CUADERNO

FILOSOFIA
DE
RELIGION 1

JAIRO RACINES

PENSAR PARA CREER,

AL MISMO TIEMPO,
QUE CREER PARA PENSAR
 INTRODUCCION

En este Modulo encuentra recopilada una serie de lecturas seleccionadas con cuidado sobre temas
concernientes a la Filosofía de la Religión, que a su vez también son considerado herramientas para el
estudio del fenómeno religioso.
Un fenómeno religioso sólo será reconocido como tal si es captado en su propio nivel, es decir, si es
estudiado como algo religioso. Intentar captar la esencia de un fenómeno como éste por medio de la
psicología, la sociología, la antropología, la lingüística o cualquier otra ciencia es erróneo; pierde el
elemento verdaderamente único e irreductible en él, el elemento de lo sagrado. Obviamente, no
existen fenómenos puramente religiosos; ningún fenómeno puede ser sólo y exclusivamente religioso.
Porque la religión es humana, debe por esa misma razón ser algo social, algo lingüístico, algo cultural;
no se puede pensar en el hombre al margen de la sociedad, la cultura y el lenguaje. Pero sería
imposible explicar la religión en cuanto religión desde la perspectiva de cualquiera de esas funciones
básicas, que realmente no son más que otro; modo de decir lo que es el hombre.
Expertos en este tema como Mircea Elíade, Rudolf Otto, examinan fenomenológicamente las diversas
hierofanías, tomando el término en su más amplio sentido, como algo que manifiesta lo sagrado.
Estudia las distintas modalidades de lo sagrado y muestra cómo encajan entre sí en un sistema
coherente. Las totalidades religiosas no se contemplan en trozos y piezas, porque cada clase de
hierofanías forma, a su estilo, un todo, tanto morfológicamente (pues trata de dioses, mitos, símbolos,
cte.) como históricamente (pues a menudo el estudio debe extenderse a muchas culturas divergentes
en tiempo y espacio).
Hay varias disciplinas que tratan de los fenómenos religiosos. El filólogo se esfuerza por interpretar
correctamente el significado de un texto que trata del tema religioso. El arqueólogo persigue una 2
reconstrucción del plano de un antiguo santuario o explicar el tema de una escena milita. El etnólogo
perfila los detalles de ciertas prácticas y rituales religiosas de pueblos "primitivos". El sociólogo intenta
comprender la organización y estructura de una comunidad religiosa y sus relaciones con la vida
secular. El psicólogo analiza la experiencia religiosa de diferentes personas. Todos estos
investigadores estudian los datos religiosos dentro del ámbito y límites de sus propias ciencias
aplicando los métodos que- son propios de sus respectivas disciplinas. Estos estudios y sus resultados
ayudan a ampliar y profundizar nuestro conocimiento de los fenómenos religiosos, pero no tratan de la
naturaleza específica y esencial de los mismos. Puesto que el fenómeno religioso es humano, es
también cultural, social, psicológico y religiosa. De ahí que pueda ser estudiado bajo el aspecto de su
manifestación cultural, social, psicológica y religiosa. La fenomenología histórica de las religiones
estudia el fenómeno en cuanto que es específicamente religioso, no tanto en cuanto que es cultural,
social o psicológico.
Le corresponde al teólogo o al creyente cristiano hacer lo mismo. Los derroteros que nos eta dejando
la historia de las religiones hija de la filosofía de la Religión nos está dejando un trabajo intenso sobre
la agenda cuando vamos poco a poco comprendiendo que las dimensiones del estudio de la religión
exige el estudio no solo de Dios sino del hombre, el asunto de la religión no solo es teológico, sino
también antropológico.
La sensación que deja un curso como este es que si prestamos atención a todas las actitudes y
experiencias religiosas del ser humano como derecho y gracia divina que le corresponde, para que nos
permita conocerlas y mejorar nuestra convivencia como seres humanos, estamos exponiéndonos a
perder nuestra identidad porque ministerios o tareas como la evangelización ya no será necesaria.
Lo que pretendemos con el aprendizaje que usted adquirirá al leer, estudiar, analizar críticamente cada
uno de estos temas es que forje unos valores de carácter crítico, de respecto a los derechos humanos,
asumiendo principios determinantes como Dios creador de todo cuanto existe, el hombre es un ser
sagrado para Dios, su majestuosa misión es ser un diacono de todo cuanto existe para la gloria de
Dios y la dignidad del hombre y de todo cuanto existe Dios no es el objeto de mi placer, de ser Dios una
cosa, sería un ídolo.
“Deum nemo vivit unquam” (Juan 1:18), o un objeto de dominio, de manipulación nuestra. Dios no es una
fría categoría conceptual para que caiga en mis trampas y angustias de pequeño “Dios”. Más bien la palabra
“Dios se asemeja a los nombres propios; encierra un sentido vocativo, pronominal, que brota en un
encuentro humano con aire de sobrecogimiento, de fascinación de invocación y escucha, a veces incluso
en clave de lucha y propuesta.
Buscando las raíces etimològicas en el subsuelo y suculento y misterioso lenguaje en contramos las raíces
indoeuropeas: “Div”, “Deiv”, con el significado de “brillar”; en sánscrito “Dios” es “Dyau”:Dia luz de lo alto y
para todo; en griego, “Theos”:lo brillante, que da la vida y nos permite la visión. Como si se llegara a este
ètymo cuando se contempla el cielo: presencia constante, abarcante de la totalidad de cuanto es, sin dejar
de ser inaccesible. Universalmente el Sol ha sido aceptado como uno de los símbolos divinos. Y en las
lenguas y anglosajonas encontramos “Gott”, “God”, con el sentido de llamar e invocar al fundamento desde
la encrucijada d una necesidad honde del hombre.
Este horizonte abarcante de la totalidad aparece plasmado en le discurso de Pablo en el Aerópago: “en El
nos movemos (energía y dinamismo) existimos (vidas de la vida) y somos (nuestra consistencia de
imágenes de la divinidad)”
A Dios creador de todo cuanto existe si le importa, si le interesa el hombre religioso, encuentra a ese
hombre y simplemente recréate en amarlo y servirlo así sabrás como lo ama Dios y entonces sabrás
amarlo, eso es evangelizar dar de beber al otro no importa las diferencias ,ni quien tiene las escrituras
del pozo de Jacob

3
 CONTENIDO

Pág.
Capitulo 1 6

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
Tendencias actuales de la Filosofía de la Religión
Tendencias inspiradas en la Filosofía escolástica
Tendencias derivadas de la Metafísica de Hegel
Tendencias de la inspiración de Heideggeriana
Tendencia apoyada en la fenomenología de Husserl
Tendencia de orientación Histórico-Social
Tendencia con base en el Psicoanálisis
Tendencia marcada por el lenguaje
Objeto, Relaciones, dificultades y cometido de la Filosofía de la Religión
el objeto de la Filosofía de la Religión
Elementos y autores principales
Filosofía de la Religión: aspectos negativos y positivos
Filosofía de la Religión y ciencias afines: fenomenología, Filosofía religiosa y teología
Dificultades y cometido de la Filosofía de la Religión
El Método de la Filosofía de la Religión síntesis histórica
Cuestión introductoria
Etapas y Métodos de la Filosofía de la Religión
Precisiones sobre el Método de la Filosofía de la Religión 4
Capitulo 2 27

Ciencia y Filosofía de la Religión

Planteamiento del Problema
Ciencia de la Religión
La problemática
Presupuestos principales de la ciencia de la Religión
Procedimiento en el estudio del hecho religioso
Tendencias actuales en el estudio de la Religión
La Filosofía de la Religión
Necesidad de una evaluación a nivel filosófico
Algunas aproximaciones actuales de la Filosofía de la Religión
Paul Tillich
Henry Dumery
Kart Rahner
Conclusión: contenido y tema de la Filosofía de la Religión

Capitulo 3 47

SINTESIS DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES

Hinduismo
Budismo
Religión China
Judaísmo
Cristianismo
Islamismo

CAPÍTULO 4 61

JUSTIFICACIÓN RACIONAL DE LA ACTITUD RELIGIOSA

Presupuestos fundamentales: experiencia pre filosófica y vivencia religiosa
La experiencia trascendental
La experiencia ontológica
El encuentro interpersonal

CAPÍTULO 5 73
DOCTRINAS FILOSOFICAS QUE ATAÑEN A LA VALIDEZ EPISTEMOLOGICA DE LA RELIGION
Realismo
Idealismo
Dualismo en cuanta combinación.

CAPITULO 6 78

LA RELIGION Y LA AXIOLOGÍA
La Religión y la Axiología
El valor de la Religión fundamental
El valor religioso al servicio del valor ético
Misticismo religioso versus Misticismo Filosóficos
Los valores de la religión
Valor ético de la Religión
5
El valor social de la Religión
El valor estético de la religión
El valor higiénico de la Religión
Religión y Psiquiatría
El valor económico de la Religión
El valor político de Religión
El problema de la paz mundial y el pacifismo
El valor científico de la Religión

CAPÍTULO 7 91

FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD

CAPÍTULO 8 Sobre la filosofía de la religión en América latina* 109

 CAPITULO 1

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

BIBLIOGRAFÍA

DUMÉRY, H., Critique et religion.-Probléme de méthode en philosophie de la religión (Paris 1957); FONT,
L., «L'estatut de filosofía de la religió», en Quaderns de filosofía. 2. Filosofía de la religió (Barcelona
1981), 29-34 FRAIJO, M., «Filosofía de la religión: Una azarosa búsqueda de identidad», en ID. (ed.),
Filosofía de la religión, ed. c., 13-46. GÓMEZ CÁFFARENA, J. MARTÍN VELASCO, J., Filosofía de la
religión (Madrid 1973), 277-493; LUCAS, J.de Sahagún, Interpretación del hecho religioso, ed. c., 75-11.
RAHNER, K., Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión (Barcelona 1975);
SÁDABA, J., Lecciones de filosofía de la religión (Madrid 1989); TILLICH, P., Filosofía de la religión
(Buenos Aires 1973); TORRES QUEIRUGA, A., La constitución moderna de la razón religiosa (Estella
1992); TRÍAS, E., Pensar la religión (Barcelona 1997); VERGOTE, A., «La philosophie de la religión», en
RvPhL 68 (1970), 385-393; WELTE, B., Filosofía de la religión (Barcelona 1983).

Abordamos en este capítulo el problema de la

filosofía de la religión como ciencia
independiente. Pero tenemos que reconocer
desde el principio que las dificultades para, su
determinación se extiende desde su concepto y
posibilidad hasta su método y temática
específica, pasando por su misma historia. Con
el fin de comprender estos aspectos,
ordenamos nuestra exposición de este modo:
1. Tendencias actuales en filosofía de la
religión.
2. Objeto, relaciones, dificultades y cometido de
la misma.
3. El método de la filosofía de la religión: etapas
y contenido1.
1 filósofo corresponde preguntarse por el apriori
Ofrecemos aquí una versión renovada de la que
hicimos en nuestro anterior libro. Cf. J. de
Sahagún LUCAS, interpretación del hecho
religioso..., ed. c., 75-111.
I. TENDENCIAS ACTUALES EN FILOSOFÍA
DELA RELIGIÓN2
Ni las ciencias positivas de la religión ni la
6
fenomenología, de la que hablábamos en el
capítulo anterior, proporciona un conocimiento
completo del hecho religioso. La descripción, la
clasificación y la comprensión deben
completarse con la valoración crítica y la
ponderación racional de los hechos observados
y definidos. Por eso, autores como F. Konig
reivindican para la filosofía un puesto propio en
el cuadro de las ciencias de religión. «Aun
prescindiendo del problema de la verdad en la
ciencia de las religiones -escribe Konig-, la
filosofía sigue siendo, en sentido más amplio,
un miembro imprescindible de aquélla, yeso por
dos razones: en primer lugar, porque el material
religioso debe en cada caso ser penetrado
conceptualmente a fin de poner en claro su
sentido y su importancia, y en segundo lugar,
Vistas así las cosas, después de captar el
sentido de lo religioso, resta una labor de
discernimiento racional, que necesariamente
entraña un juicio de verdad y de valor real. Al
2
Cf. A. VERGOTE, «La philosophie de la
religión», en RuPhL 68 (1970) 385-393.
que da sentido y convierte en objeto de
reflexión los hechos registrados en la historia
bajo el nombre de religiosos3.
Pero es aquí donde surgen las dificultades, no
sólo por lo que se refiere al objetó y quehacer
específico de esta ciencia, sino también por
razón de los principios filosóficos en qué se
inspira. Si tiene por finalidad clasificar
racionalmente la ciencia de dependencia del
hombre de un Absoluto o Incondicional, como
sostiene P.Tillich, será necesario hacerlo según
unos determinados principios filosóficos y
ajustarse a un sistema metafísico concreto que
defina al Absoluto4.
Van a ser, por tanto, los distintos sistemas
filosóficos los que den pie a otras tantas
tendencias u opciones a la hora de hacer
filosofía de la religión. A. Vergote las reúne en
dos grandes grupos, cada uno de los cuales
comprende, a su vez, varias corrientes. En el
primero coloca aquellas interpretaciones
inspiradas en las tradiciones filosóficas de
Occidente. En el segundo menciona aquellas
que se inclinan por las ciencias positivas del
hombre5. Por nuestra parte
esquematizamos del modo siguiente: entre las
las
primeras incluimos las derivadas de la filosofía
aristotélico-tomista, las inspiradas en el
pensamiento de Hegel y las que proceden de la
ontología de Heidegger y de la fenomenología
de Husserl; entre las segundas ponemos
aquellas otras que mantienen un diálogo
abierto con las ciencias históricas, sociales,
psicológicas y lingüísticas. Son siete en total,
que pasamos a enumerar.
1. Tendencia inspirada en la filosofía
escolástica
Se cultiva preferentemente en medios
cristianos que, siguiendo a santo Tomás de
Aquino, identifican el Dios del monoteísmo
bíblico con el ser supremo de la filosofía griega,
3
Cf. W. DUPRE, «Filosofía de la religión y
verdades dogmáticas», en Concilium 81(1973),
387.
4
Cf. P. TILLICH, Filosofía de la religión, ed. C.,
140.
5
Cf. A. VERGOTE, a. c., 386-393.
fundamento último y causa primera de los
seres. Es una tendencia que en estos
momentos se encuentra en proceso de
renovación merced al constante progreso de la
exégesis bíblica y a la confrontación
sistemática de los principios de la metafísica
clásica con los hallazgos de las ciencias
humanas, con las novedades del pensamiento
moderno y con las aportaciones de la
fenomenología existencial. Explica la actitud
religiosa, en tanto que conciencia de
dependencia, por la aplicación del principio de
casualidad al hecho de la contingencia
humana.
A pesar de su común denominador, algunos de
sus seguidores denuncian la rápida
identificación del Absoluto de la ontología
tradicional con lo divino de la religión,
reservando la reflexión sobre Dios para el
discurso teológico. Otros, sin embargó,
confiados en la capacidad de lamente humana,
afirman la realidad objetiva de Dios, ser
necesario y exigencia pensamiento filosófico. El
discurso de estos filósofos es más teología
natural que filosofía de la religión propiamente
dicha.
7
2. Tendencia derivada de la metafísica de
Hegel
La fuente principal de esta tendencia es la obra
de Hegel Fenomenología del Espíritu (1807),
donde se establecen las relaciones entre las
verdades del cristianismo y la filosofía como
sistema del saber. Su punto central es la
identificación de Dios con el Espíritu absoluto o
Idea, cuyo desarrollo y cumplimiento real tiene
lugar en la historia, que alcanza su punto
cenital en el sujeto humano o «conciencia de
sí», la cual se sabe mostración y realización del
Espíritu infinito, es decir, conciencia religiosa.
Dentro de esta tendencia general aparecen
otras subtenencias, según se interprete a Hegel
desde la teoría de las diferencias Ontológicas
de Heidegger o según la concepción
existencialista de la finitud humana como
culpabilidad de S. Kierkegaard.
3. Tendencia de inspiración heideggeriana
Con la diferencia entre ser y ente, Heidegger
desvincula el problema de Dios, de la ontología
(ser subsistente, Causa primera, Ser necesario)
y 10 trata mediante el análisis de lo sagrado y
la hermenéutica de situaciones existenciales
concretas, como el dolor, la libertad, la
experiencia mística, la ultimidad. Sus
seguidores, en lugar de especular en abstracto,
escuchan los textos religiosos primitivos y
practican una analítica de la existencia humana
concreta. Esta tendencia está abierta a todas
las formas históricas de religión y se sitúa por
encima de sus cauces dogmáticos.
4. Tendencia apoyada en la fenomenología
de HusserI
Empleando la reducción fenomenológica
husserliana, los promotores de esta tendencia
distinguen entre Dios y el Absoluto. Mantienen
en pie la cuestión entre la reflexión sobre la
verdad absoluta y el pensamiento que admite
decididamente la existencia de Dios. Para
éstos, el problema del Absoluto trasciende toda
oposición entre teísmo-ateísmo, porque es
imposible unir la afirmación religiosa de Dios
con las conclusiones de la filosofía
trascendental. En consecuencia, colocan entre
paréntesis el término ad quem de la religión
suspendiendo el juicio sobre la realidad de su
objeto, sobre la existencia objetiva de Dios.
5. Tendencia de orientación histórico-social
La secularización del mundo actual relega lo
divino a un puesto secundario, poniendo en
primer lugar los factores humanos como
inspiradores de las instituciones culturales y
sociales. Este hecho obliga a la filosofía a
pensar la religión desde sus derivaciones
éticas, basando su interpretación en criterios
socioeconómicos más que en razones que
afecten a su estructura íntima. Por eso rechaza
a priori su carácter trascendente y la concibe
como un proceso impulsado por el progreso
histórico de la sociedad.
6. Tendencia con base en el psicoanálisis
Esta tendencia, más que un análisis crítica del
hecho religioso en sí mismo, trata de investigar
las causas que llevan al hambre a la
religiosidad. Aunque no da lugar a una filosofía
de la religión propiamente dicha, afronta, sin
embargó, dos cuestiones fundamentales: la
influencia del Absoluto en la vida psíquica del
hombre y la función desempeñada por el
símbolo y el mito en la actitud religiosa. Desde
estos presupuestos hace de la religión un
producto de procesos individuales y colectivos
obra del inconsciente. En esta perspectiva, la
filosofía de la religión se limita a estudiar los
intercambios y acción recíproca entre vida
anímica y actitud religiosa con vistas a
sistematizar las experiencias fundamentales de
la vida, de la muerte, del amor, del odio, de la
paternidad y la filiación.
7. Tendencia marcada par el lenguaje
Es la que más está influyendo últimamente en
la filosofía de la religión, reduciéndola a mero
análisis lingüístico de las expresiones
religiosas. En un empeño por superar el
principio verificalista, algunos autores,
siguiendo al último Wittgenstein, aluden a lo
«místico» " y amplían los campos del lenguaje
hasta conferirle verdadero alcance metafísico.
Entre los múltiples «juegos del lenguaje» hacen
figurar el autoimplicativo, el performativo y el
parabólico, que pueden cubrir muy bien la
8
conducta religiosa.
Para concluir este apartado debemos recordar
que en todas estas tendencias se advierte una
preocupación común: la explicación racional de
unas experiencias peculiares que integran
conocimientos y prácticas vividos por el hombre
objetiva e intencionalmente. A esta meta debe
apuntar toda filosofía de la religión que desee
hacer honor a su nombre.
II. OBJETO, RELACIONES, DIFICULTADES y
COMETIDO DE LA FILOSOFIA DE LA
RELIGION
Reseñadas las preferencias filosóficas de los
cultivadores de esta disciplina, podemos
abordar el tema de su objeto propio, así como
el de su posibilidad epistemológica. Y todo ello
con el fin de pasar por la criba de la razón la
relación de dependencia que las ciencias y la
fenomenología del hecho religioso, sobre todo,
han descubierto como formalidad específica del
mismo. Aparecen en primer término tres
cuestiones que necesitan ser clarificadas con
vistas a obtener un concepto de lo que es y
debe ser la filosofía de la religión. Me refiero al
objeto, a sus relaciones con las ciencias afines
y a sus dificultades y peculiar cometido.
El objeto de la filosofía de la religión
La tarea comúnmente asignada él la filosofía de
la religión es el discernimiento racional de la
actitud religiosa del hombre. Indudablemente se
trata de un giro antropológico de la filosofía
general que tiene su origen en Hegel, Fichte y
Schelling, cuyo talante humanista los condujo a
dar un vuelco a la especulación filosófica,
resultado del cuales la conversión de la
teología natural tradicional en filosofía de la
religión. El hecho de que la religión sea obra
del hombre entero y no de una sola facultad, el
entendimiento, obliga a los pensadores a
justificar racionalmente una actitud existencial
especial como la religiosa en todos sus niveles.
En este empeño, los analistas han bifurcado,
sobre todo al comienzo, sus caminos: el de la
estricta razón, seguido por M. Kant y sus
epígonos, y el del sentimiento, iniciado por F.
Schleiermacher y sus continuadores inmedatos,
aunque ni unos ni otros pierden nunca de vista
el elemento antropológico. Con este fin
estudiamos a continuación los elementos sobre
los que los distintos autores articulan sus
reflexiones.
a) Elementos y autores principales
Ante las dificultades que se presentan para
definir la filosofía de la religión, hay quienes
renuncian a seguir adelante porque consideran
que su objeto específico se resiste a
encasillamientos intelectuales. Es un elemento
biográfico y existencial que escapa a todo
intento de conceptualización(Otto, Kierkegaard,
Unamuno,etc.).Otros, sin embargo, se atienen
a los hechos y advierten en ellos una
singularidad captada experimentalmente que
puede y debe ser clarificada a nivel de la razón.
Si tarea de toda filosofía es interpretar lo que
hay, resulta evidente que la religión, hecho
específico del ser humano, debe ser pensada.
En esta fila se alinean filósofos que van desde
L. Kolakowski hasta E. Trías, pasando por B.
Welte,E. Bloch, K. Rahner, H. Duméry, P. Tillich
y los nuestros J. Sádaba, A. Torres, Queiruga y
J. Gómez Caffarena, entre otros6.
Espigamos en la obra de algunos de estos
autores para encontrar los elementos que
constituyen el objeto de su reflexión y poder así
definir la tarea de esta disciplina. Todos ellos
dan pasos importantes que van abriendo
camino. Para no alargamos demasiado, nos
fijaremos solamente en aquellos que recogen lo
más granado del tema y representan de alguna
manera las tendencias antes indicadas
9
(Kolakowski, Welte, Rahner, Duméry, Torres
Queiruga).
1) Leszek Kolakowski. Este autor distingue la
concepción anglosajona de filosofía de la
religión de la interpretación de la tradición
alemana y continental. Los primeros interpretan
la religión mediante el análisis del lenguaje
incidiendo, sobre todo, en la comprensión
racional de las expresiones teológicas sin
referencia explícita a las vivencias. Los
segundos, en cambio, centran su atención en el
significado de la religión a través de sus
procesos históricos y en las expresiones que
simbolizan el sentido y el destino último del
hombre.
Kolakowski sopesa ambos procedimientos,
llegando a la conclusión de que la comprensión
crítica de la religión debe integrar
armónicamente el elemento analítico y el
discursivo. Ninguno de los dos le parece
suficiente en sí mismo; por eso propone
6
De sus obras damos cuenta en la bibliografía
del comienzo de este capítulo.
analizar críticamente las formulaciones de fe,
por un lado, e interpretar, por otro, las
mediaciones hierofánicas y representaciones
de lo sagrado7. Sólo de este modo se cumple lo
que él entiende por filosofía de la religión, a
saber: el estudio de la percepción cognoscitiva,
del sentimiento de pertenencia a un orden
universal y de la aceptación moral que
comporta. En una palabra, la comprensión de lo
sagrado.
Aunque la propuesta de Kolakowski es muy
sugerente, creemos sin embargo, que no
cumple satisfactoriamente las exigencias de la
crítica filosófica porque no centra su reflexión
en la actitud religiosa como tal. Se queda, más
bien, en el ámbito dé la fenomenología de la
religión sin rebasar sus límites.
2) B. Welte. Este autor publica una obra
en1978 con el significativo título Filosofía de la
religión8. En la declaración de intenciones
adelanta ya su propósito y hasta el concepto
mismo de filosofía de la religión: esclarecer
intelectualmente la esencia y forma de ser de la
religión: o sea, el discernimiento racional de lo
que es religión9. Presupone, por tanto el hecho
religioso, como dato empírico, y penetra con la
luz de la razón «en la esencia, el ser y el
derecho de la misma» 10 para determinar su
sentido y legitimidad frente al posible sinsentido
e incoherencia. Se fija en sus rasgos
esenciales, distinguiendo lo esencial de lo
accidental porque, «para la mirada filosófica, la
religión está dada previamente tan sólo como el
ámbito objetivo al que la mirada se refiere en el
acto de pensar. Pero su derecho y su esencia
ante la razón han de acreditarse todavía»11. De
ahí que tarea del filósofo de la religión sea
«reflexionar sobre el objeto de la religión dado
previamente el pensamiento»12.
7
Cf KOLAKOWSKl, Si Dios no existe…, ed. C.,
11-19, 176, 182. Cf M. FRAIJO, Filosofía..., ed. c.,
34-35.
8
B. WELTE, Filosofía de la religión, ed. c.
9
Cf. ibid., 23-24.
10
Ibid., 27.
11
Ibid., 29.
12
Ibid., 30.
Después de revisar algunos ensayos críticos
recientes sobre la religión (pensamientos
normativos, el Tractatus de Wittgenstein, las
reflexiones de K. Popper y de H. Albert), Welte
perfila su pensamiento concluyendo que la
reflexión filosófica debe recaer primordialmente
sobre la dimensión propiamente religiosa, o
carácter existencial antes de incidir en sus
modalidades, es decir, tiene que analizar «la
relación del hombre con Dios»13.
Ante esta concepción de B. Welte y el modo de
llevarla a cabo, se nos ocurren dos
observaciones que juzgamos pertinentes.
Primera, no distingue suficientemente entre
filosofía de la religión y fenomenología, en
cuanto que atribuye a la primera el
descubrimiento de la esencia o formalidad de la
religión, que, como hemos visto, pertenece a la
segunda en opinión de los fenomenólogos más
acreditados14. Segunda, por el modo de tratar
el tema, su exposición se asemeja más a la
teología natural clásica que a lo que se viene
entendiendo por filosofía de la religión a partir
de HegeI. En su intento de justificar
racionalmente la actitud religiosa como
existencial humano, Welte no ha logrado
10
separar dos tramos del camino muy distintos
uno de otro, el descriptivo y fenomenológico y
el racional discursivo.
3) K. Rahner. En su obra Oyente de Ia palabra,
lo mismo que en el resto de sus escritos, el
teólogo alemán demuestra honda preocupación
por el tema y se esfuerza por ofrecer una
solución satisfactoria recurriendo a los
principios de la antropología filosófica15.
La intención de Rahner es establecer las bases
antropológicas de una posible revelación
sobrenatural de Dios. Para ello estudia la
apertura constitutiva del ser humano a lo
trascendente, mostrando su capacidad como
oyente de la palabra. Es la justificación racional
13
Cf Ibid., 46.
14
«Hemos intentado reproducir
conceptualmente lo que es la religión. Para ello
nos fijamos en lo esencial y, por tanto,
buscábamos normas y distinguíamos entre el
abuso de la religión y su esencia»: Ibid., 265.
15
K. RAHNER, Oyente de la palabra (Barcelona
1967).
del hombre capax Dei de la teología clásica,
que sugiere la serie de hechos especiales
llamados religiosos registrados en la historia de
la humanidad. «Nuestro quehacer consiste, por
consiguiente -escribe el autor-, en encontrar
cómo forma parte de la constitución esencial
del hombre la apertura positiva a una posible
revelación de Dios»16.
Con este fin echa mano de la luminosidad del
ser, en cuya transparencia Dios (Ser por
excelencia) se hace presente al hombre (ser
finito y participado) abierto a la realidad como
tal. Contando con este presupuesto, Rahner
convierte la filosofía de la religión en el modo
de justificar racionalmente la manifestación de
Dios en la historia humana. En otros términos,
la religión, entendida como conciencia de
dependencia de Dios; responde, él las
exigencias de la razón y cumple fielmente las
leyes fonl1ales del entendimiento porque la
apertura trascendental es «la condición de
posibilidad de lo que es y ha de ser el
hombre»17.
Esclarecer esta posibilidad es competencia de
la filosofía de la religión, que indudablemente
reviste un carácter de antropología metafísica
fundamental18, porque intenta sacar a luz la
capacidad de escucha y acogida de la palabra
de Dios que tiene el hombre. Analiza la
estructura humana para descubrir los
elementos constitutivos que le permiten al
hombre comprender a Dios en el caso en que
le hable.
Ni que decir tiene que K. Rahner ha dado un
paso importante en la tarea que se propone,
pero su apreciación parece insuficiente al no
incidir directamente en la actitud existencial del
sujeto religioso y limitarse solamente a exponer
16
Ibid., 43
17
Ibid., 89
18
«La conexión entre filosofía de la religión y
antropología metafísica aparece…, si se
considera que la filosofía de la religión, como
interpretación temática de la ligación que ata
existencialmente al hombre con Dios, no debe
ser únicamente acerca de Dios, si no también
acerca del hombre mismo que se ha de ligar a
Dios»: ibid., 225
el carácter formal de la relación del hombre con
Dios19.
4) A. Torres Queiruga. El filósofo gallego
aborda directamente el problema de la filosofía
de la religión en su obra titulada La constitución
moderna de la razón religiosa, de 1992, de
manera especial en el capítulo 4. °: «El
concepto de filosofía de la religión»20. El autor
recoge múltiples sugerencias con el fin de llevar
a cabo un proyecto integral que haga realidad
las posibilidades ofrecidas por la historia.
Sin pretensiones definitorias contextualiza la
filosofía de la religión en estos términos: «La
filosofía de la religión consiste en el
afrontamiento del hecho religioso por una
filosofía consciente de; su autonomía, pero
abierta a la positividad histórica yal diálogo
con la reflexión teológica sobre ese mismo
hecho»21 .
En la elaboración de su proyecto da los pasos
siguientes.
• Primeramente intenta articular los
términos filosofía
convenientemente
Y religión,
actualizados,
11
desmarcándose de la teología natural
tradicional y de la prueba moral kantiana
y centrándose en la religión corno
existencial humano.
• En segundo lugar se fija en Dios como,
objeto del hecho religioso y referencial
imprescindible para determinar su
verdad o falsedad. El problema de Dios,
dice, debe ser afrontado por la filosofía
de la religión tanto para descubrirlo
como fundamento cuanto para
desvelado como ilusorio22.
• El tercer paso se refiere a la religión
como lugar de encuentro de la filosofía
con la teología. Para ello juzga
19
Cf. J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con
Dios (Madrid 1976), 145-149.
20
A.TORRES QUEIRUGA. La constitución
moderna de la razón religiosa (Estella 1992), 223-
274.
21
Ibid., 274.
22
lbid., 229-230.
 necesario extender la razón filosófica a
todo el ámbito de la vida consciente, y
relativizar la razón teológica, habida
cuenta de las mediaciones humanas-
pensamiento, voluntad y sentimiento-,
necesarias a la revelación
sobrenatural23. No en vano el Dios de la
religión es el creador del hombre entero,
que no es sólo entendimiento, sino
también voluntad y sentimiento, y se
propone como su meta y su destino
último. Pues bien, explicitar la
posibilidad de diálogo del hombre con
este Dios, sugerido por la apertura de la
razón a las cuestiones de ultimidad
propuestas por la teología, constituye,
para Torres Queiruga, el objeto y tarea
de la filosofía de la religión24.
• El cuarto paso es la vuelta a la cosa
misma, es decir, el recurso a lo
fenoménico, a la religión en sus
concretas manifestaciones históricas.
Es la raíz nutricia y el estrato primordial
de la reflexión filosófica; lo que le
confiere objetividad.
Siguiendo estos pasos, el autor asigna una
doble tarea a la filosofía de la religión: reflexión
sobre el fenómeno religioso y diálogo con la
concepción teológica del mismo25.
Como conclusión de este apartado debemos
reconocer que los autores estudiados, a pesar
de sus matizaciones, ofrecen pistas suficientes
para determinar el marco de la reflexión
racional sobre lo religioso. Para situamos en él,
distinguiremos antes de nada lo que es y lo que
no es la filosofía de la religión.
23
Cf. ibid., 232-233.
24
Cf. ibid., 252-256.
25
Cf. ibid., 274.
b) Filosofía de la religión: aspectos negativo y
positivo
1) Aspecto negativo. La filosofía de la religión
no crea una religión natural o de la razón que
sea completada posteriormente con la
revelación sobrenatural o con una iluminación
divina. La filosofía se limita a dar razón de un
hecho humano específico aparecido en la
historia, obra del hombre en su tensión hacia lo
desconocido. Por eso no es religión filosófica ni
filosofía religiosa, sino indagación critica con
métodos propios y con intencionalidad
específica. Se distingue por igual de la teología
natural y fundamental y de otras ciencias
religiosas afines como la fenomenología o la
heurística.
2) Aspecto positivo. Lo hemos indicado ya de
alguna manera, pero conviene recordar aquí
que, si es reflexión sobre un hecho humano
específico que conjuga dos extremos, sujeto
humano y objeto divino, deberá remitir el
primero a una posible manifestación del
segundo en la historia. Para ello hará ver que
las posibilidades humanas sólo se cumplen
12
plenamente en la relación vital con una realidad
de orden ontológico superior.
Concretamente, desde la comprensión racional
del ser humano, se esforzará por discernir la
capacidad de éste para acoger
conscientemente la palabra de Dios, si le habla.
La voz de Dios sólo es palabra si es captada y
comprendida por aquellos a quienes va dirigida;
de lo contrario, no pasa de ser mero ruido o
flatus vocis carente de sentido. Pues bien,
determinar estos extremos es competencia de
la filosofía de la religión.
Dos son, por tanto, las funciones que debe
cumplir como condiciones imprescindibles. Por
una parte, mostrar la apertura constitutiva del
hombre a una realidad de rango ontológico
superior, y, por otra determinar la posibilidad de
la automanifestación de dicha realidad. Esta
revelación o mostración viene a completar la
verdad natural del hombre, porque éste no
puede anticipar ni alcanzar por si mismo toda la
verdad que le corresponde como espíritu. En
una palabra, el filósofo de la religión dará razón
antropológica de la fórmula teológica clásica:
«Facienti quod est in se, Deus non denegat
gratiam».
Como reconoce M. Blondel, es una tarea de
discernimiento de lo de aquí abajo (el hombre)
para acoger lo que viene de arriba (Dios), ya
que la misma naturaleza humana bien
entendida percibe en sí presagios de
divinidad26.
Recopilando lo que hemos venido diciendo,
hacemos nuestra la idea de K. Rahner que
concibe la filosofía de la religión como la
determinación filosófica de lo que es y ha de
ser la religión, habida cuenta de la esencia del
hombre, de su mundo y de las leyes formales
del pensamiento27.
Completamos esta idea con un texto
significativo del papa Juan Pablo II
perfectamente aplicable a nuestro tema:
«Si la teología ha necesitado siempre del
auxilio de la filosofía, hoy día esta filosofía
tendrá que ser antropológica, es decir, deberá
buscar en las estructuras esenciales de la
existencia humana las dimensiones
trascendentes que constituyen la capacidad
radical del hombre de ser interpelado por el
mensaje cristiano para comprenderlo como
salvífico, es decir, como respuesta gratuita a
las cuestiones fundamentales de la vida
humana»28.
Todo indica que el filósofo tiene que referirse a
la religión, como lo hace a la ciencia, al arte y a
la historia. En lo religioso encuentra el material
de su reflexión, que no es suspensión de juicio,
sino discriminación racional y ponderación
critica29. Es la suya, por tanto, una labor de
estimación y criba de las certezas que dan
26
Cf. M. NÉDONCELLE, «Teología y filosofía» en
Concilium 2 (1985), 107-108.
27
Cf. K. RAHNER, o.c., 222-223.
28
J. PABLO II, «La fe, raíz vital y permanente de
la teología», en ID Texto completo de todos sus
discursos (Madrid 1982), 37.
29
Cf. P. TILLICH, Filosofía..., ed. C., 14-15.
También J. GÓMEZ CAFFARENA-J. MARTIN
VELASCO, Filosofía de la religión, ed. C., 289,
291; J. A. ESTRADA, Dios en las tradiciones
filosófica. 1. Aporías y problema de teología
natural (Madrid 1994), 20.
lugar a determinados entusiasmos religiosos
desmedidos30.
Terminamos resumiendo a H. Duméry para
quien filosofía de la religión es la reflexión
comprensiva y crítica de la actitud religiosa,
como dato humano e histórico cuyo significado
y función trata de esclarecer en el desarrollo del
espíritu. Comprende todas las formas de
religiosidad respetando las exigencias tanto de
la religión como las filosóficas y emite un juicio
de valor sobre un hecho específico31.
La determinación de las relaciones. De esta
disciplina con otros saberes afines nos ayudará
a precisar mejor su objeto y cometido.
2. Filosofía de la religión y ciencias afines:
fenomenología, filosofía religiosa y teología.
Además del esquema clasificatorio comentado
ya en el capitulo anterior, determinamos ahora
las relaciones especiales de la filosofía de la
religión con otras ciencias similares con las que
guarda estrecha conexión. Me refiero a la
fenomenología de la religión, a Ia filosofía
religiosa y a la teología. La comunidad temática
obliga a una mayor precisión de objeto y
13
cometidos con vistas a su completa
identificación.
a) Filosofía de la religión y fenomenología del
hecho religioso
Las semejanzas son innegables porque ambas
versan sobre el mismo tema (idéntico objeto
material), pero el punto de vista bajo el que es
estudiado (objeto formal) es diferente. De la
fenomenología de la religión se ha dicho que
tiene los pies en las ciencias positivas y su
cabeza en la filosofía, en cuanto que es
búsqueda de sentido de lo religioso, mientras
que la filosofía es la reflexión sobre los
hallazgos de la fenomenología con vistas a
descubrir su coherencia racional y
antropológica. Para establecer la verdad del
hecho religioso no es suficiente determinar su
30
Cf. M. FRAIJO, «Filosofía de la religión», en
ID., O.C, 42.
31
Cf. H. DUMÉRY, Critique et religión..., ed. C., 8,
10, 19, 23, 31, 34.
sentido, se requiere además una operación
ulterior que avale su racionalidad más allá del
nexo entre pensamiento y acción. Ahora bien,
esta función es ejercida con plena garantía por
la llamada filosofía de la religión, que juzga la
verdad de las manifestaciones, expresiones y
asertos del hombre religioso a la luz de los
principios de la mente como expresión de su
ser32.
b) Filosofía de la religión y filosofía religiosa
Es ésta quizás la relación más difícil de
determinar por la comunidad de elementos que
comportan ambas. Hay quienes las identifican
indebidamente pasando por alto las marcadas
diferencias que existen entre ellas. Aunque el
Punto de referencia es el mismo-Dios, ser
trascendente que polariza la atención del
hombre-, la relación de dependencia
establecida requiere un tratamiento distinto. La
filosofía religiosa se centra en él objeto o
término ad quem como realidad trascendente
admitida por todo credo religioso; la filosofía de
la religión, en cambio, hace hincapié en la
actitud del hombre para con este Ser superior.
La filosofía religiosa justifica determinados
principios, categorías y verdades religiosas,
concretamente del cristianismo, con clara
intención apologética (es el caso de H.
Bergson, M. Blondel, Teilhard de Chardin, S.
Weil, Lévinas, etc). La filosofía de la religión
busca la coherencia antropológica de la
vivencia religiosa más que la relación entre
razón y fe, entre religión y filosofía33. Centra su
atención en la conciencia de dependencia que
entraña la actitud religiosa vivida
32
Cf. J. SADABA, Lecciones de filosofía de la
religión (Madrid 1989), 17. También H. DUMÉRY,
Critique el religión..., ed. c., 160-161, 170-174. A.
TORRES QUEIRUGA, O.C., 126-133.
33
Es significativa la aclaración de Blondel a este
respecto: «mi intención ha sido encomendar a
un examen racional lo que me parece incluso
racional en la noción misma de lo sobrenatural»:
Carta a.C. de Seailles, 30 de mayo de 1893, cita
de J. M. Isasi, Maurice Blondel. Una rigurosa
filosofía de la religión (Bilbao 1982), 26.
universalmente, la cual comporta exigencias
filosóficas ineludibles.
Resumiendo: la filosofía de la religión es crítica
de la religión como dimensión esencial del ser
humano, en tanto que la filosofía religiosa debe
ser entendida e como preparación racional para
la fe o apologética de los preámbulos de la
misma.
c) Filosofía de la religión y teología fundamental
Si el filósofo es creyente, encuentra serias
dificultades a la hora de distinguir filosofía de la
religión de teología fundamental. No obstante
hay que tener en cuenta que la intencionalidad
con que se aborda el dato religioso es distinta
en el filósofo y en el teólogo. Ambos interpretan
la misma experiencia, pero con criterios y
finalidad diferentes.
La filosofía aplica en su interpretación del
hecho religioso un criteterio nacido de las
exigencias de la mente. Es más crítica y
hermenéutica que aceptativa y restauradora. La
teología, en cambio, opera siempre desde el
interior de la fe para comprender su mensaje y
compatibilizarlo con los postulados de la razón.
14
La fe que busca su inteligibilidad (Fides
quaerens intellectum). Goza de estatuto
epistemológico propio, cuyo punto de partida es
la presencia de su objeto proporcionado por la
fe misma: Dios revelado, en Cristo como bien
para el hombre. Es reflexión sobre el dato
revelado. Por el contrario, la filosofía de la
religión no tiene a Dios por objeto, sino al
hombre que se experimenta dependiendo de
una realidad superior que lo desborda y
trasciende.
De todas formas existe entre las dos disciplinas
una relación innegable que exige un diálogo
imprescindible y fecundo, pero manteniéndose
cada una en el campo que le corresponde. La
teología ve la religión como creencia y se,
esfuerza por clarificar la racionalidad de sus
expresiones: La filosofía tiene un cometido
fundamentalmente antropológico en cuanto
que estudia la apertura del hombre alá
trascendencia y se plantea la pregunta por el
sentido del ser desde la vida humana y sus
posibilidades de futuro34.
3. Dificultades y cometido de la filosofía de
la religión
Determinados el objeto, el ámbito y el concepto
de filosofía de la religión, nos encontramos con
él problema de su posibilidad. ¿Es posible un
tratamiento racional del hecho religioso? Es
cierto, como recuerda Lachelier, que a la
filosofía le compete comprenderlo todo; incluso
la religión35, pero no lo es menos la cantidad de
porías que encuentran los autores a la hora de
definir qué es filosofía de la religión. Estas
dificultades obligan a no pocos a plantearse el
problema de su posibilidad como saber
específico36.
A la vez que exponemos las dificultades
principales, intentaremos ofrecer las posibles
pautas de solución y viabilidad. Por lo que se
refiere a las dificultades, distinguimos dos
grupos principales: unas de orden teórico,
referidas a los conceptos de filosofía y de
religión, y otras de orden práctico, provenientes
de la condición misma del sujeto agente de la
religión.
a) Dificultades
1) Indefinición de los términos. Es la primera
dificultad que sale al paso para hacer filosofía
de la religión. Es ésta una noción genérica,
cuya discutible etimología (Relegere o religare)
carece de correspondencia en las lenguas
indoeuropeas y en los credos de las religiones
históricas. Bajo el nombre genérico de religión
se cobija un conjunto de aspectos de difícil
determinación. No obstante se advierte un
común denominador que nadie se atreve a
34
Cf. J. ESTRADA, Dios en las tradiciones
filosóficas I, ed. C., 20-27.
35
«El oficio de la filosofía consiste en
comprender todo, hasta la religión»: H.
LALANDE, Vocabulario técnico y crítico de la
filosofía (Buenos Aires 1953), 483.
36
Cf. J. SADABA, lecciones de…, ed. c., 11-41,
55-64; L. Font, «L Estatut de la filosofía de la
religión», L., 29-34.
negar y da pie para hablar con rigor de la
historia de la religión37.
Pero a la indefinición de la religión hay que
sumar la imprecisión de la filosofía misma. El
mismo Kant distinguió ya entre, filosofía crítica
y filosofía histórica. Otros, como Broad,
separan la crítica de la especulativa y todos
somos testigos de la inmensa avalancha de
corrientes y tendencias filosóficas tan diversas
entre si registradas en la historia del
pensamiento filosófico. El mismo J. Ferrater
Mora se hacía esta pregunta: «La filosofía,
¿qué es eso?»38. La perplejidad está servida. El
autor reseñado, sin referirse a otras épocas,
recoge una veintena de corrientes que se
pretenden igualmente válidas hoy.
Entonces cabe preguntar: ¿con qué criterio
filosófico hay que juzgar la religión? ¿Qué
sistema empleamos como instrumento?
Para solventar el problema, debemos
reconocer que no son la filosofía sistemática ni
la anecdótica las más conducentes para
interpretar el hecho religioso. La primera, como
sistema estructurado cerrado sobre sí mismo,
disuelve la religión convirtiéndola en un
momento del propio sistema que la juzga.
15
La segunda, como estudio monográfico, crea
un vacío metodológico que imposibilita la
reflexión sobre un hecho humano complejo y
específico como el religioso39.
Para salir de la encrucijada, el filósofo de la
religión tiene que dar estos dos pasos. Primero,
debe atenerse a los datos que le ofrece la
fenomenología. Segundo, interpretará estos
datos específicos a la luz de los principios de
antropología filosófica. No en vario se reconoce
hoy al hombre como denominador común del
pensamiento filosófico y como criterio de
verdad. Por eso no. es aventurado afirmar que
una antropología filosófica amplia y flexible
constituye el fundamento sobre el que debe
apoyar su construcción el filósofo. Más tarde
veremos qué antropología filosófica expresa
mejor la dimensión religiosa del hombre
registrada en la historia.
37
Cf. J.SÁDABA, Lecciones…, ed. c., 17-18
38
J. FERRATER, La filosofía actual (Madrid
1969), 13.
39
Cf. J. SADABA, o.c., 34ss.
2) El conflicto de lo humano. Esta cuestión
puede plantearse desde dos vertientes
distintas: el filósofo sin religión y el filósofo
como hombre creyente.
El filósofo arreligioso. El filósofo que carece de
vivencias religiosas se topa con la dificultad de
criticar lo que ignora, pues, como afirma F.
Schleiermacher, «la religión no puede ser
entendida más que por ella misma»40. La
empatía religiosa es elemento fundamental
para la crítica religiosa, pero no imprescindible,
lo mismo que no se requiere talento artístico
para filosofar sobre el arte. El filósofo es
observador imparcial que no trata de esclarecer
su propia vivencia, sino que interpreta unos
hechos empíricos cargados de especial
significación. Su cometido consiste en juzgar lo
que hay y se pregunta por la racionalidad de
unas manifestaciones externas ofrecidas a su
consideración. No importa que haga suyas o no
las vivencias subyacentes a estas expresiones.
Se atiene a los datos sin impregnarlos de sus
sentimientos personales y libres de prejuicios
determinantes. Desde el punto de vista
psicológico, la vivencia religiosa es inmanente,
mientras que intencionalmente es trascendente.
Establecer la compatibilidad lógica de estos dos
extremos es lo propio del filósofo de la religión,
que no tiene por qué encontrarse involucrado
en tal situación.
El filósofo, hombre religioso. Cuándo el filósofo
es creyente, sucede todo lo contrario, porque la
objetividad de la experiencia puede quedar en
entredicho por dos razones: o porque la
vivencia religiosa se siente amenazada por la
crítica o porque la independencia intelectual es
objeto de presiones internas.
Ninguna de estas razones tiene lugar en la
filosofía de la religión, ya que el agente de la
crítica o reflexión filosófica no somete a juicio
racional sus propias vivencias, sino el hecho
general de dependencia tal como es dado a
conocer en las diversas manifestaciones
históricas. La acción reflexiva no suplanta la
vida, La toma en serio convirtiéndola en campo
de operaciones, lo mismo que hace con la
ciencia, con la historia o con la política, Y
aunque la religión comporta una especial
40
F. SCHELIERMACHER, Discours sur la religion
( Paris 1944), 306.
implicación del sujeto, no por ello impide que
éste pueda interpretarla sin desfigurarla. En
una palabra, no se trata de enmarcar la
vivencia religiosa dentro de las categorías de
un sistema filosófico concreto, sino de enjuiciar
una actitud humana universal desde unos'
principios también universales.
La «veritas Semper major» del objeto de la
religión, Dios, está abierta a todos los intentos
de aproximación sin peligro de deformación,
siempre que se respeten debidamente las leyes
y principios de la razón. Poniendo entre
paréntesis sus propias vivencias, el filósofo
aplica estos principios a hechos y actitudes
ajenos que se ofrecen a su apreciación.
Aunque es difícil superar la condición personal,
la objetividad es siempre posible en virtud de la
distinción de los niveles de la conciencia, el
vivencial y el reflexivo. Mientras que el teólogo
somete a crítica racional su fe, el filósofo
interpreta la actitud religiosa de todo ser
humano como fenómeno específico que,
contempla desde fuera de sí mismo.
En resumen: al filósofo le corresponde
descubrir la consistencia o inconsistencia de la
experiencia religiosa, así como clarificar los
16
presupuestos culturales y epistemológicos de
un determinado credo. Ve la religión, incluso la
propia, como actividad humana o hecho cultural
específico que puede ser sopesado por la
razón crítica que emite su dictamen.
b) Cometido específico de la filosofía de la
religión
Resumiendo lo dicho anteriormente, podemos
establecer ya unas conclusiones que nos
permiten determinar el cometido propio de la
filosofía de la religión.
1. A ella corresponde evaluar racionalmente la
conciencia de dependencia respecto de un ser
ontológicamente superior al hombre detectada
por la fenomenología de la religión. Su
pregunta versa sobre la posibilidad
antropológica de un encuentro verdadero deI
hombre con la trascendencia: Su punto de
partida es siempre la vivencia de esta relación
manifestada en prácticas, creencias, gestos,
asociaciones, instituciones, etc.
2. Para determinar la verdad de esta relación,
el filósofo de la religión se vale de unos
principios filosóficos ineludibles que, lejos de
desvirtuar la vivencia religiosa, le ayudan a
«definir las condiciones de una relación
correcta del hombre con Dios»41.
3. Aunque el crítico no puede prescindir de su
ideología, no hay que ver la filosofía de la
religión como parte de un sistema determinado.
Es la misma filosofía que, como tal, penetra la
actitud religiosa considerándola como
dimensión constitutiva del hombre o modo
peculiar de ser hombre42.
4. Por último, la filosofía de la religión emite un
juicio de valor objetivo sobre la dimensión
trascendente del existente humano, cuyo
cumplimiento perfecto tiene lugar en el nuevo
nivel que marca la religión. En opinión de E.
Coreth, «la posibilidad suprema de la filosofía
es llegar a ser, en cuanto metafísica, una
filosofía de la religión y trascenderse a sí
misma en la relación religiosa con Dios»43.
Determinados el objeto, la temática y la función
de la filosofía de la religión, así como su
posibilidad epistemológica, pasamos a estudiar
su trayectoria histórica y su tratamiento
metodológico especial.
Lo haremos en el siguiente apartado.
III. EL MÉTODO DE LA FILOSOFÍA DE LA
RELIGIÓN:
SÍNTESIS HISTÓRlCA
Presentamos ahora una rápida panorámica de
las etapas históricas de la filosofía de la religión
indicando sus métodos respectivos. Es un
esquema comparativo de las diferentes formas
de estudiar la religión a nivel racional in actu
exercito. Procederemos por este orden:
cuestiones introductorias, etapas y métodos,
41
H. DUMÉRY, Critique…, ed. c., 209.
42
Cf. J. FERRATER, o.c, 159; J. SADABA,
«Filosofía y religión», en M. A. QUINTANILLA
(ed.), Diccionario de Filosofía contemporánea
(Salamanca 1976), 430; J. GÓMEZ CAFFARENA-
J. MARTIN VELASCO, Filosofía de..., ed. c., 292.
43
E. CORETH, Metafísica (Barcelona 1964), 448.
precisiones sobre el método en filosofía de la
religión44.
1. Cuestión introductoria
Aunque la filosofía de la religión es tan antigua
como la filosofía misma, en cuanto que en el
pensamiento humano aparece siempre la
cuestión de ultimidad y del absoluto45, su
sistematización no va más allá de Hegel. Los
diversos estudios anteriores sobre temas
religiosos no pueden llamarse con propiedad
filosofía de la religión, como veremos.
H. Duméry ha realizado un excelente análisis
de los diversos procedimientos situándolos en
el marco ideológico correspondiente y
aportando valiosos datos para la determinación
de lo que debe ser una reflexión crítica sobre el
hecho religioso en sí mismo. Su criterio
consiste en respetar la integridad de la religión
en el enjuiciamiento crítico de la misma.
Con este convencimiento presenta las grandes
líneas del estudio de la religión en la historia del
pensamiento filosófico. Señala cuatro etapas
principales con sus respectivos métodos y
aporta, por último, su propio procedimiento
17
como exponente de una nueva etapa. En
nuestra reflexión nos hacemos cargo de la
clasificación dumeriana.
44
En nuestro estudio remitimos a estos autores:
H. DUMÉRY, Critique et religion. Problémes de
méthode en philosophie de la religión (Paris
1957) J. MARTIN VELASCO, Hacia una filosofía
de la religión (Madrid 1970), 103-141. También
nuestra obra: J. de Sahagún LUCAS,
Interpretación del hecho religioso..., ed. c., 66-
106. Asimismo P. TILLICH, Filosofía de la
religión, ed.c., 21-40; A. TORRES QUEIRUGA, La
constitución..., ed. C., 91-126.
45
Cf H. DUMÉRY, Phénoménologie et religion.
Structure de l’ intuition chrétienne (Paris
1958),77.
2. Etapas y métodos de la filosofía de la
religión 46
Existe una primera aproximación al saber
religioso dominada por la intuición, por una
parte y por la razón discursiva, por otra. Me
refiero al pensamiento bíblico, que enuncia el
modo de habérselas el hombre con Dios
basado en la palabra divina con cierto carácter
intuitivo. El gran mérito de Israel, comenta M.
Buber, es «haber mostrado la invocabilidad de
este Dios, haberlo invocado como a un tú,
haber estado con él en presencia, haber tenido
trato con el»47. G. von Rad añade por su parte:
«Israel tenía la certeza de poder tener en todo
tiempo acceso al corazón de Yahvé»48.
Esta forma legítima de conocimiento, asumida
enteramente por J. Bergson, no puede ser
considerada filosofía de la religión porque no
aparece la reflexión filosófica sobre la actitud
humana que la encarna. Lo mismo podríamos
decir del procedimiento platónico y agustiniano,
así como del proceso racional discursivo de
Aristóteles. De ellos hemos hablado
ampliamente en otros trabajos nuestros49.
Hecha esta observación, pasamos a describir
las cinco etapas enumeradas por H. Duméry:
medieval (confrontación), naturalista
(explicación), moderna (anticipación formal),
contemporánea (comprensión), actual
(discriminación y análisis reflexivo).
a) Etapa medieval. Método de confrontación
Los filósofos de esta época son al mismo
tiempo teólogos que profesan una cultura
marcada por la fe cristiana. Reflexionan
necesariamente sobre las verdades que creen,
aunque entre ellas. Se encuentran no pocas
obtenidas por la razón, descubiertas ya por los
antiguos griegos. Convencidos de que la
46
Reasumimos, con nuestros matices, lo que
expusimos en nuestra obra anterior. Cf. J. de
Sahagún LUCAS, interpretación del hecho
religioso..., ed. c., 75-111.
47
M. BUBER, Die Chassidischen Bucher. 128, XI.
48
G. von RAD, Teología del Antiguo testamento
I(Salamanca 1972), 242.
49
Cf. J. de Sahagún LUCAS, Interpretación del
hecho religioso…, ed. c., 76-83; ID., Dios,
horizonte del hombre, ed. c., 37-47, 66-78.
verdad es obra de la razón y de la revelación,
intentan reconciliar estas dos fuentes de
conocimiento desde una leal confrontación. En
caso de que hubiera conflicto, se resolvería
siempre a favor de la fe basada en Ia palabra y
autoridad de Dios. Por eso, sin renunciar a la
racionalidad de la verdad religiosa, fijan el
motivo de su adhesión no tanto en la capacidad
intelectiva del hombre como en el poder y
veracidad de Dios. "
No significa esto que la razón sea manipulada
desde fuera y que no pueda controlar sus
evidencias, sino que, en lo que atañe a la
religión debe ser, dirigida y tutelada por la fe.
Con ademanes bien distintos, ésta es la común
andadura de pensadores tan diferentes como
san Anselmo y sus continuadores, santo
Tomás, san Buenaventura y D. Scoto con sus
respectivas escuelas que llegan hasta nosotros.
Para todos ellos, la razón y la fe son dos focos
de luz que brotan de la misma fuente, Dios
como verdad primera, de modo que la razón
está subordinada a la revelación divina. «En la
luz de la primera Verdad-escribe santo Tomás-
entendemos y juzgamos todo, en cuanto que la
luz de nuestro entendimiento tanto natural
18
como gratuita no es otra cosa que cierta
impresión de la Verdad primera»50. E. Gilson
comenta a este respecto que el acuerdo de la
filosofía con la teología es resultado natural y
lógico de las exigencias de la razón51.
Una rápida ojeada a este método de
confrontación seguido por los autores indicados
demuestra que no cumple los requisitos de una
auténtica filosofía de la religión. Se reconoce
una doble forma de conocimiento de Dios, pero
no se hace crítica racional de la actitud religiosa
como tal porque no se estudia el hecho
religioso como es vivido por el hombre ni se
muestra la coherencia racional del mismo.
Establece, a lo sumo, una filosofía en función
de la religión, pero no una crítica racional de la
misma. Es filosofía religiosa lo mismo que la
que hará más tarde M. Blondel.
50
I, q. 43, a. 4, ad 2.
51
Cf E. GILSON, Le thomisme (Paris 1947), 39,
trad. Esp. En Gredos.
b) Etapa naturalista. Método de explicación
Partiendo del supuesto de que la razón es la
única fuente de conocimiento verdadero, los
pensadores de esta época marginan cualquier
otro procedimiento de acercamiento a la verdad
porque no admiten otro orden de realidad que
el natural. Emplean un método analítico
mediante el cual llegan al meollo de las cosas
por vía de descomposición y de síntesis.
Reducen los hechos a sus elementos o
componentes simples, reuniéndolos después
en una nueva síntesis que expresa su verdad.
En todo este procedimiento el sujeto es mera
caja de resonancia del objeto observado sin
actividad propia en su elaboración cognoscitiva.
Se limita a registrar lo que se le ofrece a su
contemplación fría y aséptica, siguiendo un
doble procedimiento empírico: parte de la
experiencia y remite de nuevo a ella para
comprobar la objetividad de los datos. La
verificabilidad experimental es el criterio de
verdad de este método52.
Su error principal consiste en preconizar su
validez absoluta en todos los campos del saber,
incluido el religioso, y en pretender que no hay
más verdad que la científica porque no existe
otro género de realidad que la
experimentable53. Aplicado al hecho religioso,
este procedimiento demuestra claramente sus
deficiencias porque deja al margen de toda
consideración la subjetividad humana, cuya
función es imprescindible en la configuración
del hecho.
Fieles a sus principios, los defensores de este
método, empiristas, psicologistas, positivistas y
pragmatistas, reducen la religión a sus
aspectos externos (leyes, instituciones,
prácticas rituales, etc.) sin reparar en su
dinamismo interno, obra del sujeto humano
polarizado por la trascendencia. Se les escapa
52
«El método experimental -escribe- C.
BERNARD- descansa enteramente en la
verificación experimental de la hipótesis
científica»: C. BERNARD, introduction a l’étude
de la médecine expérimentale (Geneve 1945),
409.
53
Cf. A. DONDEYNE, Fe cristiana y pensamiento
contemporáneo (Madrid 1963), 33-38
el elemento sobrenatural, con lo que se
pervierte la estructura misma de lo religioso.
Los principios inspiradores de este
procedimiento son dos principalmente:
inmanentismo y causalismo. Los describimos a
continuación.
1) lnmanentismo. Reduciendo la realidad a su
mero desarrollo empírico y al conjunto de sus
manifestaciones observables, esté sistema
rechaza todo principio de orden trascendente.
Dan pie a ello pensadores de los siglos XV, XVI
Y XVII, como Nicolás de Cusa (1401-1464),
Jordano Bruno (1548-1600), Spinoza (1632-
1677), que, derivan en un panteísmo incipiente
y larvado donde es difícil reconocer a Dios
como realidad supramundana. El «mundus
explicatio Dei» del Cusano, el «Deus implicitus
o mens mundi» de Bruno y la «Natura naturans
y natura naturata» de Spinoza ponen en
entredicho el término ad quem de la religión
trascendente y personal54. Desfiguran el
contenido de la actitud religiosa porque su
objeto, Dios, cae dentro del ámbito de los
fenómenos empíricos, comprometiendo así la
superioridad y trascendencia postuladas por la
19
fenomenología.
2) Causalismo. Según este sistema, se
convierte en causa primera lo que no es más
que condición o eslabón primero de toda la
cadena de acontecimientos. Esto obedece a
una indebida extrapolación del orden
fenoménico al ontológico en virtud
precisamente de la tesis intramundana que
profesa éste sistema.
Aplicados estos principios al hecho religioso,
los casualistas dan pie al sociologismo
religioso, según el cual no son Dios y el hombre
los verdaderos agentes de la religión, sino la
sociedad, que es la causa primera, anterior a
los individuos, de donde procede toda la serie
de fenómenos tenidos por religiosos. La
sociedad, cabeza de fila de los acontecimientos
colectivos, es también principio único de la
religión. Hasta tal punto que, para E. Durkheim,
54
Cf. Nuestra obra: J. de Sahagan LUCAS, Dios,
horizonte del hombre, ed. c., 83-84, 236-237.
«los dioses son los pueblos pensados
simbólicamente»55.
Al hablar de esta manera, los propugnadores
de este método con funden los factores
condicionantes de los hechos con los
elementos determinantes y constituyentes de
los mismos. Olvidan que el fenómeno religioso
no se agota en sus expresiones y dimensiones
sociales ni se debe exclusivamente a ellos; se
inscribe, más bien, en los impulsos y
aspiraciones profundas del sujeto humano que
superan todo condicionamiento de orden social
e histórico.
Dos son, por tanto, las razones que invalidan el
método de explicación. Primera, la negación de
la trascendencia del objeto de la religión
reclamada por la fenomenología. Segunda, la
disolución de lo religioso en elementos
observables, olvidando su indivisibilidad propia
de un todo dotado de dinamismo interno donde
la acción del sujeto es fundamental. Como
afirma H. Duméry, «se olvida que el análisis no
puede percibir más que las expresiones; se le
escapa el acto espiritual, el compromiso libre
que le confiere valor. Toda la religión queda
reducida: a su contenido material: la fe objetiva
suplanta a la fe subjetiva, que es el alma de la
religión»56.
c) Etapa moderna. Método de anticipación
formal
Si el procedimiento anterior cargaba el acento
en lo empírico de la religión, el que exponemos
ahora prefiere hacerlo en la pura racionalidad.
La exaltación de la razón por Descartes y Kant
y el libre examen de la Reforma han contribuido
a que los autores de esta época pasen por el
tamiz de una crítica racional estricta la vivencia
religiosa y sus expresiones dogmáticas e
institucionales. Pretenden con ello ajustar la
religión a los postulados de la razón
especulativa completamente a priori.
La definición de estas condiciones y el posterior
análisis crítico constituyen el' método
55
E. DURKHEIM, Le probleme religieux et la
dualité de la famille, citado por RIES, J., Lo
sagrado en la historia de la humanidad, ed. c.,
23.
56
H. DUMÉRY, Critique et…, ed. c., 77, 78-81.
denominado de anticipación formal propugnado
por Kant y sus continuadores. En nuestro
propósito analizamos.
Brevemente las exposiciones de Kant y de
Hegel a este respecto. También nos
referiremos a F, Schleiermacher por su
particular enfoque de la cuestión
completamente distinto del de sus
contemporáneos57.
1) M. Kant (1724-1804). El filósofo de
Konisberg dedica e su madurez dos obras al
estudio crítico de la religión. La primera de
1788, es la Crítica dé Ia Razón práctica, y la
segunda, escrita en 1793, se titula La Religión
dentro de los límites de la mera Razón58.
Ambas obedecen al mismo propósito:
comprender la religión desde los principios de
la razón tal como él la entiende. Para ello
emplea dos procedimientos complementarios.
• El primero es el de su obra Critica de
Razón Práctica, donde pretende deducir
a priori una pura religión de la razón
prescindiendo de los datos históricos y
haciendo caso omiso de las religiones
20
positivas. «El filósofo-escribe-ha de
tenerse dentro del último de estos
círculos como puro maestro de Razón
(a partir de meros principios a priori), y
por lo tanto ha de hacer abstracción dé
toda experiencia»59.
• El segundo tramo de su itinerario,
expuesto en su segunda obra, se centra
en una religión revelada positiva,
concretamente la cristiana, para ver si
responde fielmente al sistema racional
puro o a la definición teórica de religión.
Si no fuera así, nos encontraríamos
ante una doble forma de religión, la
constituida por la razón, que sería la
verdadera, y la positiva histórica, que no
57
Una exposición más amplia puede verse en las
obras antes reseñadas de H. DUMÉRY, de J.
MARTÍN VELASCO y en las nuestras propias.
58
Cf. M. KANT, Crítica de la razón práctica
(Buenos Aires 1973); ID., La Religión dentro de
los límites de la mera Razón (Madrid 1969).
59
M. KANT, La religión dentro…, ed. c., 26.
 sería propiamente religión, sino mera
forma de culto de la primera. «Si ocurre
así (armonía con los principios de la
razón), se podrá decir que entre la
Razón y la Escritura no sólo se
encuentra compatibilidad, Si no también
armonía, de modo que quien sigue una
(...) no dejará de coincidir con la otra. Si
no ocurriera así, o bien se tendrían dos
Religiones en una persona, lo cual es
absurdo, o una Religión y un Culto...»60.
Ante estas afirmaciones tenemos que
reconocer que Kant presenta un esbozo de
filosofía de la religión, sobre todo en el segundo
momento de su método. Pero debemos admitir
al mismo tiempo que reflexiona sobre la
dogmatica y la ética cristiana con el fin de
armonizarlas con los postulados de la
conciencia moral. Somete la religión revelada al
juicio práctico de la razón para plegarla a sus
imperativos como condición de validez. Pero ni
deduce la religión de un apriori racional ni
somete a crítica racional la vivencia religiosa o
actitud de dependencia del sujeto humano
respecto del Absoluto. Prescinde del dato
experimental y se limita a establecer los moldes
racionales que lo encauzan. Con ello desfigura
el contenido vivencial convirtiéndolo en pura
construcción mental61. Más que filosofía de la
religión hace crítica racional de las instituciones
religiosas y de los dogmas.
2) G. W. Hegel (1770-1831), Aunque
volveremos más tarde sobre la filosofía de la
religión en Hegel por su especial importancia,
nos referimos aquí a su método por ser
continuación del de anticipación formal antes
comentado62.
Hegel introduce a Dios en el mundo, viendo en
éste la divinidad bajo la forma de finitud en
proceso de recuperación y autotrascendimiento
La religión es, entonces, el proceso de
60
Ibid., 198.
61
Cf. J. A. ESTRADA, Dios en..., I, ed. C., 120-130, y II
(Madrid 1996), 122-123.
62
Cf G. W. HEGEL, El concepto de religión (México 1981);
La fenomenología del Espíritu (México 1971); Lecciones
sobre la filosofía de la religión I, II, III (Madrid1984).
ascensión desde el estado de finitud a la causa
originaria, Idea, Absoluto, racionalidad pura o
Espíritu. De este modo el mundo y la historia no
son más que la manifestación y realización de
lo divino, que se contempla como en su verdad
y norma, en su aspecto de eternidad. El cenit
de esta manifestación es Cristo, hombre-Dios,
en cuya resurrección Dios se reconcilia
eternamente consigo mismo reconciliando al
mundo con él63.
Hombre religioso es aquel que experimenta su
vida en función del Absoluto; es el trabajador
que realiza al Absoluto con su vida. En este
sentido la religión es el despliegue del Absoluto
en la conciencia humana. Es el momento en
que el espíritu humano finito se enfrenta a su
objeto autónomo sobrepujándose a sí mismo,
de forma que conocido y cognoscente se
identifican. Esta igualdad 'es Dios o Idea
absoluta, culmen del devenir histórico.
En una palabra, el hombre consciente de, su
finitud ontológica descubre frente a sí al Infinito
y se pone fuera de sí alojándose en la infinitud
que lo sobrepuja, se trasciende en Dios mismo.
«Cuando el hombre pone fuera de sí la vida
infinita en cuanto espíritu del todo, por ser él
21
mismo un ser limitado, se pone al mismo
tiempo fuera de sí mismo, fuera de lo limitado, y
se eleva a lo, viviente y se une con ello
íntimamente: entonces adora a Dios»64. Esta
es, por tanto, la esencia de la religión como
encarnación de la vida de Dios en la conciencia
humana o espíritu finito. Con sus propias
palabras: es el «saber del espíritu divino acerca
de sí mismo a través de la mediación del
espíritu finito»65.
Entendida de esta manera la religión, Hegel
sigue en su estudio un proceso metodológico
que consta de tres partes:
a) Determinación del concepto de religión
(conciencia de Absoluto);
63
Cf. A. GINZO, «En tomo a la filosofía de la religión de
Hegel», en prólogo a G. W. HEGEL, El concepto de
religión, ed. c., 19-24.
64
G. W. HEGEL, Escritos teológicos juveniles, p.347,
citado por W. SCHULTZ, Dios en la filosofía moderna
(México 1986), 90.
65
ID., Lecciones sobre…, ed. c., 151.
b) Estudio de las religiones positivas desde sus
formas más elementales hasta el cristianismo;
c) Comprensión crítica del cristianismo como
religión «consumada» que adecua el concepto
de religión66.
Evidentemente se trata de una reflexión sobre
la positividad religiosa cuyo sentido intenta
descifrar a la luz de la razón. Por eso se ha
dicho de él que es el primero que esboza una
filosofía de la religión en sentido verdadero. Sin
embargo tiene el serio inconveniente de
intramundanizar a Dios privándolo de la
trascendencia superioridad necesaria exigida
por la fenomenología, que define la actitud
religiosa como el anhelo del hombre por
alcanzar esa vida otra que representa un nivel
ontológico superior. Por eso, más que la
búsqueda de la coherencia racional de la
experiencia religiosa, hay que ver en Hegel el
intento sincero por captar la racionalidad de los
dogmas cristianos. La reflexión sobre la fe
suplanta su vivencia y la filosofía sustituye a la
religión.
Como recuerda M. Buber, «Hegel, que parecía
preservar la religión renovando sus formas,
corrigiendo la religión “revelada''' y
transformándola en "manifiesta” la ha
desprovisto de realidad para la época que
ahora se cierra»67.
3) F. Schleiermacher (1768-1835)68. No
suscribe d método de anticipación formal, sino
que lo rechaza oponiéndose abiertamente al
procedimiento racionalista de Kant y sus
sucesores. Replantea la relación de lo finito con
lo infinito haciendo hincapié en una dimensión
humana relegada hasta entonces, el
sentimiento.
Para Schleiermacher, la relación del hombre
con Dios no es obra, de la razón ni de la
voluntad sino de la contemplación y del
66
A. GINZO, o.c., 43.
67
M. BUBER, Eclipse de Dios (Buenos Aires
1970), 22. Cf. H. DUMÉRY, Phénomenologie et…,
ed. c., 97-98
68
Cf. Nuestras obras anteriores: Interpretacion
del echo religioso…, ed. c., 100-102., Dios,
horizonte…, ed. c., 90-92
encuentro que dan lugar a una actitud de
dependencia valiosa en sí misma.
Se trata de una vivencia intransferible que
adquiere el ser humano ante la globalidad del
ser. En presencia de la realidad total el hombre
se siente, finito y experimenta la necesidad de
comunicarse con la totalidad para adentrarse y
sostenerse en el seno del Infinito. Este
sentimiento es la clave de la religión. «Tomar
cada cosa particular como parte del todo, cada
cosa limitada como una representación del
Absoluto e Infinito, esto es religión»69.
Más que especular sobre el Infinito para
conocerlo, lo que importa es descubrir su
presencia en las cosas, especialmente en el
hombre, y aceptarla plenamente sometiéndose
a sus exigencias. Lo decisivo de la religión es
para Schleiermacher, el sentimiento y la
intuición a través de los cuales se produce el
encuentro del hombre con el Infinito reconocido
como Dios. «Lo importante para cada uno es
solamente encontrar el punto desde donde
puede: descubrir su relación con este
Infinito»70.
El procedimiento empleado por Schleiermacher
no es reflexión sobre el hecho religioso.
22
Establece, más bien, las bases antropológicas
del mismo haciendo ver el sentido de
dependencia, pero sin emitir un juicio de valor y
realidad. Puede entenderse como paso
fenomenológico que prepara el momento
reflexivo y crítico. Describe la religión, pero no
la valora críticamente71, por eso puede
clasificarse entre los autores de la etapa
siguiente.
d) Etapa contemporánea. Método de
comprensión F. Schleiermacher inicia, como
hemos visto, una forma nueva de estudiar el
hecho religioso en contraste con los
procedimientos anteriores que absolutizaban la
razón y reducían la religión a dogmática o la
69
F. Schleiermacher, Discours sur religión (Paris
1954), 154.
70
Cf. lbid., 161.
71
Cf. J. MATTES, o.c., 63-67. También A. GINZO,
«Schleiermacher: la autonomía e inmediatez de
la religión», en M. FRAIJO, Filosofía d..., ed. C.,
239-264.
identificaban con la filosofía. El procedimiento
que ahora se inaugura es conocido con el
nombre de método de comprensión inspirado
en la fenomenología de Husserl. Se intenta
captar la realidad en su presencia a la
conciencia prescindiendo de prejuicios y
valoraciones. H. Duméry ofrece una valiosa
síntesis de la que nos hacemos eco en nuestra
exposición72.
Recordamos los momentos principales de este
método o reducciones: eidética,
fenomenológica y constitutiva.
1) Reducción eidética. A partir de las
manifestaciones externas o datos empíricos se
intenta captar el sentido o esencia del hecho
observado merced al poder intencional de la
conciencia. Esta no se limita a describir, sino
que se trasciende a sí misma hacia las cosas
convirtiéndolas en objetos y descubriendo su
sentido o formalidad especifica.
En el caso de la religión, el observador supera
los aspectos empíricos y se adentra en su
interioridad determinando su estructura intima.
Capta su significado o relación de dependencia
respecto de un ser superior. Sabe en qué
consiste la actitud religiosa.
2) Reducción fenomenológica (Epojé). Esta
segunda reducción suspende todo juicio de
valor objetivo sobre el hecho, poniendo entre
paréntesis la objetividad extramental del dato y
limitándose a registrar la correspondencia del
objeto en la conciencia del sujeto. Expresa lo
que le dicen las cosas.
Por el epojé no se afirma ni se niega la
existencia real del objeto o término ad quem de
la religión (Dios). Sólo se analiza la vivencia
religiosa sin pronunciarse por el carácter
sobrenatural de su objeto.
3) Reducción constitutiva. Comprende la actitud
del hombre a través de sus actos e
intencionalidad de los mismos. Ve el modo
como el sujeto humano se refiere a la
trascendencia, es decir, estudia la marcha por
la que el hombre religioso se dirige a lo divino y
72
H. DUMÉRY, Critique et…, ed. c., 135-177. J.
MARTIN VELASCO, Hacia una…, ed. c., 122-130
a la intención específica que le permite asumir
su vida en perspectiva de trascendencia. Esta
es precisamente la característica de la religión
manifestada en actos peculiares como el culto,
los ritos, las instituciones, los códigos éticos,
las asociaciones, etc. Por ellos el hombre
intenta alcanzar el nivel superior (esa vida otra)
representado por la divinidad y entroncarse en
ella.
Dos son los reparos principales que pueden
ponerse al método de comprensión desde un
punto de vista filosófico: el hecho de
comprometer la trascendencia de Dios y el
prescindir de otros niveles de realidad.
La epojé impide pronunciarse sobre la realidad
extramental del Absoluto vivido por la
conciencia religiosa. Ello imposibilita dar razón
del origen verdadero de esta vivencia y
determinar su sentido y cumplimiento. Anclado
en la captación de la dimensión noético-
noematica del objeto, el método de
comprensión no dice nada del nivel ontológico
que representa ni explica sus condiciones y
exigencias. De ellas deberá hacerse cargo el
filósofo, si desea dar cuenta cabal del hecho tal
como es vivido en su integridad por el sujeto
23
religioso.
Consciente de estas deficiencias, H. Duméry
intenta subsanarlas con un nuevo
procedimiento propuesto por él. Lo estudiamos
seguidamente.
e) H. Duméry: Método de discriminación y
análisis reflexivo y crítico
El método propuesto por el filósofo francés
tiene en cuenta los resultados de la
fenomenología de la religión y reflexiona
críticamente sobre ellos. «Habrá filosofía de la
religión-escribe-siempre que una religión,
cualquiera que sea, se someta al examen
filosófico»73.
Entre las condiciones exigidas para este
examen enumera estas dos: descripción
objetiva del hecho e imparcialidad de la crítica.
La primera se cumple atendiendo a una
vivencia religiosa autentica cualquiera, porque
su examen detecta la exigencia de verdad
común a todas de la misma índole. La segunda
se lleva a cabo cuando, en la determinación de
la coherencia racional de la vivencia, se
73
Cf. H. DUMÉRY, Critique et…, ed. c., 10.
respetan escrupulosamente su originalidad y
las consecuencias que comporta, haciendo
abstracción de las propias creencias y
convicciones74.
Cumpliendo estas condiciones, Duméry opta
por un procedimiento que tiene como base la
reflexión sobre las propias vivencias, extensible
a otras investigaciones. Se trata de un discurso
in vivo, ya que el sujeto mismo se convierte en
el centro de la investigación. Solo la crítica
filosófica directa sobre la experiencia viva es
capaz de establecer su verdad y determinar su
valor real. «Al conjunto de reflexiones hechas
por el filosofo sobre el dato religioso lo
llamamos, si mas, filosofía de la religión»75.
Duméry llama a su procedimiento «método de
discriminación o análisis reflexivo y crítico».
Discriminación, por que distingue
convenientemente los planos jerarquizados
ontológica y epistemológicamente que
comporta la actitud religiosa. Análisis reflexivo,
porque ejerce sobre ellos un examen crítico
que determina las condiciones antropológicas
de una relación correcta del hombre con Dios76.
El punto de partida no es el concepto genérico
de religión, si no la nota común de
intencionalidad propia de la actitud del hombre
religioso. «Hay, pues, un acto religioso
intencional común a todos los hombres»77. El
análisis de los niveles noéticos que comporta
esta actitud y la síntesis de actividades y
funciones que genera (sentimientos, imágenes,
juicios, expresiones) configuran el método
mencionado.
Este procedimiento cuenta en su haber el
ejercicio de una crítica filosófica directa de la
religión tal como es la vivida por el hombre, sin
disolverla en sus elementos ni distorsionarla, si
no respetando sus niveles articulados en una
sola postura humana. En su contra presenta el
imposible desprendimiento de los prejuicios
filosóficos propios que empaña necesariamente
el propósito de imparcialidad. Más adelante
volveremos sobre estos inconvenientes.
74
Cf. Ibid.,18.
75
Cf. Ibid., 37.
76
Cf. ID., Philosophie de la religion II (Paris
1957), 174, 253-258.
77
Ibid., 229
3. Precisiones sobre el método de filosofía
de la religión
Abordamos ahora dos cuestiones diferentes:
las condiciones generales del método en
filosofía de la religión y un examen comparativo
de los diversos métodos expuestos
anteriormente78.
a) Condiciones generales del método
El conocimiento comprensivo del hecho
religioso a nivel racional comprende dos
elementos necesarios: la esencia propia de la
religión y los principios fundamentales de la
filosofía. Para determinar la racionalidad de la
religión, habrá que juzgar su contenido a la luz
de unos principios concretos.
1) Especificidad de lo religioso. En la
determinación de lo religioso entran las
estructuras constitutivas del ser humano que lo
hacen acreedor de un mensaje que le viene del
exterior. Es éste un primer paso,
fundamentalmente descriptivo, que pone de
relieve las características de la religión como
conciencia de dependencia del
ontológicamente superior con el que el hombre
ser 24
se relaciona personalmente. La descripción
objetiva de este hecho es imprescindible para
conocerlo y valorarlo en su justa medida. «Hay
que tener el coraje-escribe Husserl- de aceptar
siempre cómo es lo que se va a contemplar
realmente en el fenómeno y describirlo
honradamente, en lugar de darle una nueva
interpretación»79.
Este primer tramo nos muestra al hombre
religioso abocado al Absoluto, cuya presencia
necesaria es evocada por la relatividad de la
misma condición humana manifestada en su
contingencia (creación y destino), en su
historicidad (progresiva realización en la
historia) y en su alteridad (apertura los otros y
al Otro).
Apoyado en esta condición natural del hombre,
el filósofo tratará de justificar la tendencia al
78
Cf. J. de Sahagun LUCAS, Interpretacion del
hecho…, ed. c., 107-109.
79
E. HUSSERL, Ideas relativos a una
fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica (México 1950), 257-258.
Absoluto trascendente como dimensión
esencial del ser humano.
2) Principios filosóficos fundamentales. Este
segundo momento es lo propio de la filosofía de
la religión. Consiste en pasar por la criba de la
razón los resultados del momento anterior
(sentido de religación y dependencia) para ver
si se ajustan a las leyes de la mente. En este
sentido cumple una función imprescindible el
principio de causalidad en su doblé vertiente de
causa eficiente y causa final.
Las distintas formas de contingencia
(insuficiencia) del existente humano como ser
mundano e histórico dan pie para la pregunta
radical y remiten a otro nivel· de realidad
distinto del fenoménico.
Asimismo el filósofo debe dar cuenta de la
tendencia a la irreversibilidad ínsita en el
corazón humano. Son las cuestiones de
ultimidad -palmariamente reflejadas en la
conciencia religiosa- que solamente encuentran
satisfactoria respuesta en un polo real de
atracción, situado por encima del espacio y del
tiempo, capaz de contrarrestar las fuerzas
disolventes de la materia. En una palabra, hay
que recurrir a la antropología filosófica, a la luz
de cuyos principios cabe explicar la actitud
peculiar expresada en los actos religiosos.
b) Análisis comparativo de los diversos
métodos
En una evaluación de los métodos seguidos en
el estudio de la religión, debemos reconocer
que la mayoría de ellos no se ajustan a los
canónes de lo que entendemos por filosofía de
la religión. Se fijan más en la posibilidad y
modo de conocer a Dios que en la reflexión
crítica sobre el hecho mismo llamado religioso.
No son interpretaciones racionales de la
relación de dependencia del hombre con Dios,
sino especulaciones sobre su conocimiento.
Los examinamos brevemente.
1) Confrontación. Propio de la filosofía y
teología escolásticas, admite dos fuentes para
conocer a Dios: la razón y la fe. Las confronta
entre sí y trata de armonizadas supeditando las
verdades obtenidas por la razón natural a las
de la revelación sobrenatural. Las primeras no
son más que preparación para las segundas,
aunque unas y otras provengan de la misma
fuente: Dios. Más que crítica racional de la
vivencia religiosa, es, a lo sumo, ponderación
racional de las verdades de fe.
2) Explicación. Tomado del campo de la ciencia
positiva, rechaza a priori el elemento
sobrenatural de la religión y prescinde del
elemento subjetivo de la misma. No analiza la
actitud religiosa en su nivel interno (elemento
cognoscitivo, afectivo, ético), sino en sus
aspectos externos institucionales,
organizativos, jurídicos y sociológicos.
3) Anticipación formal. Empleada por Kant y
Hegel, emite un juicio abstracto sobre el
concepto de religión, así como de sus
formulaciones teóricas y sus manifestaciones
institucionales. Es crítica racional de los credos
religiosos, concretamente de los dogmas
cristianos, reduciendo la religión a metafísica o
interpretación especulativa de la realidad y de
la conducta humana. 25
4) Comprensión. Se acerca mucho a lo que
debe ser el método de filosofía de la religión,
pero no cumple debidamente sus condiciones
porque, a causa de la epojé, suspende el juicio
de valor y realidad de sus elementos. Más que
filosofía es fenomenología de la religión. No
cumple los requisitos de una verdadera
evaluación de la vivencia religiosa a nivel
filosófico.
5) Discriminación o análisis reflexivo y crítico
(Duméry). Nos parece el más completo,
porque, además de describir la realidad
religiosa, la juzga emitiendo un veredicto sobre
su coherencia racional y antropológica.
También pregunta por la realidad del Absoluto,
polo de la vida religiosa, e indaga la eficacia de
los medios empleados por el sujeto en sus
relaciones con Dios. Intenta, así, fijar las bases
noéticas de la comunicación del espíritu finito
con el Espíritu infinito.
Mas, a pesar de estas ventajas, no está exento
por completo de prejuicios filosóficos que
ponen en entredicho la objetividad del hecho.
Por eso corre el riesgo de juzgar desfigurando,
ya que necesariamente opera con unos
conceptos previos de ser, de trascendencia, de
causalidad y de humanidad que empañan su
veredicto.
En su descargo, hacemos nuestras estas
palabras de un prestigioso filósofo de la
religión:«Nadie filosofa sino desde un
determinado temple y una determinada
cosmovisión (Dilthey), desde unas "creencias
en las que ya está cuando busca hacerse una
idea" (Ortega). Lo importante es que todos,
unos y otros, se hagan conscientes
autocríticamente de esa situación y de los
sesgos que puede incluir. La única garantía de
creciente objetividad-intersubjetividad está en la
creciente capacidad de diálogo y real ejercicio
del mismo por parte de todos los concernidos
en que cada uno de los que filosofan acoja y
sepa dejarse afectar por la posición divergente,
buscando su posible verdad»80.
Terminamos así las cuestiones referentes al
estatuto de las ciencias de la religión,
especialmente la fenomenología y la filosofía.
Nos toca ahora estudiar el hecho religioso en sí
mismo con vistas a establecer, primero, su
estructura y esencia (formalidad específica) y
26
determinar, después, su verdad y valor objetivo.
Es lo que entendemos por fenomenología y
filosofía del hecho religioso respectivamente.

