UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

MARIA EDUARDA MARTINS DE OLIVEIRA

A fraternidade entre alma do mundo e almas individuais

na filosofia de Plotino

So Paulo
2010
 Maria Eduarda Martins de Oliveira

A fraternidade entre alma do mundo e almas individuais na

filosofia de Plotino

Dissertao apresentada ao programa de Ps-

Graduao em Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo para obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia sob a orientao do Prof. Dr. Roberto
Bolzani Filho.

So Paulo
2010
Aos meus pais, Jacy e Milton,
In memoriam.
 AGRADECIMENTOS

Seria impossvel enumerar aqui todas as dvidas que contra ao longo destes anos
de estudo de filosofia, que resultaram, afinal, nesta dissertao. Resolvi, ento, agradecer
especialmente aos que de um modo mais direto tornaram possvel este trabalho. Sem eles, eu
jamais teria chegado ao seu final.

Em primeiro lugar, agradeo ao meu orientador, Prof. Roberto Bolzani Filho, a

quem tanto devo pela leitura acurada de meus textos, pelo cuidado no exame de minhas
tradues e por sua interlocuo sempre proveitosa. Quando recordo que suas qualidades de
excelente professor sempre vieram acompanhadas de delicadeza e boa-vontade, cresce ainda
mais minha gratido.

Muito agradeo aos professores componentes da mesa de qualificao, Prof.

Mauricio Marsola e Prof. Fernando Rey Puente. Suas preciosas observaes, sugestes e
crticas levaram-me tentativa de maior profundidade nas investigaes. Se estas no
chegaram a bom termo, ter sido exclusivamente por falta minha, j que a riqueza de
contedo que me foi transmitido no exame de qualificao deveria ser suficiente para render
um excelente trabalho.

Deixo ainda um abrao carinhoso a todos os membros do pea, grupo de leitura

de grego clssico ao qual tenho o prazer de pertencer. Em especial, quero agradecer ao
Vicente de Arruda Sampaio, meu primeiro professor de grego e hoje amigo e colega de pea,
graas a quem fui definitivamente enfeitiada pela lngua grega.

Finalmente, agradeo, com amor, ao meu marido e s minhas filhas, esteio seguro
nos momentos de abatimento e desnimo. Marina e Cassia, por seu apoio constante, filhas
e amigas que sempre valorizaram tanto os meus estudos. Ao Isidoro, por seu amor,
companheiro sempre. A ele, um agradecimento especial pela pacincia: quantas e quantas
vezes eu o fiz ler meus pobres escritos, que, bem sei, pouco lhe interessavam...

Este trabalho dedicado, com carinho e saudades, aos meus pais falecidos, e
particularmente minha me, que perdi durante este perodo de mestrado. A eles, que me
deram a vida, devo tudo.
 RESUMO

O objetivo desta investigao demonstrar a identidade de origem entre alma do

mundo e almas individuais, ressaltando a igualdade de patamar em que se encontram.
Procura-se, com isso, combater uma viso persistente at os dias de hoje junto a alguns
comentadores, segundo a qual as almas individuais seriam derivadas da alma do mundo.
Nossa estratgia baseia-se em dois eixos centrais: em primeiro lugar, procuramos observar o
que Plotino tem a dizer a respeito da questo, para, em seguida, observar a necessidade desta
fraternidade entre as almas para a coerncia da doutrina plotiniana da alma. Notamos, assim, a
origem do problema no tratado IV 9 [8], demonstrando em seguida a posio de Plotino,
atravs da anlise dos oito captulos iniciais do tratado IV 3 [27]. a que o filsofo enuncia
claramente a fraternidade entre almas individuais e alma do mundo. A seguir, observamos as
repercusses desta doutrina para o restante da teoria plotiniana da alma, em especial no que
tange autonomia da alma humana. Neste segundo momento de nosso exame, notamos,
inicialmente, o carter duplo do homem: por um lado, alma superior e divina, e, por outro
lado, composto animado, pertencente natureza. Em seguida, por meio do tratado III 1 [3],
observamos a postulao das almas individuais como princpios causais, ao lado da alma do
mundo. Com isto, o filsofo procura dar conta da possibilidade de liberdade humana e de
atribuio de responsabilidade pessoal. A exigncia de Plotino, porm, a purificao da
alma, com a qual sua verdadeira natureza recuperada: essncia inteligvel. Somente assim
possvel o pleno exerccio da faculdade intelectiva. Deste modo, a alma individual, tendo sua
fonte na Hipstase Alma, capaz de voltar-se para o superior e assimilar-se a Deus. Ao
equiparar a alma individual a princpio causal garantidor da liberdade humana, Plotino impede
que abdiquemos de nosso carter divino. Embora seja dupla a constituio do homem, tal
duplicidade no deve nos iludir quanto nossa verdadeira identidade, residente no alto.

Palavras-chave: alma individual, alma do mundo, Alma Hipstase, alma pura, converso,
purificao.
 RSUM

Le but de cette recherche est de dmontrer l'identit dorigine entre l'me du

monde et les mes individuelles, soulignant leur galit de niveaux. On cherche, avec cela,
combattre une vision persistante jusqu' aujourd'hui chez quelques commentateurs, selon
laquelle les mes individuelles procderaient de l'me du monde. Notre stratgie repose sur
deux piliers: d'abord, nous avons essay d'observer ce que Plotin a dire sur la question, pour
ensuite observer la ncessit de cette fraternit des mes la cohrence de la doctrine de l'me
plotinienne. Nous avons remarqu, ainsi, l'origine du problme au trait IV 9 [8], dmontrant,
aprs, la position de Plotin, travers l'analyse des huit premiers chapitres du trait IV 3 [27].
C'est l que le philosophe nonce clairement la fraternit entre les mes individuelles et l'me
du monde. Ensuite, nous avons examin les implications de cette doctrine pour le reste de la
thorie plotinienne de l'me, en particulier en ce qui concerne l'autonomie de l'me humaine.
Au cours de cette deuxime partie de notre vrification, nous avons d'abord remarqu le
caractre double de l'homme : dune part, me suprieure et divine, d'autre part, compos
anim, appartenant la nature. Ensuite, travers la consideration du trait III 1 [3], nous
avons observ la postulation des mes individuelles en tant que principes de causalit, ct
de l'me du monde. Avec ceci, le philosophe essaye de rendre compte de la possibilit de la
libert humaine et de l'attribution de la responsabilit personnelle. L'exigence de Plotin,
cependant, est la purification de l'me, avec laquelle sa vraie nature est rcupre: essence
intelligible. C'est seulement ce moment que le plein exercice des facults intellectuelles est
possible. Ainsi, l'me individuelle, ayant sa source dans l'hypostase me, est en mesure de
retourner vers le suprieur et de s'assimiler Dieu. En considrant l'me individuelle comme
principe causal de la libert humaine, Plotin empche labdication de notre nature divine. Bien
que ce soit double la constitution de l'homme, une telle duplicit ne doit pas se faire
d'illusions sur notre vritable identit, demeurant au sommet.

Mots-cls: me individuelle, me du monde, me Hypostase, me pure, conversion,

ncessit, purification.
 SUMRIO

INTRODUO .............................................................................................................................. 7

PARTE I: A ORIGEM DAS ALMAS INDIVIDUAIS ....................................................................... 12

I.1. ALMA DO MUNDO E ALMAS INDIVIDUAIS NAS ENADAS.. ................................................... 13

I.2. A UNIDADE DAS ALMAS COMO ORIGEM DO PROBLEMA: IV 9 [8]... ..................................... 23

I.3. A ORIGEM DAS ALMAS NA ALMA HIPSTASE: IV 3 [27] 1-8 ................................................ 33

I.3.1. Os argumentos dos adversrios: IV 3 [27] 1............................................................ 36

I.3.2. As respostas aos adversrios: IV 3 [27] 2-8 ............................................................ 38

PARTE II: O ESTATUTO DAS ALMAS INDIVIDUAIS .................................................................. 70

II.1. A NATUREZA DA ALMA HUMANA....................................................................................... 71

II.1.1. As faculdades da alma ............................................................................................ 71

II.1.2. Os dois homens....................................................................................................... 87

II.2. AS ALMAS INDIVIDUAIS COMO PRINCPIOS CAUSAIS .......................................................... 92

II.2.1. O estatuto das almas individuais como fundamento da autonomia humana ......... 92

II.2.1.1. O epicurismo e o problema da responsabilidade humana ...................... 93

II.2.1.2. O determinismo estico e o problema da liberdade ............................... 95

II.2.1.3. A resposta de Plotino: o tratado III 1 [3] ................................................ 99

II.2.2. A parte pura da alma............................................................................................. 109

II.2.3. A verdadeira identidade humana .......................................................................... 115

II.3. O PAPEL DA VIRTUDE PURIFICADORA PARA INTEGRAO DAS ALMAS AO INTELIGVEL .... 122

CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................................ 136

BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................................ 144

 7

INTRODUO

... no tendo um lugar onde possa, estabelecendo-se, limitar-se e fixar at

onde vai, ao parar de delimitar-se fora da totalidade do ser, ir a todo o Todo
sem avanar a lugar algum, mas permanecendo ali mesmo onde o Todo se
instala1.

Assim encerra-se um dos captulos das Enadas que mais claramente expressam a
espantosa capacidade de alcance da alma. Infinitamente variada em suas manifestaes, no
permanece jamais num nico lugar na hierarquia das hipstases, mas desloca-se em todas as
direes, seja para o corpreo, onde parece de algum modo enclausurar-se, seja em direo
quilo que a transcende, onde seus limites desvanecem-se. Realidade paradoxal, que, por um
lado, oferece-nos imobilidade, pois, ao conter em si mesma o Todo, no possui lugar aonde ir,
e, por outro lado, o prprio movimento, quando avana ela mesma em sua percepo para a
derrubada de limites. Talvez se encontre aqui o objetivo da filosofia plotiniana: a
ultrapassagem dos limites atribudos a si, uma verdadeira libertao da alma que passa a se
identificar com a Vida Universal, infinitamente difusa2. E isto s possvel quando se observa
que o percurso em direo ao Todo e, no limite, ao prprio Um exige um abandono de si,
mas tambm um aprofundamento interno, uma converso interioridade, onde o contato com
Deus se torna possvel. Parece estar presente como instncia ltima do percurso asctico
plotiniano a capacidade humana de libertao das amarras impostas pelos corpos e a
identificao com as realidades superiores. A filosofia de Plotino um convite para que
alcancemos o ponto mais elevado da hierarquia ontolgica, identificando-nos com a prpria
divindade, o que nos brindaria com o alcance da liberdade.

Se a alma representa, na filosofia de Plotino, o prprio cerne de nosso ser, a

relevncia de seu estudo justifica-se por si. Como, porm, compreender uma realidade que
no possui limites fixos, que capaz de estender-se do sensvel ao inteligvel, que empreende
efetivamente um movimento em ambas as direes e, ao mesmo tempo, jamais sai de si?
Como compreender algo que ora se confunde com o prprio Nos e parece ter ali sua

1
VI 5 [23] 7, 14-17: ... ou)k e)/xwn o(/p$ au(to\n sth/saj o(riei= kai\ me/xri ti/noj au)to/j e)stin, a)fei\j
perigra/fein a)po\ tou= o)/ntoj a(/pantoj au(to\n ei)j a(/pan to\ pa=n h(/cei proelqw\n ou)damou=, a)ll
au)tou= mei/naj, ou(= i(/drutai to\ pa=n. As tradues diretas do grego so minhas, exceto nos casos em que
menciono explicitamente o tradutor utilizado.
2
Cf. VI 5 [23] 12, 1-3.
 8

essncia, ora mescla-se de tal modo aos corpos que parece tornar-se uma nica entidade com
eles? Como, enfim, compreender a natureza de algo que, mesmo recebendo as mais variadas
designaes , no obstante, uma entidade nica?

As dificuldades so inmeras. preciso, porm, adotar um ponto de partida.

Escolhemos, assim, iniciar pelo que talvez seja o mais bvio e, contudo, oferece as maiores
dificuldades: dar conta dos diversos aspectos da alma e dos correspondentes termos atribudos
a eles, para, a partir da, observar o relacionamento mtuo entre estes aspectos da alma. Mas,
j aqui, deparamo-nos com o primeiro obstculo: a grande variedade de designaes recebidas
pela alma na doutrina plotiniana. Vejamos algumas: o(/lh yuxh/, yuxh\ tou= panto/j,
yuxh\ tou= o(/lou, yuxh\ e(ka/stou h(mw=n, pa=sa yuxh/, ou to somente yuxh/. A Alma3,
tomada como terceira hipstase, tambm chamada Alma Total ou Alma Universal (o(/lh
yuxh/ ou pa=sa yuxh/), parece, por vezes, confundir-se com a alma do Todo ou alma do
mundo (yuxh\ tou= panto/j ou yuxh\ tou= o(/lou). Advm da possibilidades de leitura que
do ensejo a diferentes interpretaes da relao entre alma do mundo e almas individuais, de
modo tal que, no que toca origem das almas particulares, os estudiosos enxergam diferentes
respostas. Uma tradio interpretativa iniciada com Zeller, que no faz uma clara distino
entre Alma hipstase e alma do mundo, parece ter influenciado a conduo de boa parte das
pesquisas nesta rea pela via da derivao de nossas almas junto alma do mundo 4. At a
atualidade, esta viso persiste junto a alguns intrpretes5 que enxergam uma linha nica de
derivao das almas a partir da Alma hipstase, de sorte que esta originasse inicialmente a
alma do mundo, para surgir ento, a partir desta ltima, as demais almas. A descida das almas
individuais no mundo sensvel seria explicada como um afastamento destas em relao alma

3
Passo a grafar a Alma hipstase sempre com letra maiscula. Muitas vezes, para evitar ambigidades, esta ser
tratada por Alma Total ou por Alma Universal. As demais significaes de alma sero escritas com letra
minscula.
4
o que observa Helleman-Elgersma (Soul-sisters. A commentary on Enneads IV 3 (27), 1-8 of Plotinus, p. 89).
Este autor apresenta, nas pp. 89-103 desta obra, um panorama geral das diversas interpretaes sobre a relao
entre alma do mundo e almas individuais.
5
o caso, por exemplo, de Luc Brisson e Jean-Franois Pradeau, que afirmam, na nota introdutria sua
traduo do Tratado IV 9 [8], a existncia de uma relao de derivao das almas individuais a partir da alma do
mundo: ... ele [Plotino] sustenta... que as almas individuais so produzidas pela alma do mundo da qual elas
provm, assim como a alma do mundo ela mesma oriunda da Alma nica e real que permanece no inteligvel (e
que chamamos por comodidade Alma hipstase). (Trait 8, p. 40, ed. Flammarion). Tambm Francesco
Fronterotta , na nota introdutria de sua traduo do Tratado V 1 [10], afirma: toda alma individual provm de
uma grande alma, que corresponde alma do mundo que Plato descreve no Timeu, 34a - 40d. (Trait 10, p.
137, ed. Flammarion).
 9

do mundo, e no como um distanciamento da Alma Total6. Persiste assim uma viso de que
nossas almas, as almas particulares, proviriam da alma do mundo.7

Sendo assim, pareceu-nos de grande relevncia focalizarmos nossa investigao

na essncia das almas individuais, o que significa reconhecer em primeiro lugar seu princpio,
sua origem. Estabeleamos, pois, como objetivo central de nosso exame, demonstrar que a
doutrina plotiniana da alma afirma haver uma relao de fraternidade e no de filiao -
entre as almas particulares e a alma do mundo, derivadas todas elas da Alma Hipstase. Neste
sentido, ser de especial valia o estudo dos oito primeiros captulos do tratado IV 3 [27] 8.
Cremos localizar-se a a doutrina de Plotino inequivocamente enunciada a respeito da origem
das almas humanas. Por essa razo, deixaremos o prprio filsofo expressar sua posio,
procurando segui-lo de perto.

Se a exegese apurada do texto plotiniano impe a necessidade de

compreendermos almas individuais e alma do mundo como fraternas, a anlise de outros
textos demonstrar claramente o imperativo desta doutrina para o encadeamento da prpria
filosofia do autor. Assim, o elevado estatuto ontolgico das almas individuais, derivadas
diretamente da Hipstase, h de situ-las ao lado da alma do mundo como princpios causais,
elevando-as, pois, acima da necessidade do destino. o que procuraremos evidenciar atravs
da anlise do tratado III 1 [3]. Entretanto, se Plotino concede ao homem alguma autonomia e
capacidade de resistncia s influncias exteriores, preciso levar em conta que no se trata
de uma liberdade possvel a todo e qualquer homem, mas somente quele que, tendo efetuado
um processo de purificao de sua alma, assimilou-se divindade. Ou seja, h necessidade de
um trabalho de eliminao dos acrscimos adquiridos pela alma em seu comrcio com o
corpo; somente assim, a alma purificada intelectualiza-se e assemelha-se ao que a transcende.
A purificao haver de ser, deste modo, o ponto chave e final de nosso exame, pois apenas
ela capaz de conduzir o homem a um estgio superior, a um patamar de efetiva igualdade ao
da alma do mundo.

6
o que sustenta, por exemplo, Fronterotta na nota introdutria sua traduo do Tratado V 1 [10]: ...a Alma
se afasta do Intelecto para vir a se ocupar do mundo sensvel em seu conjunto sob a forma de alma do mundo,
assim como as almas individuais se afastam da alma do mundo para descer nos corpos particulares... (Trait 10,
p. 139, ed. Flammarion).
7
Por exemplo: A alma individual (nossa alma) da mesma espcie e da mesma natureza que a alma do
mundo da qual ela provm. (FRONTEROTTA, nota 42 ao Trait 10, p. 178, ed. Flammarion, grifos meus).
8
Os tratados sero sempre referidos pela numerao estabelecida por Porfrio (em caracteres romanos, o nmero
da Enada; em caracteres arbicos, o nmero do tratado). Entre colchetes aparece a numerao cronolgica
legada por Porfrio, em seguida, o nmero do captulo e, finalmente, a numerao das linhas conforme a edio
de Henry-Schwyzer, Plotini Opera.
 10

Talvez a simples tentativa de proporcionar uma explicao clara acerca do

entendimento de Plotino sobre a origem de nossas almas j seja razo suficiente para
empreendermos nossos esforos. S isto j eliminaria possveis ambigidades na doutrina
plotiniana da alma. Contudo, a compreenso da fraternidade entre nossas almas e a alma do
mundo confere ganhos ainda maiores se nos dermos conta do estatuto ontolgico
correspondente s almas individuais em cada uma das interpretaes. Se aceitssemos a
origem de nossas almas na alma do mundo e no diretamente na Alma Hipstase,
concederamos uma inferioridade ontolgica s almas individuais com grandes repercusses
contrrias ao pensamento de Plotino a respeito da possibilidade de autonomia humana. Com
efeito, no tratado III 1 [3], Sobre o Destino, o filsofo reconhece a existncia de uma ordem
csmica, de um governo do universo pela alma do mundo, mas, ao mesmo tempo, busca uma
soluo para a possibilidade de liberdade humana e de responsabilidade pessoal. Considera
ser preciso, de algum modo, conceder autonomia ao homem, para que este no seja simples
membro de um grande corpo csmico, inexoravelmente atado ao grande encadeamento
universal. Por essa razo, postula as almas individuais como princpios causais, ao lado da
alma do mundo. So as almas individuais, e somente estas, que garantiro a liberdade
humana. No se trata, verdade, de qualquer parte da alma individual, mas apenas da poro
pura, no descida, residente na prpria Hipstase. Mas desta vinculao direta com a
Alma Total que resulta seu elevado estatuto ontolgico e sua possibilidade de liberdade. A
autonomia concedida por Plotino no representa, evidentemente, liberdade absoluta, pois,
enquanto possurem corpos, os homens devero submeter-se, em muitos aspectos, s leis da
necessidade ditadas pela alma do mundo. Mas, na medida em que no so, de fato, corpos,
mas almas, ao fazerem coincidir seu ser com a alma, sero livres.

Nosso exame se dividir em duas partes: a primeira, que compreende os trs

primeiros captulos, procurar observar o que o prprio filsofo tem a dizer a respeito da
origem das almas individuais; na segunda parte, composta pelos trs captulos finais,
observaremos a repercusso desta doutrina em sua filosofia, fazendo notar as conseqncias
do estatuto conferido s almas individuais para a autonomia humana e apontando o meio
preconizado por Plotino para o efetivo alcance deste estado.

Deste modo, o primeiro captulo (I.1) procurar apresentar uma perspectiva geral
das Enadas, observando muito rapidamente o estatuto conferido alma do mundo e s almas
individuais. O segundo captulo (I.2) identificar o que nos parece ser a raiz do problema;
para isso, examinaremos o tratado sobre a unidade das almas IV 9 [8]. Caber ao terceiro
 11

captulo (I.3) enfrentar de maneira mais cerrada a questo, acompanhando de perto a

argumentao de Plotino nos captulos iniciais de IV 3 [27].

Constatada a efetiva fraternidade entre almas individuais e alma do mundo, resta-

nos observar com algum detalhe o estatuto conferido s almas individuais. Para tanto,
pareceu-nos apropriado empreender uma investigao preliminar acerca da natureza da alma
humana. o que procuramos fazer no primeiro captulo da segunda parte (II.1), onde notamos
uma bipartio da alma, com a distino entre dois homens, de modo tal que o ser humano
possa agir em conformidade a um destes homens: o inferior, sensitivo e animal, ou o superior,
racional e, no melhor dos casos, intelectivo.

Uma vez que possvel a operao no nvel superior da alma, o homem poder ter
sua alma alada a princpio causal, subtraindo-se ao destino. isto que a anlise do tratado III
1 [3] permitir apontar. Contudo, como esta condio elevada efetiva-se somente no caso das
almas puras, ser necessrio examinar esse nvel da alma para constatar a existncia do
verdadeiro homem, um homem tal que, orientado para o inteligvel, vive conforme sua mais
pura essncia. Todos estes pontos sero abordados no segundo captulo da segunda parte
(II.2).

Finalmente, o terceiro captulo da segunda parte (II.3) tratar do meio pelo qual o
homem pode efetivamente viver segundo sua verdadeira natureza, qual seja, pela execuo de
um processo catrtico, de eliminao de impurezas e acrscimos presentes em sua alma. Este
captulo representar o fechamento de um crculo em nosso exame: se iniciamos pela
investigao da origem de nossas almas, num percurso descensional, inverteremos agora o
processo, elevando-nos pela via purgativa nossa fonte primeva.
 12

PARTE I: A ORIGEM DAS ALMAS INDIVIDUAIS

 13

I. 1. ALMA DO MUNDO E ALMAS INDIVIDUAIS NAS ENADAS

Talvez o primeiro problema relativo distino entre alma do mundo e Alma

Universal o que resulta, conseqentemente, em equvocos relacionados origem das almas
individuais seja essencialmente terminolgico. Por vezes, os tradutores utilizam
indistintamente os termos, gerando mal-entendidos. H, com efeito, grandes dificuldades em
virtude das diversas conotaes do termo yuxh/ ao longo das Enadas, razo pela qual
importa-nos afastar desde j ambigidades na utilizao dos termos. A alma, quando tratada
de maneira bastante geral, raramente recebe especificaes, simplesmente yuxh/. Sendo
assim, quando nos referirmos alma de modo geral, utilizaremos o termo alma, com letras
minsculas. H, porm, outras referncias alma que devem ser definidas com mais cuidado.

A alma enquanto Princpio derivado do Intelecto ser identificada como Alma

ou Alma Hipstase ou Alma Total ou Alma Universal. Em geral, Plotino refere-se a ela
com as qualificaes de o(/lh ou pa=sa. Trata-se da realidade imediatamente inferior ao
Intelecto, do qual depende9 e imagem10. Embora seja uma unidade, contm a multiplicidade
de almas, isto , contm as almas individuais e a alma do mundo como partes suas. O
tratado IV 3 [27] 1-8 ser especialmente til para demonstrarmos este ponto, esclarecendo que
sua relao com as almas particulares estabelece-se segundo uma relao de gnero (Alma) e
espcies (almas)11.

A alma do mundo, por sua vez, a alma governante do universo, que produz e
dirige o corpo do cosmos sensvel, geralmente designada como yuxh\ tou= panto/j ou
yuxh\ tou= o(/lou. Em alguns momentos, Plotino designa-a como yuxh\ tou= ko/smou. Pode
ser traduzida por alma do Todo, alma do cosmos, alma do mundo ou alma do
universo. Procuramos uniformizar a traduo para alma do mundo, tendo em vista a larga
utilizao do termo na literatura secundria.

Quanto s almas individuais, trata-se das almas dos seres humanos (o que no
significa que se refiram exclusivamente aos homens encarnados, j que as almas independem

9
Cf. III 8 [30] 6, 26.
10
Cf. V 1 [10] 3, 7 e V 1 [10] 7, 39-40.
11
Este sentido lgico, porm, no significa que a Alma seja universal no sentido aristotlico, j que se trata de
uma hipstase, com existncia verdadeira. Portanto, a Alma ao mesmo tempo uma entidade universal e a
totalidade dos entes compreendidos neste universal. Cf. DECK, Nature, Contemplation and the One, p. 51.
 14

dos corpos para sua existncia)12. Plotino costuma nome-las com os termos yuxh\
e(ka/stou h(mw=n, a alma de cada um de ns. Traduziremos por almas individuais ou
almas particulares e tambm por nossas almas.

A traduo rigorosa dos termos muito relevante para evitar ambigidades que
muitas vezes no esto presentes no texto de Plotino, mas que podem surgir com a ausncia
de distino entre os vrios aspectos da alma. Como apontamos na Introduo, um srio
problema que o tratamento apressado da traduo pode causar a indistino entre Alma
Hipstase e Alma do Mundo. A questo da diferenciao entre estas almas j no simples
por si; no h necessidade de complic-la com tradues que se afastam da literalidade.

Em nossa argumentao, procuraremos estabelecer com clareza a relao entre as

almas e, para isso, vamo-nos valer especialmente dos primeiros captulos de IV 3 [27], onde
Plotino preocupou-se em esclarecer a relao entre almas individuais e alma do mundo.
Veremos tratar-se de uma fraternidade, de sorte que nossas almas no devem ser entendidas
como partes da alma do mundo, mas como partes da Alma Total ou Alma Universal. Ali, o
filsofo procura refutar a tese de que as almas humanas proviriam da alma do mundo. Dada a
relevncia dos argumentos e as fortes conseqncias extradas a partir dessa anlise, vamos
dedicar um captulo especialmente para este tratado13. Por ora, voltemo-nos rapidamente para
outros momentos das Enadas onde tambm poderemos encontrar apoio para nossa
interpretao14, o que nos permitir tambm a explorao de alguns traos da doutrina
plotiniana da alma.
Em V 1 [10], possvel observar o alto grau de dignidade a que Plotino eleva
todas as almas. O segundo captulo, tendo considerado o modo perfeito de atuao da alma do
mundo, exorta o leitor para que olhe esta grande alma (mega/lh yuxh/)15 e siga seu
exemplo. Aps exaltar longamente a potncia da alma do mundo, ao final destaca a dignidade
das almas individuais, que so de mesma espcie que aquela:

12
Deve-se levar em conta ainda que as almas individuais no pertencem exclusivamente a seres humanos, pois
Plotino admite a transmigrao de almas (que cometeram erros) para corpos de animais. Cf. sobre a
transmigrao de almas para animais: IV 7 [2] 14, 2; III 4 [15] 2; VI 4 [22] 16; IV 3 [27] 24 e 27; II 9 [33] 9; VI
7 [38] 6; III 2 [47] 13, 15 e 17; II 3 [52] 8.
13
Cf. captulo I.3, p. 33-69.
14
Passo a fazer uma seleo de textos, ainda que reconhea as dificuldades que um recorte desse tipo enfrenta.
No vejo, porm, como no recorrer a este expediente, tendo em vista que Plotino no oferece uma apresentao
sistemtica de sua doutrina.
15
V 1 [10] 2, 12.
 15

Mas tambm a nossa alma de espcie semelhante e, quando quer que a

observes sem seus acrscimos, tomando-a purificada, descobrirs aquela
mesma coisa honorvel que, <como dissemos>, era a alma, mais honorvel
do que qualquer coisa que seja corporal16.

A semelhana de espcie entre nossas almas e a alma do mundo muitas vezes no

facilmente perceptvel, pois o comrcio com o corpo acaba por fazer as almas particulares
descerem, afastando-se do inteligvel. Quando, porm, tomada em seu estado purificado, a
alma individual alcana exatamente o mesmo estatuto da alma do mundo, pois, neste caso,
sem contaminar-se com o corpo, to somente alma, exercendo sua atividade puramente no
nvel inteligvel.
Algumas indicaes valiosas para compreender o relacionamento entre as almas
encontram-se em IV 4 [28] 32, onde Plotino estabelece uma diferenciao entre os seres
vivos, enquanto considera o mundo como um nico ser vivo, com simpatia entre as partes:

Primeiramente, deve-se postular que este todo um ser vivo nico que
abrange dentro de si todos os seres vivos, tendo uma alma nica que se
estende a todas as suas partes, na medida em que cada um parte dele; e
cada um no todo sensvel parte, e completamente parte no que concerne ao
corpo; e, na medida em que participa da alma do mundo, , nesta medida,
assim tambm uma parte; e aqueles que participam apenas da alma do
mundo so completamente partes em relao ao todo, mas todos quantos
participam tambm de outra <alma> so, deste modo, no completamente
partes, embora sejam, no obstante, afetados pelas outras partes, na medida
em que possuem alguma coisa do todo, e conforme aquilo que possuem17.