80
J. GÓMEZ CAFFARENA, «Dios en la filosofía
de la religión», en J. MARTÍN VELASCO F.
SAVATER-J. GÓMEZ CAFFARENA, Interrogante:
Dios. XX Foro sobre el hecho religioso (Madrid
1996), 62-63. Para una visión más amplia del
método de Duméry remitimos a J. MARTÍN
VELASCO, Hacia..., ed. c., 142-156, y a G. van
RIET, «Idéalisme et christianisme. A propos de la
philosophie de la religion de M. H. Duméry», en
RPhL 56 (1958), 361-428.
 CAPITULO II
CIENCIAS YFILOSOFIA DE LA RELIGION
l. Planteamiento del problema81
Comprender la significación exacta del
fenómeno religioso es una tarea nada fácil, ya
que debe dar cumplida cuenta de múltiples
experiencias expresadas de modo diverso en
las diferentes culturas. Por eso no es de
extrañar que hayan surgido diversas formas de
abordado intelectualmente. Determinar el
método de su análisis y comprensión, con el fin
de captar su peculiaridad específica, en
oposición a vivencias y relaciones de otro tipo,
es lo que constituye el objeto del presente
capítulo.... Se trata, en primer Yugar, de saber
qué se entiende por ciencia de la religión y, en
segundo término, de ver si la dimensión
religiosa puede ser comprendida en tocho su
extensión y profundidad desde los
procedimientos metodológicos de las ciencias
positivas del hombre o si, por el contrario, es
necesario recurrir a otra instancia de orden
estrictamente racional y filosófico. La razón de
continuidad y de complementariedad de estos
dos métodos nos va a dar pie para delimitar el
área propia de cada una de estas dos clases
de saberes. De ahí que dividamos el capítulo
en dos partes principales. La primera plantea el
problema, de la ciencia de la religión en sus
diversas vertientes e implicaciones, la segunda
intenta dilucidar la tarea y ámbito de la filosofía
de la religión así como su posible inscripción en
el marco general de las ciencias de lo religioso.
En ambas partes seguimos un procedimiento
semejante. En lugar de especular en abstracto
ó de fijarnos en una definición previa y analizar
después sus elementos integrantes, preferimos
emplear el método comparativo. Con este fin
dirigimos nuestra atención a la historia
contemporánea donde encontramos diversas
tendencias sobre el saber de la religión. Ella
nos permite realizar un análisis de las mismas
y nos abre el camino para la búsqueda
81
Sobre este tema, cf. J. de Shagun LUCAS,
ciencias y Filosofía de la religión. El puesto de la
filosofía en las ciencias de lo religioso:
Burgense 18/2 (1978) 441-447. Lo expuesto aquí
ofrece notables modificaciones.
personal sobre la tarea y objeto tanto de la
ciencia coma de la filosofía de la religión. En
una reflexión final, manera de conclusión,
enunciamos una síntesis de los aspectos que
juzgamos valiosos a este fin.
2. Las ciencias de la religión
a) La problemática
Aunque los autores no están de acuerda en
definir la ciencia de la religión, cabe, Sin
embargo, afirmar, en una primera
aproximación, que se trata del estudio
ordenado y sistemático que da a conocer el
hecha religioso en su propia estructura
aislándola de cualquier otro fenómeno humano.
Como Sugiere R. Lawson, es el propósito
nacido en accidente de Organizar la materia y
de tratar todos y solos los hechos religiosos82.
Este deseo ha llevada a los investigadores a
considerar el hecho religioso desde
perspectivas muy diversas. Por una parte
estudian escuetamente las relaciones que unen
al hombre histórico con una realidad superior,
por otra analizan las causas de estas
27
relaciones, sus manifestaciones históricas y la
influencia que ejercen en el comportamiento
humano él nivel individual y colectivo, Este
trabajo ha arrojado resultados importantes que
cristalizan en una serie de saberes que se
insertan a distinto nivel en el discurso sobre el
hombre. Pero mientras en unas la formalidad
religiosa ocupa el centro de sus
investigaciones, en otros, sin embargo, es
tratada desde una óptica marginal y periférica,
En el primer caso tenemos la ciencia de la
religión propiamente dicha.
82
H. D. Lewis - R. Lawson Slater, Religiones
orientales y cristianismo; Barcelona 1968, 10,
Religiónswissenschaft, como la llamó Max
Müller en 1867 y que Mircea Eliade traduce por
«historia de las religiones» en sentido amplio,
comprendiendo la historia, la ciencia
comparada, la fenomenología de la religión y
hasta una posible interpretación de la misma a
nivel racional83.
Esta amplitud con que se presenta el hecho
religioso nos da a entender que no es fácil
afrecer desde el principio una definición
isomorfa de la ciencia de la religión. Entre otras
razones, porque los mismos autores no acaban
de ponerse de acuerdo a la hora de determinar
el aspecto concreto bajo el cual hay que
estudiar este hecho, así como el método
científico que debe seguirse. De ahí que nos
encontremos con una variedad terminología
inmensa, como lo demuestran los siguientes
casos. G van der Leeuw, por ejemplo, habla de
fenomenología de la religión84, mientras que
Mircea Eliade lo hace de Historia de las
religiones85, R. Pettazzoni de la ciencia de las
religiones86, J. Wach de tipología de las
religión87, R. Otto de racionalidad e
irracionalidad de lo religioso88.
Henri Desroches cifra esta equivocidad en el
hecho de designar indistintamente con el
mismo vocablo operaciones de signo científico
tan diverso como son los saberes tutelados por
principios filosóficos y teológicos, y los
conocimientos basados exclusivamente en la
observación de unos hechos recogidos por la
83
Cf. M. Eliade, La nostalgie, des origines.
Méthodologie et histoire des religions, Paris
1971, 17, n 1.También L. Duch, Ciencia de Ia
religión y mito. Estudios sobre la interpretación
del mito .Montserrat 1974, 19-23. H. Desroches,
L' homme et ses religions, Paris 1972, 115-116;
M. Meslin, Pour une science des religions, París
1973, 1013.
84
Fenomenología de la religión, México 1964.
85
Tratado de historia de las religiones, Madrid
1974.
86
Svolgimento e carattere della storia delle
religioni, Bari 1924; Saggi di storia delle religioni
e di mitología, Roma 1946.
87
Types of religions experience: Christian and
non-christian, Chicago 1957.
88
Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea
de Dios, Madrid 1965
historia, por la etnología y por la sociología89.
No cabe duda que se trata de una de esas
ciencias multiformes cuyas ramificaciones se
entrecruzan y se implican mutuamente, de
suerte que ninguna de ellas puede arrogarse la
supremacía sin que pierda su razón de ser
parte de un todo.
Por eso, si queremos obtener u conocimiento
adecuado del contenido de la ciencia de la
religión, no nos queda más remedio que
indagar en su pasado histórico donde se
pueden descubrir las motivaciones e
intencionalidad de quienes iniciaron, con
resultados positivos, esta forma de saber. En
este sentido tenemos que reconocer la reciente
historia del estudio científico de la religión que
se remonta a la última mitad del siglo XIX,
cuando el mundo occidental, rompiendo su
largo aislamiento religioso, se abre a nuevas
formas de vida inspiradas en otras creencias.
Es Friedrich Max Müller quien da este paso en
1875 con 1a publicación del primer volumen de
la colección Libros sagrados de oriente. Con él
puede decirse que nace la «ciencia de la
religión» en sentido propio, ya que no se limita
a la mera información ni a la especulación
28
abstracta, sino que emplea una metodología (la
vía filosófica) propia de las ciencias positivas.
En su acercamiento, al fenómeno religioso,
Max Müller distingue dos procedimientos a
seguir. El primero, objetivo y científico, parte del
análisis de los textos y da a entender el tiempo,
el lugar y las modalidades de las diversas
creencias. Presenta el hecho religioso tal como
aparece, en la historia. El segundo, filosófico y
teológico, pretende clarificar el significado y
alcance de la idea de lo divino en su relación
con el hombre desde criterios ideológicos
previamente establecidos. Estos dos modos de
tratar la religión dan origen a dos disciplinas
diferentes: la historia general o estudio
comparado de las religiones y la filosofía de la
religión90. Es preciso recordar, no obstante, que
los investigadores intercalan un muro entre
ambos procedimientos que no sólo los hace
irreductibles, sino que también corrige sus
defectos, clarificando sus resultados. Con el
89
Cf. H. Desroches, o.c., 116
90
Cf. H. D. Lewís - R. Lawson, o.c., 11; J. Martín
Velasco, Filosofía de la religión, Madrid 1973, 18.
método positivo se evita el juicio prematuro y la
conclusión interesada, desde un punto de vista
apologético; con el especulativo se persigue la
nota común del fenómeno religioso que lo dota
de universalidad. Siguiendo este camino,
primero Max Müller y más tarde J. Wach
estudian la religión en tercera persona,
estableciendo así Ia ciencia de lo religioso
como el estudio propio de las expresiones
intelectuales, pragmáticas y comunitarias de la
experiencia religiosa o como Ia determinación
comprensiva de un contexto previamente: dado
en sí mismo sin que pueda ser sometido en su
totalidad al análisis crítico de la razón91.
Hemos de advertir, sin embargo, que es te
modo de proceder, denominado comúnmente
«historia de las religiones», acentúa más el
aspecto religión que el de historia, por lo que
sus seguidores marcan una notable diferencia
respecto del modo de hacer historia de los
historicistas del siglo XIX 92. Pretenden dejar
hablar a los hechos por sí mismos a través de
sus manifestaciones históricas, de sus
interrelaciones y de susu modos de
expresividad, valiéndose para ello del análisis
de los textos sagrados y de la comparación de
las diversas formas de creencia. Pero no hay
que olvidar que en el estudio de esta clase de
hechos interviene siempre un factor
determinante. A diferencia de los demás
fenómenos naturales, el hecho religioso no se
ofrece al observador de una totalmente
aséptica. Debido a un movimiento de empatía,
el investigador proyecta sus propias creencias.
Sin pretenderlo, está tendiendo un puente entre
lo que llama ciencia de la religión y
comprensión filosófica. Ni la historia, ni la
ciencia comparada, ni la misma fenomenología
son frio estudio, sino recuento descriptivo de
unos hechos pasados por el tamiz de la
inteligencia, de la imaginación y de la vivencia
91
CL J- Wach, Vergleichende
Religionsforschung, Sttugart 1962,cap. III, IV, V;
J. Matthes, Introducción a la sociología de la
religión I, Madrid 1971, 25-29.
92
Cf. H. Duméry, Critique et religion. Problemes
de méthode en philosophie de la religión, Paris
1957,236
de quien los estudia93. Esto es así por que la
religión es más que la suma de sus elementos,
tiene mucho de sistema, de pensamiento
articulado y de explicación del hombre y el
mundo. De ahí que el investigador de los
religioso se vea obligado a descubrir y estudiar,
además de los rasgos significativos, su aspecto
formal o su logo interno94.
A pesar de todo, la objetividad histórica y el
aspecto fenomenológico no se modifican
sustancialmente. Son, por el contrario la base
adecuada para establecer una ulterior reflexión
a nivel filosófico, la cual debe contar siempre
con la actitud intencional del observador, como
advierte H. Duméry95
b) Presupuesto principales de la ciencia de la
religión
La actitud del sujeto ante el estudio de la
religión está determinado por ciertos criterios
ideológicos que condicionan la misma
investigación llegando a resultados diversos.
Los autores los reducen generalmente a estos
cuatro presupuestos: racionalista, positiva,
evolucionista y comparativista96.
Presupuesto racionalista. De acuerdo con los
principios del Racionalismo, los que siguen
29
ente criterio abordan el fenómeno religioso
prescindiendo por completo de su carácter
sobrenatural porque lo consideran como
cualquier otro producto cultura humano. De
este modo pretenden dotar de carácter
científico a sus conocimientos. La actitud
implicada en este modo de proceder tiene su
origen en la Grecia clásica donde, la relación
del hombre con los poderes divinos tenía que
pasar obligatoriamente por las estructuras
políticas y sociales. Se acentúa mucho mas
tarde en la época de la Ilustración, la cual
defiende que la religión cultural, manifestada en
el sentimiento de contacto con lo sagrado, no
puede ser captada más que a través de formas
particulares sometidas a la evolución histórica.
Y culmina, en cierto modo, en el método
comparativista, no exento de racionalismo,
93
Cf. M. Meslin, o.c., 143
94
M. Eliade, Tratado de historia de las religiones,
9
95
Cf. H. Duméry, o.c., 143
96
Cf. J. Martin Velasco, o.c., 25-27
empleado por Max Müller y J. G. Frazer, entre
otros97.
Presupuesto positivista. Tiene su fundamento y
origen en la interpretación que ofrece A. Comte
de la historia98. Este filósofo francés concibe la
religión como producto peculiar relativo a un
«primer régimen mental de la humanidad»99-
estado teológico o ficticio, en el que el hombre
atribuye los fenómenos a una causa
trascendente a la naturaleza100. Lo específico
de esta postura es la preocupación por
descubrir el origen histórico del hecho religioso,
dando por supuesto un estado anterior
arreligioso. Augusto Comte viene a ser uno de
los primeros que aplica el método de las
ciencias positivas al estudio del hecho religioso,
llegando a la conclusión de que no se puede
separar el examen de la religión del
conocimiento de la realidad social en la que se
encarna, porque una y otra son coextensivas101.
Presupuesto evolucionista: Según este
principio, la religión debe ser tratada como un
hecho evolutivo más, ya que se presenta como
un organismo o sistema natural sometido a un
proceso obligado de crecimiento a tenor de las
leyes generales de la evolución. Este
presupuesto implica dos vertientes distintas.
Una positiva (avance) y otra negativa
(regresión), según se muestre el proceso como
desarrollo desde formas elementales o como
degradación de modalidades más perfectas.
Los defensores de este esquema sitúan la
ciencia de la religión en el mismo rango que las
demás ciencias positivas, debido a que la
religión no implica trascendencia ninguna, sino
que, como el resto de los valores de la
civilización, es obra exclusiva del hombre en su
contacto progresivo con la naturaleza, cuyo
comienzo y estado originario es preciso
conocer. Representante de esta tendencia es
Franzew para quien la religión no es más que
una manifestación histórica que ha debido tner
un comienzo bien determinado ligado a la
97
Cf. M. Meslin, o.c., 19.
98
A. Comte, Cours de philosophie positive, 1839,
lec. 52-54
99
Ibid., V 24
100
Ibid., I, 3.
101
Cf. M. Meslin, o.c., 56-58
evolución del pensamiento y al progreso de la
conciencia psicológica del hombre102.
Presupuesto comparativista. Este
procedimiento consiste en hacer resaltar las
semejanzas externas procedentes de diferentes
áreas de cultura. De esta manera se logra
establecer las relaciones de parentesco entre
las diversas formas de religión a base de
importantes hallazgos de orden lingüístico.
Según estos descubrimientos, existe una
religión comuna todos los pueblos arios basada
en una única categoría, cuyos primeros
vestigios se encontraban ya en los paradigmas
más antiguos del lenguaje103.
c) Procedimientos en el estudio del hecho
religioso
Los criterios o presupuestos apuntados nos
permiten perfilar, sin menoscabo de lo que
digamos en capítulos posteriores dos grandes
procedimientos metodológicos en el estudio del
hecho religioso a nivel científico. Nos referimos
al método evolucionista al histórico. Uno y otro
pretenden reunir una información completa
acerca del origen y desarrollo de la religión a
través de la historia.
Quienes adoptan el método evolucionista Son
30
partidarios de un «a priori ideal» y creen poseer
la clave del problema al establecer un punto
originario a partir del cual se van gestando las
diversas formas de religión en consonancia y
paralelismo con el progreso general de la
civilización debido a un dinamismo interno.
Propugnan un proceso evolutivo semejante en
todos los sistemas religiosos, según el cual la
actitud religiosa ha seguido una ascensión
progresiva desde la forma más elemental de
culto hasta llegar a la religión establecida. En
este largo proceso se ha ido del animismo al
monoteísmo pasando por el politeísmo104.
En el polo opuesto se sitúan los seguidores del
método histórico, que niegan toda correlación
entre el desarrollo y las manifestaciones
102
Cf. J. P. Franzew, Die Entstebung der
Religion, Leipzig 1959, 51.
103
Cf. M. Müller, Anthropological religión,
London 1892, 80.
104
Cf. J. G. Frazer, Balder le Magnifique, étude
comparée d`historire des religions, Paris 1931.
Tambien P. Schebesta, Le sens religieux des
primitifs, Paris 1963, 31-32.
paralelas y estudian por separado la civilización
material y la espiritual (economía, derecho,
religión), con el fin de determinar «círculos
culturales» o regiones dotadas de elementos
homogéneos de civilización. Su intención es,
según Paul Schebesta, clasificar el mundo en
«círculos culturales» concretos para poder
trazar, sobre la base de una serie de
interferencias, la historia temporal y espiritual
de la humanidad105. Se rechaza cualquier tipo
uniforme de evolución o marcha obligada que
englobe todas las formas religiosas del pasado,
llegando a la conclusión de que, a pesar de las
grandes semejanzas observadas en los
estadios terminales, los distintos pueblos han
obtenido por vías muy diferentes las nociones
religiosas106.
Pero a pesar de las diferencias notables de uno
y otro método, ambos conciben la ciencia de la
religión fundamentalmente como un saber
histórico de tipo comparativo y fenomenológico
explicitado en disciplinas fronterizas que
comprenden la etnología y la sociología. Se
trata, por lo tanto, de una gran historia con los
siguientes departamentos: historia de hs
religiones o estudio del sector de las
sociedades llamadas históricas con sus
documentos y monumentos, etnología religiosa
o conocimiento de las sociedades tradicionales
con sus civilizaciones, mitos, hábitos y
costumbres, y sociología de la religión o
análisis de la sociedad moderna y necesariamente
contemporánea según el método de la
estadística y la técnica de la encuesta. En
opinión de H. Desroches, el fenómeno religioso
se parece a un iceberg cuya parte emergida -
las grandes religiones- pertenece al período
histórico comprendido entre el siglo VI antes de
Cristo y el VII de nuestra era107.
Aun reconociendo las grandes ventajas del
método histórico no podemos proclamarlo
como el único válido, ni siquiera como el más
apto, para el estudio comprensivo del
fenómeno religioso, ya que la vivencia religiosa
se presenta siempre fragmentaria y aislada, sin
105
Cf. P. Schebesta, o,c., 33.
106
Dumézil en el prólogo al libro de M. Eliade,
tratado de historia de las religiones, 10.
107
Cf. H. Desroches, o. c., 18.
uniformidad constante tanto en su progresión
como en su progresión que permita establecer
con seguridad y certeza sus líneas de
coordinación o de diversificación. Consciente
del problema, Desroches108 pone de relieve dos
hechos importantes que dificultan el
conocimiento de la religión desde la historia el
cristianismo y la abundante literatura sobre el
tema. El primero ha sido hasta hace poco
tiempo el punto de referencia único para
clasificar las formas de religión. El segundo
engendra confusión por la gran variedad de
formas religiosas de las que se ocupa sin
preocuparse de discernir convenientemente
unas de otras.
d) Tendencias actuales en el estudio de la
religión
En la imposibilidad de examinar todos y cada
uno de los intentos metodológicos que desde
los criterios antes expuestos, pretenden
fundamentar científicamente el conocimiento de
lo religioso, presentamos ahora las tendencias
más importantes que aglutinan la inmensa
barahúnda en que se debate la ciencia de la
religión. Nos referimos a las corrientes
fenomenológicas, estructurología, e
31
historiológica, cómo las denomina L. Duch109.
1) Tendencia fenomenológica
En esta corriente se alinean un grupo de
investigadores que, utilizando el método
fenomenológico de una manera no
univoca, se proponen
comprender la actitud religiosa a base de una
explicación hermenéutica de la misma.
Pretenden aislar lo peculiar y distintivo de la
religión con independencia de la circunstancia
histórica, viendo en el sentimiento su elemento
constitutivo por excelencia. Llegan a este
resultado no por vía de racionalidad, sino por
connaturalidad. Por encima de toda
controversia metafísica y de toda duda de
108
Ibid., 20-21.
109
Remitimos a la síntesis realizada por L. Duch,
o. c., 24-70. Anteriormente a las tendencias
citadas por L. Duch encontramos otros intentos
de ciencia de la religión en el henotismo de M.
Müller, en el animismo de E. Tyler, en la magia
de J. G. Frazer y en el monoteísmo primitivo de
W. Schmidt. Cf. J. Martin Velasco, o. c., 27-44.
carácter histórico buscan la invariante o lo
nuclear del fenómeno religioso.
Tres son los autores actuales más
representativos de esta tendencia: P. D.
Chantepie de la Saussaye, Joachin Wach y G.
van der Leeuw. Exponemos brevemente a
continuación sus respectivos pensamientos.
Chantepie de la Saussaye 110 aborda el hecho
desde una doble perspectiva: desde sus
manifestaciones externas y desde su contenido
íntimo. Por eso asigna a la ciencia de la religión
una doble tarea: la investigación del hecho
religioso en sus expresiones históricas y el
conocimiento de su esencia desde la vivencia
del sujeto. Por una parte entran en juego la
historia y la etnología, y por otra, la metafísica y
la psicología. Pero a caballo entre unas y otras
se sitúa la fenomenología coordinándolas y
haciendo ver su mutua complementariedad111.
De esta manera se tiende un puente entre
esencia y manifestación y aparece una nueva
forma de captación del hecho que, situándose
en una zona intermedia, consigue determinar
mediante la intuición la significación verdadera
de lo religioso.
La concepción de la historia como fruto de la
relación integral del espíritu humano con el
mundo conduce a Joachin Wach112 a
considerar la religión como una forma particular
de la conducta humana surgida de la
intencionalidad peculiar del hombre religioso.
Esta clase de comportamiento es constitutiva
del existente humano y brota de la necesidad
de comunicarse con el infinito. «La religión es la
fuente última de que se alimenta toda
existencia humana y de la cual depende ésta
en todos sus aspectos: la comunicación del
hombre con Dios»113. Ahora bien, esta vivencia
posee unas formas de expresión reflejadas en
110
P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der
Religionsgeschichte, Freiburg 1887. Sobre el
escriben: F. A. Isambert, La phénoménologie
religieuse, en Varios, Introduction aux sciences
humanies des religions, Paris 1970, 218-221; L.
Duch. o.c., 27-28; J. Martin Velasco, o.c., 45-46.
111
Cf. F. A. Isambert, La phénoménologie
religieuse, 218.
112
J. Wach, o. c. Sobre él escriben: L. Duch. o.c.,
29-32; J Martín Velasco, o. c., 47-48; J. Matthes,
o. c., 92-95.
113
Citado por J. Matthes; o. c., 25-26.
la vida social que crean una influencia
recíproca entre los sistemas religiosos y las
sociedades donde se desarrollan. Por eso, si se
quiere obtener un conocimiento adecuado del
hecho religioso, no basta estudiarlo en los
individuos, es necesario además tener en
cuenta sus manifestaciones de orden social,
sus esquemas asociativos y los diversos modos
de relacionarse los grupos entre sí.
A pesar de esto, J. Wach no considera la
perspectiva sociológica como única vía de
acceso a la formalidad específica de la religión.
Si propugna el análisis sociológico, es para
mostrar el modo concreto de realización de la
experiencia religiosa en determinados tipos de
agrupación humana, pero no para captar el
verdadero sentido de dicha experiencia114. Este
es percibido en la intencionalidad peculiar que
informa y anima a los elementos de orden
sociológico y a sus características tipológicas.
Partiendo de la estructura social, pero
superándola, es como J. Wach establece una
exposición sistemática y coherente del
contenido propio de la religión.
Hay que tener presente, sin embargo que Wach
no busca en el estudio del hecho religioso su
32
verdad objetiva, si no que su autenticidad, es
decir, aquella dimensión de lo que lo distingue
como tal hecho religioso en oposición a
cualquier otro hecho humano. Por consiguiente
la dimensión social queda incluida en una
visión mucho más amplia y profunda del
fenómeno115. No obstante, este procedimiento
se inscribe en un nivel propiamente
fenomenológico porque considera estos cuatro
factores fundamentales: comprobación del
hecho, contribución del sentimiento, impulso de
la voluntad y contacto directo con el objeto a
través de sus manifestaciones116. Todos ellos
son ingredientes de lo que Wach entiende por
ciencia de la religión.
De esta tendencia es también G. van der
Leeuw que, por no emprender una indagación
causal ni una búsqueda de la verdad objetiva
del hecho, sino por intentar su comprensión y
114
Cf. J Wach, Sociology of religion, New York
1945, 5.
115
Cf. M. Meslin, o.c., 95.
116
Cf. J. Wach, Vergleichende…, 42 s.
autenticidad a través de sus manifestaciones
históricas, reduce la ciencia de la religión a
fenomenología estricta117. Trata de descubrir la
significación del fenómeno en el enfrentamiento
vivencial con él118. Por eso dirá que «la
fenomenología de la religión no es historia de la
religión»119, por más que no pueda prescindir
de los datos que ésta le ofrece. De lo que
realmente se trata de interpretar esos datos
para descubrir en ellos su verdadero alcance
significativo. «Cuando el fenomenólogo no
comprende, no tiene nada que decir»120.
Este modo de comprensión no implica todavía
una reflexión filosófica ni enuncia ningún juicio
de valor objetivo. Es una preparación para la
crítica racional y sirve de puente, entre historia
y filosofía. Se trata sencillamente de una
búsqueda de sentido que el mismo G. van der
Leeuw resume en estos términos:
Tiene que poner nombre: sacrificio, salvador,
mito…Tiene que insertar estos fenómenos en la
propia vida, vivenciarlos metódicamente...
Tiene que hacerse a un lado e intentar ver, en
la epojé, lo que se muestra…Intenta aclarar lo
contemplado y... comprender lo que se
muestra121.
Prescindiendo de largo proceso histórico a
través, del cual se va configurando la
religión122, van der Leeuw intenta hacerse con
su esencia mediante una operación que
convierte al fenómeno en manifestación de algo
y no en mera imagen o apariencia. De esta
manera amplía el campo de la fenomenlogía
haciendo, ver que el ultimo sentido de las cosas
remite a un más-allá como categoría
fundamental de la comprensión religiosa.
Analiza al hombre en sus inquietudes
primordiales y lo descubre como búsqueda
ilimitada de poder y de sentido. Pero como no
117
Van der Leeuw, Fenomenología de la religión,
Escriben sobre él: L. Duch, o. c., 38-40; J. Martin
Velasco, o. c., 48-50; F. A. Isambert, o, c., 221-
230.
118
«El fenomenólogo está ligado a los objetos
de su trabajo»: Van der Leeuw, o. c., 655.
119
Ibid., 655.
120
Ibid.
121
Ibid., 657.
122
«La fenomenología de la religión no sabe
nada de una evolución histórica de la religión...;
menos aún de un "origen" de la religión»: Ibid.
lo encuentra en el modo ordinario de realizar su
vida, trata de elevar ésta, y engrandecerla
hasta su límite supremo donde encuentra una
realidad superior que utiliza o adora porque,
lejos de alcanzarla plenamente, es él quien se
siente alcanzado por ella. Así es como el
hombre se pone en contacto con lo otro
superior, con el misterio123.
El estudio de este hecho relacional del hombre
con el absoluto constituye para van der Leeuw
la ciencia de la religión. Ciencia
fenomenológica ciertamente porque ni afirma ni
niega la existencia objeto, Dios; sólo se
esfuerza por comprender el hecho mismo de la
creencia en él, la cual constituye el campo y
meta de la búsqueda emprendida siguiendo un
proceso analítico y hermenéutico basado en la
comunicabilidad124.
En resumen: en los tres autores estudiados
apreciamos que el binomio esencia-
manifestación es, el pivote sobre el que gira la
ciencia de la religión como fenomenología
estricta donde la conciencia intencional del
sujeto juega un papel decisivo125.
2) Tendencia estructurológica126.
Se caracteriza esta tendencia por el hecho de
33
centrar lo religioso en la estructura. Se trata de
descubrir lo idéntico constantemente repetido
en las distintas coordenadas de espacio y de
tiempo en que tiene lugar d fenómeno religioso
para hacer de ello su elemento constitutivo y
específico. La historia no tiene aquí otro
cometido que servir de lugar de manifestación
de lo estructuralmente prefijado (líneas
maestras o líneas de fuerza), ya que la vida
religiosa consiste en ir recreando
constantemente las funciones de la misma
ideología que tuvo lugar antaño. Es
sencillamente lo que M. Eliade trata de enseñar
en su libro El mito del eterno retorno. Pasando
por encima de la historia, se propugna la vuelta
123
Ibid., 350-352, 644.
124
F. A. Isambert, o, c., 226.
125
Omitimos la reseña de otros autores que
militan igualmente en esta tendencia y de los
que se ha ocupado especialmente L. Duch en o.
c., 27-46.
126
Con el término «estructurológico» L. Duch
pretende expresar una idea intermedia entre
«estructuralista» y «estructura». Cf. L Duch, o,
c., 46.
al tiempo mítico de los orígenes. Este es el
sentido y la función de los «arquetipos y
repetición» que figuran en el subtitulo de la
obra127
Aplicando este procedimiento al hecho
religioso, se comprueba que un mismo
esquema se repite con ligeras variantes en
todas las manifestaciones socio religiosas sin
que el patrón inicial se altere sustancialmente.
Se determina así el núcleo de lo religioso,
puesto que se establece «un punto fijo
proyectado bastante lejos en la prehistoria»
como advierte G. Dumézil128. El elemento
invariante repetido a lo largo de la historia dejas
religiones constituye el objeto y posibilita a la
vez la ciencia de la religión porque presenta un
carácter de universalidad y de necesidad, base
de todo conocer científico.
Uno de los autores más representativos de esta
corriente es, como acabamos de insinuar,
Mircea Eliade. Recurrimos a él para hacernos
una idea exacta de las líneas fundamentales de
esta tendencia129. Ya en el prólogo del Tratado
de historia de las religiones deja sentado qué
entiende por ciencia de la religión y cuál debe
ser su método. Se trata de poner de relieve
aquella dimensión que diferencia al hecho
religioso de cualquier otro fenómeno humano y
lo hace irreductible130. Mircea Eliade señala
como tal a la actitud característica que adopta
el hombre cuando, en su presencia al mundo,
consigue adueñarse del ser profundo de las
cosas y situarse ante un horizonte
insospechado, lo real por excelencia o lo
sagrado, cuya manifestación se ve obligado a
interpretar de forma coherente131. La vivencia
religiosa consiste en el convencimiento que
tiene todo hombre de que tanto él como su
propia existencia son donación gratuita de un
127
M, Eliade, El mito del eterno retorno,
Arquetipos y repetición, Buenos Aires 1952,
11.158, 169.
128
G. Dumézil, L´héritage indo-européen á Rome;
Paris 1949, 33.
129
Entre las obras principales de M. Eliade,
además de las citadas, Lo sagrado y lo profano,
Madrid 1967.
130
M, Eliade, Tratado de..., 17.
131
Cf. Id., La nostalgie des origines…, 33; El
mito…, 24; Lo sagrado..., 204.
ser superior que lo fundamenta y hace vivir.
Pues bien, este convencimiento y la conducta
que lleva aparejada constituyen la invariante
repetida a lo largo de la historia de las
religiones y, por consiguiente, va a ser el
campo específico de la ciencia de la religión132.
Ni que decir tiene que, como cualquier otro
hecho humano, el religioso nunca se da en
estado puro. Conlleva una serie de
implicaciones que lo sitúan en el tiempo y en el
espacio con todas sus consecuencias133 de
orden histórico y cultural. Como comenta L.
Duch, lo sagrado solamente puede ser
comprendido por el hombre, habida cuenta de
su referencia incondicionada a la historia, ya
que es tan vital para el hombre que tiene que
ser estudiado en la comunidad terminada
históricamente134. En este mismo sentido
sostiene Meslin:
Todos los fenómenos religiosos...son antes que
nada realidades históricas, vividas en una
cultura y en un condicionamiento social
particular. Lo sagrado nunca se ofrece al
examen del hombre en estado puro, sino a
través de una red de lazos más amenos
estrechos y de diversos órdenes que unen al
34
hombre con lo sagrado135.
Con esto, sin embargo, no se pretende decir
que el contenido específico de la religión se
agote en su carácter histórico. Esta rebasa
cualquier encuadre histórico y ofrece una
resistencia connatural al momento concreto. Su
estudio solamente puede llamarse histórico en
la medida en que se ocupa de la complejidad
de los hechos y da cuenta de las estructuras
fundamentales y de la diversidad de los círculos
culturales donde se desarrolla
Ahora se comprende mejor la meta prefijada
por Eliade a la ciencia de la religión: aislar la
estructura profunda y atemporal tanto del
comportamiento estrictamente religioso como
132
Id., Tratado de…, 59.
133
«Es cierto que no hay un fenómeno religioso
"puro", no hay un fenómeno única y
exclusivamente religioso. Por ser la religión algo
humano, es al mismo tiempo algo social, algo
lingüístico y algo económico»: M Eliade, Tratado
de..., 17.
134
Cf. L. Duch, o. c., 53
135
M. Meslin, o. c., 143
de las formas manifestativas (hierofanías) de lo
sagrado136. El investigador de la religión, por
consiguiente, tiene que separarse de la historia
con el fin de recuperar los valores religiosos
depositados en ella antes de que se oculten o
se perviertan. Desde esta perspectiva puede
decirse que la ciencia de' la religión es una
verdadera hermenéutica del encuentro del
hombre con lo «divino» desde los
condicionamientos existenciales que forman su
mundo. Por eso el historiador de las religiones
no puede comportarse como mero filólogo, sino
que tiene que poseer el talante de exegeta y de
intérprete que sabe revivir diversos nodos de
existencia pasada137. Esta función es
precisamente la que confiere universalidad y
carácter científico al conocimiento de la religión.
3) Tendencia historiológica:
En oposición a las posturas anteriores, esta
tendencia que estudiamos ahora concibe la
religión como un fenómeno histórico más y,
como tal, lo ve sometido a los vaivenes del
tiempo tanto en su origen como en su
formación y desarrollo. Pero, a pesar de sus
matices diferenciales, los autores que
sustentan esta teoría someten la estructura de
lo religioso al proceso histórico general
integrándolo en el amplio marco de la cultura
hasta llegar a decir que las manifestaciones
religiosas no son más que simples formas
culturales o meras expresiones fáticas del
encuentro del hombre con el mundo entorno.
Para no alargarnos demasiado, nos vamos a
limitar al pensamiento de R. Pettazzoni, que es
uno de los representantes más genuinos de
esta tendencia138. En el estudio de la religión,
este autor confiere primacía al método
histórico porque, además de considerar las
exigencias históricas como el lugar de
136
Cf. M Eliade, La nostalgie…, 102
137
Cf. Ibid., 33-34.
138
Entre las obras más significativas de
Pettazzoni sobre este tema destacan las
siguientes: La scienza delle religioni e il suo
método: Scientia 7 (1913) 239-347; La
Formazione del monoteísmo. Il problema di Dio,
Roma 1949; Introduzione alla Storia della
religione greca: SMSR 23 (1951) 20-33; Il Método
comparativo: Numen 6 (1959) 1-14. Escribe sobre
Pettazzoni L. Duch o. c., 63-65.
encuentro de las diversas escuelas que la
estudian científicamente, sostiene que la
historicidad es lo esencial de la estructura de lo
religioso y rechaza cualquier modelo uniforme y
unívoco como tipo y constitutivo del, mismo.
Evadirse de lo histórico es para Pettazzoni
incurrir en un psicologismo subjetivista y derivar
hacia especulaciones abstractas que nada
tienen que ver con la realidad religiosa tal como
es en sí. Porque la religión es una forma
peculiar de comportamiento de la comunidad
humana, es por lo que no puede comprenderse
al margen del marco cultural concreta en que
se desarrolla o sin conexión con
manifestaciones de orden artístico, filosófico y
económico139. De ahí que la religión deba ser
considerada como fenómeno irrepetible
originado por el proceso evolutivo de una,
determinada cultura con la que forma un todo
orgánico. Su originalidad no proviene tanto de
la relación con una trascendencia, inaccesible
como del desarrollo histórico de la comunidad
humana140.
A causa de este procedimiento Pettazzoni se
distancia del método fenomenológico, por un
lado, y del puro historicismo, por otro. Su
35
propósito consiste en integrar ambos métodos
en uno nuevo que reconozca simultáneamente
la especificidad el hecho religioso y la historia
humana en la que se produce. A este respecto
defiende que hay que «superar las posiciones
unilaterales de la fenomenología y del
historicismo integrándolos recíprocamente, a
saber, potenciando la fenomenología religiosa
con el concepto histórico de su desarrollo, y la
historiografía historicista con la instancia
fenomenológica del valor autónomo de la
religión»141.
Más que de una yuxtaposición de métodos, se
trata de una autentica convergencia, cuyo
resultado será una ciencia histórica clasificada.
Tal es para Pettazzoni el sentido y finalidad de
todo saber verdadero sobre la religión, el Cual
debe situarse en el plano objetivo de la
reflexión después de haber recorrido el largo
139
Cf. R. Pettazzoni, Introduzione alla storia della
religione greca, 21.
140
Cf. Ibid., 23-24.
141
Id., Il método comparativo, 110.
camino de la investigación histórica142 .
Confirma esta actitud con su visión historicista
del mito, no porque pretenda trasladar la vida
actual a los orígenes de la humanidad, sino
porque percibe en el mito el mecanismo del
progreso de la sociedad. Sólo la inserción de lo
religioso en lo histórico y cultural permite a
Pettazzoni interpretarlo correctamente y dotar a
su conocimiento de carácter científico.
Las tendencias que hemos comentado nos
dictan dos conclusiones importantes sobre el
cometido y objeto de la ciencia de la religión.
Admitimos en primer lugar, que no puede
hablarse de una metodología uniforme desde el
punto de vista científico en el estudio, del hecho
religioso. Más que un procedimiento unívoco,
se clan diversos presupuestos metodológicos
que desembocan en tantas clases de ciencia
de la religión coma aspectos conforman el
hecho mismo. No obstante, advertimos la
posibilidad de lograr cierta sistematización que
permita determinar el ámbito y método
adecuado de la ciencia de la religión como
base para una ulterior reflexión de orden
filosófico. Queremos decir con esto que la
ciencia de la religión tiene que ser, una
disciplina integradora en que concurran las
diversas formas de acercamiento al fenómeno
religioso vivido por el sujeto humano. Esta
observación arguye la necesidad de arbitrar y
elaborar una síntesis armónica entre todos
aquellos elementos de conocimiento que a
través de los mitos, de las imágenes, de las
vivencias y de las formas sociales externas
ayuden a discernir la significación propia de la
estructura relacional del encuentro del hombre
con lo sagrado.
En segundo lugar reconocemos que esta
operación de síntesis no consigue si no es
recurriendo a unos estratos fundamentales del
acontecer humano: lo histórico, lo social, lo
intelectivo, el lenguaje, lo inocente, etc. Todo
ellos hace pensar en la fenomenología y en la
historia como ejes fundamentales sobre lo que
se articula la ciencia de la religión, pero sin
olvidar a su vez otras facetas no menos
necesarias como la hermenéutica de los
símbolos y del lenguaje y la antropología de lo
sagrado. No obstante, seguimos concediendo
142
ID., Religione e societá, Bologna 1966, 171.
prioridad a la fenomenología y a la historia por
lo que tienen de descubrimiento y
demostración. La primera porque sólo un
análisis descriptivo completo es capaz de
evidenciar la originalidad de lo religioso en su
peculiar estructura. La segunda, porque el
recuento histórico es el único medio para
registrar dicho fenómeno en sus diversas
formas de expresión a través del tiempo y del
espacio, habida cuenta siempre de las
condiciones particulares de épocas y de
culturas, como ha advertido expresamente M.
Meslin143.
En resumen: la ciencia de la religión tiene por
objeto estudiar su esencia desde sus
manifestaciones de diverso tipo, ya que sólo a
partir de la expresión es como la experiencia
religiosa se hace patente al observador y se
convierte en objeto de investigación científica.
Por eso el conocimiento de la formalidad
religiosa no puede ser más que mediato, siendo
su expresión externa el medio o vehículo por el
que la vivencia se hace observable para
todos144. Teniendo en cuenta estas
observaciones, M. Meslin concluye que la
ciencia de la religión ha de situarse en la
36
confluencia de distintas disciplinas, como
decíamos al principió (historia, fenomenología,
psicología, sociología y filosofía), de cuyos
métodos y aportaciones se sirve, pero
guardando siempre respecto de ellas una
originalidad innegable145.
3. La filosofía de la religión
a) Necesidad de una evaluación a nivel
filosófico
El problema viene planteado desde el concepto
mismo de ciencias de la religión que, como
hemos visto, consisten en la búsqueda
ordenada de la esencia del hecho religioso a
través de sus manifestaciones en la historia.
Pero no podernos olvidar que una búsqueda de
esta índole, si pretende ser completa y
satisifactoria, debe constar de dos etapas
perfectamente diferenciadas. Una que se
refiere al dónde, al cuándo y al cómo del
143
Cf. M. Meslin, o, c., 152.
144
Cf. F. A. Isambert, o. c., 236.
145
M. Meslin o. c., 13.
hecho, es decir, a lo positivo de la religión; y
otra que tiene como función única el
esclarecimiento de la credibilidad o coherencia
racional del hecho que presenta la ciencia. La
primera es la que hemos llamado ciencia o
ciencias positivas de la religión; la segunda, por
el contrario, se inscribe en un plano netamente
especulativo y crítico. La naturaleza y finalidad
de cada uno de es tos saberes hacen que sus
métodos respectivos sean distintos.
Pero el problema radica en si cabe admitir
legítimamente la segunda como ciencia
verdadera. En otras palabras: ¿goza la filosofía
dé la religión de carácter científico? Este es el
problema que ahora nos planteamos. Para
muchos el inconveniente estriba tanto en él
objeto como en el método, los cuales son
considerados como extracientíficos o procede. Por más que la filosofía de la religión
acientíficos, en el mejor de los casos como
supracientíficos, porque escapan a todo control
de verificabilidad experimental.
Vistas hs cosas desde otro ángulo, la incógnita
se acentúa todavía más desde el momento en
que se advierte la imposibilidad de obtener una
comprensión adecuada del hecho, si no va
acompañada de la correspondiente
interpretación racional. Esta es la razón por la
que Franz Konig reivindica para la filosofía un
puesto propio en el cuadro de las ciencias de la
religión. Se trata, por tanto, de una dable
necesidad o conveniencia: clarificar el hecho
religioso racionalmente e interpretar las
diversas formas de creencia.
Aun prescindiendo -dice Konig- del problema
de la verdad en la ciencia de las religiones, la
filosofía sigue siendo, en sentido más amplio,
un miembro imprescindible de aquélla, y eso
por dos razones: en primer lugar, porque el
material religioso debe en cada caso ser
penetrado conceptualmente a fin de poner en
claro su sentido y su importancia, y en segundo
lugar, porque hay formas religiosas que no
pueden ser interpretadas sin ayuda de la
filosofía146.
El estudioso de la religión no puede limitarse,
por consiguiente, a observar los hechos y a
describir sus relaciones externas. Su interés
debe centrarse en la indagación de la
146
F. Konig, Diccionario de las Relgiones,
Barcelona 1964, 264.
naturaleza específica del fenómeno para poner
de manifiesto su coherencia interna es decir,
para desvelar su sentido, su verdad y su valor.
Ahora bien, es este género de búsqueda no le
está permitido suspender el juicio, antes bien
debe sopesar, a la luz de la razón, las
creencias, sus manifestaciones y las prácticas
que implican.
Tampoco debe reducirse la pregunta filosófica
a un área determinada o a una religión concreta
con exclusión de las demás, por más
significativa que parezca, como ha sido habitual
en occidente pasta hace poco tiempo147. Es
necesario extenderla a toda manifestación de
cualquier signo y de cualquier tiempo y lugar
aunque es cierto que quien interroga no puede
prescindir de la tradición cultural de donde
tenga que buscar el campo y el fundamento de
su pregunta en las formas concretas de
expresión de todo hombre, es decir, en el «a
posteriori» de la cultura y de la historia, no
puede menos, sin embargo, de interrogarse
«por aquel a priori en virtud del cual la cultura y
la historia adquieren sentido y se convierten en
objeto de reflexión», como recuerda W.
37
Dupré148. De ahí que su radio de acción se
extienda a un campo lo más amplio posible.
La irrupción de este nuevo género de saber en
el campo religioso plantea un problema
intrincado, el de su objeto, o más
concretamente, el de su quehacer específico.
Tanto uno como otro determinan su naturaleza
como ciencia peculiar. Con esto no
pretendemos decir que la filosofía de la religión
tenga que alinearse en el plano de las ciencias
positivas o que se yuxtaponga a ellas. Su
puesto es otro. Más bien se coloca por encima
de todas ellas penetrándolas y, aunque no
pueda considerarse un saber estrictamente
«científico», si puede decirse que es un
conocimiento sistemático válido
universalmente. Como ha dicho. P. Tillich, se
trata de clarificar en un intento de comprensión
racional la relación con lo incondicional inserta
en cada acción humana, ya que la función
religiosa no se coloca junto a las funciones
147
Cf. H. D. Lewis – R. Lawson Slater, o. c., 21.
148
W Dupré, Filosofía de la religión y verdades
dogmáticas: Concilium 81 (1973) 387.
lógicas, estéticas, históricas y sociales,
rediciéndose a cada una de ellas o a su
totalidad, sino que irrumpe en todas y cada una
constituyendo su significación incondicional y
absoluta149.
Con el fin de esclarecer convenientemente
estos extremos, juzgamos necesario exponer y
comentar las posiciones doctrinales de tres
pensadores actuales (P. Tillich, H. Duméry y K.
Rahner) que, aunque con enfoque y
perspectivas diferentes, coinciden, sin
embargo, en la intencionalidad fundamental en
el tratamiento del problema.
b) Algunas aproximaciones actuales a la
filosofía de la religión
1) Paul Tillich
Paul Tillich justifica la inclusión, de la filosofía
de la religión en el sistema de las ciencias
desde su concepción de éstas como disciplinas
individuales y de aquélla como ciencia
totalizante. De esta concepción hace depender
su teoría del saber científico. Por eso trata de
encontrar la solución al problema en la
respuesta progresiva a tres cuestiones
escalonadas que determinan la relación,
tripartita en este caso, entre filosofía de la
religión y ciencias afines, a saber, ciencias
empíricas, ciencias culturales normativas
(filosofía y teología) y metafísica. Ahora bien,
esta triple relación sólo puede entenderse
desde el conocimiento previo de lo que Tillich
entiende por religión.
Sin ocuparnos ahora de un estudio
pormenorizado del tema, juzgamos suficiente
de momento enumerar los elementos
integrantes del hecho religioso. Para ello es
preciso establecer previamente la
arquitectónica de la significación tal como la
enciende Tillich.
En toda conciencia significante se distinguen
tres elementos: interrelación del significado con
otras significaciones, significatividad última de
esta interrelación, es decir, conciencia de un
significado incondicional presente en cada,
significado particular y exigencia de, realización
de este significado incondicional150. Partiendo,
149
P. Tillích, Filosofía de la Religion, Buenos
Aires 1973, 140.
150
Cf. Ibid., 44.
de estos tres elementos, se llega a la
determinación conceptual de lo religioso,
distinguiéndolo al mismo tiempo de lo
meramente cultura. En efecto, sí la conciencia
se dirige a las formas particulares del
significado, incluso tomadas conjuntamente,
nace la cultura. Pero si se centra en el,
significado incondicionado, aparece la religión.
Esto quiere decir que la religión es la
orientación hacía lo incondicional, mientras que
la cultura se orienta hacia las formas
condicionadas y a su unidad151. Desde el
momento en que la religión es considerada
como la «suma total de todas las acciones
espirituales dirigidas a la captación de la
sustancia incondicionada del significado
mediante la realización de la unidad del
significado», queda fijado el punto crítico, para
poder determinar el objeto y tarea de la filosofía
de la religión como ciencia especifica que,
como veremos no son otros que el
esclarecimiento de la relación entre la unidad
de significado y lo incondicional152.
Pero volvamos a la triple relación de que
estábamos hablando antes. P. Tillich compara
la filosofía con las ciencias empíricas, en primer
38
lugar, y la considera como ciencia cultural o
normativa porque, a través del análisis de los
materiales que le proporcionan la historia, la
psicología y la sociología religiosas, consigue
determinar no solo lo que es de hecho la
religión, sino lo que debe ser, es decir, lo que
tiene que ser conceptuado como valido en
materia religiosa. Desde aquí mantiene una
distinción neta entre filosofía de la religión y
ciencias colindantes, porque tanto su objeto
como su metodología difieren completamente
Esto por lo que se refiere a la primera relación.
Para clarificar la segunda, tiene en cuenta los
tres pasos o elementos de la ciencia cultural, a
saber: conceptual del objeto mediante una
función del espíritu, análisis crítico de su
actualización en el transcurso histórico,
solución teórica de los problemas suscitados
por las dos funciones anteriores (conceptuación
del objeto e historia cultural). Tillich aplica estos
tres principios al estudio de la relación entre
151
Cf. Ibid., 46, 70,
152
Ibid., 47.
filosofía de la religión y teología y llega a la
conclusión de que las dos son partes
integrantes de una única ciencia cultural
normativa del hecho religioso, pero con
funciones y cometidos muy diversos. La
filosofía es la teoría de la actitud religiosa y de
sus categorías; dicho de otro modo, es la
presentación sistemática y normativa de la
realización de la misma; algo así como el
análisis crítico de su actualización en la historia.
La filosofía ofrece y determina la esencia de la
religión, la teología establece su normativa, en
tanto que la historia tiene como misión
presentar datos a través de expresiones
culturales concretas. El mismo Tillich ha
resumido su pensamiento de la siguiente
manera: «Sobre esta base consideramos....la
filosofía de la religión propiamente dicha, es
decir, la teoría de la esencia y de las categorías
de la esfera religiosa» .Pero «la filosofía de la
religión sería abstracta e indistinta si no se
tomara en cuenta la historia cultural y la
teología»153.
Con estas precisiones a la vista Tillich
determina el ámbito y que hacer tanto de la
teología como de la filosofía de la religión. La
primera, lejos de constituir una ciencia
específica que tiene por objeto a Dios, como la
matemática tiene la cantidad, es considerada
como ciencia particular, sistemática y normativa
de otro saber más amplio y universal cual es la
ciencia general de la religión. «La teología
entonces, dice Tillich, es la ciencia concreta y
normativa de la religión»154. La segunda, por el
contrario, ofrece formas conceptuales
universales y categorías relacionadas con
valores esenciales desde una base empírica
muy amplia. Se pregunta por la religión como
tal, lo mismo que la filosofía moral, a diferencia
de la ética normativa, lo hace por moralidad sin
descender a juzgar lo que es moral en cada
caso.
Para esclarecer la tercera relación, a saber, la
de la filosofía de la religión con la metafísica, P.
Tillich reconoce, en primer lugar, que la
metafísica, más que ciencia en sentido propio,
es una función independiente del espíritu.
Tillich no intenta establecer una relación entre
153
Ibid., 16-17. El subrayado es nuestro
154
Ibid., 157.
dos ciencias o disciplinas diferentes, sino fijar la
función que una ejerce sobre la otra, puesto
que la metafísica es una actitud espiritual que
influye en la ciencia155. Concretamente es la
«orientación hacia lo incondicional»156, En este
supuesto hay que considerar a la metafísica
como intencionalidad o instancia desde la que
el filosofo aborda el hecho religioso en su
integridad, mientras que la filosofía de la
religión es el abordaje mismo o su inmediato
resultado. Revela mediante el análisis
metalógico y del significado la coordinación y
unidad esencial entre cultura y religión.
Estudiada esta triple relación, Tillich se
encuentra en disposición de definir la filosofía
de la religión. Para él no es más que la ciencia
que estudia la significación del fenómeno
religioso y sus categorías, en tanto que la
teología es la teoría sistemática de las normas,
y las demás ciencias (historia, sociología y
psicología) se limitan a recopilar y presentar
datos de experiencia157. Situada entre las
ciencias empíricas, por un lado, y la metafísica
y la teología, por otro, la filosofía de la religión
no reduce a síntesis la cultura religiosa, sino
que obtiene una comprensión conceptual de lo
39
religioso como tal. Se ocupa de su esencia en
cuanto operativa en todas las áreas del
significado. Tillich resume así su pensamiento:
Por lo tanto, el empirismo proporciona el
material con el que trabajará la historia cultural
y prepara el fundamento sobre el que podrá
desarrollarse el concepto creativo de la norma.
Aun aquí, sin embargo, es decisivo el concepto
de esencia, cuya comprensión es la primera y
fundamental tarea de la filosofía de la religión y
de la ciencia normativa de la religión158...Una
filosofía de la religión que desee hacer justicia a
la naturaleza de lo incondicional debe
aprehenderlo en todo lo condicionado como
aquello que al mismo tiempo que se
fundamenta a sí mismo, fundamenta lo
condicionado159.
155
Cf. Ibid., 19
156
Ibid., 18.
157
Cf. Ibid., 25.
158
Ibid., 40.
159
Ibid., 135.
Pero sólo desde el descubrimiento de Dios
como fundamento supremo de toda realidad,
puede discernirse la significación incondicional
de las acciones del espíritu160.
En una crítica somera, de la doctrina de Tillich,
tenemos que decir que no encontramos en todo
su proceso racional un lugar propio para la
fenomenología de la religión en tanto que
ciencia distinta de la filosofía, ya que parece
confundir sus campos y objetivos. Atribuye a la
filosofía lo que comúnmente corresponde a la
fenomenología, a saber, la comprensión de la
esencia del hecho religioso161. Pero, si nos
atenemos al sentido genuino de filosofía,
vemos que implica siempre un juicio de valor o
ponderación racional del hecho contemplado,
sin limitarse a la mera captación, aunque sea
comprensiva de su naturaleza o esencia. Esta
es una tarea previa basada en las vivencias,
en las manifestaciones y en la intuición, tarea
que generalmente se denomina fenomenología
de la religión y que tiene por objeto y finalidad
descubrir lo nuclear y especifico de la misma.
Pero Tillich no distingue entre estas dos
funciones, sino que carga el acento en la
captación de la estructura como medio
necesario para describir el proceso formativo
de la consciencia del significado con el fin de
aprehender el sentido especifico de lo
religioso162. Aunque este descubrimiento
implica cierto juicio de valor, no puede
considerarse, sin embargo, como verdadera
reflexión crítica en orden a establecer la verdad
del hecho.
Pero no terminan aquí las matizaciones que
hay que hacer a este pensamiento. Cuando
Tillich considera la conceptualización de lo
religioso como tarea de la filosofía de la
religión, está haciendo de ella una operación
puramente fenomenológica, como lo
demuestran las siguientes afirmaciones:
Por lo tanto, deben hacerse las siguientes
afirmaciones: entre la filosofía del arte, es
decir, una fenomenología del arte, y la
presentación del arte que se hace desde dentro
de una filosofía del valor, que se ocupa en
160
Cf. Ibid., 140-141, 152.
161
Ibid., 40.
162
Cf. Ibid., 135.
definir la esencia del valor «arte», por un lado y
la «estética», es decir, la presentación
normativa y sistemática de lo que debe
considerarse hermoso, por el otro, o entre la
filosofía moral -que pregunta ¿qué es la
moralidad?-y la ética normativa –que pregunta
¿qué es moral?-, existe la misma distinción que
debe establecerse entre la filosofía de la
religión por un lado, y la teología por otro163.
Con esto da a entender Tillich que su interés no
recae sobre el conocimiento del logos interno o
racionalidad del hecho religioso, sino que su
investigación se centra en el descubrimiento de
su estructura o constitución esencial. Mientras
que distingue adecuadamente entre filosofía de
la religión y ciencias afines, tanto empíricas
como normativas, no hace lo mismo respecto
de la fenomenología, cuyo problema ni siquiera
plantea. Semejante actitud le crea un grave
problema a la hora de determinar la relación del
hecho religioso con su concepto; o, lo que es
lo mismo, cuando se enfrenta con tres
objeciones que relativizan el concepto de Dios
al concepto del yo humano, el ser de Dios al
ser del mundo, la religión a la cultura o la
40
revelación a la historia de las religiones164.
Tillich intenta despejar estas incógnitas, pero
no puede impedir que su argumentación
discurra por cauces demasiado abstractos
debido a que no considera la vivencia de lo
religioso por el sujeto, sino la definición
genérica de religión.
2) Henry Duméry
Otro de los investigadores actuales que se
ocupan de modo especial de esta problemática
es Henry Duméry. Este filósofo francés intenta
fijar la naturaleza y funciones específicas de la
filosofía de la religión desde una perspectiva
distinta a la de Tillich165. Se sitúa en un terreno
práctico y hace notar desde el principio que no
es posible hacer filosofía de la religión con
independencia de la función religiosa de la
163
Ibid., 157.
164
Cf. Ibid., 121-124.
165
Obras principales de H, Duméry, además de la
citada anteriormente: Phenomenologie et
religión, Paris 1958; Philosophie de la religión,
Paris 1957
conciencia, la cual se determina únicamente
desde el hecho religioso tal como es vivido por
el sujeto. El punto de partida es, por tanto, la
vivencia de lo religioso en el hombre concreto.
Po eso distingue adecuadamente entre filosofía
religiosa y filosofía de la religión166.
A diferencia de la filosofía religiosa, que es
preparación racional para la fe o apologética de
los preambula fidei, la filosofía de la religión se
ocupa de la comprensión racional del hecho
religioso por encima de cualquier modalidad
histórica concreta y con independencia de toda
apologética.«Habrá, pues, filosofía de la
religión siempre que una religión, cualquiera
que sea, se someta al examen religioso»167. La
dificultad estriba en establecer las condiciones
necesarias que debe cumplir un examen de
esta índole para poder emitir un juicio de valor y
de verdad. Mientras otros autores exigen la