Da alma do mundo, todos participam, na medida em que esto no mundo e tm

corpos; recebem uma alma da natureza. H seres vivos 18, porm, que possuem algo mais que

16
V 1 [10] 2, 44-47: o(moeidh\j de\ kai\ h( h(mete/ra, kai\ o(/tan a)/neu tw=n proselqo/ntwn skop$=j
labw\n kekaqarme/nhn, eu(rh/seij to\ au)to\ ti/mion, o(\ h)=n yuxh/, kai\ timiw/teron panto\j tou= o(\ a)\n
swmatiko\n $)=.
17
IV 4 [28] 32, 4-13: prw=ton toi/nun qete/on z%=on e(\n pa/nta ta\ z%=a ta\ e)nto\j au(tou= perie/xon to/de
to\ pa=n ei)=nai, yuxh\n mi/an e)/xon ei)j pa/nta au)tou= me/rh, kaqo/son e)sti\n e(/kaston au)tou= me/roj!
me/roj de\ e(/kaston e)sti to\ e)n t%= panti\ ai)sqht%=, kata\ me\n to\ sw=ma kai\ pa/nth, o(/son de\ kai\
yuxh=j tou= panto\j mete/xei, kata\ tosou=ton kai\ tau/t$! kai\ ta\ me\n mo/nhj tau/thj mete/xonta
kata\ pa=n e)sti m/erh, o(/sa de\ kai\ a)llhj, tau/t$ e)/xei to\ mh\ me/rh pa/nth ei)/nai, pa/sxei de\ ou)de\n
h(=tton para\ tw=n a)/llwn, kaqo/son au)tou= ti e)/xei, kai\ kat e)kei=na, a(\ e)/xei.
18
Em outro momento, quando investigarmos a natureza da alma, ser possvel analisar com mais vagar as
diferenas entre os vrios seres vivos, ou seja, quais faculdades de alma cada um deles contm. Sem dvida, o
texto complicado, pois se o todo um ser vivo que abrange todos os seres vivos que esto dentro de si, resta
saber quais so os seres que recebem o estatuto de ser vivo para Plotino. Certamente deve haver uma distino
entre os vrios seres vivos: plantas, animais irracionais e homens. Sabemos que, por possurem corpos, todos
eles participam da alma do mundo. Quanto aos minerais, talvez no meream o estatuto de ser vivo, j que
Plotino especialmente claro a este respeito em VI 4 [22] 15, 8-17, onde afirma que, embora nenhum corpo seja
 16

esta alma e participam tambm de outra alma. Por isso, imprprio dizer que os seres
humanos so partes da alma do mundo; so partes, mas no totalmente, j que participam
tambm de outra alma; so partes apenas na medida em que tm corpos; quanto s demais
faculdades que independem dos corpos, estas so devidas participao em outra alma. E
por no serem completamente partes, mas participantes tambm de outra alma, alcanaro,
como veremos em III 1 [3], a possibilidade de escape, em alguma medida, das influncias
csmicas.
A importncia da teoria aqui expressa destacada por Armstrong: a doutrina
aqui indicada, de que homens so verdadeiramente partes do todo, mas no apenas partes - h
algo neles que transcende a unidade orgnica do cosmos do qual suas naturezas mais baixas
participam -, de grande importncia para Plotino.19 E o tradutor e intrprete remete sua
Nota Introdutria a este tratado, onde lemos:

Em primeiro lugar, importante lembrar que, para Plotino, assim como para
seus predecessores platnicos e esticos e para seus sucessores
neoplatnicos, alma no significa apenas, ou primariamente, alma
humana. O universo fsico como um todo um nico ser vivo animado, e
suas grandes partes, os corpos celestes e a terra, tm almas divinas
grandemente superiores em dignidade e poder s almas humanas. O
problema, portanto, surge do relacionamento entre nossas almas e a alma do
mundo, e deveramos notar que a concluso da discusso muito cuidadosa
acerca disso, no incio de IV 3, que no somos partes ou produtos da alma
do mundo, mas esta e nossas almas e todas as outras almas so partes da
hipstase Alma, isto , seres essencialmente no mesmo nvel. A alma do
mundo nossa irm mais velha, no nossa me, e podemos elevar-nos to
alto quanto ela e tornarmo-nos suas companheiras em contemplao e
colaboradoras.20

Nossas almas possuem diversas faculdades. Isso fica claro quando se observa a
tripartio apontada em II 9 [33] 2:

Uma parte de nossa alma est sempre voltada para o alto, outra para as
coisas daqui, e outra est no meio destas; pois, sendo a alma uma natureza
nica em muitas potncias, ora sua totalidade levada junto com o melhor

vazio ou sem participao na alma, somente quando o corpo se aproxima da alma que ele se torna um corpo
vivo. No h dvida que os corpos so sempre animados, ou no seriam corpos, mas simples matria sem
forma; a pedra e a madeira, entretanto, so consideradas coisas mortas. Cf. IV 7 [2] 9, 24. Cf. tambm
BLUMENTHAL, H. J. Soul, World-Soul and Individual Souls in Plotinus, Le Noplatonisme, Paris, 1971, pp.
55-66 (=Soul and Intellect: Studies in Plotinus and Later Neoplatonism. Variorum, 1993), p. 63.
19
Nota 1 de sua traduo, p. 235.
20
ARMSTRONG, Introductory Note, PLOTINUS. Ennead, IV.3-5, p. 27.
 17

de si e do ser, ora a pior parte arrastada para baixo, arrastando consigo a

parte mdia; pois no permitido arrastar a totalidade dela 21.

O melhor da alma, sua parte superior, capaz de arrastar consigo todas as

potncias da alma, o que significa uma elevao de toda a alma ao inteligvel. A pior parte
da alma, por sua vez, no capaz de arrast-la em sua totalidade, mas somente sua poro
intermediria. Essas trs potncias da alma sero nomeadas em V 3 [49] 3: a razo discursiva,
considerada como aquilo que mais propriamente ns somos; acima dela, as atividades
intelectivas; abaixo, a percepo sensorial:

Somos ns mesmos que raciocinamos e ns mesmos que concebemos os

pensamentos na razo discursiva; pois isto somos ns. As atividades do
Intelecto so de cima, assim como as provenientes da percepo sensvel so
debaixo; ns somos isto, a parte dominante da alma, o meio entre duas
potncias, uma pior e uma melhor, a pior sendo a da percepo sensvel, a
melhor, a do Intelecto 22.

Quanto faculdade que prov a vida dos corpos, gerando-os e nutrindo-os, que
poderamos denominar de vegetativa, esta sequer citada dentre as potncias da alma
humana. Com efeito, esta atribuio da alma do mundo, como notaremos a seguir. Os
homens distinguem-se por possurem trs faculdades: razo discursiva, percepo sensvel e
atividade intelectiva. O que faz com que homens sejam homens no sua participao na
alma do mundo, mas sua participao diretamente na Alma Total, que lhes permite exercer a
razo discursiva a potncia dominante no caso da alma humana -, mas tambm perceber o
mundo sensvel e estar em contato com o Intelecto. Por vezes, Plotino prefere expressar-se em
termos de bipartio da alma, o que observa Richard Dufour:

Alm desta tripartio da alma entre uma faculdade que permanece sempre
no inteligvel, uma faculdade que se volta para o sensvel e uma faculdade
que oscila entre as duas, Plotino fala de bom grado de uma bipartio da
alma, entre uma faculdade superior voltada para o Intelecto e uma faculdade
inferior voltada para as coisas daqui debaixo (6 (IV, 8), 8, 1 e 10 (V, 1), 10,
24-30). Plotino parece ento opor uma faculdade intelectiva, que no

21
II 9 [33] 2, 4-10: yuxh=j de\ h(mw=n to\ me\n a)ei\ pro\j e)kei/noij, to\ de\ proj tau=ta e)/xein, to\ d e)n
me/s% tou/twn! fu/sewj ga\r ou)/shj mia=j e)n duna/mesi plei/osin o(te\ me\n th\n pa=san sumfe/resqai
t%= a)ri/st% au)th=j kai\ tou= o)/ntoj, o(te\ de\ to\ xei=ron au)th=j kaqelkusqe\n sunefelku\sasqai to\
me/son! to\ ga\r pa=n au)th=j ou=k h)=n qe/mij kaqelku/sai.
22
V 3 [49] 3, 35-40: h)\ au)toi\ me\n oi( logizo/menoi kai\ noou=men ta\ en) t$= dianoi/# noh/mata au)toi/!
tou=to ga\r h(mei=j. ta\ de\ tou= nou= e)nergh/mata a)/nwqen ou(/twj, w(j ta\ e)k th=j ai)sqh/sewj ka//twqen,
tou=to o)/ntej to\ ku/rion th=j yuxh=j, me/son duna/mewj ditth=j, xei/ronoj kai\ belti/onoj, xei/ronoj
me\n th=j ai)sqh/sewj, belti/onoj de\ tou= nou=.
 18

abandona jamais o inteligvel, e uma faculdade inferior, que inclui a razo

discursiva e a sensao (6 (IV, 8), 8, 10-11). A faculdade irracional de nossa
alma no compreende a faculdade vegetativa (8 (IV, 9), 2, 10-11), pois esta
ltima pertence alma do mundo (8 (IV, 9), 3, 23-25).23

Diferentemente da alma do mundo, que permanece sempre voltada para o Nos, a

alma humana, com suas mltiplas potncias, afasta-se do inteligvel e desce para as coisas
inferiores. A potncia da alma do mundo absolutamente maravilhosa24, capaz de
contemplar diretamente o inteligvel e dirigir o cosmos sem ter comrcio com as coisas
sensveis. Plotino, j em V 1 [10], num louvor alma, recomendara que observssemos de
perto essa grande alma. Devemos levar em conta, porm, as diferenas entre nossas almas e
a alma do mundo, cujo ponto central refere-se maneira de governar o corpo: ela no o
dirige do mesmo modo e no est atada a ele25. Nossas almas, ao contrrio, esto duplamente
atadas: ns estamos atados por um corpo que j se tornara um lao26. Este lao fornecido
pela alma do mundo e mantm unidos todos os elementos componentes do corpo do
universo27. Esta , pois, a dupla atadura das almas individuais: ligam-se a corpos, os quais,
por sua vez, encontram-se ligados ao corpo do universo. Em IV 3 [27] 6, 13-15, somos
informados de que nosso corpo fora preparado, antes de nascermos, pela alma do mundo 28;
assim, no tendo sido produzido por nossa prpria alma, este corpo j constitui uma espcie
de lao para ns, de sorte que jamais temos pleno domnio sobre ele. J a alma do mundo,
contrariamente s almas individuais, no afetada pelos corpos. Nunca contaminada por
eles, j que sua parte superior, voltada para o divino, sempre pura, e a parte inferior (a
natureza), que d vida ao corpo, nada recebe deste29.
Apesar de serem de mesma espcie, as almas individuais operam de maneira
completamente diferente da de sua irm - termo, alis, que aparece mais uma vez, quando
Plotino critica a doutrina gnstica, que encoraja a fuga do corpo30:

23
DUFOUR, Trait 33 (II, 9), nota 32, p. 244, ed. Flammarion.
24
II 9 [33] 2, 15.
25
II 9 [33] 7, 8: o(/ti mh\ o( au)to\j tro/poj mhd e)ndedeme/nh.
26
II 9 [33] 7, 10-11: h(mei=j me\n u(p\ tou= sw/matoj dede/meqa h)/dh desmou= gegenhme/nou.
27
Plotino acompanha Plato, que no Timeu 38e5 utilizara o termo desmo/j para referir-se forma como a alma
do mundo mantm unidos os componentes do corpo do universo. Cf. ROBINSON, A psicologia de Plato, p.
117.
28
Cf. tambm VI 7 [38] 7, 8ss e II 9 [33] 8, 15-16.
29
Cf. II 9 [33] 7, 12-18.
30
Ao contrrio da filosofia plotiniana, que retm a alma junto ao corpo. (II 9 [33] 18, 3).
 19

Mas, tendo corpos, preciso que permaneamos nas moradas preparadas

pela boa alma irm que tem grande poder para produzir sem esforo. Ou ser
que <os gnsticos> julgam os piores homens dignos de serem chamados de
irmos, mas, em sua linguagem delirante, consideram indignos de serem
ditos irmos o sol, os <astros> no cu e a alma do mundo?31

A diferena no modo de operao entre as almas individuais e a alma do mundo

levou Blumenthal a apontar em Soul, World-Soul and Individual Souls in Plotinus - artigo
que se tornou referncia sobre o assunto - uma inconsistncia na doutrina plotiniana da alma:
o filsofo teria sido incapaz de dar uma explicao adequada para a unidade da alma e a
multiplicidade de indivduos. Teoricamente, considera Blumenthal, alma do mundo e almas
individuais encontram-se no mesmo nvel, essencialmente idnticas e formando uma unidade;
contudo, no que tange s suas atividades, ao seu modo de comportamento, no h igualdade
entre elas - e nem mesmo h igualdade entre as vrias almas particulares. A causa das
diferenas entre as almas parece residir no corpo, de modo que a doutrina plotiniana estaria,
afinal, atribuindo aos corpos o controle da descida das almas; ora, como a prpria alma que
produz primeiramente as diferenas entre os corpos, Blumenthal enxerga a uma incoerncia
na doutrina, constituindo um problema insolvel.

Com efeito, se o inferior for causa do superior, ou seja, se o corpo for causa de
alteraes na alma, deve haver algum problema em tal doutrina. Contudo, cremos que as
diferenas entre as almas possam ser compreendidas no a partir das diferenas entre os
corpos, mas a partir dos diferentes intelectos32. Neste caso, o superior determina o inferior, e
no o contrrio. Entretanto, o que nos interessa investigar mais particularmente a relao
que entretm alma do mundo e almas individuais e seu modo de funcionamento. E, neste
sentido, a exposio de Blumenthal particularmente valiosa, j que, para demonstrar sua
posio, este autor detm-se na anlise da relao entre as almas individuais e a alma do
mundo, examinando os tratados IV 9 [8] e IV 3 [27]. Assim, indaga, em primeiro lugar,
quantos so os tipos de alma: dois ou trs? A resposta a esta questo exige que se compreenda
corretamente o termo h( tou= panto\j yuxh/. Se houver identidade entre tou= panto\j yuxh/
e yuxh/ hipstase, haver dois tipos de alma; caso difiram, sero trs. O autor mostra que

31
II 9 [33] 18, 14-20: dei= de\ me/nein me\n e)n oi)/koij sw=ma e)/xontaj kataskeuasqei=sin u(po\ yuxh=j
a)delfh=j a)gaqh=j pollh\n du/namin ei)j to\ dhmiourgei=n a)po/nwj e)xou/shj. h) \ a)delfou\j me\n kai\
tou\j faulota/touj a)ciou=si prosenne/pein, h(/lion de\ kai\ tou\j e)n t%= ou)ran%= a)paciou=sin
a)delfou\j le/gein ou)de\ th\n ko/smou yuxh\n sto/mati mainome/n%;
32
Veremos esta explicao surgir quando nos detivermos em IV 3 [27] 5. Cf. tambm IV 8 [6] 3, 6 ss.
 20

seria fcil identificar as duas almas, como fizeram Zeller e outros, como Rist 33, mas preciso
levar em conta que Plotino refere-se em vrios textos alma do mundo como irm das almas
individuais34. Entretanto, se a relao de fraternidade, qual seria a filiao das almas
individuais? Teriam de provir de outra alma, me tanto da alma do mundo quanto das almas
particulares. Finalmente, aps analisar diversas passagens 35, Blumenthal conclui: estamos
lidando com trs tipos de alma ao invs de dois, e a alma do mundo que se chama h( tou=
panto\j yuxh/.36 Da dupla alternativa aventada por Plotino em IV 9 [8] 1, 10-1337, resta,
afinal, uma nica possibilidade: todas as almas - alma do mundo e individuais - provm de
uma nica alma, a hipstase. A alma do mundo o(moeidh/j s almas individuais, ainda que
seja como uma irm mais velha.

h( tou= panto\j yuxh/ e yuxh/ hipstase diferem. Se assim, por que razo
tantos intrpretes foram levados a identific-las? Em primeiro lugar, Blumenthal aponta
passagens sugestivas de uma relao hierrquica direta entre Nos e alma do mundo em II 3
[52] 17, 15-16 e II 3 [52] 18, 9 ss. Os dois textos encontram-se em contextos similares e
poderiam prover uma explicao daquilo que aparenta ser uma inconsistncia, sem que o seja,
de fato. preciso, ensina Blumenthal, notar o contexto a que se referem: trata-se de
compreender o papel demirgico do Intelecto e da Alma; trata-se do encadeamento entre Nos
e phsis para a criao do mundo, caso em que preciso enfatizar a passagem entre ambos.
Deve-se lembrar ainda que alma do mundo e almas individuais no esto impedidas de
acederem ao Nos, mas no se deve inferir que o acesso de qualquer entidade s formas mais
elevadas de ser signifique a inexistncia de outras formas de ser entre elas; afinal, a
possibilidade de unio mstica para o indivduo no implica a abolio do Nos38. Em
seguida, Blumenthal indica passagens que evidenciam uma despreocupao da alma do
mundo em relao ao mundo (IV 3 [27] 12, 8ss; IV 8 [6] 8, 13-14), o que tambm poderia
induzir a uma identificao entre yuxh/ e yuxh\ tou= panto/j. A despeito destes textos,