acumulación de datos históricos para poder
ofrecer una síntesis global del fenómeno,
Duméry centra su atención en una área muy
concreta: la búsqueda de la coherencia racional
de la vivencia de la fe cristiana168 . Su
razonamiento es muy sencillo: el análisis
reflexivo de una forma cualquiera de vivencia
religiosa detecta en ella la exigencia de verdad
común a todas las demás.
Tampoco ignora Duméry que se trata de una
labor de discernimiento dónde entra en juego el
alcance significativo del fenómeno no
observado. Por eso aplica las normas y leyes
propias de toda comprensión, las cuales deben
contar siempre con la presencia activa del
sujeto en la captación del dato objetivo. Al
aplicar este principio al estudio de la religión, se
convence de que su interpretación a nivel
filosófico no consiste en descubrir una esencia
o estructura, sino en establecer la verdad y
coherencia racional, el logos interno,
respetando la originalidad de las conciencias
que viven el hecho interpretado169. Este
cometido peculiar marca una neta diferencia
166
Cf. Critique et..., 8.
167
Ibid., 10.
168
«Nuestro esfuerzo concierne a solo el
cristianismo»: Ibid., 11.
169
Cf. Ibid., 18
entre la filosofía y las demás ciencias de la
religión.
Entre los diversos procedimientos o caminos
que hay que seguir para realizar esta tarea,
Duméry opta por la reflexión personal sobre las
propias vivencias, desde donde ejerce a
continuación una crítica sobre los resultados de
otras encuestas. De esta forma resulta que la
filosofía de la religión es «una discusión in vivo
sobre la religión (phílosophie directement en
prise), antes de ser una crítica retrospectiva de
los estudios ya realizados»170. La razón es
obvia, ya que el propio sujeto ocupa el centro
del fenómeno religioso.
Con vistas a una mayor claridad, Duméry
asigna tres funciones generales al tratamiento
filosófico de lo religioso, advirtiendo, no
obstante, que solo a una de ellas corresponde
con propiedad el nombre de filosofía de la
religión. Estas funciones son las siguientes:
reflexión crítica directa, determinación de la
metodología de las ciencias religiosas y
apreciación del cumplimiento o incumplimiento
del estatuto lógico de estas ciencias171. Según
este esquema, solamente la crítica filosófica
incide directamente en el fenómeno religioso,
41
mientras de las otras dos los abordan
tangencialmente a través de las ciencias
positivas. «Existe un momento filosófico de la
ciencia de las religiones, dice Duméry. Es
necesario discernir este momento, captarlo en
su pureza. En otros términos, hay que tomar
conciencia de que en un momento dado el
filosofo es el único que puede comprometerse
en la interpretación ultima del fenómeno
religioso»172. Mas claramente todavía: «El
conjunto de reflexiones hechas por el filosofo
sobre el dato religioso, lo llamaremos, sin más,
filosofía de la religión»173.Estas palabras son el
exponente más claro de lo que Duméry
entiende por filosofía de la religión. Lejos de
hacer de ella una amalgama de ciencia y de
filosofía, la concibe como juicio de valor sobre
una actividad tan humana como es la religión.
Pero Duméry matiza todavía más sus
apreciaciones cuando distingue entre dos
170
Ibid., 30
171
Cf. Ibid., 32.
172
Ibid., 34, 36.
173
Ibid., 37.
saberes muy afines: la critica filosófica de la
religión y la critica epistemológica de las
ciencias religiosas. La primera juzga e
interpreta racionalmente datos y vivencias,
mientras que la segunda, teniendo en cuenta
los principios lógicos generales de toda ciencia
de la religión para dar cuenta de sus progresos
y de sus resultados, pero sin dar el paso del
nivel lógico al metafísico174. Aunque ambos
saberes forman parte del marco general de
una ciencia crítica, sus objetivos, sin embargo,
son muy distintos. Una versa sobre datos y
hechos la otra, sobre métodos y emplazadas
procedimientos.
Con el fin die dotar de una mayor precisión
metodológica a sus reflexiones, el filósofo
francés insiste repetidas veces en la necesaria
distinción que debe imperar entre filosofía y
fenomenología de la religión. La
fenomenología, siguiendo la interpretación de
Max Scheler, penetra en el meollo de la religión
vivida y, mediante la función eidética, encuentra
su sentido específico determinando su esencia
íntima, pero sin emitir ningún juicio valorativo a
nivel racional175. La filosofía, por el contrario,
construye su edificio con los elementos que le
proporciona la anterior y, haciendo caso omiso
de la epojé, enjuicia, critica y evalúa
racionalmente a base de lo que Duméry llama
método de discriminación o de análisis
reflexivo. No hay que olvidar que la religión,
como otra actividad humana, comporta una
serie de planos jerarquizados ontológica y
epistemológicamente que la razón debe
justipreciar176. Esta evaluación racional es, en
último término, discriminación normativa o
enjuiciamiento critico en el sentido propio del
término. Con ello se consigue, si no una
ontología de lo divino, si una axiología de lo
sagrado capaz de fijar las condiciones de una
relación correcta y dinámica del hombre con
Dios177. Determinar la racionalidad de estas
condiciones es tarea que corresponde a la
filosofía de la religión que, de este modo,
174
Cf. Ibid., 41, 253.
175
Cf. Ibid., 221-222.
176
Id., Philosophie de la religion II, 258.
177
Ibid., 253.
desemboca en un compromiso de orden
pragmático178.
Ni que decir tiene que este proceso analítico se
apoya en una antropología filosófica básica
desde donde el filósofo de la religión puede
juzgar con objetividad la acción humana en su
relación con el absoluto. Aquí radica
precisamente su carácter científico, ya que,
como disciplina filosófica, goza de método
propio y riguroso con el que aborda no la
religión en abstracto, sino el hecho de su
encarnación en conciencias socializadas y
en unas coordenadas
espaciotemporales. Esta es la razón por la que
Duméry no parte de una definición genérica de
religión, sino de la nota común de
intencionalidad característica del hombre
religioso. «Hay, pues, un acto religioso
intencional común a todos los hombres»179.
Desde esta perspectiva contempla Duméry el
doble cometido, analítico y sintético, de la
filosofía de la religión como ciencia autónoma.
Analítico, porque debe distinguir y respetar la
gradación de niveles noéticos. Sintético, porque
su función es articular en una sola operación,
actividades y funciones tan diversas como las
42
que corresponden al sentimiento, a la
imaginación y al juicio, con el propósito de
clarificar la actitud relacional de la conciencia
humana con lo trascendente. Tal es, en
definitiva, la tarea específica de la filosofía de
la religión.
No tratamos en este lugar de emitir un juicio,
valorativo de estas conclusiones. Para ello
remitimos al lector a abras como la de G. van
Riet y Juan Martín Velasco180, donde podrá
encontrar una crítica pormenorizada desde
vertientes diversas, epistemológica en el
primero y fenomenológica o expositiva en el
segundo. Por nuestra parte sólo deseamos
poner en claro que H. Duméry, utilizando una
178
Cf. Ibid., 174.
179
Cf. Ibid., 229.
180
Cf. G. van Riet, Idealisme et christianisme. A
propos de la philosophíe de la religion de M. H.
Duméry: Revue de Philosophie de Louvain 56
(1958) 361-428; J. Martín Velasco, Hacia una
filosofía de la religión cristiana. La obra de H.
Duméry, Madrid 1970, 142-163.
metodología que le es propia, sabe deslindar
convenientemente los campos de la
fenomenología y de la filosofía de la religión
respectivamente. Esta última presupone el
aparato fenoménico que le proporciona la
primera y establece su verdad mediante una
reflexión a nivel racional. A diferencia de P.
Tillich, el filósofo francés fija las bases noéticas
de la comunicación del espíritu finito con el
infinito y juzga de su verdad objetiva, función
que, según él, corresponde enteramente a la
filosofía de religión como hemos indicado
antes.
3) Karl Rahner
Karl Rahner es otro autor que se ha ocupado
también de este tema con una teoría sugerente
y original. Defiende la demarcación de la
filosofía de la religión desde perspectivas
diferentes de las de P. Tillich y H. Duméry181.
Para ello adopta un procedimiento dictado por
el propósito de establecer un parangón entre
filosofía de la religión y teología. Su finalidad no
es otra que la de encontrar el fundamento
ontológico de la capacidad intelectiva del
hombre en vistas a una posible revelación
sobrenatural «Nuestro que hacer consiste, por
consiguiente, en encontrar cómo forma parte de
la constitución esencial del hombre la apertura
positiva a una posible revelación de Dios, y por
tanto a la teología»182. No se trata de
fundamentar una religión natural o de trazar las
líneas maestras de la teología, sino de fijar las
condiciones humanas que hagan posibles la
escucha y comprensión de la palabra divina por
parte del hombre en caso de producirse.
Partiendo del análisis de la estructura
ontológica del existente humano, el teólogo
alemán va a convertir su filosofía de la religión
en estricta antropología como condición y
garantía, a la vez del saber teológico.
La pregunta sobre la que gira toda
argumentación de Rahner es esta: ¿El hombre
está abierto esencial y constitutivamente a la
palabra de que Dios pueda dirigirle en su
existencia histórica?. Para responder a esta
181
Cf. K. Rahner, El oyente de la palabra.
Fundamentos para una filosofía de la religión,
Barcelona 1967.
182
Ibid., 43.
cuestión, Rahner no parte de la filosofía de la
religión previamente establecida que tenga que
justificar a posteriori. Más bien asume la tarea
de elaborarla personalmente183 a base de una
reflexión filosófica de una reflexión filosófica
que muestra luminosidad y transparencia del
ser184. Debido a esta transparencia, Dios (puro
ser) se hace presente al hombre (ser
participado) en su apertura a la realidad185.
El acierto de Rahner consiste en dejar hablar
lo real por sí mismo, como lo hicieron en
contextos bien diferentes Tomás de Aquino186.
y Martin de Heidegger. Sólo en tales
condiciones «tiene sentido preguntar qué es
filosofía de la religión y qué relación existe
entre ella y la teología»187. Desde estos
presupuestos ontológicos es fácil averiguar qué
debe entenderse entre filosofía de la religión. Si
la revelación es la mostración del ser absoluto
(Dios) al espíritu finito (hombre), la filosofía de
la religión no será otra cosa que la justificación
racional de dicha manifestación.
Pero esta función exige el cumplimiento de dos
condiciones previas. La primera, de orden
ontológico concierne directamente al absoluto,
que como puro ser, puede autocomunicarse
43
manifestándose al espíritu humano mediante
una «verdadera» palabra debido a la
articulación necesaria entre ens y verum entre
ser y logos. En este sentido hay que decir que
la búsqueda filosófica de Rahner ha dado
resultados positivos convirtiéndose en una
ontoteo-logía, como reconoce él mismo188. La
segunda es de orden antropológico y se refiere
a la constitución esencial del hombre como ser
abierto a la trascendencia. Semejante apertura
no es un aditamento o epifenómeno, sino la
medida de su posibilidad real.
El hombre «es» la absoluta apertura al ser en
general en permanente diferencia ontológica
inacabada. El hombre... vive su vida... en una
apertura hacia Dios. Y esta apertura hacia Dios
no es una mera incidencia que pueda darse o
183
Cf. lbid., 164.
184
Cf. Ibid., 58, 65-69, 110, 194, 197.
185
Cf., Ibid. 73, 132, 140, 213.
186
I, q. 2, a. 2.
187
K. Rahner. El oyente…, 47.
188
Cf. Ibid., 7l.
no darse en el hombre a discreción..., sino que
es la condición de posibilidad de lo que es y ha
de ser el hombre189.
Esta estructura abierta, que es el existente
humano, hace de él un espíritu encarnado,
dotado de la capacidad suficiente para recibir y
entender toda palabra que provenga del ser
absoluto.
Ni que decir tiene que estos presupuestos
vertebran la filosofía de la religión que, como
antropología metafísica, intenta demostrar la no
repugnancia o «racionalidad» de la revelación
del absoluto al hombre190. Como indicamos
anteriormente desde el momento en que
Rahner considera la autocomprensión humana
como condición indispensable no solo de la
posibilidad, sino también del hecho de la
revelación, está haciendo antropología
fundamental en sentido verdadero. Hasta la
misma esencia de la religión, en cuyo marco se
inscribe la revelación, está haciendo
antropología fundamental en sentido verdadero.
Hasta la misma esencia de la religión, en cuyo
marco de inscribe la revelación, viene
determinada por el conocimiento de la
naturaleza del hombre, por el de su propio
mundo y por el de las leyes formales del
pensamiento. Estas precisiones inducen
Rahner a identificar filosofía de la religión y
antropología metafísica, dado que el
conocimiento natural de Dios (término ad quem
de la religión) solo es posible en un contexto
metafísico que revela al mismo tiempo el ser
del hombre (término a quo o sujeto del hecho
religioso) como ente frente al absoluto que
puede manifestarse a través de palabras.
La conexión entre filosofía de la religión y
antropología metafísica aparece..., si se
considera que la filosofía de la religión, como
interpretación temática de la ligazón que ata
existencialmente al hombre con Dios, no debe
saber únicamente, acerca de Dios, sino
también acerca del hombre mismo que se ha
de ligar a Dios191.
A pesar de todo es necesario señalar algo que
Rahner tiene muy presente. Ni el filósofo ni el
189
Ibid., 89.
190
Cf. Ibid., 91, 89, 211.
191
Ibid., 225.
antropólogo pueden prejuzgar de antemano,
desde su ámbito metodológico, la existencia y
contenido de la revelación divina. Esta es un
gesto gratuito de Dios e imprevisible para el
hombre. Lo que Rahner pretende con su teoría
es ni más ni menos enunciar las condiciones de
posibilidad de la manifestación del absoluto
mediante la palabra, habida cuenta de la
peculiar estructura ontológica del oyente de esa
palabra. En esto consiste precisamente la
distinción entre teología y filosofía de la religión,
porque mientras la primera tiene por objeto la
revelación misma, en tanto que obra de Dios, la
segunda juzga de la capacidad humana para
escuchar y entender esa revelación192. Ahora
bien, este juicio se inscribe, como hemos
señalado, en un terreno estrictamente
ontológico y tiene por base la luminosidad del
ser.
Por lo que a nosotros respecta sólo nos queda
decir que Rahner, en su propósito de hacer
filosofía de la religión, no orienta su crítica
hacia la vivencia del hecho religioso en el
sujeto. Por eso, más que analizar críticamente
la actitud peculiar del hombre religioso, Io que
hace es estudiar la referencia de éste a Dios,
44
entendida como condición de posibilidad de su
mismo conocimiento y de su tendencia volitiva.
Ello hace que las conclusiones deducidas por
Rahner revistan un carácter excesivamente
formal, como advierte J. Martín Velasco193.
c) Conclusión: contenido y tarea de la filosofía
de la religión
En las páginas que preceden hemos intentado
dialogar con tres filósofos de la religión que,
desde posturas ideológicas diferentes, tratan de
determinar las condiciones y límites de esta
disciplina. En estos puntos conclusivos nos
proponemos enunciar las consideraciones que
nos sugiere el diálogo anterior ofreciendo una
síntesis de aquellos que juzgamos válidos a la
luz de las ciencias positivas de la religión y de
la filosofía.
Recordamos una vez más que las ciencias de
la religión, de manera especial la
fenomenología, señalan en la actitud religiosa,
como formalidad propia, una relación de
192
Ibid., 29.
193
Cf. J. Martin Velasco, El encuentro con Dios,
Madrid 1976, 145-149.
dependencia del sujeto humano respecto de un
ser considerado ontológicamente superior. La
evaluación crítica de esta relación o, mejor aún,
la determinación de la no-contradicción racional
y antropológica de esta formalidad es lo que
constituye el objeto propio y tarea específica de
la filosofía de la religión. Porque el filósofo del
hecho religioso no se limita enunciar y a
describir esta relación, es por lo que su primera
pregunta tiene que versar sobre la posibilidad
antropológica de un verdadero encuentro del
hombre con lo trascendente tal como se
presenta a la conciencia. De ahí que su punto
de partida no pueda ser una definición genérica
de religión, o las descripciones que aparecen
en los libros sagrados o la enunciación
normativa y jurídica que encauza sus
relaciones a nivel social e institucional, sino el
modo como es vivida esta relación especifica
por el sujeto religioso.
Pero la verdad de esta relación o referencia
vivencial sólo puede establecerse desde un
análisis en profundidad de la actividad humana,
ya que la religión se patentiza, por encima de
manifestaciones de otro orden, en acciones tan
específicas del hombre como las creencias, las
prácticas y los gestos religiosos. Por eso la
labor del filósofo tiene que hacer referencia
constante a la ponderación racional de las
mismas, así como a la valoración crítica de las
categorías vividas y expresadas por los sujetos
que las protagonizan. En otros términos, tiene
que descubrir la verdad que el sujeto religioso
instaura en la vivencia de su relación con el
absoluto trascendente194. En una palabra, se
trata, como ha dicho H. Duméry, de «definir las
condiciones de una relación correcta del
hombre con DIOS»195.
A estas alturas de nuestra reflexión, podemos
determinar ya las posibilidades y los límites
concretos de la filosofía de la religión. Para
nosotros, no es esta una parte o fragmento de
la filosofía, sino la misma filosofía en cuanto
que profundiza en el terreno religioso como
dimensión que afecta a la constitución del ser
194
Cf. J. Gómez Caffarena, Filosofía de la
religión, 288-289.
195
H. Duméry, Critique et..., 209.
humano196, o en cuanto que trata del modo
según el cual la religión intenta presentar un
cuadro inteligible del mundo y del hombre197, o
descubre la relación entre la vivencia
estrictamente religiosa y vivencia metafísica198.
En esta perspectiva quedan perfectamente
delimitadas la convergencia y la divergencia
entre ciencias positivas de la religión y la
filosofía de la misma. La convergencia viene
marcada por el mismo fenómeno religioso,
objeto común a todas; la divergencia, por el
contrario, aparece en el enfoque o modalidad
bajo la cual es tratado dicho fenómeno. Las
ciencias lo abordan en sus manifestaciones, en
sus leyes y en sus implicaciones en el individuo
y en la sociedad histórica; la filosofía indaga su
posibilidad ontológica, es decir, su verdad
objetiva. Pero, lejos de contraponerse, ambos
saberes se complementan, porque parten del
existente humano y se dirigen a él como ser
inserto, en los avatares de la historia, alentando
por la esperanza fundada en la palabra del
absoluto que le promete un destino irreversible
en lo personal. Este ámbito, netamente
religioso, es el más originario del existente
humano, el cual, como advierte E. Coreth, si es
45
esencialmente trascendente, «en la religión da
cumplimiento a su esencia trascendente», Por
eso «la posibilidad suprema de la filosofía es
llegar a ser, en cuanto metafísica, una filosofía
de la religión y trascenderse a si misma en la
relación religiosa con Dios»199.
196
Cf. J. Ferrater Mora, La filosofía en el mundo
de hoy, Madrid 1959, 159.
197
Cf. J. Sadaba, Filosofía de la religión, en
Diccionario de filosofía contemporánea,
Salamanca 1976, 430, citando a Winch.
198
Cf. J. Gómez Caffarena, o. c., 292.
199
Cf. E. Coreth, Metafisica, Barcelona 1964, 448.
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 Capitulo 3
SINTESIS DE HISTORIA DE LAS
RELIGIONES
Isidro María Sans
La historia de las religiones es una de las
ciencias de la religión. La de más edad entre
sus hermanas, aunque sea todavía joven.
Vislumbrada ya en el siglo XVII, su infancia fue
un tanto azarosa y polémica; Pero poco a poco
ha ido alcanzando suficiente madurez. Se
encuadra entre los saberes positivo-científicos
acerca de «lo religioso», en contraposición con
los saberes normativos (filosofía de la religión y
teología); y como un saber parcial, en
contraposición con el saber global de la
fenomenología de la religión.
Como revela su mismo nombre,
sustantivamente es historia. Sustantivamente
es Historia. Sus objetivos, por tanto, son: a) la
investigación de hechos concretos
positivamente verificables, correspondientes al
menos a una cierta área humana;
eslabonamiento o coordinación interna del
b) el
conjunto de tales hechos; c) la interrelación de
tal conjunto con sus circunstancias culturales
en el marco de la historia general; d) la
reconstrucción de la génesis o genealogía
evolutiva de tal conjunto, habida cuenta de los
posibles influjos hereditarios o foráneos.
Como revela su mismo nombre, el área
humana correspondiente a esta parcela de la
historia es el hecho religioso. Y es aquí, desde
esta faceta genitiva, donde a la adolescente
historia de las religiones se le negó por más de
uno personalidad y autonomía propias. Porque
se partía del postulado de que el fenómeno
religioso no tiene consistencia propia y debe
considerarse un subproducto de otras áreas
realmente humanas: económica, social, política,
estética, filosófica... Hoy, gracias, al menos en
parte, a la fenomenología de la religión, se
admite corno indudable que la religión es un
hecho humano específico: hecho, por cuanto
fenómeno real y comprobable, amén de
universal; humano, por cuanto comprensivo de
todos los niveles antropológicos; especifico, por
cuanto peculiar y distinguible de otros ámbitos
también humanos, sin ser reducible a ellos. La
afirmación de tal especificidad no comporta, por
supuesto, negación de cierta interrelación con
esos otros ámbitos. . Otro tanto acaece con
esos otros ámbitos entre sí. En la mismidad
única de la persona humana todo queda de
algún modo interrelacionado.
Con todo, la dificultad fáctica para concordar
una definición de la noción de «religión»
universalmente admitida y, consecuentemente,
para delimitar con exactitud la especificidad del
ámbito humano religioso conlleva a veces la
dificultad de calibrar con precisión el porcentaje
de esencia genuinamente religiosa que
impregna un hecho concreto real. De ahí que
hoy, y cada día más, la historia de las religiones
necesite la luz aportada por la fenomenología
de las religiones (y por sus ciencias hermanas)
en orden al logro de la mejor delimitación
posible del ámbito genuinamente religioso. Por
supuesto, esta observación no debe ser
exagerada ni extrapolada: el fenómeno religioso
consta de elementos clarísimamente
específicos; la eventual ambigüedad de algunos
elementos sólo se encuentra en las regiones
fronterizas de su ámbito.
Por lo que concierne a su sustantividad
47
histórica, la historia de las religiones en cuanto
tal tiene sus limitaciones. Uno, connatural a
toda parcela histórica: el fenómeno humano
sólo comienza a ser propiamente histórico
cuando los hechos humanos se convierten en
hoy verificables gracias a los restos inteligibles
y significativos que nos han legado; el actual
historiador de las religiones es muy consciente
de su incapacidad para historiar la génesis más
primitiva del fenómeno religioso, perdida en las
brumas de la más auténtica prehistoria. Otro,
más bien práctico: la enorme amplitud del
campo de estudio, con sus características
universales en espacio y tiempo.
Como nota marginal o parentética acerca de la
primera limitación, convendrá observar aquí
una curiosa constatación: en torno al siglo VI
a.C., ya en tiempos realmente históricos, se
produce una especie de simultánea
efervescencia religiosa mundial, de cambio
profundo, sin aparente conexión entre los
pueblos que la viven. Karl Jaspers ha calificado
a esa época como «edad axial». En ella
conviven contemporáneamente Pitágoras y
Empédocles (Grecia), Jeremías y Ezequiel
(Israel), Zaratustra (Irán), Buda y Mahavira
(India), Confucio y Lao-Tse (China).
La segunda limitación se agrava en un ensayo
acotado y condensado, como es el caso del
presente capítulo de esta obra. De ahí que su --
'autor haya optado por ofrecer únicamente al
lector una brevísima descripción de las líneas
de fuerza de seis grandes religiones
universales: tres nacidas en el Oriente más
lejano (hinduismo, budismo, religión china) y
tres nacidas en el Oriente más próximo
(judaísmo, cristianismo, islam).
Quien aspire a ampliar su conocimiento de
historia de las religiones, puede acudir a obras
más extensas o a monografías más
particularizadas. Por ejemplo, la Historia de las
creencias y de las ideas religiosas (Madrid,
1978-1983) del rumano Mircea Eliade. Una
aportación de talante dialogal como la dirigida
por Hans Küng, El cristianismo y las grandes
religiones hacia el diálogo con el islam el
hinduismo y el budismo (Madrid, 1987), puede
ayudar a la comprensión de otras grandes
religiones desde nuestra cultura occidental o
europea. Una buena obra auxiliar de consulta
puede ser un diccionario sobre «las religiones»,
como el dirigido por Jean Chevalier (Bilbao,
1976). Quien aspire a mayores
profundizaciones, deberá acudir a los textos
escritos o «escrituras» de las distintas
religiones; y mejor aún, en su lengua original.
I HINDUISMO
A mediados del III milenio a. C. floreció en la
cuenca del Tildo (actual Pakistán) una
civilización urbana, mercantil y teocrática, cuyas
principales ciudades fueron Harappa y
Mohenho-daro; su comprensión histórica,
basada en los resultado de excavaciones
arqueológicas, es todavía débil. Procedentes de
las estepas rusas, los pastores nómadas
autodenominados Arios invadieron esa región
en sucesivas oleadas durante la segunda mitad
del II milenio a.C., extendiéndose más tarde por
toda la zona septentrional de da península
índica, del Indo al Ganges. El Sanatana
Dharma o religión hindúica nació, a principios
del I milenio a.C., de la simbiosis de las
cosmovisiones religiosas de esas dos culturas.
En principio, los arios aportaron su culto a las
fuerzas uránicas (cielo; luz, trueno, fuego;
viento ... ) personalizadas, el sacrificio cruento
de animales, el sistema de castas, la «escritura
» plasmada en el núcleo primitivo de los Vedas;
los aborígenes, su culto a la tierra madre y a la
fecundidad sexual, su talante cognoscitivo-
intuitivo su capacidad de introspección.
48
Durante los primeros siglos del I milenio a.C., la
cosmovisión religiosa resultante de la fusión de
ambas culturas sufrió una crisis de crecimiento
simbiótico: la tendencia ritualista preconizada
por la casta sacerdotal (brahmanes) fue más
bien superada por la tendencia interiorizante
preconizada por la casta guerrera (convertida,
ya en nobleza feudal, una vez finalizada la
conquista). La primitiva «escritura» védica,
centrada en himnos de ambientación sacrificial,
fue prolongada y enriquecida por la reflexión
sapiencial de los Upanishads, con
cuestionamientos de este tenor:
¿Cuál es el origen de este universo? ¿Qué es
Brahman? ¿De dónde venimos?, ¿Qué poder
nos sostiene en la vida? ¿Dónde hallaremos
reposo? ¿Quién rige nuestras alegrías y
pesares? (Svetasvara Upanishad I, 1), ¿De
dónde proviene está vida? ¿Cómo nos viene al
cuerpo'? ¿Cómo luego de difundirse, se queda
aquí? ¿Cómo abandona el cuerpo?, ¿Cómo
sostiene el universo exterior e interior? (Prasna
Upanishad 3).
Para responder a estas preguntas, la
metodología gnoseológica hindú optó por el
cauce del «ensimismamiento») preparado por
ejercicios ascéticos y orientados hacia la íntima
vivencia intuitiva y unitaria.
En ella el hindú se siente compenetrado con la
esencia de la realidad. Minusvalora, en cambio,
la razón discursiva, diferenciadora y atomizada,
de cuño occidental. Las respuestas, aunque
ofrezcan un sello común y característico,
resultan a veces contradictorias por lo que
respecta tanto al pensamiento como a la praxis.
Pero todo hindú las acepta como válidas con su
sincretismo tolerante y conciliador de lo
paradójico.
La cosmovisión religioso-cultural hindú será
poéticamente "desarrollada más tarde en las
dos magnas epopeyas indias; el Mahabharata y
el Ramayana. Un relativamente 'breve
«capítulo» de la primera; el Bhagavad Gita
(Cántico del Excelso) será acogido como
esencia del pensamiento hindú: la extensa
conversación entre el príncipe Arjuna y su
auriga Krishna (avatar de Visnú, «Señor-del
Yoga» ilumina con claridad la teoría yóguica de
la acción
1. Lo divino
Configuración politeísta de lo divino propia de la
cosmovisión aria, fue progresada
paulatinamente hacia una configuración más
bien monoteísta, influenciada quizá por la
tendencia unitaria autóctona. Ya el Rig-Veda (I,
164) se pregunta por el «Ser Único, que ha
sostenido esas seis esferas», «Señor y
protector celoso de todos los seres»; y se
responde que es Uno, aunque «los sabios lo
denominan con múltiples nombres: Indra, Mitra,
Varuna, Añi... ». En la práctica, sin embargo, el
hindú conjuga ambas configuraciones:
reconoce una numerosa pluralidad de «dioses»
y venera preferentemente a uno de ellos, como
resalte significativo y para él prioritario de lo
Uno.
La realidad total no es sino emanación y
despliegue de lo Uno. Lo Uno es sempiterno,
no tiene principio ni fin. Pero está sometido a un
proceso rítmico, comparable al cordial de
diástole y sístole. Cada ciclo o día cósmico se
inicia con un amanecer de despliegue
emanativo, se extiende a lo largo de cientos de
milenios y concluye con una noche en la que
todo se disuelve en el caos y se concentran en
lo Uno para volver a empezar. Las tres fases de
cada ciclo cósmico se consideran regidas por
los tres aspectos (trimurti) de lo Uno: Brahma
el «creador», Visnú el «conservador», Siva el
«destructor». A cada uno de ellos le acompaña
su sakti, esposa y energía fecunda: Sarasvati,
Lakshmi, Kali.
«En el principio» de cada ciclo la realidad total
no es sino «onda indiferenciada»: «lo Uno,
vacío y rodeado de vacío, respiraba
interiormente, sin hálito»; luego, impelido por su
propia energía interna (tapas), inicia su
desarrollo mediante una bipartición en dos
mitades (« masculina» y «femenina») purusha
(espíritu) y prakriti (materia), que siguen
conformando una unidad panteísta. De ahí
nace el mundo empírico, que es sólo «una
cuarta parte» de la realidad total, porque las
otras «tres cuartas partes son lo celeste
inmortal» (cf. Rig- Veda X 90 Y 129; para lo que
sigue, cf. Baghavad Gita).
El modo de actuar de purusha y de prakriti en el
orden de la existencia es muy distinto: aunque
toda acción nace del primero, que «no da
tregua a su infatigable actividad», «purusha
49
permanece inactivo» por cuanto subsiste
desasido de los efectos de su actuar ,
manteniéndose ,«espectador, guía y sostén» de
todo lo que acontece ,en prakriti, no afectado
por su acción ni «supeditado a su vastísima
obra»; «sólo prakriti obra» en cuanto «agente
productor de causas y efectos», que revierten
en su propia y continua modificación. Eso sí,
bajo la atenta mirada del «conservador» Visnú,
cuyos avatares (introducciones en el mundo
visible) se orientan a enderezar el orden
paulatinamente degradado de la realidad
empírica.
2. Lo humano
El hombre es un compuesto accidental de
«alma» (atman) y «cuerpo» (sharira). Atman
(«chispa emanada» de purusha) es, como su
fuente, «eterno, innato, imperecedero, sin
principio ni fin, indestructible, perpetuo no
sujeto al nacimiento ni a la muerte»; sharira
(parcela prakriti), en cambio, simple envoltura
de atman, es frágil y sujeto a la disolución.
Atman mora durante un tiempo en un sharira;
luego, «como un hombre se despoja de un eterno», hacia la re-unificación con su Origen y
vestido viejo para ponerse otro nuevo, atman Fuente.
abandona su gastado sharira para alojarse en El camino del yoga no es fácil: requiere dura
otro». preparación ascética para alcanzar con éxito la
Este modelo de supervivencia indefinida, la meta, el culmen de la meditación, el
reencarnación, el tránsito sucesivo de atman de ensimismamiento vivencial (samadhi) en el que
cuerpo en cuerpo, sólo consuela al ignorante relampaguea Ia verdad sobre purusha y prakriti.
que, «con talante egoísta» y «apegado a lo Pero puede quedar facilitado por la entrega
transitorio», anhela, renacer a una vida mejor amorosa a la divinidad (bhakti) e incluso ser
«como recompensa de: sus acciones». Se sustituido por ella. El sabio Patañjali (siglo IV
basa, además, en un malentendido de la ley del d.C.) explicó y aunó en cierto grado ambas vías
karman: supone que lo que grava a atman son en sus Yogasutras.
las acciones malas, lo que le, desgrava son las La religiosidad popular hindú no atiende tanto a
acciones buenas porque «piensa que él es el estas elucubraciones teológicas, aunque esté
autor de lo que lleva a cabo» y por tanto impregnada por ellas. Atiende más bien al culto
merecedor de sus frutos. colorista y pluriforme, enmarcado en fiestas,
El auténtico yoguin, en cambio, sabe que lo peregrinaciones, baños en las aguas sagradas
auténticamente penoso es el encadenamiento a del Ganges... Encuentra muchos de esos ritos
la existencia (samsara). No le satisface la plasmados, en los Purana, ricas enciclopedias
supervivencia indefinida encauzada por la vía de vida religiosa popular. EI color luminoso e
de la reencarnación. Imagina atman como un impactante de los mitos y del arte (arquitectura,
ave migratoria, prisionera en la malla del escultura, pintura, música…) colaboran con
devenir existencial, ansiosa de volar hacia el fuerza en el culto.
cielo. Sólo conseguirá su liberación cortando
esa malla «con el cuchillo del yoga», que es
«sabiduría en acción». En su ensimismamiento,
50
el yoguin desenmaraña «el intrincado camino
de la acción»: al intuir en el fondo de sí mismo
el fondo de la realidad total, aprende «la
inacción en la acción y la acción en la inacción»
; y, actuando consecuentemente de ese modo
paradójico, queda liberado de todo karman y
escapa de la prisión del samsara. La acción
inactiva o inacción activa, Consiste, no en la
físicamente imposible renuncia a la actividad en
cuanto tal (como cree «el falso devoto»), sino
en la psicológicamente posible renuncia a «sus
ventajas», «al fruto de sus actos»: a la manera
de purusha, consciente de que en verdad sólo
sharira se relaciona y mancha con los objetos
materiales. «Aquel que, diciendo «esto debe
hacerse», ejecuta una acción prescrita (por sus
deberes de casta), pero rechaza todo apego a
ella y a sus frutos, practica un acto de renuncia,
de Índole pura». Esa renuncia le purifica de su
karman. «Quien sabe la verdad sobre purusha
y prakriti» y obra consciente de su ser
«inmutable», «no es mancillado Por acción
alguna» efectuada por su sharira; y, así, «deja
de estar sujeto a la reencarnación» y «se
encamina sin extravío hacia la mansión de lo
II. BUDISMO
El budismo es una rama desgajada del
hinduismo en la «edad axial». Su fundador, el
noble hindú Siddharta Gautama, nació a
mediados del siglo VI a.C. (hacia el 558 a.C.)
en Kapilavastú, capital del estado shakya (en el
actual Nepal) y fue educado de acuerdo con su
rango principesco. Sus biógrafos destacarán su
extraordinaria personalidad: apuesto, fuerte,
equilibrado, inteligente, lúcido, bondadoso,
asequible, fácil de conversación y de sonrisa.
Decepcionado de la vida palaciega, abandonó
en secreto, a sus 29 años, su palacio y su
familia para iniciar «la gran marcha» como
asceta mendicante. Seis años más tarde,
decepcionado también de las posibilidades de
la vida rigurosa, despertó, tras profunda
meditación nocturna bajo una «higuera
religiosa» cercana a Patna, transformado en
Buda, el Iluminado. Siete semanas más tarde
inicio su vida pública, «poniendo en marcha la
rueda del Dharma», mediante el «sermón de
Benarés» expuesto en el parque de los ciervos
ante sus primeros compañeros. Más tarde
afirmará:
La realidad que he intuido es profunda, difícil de
entender, rara, llena de paz, más allá de todo
razonamiento, sutil, sólo comprensible para el
sabio; como este mundo de los hombres está
apegado a los sentidos, les será muy difícil
comprender la renuncia a todos los apegos, la
extinción de los deseos, la cesación de todo.
1. Lo divino
Se ha discutido mucho si el budismo primigenio
puede encuadrarse en el ámbito de lo religioso.
En realidad, el enfoque de la intuición de Buda,
aunque no ateo, es más bien agnóstico,
antropocéntrico y pragmático. Elude toda
especulación sobre lo trascendente por inútil e
importante para resolver el auténtico problema
del hombre: Su radical insatisfacción.
Problema, además, que cada hombre debe
resolver por su cuenta, sin esperar ayuda,
externa a sí mismo: «Sed lámparas para
vosotros, refugio de vosotros, evitando buscar
un refugio fuera de vosotros». Sin embargo, sus
seguidores han revestido su pensamiento y su
vida con elementos genuinamente religiosos.
Incluso la meta a conseguir, el nirvana, parece
una especie de Absoluto.
2. Lo humano
Siddharta no rompe ni puede romper con toda
la tradición en que fue educado: sigue
presuponiendo el modelo reencarnatorio, él
encadenamiento a la existencia indefinida
(samsara), la vida condicionada por la ley del
karman, la validez del ensimismamiento
vivencial (samadhi) como método para
descubrir la realidad y alcanzar la liberación.
Pero el núcleo de su intuición se centra en el
«dolor» o «sufrimiento» o «insatisfacción»
radicalmente humanos, leit-motiv también del
pensamiento postupanishádico hindú. Lo
patentiza la estructura y el contenido de las
«cuatro nobles verdades» del sermón de
Benarés:
1) He aquí la noble verdad sobre: el dolor: el
nacimiento es dolor; la vejez del dolor; la
enfermedad es dolor; la muerte es dolor; la
unión con lo que no se ama es dolor; la
separación de lo que se ama es dolor; en fin
toda la trama de nuestro ser es dolor. 2) He
aquí la noble verdad sobre el origen del dolor:
es la sed que conduce de reencarnación en
51
reencarnación, con su cortejo de placeres y
pasiones, buscando aquí y allá su placer: la sed
de placer, la sed de existencia, la sed de
poderío. 3) He aquí la noble verdad sobre la
supresión del dolor: es la extinción de esta sed
por el total anonadamiento del deseo, su
destierro, su repulsa, la ruptura de sus lazos, su
abolición, 4) He aquí la noble verdad sobre el
camino que lleva a la supresión del dolor, el
camino de los ocho tramos: visión correcta,
decisión correcta, palabra correcta, actividad
correcta, modo de vida correcto, esfuerzo
correcto, atención correcta, concentración
correcta.
La vida humana, cualquier vida humana, toda
vivencia de la vida humana, resulta
fundamentalmente insatisfactoria. La causa de
la insatisfacción estriba en el deseo. El único
medio de liberarse de la connatural
insatisfacción humana radica en la anulación
del deseo, el logro del estado de nirvana. Y eso
se alcanza a través vida adecuada, en vía
media, que culmine en el despertar humano
conseguido en el ensimismamiento.
El budista tiene su credo o fórmula de fe: «Me
acojo a Buda, me acojo a su intuición (Dharma),
me acojo a la comunidad (shamga)». Buda
negó autoridad a los Vedas y se rebeló contra
el sistema de castas. Valoró al máximo la
solidaridad humana. E instituyó lo que se ha
denominado «la primera orden monástica de la
historia», enviada a misionar por todo el mundo
para dar a conocer la liberadora intuición
búdica. Los monjes budistas, además de
guardar: los mandamiento de la moral común,
se comprometen al celibato, la pobreza y la
solidaridad. Gracias a ellos, el budismo, hoy
prácticamente desaparecido en la India, se
expandió por todo el sudeste asiático y, a
través del Tíbet, se afianzó en China y en
Japón.
Los monjes budistas, además, se encargaron
de conservar el legado de Buda: sus concilios
de Rajagrha (475 a.C.) y Vaisali (386'a.C.)
encauzaron la fijación del canon de su
«escritura» el Tripitaka, las tres cestas en que
se han recopilado la disciplina monacal
(Vinaya), la enseñanza búdica (Sutra) y su
desarrollo posterior (Abhidharma). Pero ya poco
después de la muerte del fundador comenzaron
a surgir ciertas discrepancias sobre la exacta
interpretación de su Dharma. Probablemente
influyeron en ello los talantes personales de dos
de sus discípulos predilectos: el manso Ananda
y el ascético Kasyapa. En el tercer concilio,
celebrado, a comienzos de la era cristiana, se
consumó la escisión: el budismo se bifurcó en
dos «vehículos»: el más conservador y
ortodoxo Hinayana, y el más abierto y
evolucionado Mahayana.
En el actual budismo japonés, de fuente
Mahayana, destacan dos ramas: la del budismo
Zen, basada en la meditación contemplativa,
del vacío y orientada al control perfecto de la
mente, condición esencial para la auténtica paz
y la fusión armónica con la totalidad de la
naturaleza; la del budismo amidista, basada en
la esperanza de la Tierra Pura, hacia la que nos
encamina el amor de un salvador, el
bodhisattva Amida Buda. Ambas ramas
parecen un tanto alejadas del budismo
primigenio, quizá por eso alguien ha
denominado a Japón, el país del sol naciente,
como «país del Buda poniente».
III. RELIGION CHINA
A lo largo del III milenio a. C. se fue
desarrollando una importante civilización en las
riberas del Río Amarillo (Huang-He), al oriente
del gran codo que éste forma al cambiar su
dirección hacia el sur por su dirección hacia el
este. Desde su reducido entorno inicial, se fue
extendiendo paulatinamente hasta convertirse
en la China actual. Regida por una culta
aristocracia dinástica, pronto estuvo en
condiciones de legar a la posteridad su peculiar
cosmovisión mediante escritura ideográfica, en
la que plasmó anales históricos, colecciones
poéticas y rituales. A finales del siglo XII a. C.,
el marqués Wen-Wang, padre del primer
Emperador de la tercera dinastía, sistematizó el
antiquísimo arte de la adivinación (mejor, del
modo de encarar el futuro) en su Libro de los
cambios (I-Ching), esencia del a antigua
sabiduría china.
1. Lo divino y lo humano
El temperamento Chino no propende a la
elucubración. Prefiere pisar- y venerar-
pragmáticamente la tierra. Su religiosidad
subraya en primer plano la actitud moral para
52
con la familia y la sociedad. De ahí su atención
primaria al culto a los antepasados. Y de ahí su
concepción de lo divino, vislumbrada a través
de la estructura familiar y sociopolítica
idealizada. Shang-Ti, el Soberano de arriba, es
concebido como el Emperador del Cielo,
rodeado de una corte conformada por los
antepasados. El Cielo supervisa la vida socio-
política del imperio chino y mantiene ó retira el
mandato de gobierno delegado al Emperador
humano, de acuerdo con la dignidad y virtud de
éste. El culto a Shang-Ti y a los antepasados
corre por cuenta del padre de familia o del
padre de familia o del patriarca del clan.
El pensamiento chino, sin embargo, no carece
de cierta metafísica. Concibe el cosmos como
algo conformado por Shang-Ti en dos facetas
complementarias (yin/yang). El bien consiste en
su equilibrio o armonía y queda simbolizado en
un emblema hoy muy divulgado: un círculo
dividido en dos mitades iguales de distinto color
por una especie de s, dentro de cada una de
las cuales se inscribe un pequeño círculo del
color complementario (cf. centro de la bandera
coreana).Cuando ambas facetas se
desequilibran, se produce la cacofonía en los
distintos niveles del orden familiar, social y
universal. El Libro de los cambios es un buen
instrumento para rehacer la armonía: un
sistema binario (raya continua =yang, raya
quebrada =yin) origina 8 trigramas; capaces de
combinarse en 64 exagramas para indicar al
consultante con qué actitud ha de enfrentar el
previsible futuro.
Esta primigenia cosmovisión religioso-social
china se prolongará, un tanto bifurcadamente
en la «edad axial» por obra de los dos
principales pensadores de la cultura china:
Kong Fu-Tse y Lao-Tse.
2. Kong Fu-Tse (Confucio)
Nacido hacia el 551 a.C. en el Estado de Lu
(China oriental), descendiente de la familia
imperial de la segunda dinastía y huérfano de
padre desde su primera infancia) dedicó su vida
primero a la docencia y luego a la política, en la
que más bien fracasó. Sus biógrafos destacan
su gran personalidad. Su idea se basó en una
utopía conservadora, en la restauración de la
espontánea moral tradicional auxiliada por la
educación: « Yo nada invento, sólo relato; creo
y amo la doctrina de los antiguos». Según ella,
la vida tanto familiar como socio-política debe
basarse cinco grandes virtudes: Jen
(humanismo noble y caballeroso), Yi (justicia y
equidad), Li (cortesía ceremoniosa), Che
(perspicacia), Sin (fidelidad).
Confucio ejerció su docencia de forma
prioritariamente oral. Tan sólo parece legó dos
breves apuntes escritos: La gran sabiduría y La
constancia en el justo medio. Sus discípulos
trataron de recopilar su pensamiento y su
praxis- en los Diálogos, escritos en estilo
anecdótico. El más genial de sus seguidores,
Meng-Tse (372-289 a.C.), desarrolló su
cosmovisión, intentando enraizada en una
dimensión más íntima e incluso mística.
3. Lao-Tse
Es el autor del texto fundamental del taoísmo,
el Tao- Te-Ching. La crítica actual discute sobre
su existencia: ¿histórica o sólo literaria, creada
(como otro don Quijote de la Mancha) por el
fénix de la literatura china, Chuang-Tzu? Se le
presenta contemporáneo de Kong Fu-Tse, algo
mayor que él. La leyenda parra
anecdóticamente el encuentro entre ambos y la
admiración que el «maestro viejo» produce en
el joven maestro. Pero luego lo pierde de vista,
voluntariamente exiliado hacia el oeste, tierra
de bárbaros... ¿o de místicos hindúes?.
El Tao-Te-Ching es un tratado, relativamente
breve; de filosofía religiosa místico-sapiencial
(que recuerda a veces la cosmovisión hindú),
pero orientada a la praxis humanista
(eminentemente china). Escrito a manera de
aforismos o proverbios, su interpretación no
resulta nada fácil, por cuanto su estilo agudiza
la concisión de la lengua china.
Para Lao-Tse la Realidad última y Fontal, Tao,
es totalmente trascendente y por eso inefable.
Pero también inmanente, en la dualidad del
yin/yang: Tao es la Fuente (Madre-Padre) de
todos los seres y también su Meta y su Modelo.
Su Te (energía vital) es «fuerza»
aparentemente inactiva e inoperante, por
cuanto no-violenta, nada coactiva, blanda,
callada, fluida (como el aire y el agua),
bondadosamente desinteresada. El sabio,
especialmente el perfecto gobernante, debe
intentar imitar ese modo de actuar: no intervenir
(a no ser para desmochar las demasías altivas),
53
dejar que las cosas sigan su ritmo natural,
ocultarse, no singularizarse, «feminizarse»... El
proceder del sabio taoísta, parece, podría
compararse al de un navegante a vela, que no
se esfuerza sino en «tomar el viento», soplare
de donde soplare.
El taoísmo clásico, de corte intelectual, derivó
posteriormente hacia un sistema de religiosidad
popular basado en prácticas abigarradas de
estilo alquímico-mágico, orientadas a la
búsqueda de la inmortalidad.
IV. JUDAISMO
A mediados del siglo XIII a.C., un pueblo
nómada de raza semita, el hebreo, emerge en
medio del pueblo cananeo sedentario que
puebla la franja mediterránea del fértil
creciente. Se distingue por la, riqueza de su
experiencia familiar y tribal; así como por la de
sus relaciones intertribales. Cuando a finales
del siglo X a.C. se transforma en reino, se
plantea la pregunta sobre su ser y su origen
histórico; sus tradiciones familiares y tribales se
unifican en una historia común, configurada en
clave de liberación o «salvación».
Según esa historia, el amorreo Abram (más
tarde Abraham), impulsado por su Dios
personal, había emigrado de su tierra natal (Ur
de Caldea) hacia una tierra desconocida
rompiendo con la religión politeísta de sus
antepasados.
Ese mismo Dios personal concertó con
Abraham (y luego con su hijo Isaac y con su
nieto Jacob) una Alianza por la que se
comprometía a velar por su descendencia como
pueblo propio y a donarle la tierra de Canaán.
El cumplimiento de esta segunda parte de la
promesa pasó en un primer momento por un
período de dura esclavitud sufrida en tierras de
Egipto. Pero acaudillado por el profeta Moisés
en nombre de Yahvé, (identificado con el Dios
personal de sus antepasados Abraham, Isaac y
Jacob), el pueblo hebreo consiguió su libertad y
emprendió la aventura, del «éxodo» con el
maravilloso paso a través del mar Rojo; En una
larga acampada junto al monte Sinaí, Yahvé se
reveló como único Dios y salvador de los
hebreos, con quienes selló un pacto y a
quienes entregó la Ley. Tras una larga travesía
por el desierto, el pueblo elegido conquistó la
«tierra prometida» bajo el mando de Josué.
Una vez asentado en Canaán y Has dos siglos
de solidaridad intertribal, de la que sólo queda
el recuerdo de unos héroes salvadores
llamados «jueces», el pueblo hebreo se
constituyó en reino. David (c. 1010-, 970 a.C.)
afianzó su unidad, pronto bifurca da en dos
reinos (Judá e Israel) tras el reinado de
Salomón (931 a.C.). Comienza entonces, en
los, albores de la «edad axial», la época de los
grandes profetas, que intentarán purificar y
ahondar la fe en Yahvé. Y, ya a partir de esa
época, el vaivén de sucesivos esfuerzos y
fracasos del pueblo por mantener su fe y su
identidad en el marco de una estructura
también política. Asirios y babilonios, helenos y
romanos) invasiones y destrucciones,
deportaciones y persecuciones pondrán a
prueba al pueblo elegido. Todo ello quedará
teológicamente historiado en la Biblia. Y se
prolongará hasta nuestros tiempos.
1. Lo divino
La fe judía es claramente monoteísta desde un
principio. Pero el monoteísmo judío es también
evolutivo, En proceso de profundización: a)
monoteísmo rudimentario, patriarcal: no excluye
la existencia de otros dioses para otros
pueblos; b) monoteísmo práctico y ético,
mosaico: no formula la no-existencia de otros
dioses y subraya las consecuencias prácticas
de la fe en Yahvé; c) monoteísmo estricto,
deuteronomico: forma explícitamente la
unicidad divina; d) monoteísmo universal,
profético: amplía el señorío de Dios- Uno a la
totalidad espacio-temporal.
El Dios bíblico es personal, cercano y
54
providente: «Dios de ternura y de gracia, lento a
la ira y rico en misericordia y fidelidad>, (Ex
34,6). Pero también Justo y celoso, exigente
dentro de su compasión. Es creador: ha sacado
el mundo entero de la nada. Y salvador
omnipotente que guía e impele a su pueblo
hacia la felicidad total, coronada- explícitamente
desde la época macabea- con la resurrección y
la vida eterna: irrumpe por sí mismo y de
manera concreta en la historia, encauzándola
hacia su plenitud.
2. Lo humano individual-social
El hombre conforma una unidad, más que una
agrupación binomial de alma y cuerpo. Va
siendo comprendido como individuo
responsable de sus actos, más que mera parte
de una colectividad. Al mismo tiempo, sin
embargó, es miembro del pueblo y también
corresponsable de los actos colectivos. Su
apertura universal, su pertenencia sin fronteras
a una humanidad única, vislumbrada por los
profetas, basada en la unicidad de, Dios y hasta
en la procedencia monogénica de una sola
pareja humana, parece históricamente frenada comentarios posteriormente recopilados en el
por la tendencia a preservar su identidad, Talmud.
genética y su conciencia de pueblo elegido. Los La cosmovisión judía acentúa la trascendencia
demás pueblos no cuentan para Dios como de Dios en su vertiente de lejanía. Desaparece
tales, sólo sus miembros pueden incorporarse la antigua figura del Ángel de Yahvé. El espacio
de algún modo al pueblo elegido. intermedio entre Dios y el hombre se puebla de
La circuncisión, instituida ya por Abraham como ángeles y demonios. Se recalca la dimensión
signo externo de la Alianza, es el portón de moral. El decálogo se desarrolla y amplia: se
entrada para la incorporación al pueblo de Dios. enumeran hasta 613 mandamientos, 365
El judío fiel será circuncidado a los ocho días negativos; y 248 positivos. Se regulan
de nacer; el prosélito, cuando sea admitido en detalladamente los deberes del hombre para
el pueblo. Quedan entonces obligados, uno y con Dios y los deberes del hombre para con su
otro a la guarda del sábado y las grandes prójimo, tanto en sus relaciones interpersonales
festividades anuales (entre las que descuella la como en sus relaciones socio-económicas. La
pascua), al cumplimiento del decálogo esperanza se orienta hacia la venida del
promulgado en el Sinaí, a la práctica de la Mesías, o más bien hacia la futura era
oración, la limosna y el ayuno… mesiánica.
3. Judaísmo Rabínico Aun tratando siempre de mantener su identidad
La deportación a Babilonia (586 a.C.) supuso el diferenciada, el judaísmo de la diáspora logró
fin de la existencia política del pueblo elegido… adaptarse al medio de cada país y cada época,
hasta 1945. La vuelta del exilio a la tierra y convivir con otros pueblos, culturas y
prometida (538 a.C.) fue minoritaria; gran cosmovisiones. Hubo tiempos que judíos,
número de judíos permaneció en Babilonia (o cristianos y musulmanes convivieron y
se extendió por otros países) conformando la colaboraron con la tolerancia y respeto mutuos,
diáspora. Para éstos la sinagoga sería
sucedáneo del templo de Jerusalén; aquéllos
principalmente en España. 55
reconstruirían el templo destruido. Comienza
aquí la historia del judaísmo propiamente dicho.
La fe judía, firmemente anclada en un
monoteísmo estricto de con secuencias
morales, va perfilándose teológicamente a partir
de entonces en contraste con las
'cosmovisiones circundantes. Despojada de su
enmarque político (el añorado reino davídico),
aunque animada por las esperanzas
mesiánicas) la identidad judía se centra en la
Torah (la Ley), estimada valor supremo. Su
custodia y desarrollo quedan en manos de los
rabinos, cuyo órgano colegiado, la Gran
Asamblea instituida por el escriba Esdras, se
afianza como intérprete autorizado de la Ley.
Tras la sublevación macabea, el judaísmo
palestino se diversifica en cuatro grandes
grupos o movimientos: celotes racionalistas,
esenios eremitas, saduceos aristocráticos,
fariseos legales. Son éstos últimos quienes
asumen la función de garantes de la ortodoxia.
Ya en el siglo II de nuestra era, Judá Hanassi
codifica el pensamiento del judaísmo fariseo en
la Mishna, raíz del voluminoso conjunto de
V. CRISTIANISMO
La fe cristiana emerge en el seno del judaísmo
con conciencia de plenitud de las promesas
concertadas con el patriarca Abraham. Se
autoproclama sucesora de la fe judía, en
continuidad y ruptura al mismo tiempo. Asume
la Biblia judía como propio Antiguo Testamento.
Afirma que en ella se cumplen las antiguas
promesas y culminan las esperanzas
mesiánicas del pueblo elegido. Su fundador es
Jesús de Nazaret, un judío nacido en Belén de
Judá, de acuerdo con la profecía de Miqueas,
hacia el año 7 a.C. (paradójicamente, por culpa
del error de Dionisio Exiguo al calcular el inicio
de la era cristiana). Tras un largo período de
vida privada, Jesús comenzó su breve vida
pública presentado por su precursor Juan el
Bautista. Su enseñanza y sus signos fueron
recogidos más tarde en cuatro evangelios, que,
junto a una serie de cartas de algunos de sus
discípulos (sobre todo Pablo de Tarso),
conforman el Nuevo Testamento. Admirado por
el pueblo, pero rechazado por las autoridades
judías, fue torturado y ejecutado en cruz por
orden de la autoridad romana a petición del
sanedrín encabezado por los saduceos.
Según sus discípulos, Jesús resucitó en la
madrugada del domingo siguiente al viernes de
su muerte. Sus apóstoles (o enviados), elegidos
y adoctrinados por el mismo Jesús durante su
vida pública, se ocultaron acobardados durante
el arresto y ejecución de su Maestro; pero
envalentonados por la experiencia de su vida y
de su espíritu, testificaron su Resurrección ante
las autoridades y ante el pueblo. Aunque
perseguida y acosada en Judea, la fe cristiana
se expandió rápidamente, primero entre, los
mismos judíos y luego, con más fuerza, entre
los no-judíos. Jesús fue reconocido como el
Mesías esperado, el Cristo. Los discípulos
comenzaron a llamarse «cristianos» en
Antioquía de Siria. Desde allí inició Pablo de
Tarso la evangelización de la cuenca
mediterránea. Tanto él como el jefe de los
apóstoles, Pedro, fueron ajusticiados por los
años sesenta en la capital del imperio, Roma.
1. Lo divino
El cristianismo heredó del judaísmo, como otras
cosas, su concepción de lo divino. Sin
embargo, su pronta profundización en la
realidad de Jesús de Nazaret fue modificando
esa concepción. Jesús había sido y seguía
siendo, auténtico hombre; él mismo se había
declarado «hijo del hombre»; en terminología
de Libro de Daniel. Pero al mismo tiempo era, y
había sido desde siempre, «hijo de Dios»; él
mismo se había declarado «uno» con el Dios
adorado por los judíos; Yahvé, a quien Jesús
denominaba Abbá, su Padre.
Consecuentemente, Dios, padre de Jesús,
Yahvé, se revelaba mucho, más realísticamente
próximo del hombre que en los lejanos tiempos
en que se acercaba a los patriarcas mediante la
figura del Ángel de Yahvé. Su trascendencia
conjugaba las dos vertientes de ese •término
castellano: lo que supera y lo que cala, la
trascendencia estricta y la inmanencia. San
Agustín condensará esta concepción en su
famosa fórmula: Dios es superior summo meo
et in timior íntimo meo. Lo que cala: Jesús
había hablado también del Espíritu «que
procede del Padre», alguien distinto del Padre y
de sí mismo, pero «uno» con ambos. En la
concepción cristiana lo divino deviene por tanto'
«uno» ya la vez plural, «trino». Supera y
56
conjuga paradójicamente los conceptos
humanos de la unidad y la pluralidad. Y abre
camino para una comprensión también distinta
de la realidad humana.
Por lo que concierne a lo divino cualitativo, Dios
sigue siendo concebido a la manera de la
antigua «definición» mosaica (Ex 34,6). Púa
Jesús se atreve a subrayar su carácter
paternal, incluso respecto a todo hombre
(Padre nuestro). Y su discípulo Juan, a la luz de
su autoexpresión Jesús, se atreve a dictaminar:
«Dios es amor» (1 Jn 4,8.16). Y ello comporta
también consecuencias para la praxis en la
interrelación humana.
2. Lo humano
Las controversias cristológicas y trinitarias de la
Iglesia de los primeros concilios ahondan en él
concepto de persona; de ahí surgirá una
cosmovisión que realza la dignidad de todo ser
humano y está en la base de la comprensión
moderna de los «derechos' humanos». Todo
hombre es «hijo de Dios», hermano del
primogénito Jesús, llamado a concorporarse
con él durante esta vida y también en el más La Fe cristiana ha aprovechado, además, la
allá de la mediante la resurrección. La creación riqueza del talante simbólico humano para
entera, incluso en su dimensión materia, impregnar la vida del cristiano mediante los
participa de esa dignidad. Por ello, la sacramentos, psicológica y, a su entender,
concepción cristiana de la vida resucitada también esencialmente eficaces para la
integra tanto la «espiritualidad» como la concorporacion con Cristo Jesús. Entre ellos
«corporeidad» humana, en contraste con las destaca la eucaristía, memorial de la pascua de
cosmovisiones que minusvaloran lo corporal Cristo, en la que la comunidad cristiana
como pasajero y definitivamente caduco. represencializa lo realizado por Jesús de
Consecuente con su concepción de 16 divino, Nazaret en la última cena celebrada en
uno y plural, la fe cristiana realza, juntamente compañía de sus discípulos.
con los derechos, los deberes humano de cada
ser humano para con los demás seres
humanos. La praxis interpersonal se encausa
fundamentalmente en dos mandamientos,
prácticamente reductibles a uno: el amor al
hermano (cf. 1 Jn 4, 7-21). Pablo simbolizara la
fraternidad y solidaridad humana mediante su
símil del «cuerpo» místico

3. Lo eclesial

Aun cuando el cristiano propugne la fraterna

solidaridad universal sin fronteras, concibe la
colectividad cristiana, eclesial, como impulso y
«sacramento» para el logro de aquélla La
57
misión universal de la iglesia de Cristo es
precisamente ésa, la del esfuerzo por lograr
que, dentro de la pluralidad diversificada,
«todos, sean uno» al estilo de la realidad
vislumbrada de lo divino.
La historia real de la Iglesia, impulsada por el
Espíritu, pero al fin y al cabo humana, no
siempre se ha conformado con ese ideal. No
puede menos de ser consciente de sus
desgarrones: la división entre la Iglesia
occidental y la Iglesia oriental en el siglo IX, la
fragmentación de la, Iglesia occidental en el
siglo XVI. Y también de sus desviaciones del
camino, Cristo. Pero la utopía cristiana se ha
mantenido orientada hacia la meta ideal.
A pesar de todos los pesares, la institución del
papado, la organización eclesial centrada en los
sucesores de Pedro, el cimiento rocoso de la
Iglesia de Cristo, se ha revelado útil y eficaz.
Las parcelas eclesiales de la Iglesia católica,
presididas por los obispos, sucesores de los
apóstoles, han mantenido siempre la suficiente
cohesión y la esperanza de ahondarIa más y
más.
VI. ISLAM
La última de las grandes religiones, universales
emerge a principios del siglo VII de nuestra era
en la península arábiga; emparentada e influida
en buen grado por las otras dos grandes
religiones proféticas, judaísmo y cristianismo.
Su fundador, Mahoma, nació en La Meca, hacia
el año 571, de familia importante pero venida a
menos. Tempranamente huérfano de padre y
madre, fue educado por su tío Abu Talib. A l0
20 años consiguió entrar al servicio de una
acaudalada señora de su ciudad natal, Jadiya,
con quien posteriormente contrajo matrimonio.
Durante otros veinte años su ocupación
preferencial, como la de la mayoría de sus
conciudadanos, fue el comercio.
A sus 40 años (c.611), durante uno de sus
acostumbrados retiros ascéticos, tuvo una
profunda experiencia religiosa: un ángel le
traducía al árabe fragmentos de un Libró
Celestial o «Madre del Libro», custodiado cabe
Allah, el Dios único. A superar sus temores de
ilusión o autoengaño le ayudaron su esposa y
un primo de su esposa, el anciano y ciego
hanif Waraka. Transformado en profeta de
Allah, se consagró a predicar lo que le iba
siendo revelado. Tanto él como sus seguidores
-más bien gente pobre y marginada- sufrieron
insultos y persecuciones de la aristocracia
mequí. El 24 de septiembre de 622 emigró a
Yatrib (futura Medina o «Ciudad» del Profeta),
llamado por los habitantes de aquel centro
también comercial para dirimir sus
desavenencias: es el año de la hégira
(emigración), que inicia la era islámica. En
Medina, Mahoma se convierte en líder político-
religioso y estructura en torno a si la comunidad
teocrática islámica. Al fin de su vida conquista
La Meca, aunque muere en Medina el 8 de
junio de 632.
Las revelaciones recibidas por Mahoma se
transmitieron primero en forma oral y fueron
recopiladas más tarde, por orden del califa
Osmán (644-656), en el libro sagrado del islam,
el Korán.
1, Lo divino
La cosmovisión religiosa de los belicosos
beduinos árabes de aquella época era politeísta
(o mejor, polidaimonista). Su culto se centraba
en la veneración de las «piedras sagradas»
(entre ellas la «piedra negra» de la Kaaba, en
La Meca) mediante peregrinaciones y treguas.
Entre la población sedentaria de la costa
occidental, agrícola y comercial, surgían a
veces hanifes) hombres en búsqueda de una
religiosidad más elevada y de: un concepto más
puro de lo divino. Mahoma propugnó desde un
principio la unicidad de Allah: «No hay más
Dios que Allah…», reza la primera parte del
«credo) islámico. Es inadmisible su
coexistencia con «socio» alguno semejante a
él; de ahí el error de los «asociadores», tanto
paganos como cristianos. Allah es sumamente
trascendente, aunque también cercano: «Estoy.
Más cerca del hombre que su misma vena
yugular» (K. 50,16). Y es «el Compasivo, el
Misericordioso», como se recalca al principio de
cada una de las suras del Korán.
Mahoma proclamó el monoteísmo islámico,
como también su entera cosmovisión religiosa,
en paralelo con judíos y cristianos; Luego se
distanció de ambos tachando la fe de unos y
otros como desviación tergiversada de la
auténtica fe de Abraham (primer hanif y primer
muslim), que Mahoma se sentía llamado a
58
restaurar. La religión preconizada por Mahoma
se ha denominado con frecuencia en occidente
«mahometismo». Pero tanto Mahoma como sus
seguidores la han denominado y denominan
islam «sumisión», por supuesto a Allah.
2. Lo profético
Mahoma subraya la importancia de la
revelación profética. Cada pueblo tiene su
propio o sus propios profetas, enviados por
Allah. En su enumeración descuellan los
profetas bíblicos y entre ellos Isa (Jesús de
Nazaret), sumamente honrado en cuanto tal por
los musulmanes (que también aprecian con
cariño a su madre María). Pero conoce
también, otros profetas enviados a otros
pueblos. En todo caso Mahoma se presenta
como «Sello de los profetas» (K. 33,40) y
enviado especial al pueblo árabe. De ahí la
segunda parte del credo islámico: «... y
Mahoma es su profeta». Un eslabón importante
de Ia serie profética es Ismael, el hijo de
Abraham y su esclava Agar, antepasado de los
árabes. A él, juntamente con Abraham, se debe
la fundación de la ciudad sagrada de La Meca.
Todos los profetas han tenido que sufrir
menosprecio y persecución de sus
conciudadanos. Mahoma no podía ser una
excepción. Pero al fin han salido triunfantes
gracias a la protección y ayuda de Allah. Por
eso el musulmán no comprende la pasión y
muerte de Jesús. El triunfo final de Mahoma
sobre sus conciudadanos de la Meca y la
fulgurante expansión de los ejércitos islámicos,
por los antiguos imperios europeos, africanos y
asiáticos son para los musulmanes una prueba
evidente de esa predilección del Dios único por
su pueblo y por su fe.
3. Lo humano
La creencia islámica en ángeles y demonios es
también similar a la del judaísmo tardío; el
príncipe de los demonios, Iblis (Satanás) tienta
al hombre, pero sólo tiene, auténtico poder
sobre los descarriados. Otro mismo ocurre con
su concepción del hombre, vocacionado a ser
el rey de la creación y, tras la muerte, al
paraíso; el buen musulmán, sobre todo el que
muere combatiendo por Allah, tiene asegurado
el paraíso con todos sus deleites.
La moral islámica, muy sencilla, se basa en
cuatro «pilares» (el quinto, o mejor el primero
de los cinco, es la fe condensada en el «
credo» islámico): oración, limosna, ayuno y
peregrinación a La Meca. El musulmán da
importancia preferencial a la oración litúrgica o
colectiva, precedida de abluciones
purificadoras, sobre todo a la del viernes (día
semanal que le distingue del judío y del
cristiano). Oración que debe estar orientada en
dirección (riblá) a La Meca. De ahí que el lugar
«central» de toda mezquita sea el nicho
(mihrah) que apunta en esa dirección. La
limosna se considera un «préstamo» a Allah en
beneficio de los más necesitados; no debe ser
«pródigo» en demasía (K. 17,26 s.), pero sí
generoso. El ayuno puede realizarse en
cualquier ocasión; pero el ayuno mayor y
prescrito es el del Ramadán, mes lunar en que
tuvo lugar la primera revelación del Korán a
Mahoma. El buen musulmán lo observa con
todo rigor durante las horas diarias de luz solar;
y a veces con sacrificio tanto más costoso por
cuanto el calendario lunar musulmán no se
ajusta al ciclo solar y por tanto el mes de
Ramadán puede coincidir con meses muy fríos
o muy calientes. La peregrinación a La Meca,
primera mezquita sagrada, se hace en recuerdo
del sacrificio del fundador de La Meca,
Abraham, mediante ritos muy precisos; todo
buen musulmán debe hacerla al menos una vez
en su vida.
Además de las prescripciones relativas a los
cinco «pilares», el Korán codifica una serie de
prescripciones jurídicas de todo orden, que
fundamentan el «derecho musulmán» (fiqh),
deontología precisa orientadora de la vida
moral, social y política del creyente. Admite el
matrimonio polígamo hasta un límite de cuatro
esposas, pero sólo a condición, de que el
marido pueda tratar y mantener a todas ellas
con cariño y atención iguales. Prescribe
también la yihad (esfuerzo), con frecuencia
entendida como guerra santa para implantar en
el mundo el islam, pero también, en clave más
espiritual, como lucha del hombre contra sus
propias pasiones.
En el seno de la religiosidad islámica surgió
relativamente pronto el movimiento sufita: una
59
espiritualidad honda, y hasta mística, en la que
destacaron grandes personalidades (eremitas,
teólogos, poetas...), sobre todo en los tiempos
dorados de la historia musulmana. Un rasgo
sobresaliente de esa espiritualidad es la
generosidad, la sumisión a Allah por puro amor
y no por afán de alcanzar el paraíso o eludir el
infierno.
4. Lo socio-político
Las divisiones de la historia del islam tienen
origen más político que religioso, dentro de ese
marco entrelazadamente religioso-político que
es el islam. Los shiítas propugnan que el
sucesor de Mahoma debe seda por sangre, en
cuanto descendiente suyo a través de su hija
Fátima, casada con su primo Alí; por ello
impugnan la• integridad del Korán editado por el
omeya Osmán y celebran el martirio y la
«pasión redentora» de su hijo Husein a manos
de su pariente omeya Jazid. Los sunnitas, rama
mayoritaria del islam, prescinden más bien de
esa cuestión dinástica y siguen la sunna o
tradición del Profeta, contenida en el Korán y
desarrollada en los hadit.

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 CAPÍTULO 4
JUSTIFICACIÓN RACIONAL DE LA ACTITUD
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Definido el hecho religioso como relación de
dependencia, que brota de la conciencia de
finitud humana y explica las tendencias
legítimas del hombre, nos proponemos en este
capítulo dilucidar su verdad y coherencia
racional. Su ajustamiento a los principios y
exigencias de la mente. Con este propósito
expondremos primeramente los presupuestos
fundamentales, tratando a continuación los
tipos de experiencia que caracterizan esta
relación: experiencia trascendental, ontológica y
del encuentro personal. Son las bases nuestra
juicio, de la justificación racional de la actitud
religiosa y el fundamento de su verdad.
Superados los cuatro intentos anteriores o
teorías sobre la religión de la Ilustración, del
marxismo, de la doctrina psicoanalítica y del
neopositivismo, ofrecernos por nuestra cuenta
una ponderación racional del hecho sin
necesidad de recurrir a instancias foránea, sino
haciendo hincapié en elementos esenciales de
la estructura humana reflejadas en la triple
experiencia a que aludíamos. Estos tipos de
experiencia no forman comportamientos
estancos o yuxtapuestos. Más bien son pasos
escalonados y complementarios de un mismo
proceso vivencial del ser humano, que se siente
llamado a ser él mismo y a serlo plenamente,
pero en unión y con la ayuda de Otro mayor. Se
trata sencillamente de explicar la razón y
sentido antropológico de la actitud religiosa
I. PRESUPUESTOS FUNDAMENTALES:
EXPERIENCIA PREFILOSÓFICA Y VIVENCIA
RELIGIOSA
Para encontrar el fundamento último de la
religión como hecho humano, es necesario
bucear en la entraña misma del hombre. Ello
obliga a echar mano de unos presupuestos
fundamentales basados en datos primigenios.
Son dos los principales: la experiencia pre
filosófica y el hecho de la vivencia religiosa.
Ambos nos vienen proporcionados por la
fenomenología y la antropología filosófica,
como hemos referido en escritos anteriores.
1. Experiencia Pre filosófica
Para esclarecer el fondo del problema religioso,
nada mejor que situarnos en un terreno común
a todo observador: lo pre filosófico o
prerracional. Por ellos entendemos una
experiencia previa al saber reflexivo constituida
por el hecho originario de nuestra presencia al
mundo. El hecho de estar en el mundo nos
inserta en la realidad colocándonos en el área,
del ser. Ello supone un conocimiento primigenio
61
de lo real, connatural a la condición humana,
que da pie al saber racional cuya explicación
compete a la filosofía. Con esto queremos decir
que la experiencia humana no se circunscribe
al ámbito de la ciencia. Comporta además
cierto sentido del ser o saber previo implicado
en la misma estructura del hombre, es decir, en
su peculiar rango ontológico. Es lo que X. Zubiri
ha llamado inteligencia sentiente y que con
anterioridad santo Tomás había designado
como lumen naturale o connatural apertura del
hombre al ser. Es, ni más ni menos, el modo
específico de habérnoslas los hombres con las
cosas, que desde el principio las captamos no
como meros estímulos, sino como realidades.
Esto es debido a una capacidad peculiar
nuestra que se actualiza al contacto con la
experiencia y hace que el hombre se re-vele a
sí mismo a la vez que revela la realidad y el ser
de las cosas. Ni clara evidencia ni idea innata,
sino disposición natural por la que se obtiene
cierta comprensión del ser anterior al discurso
racional. Para algunos es idea virtual, todavía
no reflexiva.
Los padres de la fenomenología, E. Husserl y
M. Merleau-Ponty, denominaron este estadio
primigenio del conocimiento humano «intención
originaria» o «intencionalidad operante», que
capacita al sujeto para saber qué es conocer y
qué significa la verdad También los clásicos
reconocieron esta capacidad llamándola
appetitus veri o natural apertura del hombre a la
verdad, que santo Tomás formuló de esta
manera: el objeto formal del entendimiento de
las ciencias positivas ni la idea del ser en
cuanto ser, sino la dimensión de la realidad de
las cosas que entran en el ámbito de nuestra
experiencia. «Aquello que es entendido por
nosotros en el estado de la vida presente es la
quiddidad (el ser) de la cosa material, que es el
objeto de nuestro entendimiento» .
Quiere decir esto que, en el contacto con las
cosas, el hombre no solo capta las propiedades
sensibles, obra de los sentidos, sino que
también las entiende y aprehende su carácter
de la realidad, su ser. Es lo que Zubiri quiere
expresar con su teoría de la inteligencia
sentiente o modo estructural de abordar el
hombre la realidad. Es la habitud humana como
aprehensión sentiente de la realidad, en cuanto
que sentir e inteligir humanos no son dos datos
distintos ni completos, sino los dos momentos
de un solo acto. Es decir, el hombre entiende
sintiendo y siente entendiendo. En
consecuencia, «inteligir-dice Zubiri- es un modo
de sentir, y sentir es en el hombre un modo de
inteligir» . El hombre capta las cosas no como
meros estímulos, sino como realidades.
Hay que decir, por tanto, que el conocimiento
humano va siempre acompañado de un saber
inexpreso del ser como condición del
pensamiento racional. Según esto, la pregunta
sobre el ser es inherente al hombre en virtud de
su peculiar relación con las cosas. Por eso
pudo decir santo Tomas que el conocimiento de
Dios (Ser por antonomasia) es connatural al ser
humano («Insertum naturaliter nobis»: I, q.2,
a.1, ad1), como experiencia amplia y profunda
que no tiene nada que ver con la impresión
sensible del empirismo no con la
experimentación controlada por los científicos,
pero que contiene una verdad que explicitará
después la reflexión racional. Todo ello es
debido a la inserción del hombre en el área del
ser cuyo reflejo es la conciencia religiosa.
2. Vivencia religiosa
La hemos definido en capítulos anteriores (V y
VI), pero retomamos ahora para centrar sobre
ella nuestra reflexión filosófica y crítica: Se
trata, como veíamos, .de una relación de
dependencia de un ser trascendente superior
que concierne íntimamente al hombre y se
presenta como meta y sentido último. Comporta
los siguientes elementos o aspectos:
aceptación de la propia finitud, reconocimiento
de la realidad enteramente superior,
sentimiento de dependencia ontológica y
conquista de la salvación por incorporación al
ámbito de la entidad descubierta. Ésta es, el
punto de referencia con relación al cual el
hombre alcanza su plenitud y liberación total, lo
que está llamado a ser definitivamente más allá
del tiempo y del espacio.
La experiencia religiosa tiene, por tanto, el
carácter de relación profunda que vincula al
hombre con el principio trascendente que hace
posible su plenitud existencial. Reflexionar
sobre esta vivencia, para determinar su verdad,
es el cometido y tarea de la filosofía de la
religión, como dijimos en su lugar. No hay que
olvidar que la filosofía no es una construcción
62
terminada, sino un proceso abierto
racionalmente esperanzado. El filósofo sabe
esperar porque busca la coherencia la
racionalidad y el sentido último de las
necesidades humanas. La religión es una de
estas dimensiones que no puede aislarse de
las demás y que pide una reflexión a nivel
filosófico sobre ella como cualquier otro sector
de la vida y de la cultura. Más aun, con E.
Trías debemos decir que «pensar la religión»
es la tarea de hoy.
Para esta reflexión tomamos como presupuesto
la religión en toda su amplitud como hecho
humano histórico. Un hecho polimorfo,
ciertamente, pero en constante vigencia desde
la prehistoria hasta nuestros días a pesar de la
crisis por la que están pasando las instituciones
religiosas clásicas. Nadie puede negar que nos
encontramos en un momento de reafirmación
de lo religioso, sobre todo en algunas
confesiones que invaden el mundo, como la
islámica. La filosofía pregunta por la religión
como dimensión humana, ya que ambas son
búsqueda de sentido de la existencia. Pues
bien la dilucidación de este problema mediante
la critica acendrada del hecho abre horizontes
de esperanza a la misma convivencia en
nuestra sociedad
II. LA EXPERIENCIA TRASCENDENTAL
Partiendo de las categorías imago y similitudo
Dei, expresiones del destino del hombre a la
comunicación con Dios, que católicos y
protestantes interpretan de diversa manera, W.
Pannenberg elabora una teoría de la actitud
religiosa (religión) enraizada en la dimensión
ex-céntrica del ser humano. Esta dimensión ha
sido puesta de relieve especialmente por la
antropología moderna y contemporánea, cuyos
exponentes principales son Herder, Scheler y
Plessner.
Nuestra reflexión sobre este punto se ajusta a
los principios antropológicos de Pannenberg,
aptos para establecer una justificación racional
de la religión desde el análisis de la estructura
humana. Completaremos ésta primera
aproximación con las valiosas aportaciones de
K. Rahner sobre el tema .
1. Precisiones de W. Pannenberg
W. Pannenberg, inspirándose en la teoría de
Herder sobre la retardación del hombre como
ser «carencial», descubre en la estructura
excéntrica de la vida humana una apertura
constitutiva trascendental no sólo al mundo,
sino también a Dios. Porque el hombre está
abierto más allá de los contenidos finitos es por
lo que puede considerar al mundo como un
todo contingente necesitado de fundamentación
última. Aquí radica la trascendencia del hombre
hacia Dios.
En semejante perspectiva, el hombre no puede
acceder enteramente a sí mismo más que en
referencia Dios, porque cuando trata de
orientarse respecto de las cosas, se percata de
que es llevado más allá de las relaciones
finitas. Se convence de que la cuestión de su
destino coincide con la del fundamento del
mundo. De ahí qué vincule su propio problema
con el de Dios, sin que estos sea ya una prueba
antropológica de su existencia, sino la
evidencia solamente de la connaturalidad de la
religión en el hombre. Al preguntarse por sí
mismo en profundidad, está planteando,
quiéralo o no, el problema de Dios .
Podemos resumir ya este pensamiento en los
puntos siguientes:
a) El hombre, ser inacabado
El hombre es capaz de conocer las cosas pero
en perspectiva. Por eso puede ampliar el
horizonte de su conocimiento finito y sobre
pasar su propia frontera trascendiendo sus
intereses particulares y abriéndose a lo infinito.
Es un ser en continuo crecimiento de cara a un
futuro sin límite asignable en el tiempo.
b) Auto trascendencia del espíritu humano
A diferencia del animal, que queda aprisionado
en el ámbito instintivo, el hombre puede romper
con la situación dada y distanciarse de sus
contenidos perceptivos. Los capta en su
dimensión de ser, viéndose a sí mismo distinto
de los objetos que conoce. Se siente sujeto
frente al objeto, a la vez que ~experimenta su
trascendencia, su independencia y dominio
sobre cuanto lo rodea.
Esta capacidad de objetivación contiene un
elemento de auto trascendencia que permite al
hombre superar los propios impulsos y cobrar
conciencia de su diferencia y superioridad
sobre el resto de los seres. En esto consiste el
espíritu humano, que, como realidad abierta al
otro es esencialmente un ser en relación. EI
dinamismo aperturista le es esencial.
63
c) Subjetividad y religiosidad
Esta estructura peculiar implica la problemática
religiosa, ya que el hombre, en virtud de su
excentricidad, no puede menos de afirmar un
centro supremo por encima del mundo. El mero
hecho de captar el objeto en tanto que otro
equivale a tomar distancia respecto de las
cosas presentes y dirigirse a otro absoluto
último que sobrepuja el ámbito de la
experiencia inmediata. En la apertura a los
entes el hombre se abre al ser en toda su
amplitud, al infinito, a la vez que retorna sobre
sí mismo poniéndose como objeto de su propia
contemplación. De esta manera el hombre,
además de abrirse al mundo se encamina hacia
lo otro que excede al mundo, al fundamento
último o deidad. «La llamada apertura del
hombre al mundo-escribe Pannenberg-
significa, en último extremo, una apertura que
excede del mundo, de modo que en su sentido
propio estará mejor caracterizado como
apertura a Dios que hace posible la
consideración del mundo como un todo» . Pues
bien, cuando, el hombre sobrepasa lo
determinado y finito, se experimenta religioso,
es decir, su apertura a la realidad comporta un
estrato profundo implícitamente religioso.
d) Destino último de la persona humana
Nadie ignora que el hombre es un ser de
ultimidades. La respuesta a su interrogación
sobre el fin último se cifra en la esperanza de
perdurabilidad allende la muerte. Esta
esperanza; plasmada de múltiples maneras en
la historia del pensamiento, expresa la
inseparabilidad de la cuestión del hombre del
problema de Dios, Por eso es legítimo afirmar
que la idea de Dios y el ansia de inmortalidad
son las dos caras de la misma moneda, de
modo que b. religión no es ya un epifenómeno
en la vida del hombre debido a imponderables
externos, sino exigencia enraizada en su misma
entraña. En una palabra, el anhelo de
inmortalidad y la necesidad de una realidad
superior que la garantice conforman la urdimbre
de la experiencia religiosa.
Desde el momento en que el hombre, incluso
desde niño, se hace cargo de la limitación de
las instancias de este mundo sin dejarse
dominar por la angustia existencial, está
reclamando un fundamento absoluto más allá
de las barreras carenciales de la existencia que
haga frente al sin sentido antropológico del
nihilismo.
En este sentido, Pannenberg ve la referencia
originaria del hombre a Dios como correlato de
la apertura estructural de la vida humana al
mundo. La asunción consciente de este hecho
genera la actitud religiosa, expresión del anhelo
de totalidad ínsito en la condición del hombre o
«ansia de ser Dios» .
2. La aportación de K. Rahner
Completamos la exposición anterior con las
aportaciones filosóficas del teólogo católico
alemán K. Rahner .Sitúa la reflexión sobre Dios
en un marco conceptual, esencialmente
antropológico, que tiene en cuenta los
elementos estructúrales del pensamiento
humano. Para ello parte del hecho de una
experiencia primigenia en el hombre, anterior a
la reflexión filosófica, donde Dios no se
presenta como objeto de percepción directa,
sino como el término del dinamismo cognitivo
del espíritu humano. Es el hacia donde del
pensamiento.
En este dinamismo, que postula una meta
definitiva de aquiescencia intelectual, cifra
Rahner la connaturalidad de la cuestión de Dios
o la coherencia racional de la actitud religiosa
polarizada por el misterio. La razón no es otra
que la trascendentalidad humana, es decir,
nuestra capacidad ilimitada de realidad allende
lo pensable y realizable concreto. Por el hecho
de saberse finito, el ser humano trasciende el
límite y se abre al, misterio inabarcable. «Sólo
existimos, pensamos y obramos en libertad
rebasando lo determinado y lo tangible en un
movimiento que de no conoce límite. Si nos
concebimos como seres limitados que existen
de modo radical y múltiple, hemos trascendido
ya este límite, siquiera en dirección al vacío,
pero lo hemos trascendido; nos visto seres que
siempre se trascienden a sí mismos en
dirección de lo inabarcable, que hay que
calificar de infinito y que el misterio mismo» .Se
trata de una experiencia trascendental,
explicable únicamente por sí misma, de algo
que se ofrece en perspectiva, pero que nunca
es alcanzado del todo porque no es un objeto
alojado en el marco natural de nuestros
conocimientos, sino el horizonte sustentador de
los mismos. Es la meta hacia la que se dirige el
entendimiento cada uno de sus actos .
64
En esta experiencia de remisión a lo infalible,
que Rahner llama «experiencia anónima»,
radica la actitud religiosa, que no es
sobreañadido al ser humano, sino la medida de
su posibilidad real como persona, la cumbre de
su realización. Con sus mimas palabras:
«Esta estructura fundamental del hombre,
afirmada por él implícitamente en cada uno de
sus conocimientos y en cada una de sus
acciones es lo que con una palabra
designamos como su espiritualidad, su
naturaleza espiritual. El hombre es espíritu, es
decir; el hombre vive su vida en un continuo
tender hacia lo absoluto, en una apertura hacia
Dios. Y esta apertura hacia Dios no es una
mera incidencia que pueda, por decirlo así,
darse ano darse: en el hombre a discreción,
que pueda darse aquí o allá, o no darse, sino
que es la condición de posibilidad de lo que es
y ha de ser el hombre y lo es efectivamente
siempre, aun en la más oscura vida de todos
los días. Sólo es hombre por cuanto está
siempre en camino hacia Dios, sépalo
expresamente o no sepa, quiéralo o no lo
quiera, puesto que siempre será la infinita
apertura de lo infinito hacia Dios» .
Estas apreciaciones rahnerianas son
confirmadas por J. B. Lotz: «Pero si, como
hemos dicho, la apertura del ser-mismo es el
fundamento de la personalidad del hombre,
resulta que también en el ser subsistente estará
prefigurado el tú absoluto, aunque reclamando
un desarrollo propio» .
III. LA EXPERIENCIA ONTOLÓGICA
La experiencia trascendental conduce a la de
religación ontológica, que X. Zubiri concibe
como el sentimiento de fundamentación del
hombre en la realidad como tal o poder de lo
real. Es la dimensión teologal del hombre o el
sentirse vinculado esencialmente a las cosas
reales, por un lado, y a la realidad como tal, por
otro. En efecto, aunque el hombre sabe que las
cosas son reales, advierte al mismo tiempo que
no son la realidad. Pues bien, el saberse
fundado radicalmente es algo que concierne al
hombre en su cualidad típica de ser personal.
En esta dimensión-manera específica de ser-,
asequible a un análisis profundo del hombre,
cifra Zubiri la relación del hombre con Dios y el
fundamento de la religión. A continuación
ofrecemos una breve exposición de este
pensamiento que juzgamos apto para justificar
críticamente la actitud religiosa . Estos son sus
puntos principales: religación, dimensión
teologal, connaturalidad de la religión.
1. Concepto de religación en Zubiri
¿La religión es algo accidental y fortuito en la
vida del hombre? Es la pregunta que se hace
Zubiri ante el hecho religioso en la historia.
Para resolver el problema bucea en el interior
del hombre y encuentra el sentimiento de
dependencia inscrito en su misma esencia. A la
antropología filosófica compete el
esclarecimiento de este hecho, ya que, como
recomienda H. Duméry, es necesario estudiar
«una axiología de lo sagrado…que defina las
condiciones de una relación correcta con Dios»
. O como ha dicho A. Dondeyne, se trata de
hacer ver que cuando Dios habla al hombre,
crea en él la posibilidad de oírle .
Es preciso reconocer que toda referencia del
hombre a Dios pasa por la conciencia en su
doble vertiente de conciencia sentiente y
conciencia racional. Según Zubiri, no son dos
conciencias distintas, sino una sola con distinto
nivel de profundidad. Así es el hombre, cuya
manera peculiar de habérselas con las cosas
es la inteligencia sentiente (habitud), que ve las
cosas con realidades y no como meros
estímulos; las capta en su dimensión de ser.
Ello hace que se de una relación, originaria del
hombre con Dios, ser por excelencia realidad
radical (deidad).
Para comprender mejor esta doctrina
aclaramos previamente dos conceptos: el de
realidad y el de inteligencia.
a) La realidad
A diferencia de los clásicos, que privilegiaron en
el conocimiento de la realidad sobre el saber, y
de los modernos, que antepusieron el
pensamiento a lo real, X. Zubiri unifica los dos
momentos porque conocer es aprehender; la
realidad se nos da en el saber, que es siempre
de lo real, de modo que ser y saber se
correspondan mutuamente. Por eso la realidad
para el hombre no es otra cosa que la manera
65
de dársele las cosas en el mismo acto de
aprehenderlas. Concretamente: «Realidades el
carácter formal según el cual lo aprehendido es
algo en “propio”, algo “de suyo”. Y saber es
aprehender algo según esa formalidad» . Es un
hecho de experiencia universal: «el hecho de
que me estoy dando cuenta de algo que me
está presente» .
b) La inteligencia
El correlato ó elemento respectivo de la
realidad así entendida es lo que Zubiri entiende,
por inteligencia, que no es conocimiento
propiamente, sino aprehensión de algo en su
aspecto de realidad, esto es, la actualización de
lo real en la inteligencia sentiente.
Con sus propias palabras «La intelección
humana es formalmente la mera actualización
de los real en la inteligencia sentiente», de
modo que esta (inteligencia sentiente ) no es
otra cosa que la aprehensión de lo real o el
modo peculiar de habérselas el hombre con las
cosas» . De este modo, sentir e inteligir no son
dos actos distintos en el hombre, sino uno solo:
sentiente, en cuanto, que es captación de lo
percibido por los sentidos, e intelectivo, en
cuanto que aprehende la dimensión de la
realidad de lo sentido. «Este acto en cuanto
sentiente es impresión; en cuanto intelectivo es
aprehensión de la realidad. Por tanto el acto
único u unitario de la intelección sentiente es la
impresión de la realidad. Inteligir es un modo de
sentir, y sentir es en el hombre un modo de
inteligir»
Desde estos principios, que enuncian la
apertura del hombre a la realidad, X Zubiri
explica la dimensión teologal del hombre, cuyo
fundamento es la religación a la realidad como
tal. Su originalidad consiste en hacer de Dios,
plenitud de realidad, un constitutivo del ser
humano en cuanto «ser-en-Dios». Lo vemos a
continuación.
2. Dimensión teologal del hombre
Zubiri parte del hecho de la implantación del
hombre en la realidad. Por el conocimiento de
este hecho, todo hombre cobra conciencia de
un ser distinto especial que lo hace ser
impulsándolo a realizarse plenamente. Ahora
bien, un ser de esta índole no tiene paragón
con nada de lo creado; se muestra superior a
las cosas y trascendente en ellas porque las
fundamenta y las hace ser. Es el poder de lo
real o realidad en cuanto tal, que funda,
posibilita e impele todo haciendo que haya
cosas. Zubiri lo llama «deidad», que no es Dios
propiamente, sino la realidad en cuanto
poderosa y religante, que el hombre intenta
descifrar en su afán de búsqueda de sentido
último y de fundamento radical.
La connatural apertura a este poder último es lo
que Zubiri llama dimensión teologal del hombre.
La persona humana, por el mero hecho de
serIo, está estructurada de tal manera que
puede percibirse religada a lo real como
fundamento. Se siente en presencia de Dios.
«La experiencia fundamental, esto es, la
experiencia del fundamento del poder de lo real
por la ruta que lleva intelectivamente a Dios, es
eo ipso Dios experienciado como fundamento,
experiencia de Dios» .
No obstante hay que decir que la religación,
como hecho real dado en aprehensión, no
soluciona el problema de Dios. Sólo lo plantea,
ya que obliga al hombre a emprender la
búsqueda racional de lo que sea este
fundamento último.
En un paso ulterior el hombre se percibe como
ser tensivo que busca su entronque en el
ámbito último de lo real, en Dios. EL encuentro
consciente con este ámbito o nivel es la forma
como el hombre se encuentra en su propio ser
constituyéndose como yo personal; como ser
en relación constitutiva con el Absoluto. «El
hombre está inquieto porque su yo consiste
formalmente en una tensión, en una tensidad
con Dios. La inquietud tensiva de la
constitución del yo es la forma concreta como él
hombre se encuentra en su ser, que es el Yo,
religado a la realidad relativamente absoluta» .
Tres son, por tanto, los momentos estructurales
de la religación humana a la realidad:
vinculación al poder de lo real (sentirse
fundado), entrega intelectiva al fundamento
último (reconocer la realidad como fundante),
experiencia tensiva hacia la realidad última
(necesidad de plenificación). Los tres
conforman la dimensión teologal del hombre
como ser inteligente, raíz de la actitud religiosa.
3. Connaturalidad de la religión en el hombre
66
La dimensión teologal, accesible a un análisis
antropológico inmediato, muestra la
connaturalidad de la actitud religiosa como
conciencia de dependencia de un ser supremo.
Pero esto plantea una nueva cuestión que hay
que resolver con el fin de esclarecer el misterio
del hombre como ser personal y autónomo, en
cierto modo absoluto, «absoluto relativo». Al
decir de Zubiri, afecta a nuestra propia
constitución como personas. «El problema de
Dios es algo que afecta formalmente a la
constitución de la persona humana» .
Se trata de una marcha intelectiva desde el
poder de lo real manifestado en las cosas hacia
su intrínseco fundamento o realidad como tal.
Ante el hecho histórico de las religiones, Zubiri
se percata de que la religión es la plasmación
concreta de la experiencia de religación. La
forma de apoderamiento del poder de lo real
que, por ser individual, social e histórica, adopta
modos concretos según la concepción que se
tenga del mundo, del hombre y de Dios. Se
trata de la historia de las religiones o si se
prefiere, de la religión en la historia, cuya
máxima expresión es el cristianismo donde el
hombre es considerado como proyección formal
de la realidad divina, es decir, como la manera
finita de ser Dios, un absoluto relativo . A esta
donación el hombre responde con la entrega
confiada. En esto consiste la religión .
En una palabra, la experiencia del fundamento
o del poder de lo real enraizada en la misma
entraña del hombre hace a éste naturalmente
religioso. La historia de las religiones no es otra
cosa que el proceso de concreción de la
experiencia teologal inacabada a lo largo del
tiempo.
El texto siguiente es un resumen elocuente del
pensamiento zubiriano sobre la justificación
racional de la religión:
«La justificación intelectiva del fundamento del
poder de Io real es lo que nos lanza a nosotros
mismos por una ruta que lleva a la persona
humana (...) a una realidad absolutamente
absoluta: es lo que entendemos por realidad de
Dios. El hombre encuentra a Dios al realizarse
religadamente como persona... El
apoderamiento por el poder de lo real acontece
en forma experiencial. La religación es, pues,
una marcha experiencial hacia el fundamento
del poder de lo real. Es experiencia
fundamental. Y en esta experiencia acontece la
concreta intelección de este fundamento... El
hombre (…) accede siempre religadamente al
fundamento de lo real. Por tanto el hombre
tiene siempre en su realización personal
aquella experiencia fundamental» .
Es preciso concluir, por tanto, que el
fundamento antropológico de la religión es la
forma peculiar de realizarse el hombre cómo
persona (religadamente), de la que posee una
experiencia innegable . Por consiguiente, la
religión según X. Zubiri, no es algo que se
tiene, sino algo que se es. En efecto, al hacerse
el hombre como ser personal, se encuentra
necesariamente con Dios, que Io fundamenta y
lo impulsa desde dentro de sí mismo (el lugar
de este impulso es la voz de la conciencia). La
asunción consciente de esta fundamentación e
impulso es la vivencia religiosa.
IV. EL ENCUENTRO INTERPERSONAL
En la descripción fenomenológica de la religión
incluíamos la categoría de «encuentro
personal» como elemento esencial de la misma
[cap. V, 2) Y 3)]. Entonces lo hacíamos a nivel
descriptivo, mientras que ahora abordamos
esta dimensión desde el punto de vista reflexivo
y crítico con el fin de determinar su alcance
filosófico y coherencia racional.
El hombre religioso tiene conciencia de
establecer un contacto personal con un ser
supraempírico que le otorga la salvación. Es
una relación de yo a tú que se traduce en
plegarias, ofrendas y actos de culto reveladores
de la existencia de un diálogo interpersonal. El
hallazgo de un Tú absoluto inconvertible en
objeto es característica fundamental de la
actitud religiosa.
La filosofía contemporánea, de manera especial
el existencialismo y el personalismo, ha puesto
de relieve la dimensión de alteridad de la vida
humana, principio del encuentro personal y raíz
del verdadero diálogo. Esta dimensión da pie
para determinar la racionalidad y coherencia
antropológica de la religión. Dos son, por tanto,
los tramos de nuestra reflexión: la alteridad
humana y la exigencia de un Tú absoluto
interlocutor del hombre. 67
1. La alteridad humana, raíz del encuentro
Antes de abordar el tema de la alteridad,
creemos necesario recordar con la mayor
brevedad algunos datos fundamentales sobre el
ser personal humano
La historia de la filosofía es pródiga en
hallazgos que se extienden desde los
presocráticos hasta las conquistas más
recientes de los filósofos actuales, pasando por
momentos estelares como la Escolástica, el
Racionalismo e Idealismo, el Existencialismo y
el Personalismo. El concepto, de persona se ha
ido depurando progresivamente hasta poder
responder con exactitud a las características
del ser humano.
A la concepción griega del hombre como,
síntesis de la naturaleza y copia de la razón
universal o chispa de la divinidad, sigue la del
pensamiento cristiano que lo hace hechura de
Dios, imagen de su ser, poniendo su
constitutivo esencial en la inteligencia racional,
base de su autoposesión y dominio. Los
filósofos modernos acentúan el elemento
subjetivo reduciendo la persona a pensamiento
y saber racional, mientras que la antropología
contemporánea la concibe como unidad
estructural abierta al mundo y a los otros, como
espíritu encarnado presente al mundo. Su
distintivo específico es su condición de sujeto
frente al objeto: un yo de cara a un tú (ser-con,
entre, reciprocidad).
Lentamente se ha ido poniendo de relieve el
carácter unitario del ser humano que se cumple
en la existencia como realidad única
desplegada en, actos diversos. En esta unidad
radican su mismidad y consistencia traducidas
en autoposesión y auto dominio, fuente de
libertad y autonomía respecto de todo lo
demás.
Los clásicos llamaron a esta forma de ser
supuesto racional, porque «es eso mismo que
es», ser subsistente, dueño de su ser . Este
núcleo ontológico, es la raíz de su
disponibilidad que lo hace capaz de
relacionarse con los demás desde su propia
consistencia ontológica o mismidad y
pertenencia.
Representantes de la antropología filosófica
actual (N., Hartmann, W. Pannenberg, entre
otros) reasumen estos principios y definen la
persona por la capacidad de autopresencia
realizada progresivamente a lo largo de toda su
vida, aunque en cada momento es siempre sí
misma de un modo inacabado e imperfecto .
La psicología, por su parte, enseña que todo
hombre se percibe idéntico a sí mismo y distinto
de los otros. Reconoce su yo frente al tú, de
modo que la mismidad, además de ser
constitutivo suyo, lo abre a los demás hombres.
Más que como conjunto de procesos
inconexos, la persona debe ser reconocida
como realidad sustantiva anímica (unidad
psicoorgánica) dotada de una estructura propia
para hacerse cargo de los estímulos y
responder a la llamada del otro desde sí misma
. fundamental de la existencia humana es el
Esta capacidad de respuesta es signo
elocuente de la apertura y alteridad cómo
dimensión constitutiva del ser humano, de la
persona. En ella ha visto el personalismo
filosófico (F. Ebner, M. Buber, M. Scheler, O.
Marcel) el fundamento de la relación yo-tú y del
diálogo interpersonal que no son actos de unos
sujetos previamente constituidos, sino el modo
como el hombre se hace propiamente persona.
Con ello entramos ya en el problema de la
alteridad.
La alteridad humana es, como decíamos, la
base de la relación yo-tú, distinta de la relación
yo-ello. Y es que el yo humano no se constituye
en sí mismo y por sí mismo, sino en referencia
a algo que le confiere significación y realidad
diferente según sea la naturaleza de este
término u objeto. Cuando éste es un otro
humano (otra persona), el propio yo adquiere
su cumplimiento verdadero porque se instala en
un nivel personal. Ahora bien este cumplimiento
se consuma realmente si el otro respectivo es
inconvertible en cosa (ello) porque es Tú
absoluto y eterno que representa y acapara el
ámbito ilimitado de la alteridad. Como enseña
M. Buber, «cada tú particular abre una
perspectiva sobre el Tú eterno... El tú innato se
realiza en cada relación y no se consuma en
ninguna. Sólo Se consuma plenamente en la
relación directa con el único Tú que, por su
naturaleza, jamás puede convertirse en el ello»
.
Frente al principio dialéctico ya la estaticidad de
la representación del conocimiento objetivo, M.
Buber pone el centro de su antropología en el
68
principio dialógico, distinguiendo una doble
apertura del hombre. Por un lado, la expresada
en el binomio yo-ello, y, por otro, la del par yo-
tú . Significa esto que el término yo es
sincategoremático de realidad y de significación
diferente según sea su correlato: un objeto o
una persona, como dijimos más arriba. Para
designar la relación yo-tú, el pensador judío;
emplea la categoría entre. Con ella expresa el
ámbito del encuentro interpersonal constitutivo
del ser humano.
No se trata de algo añadido al yo constituido,
sino de una dimensión fundamental que
aparece incluso antes del contacto con el
mundo. Es una protocategoría. «El hecho
hombre con el hombre» .
Vistas así las cosas, la respuesta adecuada a
la pregunta por el hombre no es otra que la
reciprocidad: «Estar-dos-en recíproca-
presencia». No hay que ver en ello una
supeditación de los dos términos en litigio, sino
la unión de dos polos en la que se construye el
hombre cabal por el dinamismo de su mutuo
reconocimiento y aceptación. «Si consideramos
al hombre con él hombre, veremos siempre la
dualidad dinámica que constituye el ser
humano: aquí el que da y ahí el que recibe...
Siempre los dos a una, completándose con, la
contribución recíproca, ofreciéndonos
conjuntamente al hombre» . En relación con-el
otro es como «cada hombre puede decir tú y es
entonces yo» .
En una palabra, en virtud de su carácter
personal, la realidad humana desborda la
propia individualidad y convierte a cada hombre
en un ser vertido esencialmente hacia todos los
otros. «Por ser persona -comenta Zubiri-, todo
ser personal se halla referido a alguien de quien
recibió su naturaleza, y además a alguien que
puede compartirla» . Aproxima al otro a sí
mismo haciéndolo su prójimo. Esta manera de
ser es propia del espíritu.
Descubierta la alteridad como modo de ser del
existente humano, filósofos actuales hacen de
ella el vehículo de la trascendencia y la raíz
antropológica del encuentro del hombre con
Dios. Lejos de reducir el binomio yo-tú al ámbito
interhumano, lo sitúan en la esfera ilimitada de
la alteridad donde es posible establecer una
relación con el ser absoluto y dialogar con la
divinidad. Dios, en tanto que persona suprema,
enmarca el horizonte infinito, siempre abierto,
de la otreidad. Es el Otro por excelencia que
escapa a cualquier forma de objetivación,
porque es el polo último de la relación dialógica
y el interlocutor supremo por encima de todo tú
humano, aunque su voz solamente resuena con
sentido en el diálogo interpersonal humano.
2. El Tú absoluto (Dios), exigencia de la
aIteridad humana
El encuentro salvador con otro mayor es nota-
esencial de la actitud religiosa. Esta
característica, que es necesaria en toda
religión, constituye por sí misma una seria
dificultad debido a la ausencia objetiva del
término ad quem de dicha relación. A Dios no
se le delante como a las personas con quienes
tratamos.
Por ser inobjetivable su presencia, habrá que
demostrar el carácter personal del encuentro
del hombre con Dios, base de la actitud
religiosa. Dos son los puntos que necesitan una
determinación más precisa a este respecto: la
inobjetividad del término y la racionalidad de la
actitud religiosa
a) Inobjetividad del término
A diferencia de la relación establecida en el
conocimiento de la realidad (sujeto-objeto), la
del encuentro interpersonal no objetiva a
ninguno de sus términos (yo-tú), porque no
cabe apoderamiento del uno por el otro.
Solamente si el otro es reconocido como valor
en sí y por sí mismo, es como se convierte en
tú u otro yo dotado de libertad y autonomía que
se realiza con independencia. Autonomía y
respectividad son, por tanto, presupuestos
necesarios de la relación personal verdadera.
«Conociendo al otro como libre - comenta J.
Lacroix-, me distingo al mismo tiempo que me
uno a él. La persona es la autonomía, pero
también la relación, la unidad con la
humanidad»: O, como enseña M. Buber; «el Tú
viene a mí a través de la gracia; no es
buscándolo como lo encuentro... Entre el yo y el
tú no se interponen fines, ni placer, ni
anticipación». El tú es inobjetivable por
naturaleza.
Estos principios antropológicos, comúnmente
admitidos en la hora presente, contribuyen a
esclarecer la relación del encuentro personal
69
del hombre con Dios, a la vez que constituyen
el símbolo que la representa y da a conocer.
Vimos ya que en la actitud religiosa se acentúa,
por una parte, la total trascendencia y
autonomía de Dios, y, por otra, la cercanía y
respectividad más estrecha. El hombre religioso
reconoce a Dios como supremo valor para él
porque lo ve como realidad plena y absoluta
que lo salva y confiere sentido último a su vida.
Es una realidad de otro orden sin parangón con
nada de este mundo. Es inobjetivable e
inmanipulable y, por lo mismo, no se tiene a
mano como tenemos las cosas que nos rodean
ni cae bajo el dominio del hombre. La relación
con él no se inscribe en el área del tener, sino
en la del ser.
En esta nueva esfera las personas (seres
espirituales) no se unen en lo periférico y
objetivable, sino en el núcleo más profundo de
sí mismas, en aquello precisamente que las
constituye en personas, es decir, en su
dimensión de ser y de realidad (en el espíritu).
El encuentro personal verdadero, que es unión
de espíritus, no se establece en lo inmediato, la
útil y placentero. Las personas que se
encuentran realimente se mueven en otro nivel
de la realidad y buscan otra clase de intereses
más allá de lo limitad y perecedero. Como
repite M. Buber, el tú carece de confines. Por
eso podemos decir que la relación con el tú
humano es el trampolín o el puente que nos
permite llegar a la realidad como tal y acceder
al Absoluto (Dios), plenitud de ser y realidad.
Sumamente esclarecedoras son las siguientes
palabras del ya citado M. Buber: «En las tres,
esferas (de relación con la naturaleza, con los
hombres, con los seres espirituales), gracias a
todo lo que se nos retorna presente, rozamos el
ribete del Tú eterno, sentimos emanar un soplo
que llega de él; cada tú invoca el Tú eterno,
según el modo propio de cada una de las
esferas».
Con estas afirmaciones podemos determinar ya
la racionalidad y coherencia de la actitud
religiosa como encuentro personal del hombre
con Dios.
b) Racionalidad de la actitud religiosa
Para mayor concreción, distribuimos nuestra
reflexión en los cinco puntos siguientes:
1. En la relación eón las cosas y de manera
especial con sus semejantes, el hombre capta
una serie de verdades y de bienes que le
marcan el horizonte inabarcable del valor que
supera su poder de dominio. Es algo que se
impone como verdad y bien absolutos que, más
que objetos de posesión, son razones para
vivir. Por este camino, el hombre experimenta
el proceso de su realización progresiva y
cumplimiento como persona en dirección de la
realidad absoluta y plena.
En su reciente encíclica Fides et ratio, el papá
Juan Pablo II tiene en cuenta esta función del
pensar filosófico y reconoce las valiosas
aportaciones de la reflexión humana, que,
partiendo de una renovada comprensión del
bien moral o incidiendo en un análisis serio de
los valores que comporta la inmanencia
correctamente interpretada abre amino de la
trascendencia. Dice lo mismo de quienes sabe
conjugar las exigencias de la fe religiosa en el
horizonte de la metodología fenomenológica: Y
es que no cabe oposición entre las exigencias
de la religión y las condiciones de la razón
filosófica que es consciente de su capacidad
específica .
2. En presencia de la realidad absoluta (verdad
y bien supremos), el hombre adquiere
conciencia del distanciamiento, por una parte, y
de cercanía por otra. A la vez que lo desborda
Gen virtud de su infinitud, se le ofrece como
meta ultima e Ideal de perfección; es aquello
que colma sus anhelos y sacia su tenencia de
irreversibilidad. Una realidad sin fisuras que
confiere sentido último a su vida y le otorga la
salvación definitiva. Veritas semper major que
decían los teólogos clásicos.
3. Lo mismo que en el encuentro amoroso
auténtico -amor oblativo y de benevolencia el
ser humano se pone a disposición del otro por
la entrega generosa de sí mismo, en el
encuentro con la Verdad y con el Bien por
excelencia establece una comunión
desinteresada que, a la vez que colma sus
deseos de donación, garantiza y avala las
relaciones humanas.
Como enseña J. Martín Velasco siguiendo a G.
70
Marcel, «la realidad de las personas,
constituida privilegiadamente en la relación
amorosa interpersonal, da testimonio de un
principio de realidad que se afirma
personalmente en ella y así se presta al
reconocimiento personal de los sujetos
humanos» . En opinión de G. Marcel, Dios es
el único que puede garantizar el amor
verdadero entre las personas, porque
solamente él puede dar cumplimiento a las
exigencias de perdurabilidad que entraña .
4. El diálogo verdadero, basado en la
intercomunicación de la verdad, sólo es posible
si los interlocutores se hacen mutuamente
partícipes deja misma verdad. Para ello es
necesario que las personas compartan esta
verdad, superior a ellas, que hace posible la
realización que las constituye como tales. Estas
condiciones postulan la relación originaria con
una realidad omniabarcante que tiene que ser
necesariamente persona porque se da en el
ámbito interpersonal.
A este respecto escribe M. Buber: «Dios
abarca el universo; pero no es el universo.
Igualmente, Dios abarca mi yo, pero no es mi
yo. A causa de esta verdad inefable, puedo
decir tú en mi lenguaje, como cada uno puede
decide en el suyo. A causa de esta verdad
inefable hay Yo y Tú, hay diálogo, hay lenguaje,
hay el espíritu y el lenguaje (el acto prístino del
espíritu) y el verbo de la eternidad» . Esto
mismo enseña G. Marcel cuando afirma que
Dios es la realidad creadora que hace
metafísicamente posible la comunicación con la
persona del otro . En una palabra, si se da el
diálogo entre los hombres, que tiene su raíz en
su dimensión del ser, es porque, existe un ser
supremo inobjetivable (Dios) que lo sustenta y
garantiza.
5. Si el encuentro interpersonal se abre
esencialmente a un horizonte de donación
ilimitada, habrá que decir que la actitud
religiosa basada en el sentimiento de gratuidad
y de entrega, es camino adecuado para su
cumplimiento. En ella la persona humana se
siente atraída por una realidad superior que la
invita a participar de su plenitud y riqueza
considerada como valor supremo. Ahora bien
semejante valor, que concierne al sujeto en su
intimidad profunda reviste todas las
características de ser personal porque afecta al
ser humano en cuánto persona. El hombre
religioso tiene conciencia de establecer un
dialogo de yo a tú con dicha entidad misteriosa,
que se le presenta como un enfrente y no como
muro infranqueable o como un objetó más de
conocimiento. J. Martín Velasco confirma así
estas afirmaciones: «El sujeto religioso, al
mismo tiempo que vive en la, respectividad, en
la relación, instaura un tipo de respectividad
“inobjetiva” en la que puede ser integrada una
realidad trascendente»
Pero solo el Tú divino es capaz de mantener
para siempre este tipo de relación personal
porque solamente él se presenta
simultáneamente en la lejanía yen la presencia
de lo absoluto inobjetivable, esto es, en la
profundidad del misterio omniabarcante y
ausente. A este respecto son esclarecedoras
las siguientes palabras de M. Buber:
«Una sola relación, la que abarca toda cosa,
permanece actual aunque está latente. Un solo
Tú tiene la propiedad de no cesar jamás de ser
tú para nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios
también conoce el alejamiento de Dios y la
angustia de la esterilidad del corazón
atormentado; pero no conoce la ausencia de
Dios: sólo somos nosotros los que no siempre
estamos ahí»
Resumiendo: la experiencia de encuentro
personal es para el hombre rampa de
lanzamiento hacia el misterio, lo totalmente otro
e inabarcable, como fundamento y garantía del
cumplimiento de las relaciones interpersonales
humanas.
3. Conclusión: La religión como respuesta al
enigma del hombre
Las tres experiencias anteriormente descritas
1. (trascendental,
2. ontológica y de
3. encuentro personal)
abren al hombre las pistas de una realidad
absoluta trascendente (Dios), fundamento
último y meta suprema de todo cuanto existe.
Frente a la finitud, contingencia e historicidad
humanas, este ser por excelencia aparece
como plenitud de realidad y de sentido.
Contiene, por tanto, toda la perfección de la
71
vida espiritual, cuyas características esenciales
son el conocimiento, el amor y la libertad.
Estas propiedades evidencian un carácter
personal innegable. Ahora bien, nada impide
que el eco de esta autoposesión y
autopresencia, que es Dios, resuene en la
conciencia humana, que, aunque limitada e
imperfecta; implica un notabilísimo grado de
posesión y de autopresencia del propio ser.
Dios puede comunicarse de múltiples formas a
la persona humana porque, como espíritu
encarnado, ésta permanece siempre a la
escucha de todo cuanto es ser. Por eso la
actitud religiosa; que no es otra cosa que
acogida generosa del ser y esfuerzo constante
por desarrollar la parte del hombre, que está
vuelta hacia el infinito, encuentra aquí su base
ontológica y antropológica. El antropólogo belga
A. Vergote, experto en estos temas, ha visto en
la estructura de la capacidad intelectual y de la
tendencia volitiva de la persona humana el
fundamento no sólo de la posibilidad, sino
también la conveniencia de una relación
sobrenatural .
En consonancia con esta doctrina hemos
escrito en otro lugar que la religión no es un
componente más de la naturaleza humana, sino
una actitud global de la persona, efecto de su
racionalidad, por la que orienta su vida en
perspectiva de trascendencia y ademán de
respuesta a una llamada misteriosa. Es el
especial enfoque de la existencia entera, fruto
de la asunción consciente de los propios límites
constitutivos esto es, la contingencia.