33
Blumenthal considera que Zeller (Die Philosophie der Griechen III.ii, Leipzig, 1881, p. 538) e Rist (Plotinus.
The Road to Reality, Cambridge, 1967, p. 113) tenham identificado alma do mundo e Hipstase.
34
Cf. IV 3 [27] 6, 13; II 9 [33] 18, 16.
35
Cf. IV 9 [8] 4, 15-18; IV 8 [6] 3, 11-12; III 9 [13] 3, 4-5 e especialmente IV 4 [28] 32, 8-11e IV 3 [27] 4, 14-
16.
36
BLUMENTHAL, Soul, World-Soul and Individual Souls in Plotinus, p. 57.
37
Esta passagem oferece uma dupla possibilidade para a origem das almas individuais: a alma do mundo ou a
Alma Total. Aqui Plotino no toma partido por alguma das opes; em qualquer dos casos, estar demonstrada a
tese da unidade das almas. No prximo captulo, procuraremos observar qual seria o propsito do filsofo ao
oferecer uma dupla possibilidade para a origem das almas particulares.
38
BLUMENTHAL, Soul, World-Soul and Individual Souls in Plotinus, p. 58.
 21

porm, o autor sustenta que a posio estrita de Plotino que a hipstase e yuxh\ tou=
panto/j no so a mesma.39
Apesar das explicaes propostas por Blumenthal para dar conta do surgimento de
leituras que identificam yuxh\ tou= panto/j e yuxh/, parece ser preciso tambm reconhecer
que, se h uma grande dificuldade para a perfeita compreenso da Alma Total, da alma do
mundo, das almas individuais e da relao entre estas, muito se deve impreciso dos termos
empregados pelo prprio Plotino. Diversos so os casos de utilizao de uma terminologia
que no apresenta univocidade de referncia. Assim, o(/lh yuxh/ ora aparece designando a
alma do mundo (IV 3 [27] 1, 32-33), ora a Alma Total (IV 3 [27] 2, 55). H, ainda, passagens
em que o filsofo no deixa claro a que alma est se referindo, abrindo espao para vrias
interpretaes. o que ocorre, por exemplo, em II 3 [52] 17, em IV 7 [2] 13, ou ainda em IV
8 [6] 4. A propsito desta ltima passagem, assim escreve o tradutor:

V-se mais uma vez que a distino entre Alma total (ou Alma universal) e
alma do todo (ou alma do universo) , s vezes, difcil de ser mantida.
Enquanto permanece no inteligvel (en ti noeti), trata-se bem da Alma
total (hle psych), unidade original de todas as almas, mas enquanto
governa no cu, esperar-se-ia mais ver mencionada a alma do todo (psych
to hlou). Ora, Plotino retoma os mesmos termos que designam a alma total
(met ts hols).40

Essa impreciso no uso dos termos parece suscitar uma perplexidade e indeciso
entre os tradutores, levando alguns a abandonar a literalidade e efetuar tradues que podem
dar ensejo a erros de interpretao41. Em todo caso, at onde foi possvel observar, Plotino,

39
BLUMENTHAL, Soul, World-Soul and Individual Souls in Plotinus, p. 58.
40
LAVAUD, Trait 6 (IV, 8), nota 57, p. 262, ed. Flammarion.
41
Um exemplo do problema que ora apontamos pode ser encontrado na traduo efetuada por Jrme Laurent e
Jean-Franois Pradeau para o tratado III 9 [13]. A, na linha inicial do terceiro captulo, Plotino trata da Alma
Universal, pa=sa yuxh/, afirmando que ela no veio a ser em lugar algum nem foi <para algum lugar> (H(
pa=sa yuxh\ ou)damou= e)ge/neto ou)de\ h)=lqen!). A sequncia do texto (linha 4) dir que as outras <almas>
tm de onde <vir> - pois <vm> da Alma. (Ai( d a)/llai e)/xousin o(/qen - a)po\ ga\r yuxh=j). Aqui o termo
yuxh/ utilizado sem especificao, j que no h necessidade de repetir que se trata da Alma Universal.
Entretanto, os tradutores aqui citados traduzem pa=sa yuxh/ por alma do todo (me du tout): Lme du
tout nest jamais ne nulle part, pas plus quelle ne sest dplace en un lieu car il ny avait pas de lieu. Em
seguida, traduzem yuxh/ sem especificao por Alma (me): Quant aux autres mes, elles possdent un lieu,
puisquelles proviennent de lme. E agora precisam dar conta de qual seja essa alma, sendo obrigados a
acrescentar uma nota que deixa o leitor perplexo: A maiscula indica que se trata da Alma hipstase, de onde
todas as almas provm e com as quais todas so uma, como explicou o tratado 8 (IV, 9), 1 e 4. Certamente,
poderia tambm tratar-se da alma do mundo, da qual saram as almas dos seres vivos individuais.
simplesmente a preciso que vem em seguida, pois ela parece estabelecer uma espcie particular para a alma
universal que no abandona jamais, diferentemente das demais, sua morada inteligvel, que pleiteia em favor da
primeira possibilidade. (Trait 13, nota 21, p. 301, ed. Flammarion). Ora, nenhuma tentativa de explicao seria
 22

em geral, utiliza os termos o(/lh yuxh/ e pa=sa yuxh/ para designar a Alma Total, terceira
hipstase. Este tambm o entendimento de Laurent Lavaud, que assim se expressa para
explicar o termo alma nica que aparece no Tratado IV 8 [6]:

Parece que esta alma nica designa aquilo que Plotino chama de Alma
universal (psa psych) ou Alma total (hle psych). Esta se distingue da
alma do universo por ser considerada em si mesma sem implicar uma
relao com o corpo... Neste caso, a multiplicidade de almas, de que fala
Plotino neste captulo, remete tanto alma do universo quanto s almas dos
astros e s almas individuais, todas provindas da unidade original constituda
pela Alma universal. 42

fato que a terminologia plotiniana apresenta dificuldades43. No parece ser

possvel, contudo, duvidar da firme posio de Plotino quanto origem das almas, posio
que, at onde pudemos enxergar, parece ser constante ao longo de toda a obra. As leves
pinceladas dadas em alguns passos das Enadas procuraram mostrar a constncia deste
entendimento do filsofo, mesmo nos mais variados contextos argumentativos. 44 Atravs de
uma anlise mais aprofundada de alguns textos essenciais, os prximos captulos procuraro
demonstrar com maior rigor este ponto que por ora anunciamos de modo to expedito.

necessria se o primeiro termo houvesse sido cuidadosamente traduzido por Alma Universal ou Alma Total.
De nossa parte, temos de reconhecer que este passo de difcil interpretao e talvez tenha sido esta a razo pela
qual os tradutores optaram por afastar-se da literalidade. Entretanto, acreditamos que tal opo acabou por
complicar ainda mais o assunto.
42
LAVAUD, Trait 6 (IV, 8), nota 45, p. 260, ed. Flammarion.
43
Alm de todos os problemas terminolgicos apontados, Plotino considera ainda a existncia das almas dos
astros (cf., por exemplo, IV 8 [6], 2, 39; II 1 [40], 5, 8ss; II 9 [33], 18, 30-32) e da alma celeste (yuxh\
ou)rani/a) (cf. II 1 [40], 5).
44
No nos detivemos no exame de cada um dos contextos das citaes aqui expostas por motivos estratgicos.
Em primeiro lugar, tal anlise seria demasiado extensa, fugindo ao escopo deste trabalho. Ademais, nosso
objetivo primordial aqui foi lanar um rpido olhar sobre a posio de Plotino quanto origem das almas em
diversos momentos das Enadas. No enxergamos, pois, alguma imperiosa necessidade para determo-nos
excessivamente nestes passos.
 23

I.2. A UNIDADE DAS ALMAS COMO ORIGEM DO PROBLEMA: IV 9 [8]

O tratado IV 9 [8], que indaga se todas as almas so uma45, antecipa

rapidamente a questo tratada nos oito primeiros captulos de IV 3 [27] acerca da relao
entre as almas individuais e a alma do mundo, mas, principalmente, antecipa a questo que
ser desenvolvida em VI 4 [22] e VI 5[23] sobre a unidade da alma. Com a afirmao de que
todas as almas so simplesmente uma nica alma, surge tambm o problema da unidade na
multiplicidade. Se as almas so apenas uma, podem por vezes confundir-se; como distinguir
entre alma do mundo e Alma Hipstase? Nossas almas seriam partes da Hipstase ou da alma
do mundo? So questes que no se resolvem aqui, e talvez por isso mesmo tenham permitido
o surgimento de diferentes interpretaes sobre o tema. Para um panorama completo do
problema, talvez seja til debruarmo-nos rapidamente sobre este curto tratado que inaugura a
questo. Com isso, teremos tambm a oportunidade de acompanhar a argumentao de
Plotino para sustentar sua tese sobre a origem comum de todas as almas.

Plotino parte de ganhos obtidos em tratados anteriores. Do curto tratado IV 2 [4] -

onde, ao estudar a essncia da alma, procurou tratar de sua realidade inteligvel, porm com
uma natureza intermediria entre o sensvel e o inteligvel - obteve a afirmao de que a alma
est inteira em cada um dos corpos em que se encontra.46 sempre una, presente por inteiro
ao longo de todo o corpo. Estende-se a todas as regies corporais sem, contudo, ocorrer
qualquer diviso em partes, de sorte que cada qual viesse a cuidar de uma determinada rea do
corpo. Assim, a faculdade sensitiva da alma manifesta-se inteiramente em cada parte do
corpo, e o mesmo faz a faculdade vegetativa 47. Mas, se assim, se a mesma alma manifesta-
se inteiramente nas mltiplas regies corporais, no seria plausvel pensar que, do mesmo
modo, existe uma mesma e nica alma manifestando-se tambm inteiramente em cada um de
ns expressando-se, em cada ser, como diferentes almas particulares? Sabemos j da

45
PERI TOU EI PASAI AI YUXAI MIA o ttulo atribudo por Porfrio a este tratado.
46
Em IV 2 [4] 1, 61-66, estabelece o modo de operao da alma, por um lado divisvel entre os corpos, mas
tambm indivisvel, na medida em que se faz presente por inteiro em cada corpo:. a)lla\ meristh\ me/n o(/ti e)n
pa=si me/resi tou= e)n %= e)/stin, a)me/ristoj de\ o(/ti o(/lh e)n pa=si kai\ e)n o(t%ou=n au)tou= o(/lh.
divisvel, porque est em todas as partes daquilo em que est, e, por outro lado, indivisvel, porque est em
todas as partes como um todo e est inteira em cada uma das partes em que est. Mas a alma jamais de fato
dividida, explica logo em seguida (linhas 69-76), pois a diviso s ocorre em virtude da peculiaridade dos
corpos, incapazes de receber a indivisibilidade, de modo que a diviso afeco dos corpos, no da alma
(w(/ste ei)=nai tw=n swma/twn pa/qhma to\n merismo/n, ou)k au)th=j).
47
J em seu segundo tratado, IV 7 [2] 6-7, Plotino afirmara a presena da faculdade sensitiva como uma unidade
nas diversas partes do corpo.
 24

unidade da alma em cada indivduo; haver, do mesmo modo, uma unidade de todas as
almas? Todas as almas individuais poderiam ser apenas uma? 48 Eis a questo qual este
tratado procurar responder positivamente.
Em primeiro lugar, estabelece-se a unidade da alma do mundo: nica, j que no
dividida tal como o seria uma massa; est presente em toda parte. Se j ficara claro
anteriormente que a alma individual una, tambm assim deve ser a alma do mundo. 49 Em
seguida, apresenta-se a tese: necessrio que a alma seja uma s e dela provenham todas as
almas. Plotino supe duas hipteses, e ambas resultaro na unidade de origem das almas. 1)
Caso nossas almas provenham da alma do mundo (hiptese que, veremos em IV 3 [27], no
se sustenta), nossas almas formaro uma unidade com a unidade primordial de onde provm,
j que ficara estabelecido acima que a alma do mundo una. 2) Caso nossas almas no
tenham sua origem na alma do mundo, mas sejam esta e aquelas como irms, provindas de
uma outra Alma una (e este o caso, como mostrar IV 3 [27]), tambm assim todas as almas
sero uma s; e se assim for, ser preciso investigar sobre esta Alma. Veja-se o texto: Se a
minha e a tua alma provm da alma do mundo, e aquela uma, tambm estas almas devem
ser uma. Mas se a alma do mundo e a minha provm de uma alma, novamente todas as almas
so uma50.
importante notar que Plotino no afirma em momento algum que as almas
individuais sejam produzidas pela alma do mundo 51. O que nosso autor faz afirmar a
necessidade de que todas as almas provenham de uma alma nica, supondo duas
possibilidades de origem. Neste tratado, ele no se decide, j que isto no importa para seu
objetivo momentneo: em qualquer dos casos, sempre as almas individuais formaro uma
unidade com sua origem - e simplesmente isso que est em jogo aqui. Aquilo que
apresentado a ttulo de hiptese argumentativa tem como finalidade o fortalecimento de sua
tese, enfatizando sua necessidade. Mas, bom lembrar, no passa de hiptese e o tratado IV 3
[27] deixar clara a opo pela segunda hiptese apresentada aqui.
Plotino prope, pois, duas hipteses de provenincia das almas individuais, mas
considera ser preciso, antes de tudo, combater as objees que poderiam surgir contra a tese

48
Cf. IV 9 [8] 1, 1-7
49
Cf. IV 9 [8] 1, 8-10
50
IV 9 [8] 1, 10-13: ei) me\n ou)=n e)k th=j tou= panto\j kai\ h( e)mh\ kai\ h( sh\, mi/a de\ e)kei/nh, kai\ tau/taj
dei= ei)=nai mi/an. ei) de\ kai\ h( tou= panto\j kai\ h( e)mh\ e)k yuxh=j mia=j, pa/lin au)= pa=sai mi/a.
51
Como acreditam os tradutores deste tratado Luc Brisson e Jean-Franois Pradeau em nota introdutria: Ele
sustenta... que as almas individuais so produzidas pela alma do mundo da qual elas provm, assim como a alma
do mundo ela prpria procedente da Alma nica e real que permanece no inteligvel (e que chamamos por
comodidade de Alma hipstase). (Notice, Trait 8 (IV, 9), p. 40, ed. Flammarion).
 25

proposta, segundo a qual todas as almas seriam uma s. A primeira objeo diz respeito ao
carter aparentemente absurdo da tese: se todos formarmos uma unidade, ento todos
experimentaremos as mesmas afeces, compartilharemos as mesmas percepes, e o mesmo
acontecer com a alma do mundo; o que um sofrer, todos sofrero, o que , evidentemente,
absurdo.52 H ainda um segundo argumento contrrio tese: como explicar a multiplicidade
de almas: racional, irracional, almas de animais, almas de plantas? Por que haveria almas com
diferentes faculdades em cada ser? Por que alguns seriam plantas, outros animais e outros,
ainda, homens?53
No segundo captulo, o filsofo responde primeira objeo, apoiando sua
argumentao no seguinte ponto: embora as almas individuais sejam uma s, isso no
significa que os compostos de alma e corpo 54 formem uma unidade. Os indivduos possuem
almas que na verdade constituem-se em uma nica alma, mas os compostos variam de
indivduo para indivduo. Uma mesma entidade pode estar presente em entes diferentes, com
experincias diferentes em cada caso, e o filsofo exemplifica: a forma do ser humano
manifesta-se em diferentes homens, uns em movimento, outros no, mas sempre a mesma
forma passando por experincias diferentes. E isso no significa que as percepes de um
homem sejam as mesmas que as de outro55. Isso pode ser observado no corpo mesmo: a alma
(presente no corpo todo) percebe o que ocorre com uma das mos, mas a outra mo no o
percebe56. Somente se os corpos existissem juntos, formando uma unidade, sem afastamento
algum entre eles, somente assim seria possvel a cada homem experimentar as mesmas
afeces dos demais57. Nesse caso, porm, no seria mais possvel afirmar que h homens,
mas um s homem, no mais indivduos, mas um s indivduo. Ora, no o que ocorre
conosco, que temos corpos separados, e essa separao corporal que impede a percepo das
afeces dos outros.

52
Cf. IV 9 [8] 1, 14-19.
53
Cf. IV 9 [8] 1, 20-21.
54
O composto (to\ sunamfo/teron), tambm chamado to\ koino/n, to\ su/nqeton e to\ z%=on a combinao
entre o corpo e as faculdades inferiores razo (isto , as faculdades vegetativa e sensitiva), formando o corpo
animal (ou animado), o ser vivo. Como o prprio nome j indica, corpo e alma no se fundem num novo ente
resultante de sua unio, mas to somente formam uma espcie de parceria, mantendo seu carter compsito. (cf.
IV 3 [27] 26, 20-22).
55
Cf. IV 9 [8] 2, 1-8.
56
A partir da comparao com as mos, poderamos supor que Plotino deseje mostrar que a alma nica tem todas
as percepes, sabe o que se passa com cada ser individual, sem que os seres tenham necessariamente
conscincia do que se passa com os demais. Contudo, veremos logo em seguida (linhas 13-22) que Plotino
admite que a alma no tenha conscincia de todas as afeces. Encontraremos aqui, pois, uma certa idia de
inconscincia.
57
Cf. IV 9 [8] 2, 9-13.
 26

Nem mesmo necessrio que a alma tenha conscincia ou percepo (ai)/sqhsij)

de tudo que se passa nos compostos. Tome-se como exemplo um ser muito grande: pode ter
uma de suas partes afetada sem aperceber-se disso, em virtude da pequenez da perturbao.
Assim, a percepo no algo que deva necessariamente ocorrer quando uma parte sofre uma
afeco. Isso, porm, no inviabiliza a idia de que, ainda assim, ainda que no haja
percepo, o todo afetado em seu conjunto58.
Assim como a forma de homem pode manifestar-se no homem em repouso e no
homem em movimento, tambm possvel que a mesma alma esteja num homem virtuoso e
em outro vicioso, pois a unidade da alma no exclui a participao na multiplicidade. A pura
unidade s caberia, com efeito, natureza mais elevada (ao Um). A alma uma e muitas,
participando, por um lado, da natureza divisvel na esfera dos corpos e, por outro lado, da
natureza indivisvel, explica Plotino, tomando frases do Timeu 35 a 1-3.59 As afeces das
partes nem sempre atingem o todo, mas uma afeco quilo que essencial afeta as partes;
isso que vemos acontecer conosco e isso tambm que se passa com o Todo. Sofremos
influncias do Todo, e isso evidente, mas nem sempre nossas contribuies para o Todo so
evidentes60.
Fica, pois, respondida a primeira objeo61: mesmo sendo una e indivisvel, na
esfera dos corpos a alma divisvel, isto , divide-se nos muitos corpos, de sorte que, a partir
dessa diviso, temos os compostos que no formam uma unidade e que experimentam
diferentes afeces sem que os demais tenham percepo disso. Com efeito, nem mesmo a
alma nica tem necessariamente a percepo dessas afeces individuais62.

58
Cf. IV 9 [8] 2, 13-22.
59
Cf. IV 9 [8] 2, 23-29.
60
Cf. IV 9 [8] 2, 29-34.
61
Cf. IV 9 [8] 1, 14-19. A primeira objeo, como vimos, apresentava o seguinte problema: se todos formos a
mesma alma, todos, inclusive a alma do mundo, experimentaremos as mesmas afeces.
62
Blumenthal (Soul, World-Soul and Individual Souls in Plotinus, p. 59) considera insatisfatria a explicao
formulada neste segundo captulo, incapaz de dar conta das diferenas individuais quanto s qualidades morais:
Enquanto ela pode explicar por que voc e eu no temos as mesmas afeces e percepes, dificilmente pode,
como pretende Plotino, explicar por que voc bom enquanto eu sou mau (IV, 9 [8], 2, 21-4). As almas
individuais podem ser a base de diferentes funes fsicas nas vrias partes de um organismo, mas estas partes
variadas no tm qualidades morais contraditrias. Quando Plotino retorna a esta questo sobre o bom e o mau
mais tarde, a resposta que emerge que a diferena depende da extenso em que algum se associa com o corpo
(VI 4 [22], 15, 17ss).. Segundo este autor, Plotino no oferece uma explicao clara para as diferenas entre as
almas individuais e alma do mundo, uma vez que as distines viriam apenas de suas diferentes atividades. Nem
mesmo as diferenas entre as almas individuais estariam explicadas, pois em geral, suas individualidades no
parecem ser parte de suas definies, e quando o so, isto surge de sua dependncia de uma Idia do individual
(cf. V 7, 1), e Plotino normalmente no leva em conta estas Idias, das quais nem mesmo estaria certo.
 27

sempre til lembrar que o filsofo est todo o tempo a falar dos compostos e
por essa razo que podem ocorrer afeces na alma. Pois, se a alma impassvel (como
sustenta III 6 [26]), como seria possvel haver alguma afeco na alma? A afeco ocorre no
composto, na parte da alma que de alguma maneira se mistura com o corpo e, neste sentido,
possui acrscimos, no mais pura alma. Trata-se, portanto, dos corpos animais e, neste
sentido, possvel dizer que as almas sejam partes da alma do mundo, pois as almas dos seres
vivos derivam da natureza, que a parte inferior da alma do mundo.
O terceiro captulo enfrentar a segunda objeo63: como explicar as diferentes
faculdades da alma em cada ser? Inicialmente, Plotino busca apoio na idia de uma simpatia
entre as almas: a compaixo (o sofrimento com a dor dos outros) e o alegrar-se com o bem
dos outros s podem ter lugar se houver algum compartilhamento de experincias. Do mesmo
modo, atos mgicos e encantamentos s podem produzir efeito em virtude da unidade da
alma64. Mas o verdadeiro enfrentamento do problema s vem a seguir. Como, ento, se a
alma nica, uma alma racional (logikh/), outra irracional (a)/logoj), e outra ainda
vegetativa (futikh/)?65 A resposta encontra-se na dupla natureza da alma66: no nvel
racional, ela absolutamente indivisvel; em outro nvel, porm, apresenta uma natureza
divisvel pelos corpos, que supre a percepo sensorial, uma das potncias da alma. Outra
potncia da alma a de fabricar corpos67. Com efeito, h vrias potncias da alma, a qual,
nem por isso, deixa de ser uma, a exemplo do que ocorre com uma semente que, mesmo tendo
vrias potncias e vindo a ser muitas coisas, apenas uma 68. Assim, o problema resolve-se
pela compreenso das potncias da alma: racional (indivisvel) e as potncias nos corpos
(divididas), quais sejam, sensitiva e vegetativa 69. Voltaremos a este ponto no captulo
dedicado investigao sobre a natureza da alma70.
Ora, se a alma possui todas essas potncias, por que elas no se manifestam em
tudo? Em outras palavras, por que h seres em que a potncia racional no est presente? Ou
ento, por que h seres, como as plantas, em que nem mesmo a potncia sensitiva se

63
Cf. IV 9 [8] 1, 20-21.
64
Cf. IV 9 [8] 2, 1-9.
65
IV 9 [8] 3, 10-11: Pw=j ou)=n, ei) mi/a, h( me\n logikh/, h( de\ a)/logoj, kai/ tij kai\ futikh/;
66
Cf. IV 9 [8] 2, 25-29.
67
Fica claro agora que Plotino est falando da alma ligada aos corpos. A diviso entre os corpos somente
possvel no nvel inferior da alma, que exerce as faculdades vegetativa e sensitiva.
68
Cf. tambm V 9 [5], 6.
69
Cf. IV 9 [8] 3, 11-19.
70
Cf. p. 71-87, onde estudamos as diversas faculdades da alma.
 28

manifesta? Tome-se o caso da alma (que sabemos ser uma) no corpo: a potncia vegetativa,
por estar ligada alma do mundo, est em todas as partes (at mesmo onde no h sensao).
Mas no o que ocorre com as demais potncias, que, quando incorporadas, no manifestam
uma unidade: as partes experimentam diferentes sensaes e no todo o corpo que dispe da
razo. Contudo, afirma Plotino, a unidade continua existindo, tendo simplesmente sido
mascarada pelo corpo; esta unidade se mantm (ainda que no manifestada), de modo que, ao
perecer o corpo, a alma retira-se dele e retorna unidade.71
Por que a potncia nutritiva no provm de nossa prpria alma, mas da alma do
mundo? Porque h um carter de necessidade na natureza: a potncia nutritiva prpria da
alma do mundo, ou seja, da natureza, e produz necessariamente.72 Como a alma do mundo
produz os corpos, no h razo por que deveramos produzir aquilo que j foi produzido pelo
todo. Os produtos da alma vegetativa, porm, so passivos, sofrero as sensaes sem emitir
qualquer julgamento. O que propriamente individual a percepo das afeces - prprio da
potncia sensitiva - e os julgamentos intelectuais - prprios da potncia racional73.
Respondidas as objees, o quarto captulo retoma a tese da unidade das almas e
procura fundament-la na unidade de provenincia das almas, como j fora aludido
anteriormente74. Que as almas sejam uma s, nada h de espantoso a. Esse foi o trabalho dos
segundo e terceiro captulos, que procurou afastar a incredulidade a esse respeito e aproximar
o leitor da aceitao dessa idia. A questo agora tratar do sentido em que se deve entender
essa unidade, do modo segundo o qual as almas formam uma unidade. So uma porque
provm de uma s alma ou porque so de fato uma?75 Veremos que, neste captulo, Plotino
explicar a unidade pela unidade de origem, mas a unidade ontolgica no est descartada e
dela tratar o quinto captulo.
Supondo que as almas tenham sua origem em uma nica alma, como se dar esse
processo de formao das almas? A alma original permanecer um todo, mesmo produzindo
uma multiplicidade de almas, ou ela se dividir? Como poderia permanecer a mesma,
produzindo vrias almas?76 Plotino invoca a ajuda divina para afirmar que deve haver uma

71
Cf. IV 9 [8] 3, 19-24.
72
A produo necessria da natureza origina-se diretamente da contemplao ininterrupta que a alma do mundo
dirige para o Intelecto. Contemplando as realidades inteligveis, a alma do mundo produz a totalidade dos seres
sensveis.
73
Cf. IV 9 [8] 3, 24-29.
74
Cf. IV 9 [8] 1, 10-13.
75
Cf. IV 9 [8] 4, 1-3.
76
Cf. IV 9 [8] 4, 3-6.
 29

que seja primeira, se de fato so muitas, e as muitas devem provir desta. 77 bastante
provvel que esta invocao divina seja um reconhecimento do prprio filsofo acerca da
dificuldade do problema da unidade de almas e pluralidade de indivduos discretos 78.
Entretanto, mais do que a humilde aceitao da dificuldade da questo, talvez seja possvel
enxergar a a invocao do prprio testemunho de Deus: todo ser supe algo que lhe seja
anterior; Deus seja ele o Um ou o Nos, isso no importa agora anterior a ns. A
invocao a Deus seria, pois, um recurso para lembrar-nos que todos ns temos nossa origem
em algo que nos antecede.
Plotino prope uma hiptese inicial para esta alma anterior a todas as almas
individuais: supe que ela seja um corpo. Neste caso, as almas formadas a partir de sua
diviso seriam completamente diferentes de sua origem. Se houvesse, porm, uma
uniformidade (homeomera) nessa alma anterior, a forma das partes seria semelhante forma
da alma original, as diferenas residindo unicamente na massa corporal. Aqui preciso
verificar onde se localiza a essncia de alma (to\ yuxai\ ei)=nai)79, aquilo que a define como
alma: se estiver na massa, as partes da alma diferiro (j que diferem quanto massa
corporal); se, porm, sua essncia localizar-se na forma, a no haver qualquer diferena
entre as almas formadas e a alma original, assemelhando-se todas elas pela forma que lhes
conferida pela essncia de alma. Portanto, caso a essncia de alma encontre-se em sua forma,
poderemos afirmar a existncia de uma nica alma nos diferentes corpos. Poderemos dizer
ainda mais: antes dessa alma nica, presente nos diferentes corpos, existe uma Alma que no
est na pluralidade dos corpos. Trata-se da prpria Forma de Alma, a Alma Hipstase, que
operaria como um anel-selo, ao passo que as mltiplas almas seriam como impresses em
diferentes pedaos de cera deste anel-selo.80
Na hiptese inicial, de alma corprea cuja essncia localiza-se na massa, a diviso
esgotaria a alma original. No , porm, o que ocorreria no segundo caso, de alma incorporal.
E se a alma fosse somente uma afeco (pa/qhma), e no uma essncia (ou)si/a)? Ainda
assim, possvel conceber uma qualidade manifestando-se em diversos entes, a partir de algo
nico. Do mesmo modo, tambm no caso de a alma ser um composto de afeco e ousa,

77
IV 9 [8] 4, 7-8: leg/wmen ou)=n qeo\n sullh/ptora h(mi=n gene/sqai parakale/santej, w(j dei= me\n
ei)=nai mi/an pro/teron, ei)/per pollai/, kai\ e)k tau/thj ta\j polla\j ei)=nai.
78
Esta a leitura de Blumenthal. Cf. Soul, World-Soul and Individual Souls in Plotinus, p. 59.
79
IV 9 [8] 4, 14.
80
Cf. IV 9 [8] 4, 9-21.
 30

poderamos conceber sua manifestao em mltiplas coisas a partir da unidade81. A tese de