‘’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’’

72
 CAPITULO 5
DOCTRINAS FILOSOFICAS QUE ATAÑEN A
LA VALIDEZ EPISTEMOLOGICA DE LA
RELIGION
Se apuntan aquí las tres doctrinas filosóficas
que más le incumben a la validez
epistemológica de la religión:
1) El realismo; 2) el idealismo; 3) el dualismo en
cuanto combinación y síntesis de los otros dos.
A) El realismo reza que los objetos reales
existen de por sí, de manera independiente y
que su existencia se vea afectada en lo mas
mínimo por la percepción o no percepción que
de ellos tenga el sujeto. El ejemplo clásico es
que el planeta Neptuno estaba ahí gira que te
gira alrededor del Sol desde antes de que
hubiera telescopios. Lo mismo que América
existía antes de que hubiera Cristóbal Colón.
Estamos con un realismo que en cierta manera
tiene al sujeto por secundario, en cuanto mero
percipiente del objeto. La premisa del realismo
es que objeto, es decir, la cosa es real
autonómicamente. De tal suerte, la idea es la
forma en que el sujeto se percata, se da
cuenta, de algo que le es ajeno, de una especie
de no-Yo; pero la idea es el acto conocedor de
la cosa, y no la cosa conocida como querrían
los idealistas. Con todo, esa cosa, el objeto,
contiene datos que quedan fuera del acto
conocedor. A la mente se le atribuye función de
recipiente pasivo de los datos que re traen los
sentidos. Al dictado de Locke de que no hay
nada en el intelecto que no haya estado antes
en los sentidos; se opone la respuesta de
Leibniz: “… excepto el intelecto mismo…”
LAS CUATRO VARIANTES DEL REALISMO
El realismo ha cuajado en cuatro posiciones
que se tienen ya por clásicas: a) la del realismo
propio que ahora se dice neorrealismo; b) la del
empirismo inmediato; c) la del realismo
monista; d) la del monismo crítico.
a) La tesis neorrealista propone que el
contenido entero de todos los datos de los
sentidos -y de todo dato posible del exterior- es
real; pero la posición se queda pendiente,
aunque sea cierta, porque no se sigue que lo
recibido por los sentidos del exterior represente
el total de la realidad asequible. Lo que es más,
en filosofía se postula por fundamental el canon
de que todo existe pero la ambigüedad
corriente del existir en términos del ser -el
contrapunto de esencia y existencia-hace que
se resbale, que se quede al margen, la otra
premisa sine qua non: que no todo lo que existe
es real por el solo hecho de existir. Hay un
existir que equivale a in-sistir, cuya existencia
queda condicionada por continente mayor. Con
todo, el realismo en general es empírico en
cuanto se agarra de la cosa cuando menos en
la superficial. Oler una rosa es percibirla con el
olfato, es anexarse una parte integrante de la
flor. La percepción mantiene sus fueros de
canal y puente; es la que pone al yo en
contacto con lo de su ambiente, que es predio
existencial de alcance sin fin.
b) La tesis del empirismo inmediato equivale a
la del realismo ingenuo (naive) del profesor
John Dewey. En ella se advierten las improntas
del pragmatismo anterior de William James. Se
tiene aquí una escuela que se dijera
73
particularista. Lo que se trata de demostrar es
que no hay más realidad que la experimentada
y sentida por el sujeto. Lo real es lo sentido; lo
sentido es lo real. Pero el empirismo no se
oculta de lo no sentido, ni explica lo que sea, ni
si lo haya o no. El empirismo, pese a su
nombre, falla en su empiria, porque su teoría de
la experiencia desmorona la estructura del
sentir cuando reduce al intelecto, a la mente, a
condición de azafata de los sentidos. No toma
en cuenta que el dato, apenas llegado al
umbral de la percepción, ya se encuentra en
manos del aduanero implacable guardián de fa
frontera. O, cambiando de figura, el dato del
exterior cae inmediatamente en el troquel o
molde de la mente, porque el conocer, por ley
reconocida, se desarrolla siempre de adentro
hacia afuera.
Es como decir que la "ingestion" del dato se ve
seguida de su "digestión"; que el conocer da
por supuesta la presencia del conocedor; que el
intelecto tiene su caudal de conceptos
racionales e ideas universales que la hacen de
saliva y jugo gástrico en la asimilación del dato.
Es decir, que la experiencia da por supuestas
las ideas reales a priori, sin las cuales el
conocer sería imposible. De esta manera se
reforma la teoría del conocimiento empírico y
se asienta que el conocimiento no procede
solamente de los objetos exteriores; que para
llegar a la consciencia el dato del objeto tiene
que pasar por las aduanas del intelecto. Con
todo, la doctrina pragmatista es digna de
respeto por lo que hace a su modo de
operación y también porque recalca el valor
práctico, "de trabajo", de las ideas. El
pragmatismo, de igual suerte, ha obrado de
correctivo y aun de catártico del escepticismo
nihilista que pondría en tela de juicio la validez
de todo conocimiento. Por lo que hace al
axioma de que "Io que da chispa es verdad", se
ha de tener en cuenta que queda sujeto al
cambio de clima y al cambio de época, pues lo
que da chispa en un tiempo dado se torna
incapaz en el siguiente.
c) La escuela del realismo monista cuenta con
el respaldo del profesor W. E. Hocking, de
Harvard. El sistema equivale a un monismo
realista en el cual se conciben realidad y
experiencia corno dos círculos secantes, con
área común de conveniencia, por decirlo así.
Hay el círculo de la experiencia y hay el círculo
de la realidad. En el área común quedaría por
tanto un mundo tercero en que las dos se
sobreponen, coinciden y aun se funden en una
cosa sola y la misma. Asi:
Esta tesis de Hocking tiene gran arrastre
intelectual más por lo que implica que por lo
que propone, Sea por ejemplo la figura de la
coincidencia parcial de los círculos de la
Realidad y la Experiencia. La secuela ínsita en
la ley del movimiento positivo será que el área
de coincidencia se vaya extendiendo más y
más en medida del crecimiento de la ciencia y
la buena voluntad. De toda suerte, el hecho es
que desde ya se tiene tal mundo en que
realidad y experiencia son una cosa y la misma;
vale por decir, que el reino de las cosas opimas
por realizar todavía ya está aquí y ahora en
procedimiento de expansión, en acto de
presencia que se convierte en prendas de
futura realización... "cuando toda rodilla se
doble y todo labio confiese…”
Es a saber, que la Utopía y el Erehwon de las
metáforas sociales están en via de
decapitación: que la Utopía se le habrá de caer,
tarde que temprano, “cuando las sazones se
maduren”, la U privativa; porque ahí un efecto
lugar. "El Reino de los cielos se acerca" en
general porque ya de antemano... "he aquí el
Reino de Dios entre vosotros", en lo particular...
La comprobación religiosa de este atisbo
filosófico abunda en toda la línea, como en
aquella tan movida dé “No temáis manada
pequeña, porque al Padre ha placido claros el
Reino..." Es que la teoría del realismo monista
se perfila como filosofía, postsocrática,
concebida menos como especulación
metafísica y más como estilo de vida, la usanza
del lema “Biou Kybernetes”.
74
d) La tesis del monismo crítico se adelanta para
que mostrar que las relaciones de las
cualidades sensorias de cualquiera de los
sentidos, vis a vis sujeto y objeto, son típicas,
probablemente, de todas las cualidades
sensorias en general. La escuela mantiene
asimismo que el cuerpo (del hombre) está en
un tiempo-espacio real. Encaso particular, un
dolor está donde se siente, que no donde no se
siente; que, el dolor a que este es cuando se
siente, y no cuando no se siente. En otras
palabras, el dolores y está en el cuerpo y por
tanto en el tiempo espacio real. La
postsensación positiva es continuación
decreciente de la sensación original. Etcétera,
etcétera, etcétera.
En lo que se refiere a la antinomia de materia y
espíritu, el monismo crítico se endereza a
asimilarse, superar y substituir las doctrinas
anteriores de la misma raigambre realista. En
breve, el sistema sostiene que materia y mente
son formas fundamentales diferentes de un
algo común a entrambas que las precede. Por
estos pagos anda la nueva ciencia de la
medicina psicosomática con su teoría de que
cuerpo y alma funcionan en lo que hace a salud
o falta de ella, como unidad Indivisible.
e) A manera de apéndice valdría mentar el
fenomenismo, o fenomenalismo, en lo que tiene
de realismo, sin que se pueda decir cuánto ni
en qué forma, porque la escuela parece oscilar
entre dos opuestos sin encontrar punto central
de residencia, como se entrega a la tarea
imposible de reconciliar lo real con lo irreal, o
bien el realismo con el idealismo. Con frase del
maestro· Thompson, "El fenomenalismo trata
de unir una doctrina realista de la existencia
con una teoría subjetivista del conocimiento,
unión ésta que puede conducir solamente al
divorcio…, porque nadie puede aspirar siquiera
a conocer la existencia de una realidad que
200
quede allende su conocimiento…” Con todo
esto no se invalida la posición fenomenista de
que el sujeto se da cuenta de las apariencias
solamente, que no de lo que quede atrás de la
apariencia, aquello de la cosa en sí. Santo y
bueno, pero el realismo no se queda aquí, pues
sostiene que la apariencia le revela al sujeto la
naturaleza del objeto en cuanto percibido. El
fenomenismo, per contra, diría qué la
apariencia no le descubre su esencia ala cosa
aparecida.
LOS SISTEMAS IDEALISTAS
B) El idealismo ha dominado el ámbito entero
de la historia de las ideas en Occidente, desde
los inicios de la filosofía moderna (Bacon y
Descartes) hasta nuestros días. En última
instancia el sistema gira en torno a la idea, que
no al ideal; de donde que debiera decirse
ideísmo, pero el uso se ha impuesto, con lo que
todo concepto idealista tenga prestigio por
connotación. Por una parte, el sistema que nos
ocupa tiene a la idea como principio del ser y el
conocer, mientras que idealismo, de ideal, en lo
popular equivale a prototipo y modelo de
perfección. En puridad, idealismo filosófico
equivale a racionalismo, como que de la idea a
la razón no hay más que un paso.
a) El tronco del sistema, de todos modos se
tiene en el idealismo subjetivo que estable que
sujeto y objetar ambos a dos, residen dentro de
la consciencia conocedora, pero que, para
200
Samuel M. Thompson: Philosophy of religion. Chicago
1955
existir, el Objeto depende del sujeto. El
201
idealismo absoluto de Bradley es el príncipe
de esta clase.
El idealista inglés es hegeliano; su metafísica
mantiene que naturaleza es simple apariencia,
vale por decir, “imperfecta manifestación de lo
Absoluto, como que esto Absoluto es un
espíritu autárquico y autónomo que no requiere
nada ajeno a él para completarse…” Con
Bradley la realidad es una y sola; pero su
contenido entero se ve modificado por contacto;
porque ese contenido es sentido, en forma de
experiencia, por el sujeto. A saber: todo lo que
es en absoluto es diferente de lo que es cuando
el sujeto individual lo siente. Esto vale porque
toda experiencia. El idealismo absoluto, pese a
su abjetivo, termina por admitir que en efecto
hay grados de realidad.
b) En segundo lugar es de mencionarse el
idealismo objetivo que prescribe que el objeto
existe independiente del sujeto; pero que
asimismo ambos a dos quedan dentro de la
consciencia general. El idealismo objetivo se
bifurca en gama ubérrima de variantes, como
éstas: ' 75
1) El idealismo objetivo singularista reza que no
hay más que una sola Mente; que el hombre en
cuanto tal es ente incompleto e imperfecto; que
cada hombre en lo individual es como pieza o
partícula del gran Todo.
2) Contraparte del anterior se tiene en el
idealismo objetivo pluralista con su tesis de que
hay una multitud e objetos, cada uno de ellos
acompañado de su respectivo sujeto; hay
tantos objetos como sujetos; hay un número de
egos finitos coordinados; la personalidad es
principio presente en la realidad ab eterno.
Antes de que hubiera raza humana sin duda
que ya había en las especies inferiores una
cierta entelequia germinal destinada a
desarrollarse en personalidad, en el hombre.
Ese principio protopersonal sería el Sujeto
creador de la Realidad Con todo, el sistema
pluralista no es teísta en manera alguna, y su
empleo de la palabra personalidad resulta
ambiguo, porque se refiere a cierta
personalidad “impersonal”, valga decir.
201
Francis Herbert Bradley (1846-1924): Essays on truth
and reality (1914).
3) Por contraste hay otro idealismo objetivo
pluralista que sí es teísta. La teoría dice que
hay tantos objetos como sujetos que se den
cuenta de ellos; la consciencia divina la hace
de sujeto de todas las demás consciencias,que
así la hacen de objetos del gran sujeto.
4) Hay de igual suerte un idealismo objetivo
pluralista no creacionista que divorcia las
causas primeras de las segundas y se exprime
diciendo que Dios es la causa final de todo,
pero de la misma manera Dios es la causa
eficiente de nada.
El no creacionismo tiene una especie de
hermano, sistema también no creacionista, con
fórmula como ésta: "Todas las consciencias
(mentales) son creaciones de la Mente divina,
pero aún así hay una multiplicidad de sujetos."
5) Por último, hay una variedad interesante que
es combinación del idealismo objetivo
singularista con el idealismo objetivo pluralista;
en suma, síntesis de singularismo y pluralismo,
como quien dijera de agua y aceite, que se
conoce más bien por el nombre de su formador.
Se habla del personalismo (es decir, más bien,
personismo) de Rudolph Hermann Lotze (1817-
1881), filósofo alemán que a la vez que admite
que el mundo físico está gobernado, por leyes
mecánicas, explica a presencia y desarrollo de
la total realidad corno expresiones de trabajo
de una Mente cósmica. Lotze propone que las
personas son autónomas e independientes en
grado suficiente' para ser responsables en lo
moral. En personismo lotzeano hay que creer
simultáneamente en la unidad y multiplicidad
del Universo.
LA DIALECTICA DEL DUALISMO
C) El dualismo como sitema metafísico se
podría reducir a términos de Emanuel Kant y su
Crítica de la razón pura; pero el hecho es que
la historia entera del conocimiento se nota la
presencia de cierta dialéctica incompleta, es
decir, sin síntesis, que al pensador le ha
servido de instrumento en su búsqueda de la
fórmula explicativa del problema tripartita de
Hombre, Mundo y Dios. Dondequiera aparecen
formas de realidad irreconciliable ahí nace acto
de presencia el dualismo, así en el plano de la
metafísica pura, como en el de la moral y la
religión. Las grandes herejías cristianas de
comienzos, de nuestra era, maniqueísmo por
un lado y gnosticismo por el otro, son sistemas
dualistas de raigambre persa; como que la
influencia del Zend Avesta se hace sentir aún
en la literatura de Israel, con sus sistemas de
angelología, y con la noción de un Diablo de
potencia inmensa responsable de todas las
acciones y todos los eventos que tienden a
contradecir la voluntad de Dios y aun a
frustrarla. El problema del bien y del mal es en
efecto proposición de dualismo. Aun en los
sistemas arriba mencionados, dondequiera se
habla de Objeto y Sujeto en la misma relación,
se tiene un campo plano de dualismo. En toda
psicología, las antítesis de cuerpo y espíritu, de
materia y mente, son formas bipolares y por lo
tanto dualistas.
En filosofía pura, el, cartesianismo pone la
realidad en forma de dos: la res cogitans ante
la res extensa. Descartes, empero, reconcilia la
contradicción por golpe de excepción, al dejar a
Dios entre paréntesis, en epojé, de categoría
aparte, por encima y fuera de la realidad
separada en dos substancias finales. Con ello,
el francés estaría de sembrador de simiente
destinada a germinar en la fórmula de natura
76
naturans y natura naturata de Spinoza.
Descartes, racionalista a ultranza, lo centra
todo en un yo convertido en metro de todo
conocimiento, en el sujeto del objeto
polidimensional de la materia extensa Será
Malebranche, gran fraile de la Orden del
Oratorio, quien reincorpore a Dios a manera de
síntesis salvadora en la ecuación dualista de su
antecesor. Con Malebranche, el conocimiento
directo del mundo es imposible en lo absoluto;
pero con todo, hay algo que permite tal
conocimiento, porque Dios tiene en sí las ideas
de todos los seres creados; y como "Dios está
estrechamente unido a nuestras almas por su
presencia, se puede decir que Dios es el Iocus
geométrico, el lugar, de los espíritus, así como
los espacios (de la res extensa) son en un
sentido el lugar de los cuerpos.
En suma, la tesis del dualismo entraña casi
todos los postulados tradicionales del sentido
común y no deja de llevar su sal de sabiduría
popular, como que a la luz de lo común y
corriente parece con lo que Cartesio tiene
razón: que materia y mente son cosas
distintas… aunque en ultimidad no lo sean.
Después de todo, Lampe se le impone a Kant
y lo lanza a escribir La Critica de la razón
práctica, de donde saca sus méritos el
kantismo, de donde la autoridad de polarismo
que se identifica con la naturaleza de las cosas
que reclama un dialogar en términos de dos
existencias diferentes y aparte la una de la otra;
porque en todo hay sujeto y hay objeto. El
objeto es una realidad independiente del sujeto.
El objeto es cosa cuya entraña queda fuera del
alcance de la garra mental. La cosa en sí (Das
Ding an Sich) es intocable. Con la fórmula
kantiana, teoréticamente, no hay conocimiento
posible de la realidad; pragmáticamente, puede
haberlo, por la fe; por postulado de creencia se
llega a saber de cosas como Dios, Libertad e
Inmortalidad La mente humana sería incapaz
de aprehender realidades semejantes; pero en
la práctica las postula porque le son
indispensables al pálpito perenne del corazón.
El dualismo se puede concebir como lógica del
hombre de la calle; el hombre en cuanto
conocedor de su ambiente es dualista; la ley de
la polaridad es en efecto canon de dualidad. El
conocimiento de una cosa dada parece, en
cuanto conocimiento, reclamar la existencia
77
aunque sea teórica de su opuesto: luz que
predica oscuridad, blando que supone duro,
bien que se ve combatido por el mal.
 CAPITULO 6
LA RELIGION Y LA AXIOLOGÍA
Una aproximación axiológica al problema de la
religión requiere desde el comienzo cierta definición,
aunque sea provisoria, del Valor. La consideración
se inicia con el dictado de Harald Höffding, de que
Religión quiere decir creer en la conservación y
sobrevivencia de los valores en suma, del Valor
universal.
1) Valor es una apreciación subjetiva, con lo que lo
que se quiere definir queda fuera del terreno de las
ciencias llamadas objetivas. Por Valor se entiende
una suma de valores; así los valores son plurales. Si
bien es cierto que el Valor es universal, no se puede
afirmar que haya una uniformidad de valores,
porque hay metros y medidas diferentes, de acuerdo
con el principio relativista de que "lo que es bueno
de este lado de los Pirineos es malo del otro”, y
viceversa. Con todo y pese a las diferencias
descubiertas entre los sistemas de moral elaboradas
por el hombre, lo significativo es que todos ellos
muestran cierta divisa común: cierto plano de
coincidencia y acuerdo en la definición delo bueno y
el bien. Toda moral mantiene un ideal de obligación:
que bueno es lo que debe ser, lo debido, lo que se
informa en la frase "como Dios manda".
2) Valor es una cualidad que se le apega a
cualquier cosa en relación con una idea universal
que se le pone de metro, de valor supremo. “Los
Valores son, pues, algo que tienen las cosas y que
ejerce sobre nosotros una extraña presión; no se
limitan a estar ahí, a ser aprehendidos, sino que nos
obligan a estimarlos, a valorarlos. Podré ver una
cosa buena y no buscarla; pero lo que no puedo
hacer es no estimarla. Verla como buena es ya
estimarla. Los valores no nos obligan a hacer nada,
sino sólo a esa cosa modesta, pequeña e interior
que es estimarlos. Valor, pues, es aquello que
202
tienen las cosas que nos obliga a estimarlas” . De
tal suerte, valor es la cualidad apegada a la cosa por
virtud de la relación que esa cualidad tenga con un
proceso en marcha hacia un fin. Sea por ejemplo el
valor de la savia que sube por el franco en relación
al árbol por ella sustentado. En cuanto cualidad, el
valor es hecho objetivo, aun cuando no sea cosa; es
hecho valente que en su fuente y en su fin se
identifica con el hecho existente, en forma de ser-
valor, a la usanza de la metafísica helénica donde el
ser y el valer y lo uno serían la misma cosa con
diferentes nombres. La confusión que se nota entre
los críticos de la teoría del Valor que aseveran que
valor es solamente un estado mental del valorador,
202
Julián Marías: Historia de la filosofía. Madrid. 1954.
quizás que provenga del no distinguir entre valor
primario, que es absoluto y valor secundario o finito,
instrumental que es solamente por virtud del
primario, que lo sostiene. Valor en todo evento es
relación es valor de un algo así valuado.
a), Hay valores primarios, que son los que lo son, y
valen, per se, aun cuando no sean apreciados por
tercero. Por ejemplo, dentro de una sociedad
predatoria, de bandidos, la honradez no sería
reconocida como valor, pero aún así el concepto de
honradez mantendría su valor hasta después de que
esa sociedad se extinguiera. Es como decir que el
valor primario se mantiene siempre en pie.
b) Hay valores secundarios, que residen más bien
en la esfera de los sentimientos y que aún pueden
ser estimulados por la condición temporera de la
psique, o por la cantidad de adrenalina que
contenga el cuerpo a la hora del acto, y por la
presencia en el cuerpo de narcóticos como el
alcohol.
c) Valores terciarios son los arbitrarios, los fortuitos,
que dependen o bien de la voluntad del individuo o
bien del dictado de la inteligencia o la razón.
Cabría también una clasificación general de valores
en positivos y negativos; pero los segundos
constituirían así la categoría opuesta del desvalor.
La tabulación axiológica tradicional consta de
cuando menos ocho valores en dos series: cinco 78
valores eternos y tres valores instrumentales. Los
eternos son en si y de por sí; los instrumentales se
derivan de los eternos y les sirven de medio de
enlace en el plano de lo fenoménico.
Los cinco valores eternos son: a) el de la Verdad,
que es intelectual; b) el de la Bondad, que es ético;
c) el de la Belleza, que es estético; d) el de la
Amistad, que es social; e) el de la santidad, que es
religioso o espiritual.
Los tres valores instrumentales son: f) el de la
Salud, que es higiénico; g) el del Bienestar privado,
que es económico; h) el del Bienestar, público, que
es político.
EL VALOR DE LA RELIGION FUNDAMENTAL
La aproximación axiológica, de aquí en adelante, se
ha de concretar a la religión fundamental que vale
también por religión de cumbre, donde se junta, con
González Martínez, "todo lo que es hondo con todo
lo que es alto", en contrapunto de raíz y ala, al modo
de José Martí. Religión fundamental quiere decir la
que llena los requisitos necesarios para llegar él ser
en buena sazón religión de cumbre. Estamos aquí
con la mejor religión posible en términos de historia
y geografía.
1) En primer término se distingue el valor
autonómico y autárquico de la religión, que es valor
por sí, en sí y ante sí. Estamos aquí con un valor
permanente como el de la aspiración, en vista de
que hay una fase del ajuste del individuo con la
Realidad que es esencialmente religiosa. Ajuste
quiere decir comunicación que en comunión se
sublima en todo semejante al del comercio del poeta
con su musa o del místico con tu objeto. Religión
fundamental equivale a religión experiencia, donde
la experiencia es traslada en diálogo primero y tête-
a-tête, a continuación. En forma como esta se hace
efectivo, “se efectiza”, valdría decir, el valor
religioso. En suma, el religioso, a pesar de ser valor
eterno, se torna instrumental que así sirve para
apreciar lo santo, lo sacro, lo misterioso, lo
tremendo, la entraña y el tuétano de eso que en
romance corre con el nombre de Dios.
EL VALOR RELIGIOSO AL SERVICIO DEL VALOR
ETICO
Aparte de su valor autárquico, la religión
fundamental funciona en la historia
instrumentalmente como agente sustentador de la
bondad, como motor del valor ético, se habrá de ver.
a) El valor religioso en función histórica aparece de
conservador de las instituciones jurídicas o legales;
la hace de conservador y mantenedor de la gama
de costumbres útiles que se mantienen por verse
santificadas, la especie de visto bueno que la
Deidad les imprime, donde quiera que la ley se tiene
por voluntad de Dios... máxime donde se ven
corroboradas en su calidad de mores con promesas
de premió y expectaciones de castigo. Al efecto vale
mencionar el efecto moral de la ley de Karma entre
brahmánicos, pese a lo anticuado de sus
escatologías de paraíso e infierno. De esta corriente
será el residuo teológico-moral envuelto en la idea
de que el sufrimiento es resultante del pecado, con
lo que la religión primitiva se elabora contrapartes
de su noción del sacrificio como comida comunal,
elaborando el sentido de la penitencia en forma de
castigo artificial impuesto, por decirlo así, en
prendas del natural inmerecido.
b) Lo que es más, el dominio de lo moral se ha visto
implementado o fortalecido por virtud de la idea
aportada por la religión al, efecto de que el que hay
es Dios moral, cuya voluntad no es arbitraria sino
que de acuerdo con las pautas de su naturaleza.
Por gracia de esta idea se explica la moralidad del
Dios Zendavesta, anunciado por Zoroastro, y del
Dios de Sabbaoth que a la postre se revela diciendo
por boca de Oseas profeta: "Porque misericordia
quise, y no sacrificio; y conocimiento de Dios, mas
no holocausto" (6:6), y del Dios revelado en carne
por Jesús de Nazareth y en espíritu por el Jesucristo
de la fe cristiana.
c) En tercera instancia, la idea de lo santo, que es lo
nouminoso que anima el cuerpo entero de la
realidad asequible y sustenta i manera de entelequia
el alma toda de la esencia imponderable -eso santo,
eso sacro- que insuflada en la historia le ha servido
de motor al procedimiento de la empresa humana.
Se habla del principio vital que entre griegos es
Nous y Pneuma, tan concreto, que aún se oye su
sonido sin que se sepa de dónde viene ni a dónde
va. El espíritu simple llega al fin a concepto
clarísimo como el Espíritu Santo de la Teología: el
Espíritu mantenedor de los orbes que los primeros
Padres del cristianismo describieron diciéndole
Espíritu Santo Espermático, seminal, creador. En su
Apología de la Religión Cristiana Justino Mártir
(muerto en 165) sustenta su teoría del Logos
Spermatikos derramado por la Sabiduría Eterna en
todos los espíritus, para que pudiera el hombre
elevarse, aun por las solas fuerzas naturales, a una
intuición o conocimiento parcial del Verbo
diseminado en el mundo, aunque su completa
manifestación y comunicación por obra de Gracia
203
solo se cumple mediante la revelación de Cristo” .
MISTICISMO RELIGIOSO VERSUS MISTICISMO
FILOSOFÍCO
d) El valor religioso, que se impone en general
donde todo creyente, tiene jurisdicción así también
en el plano de lo que pudiera llamarse aristocracia
del espíritu, entre los privilegiados capaces de
encontrar caminos de relación mas intima con la 79
realidad personal ultima. La experiencia mística
capaz de llegar a su manifestación más alquitarada
tiene valor moral y por ende social. “Lo eterno está
en lo presente, en todo instante dotado de valor, en
cada rayo de sol, en el esfuerzo que toma por divisa
¡Excelsior! Vivir la vida eterna en medio del tiempo
ésa es la verdadera inmortalidad, haya o no haya
otra. La distinción entre el fin y el medio se
desvanece en semejante momento, en un esfuerzo
tal, y hasta se desvanece siempre allí donde hay
una vida personal y verdadera. Y con ello se
desvanece también la distinción entre la religión y la
204
moral, porque la religión entra en la moral...” Es
como decir que el misticismo sano promueve y
fomenta una moralidad superior, según se
demuestra en la vida de los santos, como Francisco,
como Teresa, como Eckhardt. Pero aun en su raíz
etimológica el misticismo indica cosa aparte de la
común y corriente. La palabra viene del verbo griego
Múein que significa ''cerrar los ojos"; Mústes, el
substantivo, señalaba al iniciado en los Misterios.
203
M. Menendéz Pelayo: Historia de los
heterodoxos españoles. Tomo l. p. 277.
Santander. 1946.
204
"Misticismo sano", con todo, predica su contraria de
enfermo. Todo místico se endereza y empina hacia
la realidad última por vía directa que deja de lado
todas las demás, inclusive la del intelecto. El místico
así empinado siente impulsos de volar tan sólo para
darse cuenta de repente de que le faltan alas. A la
hora de buscar la realidad última cae en el Objeto
de sus anhelos esta más allá de lo real, más allá del
ser mismo en tierras ignotas o cielos nublados de un
nihilismo filosófico y una contradicción religiosa. En
llegando aquí se encuentra quizás la explicación del
rigor férreo con que la Iglesia Católicorromana ha
tratado siempre a sus místicos, en esfuerzo
desmedido de impedir la "comunicación directa" con
"un mundo del que no se puede pensar".
En efecto, el misticismo -todo misticismo- alcanza
en cuanto más se refina, las linde del panteísmo,
aun cuando se trate de un panteísmo diluido. El
interesado se encuentra de pronto haciéndola de eje
entre dos polos: polo del panteísmo a secas que
mantiene que "Todo es Dios”, y polo del misticismo
extremo que dice que “Dios es todo”. Este segundo
resulta en ultimidad forma de “panteísmo teísta” en
lo que hace a su interpretación religiosa de la
realidad, porque en todo caso siendo místico tiene
que ser religioso. Aquí la contradicción: porque el
misticismo no pretende ser panteísta; pero queda en
riesgo de serIo, caso de no mantener la distancia de
protocolo que se impone entre Dios y mundo, y
entre Hombre y Dios. La vía otra, aparte de las
trilladas por el común del pueblo, lleva a borrar la
distinción entre Dios y el Mundo, a eliminar la
distancia, a caer en la inconsciencia, porque el
método ha echado por la borda, de antemano, la
manera intelectiva y racional. Se anda, pues, por la
tercera vía cognitiva -con Spinoza enfrente- y en
piso fluctuante de tremedal o tembladera, porque es
de noche: así quien se entrega por entero en brazos
de la intuición a racional. Por eso es que en toda
instancia el misticismo tiene que ser forma religiosa
de élite y aristocracia, de los pocos y escogidos
capaces de meterse a la ventura por pagos de la
sombra intensa de allende los horizontes de la luz
que no se ve.
¿A dónde te escondiste, amado, y me dejaste con
gemido?
Como el siervo huiste, habiéndome herido; Salí tras
de ti clamando, y eras ido…
En suma, el misticismo es florecimiento de altura, de
los niveles más refinados del desarrollo religioso. Su
contraparte primitiva se tendría en el éxtasis de los
poseídos, al modo de las procesiones de Eleusis, o
de los paroxismos freneticos de los derviches
brincadores. Con todo el respeto que se merecen
los místicos de las grandes religiones es de
apuntarse que el misticismo en cuanto practica es
un tanto peligroso para la salud del alma, en cuanto
debilita la función racional y practica de la religión
cotidiana. Al punto y como ejemplo de freno
espiritual de todo desvarío, se ha de mentar la
importancia de la técnica paulina, envuelta en su
frase famosa, “ya no vivo yo, pues Cristo vive en
mi…” con el gran místico que fue el Apóstol el
problema del Objeto se resuelve automáticamente,
ya que el fin a alcanzar por el devoto consiste en
identificarse con el Cristo de tal modo que la
identificación se le traduzca en vida social santa; y
no en fusión de su alma con la Deidad abstracta del
teopanteísmo.
Por supuesto que, por contraste con las definiciones
anteriores, el termino misticismo admite una popular
un tanto ambigua que lo lleva a significar algo como
religión intensa o estilizada. Hay quien tenga el
misticismo por combinación de sentimiento e idea,
en el contacto de aprehender la realidad divina a la
simultánea, con el intelecto y con el corazón. Lo que
pasa es que hay a) el misticismo filosófico que es
teórico y especulativo, y b) el misticismo religioso
que es práctico, como el de Teresa de Ávila que
convierte los cacharros de la cocina en vasos del
altar del Altísimo. El místico práctico vive en tesitura
de “A Dios rogando y con el mazo dando"; por eso
es que no se hunde en el tremedal de la
especulación, pero sí logra cierta medida de 80
comercio directo, personal, con la Deidad, afuera del
rito y el sacramento y los demás aparatos de la
religión formal. En su caso, la Deidad deja de ser
objeto a alcanzar para convertirse en experiencia,
de acuerdo con el principio de que quien va en
camino ya ha llegado.
En religión formal, el trato con Dios se lleva a cabo
en función de obediencia, es decir, de armonía
ética; pero en misticismo, aun en el práctico, la
comunión tiende a convertir al devoto en paciente,
trastornado, al borde de la enfermedad nerviosa, por
la acentuación de los trances y las visiones. Con
todo, cabe apuntar que en lo histórico el misticismo
aparece en toda religión como reacción, y aun como
protesta, contra el formalismo inerte de la religión
oficial. Cuando la religión se osifica y fosiliza
subrayando la letra de la ley y la mecánica del rito,
se levanta de remedio la voz individualista del
profeta que casi siempre es místico de la casta de
Isaías que escucha voces y ve visiones… “en el año
que murió el rey Uzzias vi yo al señor sentado sobre
un trono alto y sublime, y sus faldas henchían el
templo, y encima de él estaban serafines…” (6:1,2).
Dígase, pues, que el misticismo sano es de verse
como explicación de la religión cordial (del corazón y
los sentimientos) por contraste de la exageración
intelectual de los dogmas y las instituciones…
e) La valía religiosa encuentra expresión mundana
asimismo en el procedimiento de la adoración y el
culto. El rito le insufla poderío ella creencia y la hace
más dinámica, valga decir, misionera. La teoría
entera de los sacramentos rezuma espiritualidad en
función, que no solamente abstracta. El sacramento
predica y demuestra la intuición superada del
sacrificio que se hace por amor, que no en prendas
solamente. Con todo, la prenda tiene su oficio
legítimo y valioso también, porque el símbolo se
impregna de la cosa simbolizada y con ella
comparte esencias substantivas: Aquí el peligro a
que se ven expuestas las grandes religiones
ritualistas y sacramentales de que lo uno desplace a
lo otro, como cuando de la veneración se pasa a la
adoración; como cuando la misma cruz del
cristianismo llega a tornarse fetiche permanente, y
aun momentáneo. Lo que es más, el símbolo
abstracto en su especie de dogma inmutable es
capaz a su vez de usurpar el solio de lo que
representa en términos de lenguaje.
f) Otra valía de la serie se tiene en que la fe
religiosa, donde fe se toma por confianza, fomenta
el coraje del individuo y se acera la voluntad ante las
crisis, puesto que le ahuyenta el temor y lo empina
por encima de sus circunstancias. Se habla aquí dé
fe castiza, que “es voluntad impelida a la acción por
el valor; es como decir, acción de acuerdo con lo
que uno tiene por verdadero. El conocimiento no
puede tomar el lugar de la fe, porque hay un
conocimiento alto y una erudición elevada que bien
205
pueden coexistir con una parálisis de voluntad…”
g) Todavía más, aún como mera idea, la creencia en
la conservación de los valores tiene valor en sí,
aparte de sus resultados. “La fe religiosa es la
convicción de una estabilidad, de una certidumbre,
de un enlace no interrumpido en las relación
fundamental del valor y de la realidad, por grandes
que puedan ser los cambios a que estén sometidas
las condiciones de esa realidad y, por consiguiente
las apariencias empíricas del valor… El objeto de la
fe es la conservación de los valores, pero la
existencia de la fe supone, por si misma, testimonio
de la conservación del valor en una personalidad
particular. En sus formas más sencillas y puras, la fe
nace involuntariamente; pero esto solo no le impide
ser materia de voluntad si tomamos la palabra
206
voluntad en un sentido amplio…” .
h) Finalmente y por lo que hace al religioso
individual, es decir, al creyente, el hecho psicológico
205
S. M. Thompson: Philosophy of Religion.
Chicago 1955.
206
H. Höffding: Filosofía de la Religion Madrid
1909.
comprobado en la práctica humana es que la
profesión de fe, el testimonio personal, la
proclamación de la experiencia urbi et orbi -todo
ello- se traslada y se sublima en renovación y
remozamiento de la voluntad buena; porque quien
proclama su fe lo que hace es invitar a los demás a
compartir un bien que el proclamante tiene por
supremo. La convicción mostrada en la proclama,
caeteris paribus, causa simpatía e invita a la
comunicación, con lo que se ve enriquecido el valor
social de la comunidad.
LOS VALORES DE LA RELIGION
a) EL VALOR ETICO DE LA RELIGION
Hasta aquí se ha considerado el valor religioso
como fuerza fomentadora del valor moral. Ahora,
dando por buena la premisa de que religión y moral
tienen su punto de encuentro y aun de síntesis en la
vida del individuo, y de la nación, se pasa a analizar
el valor ético de la religión de cumbre: 1) directo y 2)
indirecto.
1) El valor directo de la religión ante la moral se
encuentra en la experiencia religiosa misma. La
experiencia tiene su base publica de culto y
proclama, como ya se ha visto; la fase privada es la
de la oración, que es comercio personal, de dialogo
en plano de intimidad, con la Deidad. La práctica de 81
la oración ha salvado a más de un maestro y a más
de un santo, de "caer en tentación”, es decir, de irse
por la línea de menor resistencia en su vocación.
Experiencia religiosa que en oración personal se
exprime quiere decir hundirse el que ora en las
aguas lustrales de la santidad, para volver al plano
de la experiencia pública impregnado de fuerza y
vigor que de cierto energizan e imantan el ambiente
social.
2) El valor indirecto que a la ética le significa la
religión se hace evidente en cuanto se reconoce que
en la segunda se tiene dínamo constante de buen
querer, de voluntad buena. La religión como
constante ética de voluntad buena se registra en la
historia desde los tiempos del totemismo explicado a
la manera de Emile Durkheim, en que el grupo
religioso y el grupo social son uno y el mismo; en
que el acto religioso es el acto social antonomasia;
en que lo público que es lo cívico, se hace uno con
lo privado que es lo espiritual. En psicología el
hecho es que “la religión pura y sin mancha”, valga
decir la del ideal mencionado páginas atrás, siempre
da muestra de celo en el fomento de los valores
morales superiores relacionados con el bienestar de
la sociedad.
b) EL VALOR SOCIAL DE LA RELIGION
Bienestar semejante enfoca el análisis en lo que sea
el valor social de la religión. Claro que en vista del
párrafo anterior se puede sentar que la religión es
macizo de jardín donde florece la justeza, la
amistad, el amor del enemigo, el altruismo de León
Tolstoi, en suma. Con todo, y a la luz del expediente
histórico, cabe contemplarle a la medalla religiosa
sus dos caras.
1) Se tiene en primer lugar, y ante la guerra, la tesis
optimista de que la religión es el único medio posible
de establecer la paz en el mundo. Se afirma
ingenuamente que en cuanto se funde el reino de
los cielos en la tierra, la paz será un hecho en
tesitura de cumplimiento de la antigua profecía: “…y
volverán sus espadas en rejas de arado, y sus
lanzas en hoces…” (Isaías 2.4). Pero el hecho
histórico es que el Reino todavía no viene y que a la
presente la visión del profeta se exprime al revés,
en un mundo como el alemán de la segunda guerra
en que la mantequilla se tornaba cañones. O bien
en otro como el contemporáneo de los Estados
Unidos donde la economía es de grosura tanta que
da para mantequilla y cañones a la vez. En
resumen, la afirmación optimista de una religión
capaz de establecer la paz entre las naciones
resulta exagerada.
2) Por el contrario, se tiene la afirmación enemiga
de que la religión ha sido el, motivo principal de
guerra a través de las edades. Y se hace lista larga
y bien documentada de las guerras de religión
sufridas. Por la especie, con especial acento en la
de los treinta años anteriores a la Paz de Westfalia
de 1648. Se menciona en lo particular el
mahometismo como religión de espada que en su
apogeo invade medio mundo con la orden de
Mahoma en la punta de una lanza: Convertirse o
morir. Se menciona por supuesto la belicosidad
cristiana cuyo ejemplo, señero se tendría en la vida
y las hazañas de próceres Occidente como Rodrigo
Díaz de Vivar, sitiado en Valencia o sitiador de
Coimbra de Portugal:
“A la mañana siguiente, la salida del sol da la señal
de asalto”.
"¡Cierra España! ¡Apóstol Santiago, a nosotros!
“! Santiago! Santiago!
"La tierra cruje de carros, corren los caballeros en
carreras locas de un lado para otro, una plantación
de cruces se agita en manos de los cristianos, entre
lanzas y espadas. Se agarran al aire las escalas de
cuerda e hileras de hombres trepan, trepan hasta
tocar el cielo; los arqueros tañen sus cuerdas de
muerte con ternura musical. La cristiandad se
balancea en cien arietes, vomita en mil catapultas.
"El Campeador brama órdenes entre el ruido infernal
de la reyerta y entre orden y orden demanda al
viento:
"¡Santiago! ¡Santiago!, Apóstol, en tu nombre
luchamos! ¡Santiago! ¡Santiago!
“Yago, Yago, repite el eco, y algunos juran que
oyeron:
Ya voy, ya voy.
"A las once de la mañana los castellanos habían
tomado una de las torres. Al medio día se veían
obligados a abandonarla. Ganaban ventajas por
aquí, las perdían por allá.
"Uno de los compañeros del Cid cayó junto a él con
el vientre atravesado. La matanza era horrorosa.. El
Cid corría como un relámpago de una puerta a otra.
Él mismo dirigía las maniobras de seis torres que
se, acercaban a los muros
El rey en persona tomaba parte en el combate. Los
soldados, en masa, por una sola garganta
enloquecidos voceaban:
“ ¡Santiago! ¡A nosotros, Santiago! –y levantaban las
manos al firmamento.
"EI Campeador con todas sus máquinas rompía ya
una puerta y hacia allí volaban cientos de soldados.
El delirio subía de tono. Aquello era una
fantasmagoría de energúmenos indómitos.
"Machaqueaban la puerta y temblaba el universo. El
Cid iba adelante seguro en su Babieca, que rompía 82
el viento con sus pechos…
“___ Al ataque, muchachos, sin desmayo___
vociferaba el Cid___; firme, firma ahí. Esa puerta
será nuestra. ¡Santiago¡ ¡Santiago! ¡Santiago!
¡Patrón de España!
“La tropa, en su clamor, repetía, ¡Santiago!
¡Santiago!
“De pronto, rompiendo el firmamento, se oye una
voz inmensa que retumba rodando sobre el orbe:
¡Cierra España!
“Y arriba en el espacio, saltando de nube en nube, a
galope tendido, viene el Apóstol Santiago, en un
caballo blanco, envuelto en una bruma de luz que
vibra como un gran viento.
“Todos los perros del campamento aúllan
mortalmente, un griterío sagrado sube de la
soldadesca frenética. Una ola de locura inunda la
tierra y el ejército entero se siente sacudido por un
enorme sollozo eléctrico y estalla en un llanto de
júbilo y milagro.
''Aumenta la energía en todos los brazos, todo el
mundo tiene dobles fuerzas. Triplican los golpes de
los arietes y de las catapultas. Crece el ardor
indomable en todos los corazones. Todo se
multiplica por cuatro, y ante tal empuje cede la
puerta principal, rompiéndose en mil trozos.
"Por allí se precipita el Cid al frente de su tromba
hirviente "Coimbra está tomada.”207
A pesar de todo ello y como habremos de ver en
seguida, la tesis de la religión corno almácigo de
guerras falla por lo mismo que su contraria: por
exagerada.
3) ,Por contraste con las dos anteriores se tendría
afirmación crítica, a base del examen imparcial de
los problemas de la paz que son en efecto
problemas de guerra. Indicativo del estado actual de
la consciencia guerrera de las naciones resulta el
hecho de que en todas las representadas -unas
ochenta y más- en el Organismo de las Naciones
Unidas, todas ellas tienen sus ministerios de
defensa y guerra; pero no hay una sola que
mantenga una secretaría del despacho de la paz.
Por tanto, una posición, crítica ante la parte que la
religión tenga en los asuntos de la guerra y de la
paz llevaría a reconocer en buena parte la
afirmación de que hasta aquí la religión ha sido
factor de guerra. Es decir, la religión común y
corriente, la que se tiene, la que por este capítulo no
cumple con el requerimiento de su consciencia de lo
divino.
En la misma actitud de imparcialidad, la posición
crítica llevaría distinguir entre religión común y
corriente y Religión con mayúscula; llevada a
recalcar el punto del gran ruso en su tesis de
“Dignidad de Cristo e indignidad de los cristianos"208.
Pese a las fallas de la práctica, el hecho religioso
puro se mantiene en pie. Mientras tanto que valga la
idea del Dios de Cristo, que es Dios Padre, subsiste
la doctrina de la paternidad divina y su corolario
inevitable de la fraternidad universal de los
humanos. Lo que es más, admitido que la buena
voluntad es un hecho social, y que tal voluntad
depende de la consciencia moral, se tiene que
admitir luego entonces la presencia de la religión
como nutriente de tal consciencia. Con todo ello se
llega a la ciencia de que el hecho religioso es hecho
omnipresente aun cuando se vea manchado por la
tinta negra de las flaquezas humanas que en
pensamiento teológico se agrupan bajo el marbete
consabido del pecado original.
Todavía más, una evolución crítica de la religión
como social se refiere más bien al comportamiento
de sus jerarquías, que no al carácter intrínseco
religioso. Aun así, la evaluación tiene que ser “hasta
esta fecha", porque se trata de un procedimiento en
marcha, con siglo de siglos por caminar todavía. La
207
Vicente Huidobro: Mio Cid Campeador.
Madrid. 1929
208
N. Berdiaev; El sentido de la Historia.
Barcelona. 1936
critica que se hace recalcando las fallas de la
religión organizada en iglesias en índice de que hay
en redor un clima moral y por ello religioso que lleva
a los humanos a evaluar, o sea a comparar lo
practicado con lo ideal.
e) ELVALOR ESTETICO DE LA RELIGION
En general se mantiene aquí que la religión estimula
y exalta los sentidos de lo hermosos y lo sublime.
Claro que a esta altura se anda en terreno del arte.
Se tiene en mientes esa cualidad indefinible que al
objeto le confiere valor universal, esto es valor digno
de contemplar tomo fin en sí. De donde que arte se
defina diciendo que es la técnica que sirve para
fomentar el valor estético. Estaríase por tanto con la
interpretación artística de lo religioso. Por tal
capítulo valgan, para su examen, las tres posiciones
de costumbre en este ensayo: afirmativa, negativa,
crítica.
1) Hay la afirmación estética del misticismo
restringido y unilateral, de una sola dirección. La
posición mística reza al efecto de que Dios es la
única belleza digna de contemplar, con lo que el
mundo entero de naturaleza quedaría fuera del
dominio de la estética. La afirmación, por ello,
resulta exagerada.
2) La negación correspondiente, exagerada a su
vez, se exprime en iconoclasia frustránea. Ejemplo 83
de la tal se da con Oliverio Cromwell que ordenó
cortarles las narices a las estatuas de os santos de
las catedrales británicas. La nota antiestética se da
aun hoy dondequiera brotan notas crudas en cierto
tipo de "avivamiento" popular. Del mismo capítulo: la
musicología semisagrada, a base de traducciones
de himnos, coros y "coritos" por parte de personas
que no dominan los rudimentos de la sintaxis, y
menos aún los de la métrica, máxime cuando
semejantes composiciones, se perpetran con
música "sincopante" de primitivo ulular.
3) Una estimativa crítica del fenómeno religioso en
su expresión estética llevaría a reconocer que en lo
histórico hay elementos religiosos que resultan
neutros en función de estética; y los hay negativos;
y positivos también. El elemento neutro sería de
indiferencia ante los títulos del rito y la simbología.
Tal por ejemplo, el que se envuelve en la posición
extremadamente intelectualista de cierto
protestantismo que pone la homilía como centro
preponderante de la adoración, dando por supuesto
que la comunicación con la Deidad es
exclusivamente mental, y que queda en boca del
predicador, con el grupo de creyentes reducido a un
máximum de pasividad. Por sus insistencias
antiestéticas son de mencionarse el puritanismo
primitivo, el islamismo y el judaísmo ortodoxo
enemigo de las imágenes.
En su desarrollo histórico, la religión de altura
muestra elementos positivos en lo referente a la
apreciación de la belleza. Estamos, amigos y
enemigos a la par, en que la religión le ha aportado
al arte en general sus temas mayores de elevada
inspiración en la arquitectura, en la escultura, en la
música, en la poesía, en la literatura, en el rito
mismo. Huelga mencionar nombres como los de
Bach y Palestrina en la música y los de Rafael,
Miguel Ángel y Leonardo en la eclosión entera del
Renacimiento italiano, y los milagros del gótico que
se congela en toda una selva primeval de granito
que dispara sus copas a la altura en forma de
catedrales. Etcétera, etcétera, etcétera. Ítem mas la
religión genera estética y promueve las artes, a la
indirecta, en cuanto estimula y hace crecer la
moralidad y la paz, y el bienestar económico de los
particulares y el refinamiento moral de la naciones…
d) EL VALOR HIGIENICO DE LA RELIGION
El tema se puede iniciar con la frase Mens sana in
corpore sano por delante, porque la religión de
altura aboga por la buena salud; y porque en la
frase se proclama un ideal de higiene
omnicomprensiva, abarcadora de lo mental, lo moral
y lo social. Sean las tres posiciones de regla:
afirmativa, negativa y crítica.
1) Hay la afirmación exagerada que reza que la
religión es una especie de curalotodo suficiente para
resolver todos los problemas de la salud. Por este
concepto se han de mencionar la doctrina de la
"ciencia cristiana" que parte del principio de la
negación del mal físico; y también cierta forma de
curanderismo iletrado como el de las unciones con
aceite y otras prácticas que dan la impresión de una
magia anacrónica. En tercer renglón, la creencia
vestigial de que la mala salud es en efecto acto de
Dios que con ella aflige al enfermo por sus pecados.
Tal la teoría del Kismet mahometano, de que
intentar la curación del enfermo fuera tratar de
frustrar la voluntad divina.
2) La fórmula de negación exagerada, por el
contrario, sostiene que la religión es mala para la
salud; que la castidad es nociva; que el ascetismo
es antisocial. Entre los sostenedores de la fórmula
los hay que aun el día de hoy critican a la religión
por las instituciones filantrópicas que alienta y
patrocina, porque así promueve la supervivencia de
descalificados que seda mejor que se murieran... En
resumen de esta tesis, la religión no tiene valor
alguno en lo que al bienestar del cuerpo se refiere.
3) La tercera posición toma en cuenta la primera y la
segunda, de acuerdo con el principió de Hegel, de
que la verdad se encuentra en el centro de la
tensión. El curanderismo queda fuera del concepto
elevado de religión; el ascetismo es antihigiénico;
hay mucho de superstición en la creencia de la
eficacia de la oración en situaciones concretas en
las que Dios se ha pronunciado con anterioridad y
por medio de las leyes de su naturaleza.
Todavía dentro de la tercera posición y ahora por el
lado positivo se impone apuntar el valor que la
religión le aporta a la humanidad en términos de
salud. Baste con hojear la historia entera de las
misiones médicas y la obra de las hermanas de la
caridad que han cubierto de hospitales, literalmente,
la superficie del globo. En todas partes, los
hospitales misioneros han sido modelos de nuevas y
mejores instituciones creadas por el Estado ante el
ejemplo de devoción de los apóstoles de la salud.
Menciónese aquí el nombre de Alberto Schweitzer
de Lambarene, misionero de Cristo antes que
médico, antes qué filósofo, antes que historiógrafo,
antes que musicólogo y crítico de arte.
Por lo que hace a la influencia reflejada de luz
indirecta, del hecho religioso, valga apuntar la
reciente con versión al evangelio cristiano del
servicio médico, del millonario americano William
Larimer Mellon, Jr., heredero de la gran fortuna de
su nombre, quien ya de edad madura sintió el
impacto de la personalidad de Schweitzer y se alistó
en sus filas, para irse a la villa de Deschapelles, en
tierras de Haití a levantarle hospital a la humanidad
doliente, con su gran fortuna; él y su esposa. Cabe
añadir que nuestro hombre, una vez tenida la visión, 84
se fue primero a las aulas a estudiar medicina ya
graduarse de médico, para ser director del ya
famoso “Hôpital Albert Schweitzer".
RELIGION Y PSIQUIATRIA
A manera de colofón del concepto quede aquí un
comentario acerca de la relación que haya entre
religión y psiquiatría. Comentario solamente, porque
el asunto demanda mayor espacio y mayor ciencia
de quien apenas sabe de oídas acerca de lo
indicado. Hay dos posiciones opuestas, y la
intermedia, claro que esta. La primera sería la de a)
una psiquiatría autonómica que se sabe maestra y
señora de los dominios del ser humano en sus
manifestaciones de alma y cuerpo, mente y materia,
psique y espíritu, etc. En cuanto tal, la psiquiatría
tiene a la religión por una de tantas circunstancias
psicológicas productoras de complejos, neurosis y
demás. Técnica semejante se pudiera calificar,
quizás de psicología sin Dios contrapuesta a ella
aparece b) una psiquiatría al servicio de la religión.
A saber, una técnica científica que pone en manos
del ministro curador de almas toda suerte de armas
y conocimientos acerca del conocimiento de la
personalidad humana, para mejor desempeño de su
buena labor. La religión a su vez, en colaboración, le
aportaría al psiquiatría intuiciones y atisbos
espirituales que quizás no haya logrado en el
desempeño de su oficio netamente científico.
Sea en el primer caso, o sea en el segundo, el
tercero se impone así: c) el ajuste psiquiátrico es
ajuste o compostura y remiendo solamente. La
psiquiatría aprieta “tornillos flojos” y aun reconecta
corrientes interrumpidas por “circuitos cortos” de la
red nerviosa, pero nada más; se limita a volver al
enfermo a la normalidad de que gozaba antes de
sufrirla “descompostura”. E aquí la diferencia: que la
psiquiatría, al “componer”, no “limpia de pecado”,
porque ni siquiera conoce el pecado, como que aun
le quita el nombre, para hacerlo menos odioso.
Conste que el “complejo de culpas”, la conciencia de
culpas no es conciencia de pecado. En lenguaje de
psiquiatras y psicoanalistas el vocablo “culpa” no
quiere decir lo que significa en teología. La culpa
psicológica es más bien error de quien por no saber
lo que está haciendo no es responsable de su
conducta. De hecho, el procedimiento de “pura”
consiste en convencer al paciente de que “no tiene
la culpa” de lo ocurrido, de que su malestar
espiritual es resultante de imaginaciones y
fantasías, más bien que el hecho en cuestión per se.
Estamos pues en que ajuste psiquiátrico no es
ajuste religioso. El individuo reajustado
psicológicamente bien puede continuar en la misma
condición pecaminosa en que se encontrara antes
de sufrir el ataque nervioso. En tal caso continuara
en necesidad del ajuste otro, que es el ajuste
religioso que consiste en arrepentimiento y
confesión de pecado. Ajuste este que si “limpia de
pecado”…
e) EL VALOR ECONOMICO DE LA RELIGION
Para comenzarse requiere distinguir entre
“economía" y "riqueza" y de igual suerte marcar lo
que haya de diferencia entre "riqueza" y "bienestar
económico”. Si se comienza con el concepto de
economía, el vocablo se crece en sentido de
espiritualidad jamás imaginada. La palabra griega
llega al castellano de su equivalente en latín. La
Oeconomia latina sale él su vez de la griega, que se
dice OIKONOMIA, que proviene de OIKONOMOS,
que es ecónomo. Pero economía y ecónomo tienen
sus raíces griegas de OIKOS que significa casa y
hogar y de NOMOS que quiere decir regla o ley.
Economía es en efecto, etimológicamente, "ley de la
casa", y del hogar. Con lo de las raíces en cuenta, la
Economía se refiere al contenido de la casa,
inclusive el humano, que es la familia, aunque
solamente en lo que toca a alimentar a la mujer, y a
los hijos, y a los "clientes" o esclavos. Ya en sus
raíces la economía es regla de humanidad porque
tiene que ver con la alimentación, con los
estómagos de todos los miembros de cada hogar.
En cuanto hogareña, la economía primigenia tiene
su relación religiosa, por la presencia de los
espíritus lares y penates, por las invocaciones del
paterfamilia que la hace de sacerdote a la hora de
las libaciones y el partir del pan.
Corriendo los tiempos, ya en Inglaterra, Adán Smith
et alios inventan la ciencia de la Economía política,
pero aun esta tiene sus implicaciones sociales,
puesto que es “política”. Cabría de analizar el
proceso de “desespiritualización" que sufre la
disciplina al adoptar el titulo más tajante de
“economía” a secas que lleva en el hoy con hoy; que
ahora ya no sea política ¿querrá decir que ya no es
social? En ingles el asunto se agudiza porque en
ingles se tiene una Económica (“economics”) más
alejada de las frases del siglo 18. Con Adán Smith
"riqueza" querría indicar "recursos” de las naciones,
así naturales como humanos. Ahora se hace
necesario distinguir entre "capital de trabajo” y
“capital acumulado” que suda réditos sin trabajar.
Ítem, que una economía capaz de producir bienestar
económico de los habitantes del suelo no tiene que
ser grande; basta con que sea suficiente; basta con
que los que la administran la sepan repartir.
La economía tiene sus cimientos filosóficos que a
menudo no se ven en la consideración del
“problema económico”. La necesidad de un carácter
meramente físico, como el hambre y el frio se
elabora y convierte en necesidad espiritual”. El nivel
de vida de una sociedad deja de valuarse en
medidas de provisiones y abrigo y se levanta en 85
alas de la aspiración y el deseo. La idea misma de
“salario” ha perdido su connotación etimológica de
sueldo pagado con sal, a la romana, sueldo de
criados ahora se habla de un “salario natural” y se le
define por “salario de subsistencia plena, inclusas
las necesidades higiénicas, morales e intelectuales
del obrero y de su familia”.
La cuestión económica vista desde ángulo individual
se ha exprimido en forma de quebrado propia con la
necesidad (y el deseo) de denominador, y, la
capacidad de producción de numerador. Con el
ideal de unidad por delante, la cuestión se resuelve
disminuyéndole el denominador a la fracción, o sea
disminuyendo las necesidades y los deseos. Ésta es
fórmula de economía de escasez. La otra solución,
es aumentarle enumerador al quebrado, o sea
aumentar la capacidad de producción del interesado
economía de abundancia. En todo caso, economía
es procedimiento bilateral, de producción y
consumo. El consumo, empero, reclama
distribución. La producción se frustra y decae sino
se distribuye. Un orden económico bien puesto se
sabe de memoria las cuatro reglas de la aritmética
no basta con sumar restar y multiplicar; se impone
asimismo dividir. Dividir de aritmética vale a
distribuir, distribuir que a la postre se sublime en
compartir, en convidar como en mesa puesta de
familia universal...
Ahora, las tres posiciones de rigor en cuanto al valor
económico de la religión: afirmación exagerada,
negación exagerada, mediación crítica:
1) En afirmación exagerada se dirá que la religión
contiene la única riqueza digna de tener. Ésta es la
tesis "peregrina" de la vida espiritual: que este valle
de sombra y dolor que es la existencia terrena no es
más que escuela y campo de instrucción que
cualifique al devoto para la vida futura de después
de la muerte, como que “vuestra morada está en los
cielos". Tesis de interim ésta que bien tenida lleva al
ascetismo antisocial y aun fatalista por irrespetuoso
de los titulas de la comunidad ante el individuo.
2) La negación es de todos conocida, como que
rueda por los claustros y los trivios con el respaldo
de los patriarcas de la iconoclasia, Engels, Marx y
Lenin. La frase corre que "la religión es el opio de
209
los pueblos”. El profesor Leuba, por su parte
mantiene que el estado religioso se puede provocar
en toda criatura por medio de narcóticos, como el
peyotl de los indios tarahumaras del norte de
México. Como quiera que la filosofía marxista se
encuentra ya en declive, su definición religiosa
monta menos que de antes. Aun se llega en esta
altura a proponer contra tesis diciendo que “el
marxismo es el opio de los comunistas". Con todo,
la figura del narcótico tuvo su razón de ser, en vista
de una religión en su período de desintegración y
deterioro, dondequiera que las iglesias, se tornan
establecidas y oficiales, dondequiera se identifican
con gobierno de tiranía...
3) La posición crítica lleva a reconocer que a)
dondequiera la religión degenera en clericalismo ahí
manda la jerarquía. Donde los sacerdotes ejercen
poderío civil el pueblo pierde la gana y el apetito
económico de acumulación, de bienes, porque tiene
la convicción de que la iglesia retrógrada se los
habrá de confiscar de este modo o el otro. Claro que
en nuestro tiempo la hegemonía eclesiástica, en
todas partes, se ve postergada y disminuida por la
omnipresencia del Estado en todas las actividades
del individuo y de la sociedad.
b) Por el otro lado, la religión sana sirve de estímulo
a la sociedad y de acicate al individúo en la
promoción y el fomento de una mejor vida
económica, comenzando con ese factor sine qua
non, que se tiene en la alimentación. A todas vistas
anatómicas, las criaturas humanas fueron creadas
con estómago del mismo tamaño que requiere el
mismo volumen de alimento; pero hay más, que el
hombre llega a la vida dotado de los mismos gustos
gastronómicos y por tanto la comida debe estar al
alcance de todas las bocas, de suerte que el pavo
209
James H. Leuba: The Psycology of religious
Mysticism. New York 1956.
trufado y los jamones de cerdo se repartan por igual
que las patatas y los cereales. La sociedad decae
donde los pocos comen jamón y los muchos
habichuelas tan solo. El problema de la abundancia
y la escasez no afecta el principio este de la
igualdad gastronómica, porque así como en tiempo
de abundancia los frutos de la tierra de Dios y del
ingenio del hombre se han de repartir porque hay
para todos, así también, en tiempo de escasez, el
imperativo sería de repartir los males,
equitativamente también, como pasa en tiempos de
guerra moderna cuando escasean los abastos y la
provisión se raciona para que haya para todos.
c) La religión sujeta a comparación con sus
hermanas se sacaría el premio y sería la escogida
en cuanto fuera una que a sus creyentes les
inculcara hábitos de industria y ahorro con mira a la
prosperidad. En estos tiempos en que la humanidad
corriente sufre las desilusiones de sistemas
colectivistas que en el poder han fracasado, cabe
acentuar el aspecto positivo del sistema de
economía libre, dentro de cuya función se pueden
desarrollar cualidades de carácter individual que a la
larga llevan, con la fórmula de Stuart MilI, al mayor
bienestar posible para el mayor posible número. El
papel, que en esta realización desempeñe el
hombre religioso -y que demuestre el valor
económico de la religión- dependerá del grado en 86
que la iglesia dada, con sus doctrinas y su conducta,
desarrolle en él, pari passu, la ambición de
mejoramiento económico y el sentido de justicia
política que le obligue a ver en cada prójimo un
hermano. El fin de la jornada económica, con todo
no es otra cosa que el comienzo de la promoción
política del siguiente apartado.
f) EL VALOR POLITICO DE LA RELIGION
A la par que “Economía”, el vocablo "Política" tiene
hondas raíces espirituales que vale por decir
fundamentos religiosos, si seguimos en que la
sociedad es una y en que su origen se encuentra en
el altar del sacrificio de pleitesía a la deidad
invisible. Política es lo de la Polis, que era la ciudad-
estado de los antiguos helenos inventores del arte
de la gobernación democrática aunque fuera
rudimentaria y restringida, porque los famosos
Demos de Atenas eran en efecto "ghettos" cerrados
a los ilotas constituyentes del grueso de la
población. Si política es arte y ciencia de gobernar,
a la tratada se da por supuesto un gobierno. El
gobierno es indispensable para que haya Polis; pero
gobierno se ha de interpretar por buen gobierno; se
supone que la democracia es el mejor gobierno
posible o si se quiere, el menos malo, pero habría
más en la tesis del profesor Francisco Romero,
recién sustentada. Nos dirá el filósofo argentino que:
"Quienes no sienten la democracia ni se atreven a
declararse abiertamente contra ella; suelen
presentarla como un régimen con aspectos buenos
y malos, comparable a otros y reemplazable en
ciertos casos por ellos. Hay que salir al paso de esta
falacia, para cuya justificación se aducen las
dificultades y los ocasionales conflictos del manejo
democrático, innegables pero que no le afectan en
particular porque son connaturales con la vida
misma. La democracia no es un régimen de vida y
de gobierno comparable a ningún otro. Es la
culminación de la evolución moral y social de la
humanidad, hallazgo sin duda del Occidente, pero
cuyo valor y alcance, universales se acreditan por
el asentimiento que le prestan todos los pueblos
cuando alcanzan la madurez de la inteligencia y de
la civilización. Las ideas de libertad, de igualdad y
de solidaridad, de dignidad humana, que la
informan, no son sustituibles ni aun superables, ya
así como no podemos aspirar sino a la vigencia
cada vez más completa de esos principios, así no
podemos imaginar, el progreso social y político sino
como un perfeccionamiento del sistema construido
sobre ellos. La democracia no es un goce gratuito,
sino una actividad continua, un militancia, y exige a
cada uno disciplina y esfuerzo, porque es uno de los
modos por excelencia de ser hombre en el pleno
sentido de la palabra…”
210
Ahora bien, el desiderátum de este capítulo será de
si la religión practicada fomenta y sostiene y bendice
ese buen gobierno que a mediados de nuestro siglo
se denota y connota con el término Democracia. Las
alternativas teóricas de la posición de centro
imbricada en la democracia se tiene por un ala en el
totalismo (léase estadismo, despotismo, tiranía) y
parla otra en la anarquía. La religión ideal aquí
preconizada emana su valor positivo en política en
cuanto predica un Orden que en Libertad se
concreta. En lo histórico, empero, las iglesias
instrumentos sociales de esa religión, se han
alineado en los conflictos guerreros, las unas de,
parte de la libertad y las otras de parte de la tiranía.
En el segundo caso el expediente indica la calidad
deteriorada de la religión que ha decaído hasta
tornarse clericalismo que vale por hegemonía de
sacerdotes movidos por intereses malsanos. Por lo
contrario, el motivo religioso legítimo ha sido motor
de revoluciones y movimientos en pro de la libertad.
Por ejemplo concreto se pone el caso de la
insurrección de los campesinos alemanes en el siglo
16...
210
Francisco Romero: Teoría del Hombre.
Losada. Buenos Aires. 1955.
A) El valor político de la religión se hace patente 1)
en cuanto fomenta el sentido de solidaridad
humana. Pese a las aberraciones de los
clericalismos, permanecen en pie a lo largo de los
tiempos esos principios incontrastables provenientes
de la doctrina de la paternidad de Dios, como el que
se I encierra en la frase: "porque todos somos hijos
de Dios y por lo tanto hermanos"; 2) de donde que
asimismo la religión mantiene y enriquece el interés
en los altos valores humanos, donde esos valores
son el fluido vital que mantiene en movimiento los
mecanismos de la cultura y los aparatos de la
civilización; 3) Y es la instrumentalidad espiritual que
tiene que ver con la consciencia del individuo y que
en principio y práctica se la afina, haciéndolo más
consciente aun de su relación con el prójimo, y con
sí mismo, y con el Cosmos, y con Dios (aquí lo de
Max Scheler del puesto del hombre ante la realidad
total); 4) toda religión de cumbre en función de
intelectualidad de teología, bien fundada, es
vehículo de progreso porque propicia el cambio,
enrumbándolo por vías de salud social; 5) aquí la
función de fiscal y auditor y profeta que la religión
tiene ante su mundo: la religión es la fuerza mejor
cualificada para salir por los fueros de la justicia
cuantas veces se vea está amenazada por fuerzas
vivas dadas, y aun por “el mal gobierno”, como fue
el caso de los numerosos clérigos que se alistaron 87
en las filas de la independencia americana y que
aun la iniciaron, como el cura Hidalgo y sus colegas
Morelos y Matamoros en la Nueva España de 1810;
6) toda religión de cumbre, por serlo, se entrega por
entero a promover y conducir las causas de la
sociabilidad, de la amistad entre pueblos y naciones,
de la paz y, en suma, del humanitarismo militante
que por sus frutos se justifica.
B) Por la vía opuesta se pondría lo negativo, lo que
pudiera clasificarse de desvalor político de la
religión. Se entiende que, en cuanto negativa, se
trata de una religión desnaturalizada, sobre todo en
caso en que la institución humana que la incorpora
se ha tornado poderosa en sentido humano, valga
decir, en cuanto las fuerzas de la carne subordinan
a la fuerza del espíritu. Se tiene en cuenta que en
cuanto iglesia, la religión queda sujeta a las leyes
del deterioro de que han de sufrir todas las
instituciones humanas. La iglesia, en lenguaje de
211
Berdyaev, es institución teándrica divina de origen
pero humana de conducta y forma. Estamos con el
principio popularizado por el Lord Acton, de que "el
poder tiende a corromper; y el poder grande a
corromper grandemente". Andan por ahí unas
211
Nikolai Berdyaev: El sentido de la historia.
Barcelona. 1936
 212
gráficas, basadas en atisbos de Michelet,
descriptivas de la presencia del milagro en la Iglesia
cristiana de los primeros tres siglos. La curva de los
milagros se ve en descenso continuo hasta llegar a
su nivel mínimo hacia la época de Constantino y la
adopción del cristianismo como religión oficial del
Imperio Romano. La otra curva es la del poder
institucional de la misma Iglesia, que se ve en
ascenso hacia la misma fecha. Es que el milagro
divino y el poder temporal nunca coinciden, como
que una religión débil en lo mundano depende de lo
divino para subsistir, mientras que la poderosa
cuenta con recursos seculares que le permiten vivir
sin apoyo superior.
Claro que entonces ya no es religión de altura, que
lo será de valle y lodazal; aun más, ya no será
religión sino que promoción de política mala como
pasó con el cristianismo de la Baja Edad Media y los
papas del Renacimiento que con sus excesos
produjeron, dentro de su mismo seno -pues que los
reformadores todos fueron clérigos- , el movimiento
de la Reforma y la fundación de las varias iglesias
nacionales ajenas al primado de Roma.
Por concepto de desvalor, pues, se ha de señalar la
presencia de la teocracia resultante de una premisa
incompleta. La teocracia se instala pretendiendo ser
“gobierno de Dios" cuando en realidad es gobierno
de sacerdotes. El supuesto falso consiste en creer
que el "hombre de Dios", por el hecho de serIo, será
asimismo buen gobernador. En la religión hebraica
de antes de la transmigración babilónica Moisés la
hace de caudillo que sube al monte sacro, a recibir
instrucciones directas de Jehová. Pero el expediente
bíblico, de los libros de Jueces, Samuel y Reyes, a
través de los Salmos y las Profecías, da fe de que
el pueblo de Israel rechazó siempre la idea del
señor terreno absoluto, porque siempre se sintió
súbdito directo de su Dios. Cuando pide Israel pide
rey, Jehová se siente ofendido, y le dice a Samuel
profeta: "Oye la voz del pueblo en todo lo que te
dijeren; porque no te han desechado a ti, sino a mi
me han desechado, para que no reine sobre ellos...”
(I Samuel 8:7). Ello es que a lo largo del desarrollo
de la idea mesiánica, el pueblo hebreo siempre, tuvo
al rey, y al sacerdote, y al profeta, y aun al mesías,
como especie de virrey terreno del Dios de los
cielos, rey directo de Israel.
Sin embargo, la noción teocrática ha prevalecido. La
filosofía del poder temporal de los papas de
Occidente se funda en cierto modo en la tradición
virreinal de Israel, pero asimismo degenera todavía
más con la teoría de un imperio terreno del papa
212
Julio Michelet: Resumen de la Historia
moderna.
como el de los Estados pontificios de la edad
moderna y el Estado putativo de la ciudad Vaticana
en nuestros días. La teocracia, valga decir, el
teocratismo, ha encontrado expresión en otras
partes de la cristiandad también. De tal naturaleza
serían el gobierno de Juan Calvino en Ginebra, y el
gobierno de las colonias de la Nueva Inglaterra, si
bien en este último caso el hecho de la teocracia se
veía respaldado por la voluntad popular. El caso,
más bien, fue de coincidencia del consistorio y la
municipalidad. Se tiene también la teocracia de
Brigham Young capitán de los Marmones y fundador
de la iglesia que todavía vive en el estado de Utha,
Estados Unidos.
A modo de reacción absoluta contra la influencia
religiosa en lo político -es como decir, reacción de
afuera de la iglesia en turno- se tiene la posición
iconoclasta de la Revolución francesa que suprime
la religión por edicto, por enemiga del pueblo, pero
que acto seguido le reconoce su importancia
inevitable al establecer la religión oficial o de la
Diosa Razón ... De categoría semejante, la reacción
o de la Revolución rusa de 1917, al abolir la religión
por venenosa a los o intereses populares y al
emprender su campaña tan deliberada como
científica de instrucción ateísta encaminada a
ateizar a las juventudes. Empero, en Rusia misma
el Estado se encarga de elaborar una o teología 88
marxista, con las leyes del materialismo histórico y
la dialéctica inescapable hipostatizadas en forma de
presencia divina.
Estamos, pues, en que en veces la religión aparece
en la historia en forma de narcótico y opiado, sobre
todo donde se la usa como instrumento de terror, y
donde a las multitudes crédulas más bien que
creyentes se les ofrece el cielo en lo futuro distante,
para que mejor aguanten las condiciones de infierno
en que viven, como que el infierno en la tierra es un
hecho sociológico dondequiera prevalecen el
hambre y la miseria, el vicio y la ignorancia, los
odios de raza, los atropellos de la personalidad, los
despotismos y la guerra. Apúntese también por este
capítulo que en más de una vez el entusiasmo
religioso ha sido destructor del bienestar común.
Dígalo, entre otras, la actuación de Pedro el
ermitaño fautor de la primera cruzada, y dígalo la
promoción de las demás cruzadas contra albigenses
y moros que han quedado en la historia como
manchas horrendas de la religión cristiana.
EL PROBLEMA DE LA PAZ MUNDIAL Y EL
PACIFISMO
Por el lado opuesto, en nuestros días, se tienen
brotes de entusiasmo religioso encaminado a
destruir el malestar común, principalmente en lo que
a la guerra internacional se refiere. El movimiento
pacifista de inspiración religiosa comprueba que la
religión superada es fuente de voluntad buena y
motor de armonía no sólo en relaciones de hombre
él hombre pero también en las de pueblo a pueblo.
Sin embargo, al pacifismo contemporáneo se le
señala como punto débil que se echa a cuestas una
carga imposible de llevar a la hora de ejercer
influencia sobre las policías guerreras de los
gobiernos. La búsqueda de la paz comienza desde
luego con la definición de lo que la paz sea. Por paz
se entiende una actitud espiritual, que no un estado
de quietud, cual el de tregua que siempre ha habido
entre guerra y guerra. Item, que una cosa es la paz
colectiva sujeta al beneplácito de los gobiernos, y
otra la paz individual, consanguínea de aquella que
sobre pasa el humano entendimiento. Hay un
pacifismo militante que se encamina a “pacificar" a
la comunidad primero con objeto de que el individuo
disfrute después de tranquilidad. El procedimiento
en tal caso sería de lo grande a lo pequeño y de lo
complicado a lo sencillo. La posición opuesta es la
del pacifismo que comienza con el individuo y lo
hace pacifico para que el a su vez por vía de
contagio pacifique a la sociedad que lo incluye.
Desde un punto de vista, así como también desde el
otro, el problema de la paz involucra el problema de
la patria. A mediados del siglo 20, para bien o para
mal, patria y estado se tienen por una misma cosa.
Lo que es más, gobierno y estado se identifican.
Hoy por hoy, donde las naciones capaces de hacer
la guerra, toda policía nacional o interna, es
asimismo policía extranjera. Toda policía nacional
contemporánea es policía de guerra. Las tensiones
ideológicas polarizadas en extremos de democracia
y comunismo, Occidente y Oriente, cristianismo y
ateísmo, etc., resultan secundarias ante la realidad
fundamental de las presencias nacionales, es decir,
de los intereses patrióticos de sendos interesados.
En esta interpretación se descarta la teoría del
interés económico o comercial como causante de
guerra. El mercantilismo florece mejor en tiempos de
paz. Hacia 1938, Alemania tenía en jaque comercial
a las grandes potencias aliadas de 1914; mercancía
germánica se diseminaba por los dominios
británicos y los países de la América Latina. El
dictador germano no fue a la guerra por mercados,
ni siquiera por Lebensraum, que fue por orgullo
diabólico, por ansia de gloria guerrera, por élan de
desquite requerido por el "honor nacional", es decir,
patriótico de la Vaterland. Hasta aquí, toda patria ha
sido patria guerrera. “Y retiemble en su centro la
tierra al sonoro rugir del cañón…”
Punto más vulnerable todavía de la aproximación
pacifista al problema de la guerra se tiene en la
cuestión de si la humanidad actual tiene derecho a
la paz. Más aun, de si esa humanidad la desea de
verdad. Queda por definir lo que de obligación
individual lleve consigo a manera de cruz individual,
un estado de paz. Estamos en que toda paz, y toda
guerra, se predica en términos de la economía, y del
orden social que en cada patria prevalezca y prive.
Un estado de paz universal, para ser lo genuino
tiene que traducirse automáticamente en estado de
economía universal; es como decir, de nivelación de
la economía en términos de la capacidad cielos
unos y la necesidad de los otros. Nivelación
semejante les resultaría "inconveniente” a los
países, y a los individuos, que tienen más: diferencia
de economía entre las naciones desarrolladas y las
desarrolladas a medias o sin desarrollar todavía. De
donde que el pacifismo individual monte más alto
que el colectivo; de donde que el primero se haya
de fundar en cimientos de abnegación, sacrificio,
amor del prójimo y la gama entera de elementos
altruistas que son religiosos desde la raíz hasta el
hueso.
g) ELVALOR CIENTIFICO DE LA RELIGION
Este encabezado de "valor científico" pretende
establecer tres relaciones mínimas entre religión y
ciencia: la relación que entre las dos haya por
capítulo de conocimiento en el terreno propio de la
ciencia, que es el de la experiencia física; la relación
referente al conocimiento del reino de la 89
epistemología que rebasa los límites de la
experiencia física; la relación que haya entre religión
y ciencia en el predio de la metafísica, es como
decir, en término de la Realidad última.
La religión ante la ciencia. Por adelantado se admite
que el campo de las ciencias naturales es el de lo
empírico y la experiencia exterior.
La ciencia en cuanto ciencia no ha logrado todavía
explicar desde un punto de vista mecanicista, ni aun
siquiera realista, ni el origen ni el desarrollo o
evolución de la consciencia.
La ciencia acepta los hechos tal cual se le dan para
que los describa y los compute en bruto; porque en
cuanto se mete con los misterios del "cómo" y el
"porqué" ya no es ciencia; que andaría así de
intrusa en el vedado de la filosofía. Lo propio se
puede aducir en terreno de ética. La ciencia vale y
puede, en el análisis y explicación de lo que es,
pero nada sabe de la presencia y alcance del debe
ser.
La ciencia por necesidad nunca considera las cosas
en su aspecto total, si no que se especializa y se
concreta a enfocar aspectos dados y definidos de la
misma. Por tanto, su alcance tiene que ser limitado.
La limitación del alcance, empero, parece ser
shiboleth de esta nueva ciencia que ha surgido en
Occidente de 1965 a esta parte. En la ilimitación por
ella misma admitida reside la valía fundamental del
procedimiento científico. Por eso es que a la momento primero en que Elohim dijo: la luz sea, y
presente el espíritu científico concebido en tesitura fue así...
de “humildad ante el hecho”, resulta sinónimo casi Por tanto la religión con sólo crear y sostener un
de “espíritu de verdad”, lo que no será óbice para punto de vista espiritual -aledaña ya de la
que “la religión que tiene que ver con hechos y electrónica- incrementa y corrobora los intereses de
valores que no están sujetos de inmediato al la ciencia y así logra que los científicos se den
escrutinio científico, se ve atentada constantemente cuenta de otra espiritualidad más concreta
por una negación oscurantista de los hechos destinada a extenderles el alcance de la visión. Se
213
obvios” . Aquí se tiene la contraparte de debilidad debió poner alcance de la fe. De verdad la ciencia
crítica, de parte de cualquiera religión que pretenda siempre ha tenido entre sus modi operandi el
meterse científica. elemento de confianza y fe: fe religiosa destinada a
La religión respetuosa de su límite, sin embargo, es fortalecer la fe científica.
capaz de ejercer influencia sobre la ciencia por
encima y por aparte de la jurisdicción del método
científico. Se habla de una acción indirecta, sub
rosa, que se dijera. Por contraste con la limitación
del panorama científico, el alcance de la religión es
de radio mayor que el de la otra aunque suene a
contradicción, vale decir que la religión pesa sobre
la ciencia a la hora de la interpretación científica del
universo material. Esta afirmación tiene mayor
trascendencia después de Einstein que en el siglo
19, porque el mundo científico se encuentra en
situación completamente ajena a la de la física de
1898 en que el concepto de materia se
fundamentaba en un átomo fiel a su etimología:
átomo irrompible; de esa manera se podía hablar de
hechos materiales como de cosas duras y 90
concretas. Hoy con hoy, desmenuzada la unidad
material en incontables unidades
ultramicroscópicas, resuena nueva vez la
observación aristotélica de que todo está plagado de
dioses; sólo que ahora son electrones, protones,
neutrones, mesones, etc., con lo que se forma una
nueva especie de angelología científica destructora
de la materia y de los cimientos científicos de la
teoría del materialismo ateo.
La naturaleza física se revela magnífica en los
espectroscopios como semillero de electrones
espirituales (por cuanto cada electrón llega al punto
de ya no ser punto, porque se esfuma). Electrones
espirituales son modos de átomos democritanos y
homeomerías preñadas de spermata presocrática,
que justifican de presente en las partículas
infinitesimales de la teoría física de la creación
constante y continua de los ingleses Fred Hoyle,
Herman Bondi y Thomas Gold: partículas que se
congregan y conjugan en el vacío y en tesitura de
comunión sideral -como en noche de bodas infinitas-
a formar polvo cósmico, estofa sacra destinada a
crecer y desarrollarse en átomo primero, y después
en nébula, y en nebulosa, y en astro, y en sol, y en
sistemas planetarios y galaxias. Todo ello a la hora
en que estas líneas se lean, de igual modo que en el

213
Reinhold Niebuhr: La tiranía de la ciencia.
 CAPÍTULO 7
FILOSOFIA DE LA RELIGION:
UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD
Manuel Fraijó
Filosofía y religión son enemigas entre sí y, por ser
enemigas, se necesitan una a otra. Ni hay religión
sin alguna base filosófica ni filosofía sin raíces
religiosas; cada una vive de su contraria. La historia
de la filosofía es, en rigor, una historia de la religión
[1].
I. INTRODUCCION
A grandes rasgos, no hay nada que objetar a la
brillante frase unamuniana que encabeza esta
colaboración. A lo sumo, un espíritu quisquilloso
podría aducir que el pasaje citado refleja una calma
poco unamuniana. Es cierto. El vasco asentado en
Salamanca, que fue Unamuno, vivió la relación
entre filosofía y religión de forma convulsa y
atormentada. Sin salirnos de su particular lenguaje:
la vivió de forma «agónica». Anduvo siempre tenso
e insatisfecho. Reprochó a la filosofía que intentase
justificarlo todo racionalmente; y acusó a la religión
de no otorgar a sus promesas suficiente
verosimilitud racional.
Pero esto son incursiones en la particular biografía
de Unamuno, ajenas a la finalidad de estas páginas.
Lo que nos interesa retener del texto citado es ese
aire de tensión y complementariedad que respira.
Unamuno, como otros muchos pensadores, percibió
que la filosofía y la religión habitan bajo un mismo
techo y acometen empresas similares. Ambas
reflexionan sobre la vida y la muerte, sobre el dolor
y la felicidad, sobre la esperanza y la acción del
hombre en el mundo. Su campo de acción es el
mismo. Su desgaste también. Se hace, pues,
inevitable una cierta tensión entre ellas. Nietzsche
pretendió zanjar la cuestión sometiendo la religión a
la filosofía. Con su contundencia habitual escribió:
«Es caro y terrible el precio que se paga siempre
que las religiones no están en manos del filósofo... »
[2]. Veremos que el tema es más complejo de lo que
Nietzsche imaginó.
Y, junto a la tensión, la complementariedad. Nace
esta última de los diversos senderos por los que la
filosofía y la religión pretenden acceder a la misma
cumbre. Recurren a diferentes lenguajes,
representaciones y símbolos. Después de subrayar
que la filosofía heredó de la religión algunas
grandes concepciones como «Dios, alma, destino y
ley», F. M. Cornford insiste en la diversidad de
lenguajes:
La religión se expresa a sí misma mediante
símbolos poéticos y personajes míticos; la filosofía
prefiere el lenguaje de la seca abstracción y habla
de substancia, causa, materia y otros. Pero su
diferencia exterior tan sólo disfraza una afinidad
interna y fundamental. [3]
Pero, probablemente, las diferencias entre filosofía y
religión desbordan el tema del lenguaje. No
podemos entrar aquí en tan difícil delimitación.
Baste insinuar que una diferencia importante, tal vez
la fundamental, reside en el distinto ritmo de
aproximación al tema «Dios». El de la filosofía será
laborioso, titubeante, interrogativo. El de la religión
puede ser más directo, más espontáneo y firme. La
filosofía puede retrasar la aparición del tema «Dios»
en el horizonte de sus preocupaciones. Puede
ponerlo entre paréntesis sin mala conciencia. La
religión, en cambio, tiene obligaciones de mayor
entidad con lo divino. Es muy posible que, sin
grandes preámbulos, lo vea todo sub ratione Dei. La
categoría principal del pensamiento filosófico es la
razón. Es ella la que marca etapas y posibilidades
de acceso a Dios. La religión, en cambio, da vía
libre a facultades menos severas de acceso a lo
divino: la imaginación, el sentimiento, los afectos...
Pero creemos que estas diferencias no nos alejan
de la complementariedad que descubrimos en el
texto de Unamuno. Es más: hasta muy
recientemente, filosofía y religión caminaron juntas.
W. Jaeger ha mostrado que los presocráticos 91
lucharon, ante todo, por una recta comprensión de
la divinidad, que la fe popular sólo barruntaba. Y no
se puede olvidar que fue Platón el «inventor» del
término «teología» [4]. No envidiaríamos a nadie
que tuviese que separar lo «filosófico» de lo «reli-
gioso» en pensadores como Platón, Aristóteles, san
Agustín, santo Tomás, Descartes, Kant, Hegel,
Heidegger... No sería, ciertamente, tarea fácil. W.
Weischedel ha dedicado dos volúmenes a mostrar
hasta qué punto la filosofía occidental llegó a
convertirse en una doctrina filosófica sobre Dios.
Weischedel narra con gran vivacidad las alternancia
s de poder entre filosofía y religión a lo largo de la
historia del pensamiento occidental. Y, con
frecuencia, deja caer la tesis de que cuando la
filosofía deja de interesarse por la religión entra en
crisis [5].
Naturalmente, en una convivencia tan dilatada, el
disfrute del poder fue rotativo. A veces, la filosofía
se convirtió en una especie de auxiliar de la religión,
representada por la teología, Estaba a sus órdenes
y era una especie de sierva (ancilla). Su misión
consistía en preparar el camino a la revelación
sobrenatural. Fueron días de horas bajas para la
filosofía. Se suele asociar esta peripecia con el
predominio de la escolástica. Es cierto, pero no se
debe olvidar que la tentación de servirse de la
filosofía con finalidad meramente propedéutica
desborda ampliamente las efemérides escolásticas.
Se puede detectar incluso en algunos grandes
proyectos teológicos de nuestro siglo, R. Bultmann
reconoció que sólo había asumido la filosofía
heideggeriana como instrumento adecuado para
comprender mejor el Nuevo Testamento. Incluso K.
Rahner, tal vez el teólogo católico más filosófico del
siglo XX, se sirvió de la filosofía para abrir
posibilidades a la auto manifestación del Dios
cristiano. Probablemente... estamos insistiendo, sin
necesidad, en algo obvio: para la religión, la filosofía
tiene carácter subordinado, es lo penúltimo. Nunca
lo último.
Otras veces, el péndulo osciló en sentido opuesto.
También la filosofía intentó erigirse en instancia
suprema. Ocurrió en el idealismo alemán y, sobre
todo, en su máximo exponente, Hegel. La religión
pasó a ser objeto de superación. Había un saber
superior, el de la filosofía, con vocación de absorber
todos los estadios previos. Y la religión era uno de
ellos. El pensamiento religioso trabaja con
metáforas y representaciones de conceptos.
Permanece ligado al mundo de los sentidos y de la
imaginación. Expresa sus contenidos, según Hegel,
«en el lenguaje de los mortales». De ahí que sea
accesible a todos. La filosofía, en cambio, es
cuestión de minorías. Exige un «esfuerzo
conceptual» que no está al alcance de todos. Es el
saber más perfecto. Es el peldaño superior en la
escala del conocimiento. Es la máxima realización
del espíritu absoluto. El arte y la religión saben que,
en la lenta marcha hacia el absoluto, existe un
camino más perfecto que el que ellas preconizan: el
de la filosofía.
Desde finales del siglo XVIII se intenta poner fin a
esta dialéctica de vencedores y vencidos. Se
ensaya una nueva forma de relación entre filosofía y
religión que no trabaje con esquemas de
subordinación ni de sometimiento. La nueva fórmula
se llama «filosofía de la religión». Resulta difícil
pensar en una mayor vinculación de ambas
magnitudes. Pero, desgraciadamente, casi sólo
tenemos eso: la fórmula, la nueva denominación.
Están aún por fijar los contenidos y el método [6].
Kant mismo, sin duda uno de sus mejores
cultivadores, parece consciente de esta situación al
proponer que, después de los estudios teológicos,
se aborde la filosofía de la religión siguiendo su libro
u otro mejor «si se encontrare» [7]. Kant no rehuye
los conflictos que puedan surgir de esta
yuxtaposición de disciplinas; para él lo importante es
que el teólogo oiga al filósofo. Se tiene la impresión
de que Kant pensaba que la religión puede soportar
mucha filosofía. Parece que no temió un triunfo de la
filosofía sobre la religión. Le inquietaba, más bien,
que la religión practicase estrategias de
inmunización frente a la filosofía. Avisó, muy contun-
dentemente, de que una religión que declare la
guerra a la razón no podrá, a la larga, salir
victoriosa.
Las páginas que siguen [Cfr. M. Fraijó, Filosofía de
la religión, 1994] intentarán asomarse a ese reino de
lo inexacto que es la filosofía de la religión.
Seguiremos las peripecias de su nacimiento e
informaremos sobre su identidad y posible
relevancia. Y no creemos necesario insistir en el
carácter fragmentario de todo lo que sigue.
«Fragmento» y «filosofía de la religión» son
términos bien avenidos.
Pero, antes de concluir esta visión preliminar,
deseamos hacer dos advertencias. La primera se
refiere al curriculum, escasamente alentador, que
presenta la nueva disciplina. Los «tratados» sobre
ella –un buen montón, por cierto– pertenecen a ese
género de filosofía que Nietzsche anatematizó
porque «no molesta a nadie». Prescindo ahora de la
trascendencia de los iniciadores: Hume, Kant,
Hegel. Me refiero sólo a los esfuerzos de los
hombres de la segunda hora. Su
Wirkungsgeschichte no llenaría muchas páginas.
Pero ¿quiénes son los hombres de la segunda
hora? ¿Sólo los autores de «tratados»? Todo
dependerá de la generosidad con que se fijen los
perfiles de la filosofía de la religión. ¿Es, por 92
ejemplo, Unamuno un filósofo de la religión? ¿Lo
son Kolakowski y Bloch? ¿Hay que distinguir entre
«filósofo de la religión y «pensador religioso»? ¿Qué
relación tienen los llamados críticos de la religión –
Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud y muchos otros–
con la filosofía de la religión? ¿Son filósofos de la
religión los teólogos que han dado este título a
alguno de sus libros como Tillich o Rahner [8]? ¿Lo
son otros teólogos como Moltmann, Pannenberg,
Metz, Schillebeeckx o Küng que no calificaron sus
escritos como filosofía de la religión [9]?
En realidad, parecen haber sido estos últimos,
hombres de sensibilidad y formación teológico-
filosófica, los que más han contribuido a reforzar la
plausibilidad de la religión y, en concreto, del
cristianismo. Y parece que han sido escuchados con
respeto por determinadas sensibilidades filosóficas.
¿Son ellos los «mejores» filósofos de la religión o
son sus obras brillantes evocaciones teológico-
poéticas sin fuste filosófico? Como observará el
lector, las preguntas se acumulan.
Y, para terminar de complicar las cosas H. G.
Hubbeling califica de filósofos de la religión a san
Anselmo, Tomas de Aquino, Spinoza, Kant, Hegel,
Schleiermacher, Kierkegaard, Brunner, Barth y
Wittgenstein [10]. Y nada menos que Alfred Schmidt
ha dedicado un libro a la filosofía de la religión de
Schopenhauer [11]. ¡Ya tenemos a Tomás de
Aquino y a Schopenhauer convertidos en filósofos
de la religión! Parece urgente que alguien se
proponga averiguar qué es filosofía de la religión. El
autor de estas páginas no se siente capacitado para
ello. Lo que sigue es un ensayo informativo. Pero,
antes de continuar nuestro camino, queremos hacer
una segunda advertencia.
Más urgente aún que determinar la naturaleza de la
filosofía de la religión sería preguntarse, como lo
hizo Adorno en la Dialéctica negativa, si «es aún
posible la filosofía» [12]. La experiencia que condujo
a Adorno a plantearse esta pregunta es conocida: el
«trágico destino» de las víctimas de los campos de
exterminio. Aquellas víctimas convencieron al
filósofo de Francfort de que «la negatividad absoluta
es previsible y ya no sorprende a nadie» [13].
Adorno calificó de «charlatanería» y de «injusticia
frente a las víctimas» cualquier afirmación sobre la
«positividad de la existencia» [14]. Y no sólo se
preguntó si, después de Auschwitz, era posible
escribir poemas, sino que llegó a preguntarse «si es
lícito seguir viviendo» [15]. Auschwitz demostró que
la cultura era «basura» y que la filosofía había
fracasado [16].
Por los días en que se escriben estas páginas y,
muy cerca de los macabros escenarios de entonces,
se han levantado de nuevo campos de
concentración y exterminio. Algunos de los que un
día visitamos como turistas los antiguos escenarios
de dolor llegamos a creemos la solemne inscripción
que presidía su entrada: «Para que jamás se
repita».
Nada ha servido de nada. Los avisos se han
mostrado ineficaces. La tragedia ha comenzado de
nuevo. A lo mejor este mundo es, de veras, esa
rueda giratoria que imaginaba Nietzsche en sus
dolorosas clarividencias. En cualquier caso, es
bueno que Adorno, Horkheimer, Benjamin y tantos
otros testigos de ayer estén ya muertos. Dos veces
hubiera sido demasiado. Ahora hay que esperar que
surjan nuevos narradores de tanto dolor. La
narración no cura –nada cura, sobre todo a las vícti-
mas– pero alivia. La tragedia alcanzaría su máxima
expresión si lo que está ocurriendo en la antigua
Yugoslavia no sacudiese ya la conciencia de nadie.
La barbarie escribiría su página más lograda si los
esqueléticos niños de Somalia y las atrocidades de
la antigua Yugoslavia no movilizan a la humanidad y
a sus filósofos y teólogos. Habrá que ensayar
nuevas formas de gritar y, sobre todo, nuevas
formas solidarias de vivir que hagan sitio a todo el
que tenga la suerte o la desgracia de haber nacido.
Ahí están, pues, otra vez, las viejas preguntas de la
noble Escuela de Francfort sobre la posibilidad de
hacer filosofía en fechas de dolor. Pero nosotros
tenemos que abandonar este discurso y retornar a
los avatares de la filosofía de la religión. Lo que
ocurre es que, si la filosofía no puede
desentenderse de las víctimas de la historia, la
filosofía de la religión es impensable sin su
evocación. Tendremos que volver, pues, a
recordarlas. Pero ahora hay que descender a narrar
avatares menores de nuestro tema.
II. LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFIA DE LA
RELIGION
1. La teología natural conquista su autonomía
Para la Antigüedad y la Edad Media no existía el
problema de la religión. Es más: la religión ni
siquiera era tema de reflexión. Se filosofaba sobre
Dios, no sobre la religión. Se aceptaba que el
cristianismo era la única religión verdadera. Lo
importante era «vivir» la religión. Es conocida la
intensidad con que esto ocurría y el sufrimiento que
comportaba. La Edad Media es una época de
angustiosa búsqueda de salvación. A la mente de
todos vienen enseguida los «flagelantes», gráfica
expresión de aquella obstinada religiosidad.
Sólo muy tardíamente, pues, se convirtió la
religión en inquietante tema de reflexión. Dios, en
cambio, siempre lo fue. El acceso a él conoció una
doble posibilidad: la teología revelada y la teología
natural. La primera apelaba abiertamente a la fe.
Dios se había revelado en los escritos bíblicos y el
hombre debía acatar, agradecido, su mensaje y su 93
interpelación. En algún sentido, era una vía de
acceso a Dios perfectamente delimitada. La
revelación había acontecido en lugares familiares y
tenía fechas precisas. Era, por así decir, datable.
Aunque no ahorraba la fe, la facilitaba. El hecho de
poseer una colección de libros sagrados, en los que
estaba literalmente consignada la palabra de Dios,
otorgaba seguridad y confianza.
La otra vía, en cambio, la teología natural, era más
precaria. Su grado de asertividad era menor. Y es
que, aunque tímidamente, la teología natural
pretendía hacer sitio a la razón. Su punto de partida
no era la fe ni la autoridad del legado bíblico, sino
las posibilidades del conocimiento humano.
Pretendía demostrar la existencia de Dios partiendo
del reino de lo visible, de lo experimentable.
Recuérdense las cinco vías de santo Tomás. Es
verdad que esta teología nunca se jactó de haber
demostrado la existencia de Dios. Se limitó a
sostener la posibilidad de tal demostración; pero
nunca le fue ajeno un cierto tufillo triunfalista. Eso sí:
su talante general fue siempre más modesto que el
de la teología revelada. Sobrevino además un
acontecimiento que le complicó notablemente la
existencia. Leibniz creó un término sumamente
peligroso que, en los tratados de teología católica,
pasó a formar parte de la teología natural. Nos
referimos a la teodicea. Su misión es la de justificar
la existencia de Dios en un mundo repleto de dolor y
sinsentido. Este acontecimiento supuso, sin duda,
una sobrecarga para la teología natural. Y es que,
aunque teodicea y teología natural no son términos
indistintos, en una práctica bastante generalizada
pasaron a formar una unidad compacta.
Pero tal vez estamos exagerando un poco. Las
responsabilidades de la teología natural nunca
fueron agobiantes, ya que nunca tuvo que realizar
su cometido en solitario. Siempre estaba ahí la
teología revelada para echarle una mano.
Queremos decir que nunca hubo una separación
estricta entre ambas. Naturalmente, esta fusión tuvo
una grave contrapartida: la teología natural vivió
tutelada por la teología revelada. La conquista de su
autonomía e independencia supuso un arduo y
laborioso proceso. Pero hoy estamos de acuerdo en
que, sin el logro de su autonomía, la teología natural
no habría llegado a transformarse en filosofía de la
religión.
El proceso «independentista» al que estamos
aludiendo lo inició el médico y teólogo catalán
Ramón Sabunde en el siglo XV. Gracias a él, la
filosofía medieval dejó de ser un todo compacto.
Sabunde fue el primero que separó el tratado
filosófico de Dios del resto de las disciplinas esco-
lásticas otorgándole un puesto privilegiado. Su tesis
era la siguiente: la Biblia, la teología revelada, sólo
puede ser comprendida por el clero culto. Para
transmitir al pueblo sencillo los conocimientos
necesarios sobre Dios y el hombre se hace
imprescindible una teología natural racional y
segura. Los argumentos de esta teología natural
deben convertirse en el fundamento de la religión.
Sin pretenderlo, Sabunde inicia una tendencia que
culminará en el pensamiento racionalista. La Iglesia
vislumbró pronto los peligros de esta separación
entre teología natural y teología revelada y
reaccionó poniendo el prólogo de la obra de
Sabunde en el índice de libros prohibidos. Esto
explica que ediciones posteriores eliminasen tal
prólogo [17].
La tendencia racionalista, iniciada por Sabunde,
subió de tono en Christian Wolff. No se conformó,
como su maestro Leibniz, con buscar la concordia
entre fe y razón; se atrevió a dar el paso siguiente y
terminó absolutizando la razón. La teología natural,
tal como Wolff la entendía, no se circunscribía a las
pruebas de la existencia de Dios, sino que abarcaba
todas las afirmaciones filosóficas que se pudieran
hacer sobre Dios, y lo más importante: Wolff quería
que todo lo que se trata en la teología natural fuese
demostrado. Otras sensibilidades –Hamann, Herder,
Kant– protestarán contra este afán de demostrado
todo. Pero lo cierto es que Wolff insistió siempre en
que la teología natural, para la que exigía un
estatuto de autonomía y desvinculaba de la
revelación, debía ajustarse a los principios de la
razón y de la experiencia. Excesos aparte, Leibniz y
Wolff son los creadores de un nuevo concepto de
teología natural que, en la segunda mitad del siglo
XVIII, se transformará en filosofía de la religión [18].
La línea de Wolff fue continuada por el más
importante de sus discípulos, A. G. Baumgarten.
Concibe la teología natural como conocimiento de
Dios sin ayuda de la fe. Insiste en que la religión no
debe enseñar nada que contradiga a la razón. Una
instancia sobrenatural no puede revelar nada que se
oponga a la razón. Entre la teología revelada y la
teología natural no puede haber, pues, contradicción
[19].
Estos hombres –y otros que no podemos mencionar
aquí– fueron creando un espacio propio para la
teología natural. Lograron, es cierto, emancipada de
la tutela de la teología revelada; pero consiguieron
también algo que tal vez no pretendían: condenada
a una muerte segura. La ejecución corrió a cargo de
Kant. Fue él quien puso fin a la teología natural
tradicional; pero, al mismo tiempo, se ocupó de no
dejar espacio al vacío. Creó su propia
philosophische Religionslehre (teoría filosófica sobre
la religión), a la que, poco después, se dio el
nombre de «filosofía de la religión». Kant tuvo que
pagar un alto precio por este atrevimiento. 94
Entre 1794 y 1797, la censura prusiana prohibió la
obra de Kant que transformaba la teología natural
en filosofía de la religión. Nos referimos a La religión
dentro de los límites de la mera razón (1793). Pero
esto son ya avatares otro apartado. En éste sólo nos
interesaba poner de relieve que la autonomía de la
teología natural fue condición de posibilidad para
que ésta, a su vez, se transformase en filosofía de la
religión.
2. La teología natural se transforma en filosofía de la
religión
Como acabamos de constatar, la filosofía de la
religión tiene un pasado breve. Hasta finales del
siglo XVIII, la denominación «filosofía de la religión»
era desconocida. Nos referimos únicamente a la
denominación. Por lo que se refiere al contenido, a
la realidad expresada, hay quien piensa que fue ya
conocida por los primeros filósofos griegos.
Pensadores como Jenófanes habrían «practicado»
la filosofía de la religión. Todo dependerá,
naturalmente, del concepto de filosofía de la religión
que se defienda. Nosotros no descenderemos a ese
tema hasta el próximo apartado. En éste
seguiremos narrando peripecias históricas. Y, en el
ámbito histórico, hay que afirmar que, como
disciplina autónoma, la filosofía de la religión es una
creación de la Ilustración europea.
La primera obra que analiza históricamente el surgir
de la filosofía de la religión se publicó en Berlín, en
1800 [20]. Es significativo que su autor, el kantiano I.
Berger, equipare la filosofía de la religión «con la
historia de una reflexión libre sobre la religión» [21].
La libertad será, en efecto, condición de posibilidad
de la nueva disciplina. Mientras en Europa no fue
posible la libertad de pensamiento no surgió la
filosofía de la religión. Por paradójico que parezca:
para que naciera la filosofía de la religión, Europa
tuvo que liberarse de las ataduras religiosas.
Mientras la religión fue, socio-políticamente
hablando, algo dado, evidente y obligatorio, la
misma religión se ocupó de sofocar todo pensa-
miento libre y autónomo sobre ella. Sólo cuando la
religión va perdiendo los resortes del poder, podrá
ser objetivada en un proceso reflexivo y crítico de
incalculable alcance. Un proceso que, a través de
variadas y agitadas etapas, culminará en la rotunda
negación de los contenidos religiosos, llevada a
cabo por el ateísmo de los siglos XIX y XX.
Estudios parecidos a los de Berger fueron surgiendo
durante todo el siglo XIX. Por su influencia y
amplitud merece ser citado el de O. Pfleiderer. Se
trata de dos gruesos volúmenes que aúnan
erudición y sentido crítico. Pfleiderer considera a
Lessing como el «iniciador de nuestra filosofía de la
religión» [22]. Más adelante afirma que «el primer
período de la historia de la filosofía de la religión
comienza con Spinoza» [23].
No existe unanimidad en las atribuciones. Mientras
Pfleiderer otorga a Lessing y Spinoza el honor de
ser los iniciadores de nuestra disciplina, J. Hessen
afirma que «los auténticos fundadores de la nueva
disciplina son Kant y Schleiermacher» [24]. La
verdad es que todos estos hombres fueron
protagonistas destacados del nuevo evento. El
nacimiento de la filosofía de la religión no fue un
acontecimiento puntual, hijo de un solo padre. Se
trató de una lenta gestación, propiciada por muchos
actores y acontecimientos históricos.
Otro tanto ocurre con la invención de la
denominación: para H. G. Pöhlmann y W. Brandle
[25] el primer filósofo que utilizó el término «filosofía
de la religión» fue el kantiano lo H. Jacob en su obra
Entwurf einer Theorie der Religionsphilosophie, en
1797.
En cambio, para K. Feiereis, que ha dedicado una
exhaustiva y esmerada monografía a la
transformación de la teología natural en filosofía de
la religión, el creador del término fue S. von
Storchenau en 1784 [26].
Pohlmann y Brandle siguen, aunque no lo
mencionan, la tesis de E. Schlund [27]. Pero esta
tesis fue convincentemente refutada por W. Keilbach
[28]. Parece, pues, más correcto atenerse al estudio
de Feiereis y mantener con él que el creador de la
denominación fue Storchenau en 1784. Storchenau,
jesuita, fue profesor de lógica y metafísica en la
universidad de Viena. Su único mérito reside en
haber sido el primero que empleó el término
«filosofía de la religión». Personalmente, no la
practicó. Siguió siendo un acérrimo defensor de la
teología natural en una época que había descubierto
ya nuevas fronteras. Tal vez sea éste el momento
de constatar que la teología y filosofía católicas no
colaboraron a la transformación de la teología
natural en filosofía de la religión. Preocupaciones
apologéticas y fuertes reservas frente a la Ilustración
y a la filosofía kantiana lo impidieron. Incluso una
vez aceptado el término, se le da una orientación
eminentemente apologética. El temor a que se
marginase la revelación en favor de la razón y el
exagerado relieve que la teología católica concedía
al argumento de autoridad, tan opuesto al espíritu
de la Ilustración, la mantuvieron, una vez más, al
margen de esta apasionante aventura intelectual de
los tiempos modernos.
Pero retornemos el hilo de nuestra exposición. En
los últimos decenios se tiende a dejar abierta la
cuestión de quién dio el impulso intelectual decisivo
para el nacimiento de la filosofía de la religión.
Mientras, en 1919, H. Straubinger [29] sostenía que
habían sido Fries y Hegel los que «en el mismo año 95
1832» habían tratado la filosofía de la religión como
disciplina autónoma, autores más recientes
prefieren la indefinición en este campo.
H. Fries, hoy profesor emérito de teología católica
en la universidad de Munich, se limitó, en su
brillante tesis doctoral, a constatar que la filosofía de
la religión, como disciplina autónoma, sólo pudo
surgir cuando se resquebrajó la unidad entre
filosofía y fe revelada [30]. Es una tesis que ya nos
resulta familiar.
Por su parte, S. Holm tampoco se compromete. Se
ciñe a informar de que, antes de Kant, no existía la
filosofía de la religión como materia autónoma [31].
Tampoco W. Trillhaas descubre nada nuevo al
insistir en que fue la Ilustración la que preparó el
terreno a una filosofía de la religión metódica [32].
Se trata, como se ve, de juicios generales que no se
decantan por fechas ni autores concretos. A
nosotros nos parece correcto concluir que, aunque
el creador del término fue Storchenau, el auténtico
padre de la filosofía de la religión, como disciplina
autónoma e independiente fue I. Kant. Fue él quien
la propuso como culminación de los estudios
teológicos. El hecho de que no llegara a utilizar el
término carece de importancia. Es cierto que fueron
hombres de poco relieve filosófico los que, entre
1794 y 1798, consumaron el paso de la
philosophische Religionslehre (teoría filosófica sobre
la religión) kantiana a la filosofía de la religión. Pero
se trató de un paso meramente formal. El trabajo
esencial había sido realizado por el filósofo de
Konigsberg. Sus discípulos –K. H. Heydenreich, K.
H. L. Politz y lo H. Jacob, entre otros– fueron
ocupando cátedras de filosofía de la religión y
desarrollando los contenidos y métodos de la nueva
disciplina. Tarea, sin duda, importante, pero menos
decisiva que la del maestro [33].
Después del recuento de tanta divergencia podemos
concluir este apartado señalando un tema en el que
reina unanimidad: la filosofía de la religión nació en
Alemania. Ni en Inglaterra ni en Francia se implan-
tará antes del siglo XIX. El motivo se deduce
fácilmente de lo expuesto hasta ahora: la filosofía de
la religión nace cuando pierde fuerza la teología
natural. Y es sabido que la teología natural siguió,
durante largo tiempo, gozando de buena salud en
Inglaterra. Es más: cabría preguntarse si un buen
número de los muchos libros que en Inglaterra se
escriben sobre filosofía de la religión no siguen
siendo tratados de teología natural modernizados.
Hacemos esta pregunta pensando, sobre todo, en el
gran relieve que siguen otorgando a temas clásicos
de la teología natural, como el de las pruebas de la
existencia de Dios. Pero insistimos en que se trata
sólo de una sospecha personal que, tal vez, ni
siquiera deberíamos haber formulado. Esperamos
que los especialistas en la materia no se enfaden
demasiado.
Y ahora nadie nos puede librar ya del «amargo
trance» de intentar descifrar qué es filosofía de la
religión. Consideramos que lo dicho hasta aquí era
muy necesario, pero falta lo esencial y,
desgraciadamente para quien escribe, lo más difícil.
Vayamos a ello.
III. HACIA UNA DEFINICION «DESCRIPTIVA» DE
«FILOSOFIA DE LA RELIGION»
1. El giro antropológico
El universo religioso consta, fundamentalmente, de
dos polos: Dios y el hombre. La historia de las
religiones muestra las oscilaciones de la relación
entre ambos. A veces, los dioses se sintieron
acosados y acorralados por sus fieles; en otras
ocasiones saborearon las mieles de la súplica y el
acatamiento. La misma dialéctica de aceptación y
rechazo confirió siempre carácter dramático a la
relación del hombre con Dios: de los dioses llegaba
protección y acogida benévola, pero también castigo
y amenazas de aniquilación.
Hegel, que tanto sabía de tensiones, captó también
ésta. Su fenomenología de la relación Dios-hombre
ofrece logros impropios de su época. Pero no es
éste el motivo de que lo citemos aquí. Si lo hacemos
es porque constató algo que ha sido determinante
para que la naciente filosofía de la religión
conquistase su identidad. Hegel observó que la
teología natural sólo se ocupaba del primer polo que
nosotros hemos señalado, es decir, de Dios. En
cambio, la filosofía de la religión se abría también al
segundo polo: al hombre.
Esta concentración en lo antropológico es
característica fundamental de la filosofía de la
religión. La época se había cansado ya de especular
sobre Dios y sus propiedades y, como una especie
de retorno a la humildad, decide centrarse en lo más
inmediato, en el hombre [34]. Hombres de profundo
calado humanista hicieron posible este giro.
Nosotros no podemos mencionarlos a todos, pero
sería injusto no recordar algunos nombres.
Debemos comenzar por uno que, según Hegel, vivió
en una insospechada «profundidad de espíritu».
Nos referimos a G. E. Lessing. Su influjo sobre
Hegel, Fichte, Schelling –y sobre todo lo que
aconteció en la primera mitad del siglo XIX– fue
enorme. La clave de su gran éxito conoce varios
registros. Ante todo, la honradez de su búsqueda.
Se ha hecho universalmente conocida su sentencia:
si Dios me diese a elegir entre la verdad consumada
y la búsqueda de la verdad, elegiría ésta última. Se
observará que estamos ante un talante humano e
intelectual muy diferente del de Wolff y sus
seguidores. Donde antes se cotizaba la seguridad
se abre ahora camino la búsqueda humilde y 96
persistente. Es así como la teología natural se va
deslizando hacia la filosofía de la religión. Hay que
insistir en que la nueva disciplina es una criatura del
talante abierto, inquisitivo y crítico de la época.
Y lo más importante: Lessing sitúa al hombre en el
centro de su pensamiento. Lo decisivo para los
creyentes –piensa– es lo que sienten y
experimentan. Aboga por una fe vivida y rechaza las
discusiones de filósofos y teólogos. A estos últimos,
que tanto confiaban en la revelación, los acusa de
«bibliolatría». En su opinión, se prestaba excesiva
veneración a la Biblia y a los milagros en ella
narrados. Él insiste en que la Biblia no es la religión.
Las verdades bíblicas son verdades históricas; pero
nadie debería saltar de lo histórico a lo metafísico.
Hay que respetar esa «amplia fosa» que separa
ambos campos. Lo contingente no puede ser prueba
de lo necesario.
Por este camino abandona Lessing el racionalismo
de Wolff y su escuela. Su apelación al hombre y a
su experiencia concreta le sitúa más cerca de
Herder que de Wolff. y su relativización de la Biblia
le conduce a desdibujar la teología revelada.
Asestó, así, un doble golpe a la teología natural en
beneficio de la filosofía de la religión.
Acabamos de mencionar a Herder. También él
intentó poner coto a los excesos racionalistas de la
escuela de Wollf y de la Ilustración en general.
Situó, tal vez con más vigor que Lessing, al hombre
en el centro de su pensamiento. El término
«experiencia» vuelve a ser dominante. Y, como la
Biblia es un relato de experiencias, adquiere
renovada centralidad.
Herder piensa que el hombre no es un ser abstracto.
De ahí que la filosofía no deba trabajar únicamente
con definiciones abstractas. Hay que privilegiar la
experiencia, los signos, las imágenes, la intuición, la
contemplación. La verdad exige ser experimentada.
Herder desea que se vea y se sienta a Dios. Se
trata de una tesis que culminará en Schleiermacher.
Herder asestó, así, un duro golpe al racionalismo
ilustrado de su época y se convirtió, junto con
Hamann, en precursor de Schleiermacher. En el
fondo, desconfiaba profundamente de la
argumentación filosófica para suscitar el sentimiento
religioso en los hombres. Y a las pruebas se remitía:
en un siglo en el que tanto se había argumentado y
demostrado, había decrecido la fe. Las tradiciones
religiosas no se vivifican a golpe de especulación
filosófica [35].
Herder mostró, pues, que la religión tiene que ver
con el hombre entero y no sólo con su razón. Pero,
el auténtico padre del giro antropológico del que
venimos hablando fue un hombre hacia quien
Herder no sentía ninguna simpatía. Se burló de su
filosofía de la religión tachándola de scherzhafte
(cosa de broma, de guasa). Naturalmente nos
estamos refiriendo a Kant.
Es sabido que Kant «retrotrajo todo a la
subjetividad humana, buscando en la
autoconciencia del sujeto personal (yo, nosotros) la
clave de la solución» [36]. El proyecto filosófico
kantiano es eminentemente humanista. Heidegger
destaca la estrecha vinculación kantiana entre
metafísica y antropología. La revolución kantiana –
sea copernicana o deba ser calificada de
contrarrevolución ptolomeica– sitúa al hombre en el
centro de todo. Las grandes preguntas kantianas se
refieren a las capacidades y límites del hombre. En
último término, su gran pregunta es: ¿qué es el
hombre? En ella confluyen los «intereses de la
razón», que el filósofo de Königsberg plasmó en sus
tres conocidos interrogantes: qué puedo saber, qué
debo hacer, qué me cabe esperar. Son preguntas
que se hacen desde el hombre y para el hombre.
Y el hombre, en concreto su sentimiento religioso,
será el centro del pensamiento de Schleiermacher.
Ni la razón ni el pensamiento conducen a Dios. La
instancia última para acceder a Dios no serán los
evangelios ni la Iglesia, sino el hombre. De él parte
Schleiermacher. Y, como buen romántico, otorga
primacía a la sensibilidad, a las emociones, al senti-
miento. Con él cobran especial relieve la piedad, la
devoción sentida, la mística. Es sabido que Hegel
volcó toda su ironía en esta teología del sentimiento,
de Schleiermacher. Hegel no rechazaba el
sentimiento, pero consideraba que era un soporte
demasiado débil para cargar sobre él toda la
responsabilidad en temas de acceso a Dios. El
conocimiento de Dios no podía prescindir de la
razón.
Pero Schleiermacher no quería conocer a Dios, sino
sentirlo. La esencia de la religión no era para él
pensar ni actuar, sino intuir y sentir. La religión no
pretende explicar el universo, sino contemplarlo y
empaparse de él. Lo importante es la admiración, el
sobrecogimiento. Schleiermacher no necesita
pruebas de la existencia de Dios. Le basta su
presencia inmediata en el sentimiento espontáneo.
La religión es sentimiento de dependencia de lo
infinito [37].
Como se observará, estamos muy lejos de la
especulación de Wolff y su teología natural. Ha
nacido otra cosa. Soplan otros aires. Se ha
producido una aproximación a lo humano en todas
sus esferas. Lo que nazca de la nueva filosofía de la
religión será difícilmente definible, como difícilmente
definible es lo humano. Pero se ha dado un paso de
incalculable alcance. El giro antropológico forma
parte de la definición de la filosofía de la religión.
Evidentemente, se trató de un proceso no exento de
riesgos. Ahí está, para probado, la figura de 97
Feuerbach. Lo que, hasta él, había sido
«concentración antropológica» se convierte en
«reducción antropológica». Dios se convierte en
mera proyección humana. Pero esto son batallas
que no nos toca narrar a nosotros.
2. El descubrimiento de las otras religiones
Hemos dicho ya que, durante mucho tiempo, la
religión no constituía un problema. Existía el
problema de Dios, pero no el de la religión. Se daba
por supuesto que el cristianismo era la única religión
verdadera. Todavía Harnack se atreverá a decir que
quien conoce el cristianismo conoce todas las
religiones. En la época de Harnack, esta afirmación
constituía ya un flagrante anacronismo. Buena
prueba de ello es que, por las mismas fechas, un
ilustre contemporáneo de Harnack, Max Müller,
iniciador de la moderna ciencia de las religiones,
había certificado justo lo contrario: quien sólo
conoce una religión, no conoce ninguna. Pero,
aproximadamente hasta los días en que nace la
filosofía de la religión, la religión cristiana ejerció un
considerable monopolio.
La filosofía de la religión no fue, por supuesto, quien
descubrió las demás religiones. Ese trabajo había
sido ya realizado por historiadores, antropólogos,
etnólogos, misioneros, comerciantes, viajeros y un
largo etcétera. La misión de la filosofía de la religión
fue otra: reflexionar sobre esta inquietante pluralidad
de religiones. Es algo que la teología natural,
volcada apologéticamente en la absoluta
singularidad del cristianismo, no podía hacer. En
este sentido, tal vez se podría afirmar que la
reflexión sobre los conflictos que la masiva
presencia de diferentes religiones presentaba,
pertenece a la esencia de la filosofía de la religión.
Al menos fue algo que, de facto, hizo. Y se trataba
de una tarea que instancias confesionales, como la
teología natural y, menos aún, la revelada, no
podían llevar a buen puerto. Todo el que sea
consciente de la importancia que, para la paz de las
civilizaciones, tiene la pacífica convivencia de los
diferentes credos religiosos, tendrá que valorar
positivamente este logro de la filosofía de la religión.
Los problemas que se presentaban eran
abrumadores. Había que averiguar si todas esas
innumerables religiones eran igualmente verdade-
ras. Urgía estudiar si alguna de ellas –el
cristianismo– era superior a las demás. Todo ello
exigía el establecimiento de una criteriología rigu-
rosa. Hegel afirmaba que el cristianismo era la
religión absoluta porque era la religión de la libertad
y del espíritu. Pero, ¿no eran las restantes religiones
fuentes de libertad y de espíritu para sus
seguidores? ¿no presentaban todas las religiones
asombrosas semejanzas? Otorgar a una de ellas
carácter absoluto ¿no sería un manifiesto ejercicio
de etnocentrismo? ¿no se incurría así en lo que
Schoen ha llamado “la tiranía del único anillo»? Se
refiere a la parábola de los tres anillos de Lessing.
Los tres son tenidos por auténticos, pero tal vez
ninguno de ellos sea el verdadero anillo del padre.
La parábola se orienta contra todo absolutismo
exclusivista. ¿Había razones para ser monoteísta?
Y dentro del ámbito monoteísta: ¿por qué de las tres
veces que el mismo Dios ha hablado –judaísmo,
cristianismo, islam– sólo es definitiva e insuperable
la palabra dirigida al cristianismo?
Son preguntas que se vuelven acuciantes durante la
Ilustración, época en la que nace la filosofía de la
religión. Pero la historia venía de antiguo. Ya
Nicolás de Cusa se había planteado el problema de
la pluralidad de las religiones. Impresionado por las
guerras de religión, y en concreto por las
atrocidades cometidas durante el asedio a
Constantinopla, el Cusano quiso convencer a sus
contemporáneos de que sólo hay una religión
verdadera, que se articula en diversas confesiones y
ritos. El Dios adorado en las diversas religiones es
siempre el mismo. Si los hombres se lo representan
bajo nombres diversos es porque el ser humano
necesita la diversidad. Carece, pues, de sentido
luchar para que una religión triunfe sobre las demás.
Naturalmente esa única religión verdadera y
universal era, para Nicolás de Cusa, el cristianismo.
La obra del Cusano De pace fidei (1453) ejerció un
gran influjo en la posterior filosofía de la religión. En
realidad planteó problemas con los que aún se sigue
debatiendo la filosofía de la religión [38].
El lector observará que no estamos ofreciendo una
definición rigurosa de la filosofía de la religión. Más
que decir qué es, estamos mostrando para qué
sirve. Nuestra aproximación a ella está siendo más
funcional que sustantiva. Aterrizaremos también,
aunque muy modestamente, en lo sustantivo. Pero
creemos que lo funcional, la narración de las misio-
nes que la filosofía de la religión ha realizado,
también es importante. A veces, la definición más
eficaz es la descriptiva, a pesar de sus sinuosos
rodeos. Y, sobre todo, con frecuencia es la única
posible en los grandes temas del espíritu. Y la
filosofía de la religión fue un gran acontecimiento
espiritual. Informaremos aún de otra misión de
riesgo, llevada a cabo por nuestra disciplina, antes
de ensayar la definición sustantiva.
3. La quiebra del pensamiento dogmático
El nacimiento de la filosofía de la religión fue posible
porque, en todo el proceso que venimos narrando,
muchos absolutos saltaron hechos añicos. Se trató,
por supuesto, de absolutos religiosos. Pero también
quedaron tocados otros absolutos de índole moral, 98
cultural, social y política. La nueva disciplina se
benefició de esta labor de derribo y, al mismo
tiempo, contribuyó a culminada con éxito.
Lo dijimos en páginas anteriores: la filosofía de la
religión sólo encontró su espacio propio cuando
Europa se liberó de la asfixiante tutela religiosa a
que vivía sometida. El descubrimiento de nuevas
religiones, al que hemos aludido en el apartado
anterior, contribuyó a esta liberación. El
descubrimiento de nuevos mundos relativiza
siempre los antiguos. Se tuvieron noticias de nuevas
costumbres, de nuevos valores, de formas de vida
distintas. Los descubrimientos geográficos
ensancharon horizontes. Muchos –no sólo Kant–
despertaron de su sueño dogmático. Empezaron a
concebir otros dioses, otros sistemas políticos, otras
formas de convivencia. El Renacimiento fue
especialmente sensible a todo lo que venía de lejos.
Se interesó por olvidadas formas de paganismo.
Rehabilitó dioses greca-romanos caídos en el
olvido. Volvió a ensayar antiguos humanismos y
practicó la ruptura con las instancias que, hasta
entonces, habían sido hegemónicas. Dijo sí a todo
lo que había sufrido rechazo y vituperio. No en vano
se sintió Nietzsche fascinado por los poderosos
rasgos del hombre del Renacimiento.
Toda esta convulsión subió de tono con la Reforma.
Es difícil imaginar la sacudida y alteración de
esquemas que la irrupción del protestantismo
supuso para la Europa cristiana. Frente a la
«plenitud» del universo católico, el protestantismo
aparece como un truncamiento radical, como una
reducción a mínimos esenciales. P. Berger ha
contrapuesto el «pleroma católico» a la evangélica
escasez del protestantismo [39]. La Reforma,
iniciada por Lutero, reduce sensiblemente el alcance
de lo sagrado. El universo sacramental sufre
amputaciones esenciales. Los siete sacramentos
quedan reducidos a dos: la eucaristía y el bautismo.
La negación de la transubstanciación priva a la
eucaristía de sus características más numinosas.
Los milagros dejan de ser centrales en la vida reli-
giosa. El protestantismo ensaya una relación con
Dios desprovista de milagros y magia. M. Weber
llamo a este proceso «desencantamiento del
mundo». La Reforma lo reduce todo a dos polos
sumamente austeros: la realidad trascendente de
Dios y la humanidad caída. De esta forma, el mundo
del protestante se vuelve muy solitario. Faltan los
«consuelos» eclesiales del católico. Lutero sólo
salvó un canal de comunicación con lo
trascendente: la palabra de Dios. La Biblia era para
él un libro claro y fácil de interpretar.
Pero, con la llegada de la Modernidad, la situación
cambia radicalmente. La Biblia deja de ser un
conjunto de libros claros y coherentes. El único
canal que quedaba se obstruye. La investigación
histórico-crítica no se detuvo ante las páginas
sagradas y descubrió en ellas errores,
contradicciones e intereses humanos. Lessing se
atrevió a publicar los fragmentos de Hermann
Samuel Reimarus. El escándalo estaba servido.
Según Reimarus, Jesús fue un mesías político
fracasado. Fueron sus discípulos los que lo
convirtieron en un mesías espiritual. Comenzó a
ponerse de relieve que el texto sagrado era
susceptible de variadas interpretaciones. Con otras
palabras: el único canal que Lutero había respetado
iniciaba un peligroso viaje hacia la
desmitologización. Hoy, a posteriori, sabemos que
este viaje fue sumamente rentable. La aplicación del
método histórico-crítico a los escritos bíblicos salvó
a éstos de caer en la implausibilidad. Su
interpretación literal no se sostenía. Pero, natu-
ralmente, en aquella época las cosas se vivían de
otro modo. Corrió la inquietud.
Sólo en aguas tan agitadas pudo nacer la filosofía
de la religión. Sin desearlo, Lutero dividió a la
Iglesia. Pero una Iglesia dividida era una Iglesia
desmitificada en la que eran posibles diversas
concepciones de Dios. Partiendo de este hecho,
importantes sectores de la Modernidad pasarán a no
tener «ninguna» concepción de Dios. Profesarán
abiertamente el ateísmo.
La filosofía de la religión propugna una reflexión
libre y, en la medida de lo posible, objetiva sobre el
hecho religioso. Con frecuencia –no siempre– este
género de reflexión exige un cierto distanciamiento
de la religión. Y es innegable que el nacimiento de la
filosofía de la religión fue precedido de
acontecimientos sumamente aptos para favorecer
este distanciamiento. Hemos visto que Lutero
sacudió dogmas, autoridades y tradiciones. Pero
hubo más. Europa conoció guerras de religión que
la devastaron; la Iglesia creó una inquisición que
prendió fuego a pensadores y disidentes; y hubo
que esperar a 1749 para poner fin a la quema de
brujas en Alemania. Aquel año ardía la última en
Würzburg. Por cierto: que el año en que nació
Goethe. Y D. Hume estaba en todo su apogeo. Kant
tenía 25 años. Para el nacimiento de Hegel faltaban
aún 21 años.
Hacía tiempo, pues, que la religión arrastraba una
penosa historia de ambigüedad y contradicciones.
Había llovido demasiado para seguir cobijándose en
los tranquilos refugios de antaño. La nueva época
había asociado religión con convulsión. El sosiego y
la seguridad de la tradicional teología natural no
parecían el instrumento más adecuado para dialogar
con las nuevas inquietudes. Había muerto un
paradigma, es decir, un modelo de comprender,
explicar e interpretar la realidad. La teología natural 99
se asemejaba a un carro algo desvencijado. Los
nuevos tiempos no compartían ya sus convicciones
ni su querencia por una argumentación lineal y
segura. Se abrían paso otros acentos, reconciliados
con el zigzag y la conjetura. La nueva
argumentación será más entrecortada, perpleja y
titubeante. La filosofía de la religión está mejor equi-
pada que la teología natural para convivir con la
agitada sucesión de cosmovisiones que conocerá el
siglo XIX. Algo natural, ya que ella misma es hija de
esta crucial hora europea.
Pero nadie debería pensar que estamos
despidiendo un cadáver y acogiendo a una nueva
criatura. No hubo entierro para la teología natural.
Muchos de sus grandes y nobles temas fueron
heredados por la naciente filosofía de la religión.
Eso sí: la nueva disciplina los abordó con aire
diferente. Se siguió, por supuesto, hablando de Dios
y del lacerante problema del mal. Kant y Hegel son
buena prueba de ello. Pero hubo una especie de
restricción de tutelas. La filosofía de la religión nació
con una decidida vocación emancipadora. Aunque
siguió mirando de reojo a los centinelas de la fe,
supo comportarse con cierto desenfado. Se
resquebrajaron ancestrales servidumbres
confesionales. Los avisos de Kant surtieron efecto.
Es sabido que éste alertó contra las minorías de
edad culpables. Constató que algunas
dependencias y tutelas se mantenían porque
resultaban cómodas. Era más cómodo obedecer
que pensar. Se requería coraje para usar la propia
cabeza.
La filosofía de la religión tomó buena nota de la
«reprimenda» kantiana y, siguiendo sus consejos,
se atrevió a hacer «uso público» de la razón.
Desmontó así el férreo pensamiento dogmático que
la había precedido y se abrió a formas de
argumentación más libres y menos autoritarias. Los
contenidos pasaron a ser más importantes que las
autoridades que los respaldaban.
Ponemos aquí fin a este recorrido que, tal vez algo
impropiamente, hemos llamado «descriptivo».
Nuestra intención era la de aproximamos de forma
indirecta a la filosofía de la religión. Si nos hemos
detenido tanto en este rodeo es porque nuestra
confianza en la aproximación directa es muy
limitada. Pero es hora ya de intentarla.
IV. EL CONCEPTO DE FILOSOFIA DE LA
RELIGION
La filosofía de la religión no puede ahorrarse lo que
Hegel llamó «esfuerzo conceptual». Es una
empresa eminentemente teórica. Hegel insistió en
ello. Según él, la función de nuestra disciplina no
consiste en hacer a los hombres religiosos, ateos o
agnósticos. Se pretende algo, si cabe, más difícil:
hacerlos lúcidos y esta batalla se gana o se pierde
en el campo de los conceptos. De ahí que, en la
austera visión hegeliana, la filosofía no adiestre para
el consuelo ni para la felicidad. Ambas cosas eran
efímeras para Hegel. Los grandes hombres no
buscaron la felicidad. Hegel liberó a la filosofía de lo
que él consideraba compromisos menores –tareas
edificantes– y la obligó a un esfuerzo conceptual sin
precedentes.
Hoy no nos resulta difícil descubrir la unilateralidad
de esta postura hegeliana. Pero, de los excesos
también se aprende. Y la lección a retener sería: la
filosofía de la religión, como cualquier otra filosofía,
tiene grandes obligaciones contraídas con el verbo
ser. No basta con describir cómo funciona la
religión. Tampoco es suficiente relatar para qué
sirve. Es necesario intentar la definición sustantiva,
es decir, la que se pregunta qué es la filosofía de la
religión. Por supuesto: esta pregunta está de ante-
mano condenada al fracaso si rechaza la ayuda que
le viene de las ciencias que explican los aspectos
funcionales de la religión. Lo que buscamos es la
colaboración. Pero concretemos algo más estas
afirmaciones.
La filosofía de la religión no puede prescindir de la
fenomenología del hecho religioso. Lo más
primordial será comprender el fenómeno religioso en
la variedad de sus manifestaciones. Antes de
someterlo a normatividades filosóficas o teológicas
se impone aproximarse a él con una cierta ascética
descriptiva. Antes de analizar su verdad o su valor
es necesario describir sus manifestaciones en la
historia de las religiones y de la cultura humana. Se
trata de una tarea ardua. Los fenomenólogos de la
religión coinciden en que todo lo grandioso, lo
nuevo, lo extraordinario fue, alguna vez, revestido
de un halo religioso. Mircea Eliade insiste en que el
hombre encuentra manifestaciones de lo sagrado en
todo lo que ama, necesita y siente. Eliade llega a
preguntarse si existirá algo –animal, planta, objeto,
juego– que no haya sido considerado a lo largo de
la historia humana, manifestación de lo sagrado
[40]. Naturalmente, esta enorme amplitud de campo
obstaculiza el trabajo del filósofo de la religión. Pero
una filosofía de la religión que esquivase esta
complejidad y ambigüedad del fenómeno religioso
se convertiría en algo estéril y carente de interés.
Otro tanto cabe afirmar de la sociología de la
religión. El filósofo no puede definir la religión
ignorando su repercusión en las sociedades cono-
cidas. La religión es un fenómeno social que
configura las creencias y prácticas de sus fieles. Los
símbolos religiosos pueden debilitar o reforzar la,
integración social. M. Weber puso de relieve que
nada es determinado
solo por la religión, pero que el brazo de ésta es
muy alargado. Su fuerza legitimadora puede resultar 100
decisiva en gran número de sociedades.
Decisiva puede ser también la energía religiosa del
individuo. De ella se ocupa la psicología de la
religión. Freud tildó de «ilusión» a la religión. Eso sí:
reconoció que se trataba de una ilusión motivada
por la realización de los más antiguos, intensos y
apremiantes deseos de la humanidad. La psicología
de la religión pone de manifiesto que el ímpetu
religioso del hombre, cuando se da, puede deberse
a infinidad de factores: asombro, miedo,
indefensión, deseos insatisfechos, traumas no
superados, fijaciones infantiles, tendencias sexuales
frustradas, ansias de superación, miedo a la muerte,
prevención frente a lo desconocido. Este es el
campo en el que se mueve la psicología del hecho
religioso. No analiza si una determinada religión es
verdadera. En realidad, su campo de análisis no es
la religión, sino el impulso religioso de sus
miembros.
Por último: una filosofía de la religión que ignorase
la historia de las religiones nacería sin futuro. Quien
sólo conoce una configuración del hecho religioso
difícilmente podrá reflexionar filosóficamente sobre
él. Tal vez ni lo necesite. Lo que incita a la aventura
filosófica es precisamente la diversidad. De ahí que
la reciente ciencia de las religiones naciese con una
irresistible tendencia hacia la comparación. Al
principio, en la segunda mitad del siglo XIX, esta
tendencia degeneró en lo que se ha dado en llamar
«comparativismo». Se trataba del empleo incorrecto
de un método legítimo: el comparativo. El
«comparativismo» se agotaba en relacionar
semejanzas externas y elementos aislados
procedentes de diversas religiones. Pretendía, así,
establecer relaciones de parentesco entre ellas. Era
una especie de espigeo de elementos comunes,
sacados de contexto. Era un camino equivocado. En
cambio, el método comparativo «debe partir del
reconocimiento de la especificidad de los conjuntos
a los que pertenecen los rasgos comparados y de la
previa situación histórica y cultural de los mismos»
[41].
La diversidad de religiones es todo un monumento a
la capacidad creativa del espíritu humano. Ellas son
un testimonio de que el hombre nunca quiso
quedarse a solas con sus preguntas e inquietudes.
La historia de los hombres es una laboriosa
búsqueda de alianzas, de dioses, de soportes
amables para el duro caminar diario. Hoy vuelven a
estar de moda las religiones. Su estudio despierta
un enorme interés. A lo mejor es porque, como
escribe Cioran, cuanto más se aleja uno de Dios
mejor se comprenden las religiones. Pero seguro
que no es ésta la única explicación. Lo más
probable es que, inmersos nosotros mismos en la
búsqueda de asideros fiables, miremos con simpatía
a los que, más asediados que nosotros por la
inclemencia del destino, buscaron apasionadamente
faros orientadores. Sea como sea, una filosofía de la
religión se asemeja a un proyecto de búsqueda y,
en buena lógica, no debería prescindir de las
búsquedas anteriores. Y la historia de las religiones
es un recordatorio de búsquedas.
No hay, pues, filosofía de la religión sin este
recuento de ayudas que nos vienen de la
fenomenología, sociología, psicología e historia de
las religiones y no hemos sido exhaustivos. Habría
que haber mencionado la arqueología, la pintura, la
arquitectura y tantas otras creaciones espirituales
que dan testimonio de los afanes religiosos de la
humanidad.
Pero, admitidas con agradecimiento todas estas
valiosas ayudas, sigue pendiente nuestra tarea:
lograr una definición sustantiva de la filosofía de la
religión. Hay quien considera que se trata de un
trabajo contraproducente. P. Tillich es muy
contundente al respecto. El objeto de la filosofía de
la religión –escribe– es la religión. Pero la religión se
resiste a ser objeto de la filosofía [42]. Este es, para
Tillich, el problema fundamental de la filosofía de la
religión. La religión, el hecho religioso, huye del en
casillamiento conceptual. En la misma línea, pero
con más fuerza, se expresa W. Trillhaas: «La
religión sólo empieza (...) allí donde termina la
filosofía de la religión» [43].
El número de pensadores que insisten en que la
religión es un objeto inapropiado para la filosofía
sería fácilmente multiplicable. Y a todos ellos les
asiste una cierta legitimidad. La religión es un
acontecimiento biográfico. Y las biografías escapan
a la filosofía. La experiencia religiosa fue descrita
por R. Otto como «tremenda y fascinante».
Tremenda porque roza lo terrible, lo sobrecogedor.
Fascinante porque adentra en lo extático y
arrebatador. Fueron los místicos los que supieron de
todo esto. Bergson dice que los místicos se dejaron
penetrar por la divinidad como el hierro por el fuego
que lo ¡enrojece. Fueron hombres que franquearon
los límites asignados a la especie. El místico -
prosigue Bergson- es una especie de superhombre,
pero sin orgullo.
Es natural que los grandes genios religiosos de la
humanidad se sonrían ante los esfuerzos filosóficos
por definir la religión. Es más: algunos cambiaron la
sonrisa benévola por la furia abierta. Fue el caso de
Lutero. Llegó a escribir que, si Aristóteles no
hubiese sido un hombre de carne y hueso, no
hubiera dudado en tenerlo por el demonio en
persona. Incluso en su último sermón de Wittenberg
gritará: «El demonio encenderá la luz de la razón y
os apartará de la fe». 101
No deberíamos ser cicateros con estos hombres. La
tensión interior, el temor y temblor que sintió
Kierkegaard al dar el salto al estadio religioso
merece todo nuestro respeto. Los estadios estético
y ético eran más cuantificables, más definibles. En
cambio, el estadio religioso le adentraba en un
mundo de exigencias absolutas en el que se
encontraba con un Dios misterioso que podía
exigirle incluso la suspensión de lo ético. De ahí que
Kierkegaard describa el paso al estadio religioso
como un salto, una aventura, un riesgo, un
compromiso con la incertidumbre. Prescindimos
ahora de la interpretación, posiblemente inexacta,
que
Kierkegaard tiene del episodio en el que Dios pide a
Abraham que, olvidándose de la ética, le sacrifique
a su propio hijo. Lo que nos interesa resaltar es que
estamos ante una vida definida por lo religioso. Es
comprensible que, desde esas cumbres, los
humildes afanes de la filosofía
de la religión casi den lástima. A estos hombres sólo
les hubiera cuadrado la teología dialéctica de K.
Barth y sus amigos. Una teología –no una filosofía–
que proclama la absoluta trascendencia de Dios.
Una teología que, para empezar, rechaza el término
religión. K. Barth entiende por religión ese trajín que
organizamos los humanos para acceder a Dios.
Barth no tiene ese problema. Según él, no somos
los hombres los que accedemos a Dios. Es Dios
quien desciende hacia nosotros. Lo nuestro es
acoger con fe esa presencia.
Parecía necesario recordar esta versión fuerte de
religión. Sus protagonistas, fundamentalmente los
místicos, no necesitan los servicios de la filosofía;
pero la filosofía sí los necesita a ellos, a no ser que
se circunscriba a lo que Tierno Galván llamó el
hombre «liso». Pero se trata de una tentación a la
que la filosofía, con buen criterio, nunca sucumbió.
Con todo, la filosofía de la religión no puede partir
de la sublime experiencia religiosa vivida por los
místicos. Su ámbito será, más bien, lo que K. Barth,
en otro contexto, llamó «la aldea», es decir, la
normalidad. Nos referimos a la vivencia religiosa
común con la que millones de seres humanos
procuran dar sentido a su vida. Podemos atenemos
a la definición de religión que ofrece J. Martín
Velasco:
...un hecho humano específico que tiene su origen
en el reconocimiento por el hombre de una realidad
suprema, la cual confiere su sentido último a la
propia existencia, al conjunto de la realidad y al
curso de la historia [44].
En parecidos términos se expresa A. J. Heschel:
Religión es la respuesta a las preguntas últimas del
hombre. Cuando estas preguntas decisivas pasan a
ser indiferentes pierde la religión su significado y
entra en crisis [45].
A este concepto de religión suelen atenerse la
mayoría de los proyectos de filosofía de la religión
existentes. Por encima de notables diferencias hay
algo que los une: todos insisten en que la filosofía
de la religión «es filosofía» [46]. Desde luego lo es
en el sentido de que sus tres primeros cultivadores,
Hume, Kant y Hegel fueron grandes filósofos. Falta
determinar en qué sentido lo es. Para ello es
conveniente asomarse, sin ánimo de exhaustividad,
a algunas definiciones de nuestra disciplina.
En 1982 publicó lo Kolakowski un libro sugerente
que, según su autor, trata de lo que, generalmente,
se entiende por filosofía de la religión [47]. Pero
añade enseguida que él no sabe ni qué es religión,
ni qué es filosofía. Eso sí: supone que la religión
tiene que ver con los dioses, los hombres y el
mundo. El libro trata de la teodicea, del Dios de los
filósofos del Dios de los místicos, de lo santo y la
muerte, de lo inefable, del leguaje y lo santo, del
tabú.
Se observará que Kolakowski no se esfuerza en
delimitar campos. En su libro aparecen los grandes
temas de la teología natural, de la teología revelada,
de la filosofía de la religión y de las ciencias de las
religiones. Se tiene la impresión de que, para
Kolakowski, la filosofía de la religión se define más
por un estilo que por un temario. Como acabamos
de ver, el temario puede ser muy amplio. Parece
que lo que realmente determina la pertenencia al
género «filosofía de la religión» es el estilo, la forma
de tratar los más diversos temas. Cuando este estilo
es abierto, libre y riguroso estamos en los dominios
de la filosofía de la religión.
Veremos que también Welte va a confirmar esta
impresión. Pero, antes de pasar a Welte, añadamos
un apunte más sobre Kolakowski. Aunque no ofrece
ninguna definición de filosofía de la religión –es
consciente de que hay muchas– distingue entre la
tradición alemana y la anglosajona. Para la primera,
la filosofía de la religión es «parte constitutiva de la
filosofía de la historia»; a consecuencia de ello, con
frecuencia deriva en una especulación sobre el
sentido y la finalidad de los procesos históricos.
Kolakowski considera a K. Jaspers un típico
exponente de esta postura. En cambio, la filosofía
analítica anglosajona procede más empíricamente;
no se plantea necesariamente las así llamadas
preguntas últimas. Su inconveniente es que trate de
cosas que no interesan a nadie. Kolakowski
constata –algo que nosotros hemos insinuado como
sospecha– que la filosofía analítica aborda los
temas religiosos de forma
parecida a como lo hacía la teología natural: intenta
probar racionalmente sus contenidos. Con buen
criterio, Kolakowski propone llevar a cabo una 102
síntesis con lo mejor de ambas tradiciones.
Hemos aludido ya a B. Welte, conocido filósofo
católico, amigo de M. Heidegger. Su filosofía de la
religión apareció por las mismas fechas que la de
Kolakowski [48]. He aquí su definición:
La filosofía de la religión es un pensar filosófico que
versa sobre la religión y, por tanto, pone todo su
empeño en esclarecer intelectualmente la esencia y
la forma de ser de ésta. La filosofía de la religión
aborda racionalmente la pregunta: ¿qué es en
esencia la religión? [49].
El capítulo central del libro de Welte lleva por título:
«Dios como principio de la religión». Su intención es
la de esbozar dos caminos de acceso a Dios. El
primero se basa en tres experiencias
fundamentales: la existencia fáctica del mundo, la
pregunta por el sentido, y el miedo al acabamiento
total o a la nada. El rechazo existencial de esta
última posibilidad conduce a Welte a la afirmación
de lo «infinito e incondicionado». El segundo camino
no se pregunta por el destino final del hombre, sino
por su origen primero. Y también aquí se impone
para Welte el rechazo del vacío: no podemos
proceder de la nada. Tiene que existir un
fundamento último que explique adecuadamente el
surgir de la realidad. No es casualidad que Welte
considere a santo Tomás «padre» de su filosofía. En
realidad, no resulta fácil distinguir entre el método
seguido por Welte en el esbozo de sus dos caminos
de acceso a Dios y las vías tradicionales, que Welte
asegura no querer renovar. Merece también
especial mención el hecho de que mientras muchos
filósofos de la religión se niegan a que ésta trate el
tema Dios -piensan que debe centrarse en el tema
«religión»-, Welte sitúa dicho tema en el centro de
su obra.
El capítulo tercero y último se titula: «El hombre
como realizador de la religión». En él aborda Welte
el tema de la fe, las diversas clases de oración, la
liturgia en sus variadas manifestaciones y los
posibles abusos de la religión. Reconozco que este
último capítulo me deja perplejo. Se trata de
reflexiones llenas de unción y piedad, cuyo Sitz im
Leben natural sería un tratado de teología espiritual.
Con todo, puestos a «salvar la proposición del
prójimo», como aconsejaba san Ignacio, cabría una
reflexión del siguiente tenor. El trasfondo de los
grandes proyectos filosóficos de Occidente es la fe
cristiana. Pero esa fe cristiana no se alimenta ni se
mantiene a base de proyectos filosóficos. Si unos
pocos podemos seguir filosofando sobre ella es
porque otros muchos la actualizan con la práctica de
su vida, su oración y su culto. Kant –en esto tal vez
no muy clarividente– pensaba que el culto no
pertenecía a la esencia de la religión y con la
oración –decía– «no se hace nada». Era más
importante el esfuerzo moral. La moral se convertía
en base e intérprete de toda religión. Desde los
conocimientos actuales sobre el hecho religioso,
conocimientos de los que Kant carecía, no resulta
difícil denunciar la unilateralidad de su postura. La
religión no perviviría sin los templos. Unamuno
sabía algo de esto cuando escribía: «Lo más santo
de un templo es que es el lugar a donde se va a
llorar en común». Y añadía, con su peculiar fuerza:
«Un Miserere, cantado en común por una muche-
dumbre, azotada del destino, vale tanto como una
filosofía» [50].
No puedo saber si fueron reflexiones de este género
las que condujeron a Welte a dar cabida a la oración
y al culto en su filosofía de la religión. Pero, desde
ellas, dicha inclusión no tiene necesariamente que
ser considerada como un desliz. Como se ve,
estamos ampliando, tal vez un poco salvajemente,
el concepto de filosofía de la religión. Pero sigamos.
El lector observará que intento aproximarme al
concepto de filosofía de la religión dialogando con
algunos de sus cultivadores. Pues bien: la mayoría
de ellos encomienda a la nueva disciplina un viejo
encargo: que se ocupe de las preguntas últimas, las
que afectan al sentido de la vida y de la muerte. Lo
hacen Kolakowski y Welte. Lo hace, con más fuerza
si cabe, K. Rahner. En realidad llega a identificar
filosofía de la religión con metafísica: «La
constitución de la filosofía de la religión –escribe–
acontece en la metafísica; es más: rectamente
entendida, es la metafísica misma» [51].
No puede extrañar esta concentración en las
preguntas últimas. Tanto la filosofía como la religión
pertenecen a lo que K. Nielsen denomina «términos
teóricamente cargados», opuestos a los «puramente
descriptivos» y su «carga» consiste precisamente
en que, desde siempre, asumieron la ingrata tarea
de iluminar el duelo de los humanos. Es, pues,
natural que, al vincular religión y filosofía en la
recién creada «filosofía de la religión», se mantenga
la vieja asignación de competencias y se siga
esperando que, juntas, continúen las labores de
antaño.
Lo cierto es que, por estos u otros motivos, ante la
filosofía de la religión se acumulan expectativas que
ésta, por desgracia, nunca podrá colmar. «La
filosofía de la religión –escribe P. Winch– tratará del
modo según el cual la religión intenta presentar un
cuadro inteligible del mundo» [52]. Ni la filosofía ni la
religión alcanzaron nunca esa meta, pero a sus
puertas sigue llamando el dolor humano en
demanda de luz y fuerza. La filosofía de la religión
tendrá que seguir atenta a lo que Mircea Eliade
llamó «el terror de la historia». H. Peukert exige que
nuestra disciplina asuma la experiencia del 103
sufrimiento como punto de partida de su reflexión
[53]. Ya anunciamos, al evocar los nuevos
exterminios que nuestra época está conociendo,
que volveríamos sobre este tema. La filosofía de la
religión, al asumir la herencia de la teología natural y
de la teodicea, se encuentra ante una onerosa
hipoteca. Debe continuar administrando sus temas,
pero sin acogerse a las subvenciones de la teología
revelada. No puede limitarse, como los amigos de
Job, a repetir viejas y desgastadas fórmulas de fe.
Uno de los hombres que más han presionado a la
filosofía de la religión para que, de una forma crítica
y abierta, encare los viejos temas ha sido E. Bloch.
Su gran obsesión fue lo que él llamaba «el mal
metafísico», es decir, el que no depende de
nosotros. Se trata de las negatividades invencibles,
de las que no podemos atribuir a la ordenación
social capitalista. Su expresión máxima es la
muerte, a la que Bloch llama «hacha de la nada»,
«devoradora de toda teleología», «epifanía funda-
mental de las negaciones oscuras y potentes». A
Bloch le parecía absurdo que el hombre acabe igual
que el ganado. Apelando a su «dignidad personal»
se rebeló contra el acabamiento definitivo del ser
humano. El resultado de esta rebelión fue una
filosofía de la esperanza que, rompiendo el cerco de
las disciplinas, pidió ayuda a las teologías, a las
religiones, a la música, a las creaciones artísticas y
literarias. Hasta a la transmigración de las almas
recurrió este infatigable detective de lo positivo en el
mundo. Anhelaba no caer para siempre bajo el
dominio de «las mandíbulas de la muerte» [54].
Añadamos, sin pretensión de exhaustividad, unos
cuantos testimonios más. El libro de H. G. Pühlmann
y W. Brandle [55] exige de la filosofía de la religión
que, sirviéndose únicamente de la razón, ofrezca
respuesta a las grandes preguntas de la vida del
hombre:
La filosofía de la religión es el esfuerzo conceptual
por descifrar el enigma de lo divino y de lo humano,
el enigma de la vida y del mundo. La filosofía de la
religión debe articular undiscurso intiligible sobre
ese gran enigma [56].
En este sentido, la filosofía de la religión es «la cara
externa y profana de la teología, su vanguardia más
avanzada en nuestra sociedad secular» [57]. Y, eso
sí: no es teología camuflada ni una especie de
bastardo entre filosofía y teología. Habla de la
misma verdad que la teología, pero de otra manera:
apelando únicamente al apoyo de la razón.
Pühlmann y Brandle dan por buena la definición de
K. Rahner:
La filosofía de la religión es el conocimiento que el
hombre puede alcanzar sobre su recta relación con
Dios, con el Absoluto [58].
Algo desmedidas parecen las expectativas con las
que W. Dupré se acerca a nuestra disciplina. Por
supuesto, le encomienda el estudio de los temas
que afectan al sentido de la vida; pero, además, le
pide que haga horas extraordinarias y profundice en
los siguientes temas: su relación con la metafísica;
el concepto de experiencia religiosa; lo religioso y su
simbólica; la relevancia cultural del mito y el
símbolo; el problema de Dios; el significado de la
aparición y ocaso de las religiones; el lugar de la
conciencia religiosa y de la teología en el mundo del
espíritu; la relación entre ciencias de la religión y
filosofía de la religión; el influjo de la religión sobre
las ideologías y las cosmovisiones; la religión en el
entramado de la ética, la política y la economía; el
significado de la religión para la verdad de la
existencia humana [59].
Esta generosa asignación de funciones parece
dar la razón a Richard Schaffler cuando sostiene
que, hoy por hoy, la filosofía de la religión dista
mucho de ser un campo unificado de temas,
métodos y resultados. Lo que prevalece es una
desconcertante pluralidad de planteamientos,
soluciones y métodos [60].
Como venimos indicando, sólo en un punto parece
reinar una cierta unanimidad: en asignar a la
filosofía de la religión la agobiante responsabilidad
de buscar respuesta a preguntas que carecen de
ella. Un prestigioso filósofo de la religión articula así
estas preguntas: ¿existe Dios? ¿cuál es el sentido
de la vida? ¿en qué consiste la felicidad? ¿hay vida
eterna? La filosofía de la religión debe dar respuesta
a estas preguntas remitiéndose únicamente a la
autoridad de la razón. Y, desde ese asentamiento
en la razón, debe juzgar las respuestas que las
diferentes religiones fueron dando a estos
interrogantes [61]. La filosofía de la religión se
convierte así en una «disciplina fundamental» que
intenta hacer frente a la «amenaza existencial y total
que pende sobre la humanidad». En definitiva, debe
afrontar la contingencia de la vida [62].
Concluimos aquí este recorrido por las actuales
filosofías de la religión. Su continuación sólo nos
conduciría a enriquecer nuestra información, pero
no a delimitar más el concepto. Para buscar nuevos
matices conceptuales tendríamos que recurrir a la
tradición analítica y a la ingente bibliografía
existente sobre ella. Pero ese trabajo supera los
límites de este estudio. Sólo podemos indicar que la
filosofía analítica de la religión llega hasta nosotros
en una doble vertiente. Por una parte, la denomina-
da Philosophical theology, muy cercana por su
temática y su método a la tradicional teología
natural; y, por otra parte, los importantes y finos
análisis del lenguaje religioso, en seguimiento del
segundo Wittgenstein. Conviene destacar que
tampoco esta tradición se desentiende de los 104
grandes interrogantes que atenazan la vida del
hombre. Wittgenstein dejó dicho que nuestros
problemas vitales seguirían preocupándonos incluso
después de que todas las posibles preguntas
científicas hubiesen encontrado respuesta
satisfactoria [63].
No tendría sentido, para terminar este apartado,
intentar resumir lo expuesto. Ante nosotros han
desfilado diversos paisajes que no tienen más
unidad que la que, sobre la marcha, le hemos ido
dando. La filosofía de la religión es una disciplina
joven que busca aún su identidad. Y es posible que
nunca encuentre mayor identidad de la que ya
posee y aquí hemos intentado exponer. Ocurra lo
que ocurra, mantendrá dos características. En
primer lugar, la amplitud temática. Hemos visto que
se la atosiga con toda clase de tareas. Pero no
vemos por dónde podría venir el recorte de
funciones. Creemos haber mostrado que, en la
actual situación espiritual de nuestro mundo, ni la
teología natural ni la revelada pueden asumir esas
funciones. La filosofía de la religión surgió para
cubrir los espacios que sus beneméritas
predecesoras dejaban en la indefensión. Y con esto
aterrizamos en la segunda característica. La filosofía
de la religión es una reflexión crítica, abierta,
rigurosa y no confesional sobre los temas
relacionados con la religión. Ya lo apuntamos en
otro momento de este trabajo: la identidad de la
nueva disciplina no está ligada a un temario
filosófico, sino a un estilo de filosofar. El temario
puede ser generoso y adaptable a las urgencias de
cada momento histórico. Pensamos, por ejemplo,
que es asumible el catálogo de tareas confeccio-
nado por Dupré, al que acabamos de aludir. Y
también serían posibles otros.
Evidentemente, también el estilo, el método admite
y exige perfeccionamiento, pero sin renunciar a las
notas que le hemos asignado: dimensión crítica,
rigor, apertura y ausencia de carácter confesional.
Decía Goethe que los momentos de mayor
creatividad en la historia de la humanidad se dan en
períodos altamente religiosos. Es probable que esté
en lo cierto. La religión ha mostrado sobradamente
que es un poderoso agente de movilización interior.
Es capaz de activar lo mejor del ser humano. Pero
también es proclive al fanatismo, la intolerancia y la
posesión absoluta de la verdad. En general, la
religión está casi siempre a un paso de lo
desorbitado. Es aquí donde su compromiso con la
filosofía, tal como éste se articula en la filosofía de la
religión, puede evitar que se repitan los males del
pasado. Pues, aunque la historia conozca filósofos
fanáticos, intolerantes y propensos al delirio
dogmático, no es ésta la marca distintiva de la
filosofía. De ahí que un matrimonio bien pactado
entre religión y filosofía, como el que nos proponía
Unamuno al comienzo de estas páginas, pueda
resultar prometedor. Esperamos que el lector haya
percibido que apoyamos una alianza de este
género.
V. A MODO DE EPILOGO
Las ciencias del espíritu suelen estar
interrelacionadas. De ahí que no sea posible –ni
deseable– aislar escrupulosamente los géneros. De
alguna forma, se hace siempre presente la mezcla,
la impureza que enriquece.
Es, probablemente, el caso de la filosofía de la
religión. Es como un mar que se alimenta de
muchos ríos. Al comienzo de estas páginas nos
preguntábamos si algunos importantes teólogos
actuales –Moltmann, Küng, Metz, Pannenberg,
Schillebeeckx– podrían ser considerados filósofos
de la religión. La respuesta, a estas alturas de
nuestro recorrido por las peripecias de la filosofía de
la religión, la puede dar el lector. Probablemente
proceden como filósofos de la religión en el
planteamiento de los problemas y como teólogos en
la solución. Ejemplifican bien la mezcla de géneros.
También nos preguntábamos por la relación de los
grandes críticos de la religión –Feuerbach, Marx,
Nietzsche, Freud– con la filosofía de la religión [64].
En este caso habría que afirmar, sin estrecheces
cicateras, que estamos ante una importante
realización de la filosofía de la religión. Es más: la
profundidad y amplitud con que estos hombres
abordaron el tema religioso confirió a la religión un
rango filosófico que, por otros caminos, tal vez
nunca hubiera alcanzado. Por paradójico que pueda
parecer, la religión, muy especialmente el
cristianismo, está en deuda con los que pasan por
ser sus más encarnizados enemigos.
Después de la implausibilidad en que, a la muerte
de Hegel, cayó su compacta construcción filosófico-
teológica, fue la izquierda hegeliana la que volvió a
conferir actualidad e incluso virulencia al tema
religioso. La categoría filosófica de estos críticos
acabó beneficiando a la religión. Aquí se hizo
verdad aquello de «dime quién se ocupa de ti y te
diré lo que vales». Poco importa que estos
pensadores pusieran al descubierto la vulnerabilidad
de las convicciones religiosas. En realidad, al
destapar la ambigüedad y complejidad del hecho
religioso, lo dignificaron. Fue, sobre todo, el caso de
Feuerbach. El espectacular relieve que otorgó al
fenómeno religioso –consideró más importante
impartir clases sobre la esencia de la religión, en
Heidelberg, que empuñar las armas en la insu-
rrección de Baden– contagió a los demás críticos.
Todos lo corrigieron, pero todos terminaron
aceptando su teoría sobre la religión como
proyección humana. Marx aplicó dicha teoría a los 105
procesos sociales y Freud a la psique humana. Pero
el padre de la más severa crítica sufrida jamás por
la religión fue Feuerbach. Sus tesis están aún por
rebatir.
No hubiera sido correcto concluir este trabajo sin
aludir a esa filosofía de la religión realizada, que
protagonizaron Feuerbach, Marx, Freud y Nietzsche.
Este último fue el crítico más virulento de la religión;
pero el auténtico fuste filosófico residía más en
Feuerbach que en el creador de Zaratustra. Nos
referimos, claro está, únicamente a la filosofía del
hecho religioso.
Séanos permitido, finalmente, cerrar estas
reflexiones con un elogiode la filosofía. Se podría
afirmar que, cuanta más capacidad posee una
religión para dar cabida en su seno a los logros de
la filosofía, menos permeable será a la tentación
fundamentalista. Es, por ejemplo, la gran ventaja del
cristianismo frente al islam. Y es que, cuando las
religiones sólo beben en su propio pozo, sin atender
a la profecía extranjera, pueden terminar creyendo
que no hay más verdad que la suya. Lo mismo vale
de la teología. Los proyectos teológicos actuales
más valiosos son los que más se han abierto a la
herencia filosófica. Y también es cierto que los
filósofos que han heredado capítulos importantes de
la teología tampoco han escapado mal. Pienso en
Bloch, pero son muchos más. La historia parece
mostrar que ni la religión ni la filosofía salen
perdiendo cuando aúnan esfuerzos. Es,
precisamente, lo que intenta la filosofía de la
religión.
La hora presente es una invitación urgente a la
reflexión. Hace varias décadas que no surgen
nuevos proyectos teológicos. Y también la filosofía
sufre el mismo estancamiento. En cambio, proliferan
y florecen las religiones. Si esta apreciación es
correcta, los resultados pueden ser funestos.
Ardientes credos religiosos, sin instancias
correctoras, desem
bocaron siempre en el fanatismo y la intolerancia.
Cuando los pueblos creen tener en sus manos el
testamento literal de sus dioses, sin mediaciones
críticas y atemperantes, se convierten en un peligro
para la paz. Nuestros días están conociendo este
fenómeno. No estaría mal recordar aquel pasaje de
Jenófanes en el que advierte que, incluso cuando se
ve la verdad, este saber no da nunca a quien lo
posee completa certeza de su validez; sobre las
más altas cuestiones tiene siempre que estar
esparcida la duda [65].
Algo de esto pretende la filosofía de la religión. Su
misión es la de atemperar esas certezas religiosas
que lanzaron, desde siempre, a los humanos a
peligrosas aventuras. La religión es un producto de
gran circulación; la filosofía sólo conoce recintos
pequeños. Esto hace que su tarea sea casi
imposible. Pero se trata de un imposible necesario.
La filosofía de la religión tiene poco pasado, pero –
esperemos– mucho futuro.
NOTAS:
M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida,
Madrid, 111967, 91.
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid,
1983,88.
F. M. Cornford, De la religión a la filosofía,
Barcelona, 1984, 7.
W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos
griegos, Madrid, 1982, 10.
W. Weischedel, Der Cott der Philosophen I,
München, 1985, XXI.
J. Gómez Caffarena ha publicado recientemente un
interesante y denso artículo que sintetiza los logros
alcanzados hasta ahora. Tal vez debería ser esa
colaboración la que figurase en este lugar. Nosotros
presuponemos su lectura. Su título es «Filosofía de
la religión. Invitación a una tarea actual»: Isegoría 1
(1990), 104-130. Sigue siendo de gran valor
sintético y pedagógico el artículo de J. Sádaba,
«Filosofía de la religión», en M. A. Quintanilla (ed.),
Diccionario de filosofía contemporánea, Salamanca,
1979,428-435. Y hay que destacar el reciente libro
de A. Torres Queiruga, La constitución moderna de
la razón religiosa, Estella, 1992. Mantiene todo su
interés y originalidad la obra de G. Bueno, El animal
divino. Ensayo de una filosofía materialista de la
religión, Oviedo, 1985. Tampoco ha perdido
actualidad el brillante estudio de A. Fierro, Sobre la
religión. Descripción y teoría, Madrid, 1979.
Exhaustivo, aunque duro de leer es el libro de F.
Wagner, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff
und Thema in Geschichte und Gegenwart,
Gütersloh, 1986. Es muy importante la obra de W.
Jaeschke, Die Vernunft in der Religion. Studien zur
Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1986. Debemos notar,
finalmente, que apenas aludimos a lo que es el
principal «filón» de la filosofía de la religión: Hume,
Kant y Hegel. El motivo es que la obra en la que
aparece esta colaboración les dedica sendos
artículos.
I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera
razón, Madrid, 1986, 23.
P. Tillich, Filosofía de la religión, Buenos Aires,
1973; K. Rahner, Oyente de la palabra.
Fundamentos para una filosofía de la religión,
Barcelona, 1967.
Cito la obra de cada uno de estos teólogos que
considero más cercana a la filosofía de la religión: J.
Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca, 1975; W.
Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid,
1981; J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, 106
Madrid, 1979; E. Schillebeeckx, Jesús. La historia
de un viviente, Madrid, 1981; H. Küng, ¿Existe
Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro
tiempo, Madrid, 1979.
H. G. Hubbeling, Einführung in die
Religionsphilosophie, Gottingen, 1981.
A. Schmidt, Die Wahrheit im Gewande der Lüge.
Schopenhauers Religionsphilosophie, München,
1986.
Th.W. Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, 1989,
Ibid., 362.
Ibid., 361.
Ibid., 363.
Ibid., 366 s.
Véase el estudio de K. Feiereis, Die Umprägung der
natürlichen Theologie in Religionsphilosophie,
Leipzig, 1965,6-10.
Ibid., 25 ss.
Ibid., 70 s.
I. Berger, Geschichte der Religionsphilosophie oder
Lehren und Lehrmeinungen der originellsten Denker
aller Zeiten über Gott und Religion historisch
dargestellt, Berlin, 1800.
K. Feiereis, o. c., 1.
O. Pfleiderer, Religionsphilosophie auf
geschichtlicher Grundlage II, Berlin, 1878,5.
Ibid., 30.
J. Hessen, Religionsphilosophie II, München, 21955,
12. Sobre el concepro de filosofía de la religión y
sobre los posibles creadores del término, véase
también Weilbach, «Religionsphilosophie und
"natürliche" Theologie»: Theologisch-praktische
Quartalschrift 4 (1955), 287-295. Keilbach deja
abierta la cuestión de quién fue el primero que utilizó
el término (p. 287).
H. G. Pöhlmann - W. Brandle, Religionsphilosophie.
Eine Einführung mit ausgewahlten Texten,
Gütersloh, 1982, 14.
K. Feiereis, o. c., 250 s.
E. Schlund, Religionsphilosophie, Aschaffenburg,
1948, 11.
W. Keilbach, o. e., 286 s.
H. Srraubinger, Die Religion und ihre
Grundwahrheiten in der deutsehen Philosophie seit
Leibniz, Freiburg Br., 1919, 3.
H. Fries, Die katholisehe Religionsphilosophie der
Gegenwart. Der Einfluss Max Sehelers auf ihre
Formen und Gestalten. Eine Problemgesehiehtliehe
Studie, Heidelberg, 1949, 15.
S. Holm, Religionsphilosophie, Sturtgart, 1960, 11.
W. Trillhaas, RGG (Die Religion in Gesehiehte und
Gegenwart) Y, 1014.
K. Feiereis, o. e., 132. Sobre el surgir de la filosofía
de la religión véase también J. Collins, The
Emergenee of Philosophy of Religion, New Haven-
London, 1967.
J. Schmitz, Filosofía de la religión, Barcelona, 1987,
15 s.
K. Feiereis, o. e., capítulos dedicados a Lessing y
Herder.
J. Gómez Caffarena, El teísmo moral de Kant,
Madrid, 1983,23.
Véase el excelente estudio de A. Ginzo, Sobre la
religión. Friedrich D. E. Schleiermacher, Madrid,
1990, IX-XCIX.
Sobre el tema de las religiones puede verse M.
Fraijó, Fragmentos de esperanza, Estella, 1992,
171-240.
P. Berger, Para una teoría sociológica de la religión,
Barcelona, 1967, 161 s.
40. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones,
Madrid, 21981, 35. En España destaca, sobre todo,
la gran obra de R. Panikkar, consagrada toda ella al
estudio de las religiones. La revista anthropos le
dedicó un número monográfico: 53-54 (1985). A él
remitimos al lector interesado en dicha obra y sus
repercusiones.
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenologia
de la religión, Madrid,s1993, 27.
P. Tillich, o. c., 7.
W. Trillhaas, Religionsphilosophie, Berlin, 1972, VI.
J. Martín Velasco, o. e., 203.
A. J. Hesehel, Gott sueht den Mensehen, 1955, 3.
Véase H. Halder, «Die Frage nach den Methoden",
en A. Halder, K. Kienzler y J. Möller (eds.),
Religionsphilosophie heute. Chaneen und
Bedeutung in Philosophie und Theologie,
Düsseldorf, 1988,324.
L. Kolakowski, Si Dios no existe..., Madrid, 1985, 11
ss.
B. Welte, Filosofía de la religión, Barcelona, 1982.
Ibid.,23.
M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida,
Madrid, 111967, 21.
K. Rahner, o. c., 19 y 205. También P. Tillich insite
en que «sin la filosofía de la religión no es posible
esclarecer por completo la esencia de la metafísica»
(o. c., 16).
P. Winch, The idea of a social science and its
relation to philosophy, London-New York, 1971, 19.
H. Peukert, Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie-
Fundamentale Theologie, Düsseldorf, 1976,305 nota
6. Al tema del sufrimiento ha dedicado R. Mate una
profunda reflexión en su libro La razón de los
vencidos, Barcelona, 1991.
Bloch desarrolla su filosofía de la religión en El
ateísmo en el cristianismo (Madrid, 1983) y en El
princiPio esperanza (3 vols., Madrid, 1980). De entre
la abundante bibliografía sobre Bloch destacamos:
J. A. Gimbernat, Ernst Bloch. Utopía y esperanza,
Madrid, 1983. Es reciente la obra de J.-J. Tamayo- 107
Acosta, Religión, razón y esperanza, Estella, 1992.
Se trata de un estudio profundo y completo sobre la
filosofía de la religión de Bloch. Y vale la pena
recordar las páginas que dedica J. Muguerza al
pensamiento de Bloch en su libro, Desde la
perplejidad, México-Madrid-Buenos Aires, 1990.
H. G. Pohlmann - W. Brandle, o. c., 9.
Ibid., 10.
Ibid., 164.
K. Rahner, o. C., 20.
W. Dupré, Einführung in die Religionsphilosophie,
Stuttgart, 1985, 17 s.
R. Schaffler, Religionsphilosophie, Freiburg Br.-
München, 1983, 14.
H. G. Hubbeling, o. c., 14 s.
K. Wuchterl, Analyse und Kritik der religiosen
Vernunft, Bern-Stuttgart, 1989,280 s. Véase
también, del mismo antor, Philosophie und Religion,
Bern-Stuttgart, 1982.
En nuestro país ha.dedicado importantes estudios al
tema de la filosofía analítica de la religión J. Sádaba.
Véanse sus libros ¿Qué es un sistema de
creencias?, Madrid, 21991; Lecciones de filosofía de
la religión, Madrid, 1989; Lenguaje religioso y
filosofía analítica, Barcelona, 1977; Filosofía, logica,
religión, Salamanca, 1978. Véase también H.
Schrodter, Analytische Religionsphilosophie,
Frelburg i. Br. - München, 1979. Destacamos,
además, la obra coordinada por J. Gómez Caffarena
y J. M. Mardones (coords.), La tradición analítica.
Materiales para una filosofía de la religión 11,
Barcelona, 1992. Véase también el fino análisis de
A. Tomasini Bassols, Filosofía de la religión. Análisis
y discusiones, México, 1992.
Sobre la crítica de la religión puede verse K.-H.
Weger (ed.), La crítica religiosa en los tres ultimos
siglos, Barcelona, 1986; H. Zirker, Crítica de la
religión, Barcelona, 1985.
W. Jaeger, o. c., 48.