Plotino, porm, que a alma uma essncia incorprea, o que torna sua concepo
plenamente aceitvel.82 Com efeito, a tese plotiniana s estaria descartada se a alma fosse
corprea.
O quarto captulo mostrou que, se a alma for uma substncia incorprea, tal como
a concebe Plotino, perfeitamente plausvel supor uma origem nica para todas as almas, ou
antes, uma nica alma que se divide entre os corpos. O quinto captulo procurar enfrentar o
problema da unidade na multiplicidade: se a alma apenas uma, como pode estar em muitos?
Como possvel que uma nica e mesma essncia esteja em muitas essncias? Como este
talvez seja um ponto indemonstrvel, o interesse de Plotino parece centrar-se muito mais em
apresentar a possibilidade de que pode ser assim do que em efetivamente demonstr-lo. Sua
preocupao afastar a incredulidade: possvel que a unidade se manifeste na multiplicidade
e temos exemplos claros disso: a semente e a cincia.
So apresentadas inicialmente duas maneiras em que a unidade pode se apresentar
na multiplicidade: 1) como um todo, em cada um dos muitos; 2) como uma unidade de origem
que se mantm inalterada83. Plotino no escolhe entre essas duas possibilidades; com efeito,
ambas parecem descrever a unidade na multiplicidade. Sua preocupao volta-se para a
84
eliminao da descrena do leitor: \ / j ) / . A unidade na multiplicidade um
fato e temos como provar sua existncia. Tome-se o caso da cincia: um todo que
permanece inalterado, mesmo possuindo muitas partes derivadas desse todo. Ou tome-se o
exemplo da semente: um todo cujas partes derivadas formam cada qual um todo. Pode-se
objetar que, na cincia, a parte no o todo; isto, porm, resolve-se por meio da distino
entre ato (e)ne/rgeia) e potncia (du/namij). Se tomarmos uma parte da cincia (em ato), as
demais partes tambm estaro presentes, em potncia, naquela parte em ato. E na cincia
total, todas as partes esto, de certo modo, em ato ao mesmo tempo. Nas partes, nem tudo est
em ato, mas cada parte tem em si a potncia de alcanar o todo. Um teorema no pode ser
isolado dos demais e contm todos eles em potncia.85

81
Cf. IV 9[8] 4, 21-27.
82
Devemos observar que no se trata de efetuar uma demonstrao, de fato. O mximo que se pode pretender,
nestes assuntos, no ser levado a algum absurdo. com o intuito de provar a plausibilidade de sua tese que
Plotino se empenha.
83
Cf. IV 9 [8] 5, 1-3.
84
IV 9 [8] 5, 8.
85
Cf. IV 9 [8] 5, 9-26.
 31

O tratado encerra-se prestando contas da razo de nossa incredulidade acerca

disso: nossa fraqueza (dia\ th\n h(mete/ran a)sqe/neian) e a obscuridade causada pelo
corpo (dia\ to\ sw=ma e)piskotei=tai). No mundo inteligvel, porm, conclui o autor, tudo
isso claro.86
A descrio de Alma-Hipstase dada neste captulo, ainda que bastante resumida,
parece conter o essencial da questo:

Aquela <Alma>, ento, uma, mas as muitas vo como uma para ela, que se
d a si mesma para a multiplicidade e que no se d; pois competente para
oferecer-se ao todo e permanecer uma; pois capaz de ir para o todo e, ao
mesmo tempo, no est completamente separada de cada um; a mesma
coisa, portanto, em muitos87.

A Alma se d para a multiplicidade na medida em que as vrias almas derivam

dela, seja a alma do mundo que fornecer a potncia vegetativa aos corpos, sejam as almas
individuais que provero a faculdade sensitiva aos animais (e, neste nvel, tambm os homens
so animais). Mas, ao mesmo tempo, a Alma no se d multiplicidade, na medida em que
permanece sempre a mesma, sem ser diminuda em nada e mantendo sua essncia racional
indivisa, pois a faculdade racional no prpria do corpo animal, mas da alma.

O tratado IV 9 [8] bastante sinttico e, poderamos dizer, direto, objetivo. Tudo

que almeja estabelecer a tese da unidade da alma, e, apoiado em seu carter incorporal, faz
uso, na medida do possvel, de analogias que visam no exatamente a obteno de provas para
sua tese, mas sobretudo o afastamento da descrena88, incitando o leitor a aceitar esta
possibilidade. Com este intuito, Plotino no entra na questo da origem das almas, no d
uma palavra final sobre o assunto. Ao contrrio, opta por oferecer possibilidades de escolha
ao leitor, as quais, em qualquer dos casos, implicaro a unidade da alma. Assim, qualquer que
seja a origem das almas individuais, quer seja na Alma Hipstase, quer seja na alma do
mundo, o resultado ser sempre o mesmo: todas as almas sero uma.

86
Cf. IV 9 [8] 5, 27-29.
87
IV 9 [8] 5, 3-7: e)kei/nh me\n ou)=n mi=a, ai( de\ pollai\ ei)j tau/thn w(j mi/an dou=san e(auth\n ei)j
plh=toj kai\ ou) dou=san! i(kanh\ ga\r pa=si parasxei=n e(auth\n kai/ me/nein mi/a! du/natai ga\r ei)j
pa/nta a(/ma kai\ e(ka/stou ou)k a)pote/tmhtai pa/nth! to\ au)to\ ou)=n e)n polloi=j.
88
Este tratado parece esperar do leitor descrena e rejeio, encontrando-se permeado por expresses tais como
no despropositado nem deve ser recusado (IV 9 [8] 2, 20: ou)k a)/topon ou)de a)pognwste/on) ou que
ningum duvide (IV 9 [8] 5, 7: mh\ dh\ tij a)pistei/tw).
 32

Mas esta indeciso ou melhor, este descaso, a nosso ver, deliberado com a
origem das almas - gera problemas para a interpretao da filosofia plotiniana. Com efeito, se
as almas individuais provierem da alma do mundo, estar imediatamente posta em cheque a
possibilidade de autonomia humana, j que a alma do mundo seria a grande administradora
e os homens, como partes, estariam simplesmente sujeitos a seu modo de ordenao. No
entanto, este problema j havia sido resolvido em um dos primeiros tratados plotinianos: III 1
[3], Sobre o Destino, estabelecera as almas individuais como princpios causais, ao lado da
alma do mundo. Fica assim corroborada a idia de que, de fato, no se pode aceitar a origem
das almas na alma do mundo, pois aqui, em IV 9 [8], o filsofo j tinha em mente este ponto,
tendo-o ignorado propositalmente para melhor afirmar sua tese da unidade da alma. Em IV 3
[27], Plotino h de pr um ponto final na questo sobre a origem das almas, afirmando com
clareza o princpio de todas, inclusive da alma do mundo, na Hipstase. o que pretendemos
mostrar a seguir.
 33

I. 3. A ORIGEM DAS ALMAS NA ALMA HIPSTASE: IV 3 [27] 1-8

A diversidade de termos que Plotino confere alma acaba por gerar dificuldades
interpretativas acerca da origem e unidade das vrias espcies de alma. Pois, se a alma una,
de que modo surgem tantos aspectos da alma?89 Parece ser preciso, portanto, definir em
primeiro lugar quantas so as espcies de alma. No h dvida quanto existncia das almas
individuais; a Alma Total e a alma do mundo, porm, parecem por vezes confundir-se, de
modo que preciso notar com clareza se Plotino fala em dois ou em trs tipos de alma, cada
qual distinto dos demais.

Se h unidade na alma, qualquer que seja o nmero de almas, deve haver uma que
seja anterior s demais e que as unifique em essncia e origem. esta a prpria base
argumentativa do tratado sobre a unidade da alma90, que acabamos de examinar, mas esta
afirmao apresenta-se tambm em outros passos das Enadas91. Sendo assim, a unidade da
alma implicar na derivao de nossas almas de alguma outra alma, que pode ser a alma do
mundo ou a hipstase Alma. Para a definio da origem de nossas almas , pois,
imprescindvel estabelecer se alma do mundo e Alma Total so ou no a mesma entidade. Por
essa razo, o tratado IV 3 [27] 1-8 ser examinado com vagar, j que nele que o filsofo
oferece a resposta mais clara e incisiva acerca dessa questo. Podemos, entretanto, notar
desde j que Plotino fala de uma outra alma alm da alma do mundo 92, o que nos leva a
crer que alma do mundo e Alma Total diferem. Ademais, um passo das Enadas mostra
claramente a diversidade dos termos, que no se identificam: Ora, por que a Total (h( o(/lh) e
a do mundo (h( tou= panto/j) tero amor real, mas no a de cada um de ns, e tambm a
<alma> em todos os outros seres vivos? 93. De todo modo, nos oito captulos iniciais de IV
3 [27] que a questo fica completamente esclarecida, como veremos.

Porfrio dividiu em trs partes um grande tratado, A respeito das aporias sobre a
alma, atribuindo-lhes numerao cronolgica como 27o, 28o e 29o tratados. O 27o tratado ou

89
Ademais, no bastassem os diferentes termos para tratar das almas individuais, da alma do mundo, das almas
dos astros, h ainda diversos nveis de alma com variadas potncias, e Plotino chega a falar at mesmo em certo
vestgio da alma.
90
Cf. IV 9 [8] 1, 10-13; 4, 15-18.
91
Cf. IV 8 [6] 3, 11-12; III 9 [13] 3, 4-5.
92
Como vimos nas pp. 15-16 desta dissertao. Cf. especialmente IV 4 [28] 32, 8-11.
93
III 5 [50] 4, 2-4: h)\ dia\ ti/ h( me\n o(/lh e(/cei kai\ h( tou= panto\j u(postato\n e)/rwta, h( de\ e(ka/stou
h(mw=n ou)/, pro\j de\ kai\ h( e)n toi=j a)/lloij z%/oij a(/pasi.
 34

IV 3 na edio de Porfrio bastante extenso, contendo 32 captulos. Como informa seu ttulo,
Plotino busca esclarecer embaraos, passagens difceis relacionadas doutrina da alma, e
isso inclui o exame de outras doutrinas94. No que tange s dificuldades acerca da origem das
almas, os interlocutores principais parecem ser os esticos 95, com os quais se estabelece um
dilogo nos oito primeiros captulos sobre o tema que nos interessa mais especificamente.

As primeiras linhas tratam de exaltar a dignidade desta investigao, pois, afinal,

o estudo da alma serve como ponto de partida para outras duas espcies de exame: por um
lado, dos corpos e de tudo que existe no mundo sensvel, j que a alma o princpio originrio
de toda natureza, e, por outro lado, das realidades inteligveis superiores, das quais a alma
procede e em direo s quais capaz de se voltar96. A alma, com seu estatuto intermedirio
entre o sensvel e o inteligvel, servir, assim, como ponto de partida para o conhecimento da
realidade em geral. E, j neste momento, possvel detectar a identidade entre ns termo
freqentemente empregado por Plotino - e a alma, pois investigar a alma significa obedecer
exortao do deus que recomenda conhecermos a ns mesmos97. Nota-se uma forte
proximidade com Plato, que propusera a identificao do homem no com seu corpo, mas
com sua alma. Com efeito, a frmula inscrita no Orculo de Delfos, conhece-te a ti mesmo,
fora retomada por Plato em sua Apologia de Scrates98 e no Alcibades Maior, 128d - 133c.
Neste dilogo, para responder a uma questo moral (como tornar-se melhor, mais virtuoso),
Plato percebe ser preciso, em primeiro lugar, responder a uma questo psicolgica: o que
o prprio si mesmo (auto\ to\ au)to/). Assim, elabora a distino entre o que nosso e nos

94
Neste sentido, Plotino acompanha Aristteles, que considerara a necessidade de coletar as opinies
precedentes, aproveitando-as ou descartando-as conforme a qualidade de sua formulao: No exame da alma,
necessrio, ao mesmo tempo em que se expem as dificuldades cuja soluo dever ser encontrada medida que
se avana, recolher as opinies de todos os predecessores que afirmaram algo a respeito dela, aproveitando-se o
que est bem formulado e evitando aquilo que no est. (De Anima I 2, 403b20-23, traduo de Maria Ceclia
Gomes dos Reis). Cf. tambm Metafsica B 1, 995 a27.
95
Embora a maioria dos estudiosos concorde com a tese de que os interlocutores sejam os esticos, no h
unanimidade sobre a questo, pois possvel enxergar aqui tambm uma resposta aos gnsticos, a Numnio, a
Amlio e outros. Helleman-Elgersma (Soul-sisters. A commentary on Enneads IV 3 (27), 1-8 of Plotinus, p. 104-
131) apresenta um painel geral sobre o problema, optando pela interlocuo com Amlio. De nossa parte, no
entraremos aqui nesta controvrsia, acompanhando simplesmente a opinio predominante de interlocuo
estica, a qual, para os nossos fins, bastante adequada.
96
H uma coincidncia parcial com Aristteles, j que o incio do De Anima faz o elogio do estudo da alma,
considerando a opinio de que conhec-la resulta num maior conhecimento da natureza, pois a alma como um
princpio dos animais. (I 1, 402 a1-9). Mas a semelhana com Aristteles pra a, pois, em Plotino, o
conhecimento da alma serve tambm para o conhecimento do Intelecto e do Um, realidades superiores
inteligveis.
97
IV 3 [27] 1, 8-10: peiqoi/meqa d a)\n kai\ t%= tou= qeou= parakeleu/smati au(tou\j ginw/skein
parakeleuome/n% peri\ tou/tou th\n e)ce/tasin poiou/menoi.
98
A Apologia de Scrates faz uso desta exortao, ao apresentar os motivos da investigao filosfica de
Scrates, o que o levou ao reconhecimento de sua prpria sabedoria: a percepo de sua ignorncia.
 35

pertence e, por outro lado, o que ns mesmos. O si mesmo separa-se de tudo que
nosso: de nosso nome, de nossa histria, de nossa personalidade, de nosso corpo. Ainda que
seja um dilogo de juventude99 o que nos afasta a hiptese de que Scrates estaria em busca
da forma inteligvel de si100 -, a busca de si mesmo remete a um si mesmo alm do eu
emprico. O primeiro ganho que se obtm a descoberta de que o homem a alma. Com isso,
afirma-se o que cada si, cada um de ns; preciso, porm, alcanar o que o prprio si
mesmo. No se est cata do que seja cada indivduo em sua diversidade, mas daquilo que
escapa a todas as diferenas individuais. O conhecimento do que sou como indivduo
conseqncia de saber o que o prprio si mesmo. Para isso, o caminho recomendado
olhar para outra alma101, e para um local preciso, para o melhor da alma, onde se localiza o
pensamento (no/esij) e a reflexo (fro/nesij) regio que se assemelha ao divino.
Deste dilogo, Plotino retm elementos relevantes para o desenvolvimento de sua
doutrina: em primeiro lugar, a identificao entre homem e alma; em seguida, a distino
entre o indivduo, ou o si individual, e o prprio si mesmo, que representa o melhor da
alma. Esta distino entre nossa personalidade e o verdadeiro eu, assemelhado ao divino,
faz-se presente como pano de fundo ao longo de toda doutrina plotiniana da alma, como
procuraremos evidenciar ao longo deste trabalho. H, porm, uma importante diferena em
relao a Plato: para este, o conhecimento de si exige que a alma olhe para outra alma. Para
Plotino, ao contrrio, o conhecimento de si solitrio, direto e imediato. Surge com o
reconhecimento de uma interioridade, com a separao entre o si mesmo e todo o restante
exterior. Contrariamente a Plato, Plotino dir que o conhecimento de si pede uma converso
(e)pistrofh/), no para os outros, mas para si mesmo.
Pode-se afirmar que o grande anseio da busca plotiniana a apreenso do
espetculo adorvel do Intelecto102. Deste modo, compreender a alma nada mais que
compreender aquilo por meio do qual se obtm o objeto de sua aspirao. A meta final ser a

99
No levamos em conta a questo sobre a autenticidade deste tratado. Plotino certamente leu-o como obra de
Plato.
100
Este dilogo considerado anterior ao Fdon, onde Plato fala pela primeira vez das formas inteligveis.
101
Plato baseia-se no princpio de que o conhecimento faz-se de semelhante para semelhante. Esta concepo,
segundo a qual o conhecedor deve possuir a mesma natureza do conhecido, est presente na doutrina de
Empdocles, como observou Aristteles (cf. De Anima I 2, 404b11ss), que nota tambm sua presena no Timeu
de Plato. Aristteles refutar esta doutrina em De anima II 5, 417 a 2-9, ao demonstrar sua falsidade no que
tange aos sentidos. Aristteles relata ainda que, a partir desta tese, elaborou-se a seguinte deduo: como a alma
conhece todas as coisas, ela deve ser composta dos princpios de todas as coisas (cf. De an. I 2, 405 b 15-17).
Contrariamente a isso, Aristteles demonstrar que, para que possa conhecer tudo, o intelecto deve ser sem
mistura, ou seja, no deve ser composto de todas as coisas. Cf. De an. III 4, 429 a15-18.
102
IV 3 [27] 1, 11-12: ... to/ ge e)rasto\n poqou=ntej labei=n qe/ama tou= nou=.
 36

eliminao na alma de tudo que a separa do Intelecto, mas o caminho para isso passa
necessariamente pelo conhecimento da alma.