BIBLIOGRAFIA

Bloch, E.: El ateísmo en el cristianismo, Taurus,

Madrid, 1983.
Bueno, G.: El animal divino. Ensayo de una filosofía
materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985.
Fierro, A.: Sobre la religión. Descripción y teoría,
Taurus, Madrid, 1979.
Fraijó, M.: Fragmentos de esperanza, Verbo Divino,
Estella, 1992.
Gómez Caffarena, J. y Mardones, l. M. (coords.):
Materiales para una filosofía de la religión,
Cuestiones epistemológicas I. Anthropos,
Barcelona, 1992.
Gómez Caffarena, J. y Mardones, l. M. (coords.): La
tradición analítica. Materiales para 108
una filosofía de la religión II, Anthropos, Barcelona,
1992.
Gómez Caffarena, J. (ed.): Religión «Enciclopedia
de Filosofía Iberoamericana», vol. 3,
Trotta, Madrid, 1993.
Kolakowski, L.: Si Dios no existe... Sobre Dios, el
diablo, el pecado y otras preocupaciones
de la llamada filosofía de la religión, Tecnos, Madrid,
1985.
Romerales, E. (ed.): Creencia y racionalidad.
Lecturas de filosofía de la religión,
Anthropos, Barcelona, 1992.
Sádaba, l.: Lecciones de filosofía de la religión,
Libertarias, Madrid, 1989.
Schmitz, l.: Filosofía de la religión, Herder,
Barcelona, 1987.
Tomasini Bassols, A.: Filosofía de la religión.
Análisis y discusiones, México, 1992. Torres
Queiruga, A.: La constitución moderna de la razón
religiosa, Verbo Divino, Estella,
1992.
Weger, K-H. (ed.): La crítica religiosa de los tres
últimos siglos, Herder, Barcelona, 1986. Welte, B.:
Filosofía de la religión, Herder, Barcelona, 1982.
 CAPÍTULO 8
Sobre la filosofía de la religión en América
latina*
Enzo Solari**
Hace algún tiempo defendí estas hipótesis: primero,
que la filosofía de la religión en la América de habla
hispana no ha pasado de intentos fragmentarios, por
lo general carentes de sistematicidad, precisión y
exhaustividad; y segundo, que la más desarrollada
filosofía de la religión en Hispanoamérica es aquella
filosofía fenomenológica que depende de Zubiri.
Volveré una vez más sobre ambas hipótesis, pero
intentando recorrer otras vías para justificar su
plausibilidad.
I. La religión en la filosofía de la liberación
Comenzaré contrastando la primera hipótesis con
dos de las formas más notorias de filosofía de la
liberación desarrollada entre nosotros. Me refiero a
las filosofías surgidas en los años 60 y 70, unas
caracterizables por su énfasis ético-cultural, y otras
basadas (más o menos intensamente) en el
marxismo. De hecho, ambas pueden considerarse
como las dos manifestaciones principales de dicha
filosofía de la liberación. Y es que, cuando se
atiende a la mediación utilizada, puede afirmarse
que los autores que cultivan esta filosofía se
orientan o bien por el empleo de un instrumental
preferentemente hermenéutico (simbólico y
sapiencial), o bien por el uso de categorías
sobretodo marxistas (económicas y políticas)1.
1. Empecemos por aquella filosofía de la liberación
cuya principal mediación es el marxismo. Nos
encontramos aquí con una serie de autores que al
hacer filosofía emplean categorías típicamente
marxistas. Por cierto, los resultados a los que se
arriba no son necesariamente comunes o
coincidentes. Hay discrepancias en lo que hay de
aprovechable para una filosofía latinoamericana
dentro de la tradición marxista. Sea de ello lo que
fuere, uno de los autores más influyentes de esta
corriente es Enrique Dussel. Como veremos, este
filósofo lleva a cabo alguna filosofía de la religión.
Expongamos brevemente sus ideas.
En un texto publicado por primera vez en 1977 –
cuyo destinatario es “el militante socialista
revolucionario”2-, dice Dussel que “en esta corta
obra se presentan sólo los límites dentro de los
cuales se juega toda práctica religiosa. Entre la
religión
supra estructural y la religión infraestructural se abre
el complejo campo religioso, con sus innumerables
problemas propios. De todos ellos sólo hemos
indicado dos: su límite supra estructural y su límite
infraestructural extremos. Sin embargo,
pretendemos que es por la religión infraestructural
que la religión recibe su definición esencial”3.
Dussel añade a este texto un par de apéndices. Su
mera lectura revela ya la dirección de esta
investigación. Respecto de la religión supra
estructural, las fuentes textuales de Dussel son
sobretodo Hegel, Feuerbach, Marx, Engels,
Luxemburgo, Lenin y Gramsci.
También se menciona a la doctrina de la seguridad
nacional e, incluso, a la religión en la declaración de
la junta militar chilena (de 1974)4. En cuanto a la
religión infraestructural, se acompañan textos del
Antiguo y del Nuevo Testamento, de una obra de
Fernando Belo sobre el evangelio de Marcos5, de
Bartolomé de las Casas, Miguel Hidalgo y Costilla,
Camilo Torres y Fidel Castro, la declaración de
“Cristianos por el Socialismo” (de 1972), la
declaración de teólogos del Tercer Mundo (de 1976)
y la declaración del Comité Central del Partido
Socialista Unido de Cataluña (de 1976)6. Es visible
en Dussel la reunión del marxismo con la teología
de la liberación. Este autor se ha concentrado en el
pensamiento definitivo de Marx, particularmente en
las cuatro redacciones de El Capital (de 1857 a
1880) recogidas en la II sección de las Obras
Completas de Marx y Engels7. Y ha asumido la 109
definición que de la teología ha brindado Gutiérrez
ya desde su Teología de la liberación de 1971:
reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la fe
en la palabra revelada8. Así es como ha defendido
no sólo la legitimidad de una utilización analítica
(científica, social y económica) del marxismo
originario –como han hecho los teólogos de la
liberación y el mismo magisterio católico, por
ejemplo en Laborem Exercens-, sino que ha
abogado (influido por la teología de la economía de
Hinkelammert) por su pleno empleo filosófico en el
seno de la teología cristiana 9.
Con este telón de fondo, se entiende que Dussel
diga que la religión supra estructural es “la religión
como supra estructura socio-cultural determinada
por estructuras de dominación política (sobre las
clases oprimidas, internamente, y sobre las
minorías; y sobre los pueblos periféricos
extranjeros) y económica (como bien lo indica
Herberg: el del capitalismo monopólico
internacional)”10. En contra de esta religión como
supra estructura, es decir, como encubrimiento
ideológico de la situación real de explotación
económica, Dussel admite la posibilidad de una
religión infraestructural, es decir, responsable y
liberadora. Dice: “la religión puede [...] ser la
expresión de la ‘protesta contra la miseria real’ [...].
Pero como mera protesta supra estructural no sería
todavía religión en su sentido real. Sólo cuando
además de protesta es praxis, es efectivo servicio al
hermano oprimido, cuando es nueva política y
nueva economía (y por ello nueva ideología y
simbología), sólo entonces es auténtica religión,
responsabilidad, culto al Infinito”11.
Luego, en un texto apenas tres años posteriores al
recién citado, Dussel reafirma estas ideas. Hay una
contraposición esencial entre la religión fetichista y
la religión liberadora, lo que supone –una vez más-
la posibilidad de una ampliación de la explicación
marxista de la función social de la religión. Dussel
se asienta parcialmente en esa explicación de la
religión, pero no acepta la pretensión de reducir los
hechos religiosos a pura alienación.
Dice Dussel que “el ego europeo, y posteriormente
de todo el centro, constituye una Totalidad
divinizada, fetichizada, la cual divinidad exige a los
oprimidos de la periferia (y a los que se encuentran
dentro del ‘orden’ divinizado: al niño, a la mujer y al
trabajador),que le rindan un culto obligatorio. Ser
ateos de una tal divinidad es la condición de
posibilidad de rendir culto al Otro absolutamente
absoluto, de cumplir una praxis de liberación”12.
Respecto del fetichismo religioso piensa Dussel que
hemos de ser rigurosamente ateos. Ésta es la
condición de posibilidad de una fe religiosa
completamente distinta, de una fe en el Otro
absolutamente absoluto, una fe práctica, real,
transformadora de los desórdenes materiales y
culturales de este mundo: “la filosofía
latinoamericana, entonces, no puede más que ser
atea del ‘dios- fetiche’ de la modernidad, desde
Descartes a Hegel o Heidegger [...]. El camino que
hemos pretendido bosquejar [...] es de ortopraxia y
no de ortodoxia: se trata de una vía meta-física para
acceder a la realidad del Otro absolutamente
absoluto, y no de una vía ontológica para demostrar
su existencia. El discurso ortopráctico se apoya e
indica el sentido de la praxis liberadora
revolucionaria: es un argumento de realidad”13. De
ahí también las referencias al ateísmo de los
profetas y de Marx: tanto aquéllos como éste se
dirigen contra el fetichismo, se trate de la idolatría
de los paganos que no reconocen al Dios único y
verdadero, se trate del ídolo moderno, el dinero14.
Mas, ya se advierte en Dussel no sólo la influencia
de Marx y de la teología cristiana de la liberación,
sino también la de Lévinas. La presencia de Lévinas
es verdaderamente masiva en Dussel. Así se
aprecia en los diversos intentos que hace Dussel
por definir correctamente la religión. Veamos
algunos de esos ensayos: “contra Hegel, que la
describía como la elevación del finito al Infinito
siendo esencialmente culto en la fe como acto
representativo, la re-ligión es la ex-posición
responsable por el Otro ante el Otro absolutamente
absoluto [...]. No se trata de la constitución de un
cierto objeto como sagrado (como posición de la
conciencia, por ejemplo, de un primitivo ante el
totem del clan, y tal como lo describe Otto), pero
tampoco es una apertura al ser como divino. Se
trata, en cambio, de una dimensión que está antes
que lo ontológico y más allá del ser: es anterior al a
priori, es ligazón (como la de la obligación) al Otro,
no sólo como interpelante o pro-vocante, sino como
necesitante, suplicante, sufriente”15. Segundo
ensayo: “la religión o re-ligación metafísica es esa
tensión anacrónica, inmemorial (anterior a toda
historia), que expone al testigo y responsable por el
Otro, el pobre, ante el Otro
La contraposición de esos tipos ideales es tajante:
contra el fetichismo, que es el dios del sistema, se
afirma una y otra vez el Absoluto alterativo que se
manifiesta a través del pobre, el Otro absolutamente
absoluto (Dussel, 1995: 218-220). Esta perspectiva
se mantiene en los últimos textos de este autor; vid.
Dussel (2001). 4 absolutamente absoluto”16. Tercer
ensayo: “el que se define como rehén en el sistema,
gloria del Infinito y responsable por el Otro, es el
hombre re- ligioso”17.
Para decirlo en pocas palabras, la de Dussel es una
filosofía de la religión levantada sobre tres pilares:
Marx, la teología de la liberación y Lévinas. 110
Acabamos de verlo. La pregunta es si pueden
compaginarse adecuadamente estas tres
perspectivas. Pienso que no.
Se trata de perspectivas esencialmente diversas:
una crítica explicativa de la religión (la de Marx), la
teología cristiana (en una versión liberadora) y una
fenomenología ética como filosofía primera (la de
Lévinas). La perspectiva fenomenológica, para
empezar, debe ser evidente. La perspectiva
explicativa, en cambio, no goza de evidencia alguna,
y debe ser sometida a la contrastación empírica. Y
la perspectiva teológica supone una participación
creyente que no debería ser obligatoria para quien
argumente dentro de los márgenes de la filosofía de
la religión. Esto por lo que toca a la combinación de
las tres perspectivas.
Si ahora consideramos autónomamente a estas
perspectivas, se nos presentan otros problemas. La
fenomenología inspirada en Lévinas es interesante y
conduce a un exceso de significación, a una
Alteridad irreductible que manda inapelablemente.
Mas, ¿no es éste, en el fondo, un intento de
‘filosoficar’ lo que no es sino teología judía? Uno no
puede dejar de preguntarse por el lugar que
tendrían las demás religiones en esta particular
concepción de la religión. Por lo mismo, ¿no nos
enfrentamos a una disyuntiva parecida a la que
establecía
Barth entre religiones y fe? En este caso, se trataría
de la diferencia entre el dios de la totalidad y el Otro
infinito, o también entre mística y ética. En cuanto a
la perspectiva crítica marxista, debemos ser
cuidadosos. Frente a ella sólo disponemos del
camino siempre ecuménico- de la experiencia. Será
ésta la que nos dirá si efectivamente la religión es
alienación. Es decir, será necesario ver caso por
caso si una religión cumple funciones falsificadoras
o no. Puestos a teorizar, creo que una mejor
explicación del hecho religioso es la que afirma una
tendencia alienante en el seno de la religión, pero
que admite a la vez la presencia (probablemente
menos frecuente) de religiones o de factores
religiosos que operan polémicamente contra el
orden social constituido. Berger, por ejemplo, ha
afirmado que la religión suele tener una función
alienante, pues tiende a falsificar o duplicar la
conciencia humana. Con mayor frecuencia
estadística, las religiones llevarían al olvido de la
dialéctica constante entre el yo y el mundo social y a
la consiguiente naturalización de lo que no es más
que historia y cultura dependiente de la actividad
humana. Es la religión como proyección de
significaciones en un más allá fatal, divino o
sagrado. Empero, tal alienación no es necesaria a la
religión. De hecho, pueden darse numerosos
ejemplos (tanto en las religiones místicas cuanto en
las proféticas) que muestran precisamente lo
contrario: que la religión puede ser un factor de
desalineación, o sea, de relativización, agitación y
cuestionamiento de las estructuras sociales18. El
mismo Dussel también estima posible una
ampliación de la función social de la religión que
reconozca en ella no sólo unas potencialidades
alienantes, sino también otras liberadoras. Pero la
suya es una argumentación teológica a favor de la
religión. En Dussel esto se debe a la ligazón de la
teoría marxista con la praxis y la teología de la
liberación. Y acabamos de afirmar que ninguna
teología puede aquí sernos de utilidad. Mas, no es
fácil deslindar la empresa de
Dussel de la existencia de cristianos marxistas y
revolucionarios y, sobretodo, de la asunción de una
teología que tematiza y justifica esa revolución ya
acontecida o esperada.
Ciertamente, hubiera sido preferible el recurso
ecuménico a las ciencias sociales para obtener el
mismo resultado, pero con mayores garantías de
plausibilidad.
Por fin, no me cabe duda de que hay ideas
marxistas aprovechables por parte de la filosofía de
la religión y de la teología. Pero se tratará siempre y
en todo caso de un uso inteligente, matizado, crítico.
Aunque Dussel admite la diferencia, por ejemplo,
entre marxismo y teología, y rechaza las versiones
dogmáticas –estalinistas- de aquél, me parece con
todo que es excesivamente optimista acerca de las
posibilidades científicas, filosóficas y teológicas del
marxismo: “los Padres de la Iglesia hicieron uso del
platonismo, santo
Tomás del aristotelismo, la teología de un Rahner,
por ejemplo, del heideggerianismo. En el siglo XIX el
uso de la ‘ciencia’ histórica causó la crisis del
modernismo; y, sin embargo, hoy toda teología es
‘histórica’ –la crisis ha pasado-. De la misma manera
acontecerá en el siglo XXI con el marxismo [...]. La
obra de Franz Hinkelammert, Las armas ideológicas
de la muerte [de 1977], desde una teología de la
vida, abre nuevo camino. El uso del marxismo –en
su nivel propio: económico y filosófico- es pleno, y
asumido desde una fe cristiana que nada pierde de
su propia tradición [...]. Por mi parte, en la obrita
Ética comunitaria [de 1968], he intentado un
discurso teológico cristiano, esencialmente bíblico,
y, al mismo tiempo, estrictamente marxista [...]. La
hipótesis epistemológica [de Ética comunitaria...] es
el uso sistemático de las categorías de Marx [...],
con precisión estricta, y un uso de las categorías
bíblicas en su sentido estricto hebreo, griego-
cristiano”19. En estas afirmaciones se echa de
menos una posición crítica no sólo con respecto a
determinadas exposiciones usuales del marxismo,
sino frente al propio pensamiento de Marx, en sus 111
fuentes originales y a lo largo de su desarrollo. De
manera análoga, Dussel salta por encima de los
gravísimos problemas y abusos del socialismo
soviético –que no se dejan resumir en un puro
‘descenso de productividad’ como motivo central de
la crisis de este sistema-, del socialismo
latinoamericano (el de Cuba y el de Nicaragua) y,
más en general, de los diversos socialismos
reales20. Es justo añadir que en la misma teología
latinoamericana existen otras formas de concebir el
recurso al marxismo. Por eso se ha hablado del
riesgo de un “marxismo mal digerido”21.
2. Pasemos ahora a la filosofía de la liberación con
énfasis culturalista. Uno de los representantes más
puros de esta corriente culturalista es Rodolfo
Kusch. Sus ideas son inconfundibles por afirmar la
tajante peculiaridad, la diferencia fundamental de
América latina con respecto a Europa y en general a
Occidente. Kusch dirá una y otra vez que en los
pobladores populares e indígenas se halla la raíz, el
fundamento más auténtico de América.
El mestizaje habría consistido, entonces, en la
superposición –más o menos conflictiva- de unas
capas superficialmente europeas y modernas a ese
núcleo primigenio. Por eso, aunque la vida
americana se distanciaría por igual del utcatha del
aymará (su ‘estar en casa’, ‘domiciliado en el
mundo’) y del Dasein del occidental (el ‘ahí del ser’
de Heidegger), habría que afirmar que aquél
representa “un ámbito previo” con relación a éste22.
Ya al comienzo, a la hora de fijar el marco y las
pretensiones de su investigación, Kusch reivindica la
más completa alteridad de América. De ahí el
carácter ‘alternativo’ de su proyecto23. Tanto es así
que puede decirse que en América latina conviven
dos filosofías: “por un lado está la que aprendemos
en la universidad y que consiste en una
problemática europea traducida a nivel filosófico y,
por el otro, un pensar implícito vivido cotidianamente
en la calle o en el campo [...]. Claro está que no se
trata de negar la filosofía occidental, pero sí de
buscar un planteo más próximo a nuestra vida”24.
Entre ambas filosofías, el estudioso de América ha
de optar por ese pensar implícito, el cual, no
obstante sus peculiaridades, sería plenamente
capaz de universalizarse25.
Kusch, por cierto, intenta defenderse de las
acusaciones de erigir una suerte de
‘foklorismo’ u ‘ontologismo’ americano. Por eso dice
que en el pensar auténticamente americano existen
posibilidades de universalización. Razón por la cual
no sería legítima aquella acusación: “no se trata de
un rabioso folklorismo filosófico. Se trata, antes bien,
de captar libremente nuestra
sudamericana”26. Pero aunque Kusch reclame la
verdad
universalidad de este pensamiento, prima
incontestablemente en él la afirmación de la
alteridad, de la exterioridad de la ‘geocultura’
americana. La América profunda es otra y posee
una sabiduría original27. Ni el punto de vista
‘científico’ –de la sociología, la economía, el
marxismo-, ni el del ideario democrático o religioso
dicen nunca “realmente la verdad”28. Se trata de
dos pensares distintos: “aceptemos entonces la
hipótesis [...] que, frente a un pensar como el
nuestro, se da un pensar indígena, y que ambos
coexisten en Sudamérica”29. El pensamiento
occidental –incluida no sólo la derecha liberal sino
también la izquierda marxista- es causal y puede
caracterizarse por su tendencia hacia la sociedad, la
racionalidad (vinculada con la abstracción) y la
soledad. El pensamiento indígena y popular, por el
contrario, es seminal y tiende a la comunidad, la
irracionalidad (vinculada con la tendencia hacia lo
concreto) y el domicilio30. En breve, Kusch enfrenta
al objetivismo europeo-occidental con el
subjetivismo o preobjetivismo de la población
indígena y popular, particularmente del indio
quechua, de los antiguos mexicanos, del papúa, e
incluso del oriental, del budista y del hindú31.
Detengámonos en esta contraposición. Para la
cultura europea, dice Kusch, el predicado es
esencial. A él se subordina el sujeto como “a un
orden superior y teórico, como ocurre en la lógica
occidental”. Esta cultura “encuentra verdades
inestables porque suprime la ira divina y crea un
mundo material como la ciudad, la cual imita a la
naturaleza”. Crea también la democracia,
caracterizada por tener una “base inestable que
depende del equilibrio interno entre los ciudadanos”.
Ella “se aísla del mundo, porque ha creado otro,
integrado por maquinarias y objetos, que se
superpone a la naturaleza”. El suyo es “un mundo
con objetos pero sin hombres o, mejor dicho, con
ciudadanos que dejan de ser meros hombres para
ser meras conductas, sin su trasfondo biológico”. Es
“una humanidad de sujetos o individuos” que se
refugia en la ciudad. Es una cultura de la teoría y la
ciencia, de la técnica y la industria, que son los
modos europeos de enfrentar la hostilidad del
mundo, la ira de dios. La de Europa es una cultura
de llanura, una cultura ajena a la ira de dios e
incluso –por haber perdido esa experiencia
emocional- antagónica a ella32.
A esa cultura se contrapone la cultura americana en
su núcleo más propio. Un caso ejemplar de esta otra
sabiduría es la cultura quechua, estudiada por
Kusch en América profunda. En ella, el sujeto es
esencial, pues a él se subordinan todas las
cualidades. El sujeto recibe pasivamente estas
cualidades, sin resolverse ante ellas. El americano 112
busca seguridad ante el mundo y “encuentra
verdades estables” en el trato con la ira divina
manifestada en la naturaleza. Su idea de gobierno
“supone verdades estables”. “Se sitúa en el mundo
como siendo víctima de él”. El suyo es “un mundo
sin objetos y con sólo el hombre”. Kusch precisa que
el americano no es el género humano en abstracto,
sino “la runacay o humanidad u ‘hombre aquí’”
carente de individuos y que se refugia en el yo. Por
eso ésta es una cultura de la conjuración y de la
magia, que son los modos americanos de enfrentar
la hostilidad del mundo, la ira de dios. La de
América es una cultura de meseta, sumergida en la
“ira de dios, la cual esconde una emoción
mesiánica, que engendra un comportamiento
espiritual”. Es una cultura “aprisionada por la
gravidez de las cosas del mundo”, por esa
materialidad que es el marco de sus posibilidades
de vida. La vida es en América la “pura vida”, la
“realidad pegada aún a nuestra carne” en la que “se
funden los opuestos, dios y el diablo, miseria y
pobreza, indios y porteños”, civilización y
barbarie33.
Seguramente puede apreciarse en esta tesis de la
profundidad abisal de América una cierta metafísica
y una cierta religiosidad. Tal metafísica es
inseparable de la religiosidad, y viceversa. Partamos
por la metafísica. La plástica contraposición que
establece Kusch entre la pulcritud del ciudadano y el
hedor del indio y del borracho 34 manifiesta, en
verdad, una contraposición más honda. Se trata de
la idea de que mientras el europeo ‘es’, el
americano ‘está’. Una cosa sería el ‘ser’ o ‘ser
alguien’ (“que descubro en la actividad burguesa de
la
Europa del siglo XVI”), y otra muy otra el ‘estar’ o
‘estar aquí’ o ‘dejarse estar’ o ‘estar no más’ (“que
considero como una modalidad profunda de la
cultura precolombina [...]”) 35.
Ser es “un simple afán de ser alguien, una manera
de destacarse en la competencia”. Estar, en cambio,
es el puro vivir, “el mero estar frente a la ira
divina”36. El concepto de estar “logra concretar el
verdadero estilo de vida de nuestra América, en la
cual entrarían blancos y pardos, y ofrece, desde un
punto de vista fenomenológico, una inusitada
riqueza. Va implícita en dicho término esa
peculiaridad americana a partir de la cual recién
habremos
De ganar, si cabe, nuestro verdadero lugar, y no esa
penosa universalidad que todos pretendemos
esgrimir inútilmente”37. Pero el estar es la base del
ser, y de ahí la permanente
fagocitación (el engullimiento) del segundo por el
primero: “[...] la fagocitación es una ley primitiva que
consiste en que sea natural que haya distensión y
que la tensión, como la del
ser, sea antinatural o circunstancial. El estar aquí es
previo al ser alguien porque supone un Estado de
recolección, de crecimiento o acumulación y, por lo
tanto, de privación y de ayuno de objetos y de
elementos [...]. Por eso el estar es pasivo y
femenino, como lo es toda cultura agraria o como se
da en el fondo de la ciudad del siglo XX [...]. En la
pasividad de ambos se da el reconocimiento de la
naturaleza como ira de dios o como temor ante la
tormenta, el rayo y el trueno y, en el fondo de la
ciudad, el miedo terrible ante lo imprevisto. El ser,
en cambio, es absoluto: tiene su propio mundo, el
del mercader con su atado de géneros que invade
agresivamente el mundo original del estar, como lo
hizo Pizarro o lo hacen hoy los cohetes espaciales.
El ser, para tener consistencia, crea cosas, como las
ciudades con sus objetos y utensilios, haciéndose
masculino en su actitud de agredir todo aquello que
no responda a su fin. Pero como tiene que mantener
una tensión ficticia se desempeña en un ámbito
cerrado y obtuso, que excluye la posibilidad de la
distensión [...]. Por eso mismo el ser es fagocitable,
como lo es todo lo que tiende a una actitud absoluta
y no tiene sus raíces en la vida. Y es que el ser no
puede darse sin el estar, porque en este último se
da la vida en mayor proporción que en aquél. Aquél
surge del estar. El estar brinda al ser los elementos
para su dinámica”38.
Esta metafísica tiene una razón gramatical en su
base. En concreto, es la peculiaridad de la
gramática quechua la que brinda ocasión de hacer
aquella ambiciosa extrapolación metafísica. Kusch
dice que la “prevención o defensa ante la ira de dios
se refleja incluso en la gramática quechua. Ahí se
advierte que es una cultura que tiene un sujeto
inmóvil que recibe pasivamente las cualidades de su
mundo. En el quechua, el verbo copulativo cay es el
equivalente de los verbos castellanos ser y estar,
pero con una marcada significación de estar. Cay es
lo mismo que el demostrativo homónimo en
quechua. Por eso, esta lengua no tiene conjugación
propiamente dicha [...], sino que ésta se hace
adjudicando cualidades a un sustantivo. Ésta es la
clave de la mentalidad indígena [...]. No hay verbos
que designen conceptos abstractos sino que sólo
señalan una adjudicación pasajera de cualidades a
un sujeto pasivo [...]. La cultura quechua era
profundamente estática [...]. Era un estatismo que
abarcaba todos los aspectos de la cultura [...], como
si toda ella respondiera a un canon uniforme, que
giraba en torno del estar en el sentido de un estar
aquí, aferrado a la parcela cultivada, a la comunidad
y a las fuerzas hostiles de la naturaleza [...]. Este
mero estar encierra todo lo que el quechua había 113
logrado como cultura.
Supone un estar ‘yecto’ en medio de elementos
cósmicos, lo que engendra una cultura estática, con
una economía de amparo y agraria, con un estado
fuerte y una concepción escéptica del mundo. Todo
lo cual se debió dar también en los imperios
anteriores. Por ese lado encontramos un término de
comparación entre la cultura quechua y la
occidental. Todo lo europeo es lo opuesto a lo
quechua, porque es dinámico, lo cual nos aventura
a calificarlo como una cultura del ser, en el sentido
de ser alguien, como individuo o persona [...]. Ello
se da, ante todo, en la manera de conformar la
vivencia religiosa, por ejemplo. El refugio del
quechua en el sasiy o ayuno frente a la fiesta del
mundo indica de por sí una resistencia a éste. El
sujeto, que se encuentra a sí mismo en el mandala,
es un sujeto afectado por las cuatro zonas del
mundo y, por lo tanto, remedia esa afectación
mediante la contemplación. Es la raíz de su inacción
o estatismo. La cultura occidental, en cambio, es la
del sujeto que afecta al mundo y lo modifica y es la
enajenación a través de la acción, en el plano de
una conciencia naturalista del día y la noche, o sea
que es una solución que crea hacia fuera, como
pura exterioridad, como invasión del mundo, como
agresión del mismo y, ante todo, como creación de
un nuevo mundo. De ahí la estática de uno y la
dinámica del otro”39.
Hay dos notas a estos párrafos recién citados que
conviene mencionar. Primera:
“emplear el concepto de estar como cualidad de una
cultura no deja de ser una herejía filosófica. No
encuentro otra manera para calificar a la cultura
quechua. Sin embargo, no está muy lejos esta
denominación de la terminología filosófica que
actualmente se utiliza.
El mismo concepto de Dasein de Heidegger, que
siempre es traducido como ‘ser ahí’, sin embargo,
tiene un sentido de ‘mero estar’, o sea, de ‘darse’”. Y
segunda: mientras el sánscrito, el griego y el latín
distinguen ser y estar, el francés, el inglés y el
alemán no, “porque pertenecen a un ámbito que ha
asimilado el estar al ser o, mejor dicho, eliminaron el
estar por ser culturas esencialmente dinámicas,
como lo prueba su indiscutible regencia industrial y
política en este siglo XX. Son culturas del ser,
inadaptables a cualquier ámbito porque crean su
propio mundo”40.
Tenemos, entonces, dos formas distintas de religión.
Kusch las llama ‘fe del indio’ y
‘fe del cura’, es decir, la fe peculiar de América y la
fe típicamente europea. La fe indígena recae en
“algo que está afuera y que no es el hombre, sino lo
inhumano, la naturaleza o el dios terrible, como
quiera llamársele [...Allí donde] se da el juego entre
hombre y naturaleza en su antagonismo primitivo,
en ese margen en donde fermentan las antiguas
raíces de la religión y se incuba una ética, una
doctrina o una teología”41. Es la fe en el dios del
rayo, el relámpago y el trueno. La fe europea, por el
contrario, es una fe fácil, llena de fórmulas,
dicotómica y persecutoria. El del padre, en el fondo,
es ese mismo dios. Pero aparentemente (he ahí una
verdadera neurosis) tiene el aspecto de otro dios, un
dios “de culpas y pecados originales, o sea, un dios
estrictamente intelectual o, mejor, moral y, lo que
era peor, se lo esgrimía como un tabú o un axioma
para tapar la ira de dios, el de los relámpagos, los
rayos y los truenos”42. “El simple estar como
despojo y desnudez no sería tolerable, si no lo
sostuviese un cierto afán de lo absoluto. Éste da
consistencia al estar y es lo que torna milagrosa la
vida del indígena o la del habitante anónimo de la
gran ciudad. El estar es la instalación en el hábitat
real de la casa, el paisaje, el trabajo, la ciudad o lo
que fuera [...]. Lo absoluto es por su parte la
comprensión seminal y tensamente arqueada sobre
el desgarramiento en que siempre se halla el
cosmos [...]. Es la verdadera diferencia entre el
indígena y el ciudadano, por cuanto aquél mantiene
el afán de lo absoluto en un plano innombrable,
mientras que éste tiende a connotarlo, y lo convierte
en libro [...]. Ahí lo absoluto no se pierde, pero se
subvierte”43. Es, en palabras de Kusch, el “muladar
de la antigua fe”, la mística, la religiosidad de la ira
divina al interior de América44.
El altiplano, dice Kusch, es el espacio de lo inmenso
por excelencia, de lo que
Suscita unas emociones originales: respeto y terror,
pero a la vez fascinación y atracción.
Los dioses pueden pasear por él libremente.
Mientras la división ente lo hermoso y lo feo pierde
vigencia, “se restablece la antigua división entre lo
sagrado y lo profano”45. Lo sagrado no es sino el
misterio de la manifestación libre y abierta de ‘los
dioses’: “lo sagrado para el indio sigue siendo
Dios”46. Mas, a veces se tiene la impresión de que
la sacralidad no es otra cosa que una proyección
humana. Los dioses son objeto de creencia, y una
creencia es “la prolongación de una mismo hacia
afuera”. El indio altiplánico vive en el asombro, tal
como los primitivos. Por lo mismo, “tiene entonces
una puerta abierta por donde su vida se le escapa y
se convierte afuera en dioses [...]. El indio entonces
comienza su vida adentro de sí mismo, lleva a ésta
hacia fuera y la convierte en dioses, y los dioses
vuelven sobre él”. El citadino, en cambio, vive en el
espacio reducido y circunscrito de la ciudad. Gracias
a él puede dividir las cosas en feas y hermosas con
relativa facilidad, mientras que la contraposición 114
fundamental entre lo sagrado y lo profano se
evapora.
Asimismo, en la ciudad pierden vigencia los dioses:
“se diría que en la gran ciudad ponemos un pie
afuera ante cada novedad, pero nunca encontramos
el suelo que nos sirva de apoyo, o, mejor dicho, los
dioses en quienes creer”47. Estos dioses bien
pudieran
Indudablemente el único que sabía era Atahualpa.
Él esgrimía una sabiduría que pertenecía a la
antigua América y que indudablemente mantuvo –y
aún mantiene- su vigencia en la América actual”
(1999: 96-99;vid. 1994: 59-63). De ahí que una
institución como la iglesia -al igual que el partido
político, la universidad y el estado- sea fuente de
desarraigo (1976: 146).
Sobre el misterio sagrado, vid. Kusch (1994: 35: la
calle era más sagrada que el hogar propio; 54-55:
‘eso es sagrado para mí’; 64: el tono sagrado de una
ofrenda; 71: “¡con qué facilidad escamoteamos la
puerta abierta al misterio!”; 81: mundo sagrado,
personaje sagrado, palabra sagrada; 83 y 86: el
rayo y el humo como irrupciones de lo sagrado y la
ausencia de sacralidad como esterilidad; 95-96: “el
indio estaba con un pie en el suelo, y con el otro en
lo sagrado”, el citadino –en cambio- habita un
universo vacío; 99: el rito, la magia y la religión
comienzan por lo profano, siguen mediante el
encuentro de éste con lo sagrado y acaban con el
triunfo del mundo sagrado; 1976: 31: la religiosidad
aymará incluye la “sacralización constante de los
utensilios diarios”; 112: la referencia indígena a lo
sagrado; 131: “la realidad es un acontecer de lo
sagrado”;150-151: la presión de lo sagrado y su
acontecer real en el pueblo como significación
reguladora del mundo y como cesación de todo
acontecer, es decir, como “no obrar”, pues tal “es el
sentido que tiene en el fondo lo religioso para
nosotros”; etc.).
Constituir el término de una creencia politeísta, o
panteísta o, incluso, de una suerte de monoteísmo
primitivo y primordial asentado en un Dios tronante e
iracundo, elemental y conciliador de los opuestos:
“el espacio que vivía el quechua no estaba vacío,
sino que estaba contaminado por la divinidad”48.
Comoquiera que sea, el tránsito entre el hombre y la
divinidad es allí fluido: “el pueblo siempre intenta
hablar con Dios”49.
Estas ideas de Kusch han tenido repercusión en
otros autores argentinos. Es el caso de Scannone y
de Cullen. Para el primero, por ejemplo, el estar es
una dimensión metafísica fundamental y su raíz
religiosa es indiscutible. El estar es una “dimensión
previa, numinosa
e indisponible”. Es “lo Sagrado, que es indisponible
y abisal”. Es “dimensión religante irreductible”50.
Como se ve, el estar en Kusch tiene un carácter a la
vez religioso y simbólico. El mismo Ellacuría
(Scannone no indica la procedencia de la cita)
habría visto un paralelismo entre el estar en Kusch y
la realidad en Zubiri51. Cullen también ha acogido la
categoría del estar: “el hombre, en el ‘estar’,
‘chapotea’ lo absoluto, en la feliz expresión de R.
Kusch. Participa y entiende sapiencialmente lo
absoluto: pero no es absoluto. Lo absoluto, para el
hombre, es siempre una presencia-ausencia, o una
dación-sustracción”52.
Con este panorama, podemos tematizar brevemente
el estatuto y el método del pensamiento de Kusch.
Se trata, a no dudarlo, de una combinación de
antropología y filosofía53. Serán los antropólogos
quienes tendrán que decidir acerca de la rigurosidad
y la relevancia de esta antropología del fondo
popular e indígena que definiría a la América latina.
Es éste, pues, un problema científico que ha de
resolverse apelando a la experiencia.
Pero, además, no puedo dejar de advertir que en
Kusch abundan las afirmaciones excéntricas, por
decir lo menos. Su defensa de la peculiaridad
metafísica y religiosa de América a veces lo lleva a
proclamas mesiánicas: “quizá sea nuestro destino
volver a ser aquí hombres sin sucedáneos, porque
ése es el destino de América: la comunidad y la
reintegración de la especie”54. En otras ocasiones
ese mesianismo americanista se transforma punto
menos que en desprecio por la ciencia europea: “la
realidad es un animal monstruoso, en donde todo lo
que ocurre sigue las leyes de la vida: nace, madura
y muere.
Por eso Newton fue un mentiroso. Vio caer una
manzana y creyó descubrir las leyes de la gravedad.
Mintió porque dijo que la realidad no es un animal
sino un mecanismo. Pero en América sabemos que
él no tuvo razón”55. Tampoco faltan confesiones
acerca del sustrato hondamente popular, casi se
diría subterráneo, del peronismo: “la arqueología y
la etnología convierten al indio en una cosa
mensurable que situamos en el patio aquel de los
objetos. ¿No ocurre lo mismo cuando se habla de
‘peronismo’? Se lo rechaza objetivamente sin saber
que esencialmente forma parte de nuestra
subjetividad”. Eva Perón habría captado el así de la
realidad y por eso el pueblo la quiso canonizar56.
Pero más allá de eso, ¿hay aquí una filosofía de la
religión valiosa, original y rigurosa? Me parece que
no. En los textos de Kusch hay ostensiblemente
vacilaciones de gran envergadura. Ya lo hemos
vislumbrado a propósito de la idea de religión de
este autor.
A veces, parece tratarse de la religión entendida
como pura proyección humana. Otras veces, parece 115
ser algo más: la religión como una suerte de
panteísmo o politeísmo primordiales. También
podría tratarse de un cristianismo primitivo
progresivamente periclitado en Europa. Tampoco
puede descartarse que la religión sea en el fondo el
campo variable de las hierofanías, concebible
incluso en ausencia de divinidades: sería algo así
como una actitud temblorosa, pasiva ante el misterio
tremendo y fascinante de la vida. Lo grave es que
en los textos de Kusch no se encuentran razones
decisivas para inclinarse a favor de una u otra de
estas alternativas. Y sin una idea precisa de religión,
como es obvio, no es siquiera imaginable alguna
filosofía de la religión. Esta imprecisión de la idea de
religión está asociada a otra imprecisión, sobre la
cual reposa la entera obra de Kusch: la distinción
entre ser y estar como distinción metafísica entre
dos culturas, la europea y la americana. Por
supuesto que se puede distinguir metafísicamente
entre ser y estar, tal como puede y debe distinguirse
entre la cultura de Europa y la de América. No
faltaba más. El problema es éste: ¿puede ligarse
una distinción con la otra? Esto es, la cuestión es si
puede otorgarse sensatamente rango no sólo
antropológico y social sino además estrictamente
metafísico a la diferencia entre el modo de ser
europeo y americano. A mi modo de ver, esta
tendencia ontologizante para la cual la idea de
América equivaldría a un eîdos paradigmático, a una
cuestión que toca –digámoslo así- a los
fundamentos primarios en el orden del ser y del
conocer, yerra completamente el camino. No se
puede transformar tan alegremente y sin solución de
continuidad un asunto cultural e histórico en una
disputa metafísica. Por esto es por lo que la suya
termina siendo una filosofía folklórica, en el mal
sentido de la expresión.
Pero hay más. Al lado de estas vacilaciones
fundamentales pueden mencionarse otras tantas.
Así, de cuando en cuando aparecen claros alegatos
en favor de la cultura europea y occidental. Parece
necesaria una sólida formación filosófica y un
conocimiento riguroso del fenómeno religioso para
estudiar las cosmovisiones indígenas. Dice Kusch,
por ejemplo, que para encontrarse con la auténtica
actitud espiritual de los antiguos peruanos “se
necesita tener ante todo una cultura filosófica y
conocer algo más sobre religión [que lo que
demuestra conocer Ricardo Latcham]. Con las solas
ideas sobre tótem y tabú y la actitud meramente
arqueológica no se puede hablar de religión
precolombina”57. Para qué hablar de la influencia
en Kusch de Heidegger, sobretodo de sus ideas
acerca del mundo moderno y de la técnica, las
cuales están intensamente presentes a lo largo de
toda esta obra, como hemos visto. En alguna
ocasión, incluso, se tiene la impresión de que Kusch
adopta una perspectiva evolucionista que permitiría
distinguir entre diversos grados de desarrollo
cultural. Así, cuando se refiere a la “incorporación
del dios, sea como teofagia, sea simplemente como
incorporación mística del mismo”, añade que “estas
dos formas corresponden a dos escalones de
distinta evolución cultural [...].”58. Mas, por otra
parte en
Kusch predomina indiscutiblemente la relativización
de la idea de progreso en general y de la filosofía
occidental en particular, en beneficio de una
aproximación antiintelectualista que sería más apta
para entender lo americano. Ya lo hemos visto
sobradamente. De hecho, hay similitudes entre las
categorías de los pueblos protohistóricos y nuestro
propio
inconsciente59. El caso de Jung ilustra esta tensión
entre la apropiación de ideas europeas y el rechazo
tajante de las mismas. Jung es citado
profusamente60. Y, sin embargo, Kusch dice que
Jung “esgrime los arquetipos sólo para revitalizar
una burguesía europea agotada” y termina por “ser
juego de gabinete”, tal como le ocurre también al
estructuralismo de Lévi-Strauss. Ninguno de los dos
es totalmente convincente; “sólo son útiles recién
cuando la observación justifica la utilización de los
mismos”61.
Por eso, pienso que en Kusch nos podríamos
encontrar, en el mejor de los casos, con una
posibilidad. Es la posibilidad de una reivindicación
honesta de lo que se ha dado en llamar
‘indigenismo’ y ‘negritud’, de esa efectiva dimensión
latinoamericana que no es reductible a fuente
europea alguna y que –todo lo mestizada que se
quiera- nos distingue y especifica. A mi modo de
ver, una buena comprensión de esta dimensión es
la que ofrecía Zea al citar las expresiones de un
defensor afroamericano de la idea de negritud, Aimé
Césaire: “‘afirmábamos [...] que el negro era un
hombre como otro y que había realizado cosas
dignas de ser consideradas dentro del marco de la
creación universal a las que queríamos ser fieles’
[...]. Negritud e indigenismo tienen así una
preocupación común, el mestizaje cultural a partir de
la situación concreta del hombre que sostiene la una
y el otro, la dependencia [...] Asimilar, sin ser
asimilado [...]. No se trata de negar el ser negro, o el
ser indio o latinoamericano para poder ser europeo
u occidental; sino de ser también europeo u
occidental sin dejar por ello de ser negro, indio o
latinoamericano. No se trata de repetir, imitando,
sino de asimilar, recrear, imaginar e inventar [...].
‘Imitar, decía el mexicano Antonio Caso, si no se
puede otra cosa; pero aun al imitar, inventar un
tanto, adoptar, dirigir la realidad, partir de ella”62. 116
Pero tiendo a pensar que, de acuerdo a la línea
dominante en sus escritos, Kusch puede ser hecho
reo de una versión indefendible del indigenismo y la
negritud. Ya lo he insinuado. Una preciosa
caracterización de ella la hallo en la última novela de
John M. Coetzee, Elizabeth Costello. Ésta es una
espléndida ficción acerca de las ideas de una
conocida escritora australiana ya mayor. Pues bien:
en uno de los capítulos de esta novela, la
protagonista hace un crucero gratuito desde
Christchurch hasta Ciudad del Cabo en el buque
Northern Lights, con la única obligación de dar una
conferencia a los demás pasajeros del barco. En
dicho crucero Elizabeth Costello se reencuentra con
un viejo conocido, Emmanuel Egudu, escritor
nigeriano que también viaja gratuitamente con la
carga de disertar, en su caso sobre ‘La novela en
África’. Cito: “la négritude: Elizabeth pensaba que
Emmanuel dejaría atrás esa pseudofilosofía con la
edad. Es evidente que no.
Es evidente que ha decidido conservarla como parte
de su discurso profesional” [... E. C.:]
¿Por qué hay tantos novelistas africanos y todavía
no hay ninguna novela africana que valga la pena
mencionar? Ésa parece ser la verdadera pregunta.
Y tú mismo has dado una pista para responderla en
tu charla. El exotismo. El exotismo y sus
seducciones [...]. La novela inglesa –dice Elizabeth-
la escribe básicamente gente inglesa para otra
gente inglesa.
Por eso es la novela inglesa. La novela rusa la
escriben rusos para otros rusos. Pero la novela
africana no la escriben unos africanos para otros
africanos. Puede que los novelistas africanos
escriban sobre África y sobre experiencias
africanas, pero a mí me parece que todo el tiempo
que escriben están mirando por encima del hombro
hacia los extranjeros que los van a leer. Les guste o
no, han aceptado el rol de intérpretes e interpretan
África para sus lectores. Pero ¿cómo se puede
explorar un mundo con plena profundidad si al
mismo tiempo se lo tienes que explicar a unos
forasteros? Es como si un científico intentara prestar
una atención plena y creativa a sus investigaciones
y al mismo tiempo tuviera que explicar lo que está
haciendo a una clase de alumnos ignorantes. Es
demasiado para una sola persona, no se puede
hacer, al menos no en profundidad. Ahí me parece
que está la raíz de vuestro problema. Tener que
representar vuestra africanidad al mismo tiempo que
escribís
[...]. En opinión de Elizabeth, todo lo que dice
Emmanuel sobre la novela oral, una novela que se
ha mantenido en contacto con la voz humana y por
tanto con el cuerpo humano, una novela que no es
incorpórea como la novela occidental sino que es
portavoz del cuerpo y de la verdad del cuerpo, no es
más que otra forma de sustentar la mística de los
africanos como últimos transmisores de las energías
humanas primordiales. Emmanuel culpa a sus
editores occidentales y a sus lectores occidentales
de convertir África en algo exótico. Pero a
Emmanuel le interesa convertirse en algo
exótico”63. Análogamente, creo que Kusch cae en