I. 3. 1. Os argumentos dos adversrios: IV 3 [27] 1

Toda a argumentao desenvolvida desde o segundo at o stimo captulo de

nosso tratado procura refutar uma tese apresentada no primeiro captulo, segundo a qual a
origem das almas humanas seria a alma do mundo. Ao iniciar a exposio dos cinco
argumentos a serem combatidos, o filsofo bastante claro em sua disposio de
enfrentamento: mas agora retornemos aos que dizem que tambm as nossas almas provm da
alma do mundo103. difcil afirmar com certeza quem so os que dizem (tou\j le/gontaj),
se de fato a escola estica ou se poderiam ser os gnsticos ou at mesmo algum do prprio
crculo de alunos de Plotino.104 De todo modo, fato que para a doutrina estica as almas
humanas provm da alma do mundo105.
Plotino leva em conta basicamente cinco argumentos adversrios. O primeiro
deles106 considera insuficiente a argumentao de que as almas humanas no seriam partes da
alma do mundo simplesmente por possurem as mesmas faculdades que esta (inteligibilidade
e capacidade de expanso semelhante). Com efeito, tais adversrios podem responder a isto
do seguinte modo: as partes so idnticas ao todo; ora, se nossas almas possuem as mesmas
faculdades da alma do mundo porque so partes da alma do mundo.
O segundo argumento107 invoca Plato, o qual, para defender a idia de que o
Todo possui alma, teria se apoiado na afirmao de que, assim como nossos corpos so partes
do corpo do mundo, tambm nossas almas so partes da alma do mundo108.

103
IV 3 [27] 1, 16-18: nu=n de\ pa/lin e)pani/wmen e)pi\ tou\j le/gontaj e)k th=j tou= panto\j yuxh=j kai\
ta\j h(mete/raj ei)=nai.
104
Para nossos objetivos, no parece ser necessrio o estabelecimento definitivo da identidade dos adversrios.
Esta, alis, questo bastante controversa. Cf. HELLEMAN-ELGERSMA, Soul-sisters. A commentary on
Enneads IV 3 (27), 1-8 of Plotinus, p. 104-131, onde ao lado da soluo proposta pelo autor, apresenta-se ampla
perspectiva histrica do problema.
105
Cf. os argumentos esticos em SVF I, 495 e II 774.
106
Cf. IV 3 [27] 1, 18-22.
107
Cf. IV 3 [27] 1, 22-26.
108
Cf. Filebo 30 a 5-6 e Timeu 30 b8. Plotino no cita qualquer passagem de Plato, mas provvel que esteja se
referindo ao Filebo, pois a que Scrates, partindo da premissa de que nosso corpo possui alma, leva a concluir
que esta alma s pode ter sido recebida porque o corpo do Todo tambm animado e possui caractersticas
idnticas ao nosso. O Timeu, por sua vez, considera que este mundo um ser vivo dotado de alma e inteligncia.
 37

O terceiro argumento aquele que se pode designar como argumento

astrolgico e que buscaria apoio no Timeu109: a evidncia de que nossas almas sofrem
influncia da rotao do mundo indcio de sua origem na alma do mundo. Vejamos o texto:

E [afirmaro] estar dito e suficientemente demonstrado que ns

acompanhamos o movimento circular do mundo, tomando da nossos
caracteres e destinos e, tendo nascido dentro dele, recebemos nossa alma
daquele que nos envolve. 110

Aqui no parece haver dvida sobre a identidade dos adversrios de Plotino. Pois
a doutrina estica que prega a derivao de nossos temperamentos a partir do ambiente, bem
como as influncias csmicas como determinantes para os acontecimentos em nossas vidas.
Se nascemos no Todo, estamos sujeitos s influncias do Todo; ora, se o Todo regido pela
alma do mundo, tambm ns somos regidos por ela, qual partes suas.
O quarto argumento111 uma inferncia: assim como cada parte de ns recebe
nossa alma, do mesmo modo ns, enquanto partes do Todo, participamos da alma total (th=j
o(/lhj yuxh=j). E aqui no podemos deixar de apontar um problema causado pela impreciso
do prprio Plotino. Todo o captulo procura elencar argumentos daqueles que dizem que
tambm as nossas almas provm da alma do mundo112. E contra estes que os prximos
captulos combatero. Veremos que o trabalho do filsofo consistir em desfazer a crena na
derivao de nossas almas junto alma do mundo e fazer notar que nossa origem a
Hipstase Alma, a qual no se confunde com a alma do mundo. Muito bem, se assim, no
h sentido em inserir na argumentao dos oponentes a afirmao de que possamos ser partes
da alma total, pois, sabemos, esta alma total refere-se na grande maioria das vezes Alma
Hipstase. No obstante, bem isso que fez nosso filsofo, talvez por descuido no vemos

109
Helleman-Elgersma (Soul-sisters. A commentary on Enneads IV 3 (27), 1-8 of Plotinus, p. 197-8) informa ser
esta a opinio de Henri e Schwyzer acompanhados de Armstrong, para quem a base do argumento estaria em
Timeu 90 c8-d1: Os movimentos que so aparentados quilo que h de divino em ns so os pensamentos e as
revolues do universo. Helleman-Elgersma nota, porm, haver outras possibilidades: Fedro 246-248,
conforme a hiptese de Bouillet e de Brhier; segundo Bouillet, esta passagem poderia tambm ligar-se a II 3
[52] 9, onde h referncia Repblica X, 616 ss. e ao Timeu 41-44. O resumo deste passo do Timeu est em 69c-
d e 90 c-d.
110
IV 3 [27] 1, 26-30: kai\ to\ sune/pesqai de\ h(ma=j t$= tou= panto\j perifor#= kai\ lego/menon kai\
deiknu/menon e)nargw=j ei)=nai, kai\ ta\ h)/qh kai\ ta\j tu/xaj e)kei=qen lamba/nontaj ei)/sw te
genome/nouj e)n au)t%= e)k tou= perie/xontoj h(ma=j th\n yuxh\n lamba/nein.
111
Cf. IV 3 [27] 1, 30-33.
112
IV 3 [27] 1, 17-18: ... tou\j le/gontaj e)k th=j tou= panto\j yuxh=j kai\ ta\j h(mete/raj ei)=nai.
 38

outra explicao , utilizando o termo o(/lhj yuxh=j, ao invs de alma do todo (tou=
o(/lou).

Finalmente, no quinto argumento113, os adversrios poderiam citar literalmente

Plato: toda alma cuida de tudo que sem alma114. Plato no teria, ento, deixado nada
fora da alma, ou seja, nada haveria fora dos cuidados da alma do mundo, que a alma
encarregada de cuidar dos corpos.

I.3.2. As respostas aos adversrios: IV 3 [27], 2-7

Plotino passa agora a refutar cada um dos argumentos propostos. O segundo

captulo dar conta do primeiro argumento. Ao se afirmar que a alma do mundo e as almas
individuais so de espcies semelhantes (o(moeidh=) e pertencentes a um gnero comum
(ge/noj koino\n), s com isso j se impede que as almas individuais sejam partes da alma do
mundo. Vale notar que Plotino no discorda da afirmao de que nossas almas sejam de
espcie semelhante115 da alma do mundo e que pertenam ao mesmo gnero; pelo contrrio,
j em V 1 [10] 2, 44-47 afirmara claramente a semelhana de espcie entre as almas.
Aproveita-se, assim, da admisso adversria da semelhana de espcies das almas para fazer
valer a relao lgica entre espcies e gnero. A argumentao muito sinttica, mas no
parece deixar margem para dvidas: se as almas so todas pertencentes a um gnero nico,
ento so espcies (ei)/dh) compreendidas no gnero que as engloba. Almas individuais no
podem, portanto, ser consideradas partes da alma do mundo, uma vez que so duas espcies
pertencentes a um mesmo gnero. Com efeito, prossegue Plotino, o correto seria dizer que h
apenas uma nica alma e que cada alma toda alma116, no podendo esta alma nica ser dita
alma de alguma coisa, pois uma substncia (ou)si/a)117. Trata-se da Alma Hipstase. Plotino

113
Cf. IV 3 [27] 1, 33-37.
114
Cf. Fedro 246 b6: yuxh\ pa=sa panto/j e)pimelei=tai tou= a)yu/xou.
115
Espcie semelhante no significa, porm, a mesma espcie. So duas espcies distintas, embora apresentem
semelhanas em virtude de sua origem nica.
116
Como foi visto, esta doutrina da unidade da alma tratada em IV 9 [8].
117
Ousa entendida aqui no sentido aristotlico, como aquilo que no dito de nada seno de si mesmo (cf.,
entre outros textos de Aristteles, Categorias 5, 2a11-13 e 3a7-8). Esta noo de alma como ousa introduzida
em IV 7 [2] 84, 14, onde os dois sentidos platnico e aristotlico parecem presentes, j que estabelece a alma
como parte das realidades inteligveis e, ao mesmo tempo, situa-a como princpio explicativo de todo o corpreo.
Blumenthal (Plotinus Psychology, p. 11) observa tambm que a alma como ousa havia sido utilizada por
Aristteles no Eudemus (fr. 45 Rose3 = fr. Ross).
 39

diferencia, portanto, entre o gnero e as espcies de alma. O gnero Alma absolutamente

Alma, sem vinculao alguma com os corpos. Quanto s almas, que dependem desta Alma
para existir (a)nartw=sin)118 - e aqui inclui-se at mesmo a alma do mundo -, todas elas so
alma de alguma coisa e so contingentes, pois vm a ser em um dado momento e por
acidente119. E como pertencem ao gnero Alma, neste sentido, pode-se dizer que as almas so
partes120.
A afirmao da contingncia das almas particulares, tanto das almas individuais
quanto da alma do mundo, remete-nos observao que fizemos relativa influncia do
Alcibades Maior na doutrina de Plotino. A essncia das almas particulares situa-se num nvel
anterior diversidade de cada uma das almas. No se definem como almas por estarem
ligadas a corpos; ao contrrio, na absoluta desvinculao dos corpos que encontramos o
verdadeiro ser de cada alma: ser eterno, imutvel, que no vem a ser em algum momento.
Esta essncia das almas particulares uma s, nica para todas: a Hipstase Alma.
Expe-se aqui o fundamento que embasar todo o restante da argumentao
plotiniana: h uma alma nica, a Alma Total, sem qualquer associao com os corpos e que se
configura no gnero Alma, com todas as demais almas sendo espcies deste gnero nico, de
algum modo ligadas aos corpos.
Neste momento, faz-se necessria uma observao. A absoluta independncia da
Alma Total em relao aos corpos, de sorte que seja simplesmente Alma e no alma de
algo, bem como sua qualificao como gnero, com as almas particulares constituindo
suas espcies, tudo isso pode levar a uma compreenso, a nosso ver, equivocada da Alma.
Uma vez que esta existncia absoluta torna-se de difcil entendimento para nosso raciocnio
discursivo, tendemos a supor a Alma Total como uma entidade inexistente, ou, talvez,
existente apenas em potencial, atualizando-se em cada uma das almas particulares. o que
observamos, por exemplo, na explicao de George Wald acerca da Alma Hipstase: O que
, ento, a Alma Total? No a alma csmica, pois esta tambm uma alma particular (IV 3
[27] 2, 57-58). Penso que podemos dizer que ela aquilo sem o que no h almas individuais,

118
IV 3 [27] 2, 5.
119
IV 3 [27] 2, 8-10: kai\ ga\r o)rqw=j e)/xei mh\ pa=san th\n yuxh\n tinoj ei)=nai ou)si/an ge ou)=san, a)ll\
ei)=nai h(\ mh/ tino/j e)stin o(/lwj, ta\j de/, o(/sai tino/j, gi/gnesqai/ pote kata\ sumbebhko/j. E, com
efeito, correto que no toda a alma seja de algo, uma vez que ela , de fato, essncia, mas que a que no
absolutamente de coisa alguma seja, e que as outras, todas quantas so de algo, venham a ser em algum
momento por acidente.
120
Cf. IV 3 [27] 2, 1-11.
 40

mas ela prpria no existe, exceto nas almas individuais.121 Esta interpretao parece
esquecer-se do carter hiposttico da Alma Total: se alguma alma pode ser dita real em
pleno sentido exatamente a Alma Hipstase, verdadeiro ente derivado diretamente do
Intelecto. O intrprete trata-a como ousa no sentido aristotlico o que, em certo sentido,
pode ser verdadeiro; com efeito, a Alma Total o substrato e essncia de todas as almas
particulares, a partir do qual estas so geradas, constituindo-se como aquilo em que todas as
almas particulares subsistem. Contudo, para Plotino, a Alma encerra tambm o significado
platnico de ousa. Possui vida, sendo a primeira Alma, que vem em seguida ao Intelecto,
mais prxima da verdade, e ela prpria possui a forma do Bem atravs do Intelecto 122.
Trata-se, pois, de ente absolutamente real, vivo, o primeiro da hierarquia psquica, a partir da
qual so geradas todas as demais almas. esta Alma que, tendo procedido do Intelecto como
ente indeterminado, executa o ato de converso para o Intelecto e, contemplando-o, torna-se
um ser determinado e recebe como forma os traos das hipstases anteriores: do Intelecto
recebe o Ser; do Um recebe o carter unitrio. Com a converso ao Intelecto, o que era
indeterminado torna-se determinado, constitui-se em Alma primeira; com a contemplao,
preenche-se dos contedos do Intelecto e torna-se Alma Universal, gerando a multiplicidade
de almas particulares. Deste modo, perfaz-se a estrutura da terceira hipstase. Assim, se as
almas particulares existem em ato, isto se deve em primeiro lugar contemplao executada
pela Alma primeira que permite a existncia em si da totalidade das imagens do Intelecto.
Retornemos argumentao de Plotino, passando reflexo sobre o significado
do termo parte. Se as almas podem ser ditas partes por pertencerem ao gnero Alma,
preciso entender o significado de parte quando referido a objetos incorpreos123. Como o
primeiro argumento dos adversrios fundava-se na idia de que as almas individuais so
partes de uma alma que as engloba, a estratgia de Plotino se fundar na incorporalidade da
alma, pois em virtude de uma concepo materialista de alma que esta concebida passvel
de ser dividida em pores. Por outro lado, se a alma for admitida como incorprea, preciso
observar se h algum modo de conceb-la em partes. Para os objetos corpreos, parte
refere-se sempre massa (o)/gkoj) do corpo e no forma. Assim, por exemplo, a brancura de