la tentación del exotismo. Y que lo hace tan
violentamente que llega a poner en peligro la
posibilidad misma del diálogo. La de Kusch, decía,
termina siendo una filosofía folklórica.
Éste es el riesgo de ciertas posiciones
contextualistas o comunitaritas muy extremas: la
partición a radice de la razón y de la convivencia es
inseparable de la puesta en cuestión de ese plano
común a todos, sin el cual es simplemente imposible
reconocernos y dialogar.
3. Otra manera de desarrollar una filosofía de la
liberación de corte ético-cultural es la de Juan
Carlos Scannone. Es un autor menos radical y más
abierto a la filosofía europea, pero que de todos
modos sigue parcialmente la ruta de Kusch, sin
dejar de mostrar una simpatía crítica por el proyecto
de Dussel. Scannone emplea la expresión ‘filosofía
de la religión’ tal como lo hace W. Weischedel64, es
decir, como “‘teología filosófica’ o lógos (filosófico)
acerca del theós”. Este theós es el Dios vivo del que
habla Pascal, el misterio sagrado tremendo y
fascinante, el Dios de la religión, la praxis y la
historia que se des-vela libre y gratuitamente y se
re-vela ética y absolutamente65. Debe tenerse
cuidado de no confundir el logos acerca del theós -
la filosofía de la religión- con la teología revelada:
“tengamos en cuenta que lo que el creyente
interpreta como experiencia y lenguaje de fe, el
filósofo de la religión puede interpretarlo en otro
nivel hermenéutico, como experiencia y lenguaje
religiosos histórica y socioculturalmente
condicionados, que el filósofo aborda con su propio
método”66. La filosofía de la religión, por lo tanto, es
un lógos teóricamente autónomo, pero a la ve z es
un “lógos del símbolo (al que interpreta en concepto)
y lógos de la libertad (a la que condiciona a la par
que es condicionado por ésta), sin reducirse a
ello”67.
Scannone intenta rescatar de modo crítico la
tradición de la filosofía europea. Así es como pasa
revista al lenguaje pre moderno de la
transcendencia (san Anselmo y santo Tomás), a la
crítica moderna de aquel lenguaje (Descartes,
Leibniz, Kant, Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche y
Freud) y a la superación posmoderna de la
metafísica de la subjetividad (Heidegger, Blondel y
Lévinas) 68. El objetivo de Scannone es el de
replantear las ganancias de la filosofía europea 117
desde la situación latinoamericana, esto es, desde
una universalidad situada “en el ahora y aquí de
América latina”69. Ésta, a sus ojos, es una situación
de subdesarrollo y dependencia, de conciencia y
ruptura de ella a través de una praxis de liberación
y, por fin, de una nueva experiencia y un nuevo
lenguaje religiosos70.
En cuanto a esto último, Scannone asegura que “en
América Latina ha surgido, o mejor, está surgiendo
un nuevo lenguaje de la transcendencia, que intenta
expresar una experiencia religiosa históricamente
nueva, experiencia que se media y está mediada
por la praxis de liberación latinoamericana. De ahí
que se trate de un lenguaje religioso de liberación
[...].
Se trata por tanto de ir articulando reflexivamente el
momento de sentido propio de la nueva experiencia
religiosa latinoamericana, es decir, de la experiencia
religiosa que se da cuando desde la apertura a la
transcendencia se asume práctica y críticamente la
transformación del mundo en una situación de
dependencia”71.
Scannone puede decir que en América latina se
verifica una tensión fecunda entre praxis e historia
de liberación, por una parte, y apertura a la novedad
de la transcendencia, por la otra. Precisemos el
sentido de estas afirmaciones. Primeramente, en
cuanto al punto de partida del nuevo lenguaje de la
transcendencia, Scannone quiere despejar algún
equívoco y subrayar la inconclusión, la apertura de
la historia y la praxis: “[...] podría creerse que el
punto de partida del nuevo lenguaje de la
transcendencia se deriva en circularidad dialéctica
de la praxis histórica de liberación. Pero si
solamente fuera así, no se ve por qué se trataría de
un lenguaje de la transcendencia, y no sólo del de
una mera inmanencia histórica, como sucede en el
marxismo. Hay que radicalizar el planteamiento.
Pues la praxis de liberación –según nosotros la
interpretamos [...]- ya es respuesta libre a
65 Scannone (1976a: 199-207, esp. 199 y 206;
1990f: 240-241 y 245-246).
66 Scannone (1976b: 219 n. 2 y 239 n 23).
67 Scannone (1990f: 241).
68 Scannone (una palabra cuestionante que
convoca. ¿Desde dónde surgen esa interpelación y
ese llamado? [...] Surgen desde los pobres [...]. El
punto de partida del que habláramos, aunque
éticamente absoluto, no es un ‘punto de partida’
como el que buscaba la modernidad de Descartes a
Husserl, un punto de partida sin presupuestos. Al
contrario, nace de la abisalidad de la historia y de la
praxis, como lo sugeríamos siguiendo
respectivamente a
Heidegger y a Blondel, pero con una muy concreta
determinación histórica y práctico política, que
determina el lenguaje de transcendencia que de ahí
nace, sin hacerle perder su apertura y
transcendencia. Pues esa determinación no es
reductible a una dialéctica, como en Hegel y Marx. Y
por ello está abierta a lo imprevisible histórico y a la
novedad original de nuestra historia propia. Historia
y originalidad de un pueblo no son deducibles, ni
siquiera dialécticamente, de ninguna ciencia
universal o de leyes objetivas, como tampoco lo es
la transcendencia”72. A la experiencia religiosa
pertenecen, pues, una genuina alteridad y una
genuina transcendencia, “la alteridad absoluta del
transcendente”73. Pero en América latina estas
dimensiones religiosas están mediadas social y
estructuralmente, de modo tal que la pregunta por el
sentido supone la experiencia real y política de la
negación del sentido “en la práctica de la violencia y
la injusticia”. Por esto es por lo que ésta no sería
una prueba puramente teórica de la existencia de
Dios, sino su probación itinerante y escatológica –
‘ya, pero todavía no’-, una verificación vital y activa
que es luego reflexivamente articulada74.
En segundo lugar, Scannone habla de la necesidad
de una ruptura epistemológica y de una verdadera
con-versión al pueblo. El lenguaje filosófico de la
transcendencia libera al lenguaje científico y político
de su univocidad, de su rigidez, de su absolutización
ideológica, sin perder en determinación histórica y
fuerza práctica75. A la vez, esa “ruptura del lenguaje
secular” lleva a la ruptura correspondiente del
lenguaje religioso en lo que puede tener de
“seudotranscendencia ahistórica y cerrada
ideológicamente”, de evasión
transmundanal76. Además, esta ruptura implica una
apertura al pueblo latinoamericano, a la mediación
histórica, práctica y lingüística de la sabiduría
popular, a la novedad de la cultura popular mestiza
y de su lógos, de sus símbolos, mitos, ritos y fiestas.
De ahí la necesidad de practicar una ‘vía larga’, es
decir, una hermenéutica de los símbolos populares
latinoamericanos, religiosos y profanos77. En
particular, es decisivo salvar unas dimensiones no
modernas que fueron estigmatizadas como
‘barbarie’ por la ‘civilización’ ilustrada: “dimensiones
de apertura a la transcendencia que la razón
ilustrada tendía a desconocer, a saber, dimensiones
de gratuidad (que fueron consideradas como
ineficacia o
18 pereza), dimensiones de misticidad y afectividad
profundas (que se miraron como irracionales),
dimensiones explícitamente religiosas (que se
despreciaron como superstición)”78. Scannone
valora de tal manera el lógos de la sabiduría popular
que dice que “es un lógos libre, pero religado;
universal, pero situado. Su reserva de sentido y su
pertenencia raigal lo abren siempre a nuevas 118
situaciones históricas y geo-culturales, y a nuevas
manifestaciones de lo Sagrado que, sin embargo, se
sustrae”79. Este autor asegura que la religión y el
lenguaje tienen por lugar originario a la sabiduría
popular: ésta es “mediación originaria entre la
religión –cuyo momento lógico atemático (cuya
sapiencialidad) se dice en lenguaje- y el lenguaje,
que –comprendido en su nivel antropológico y
cultural- surge de un núcleo originario atemático y
supracategorial (sapiencial) de sentido último, al que
le es inherente la instancia religiosa”80.
Scannone, por último, propone marchar a partir de
la mediación simbólica hacia un nuevo lenguaje
analógico, una auténtica analogia symboli81. La
analogía no es sólo un procedimiento lógico, sino –
como decía Przywara- una “estructura primordial”,
un “ritmo,proceso o movimiento” que no tiene
carácter dialéctico, que es más bien ‘ana-léctico’82.
Pero nuevamente se relee aquí la tradición europea:
la analogía ha de pasar por la crítica moderna y
posmoderna y debe ser sometida, además, a una
crítica histórica, ética y política83. Se trata de “un
lógos distinto del de la modernidad”, que rescata “la
dimensión del símbolo, aunque comprendiéndolo
como determinadamente histórico y eficazmente
práctico. Sólo un tal lenguaje será capaz de articular
reflexivamente la esperanza y las aspiraciones del
pueblo latinoamericano –su utopía-, así como la fe
que el mismo pueblo tiene en su liberación, o la
mística que lo anima”84. Notemos que Scannone,
de la mano del símbolo, sitúa lo específica e
irreductiblemente religioso en lo sagrado y divino, en
el ámbito del Absoluto que se manifiesta y se
sustrae: “pues lo Santo, en el símbolo, se epifaniza
para nosotros, aunque como misterio santo; y se
nos da y comunica graciosamente, aunque en forma
absolutamente indisponible y adorable”85. Así,
Scannone dice que para pensar conceptualmente el
símbolo religioso debe evitarse la tentación de
manipular o limitar el exceso de sentido que
caracteriza a las hierofanías y teofanías. El símbolo
‘da que pensar’ -como dice Ricoeur- a través de la
transmisión de un ‘sentido de sentido’, es decir, de
un segundo sentido transcendental que tiene lugar
en un sentido primero, a través de él y a la vez
apuntando más allá de él. Por lo mismo, no hay
mejor manera de tratar conceptualmente al símbolo
que haciendo uso de un procedimiento analógico,
gracias al cual el sentido religioso es ciertamente
afirmado, pero no reducido por Scannone establece
la filiación de la expresión y la define como “una
analogía que asume, purifica, transforma y supera la
dialéctica”, y también como “una dialéctica abierta a
la transcendencia, la gratuidad y la novedad
histórica, pensada según el ritmo y la estructura de
la analogía tomista” (1987: 18 y 1990b: 186 n. 20;
vid. 1976a: 216 n. 24). Dussel también usa esta
expresión, pero en un sentido distinto. Agotamiento
a puro concepto: “el movimiento especulativo propio
de la analogía implica una primera afirmación de un
sentido positivo, en y a través del cual, pasando por
la mediación de la negación, se llega a una segunda
afirmación de eminencia”86. Ninguna idea religiosa
puede expresar de manera exhaustiva (unívoca o
dialécticamente) al misterio sagrado y divino como
misterio sagrado y divino. Dicha pretensión –
Scannone cita a Marion- sería siempre y sólo una
transformación del ícono en ídolo. El concepto
religioso, aunque no es equívoco, es
constitutivamente inadecuado. Olvidarlo sería una
violación de la libertad característica y constitutiva
del campo religioso. De ahí que la analogía esté
signada “por la libertad, tanto por la libertad
indisponible de la transcendencia como por la del
pensar humano liberado que la acoge
especulativamente, libertad no sólo personal sino
comunitaria”87.
Para ser franco, Scannone me parece un caso de
extraordinario eclecticismo, mayor aún que el de
Dussel. Sus ensayos de filosofía de la religión son
por sobretodo una reunión caleidoscópica de
autores: Blondel, Heidegger y Lévinas, algo de
marxismo, de Dussel y de Kusch, santo Tomás y
Ricoeur, la perspectiva del pobre, de la sabiduría
popular y de la teología de la liberación. Scannone
repite una y otra vez esta acumulación impresionista
de múltiples perspectivas, motivo por el cual el
resultado final de sus esfuerzos carece –a mi
manera de ver- de sistematicidad y perfil propio. No
se encuentra en este autor una síntesis capaz de
ser reconocida y discernida públicamente. Casi me
atrevería a afirmar que es preferible acudir
directamente a las numerosas fuentes de las que se
sirve Scannone, antes que a él mismo. No se trata
de discutir el valor de hacer acopio de diversas
fuentes
filosóficas. Por ejemplo, la idea de símbolo de
Ricoeur muestra aquí su productividad:
Scannone acierta cuando sostiene que la noción de
analogía puede emplearse de una manera filosófica
y, por ende, universalizable. Y también acierta
cuando corrige la cerrazón dialéctica del
pensamiento marxista en beneficio de la novedad de
la historia y de la apertura del hombre a la
transcendencia sagrada y a la posibilidad de Dios.
Pero no todas las influencias son tan fe lices:
Scannone acoge la muy discutible noción de estar
de Kusch.
En fin. Lo que aquí interesa destacar es que de la
mera reunión de autores e ideas no resulta más que
un material para hacer filosofía con originalidad.
Ésta supone la adopción de un punto de vista que 119
ponga en una nueva perspectiva a esa diversidad
de influencias intelectuales. Y esto es justamente lo
que se echa de menos en Scannone. Por lo demás,
como en Dussel y en Kusch, aquí tampoco se
combinan coherentemente algunas de las distintas
direcciones teóricas puestas en juego: por ejemplo,
como ya hemos dicho, no parece consistente
defender a la vez la inmediatez ética en la que tanto
insiste Lévinas –fenomenología pura y dura- y la vía
larga de las mediaciones simbólicas defendida por
Ricoeur –hermenéutica que desconfía de la
pretensión fenomenológica de primariedad.
Además, pienso que Scannone toma ciertas
opciones particulares que deben ser discutidas. Este
autor abusa de la idea de sabiduría popular. Parece
como si la filosofía de la religión en América latina
debiese tener por fundamento y límite aquello que el
pueblo hace, piensa y siente. Ciertamente que se
puede aprender de las ideas, metáforas y fiestas
populares. Pero no debe olvidarse que la filosofía es
–en expresión de Hegel- ‘el mundo al revés’ (die
verkehrte Welt). Y esto también vale para la
sabiduría popular. Por muy distinta
86 Scannone (1990f: 243).
87 Scannone (1990f: 245). Que ella sea en
comparación con las ideas socialmente dominantes,
la filosofía no puede detener su faena crítica ante
ningún saber constituido. La filosofía tiene una
dirección distinta de aquella que siguen la reflexión
cotidiana y la empresa científica. Su quehacer es
tan radicalmente crítico que no sólo no debe dejar
nada sin cuestionar, sino que ha de redoblar sus
esfuerzos ante todo aquello que esté revestido de
autoridad, sea ésta de dominio o de resistencia. Por
lo demás, no se ve por qué razón la única o principal
fuente de una filosofía latinoamericana de la religión
habría de ser la sabiduría popular. Salvo que se
reconocieran en ella ciertos privilegios que ya
suponen una determinada opción religiosa del
filósofo. Más, como hemos visto, esto no es legítimo
en una filosofía de la religión. Sí lo es en una
investigación teológica. Ésta puede admitir ciertas
ventajas en la situación y la perspectiva de los
pobres, perseguidos y pecadores. Pero Scannone,
aunque en principio distingue, no siempre mantiene
la diferencia entre la perspectiva filosófica y la
teológica.
Por ejemplo, habla con frecuencia de un Dios
liberador que opera en la historia aunque se
mantiene transcendente e inmanejable: ¿es ésta
una imagen de la divinidad que puedan compartir
todas las religiones? ¿No es más bien una idea
monoteísta y profética de Dios?
En un sentido semejante, Scannone afirma que
habría ‘un nuevo lenguaje de la transcendencia’ en
América latina, ‘un lenguaje religioso de liberación’.
¿Podría entonces decirse –en coherencia con el
énfasis que pone Scannone en la cultura popular-
que el afán de una filosofía de la religión en América
latina ha de conducir a unos contenidos
esencialmente peculiares y divergentes de los de las
filosofías desarrolladas en otras latitudes?
Admitamos que la cuestión no es clara en este
autor. Pero advirtamos también que si se
prosiguiese por esta línea posible arribaríamos a
posiciones semejantes a las que defiende Kusch. En
tal caso, ya hemos afirmado la necesidad de poner
en tela de juicio a esas comprensiones exorbitantes
de la peculiaridad latinoamericana. Y es que la
filosofía es un quehacer intelectual que no puede
prescindir de unas condiciones mínimas de
publicidad y universalidad, por más que atienda a su
situación de origen y respete la constitutiva
inadecuación de sus argumentos.
II. ¿Filosofía fenomenológica de la religión en
América latina?
Los morosos exámenes anteriores nos sitúan ante
el siguiente problema: ¿cómo puede elaborarse en
América latina una filosofía de la religión consistente
y rigurosa?
¿Podemos reconocer de hecho una filosofía de la
religión que supere las deficiencias de proyectos
como los de Dussel, Kusch y Scannone? Mi
hipótesis es que ya existe entre nosotros una cierta
escuela que bien pudiera superar las carencias de
los ensayos anteriores.
A no dudarlo, dicha filosofía de la religión tendrá que
partir por ocuparse con el problema de su propio
punto de partida. Para ello no deberá aceptar
presupuesto alguno sin antes someterlo a crítica.
Por fin, tendrá que ser capaz de integrar las
diversas posibilidades contemporáneas de estudio
de los fenómenos religiosos. Me refiero, más
precisamente, a la filosofía de la religión que,
partiendo de la obra de Zubiri, ha encontrado no
sólo eco sino precisa articulación en Ellacuría y
González. En esta tríada se halla la realidad y la
posibilidad de una filosofía fenomenológica de la
religión. Veámoslo.
1. Digamos desde ya que la fenomenología ha
dejado una huella profunda en América latina.
Considerada en sentido amplio, es ese movimiento
filosófico fundado por Husserl y proseguido –con
mayor o menor fidelidad al fundador- por una vasta
serie de filósofos: desde Ortega, Scheler y
Heidegger, Lévinas y Merleau-Ponty, hasta
Gadamer y Ricoeur, Henry, Derrida y Marion. Así
considerada, es evidente la influencia de este
movimiento en la filosofía latinoamericana. Y, sin
embargo, que yo sepa no abundan los estudios
sobre el impacto de la fenomenología en América 120
latina. En muchos casos, creo, esto se debe a un
par de razones: primero, a una caracterización
excesivamente estrecha de la fenomenología, según
la cual ésta no es más que la obra de Husserl (o
determinados aspectos de la obra de Husserl), y
segundo, al desconocimiento de las deudas
específicamente fenomenológicas contraídas por
muchos autores latinoamericanos, tanto dentro
como fuera de la filosofía de la liberación.
A propósito del deficitario tratamiento histórico que
ha recibido la fenomenología en América latina, me
contentaré con sólo un ejemplo: la reciente Historia
del pensamiento filosófico latinoamericano de Carlos
Beorlegui. Pese a sus muchos méritos, esta extensa
obra otorga una reducida presencia a la
fenomenología. Rara vez se la menciona directa y
autónomamente88. Claro que se habla de ella
indirectamente, a través de pensadores europeos e
hispanos importantes para el desarrollo de la
fenomenología en América latina.
Beorlegui sí se detiene en la influencia de autores
como Ortega, Zubiri, Heidegger, Lévinas y Ricoeur
en la filosofía de la liberación. Más, de todas
maneras dicha alusión por repercusión deja mucho
que desear. En Ortega, salvo alguna alusión
genérica a pensadores alemanes de orientación
fenomenológica que lo influyeron, Beorlegui destaca
sus ideas de circunstancia, perspectiva, generación,
sociedad y raciovitalismo, pero sin encuadrarlas
debidamente en el marco fenomenológico que les
es propio89. Respecto de Gaos, rara vez se
mencionan sus reflexiones, estudios y traducciones
de carácter fenomenológico90. En cuanto a García
Bacca, Beorlegui comenta de paso sus etapas
orteguianas y heideggeriana91.
Cuando se habla de la filosofía de Ellacuría, Zubiri
no es situado claramente dentro de la
fenomenología92. Nada se dice de la filosofía propia
de A. González, que es un radical ensayo de
fenomenología93. Tampoco hay demasiadas pistas
en este libro respecto de posibles contribuciones
fenomenológicas a la filosofía de la religión en
Latinoamérica.
Pero ya se dejan ver aires de cambio. He insinuado
que la fenomenología ha tenido un impacto masivo
en América latina. Y esto desde hace varias
décadas. Gaos en México, Cruz Vélez en Colombia,
Rosales en Venezuela, Rivera en Chile, etc. son
sólo algunos autores que han fungido de
propulsores de la fenomenología 94. Por otra parte,
está cada vez más difundida la interpretación
fenomenológica del pensamiento de Ortega y Zubiri.
No debe pasarse por alto que ambos, los dos
mayores filósofos españoles del siglo XX, han tenido
y siguen teniendo una enorme repercusión en
América latina. Últimamente se ha constituido un
‘Círculo latinoamericano de fenomenología’, gracias
al cual se han desarrollado ya tres congresos
dedicados al estudio de esta corriente filosófica (en
1999, 2002 y 2004).
88 Por ej., Beorlegui (2004: 663, 700 y 807).
89 Beorlegui (2004: 492, 405-407 y 489-496,
respectivamente).
90 Beorlegui (2004: 523).
91 Beorlegui (2004: 531-533).
92 Vid. Beorlegui (2004: 779-791; vid. también 846-
847).
93 Se lo menciona, sí, como discípulo de Ellacuría;
vid. Beorlegui (2004: 785-791). La justificación de
esta omisión radicaría en la juventud y en el carácter
todavía abierto de su obra (2004: 803-804).
94 El caso mexicano es uno de los mejor estudiados
entre nosotros; vid. Zirión (2003).
22
2. Pero lo que aquí indagamos es el desarrollo de
una fenomenología de la religión en América latina.
He dicho que, a mi modo de ver, la línea de
desarrollo más interesante para la fenomenología de
la religión en América latina es la que va de Zubiri,
pasa por Ellacuría, su más estrecho colaborador, y
llega hasta González, destacado discípulo de
Ellacuría. Ciertamente esta línea no es la única.
Pueden advertirse otras líneas de desarrollo de la
fenomenología de la religión, tanto en España como
en América latina. Sea de ello lo que fuere, a partir
de Zubiri nos encontramos con una nueva forma de
fenomenología de la religión. No me interesa
exponer en detalle la filosofía de la religión que
Zubiri ha llevado a cabo, ni su prolongación por
parte de Ellacuría y González. Sólo quiero aludir
brevemente a las ventajas de esta fenomenología
de la religión, especialmente cuando se la compara
con los ensayos emprendidos por la filosofía de la
liberación que acabamos de revisar.
Como se sabe, la filosofía de la religión de Xavier
Zubiri se despliega en tres momentos: religación,
religión, cristianismo. He aquí las tres partes del
problema teologal del hombre. La realidad, según
Zubiri, es un modo de dársenos las cosas en
nuestra aprehensión, una aprehensión que es
unidad estructural de sentir e intelección, es decir,
inteligencia sentiente. Concretamente, las cosas son
reales en tanto en cuanto son aprehendidas como
siendo ‘otras’, ‘en propio’ o ‘de suyo’ en ese mismo
acto de aprehensión (y no fuera de dicho acto).
Realidad no es el modo de ser de lo que es
independiente de nosotros mismos, que eso sería el
más ingenuo de los realismos, sino esa formalidad
según la cual las cosas se presentan en nuestra
intelección sentiente con alteridad. Así entendida, la
realidad pertenece a cada cosa, por humilde que
ésta sea. Pero le pertenece de tal modo que excede 121
aquello que cada cosa determinadamente es. Por
esto es por lo que la realidad es inespecífica,
abierta, transcendental. Podemos, pues, constatar
que la realidad es más que cada una de las cosas y
más que nosotros mismos. Por ser más, la realidad
es dominante y ejerce un poder sutil e inexorable
sobre nuestras vidas. La religación es justamente
este hecho radicalísimo y total: estamos atados a
este poder. Es lo que Zubiri llama el poder de la
realidad. La realidad es poderosa y despliega su
primacía en cada acto de nuestra existencia. Lo
despliega como apoyo último, como fuente absoluta
de posibilidades y como lanzamiento radical que nos
impele a realizarnos de alguna manera.
Por esta precisa razón, dice Zubiri, los seres
humanos somos absolutos, pero lo somos
relativamente. Por una parte somos seres abiertos a
la realidad y estamos enfrentados a ella en total,
pero por la otra esa apertura y ese enfrentamiento
con la totalidad de lo real son cobrados y no
originarios. El problema fundamental del ser
humano consiste, entonces, en cómo hará su vida
en la realidad95. La religión, luego, es una
plasmación posible de la religación. Pero también el
ateísmo y la agnosis son posibles plasmaciones de
la misma religación. Ésta es una afirmación
constante de Zubiri: el teísta, el ateo y el agnóstico
están en un plano de perfecta igualdad. Ninguno
puede reclamar una situación de privilegio frente a
los demás96. Ahora bien, las religiones son cuerpos
sociales radicalmente históricos y de Zubiri y a la vez releyéndolo desde un punto de
desconcertantemente variables97. Y el cristianismo,
por fin, es para Zubiri no sólo una de las vías del
monoteísmo, sino sobre todo –en sus palabras- la
‘divinización de la vía de la transcendencia’ o, lo que
es igual, la religión de deificación o deiformación98.
Por esta 95 Zubiri (1988: 75-112).
96 Zubiri (1988: 369-371). 97 Zubiri (1993). 98 Zubiri
(1993: 251-252 y 257; 1997: 16-19 y 614-617). 23
inaudita peculiaridad, el cristianismo es la religión
verdadera y las demás religiones no serían sino
cristianismo ‘de-forme’, ‘ab-errante’, de acuerdo a
las provocativas fórmulas del propio Zubiri99.
La filosofía de la religión de Ignacio Ellacuría
desborda los marcos puramente fenomenológicos.
Aquí también se recurre a la religación100. Pero se
apela a ella dentro de un esquema filosófico que,
por decir lo menos, es parcialmente metafísico.
Recordemos que Ellacuría –bajo la influencia de
Hegel, Marx y particularmente Zubiri, sobre todo de
su curso sobre la Estructura dinámica de la realidad-
llegó a desarrollar una filosofía de la realidad
histórica, en el entendido de que dicha realidad
histórica sería la mayor y mejor manifestación de la
realidad101. La religación de la que habla Ellacuría,
¿es el análisis de un hecho constatable para
cualquiera, como en Zubiri? ¿O es ahora una teoría
inscrita dentro de una metafísica intramundana?
Comoquiera que sea, Ellacuría subraya
enérgicamente la posibilidad de la aparición de Dios
–lo divino- dentro de la realidad histórica, como es
tan visible en las grandes religiones. Notemos que
Ellacuría habla aquí de Dios, y no del poder de la
realidad. Notemos también que Ellacuría insinúa
que la posible aparición de Dios se funda en que la
realidad histórica es abierta. Es la transcendencia
real del fundamento ‘en’ la historia, y no su
separación de la misma. Y, tercero, advirtamos que,
de haber Dios, será un fundamento inobjetivable del
cual no puede tenerse otra experiencia que la
práctica: Ellacuría asume aquí el núcleo de la
argumentación kantiana 102. No entraré aquí en los
énfasis puestos por Ellacuría al tratar del
cristianismo. Sólo recordemos que Ellacuría insistió
siempre en una intelección radicalmente histórica –
y, por lo mismo, abierta a la novedad y a la
transcendencia- del cristianismo. De ahí su tesis de
que el cristianismo es la historia de una salvación
que transcurre escatológicamente en la historia: “no
es sólo que la historia de la salvación traiga consigo
una salvación en la historia; es, además, que la
salvación del hombre en la historia es la única forma
de que culmine la historia de la salvación”103.
Antonio González divide también en tres partes su
filosofía de la religión, siguiendo el esquema básico
vista práctico. En el nivel más básico (el de las
acciones) nos topamos con una paradoja. La
alteridad de las cosas es lo más otro que nosotros
mismos y es, a la vez, lo que distiende nuestra
praxis y nos ‘personaliza’. Esta paradoja de la
alteridad, pues, nos domina con poder y, por tanto,
nos religa. En el nivel de las acciones
intencionalmente orientadas (el de las actuaciones)
surgen sentidos religiosos y no religiosos. La
religión, en consecuencia, consiste en el
otorgamiento de un posible sentido intencional al
poder de la alteridad que nos religa104. 99 Zubiri
(1993: 330, 210, 332 y 338, respectivamente).
100 Ellacuría (2000a y 1990: 599-602).
101 Ellacuría (1990: 15-47).
102 Ellacuría (1990: 600-601).
103 Ellacuría (2000c: 533).
104 González dice que los sentidos religiosos, por
muy generales que sean (como el de lo sagrado), no
siempre son aplicables a todas las experiencias
religiosas. El problema radicaría en que siempre
necesitamos de un criterio para distinguir los
sentidos religiosos de los que no lo son. Zubiri
parece pensar, por el contrario, que lo sagrado sí es
un sentido suficientemente general y que, en 122
principio, podría abarcar la multiforme experiencia
religiosa de la humanidad. La sacralidad sería un
sentido consecutivo al hecho religioso, pero que lo
recubriría. Si todo lo religioso es sagrado, lo es
justamente por ser religioso. Y si una cierta
plasmación de la religación es religiosa, su
manifestación ante el logos será sagrada. Ésta sería
la única forma de tener 24
Los sentidos religiosos son numerosos y
cambiantes, pues no son más que plasmaciones de
la universal paradoja de la alteridad. En el nivel de la
búsqueda transcendente (el de las actividades), la
razón -provisional y corregible- se caracteriza por
preguntar por el fundamento de la paradoja de la
alteridad, y conduce, más allá de la alteridad radical
(actualizada en nuestros actos) y de la alteridad real
(que es ya independiente de los mismos), hacia una
alteridad completa y total, hacia lo totalmente
otro105. El cristianismo, finalmente, es para
González la plena y definitiva superación por Gracia
del esquema de la ley. Este autor confiesa haber
vivido una crisis teológica de la cual ha resultado
una radical reformulación de la teología cristiana. Si
la clásica teología de la liberación -como él afirma-
“no prestó suficiente atención a las estructuras
últimas del pecado, y por eso mismo tampoco pudo
responder con radicalidad a las formas sociales e
históricas del mismo”106, era necesario rescatar las
intuiciones más valiosas de dicha teología –la
primacía de la praxis y la perspectiva del pobre-
dándoles un nuevo tratamiento sistemático. Entre
otras cosas, esto ha llevado a González a hacer
fuertes acusaciones contra ciertas expresiones
teológicas y eclesiásticas de la liberación: por
ejemplo, las ha acusado de constantinistas, por
haber confiado desmedida –incluso violentamente-
en el poder del estado, y de soberbias, por juzgar
sectariamente el crecimiento impresionante de las
iglesias pentecostales entre los más pobres de la
América latina107.
Como se ve, tenemos entre España y América latina
una filosofía de la religión notablemente articulada y
sistemática. Indiscutiblemente su autor fundamental
es Zubiri. Las de Ellacuría y González son
reinterpretaciones de las mismas ideas básicas.
Pues bien: habiendo ya expuesto los problemas
específicos de las filosofías de la liberación
enfrentadas al hecho religioso, ahora podemos
hacer afirmaciones más generales acerca de la
originalidad de Zubiri y de sus seguidores frente a
los modos de aproximación filosófica que han
predominado en aquellas filosofías108. Uno de
aquellos modos es el
fenomenológico-hermenéutico, presente en autores
latinoamericanos a través de las figuras de
Heidegger, Lévinas y Ricoeur. Podemos decir, en
principio, que el análisis del hecho radical de la
religación es anterior al análisis del lógos (del
sentido) religioso. En el fondo, es la prioridad del
análisis frente a la comprensión y a la explicación.
De ahí que Zubiri pueda entregar una definición
universal de religión. Una definición en la que no se
imponga la propia concepción de la religión a otras
tradiciones religiosas. El procedimiento de Zubiri
exhibe, por esto mismo, una cierta neutralidad
hermenéutica, pues el estudio de la religación no
requiere una especial sensibilidad religiosa del
estudioso. Es un método, además, que posee la
ventaja comparativa de respetar la peculiaridad de
lo religioso, justamente porque no intenta reducirlo a
procesos sociológicos o psicológicos. Con todo, no
hay que perder de vista que la fenomenología
hermenéutica es un legítimo análisis de los lógoi
religiosos, aunque posterior al análisis del hecho de
la religación109. Alguna certeza acerca del carácter
religioso de un determinado sentido. La sacralidad
sería, pues, la ratio
cognoscendi de la religión. Vid. Zubiri (1993: 24-28).
105 González (1999: 127-141).
106 González (1999: 13).
107 Vid. Solari (2004).
108 Aquí seguiré de cerca a González (2004).
109 González (2004: 266-270). No está demás
advertir, contra lo que parece decir González, que
no toda fenomenología coincide con las
hermenéuticas radicales. Sí ha de concederse,
primero, que la de Husserl es una fenomenología
idealista centrada en los procesos de constitución
de sentido ante un yo transcendental. Y
25
Zubiri también puede admitir, enseguida, que los
métodos crítico-explicativos, a los que recurren
sobretodo las corrientes marxistas, son
perfectamente legítimos. Si no lo fueran, las
consecuencias serían rocambolescas. No sólo
deberíamos declarar como reducciones ilegítimas
de los hechos religiosos a las críticas psicológicas o
sociológicas de la religión, sino que también
tendríamos que aceptar la ilicitud de toda hipótesis
teísta, es decir, de todo intento de fundamentar el
hecho de la religación en la realidad de Dios.
Veamos por qué. Para Zubiri, la razón, al encontrar
un fundamento, nunca está segura de que ese
fundamento sea el único posible: las distintas
explicaciones del hecho religioso pueden ser
compatibles entre sí. El problema, entonces, radica
en la pretensión de exclusividad de una determinada
explicación, como es el caso de la marxista o de la
freudiana. Ambas pueden ser estupendas
explicaciones de las funciones sociales o
psicológicas de la religión. Pero eso es algo que
habrá que determinar caso por caso, recurriendo a 123
la experiencia. Esto nos lleva al problema de la
experiencia religiosa, un asunto profusamente
estudiado ya desde la obra clásica de James sobre
Las variedades de la experiencia religiosa. Hemos
de preguntarnos, al menos, en qué consiste y cómo
se verifica dicha experiencia religiosa. Pudiéramos
decir que, según Zubiri, esta experiencia es la
probación física y real de un esbozo teísta
racionalmente postulado por su inserción en la vida
humana (en sus dimensiones individual, social e
histórica). Una tal probación consiste no sólo en la
conformación de la vida humana de acuerdo al
fundamento divino postulado, sino sobre todo en la
compenetración íntima de ella –en esa entrega de la
propia persona que es la fe- con esa misma
realidad-fundamento. Por esto mismo, Zubiri no
parecería aceptar una cierta concepción de la
verificación histórica según la cual la religión sería
primo et per se una cosmovisión de la totalidad de la
realidad y la historia que se justificaría por su
rendimiento hermenéutico (como piensa
Pannenberg). La verificación religiosa, en realidad,
sólo puede ser concreta, y consiste en la realización
personal de la fundamentación religiosa del hecho
de la religación (como lo vislumbró Bonhoeffer): “si
bien no podemos tener experiencia de Dios, sí
podemos ser experiencia de Dios, viviendo nuestra
vida ligados a Aquél que hemos postulado como el
fundamento último del poder de lo real”110.
En suma: la de Zubiri y sus continuadores no es una
fenomenología-hermenéutica, ni una crítica-
explicativa de la religión. Es, más bien, una peculiar
fenomenología de la religión que analiza (1) el
hecho primordial de la religación, (2) los lógoi
religiosos, y (3) la razón religiosa. Siendo los
análisis lógicos (2) y racionales (3) estructuras
ulteriores radicadas en (1) el hecho total y absoluto
de la religación, que es la estructura primaria y
radical111. 3. Estas ventajas de la filosofía
fenomenológica de la religión nos conducen por
último al problema fundamental: ¿está justificada la
apelación a la fenomenología? Me refiero a una
forma de fenomenología no idealista ni
hermenéutica. Digo esto con todo el respeto del
mundo por el idealismo y la hermenéutica. Pero
pienso que las mejores segundo, que las
fenomenologías y las hermenéuticas de la religión
más conocidas tienden a ser comprensión del
sentido religioso; piénsese sólo en van der Leeuw,
en Eliade y en Ricoeur. 110 Gonzále z (2004: 273-
277). 111 González (2004: 281-282).
26 posibilidades de la fenomenología, en general y
de cara a la religión, suponen una renuncia en el
comienzo de la filosofía a ciertas adherencias
idealistas y hermenéuticas. Dicho de otro modo,
apelo a la fenomenología como filosofía para la cual
el principio de todos los principios supone la crítica
más radical que sea posible de cualquiera clase de
presupuestos.
Desde esta perspectiva, la fenomenología es la
pretensión de hacer filosofía sin supuestos.
Sin embargo, ¿no es ingenua esta pretensión de
hacer filosofía sin supuestos?
¿Acaso no cargamos constantemente con un
cúmulo de presuposiciones de las que nunca
podremos prescindir críticamente?112. Y además,
¿puede argumentarse a favor de una filosofía que
sea pura filosofía y que no se gane de inmediato el
reproche de conservadora
o, al menos, de carecer de compromiso mundanal?
¿No son primeras para el ser humano sus opciones
fundamentales ante la realidad, la historia y su
propia vida, y siempre y sólo secundaria la
articulación reflexiva de estas opciones en qué
consiste la filosofía?113.
Partiendo por esto último, no creo que para
proceder correctamente en filosofía haya que ser
especialmente sensible a los reproches de
conservadurismo o progresismo. En filosofía las
etiquetas sobran. Reconozco que dentro del selecto
grupo de las filosofías excelentes, unas son más
bien de derechas, otras más bien de izquierdas.
Empero, lo que prima por doquier es lo pésimo y lo
mediocre. El mundo es ancho y ajeno, y está
superpoblado de ejemplares perfectamente
prescindibles de filosofías conservadoras y
progresistas. Pienso, en síntesis, que la orientación
política de una filosofía no es suficiente garantía de
su calidad. Y que para satisfacer la pretensión
filosófica de una posición política se necesitan altos
grados de rigor, precisión y responsabilidad
intelectual. Si se me permite una comparación
literaria, diría que para un filósofo es mil veces
preferible el modelo de Kafka que el de García
Márquez o el de Vargas Llosa: podríamos aprender
mucho más del escritor frágil, asustadizo, oculto y
gris, pequeño, perplejo, lleno de silencio y
humanidad, que de esos escritores seguros de sí
mismos, consejeros de príncipes y sermoneadores
públicos, tajantes portavoces de una redención
indudable.
Y en cuanto a la ilusión de proceder sin supuestos,
pienso que Husserl tenía razón: es posible distinguir
entre lo que se nos da originariamente y la
interpretación de esos datos.
Claro es que inevitablemente interpretamos eso que
se nos hace presente. Más aún, también es claro
que la interpretación misma es una tarea plagada de
presupuestos de toda índole.
Pero lo decisivo radica en que contamos con un
criterio para discernir la corrección de una 124
determinada interpretación y para criticar las
presuposiciones injustificadas envueltas en ella. Ese
criterio transciende a la interpretación y consiste en
la presencia originaria de las cosas en nuestra
existencia. Ellas son las que nos permiten avanzar
en la penosa e inacabable faena de interpretar. Y es
que pulir una interpretación es, en realidad, una
tarea que sólo se cumple por aproximación. El mejor
ajuste de una interpretación para con los datos
originarios está gobernado por el ideal de un ajuste
pleno y adecuado que jamás se alcanzará. En este
sentido, todo análisis fenomenológico es imperfecto
y mejorable, pero es 112 Para una buena síntesis
de esta crítica a la fenomenología, desde el punto
de vista del racionalismo crítico, la hermenéutica, el
psicoanálisis y la teoría crítica, vid. Wuchterl (1999:
213-223, esp. 213-215 y 221-223).
113 Ellacuría insinúa esta cuestión, aunque
matizándola al invocar el carácter críticamente
liberador y fundamentador que es intrínseco a la
filosofía (vid. 1993).
27 a la vez posible y primero. Aquí volvemos a
encontrarnos con la idea de una filosofía primera.
Ése fue justamente el empeño de Aristóteles,
Descartes y Husserl.
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religioso y pensamiento filosófico según Paul historia de las religiones (Alianza, Madrid).
Ricoeur”, en Scannone, J. C., Nuevo punto de Zubiri, Xavier (1997), Cristianismo (Alianza, Madrid).
partida en la filosofía latinoamericana
(Guadalupe, Buenos Aires [1980]), pp. 222-235.
Scannone, Juan Carlos (1990e), “Breves reflexiones
sobre la mediación simbólica”, en Scannone, J. C.,
Nuevo punto de partida en la filosofía
latinoamericana (Guadalupe, Buenos Aires [1986]),
pp. 236-239.
Scannone, Juan Carlos (1990f), “Símbolo religioso,
pensamiento analógico y libertad”, en Scannone, J.
C., Nuevo punto de partida en la filosofía
latinoamericana (Guadalupe, Buenos Aires [1989]),
pp. 240-246.
Scannone, Juan Carlos (1993), Liberación. Un 126
aporte original del cristianismo latinoamericano”, en
Gómez Caffarena, J. (ed.), Religión. Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía. 3 (Trotta, Madrid), pp.
93-105.
Solari, Enzo (2004), “La teología social de Antonio
González”, en Schickendantz, C. (ed.), Culturas,
religiones e iglesias. Desafíos de la teología
contemporánea (Editorial de la Universidad Católica
de Córdoba, Córdoba), pp. 41-70.
 CÓMO ANALIZAR LA LÓGICA
DE UN ARTÍCULO, ENSAYO O CAPÍTULO

Una forma efectiva de comprender un ensayo, artículo o capítulo es mediante el análisis de

elementos del razonamiento del autor. Una vez hecho esto, usted puede evaluar el
razonamiento del autor usando los estándares intelectuales.
A continuación una plantilla que se puede utilizar para lograr este propósito:

1) El propósito principal de este artículo es

__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
(Trate de expresar, lo más acertadamente posible, la intención del autor al escribir el artículo.
¿Qué quería lograr el autor?)

2) La pregunta clave a la que el autor hace referencia, es

__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
(Su propósito es imaginar la pregunta clave que estaba en la mente del autor cuando escribió el
artículo. ¿Cuál es la pregunta clave a la que se hace referencia en este artículo?)

3) La información más importante en este artículo es

__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
(Usted debe identificar la información clave que el autor utilizó o supuso en el artículo para
apoyar sus argumentos principales. Usted debe buscar hechos, experiencias, y/o datos que
utiliza el autor para apoyar sus conclusiones)
127
4) Las principales inferencias o suposiciones en este artículo, son
__________________________________________________________________
(Usted querrá identificar las conclusiones más importantes a las que llega el autor y que
expresa en el artículo)

5) Los conceptos claves que necesitamos comprender en este artículo son

__________________________________________________________________

Con estos conceptos el autor quiere decir

__________________________________________________________________
(Para identificar esas ideas, pregúntese: ¿Cuáles son las ideas más importantes que debería
tener en cuenta para comprender la línea de razonamiento del autor? Luego, amplíe brevemente
qué quiere decir el autor con esas ideas)
6) Las suposiciones principales que subyacen en el pensamiento del autor son
__________________________________________________________________
(Pregúntese: ¿Qué es lo que el autor da por hecho [qué se puede cuestionar]? Las
suposiciones son generalizaciones que el autor no piensa que debe defender en el contexto de
la escritura del artículo y usualmente no se enuncian. Es aquí donde se inicia el pensamiento
lógico del autor)

7) a) Si tomamos esta línea de razonamiento con seriedad, las implicaciones son:

__________________________________________________________________
(¿Qué consecuencias se desprenderán si la gente toma con seriedad la línea de razonamiento
del autor? Aquí usted debe buscar las implicaciones lógicas de la posición del autor. Se deben
incluir implicaciones que enuncia el autor y también aquellas que no enuncia)

7) b) Si no tomamos esta línea de razonamiento con seriedad, las implicaciones son

__________________________________________________________________
(¿Qué consecuencias se presentarán, muy probablemente, al ignorar el razonamiento del
autor?)

8) El/los principales punto(s) de vista expuestos en este artículo son

__________________________________________________________________

(Las preguntas principales que usted está tratando de contestar aquí, son: ¿Qué está buscando
el autor? y ¿De qué manera lo está buscando? Por ejemplo, en esta mini guía, estamos
considerando el "análisis" como un "requisito para comprender" y para aplicar rutinariamente
los elementos del razonamiento cuando pensemos en los problemas, asuntos, temas, etc).
Si en verdad usted entiende la interrelación de estas estructuras dentro de en un artículo,
ensayo o capítulo, debe poder representar convincentemente el pensamiento del autor.
Estas son las ocho estructuras básicas que definen todo razonamiento; son los elementos
esenciales del pensamiento

Nota: Los espacios para contestar dependen de su habilidad de comprensión, análisis y

síntesis del tema estudiado.

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