121
WALD, Self-Intellection and Identity in the Philosophy of Plotinus, p. 160: What is, then, the All-Soul? It is
not the cosmic soul, for this too is a particular soul (IV.3.2.57-58). I think we can say that it is that without which
there are no individual souls, but it does not itself exist except in the individual souls. (Grifos nossos).
122
I 7 [54] 2, 6-7: yux$= de\ to\ zh=n, t$= me\n prw/t$ t$= meta\ nou=n, e)ggute/rw a)lhqei/aj, kai\ dia\ nou=
a)gaqeide\j au(th!
123
Para Plotino, a alma incorprea e a se encontra desde j uma divergncia de base com o estoicismo. Cf.
IV 7 [2] 2-83, onde o filsofo procura demonstrar que a alma no um corpo, combatendo as concepes
materialistas da alma, e, em especial, a doutrina estica da alma.
 41

uma poro de leite no uma parte da brancura total do leite, mas a brancura de uma parte
do leite: a brancura de uma poro e no uma poro da brancura 124. J por este exemplo
pode-se perceber aonde Plotino quer chegar: no podemos falar em parte da brancura, pois
a brancura est sempre inteira em cada poro; sempre se pode dizer parte quanto massa,
mas a brancura - um incorporal - no se divide em partes. Apenas a quantidade e a massa
podem sofrer algum fracionamento; a forma, porm, apresenta-se por inteiro em cada poro
da matria. A brancura est toda na poro de leite e no h como separ-la da brancura como
um todo. Como a brancura uniforme no leite todo, as partes e o todo so o(moeidh=. o que
ocorre tambm no caso da alma: a Alma est inteira em cada indivduo (assim como est
inteira na alma do mundo), e cada alma particular j toda a Alma. As almas e a Alma so
o(moeidh=.125
Se a Alma no se divide em pores e se ela incorprea, em que sentido pode-se
falar de partes da Alma? Para os incorporais, possvel notar trs casos em que o sentido de
parte aplicvel: i) para os nmeros, tal como 2 parte de 10; ii) para os objetos geomtricos;
iii) para os teoremas, que so ditos partes de uma cincia. Plotino descarta, em relao
Alma, o sentido de partes nos dois primeiros casos: a Alma no se divide como as grandezas
e, portanto, seu sentido de parte no deve ser entendido no sentido que assume para os
nmeros e as figuras geomtricas126. Assim, dentre os trs sentidos propostos para os
incorporais, o nico admissvel para a Alma ser aquele do teorema como parte de uma
cincia, pois neste caso a diviso representa uma manifestao e atividade de cada parte,
com cada parte contendo em potncia o Todo (sem que este seja jamais diminudo, a despeito
de quantas divises sejam feitas).

124
IV 3 [27] 2, 17-18: a)lla\ mori/ou me/n e)sti leuko/thj, mo/rion de\ ou)k e)/sti leuko/thtoj!
125
Cf. IV 3 [27] 2, 12-20.
126
Sinteticamente, a argumentao de Plotino a seguinte: nos dois primeiros casos, a exemplo dos objetos
corpreos, as partes so menores que o todo, pois so quantidades. Entretanto, o termo parte no pode ser
aplicado alma nestes dois primeiros sentidos, de acordo com os seguintes argumentos: i) a alma no algo
quantificado (como so os nmeros), como se, por exemplo, a Alma Total fosse o 10 (deka/da) e a alma
individual fosse o 1 (mona/da). A aceitao de que as partes e o todo devem ser o(moeidh= leva
impossibilidade de que a alma possa seguir o critrio da diviso numrica. A prova feita por reduo ao
absurdo: cada unidade deve ser uma alma, caso contrrio a Alma Total (o 10) seria composta de unidades sem
almas, mas j fora admitido que Alma Total e almas so o(moeidh=. Neste caso, ento, a soma das dez unidades
de alma no formaria algo uno, como deve ser a Alma. ii) A alma no como as superfcies contnuas, no segue
o caso da geometria cujas partes no so necessariamente como o todo, ou onde, no mnimo, no necessrio
que todas as partes sejam semelhantes ao todo. Novamente vemos aqui atuante o critrio da semelhana de
espcies; iii) A alma tambm no como a linha, pois, ainda que a parte mantenha a mesma propriedade da linha
toda, diferencia-se dela pelo tamanho (ou seja, a linha e um trecho dela, mesmo sendo o(moeidh=, no possuem a
mesma magnitude); e como uma diferena de grandeza s pode ocorrer em quantidades ou em corpos, a alma
no pode ser quantidades nem corpos, j que, como fora admitido anteriormente, todas as almas so semelhantes
e totais (Cf. IV 3 [27] 2, 21-44).
 42

Muito bem, [a alma] parte assim como se diz que um teorema da cincia
parte da cincia total, a qual, no obstante, continua existente [total], mas sua
diviso como uma manifestao (profora/) e atividade (e)ne/rgeia) de
cada parte [da cincia]? Num caso como este, cada teorema contm em
potncia a cincia total, mas, ainda assim, a cincia um todo 127.

As almas esto para a Alma assim como os teoremas esto para a cincia da qual
eles fazem parte. Com esta analogia, entram em jogo os elementos fundamentais que,
juntamente com a relao lgica espcies-gnero j formulada, permitiro compreender o
relacionamento entre as almas particulares e a Hipstase Alma. Cada teorema uma
determinada manifestao ou enunciao (profora/) da cincia; nem toda a cincia est ali
explicitamente enunciada, apenas parte dela; do mesmo modo, cada alma individual uma
determinada manifestao ou enunciao da Alma Total, e neste sentido, a alma individual
parte da Alma Total, pois no manifesta toda a Alma. O conceito aristotlico de ato e potncia
esclarece melhor este ponto: cada teorema a cincia em ato, uma atividade (enrgeia), mas
no toda a cincia em ato; com efeito, somente a totalidade de seus teoremas poderia
manifestar a totalidade daquela cincia. Assim tambm, cada alma particular a Alma em ato,
sem ser, contudo, toda a Alma em ato. Cada alma , em potncia, a Alma Total, mas cada
parte enunciada e atualizada parcialmente. neste sentido que cada alma individual , em
ato, uma parte da Alma Total; em potncia, porm, a Alma Total. E se a cincia permanece
um todo, no importando em quantos teoremas se divida, tambm a Alma permanece um
todo, sem importar o nmero de vezes em que enunciada e atualizada como cada uma das
almas particulares. Assim, qualquer que seja a quantidade de divises efetuadas, tanto a
cincia como a Alma permanecem um todo nico e indiviso 128.
A partir da comparao com a cincia, Plotino conclui:

Ora, se assim no que concerne Alma, tanto a Total quanto a das outras, a
Total, da qual estas so partes, no ser <alma> de algo, mas ser por si
mesma; assim, nem mesmo ser a alma do mundo, mas tambm esta ser

127
IV 3 [27] 2, 50-54: a)=r ou)=n ou(/tw me/roj w(j qew/rema to\ th=j e)pisth/mhj le/getai th=j o(/lhj
e)pisth/mhj, au)th=j me\n menou/shj ou)de\n h(=tton, tou= de\ merismou= oi(=on profora=j kai\ e)nergei/aj
e(ka/stou ou)/shj; e)n dh\ t%= toiou/t% e(/kaston me\n du/namei e)/xei th\n o(/lhn e)pisth/mhn, h( de/ e)stin
ou)de\n h(=tton o(/lh.
128
J ao defender a tese da unidade da alma, Plotino utilizara a comparao com a cincia: pois ela [a Alma]
capaz de se dirigir a todas as coisas e, ao mesmo tempo, no est absolutamente cortada de nenhuma delas;
portanto, a mesma coisa em muitas. Que ningum duvide, pois tambm a cincia um todo e suas partes so
tais que a cincia permanece total e suas partes derivam dela. (IV 9 [8] 5, 6-9).
 43

uma das <almas> parciais. Portanto, todas sero partes de uma, sendo
semelhantes129.

Aqui, a posio de Plotino torna-se clara: as almas individuais so partes no

sentido que ficou estabelecido, mas no partes da alma do mundo; esta e aquelas so todas
partes da Alma Total, a qual, independente dos corpos, no alma de algum corpo, nem
mesmo do corpo do universo. A alma do mundo tambm ser uma das almas particulares, ser
mais uma manifestao da Alma absoluta. A relao entre as almas individuais e a alma do
mundo , portanto, muito mais de uma fraternidade, como dir Plotino em outros
momentos130. Mas, se so almas fraternas, surge a questo que encerra o segundo captulo:
de que modo, ento, uma torna-se a alma do mundo, e as outras tornam-se almas de partes do
mundo?131
Por que uma alma torna-se, diferentemente das demais, alma do mundo? O
terceiro captulo ensaia uma tentativa de resposta que permitir refutar o quarto argumento
dos adversrios132. O interlocutor133 indaga se as almas seriam partes tal como a alma no dedo
parte da alma total no ser vivo134. J em outras ocasies135, o exemplo do dedo havia sido
utilizado para explicar o funcionamento da alma no corpo: cada corpo possui apenas uma
alma governando-o; a mesma alma opera em cada parte do corpo. A suposio do
companheiro permite que se extraiam algumas conseqncias: se as almas forem partes da
alma do mundo tal como a alma no dedo parte da alma total do ser vivo, ento haver duas
possibilidades: 1) ou bem nenhuma alma poder estar fora de um corpo, 2) ou bem nenhuma
alma estar num corpo, e neste caso, a alma do mundo seria exterior ao corpo do mundo 136.
De que maneira decorrem estas conseqncias, eis a algo que Plotino deixou a cargo dos
leitores imaginar. Ensaio aqui uma explicao: 1) supondo que a alma do mundo governe todo
o corpreo no mundo, inclusive nossos corpos, e supondo que nossa alma seja parte da alma

129
IV 3 [27] 2, 54-58: ei) dh\ ou(/twj e)pi\ yuxh=j th=j te o(/lhj kai\ tw=n a)/llwn, ou)k a)\n h( o(/lh, h(=j ta\
toiau=ta me/rh, e)stai tino/j, a)lla\ au)th\ a)f e(auth=j! ou) toi/nun ou)de\ tou= ko/smou, a)lla\ tij kai\
au(/th tw=n e)n me/rei. me/rh a)ra pa=sai mi=aj o(moeidei=j ou)=sai.
130
IV 3 [27] 6, 13; II 9 [33] 18, 16.
131
IV 3 [27] 2, 58-59: a)lla\ pw=j h( me\n ko/smou, ai( de\ merw=n tou= ko/smou;
132
Como vimos, o quarto argumento defendia que, assim como cada parte de ns recebe nossa alma, do mesmo
modo ns, enquanto partes do Todo, recebemos parte da alma do mundo.
133
Os escritos de Plotino possuem a peculiaridade de apresentarem constantemente um interlocutor imaginrio,
como um aluno ou companheiro, que apresenta solues ou questes que sero criticadas ou respondidas por
Plotino.
134
Cf. IV 3 [27] 3, 1-3.
135
Cf. IV 7 [2] 7 e IV 2 [4] 2.
136
Cf. IV 3 [27] 3, 3-5.
 44

do mundo no sentido do dedo, ento nossa alma dever estar sempre ligada a um corpo,
pois se existisse independentemente do corpo deixaria de ser parte da alma do grande corpo
chamado mundo; 2) supondo que nossa alma exista fora do corpo e supondo que ela faa
parte da alma do mundo, ento tambm esta dever ser independente do mundo, dos corpos.
Estas conseqncias sero examinadas mais adiante137. Por ora, indaga-se sobre a
validade da comparao com o dedo. Ainda que se dividisse a alma do mundo em partes (em
almas individuais), esta alma do mundo teria que permanecer como um todo, sem ser em nada
diminuda, de modo a estar presente em cada uma das coisas sempre uma e a mesma 138. Ora,
se assim, se a alma for dividida permanecendo uma e a mesma em todas as coisas, de sorte
que cada parte mantenha as mesmas faculdades da alma total, ento no mais possvel
afirmar que uma das almas o todo e que as demais so partes, j que todas desfrutam do
mesmo conjunto de faculdades139. Quanto aos rgos do corpo, ainda que haja diferentes
atividades associadas a cada um deles, ainda assim todos se submetem alma como um todo,
ou seja, no h uma parte da alma agindo num determinado rgo do corpo. As formas so
percebidas segundo diferentes rgos de percepo, mas a alma recebe-as todas140, sendo
encaminhadas para um centro nico141 que efetua o julgamento sobre elas142. Entretanto,
mesmo apresentando diferentes funes, a alma uma s e a mesma 143. Ora, se cada alma
individual for comparvel s sensaes, ento no poderia haver pensamento individual, j
que as sensaes por si no so capazes de julgamento, mas exigem um centro (nesis) para
efetu-lo. Assim, somente a alma do mundo pensaria e ns, enquanto almas individuais
incapazes de exercer o pensamento, dependeramos do julgamento da alma do mundo. Por
outro lado, se a inteleco for prpria a cada indivduo, ento cada alma j uma realidade
por si144. E, com efeito, em IV 9 [8] 3, 26-27, Plotino afirmara que a percepo que julga

137
Cf. IV 3 [27] 4, 1-21.
138
Esta necessidade fora apontada no captulo 2 do Tratado, quando foi explicada a maneira como devemos
entender as divises da alma, divises no mesmo sentido das divises da cincia.
139
Cf. IV 3 [27] 3, 8-13.
140
Quanto recepo de todas as formas pela alma, Henri e Schwyzer remetem ao Teeteto 184 d3-4. Luc
Brisson, na nota 67 de sua traduo ao Trait 27, p. 217-218, informa que Harder (Plotins Schriften, Leipzig,
1930-1937) remete a Aristteles (De anima II 2, 424 a18; III 7, 434 a1; III 8, 431 b26) e que o prprio Plotino
faz remisso a Aristteles em VI 6 [34] 10. Brisson observa ainda que, para Harder, h paralelo com Alexandre
de Afrodisia, De lme, p. 91, 9-13 da traduo de R. Dufour.
141
Cf. sobre a necessidade desse centro em IV 7 [2] 6, 10-15.
142
Cf. IV 3 [27] 3, 14-25.
143
o que foi dito aqui, em IV 3 [27] 3, 13-18, mas tambm em IV 9 [8] 1, 7 e VI 4 [22] 4, 32 ss.
144
Cf. IV 3 [27] 3, 26-29.
 45

com inteligncia pertence a cada um145. Observe-se a fora que adquire a alma individual:
cada alma pensa por si, possui j todas as faculdades que possui a Alma Total. O pensamento
faz-se presente na alma em cada alma, alis - e no no Nos146.
A racionalidade das almas humanas um fato, o que permite a concluso:
sempre que a alma seja tambm racional, assim como a Alma Total dita racional, o que
chamado parte ser idntico <ao todo>, e no parte do todo.147 As partes desfrutam das
mesmas faculdades do todo, de sorte que no possvel afirmar que uma das almas seja o
todo e as demais sejam partes. Permanece, porm, sem resposta a questo proposta ao final do
segundo captulo; continuamos ignorando a razo pela qual as almas diferenciam-se.
O quarto captulo prossegue com a refutao do quarto argumento e apresenta
mais dois problemas148: 1) Como algo que uno pode estar ao mesmo tempo em todas as
coisas? 2) Como possvel a unidade se uma das almas individuais pode estar num corpo, ao
passo que outras no?149 Pois bem se poderia perguntar: como possvel a unidade se uma
alma (a do mundo) deve estar sempre ligada ao corpo, enquanto as almas particulares podem
abandonar seus corpos? Como explicar que uma alma abandone o corpo e outra no, j que se
trata da mesma Alma?150
Tais questes parecem retomar o problema exposto no final do segundo captulo e
desdobr-lo. preciso conciliar a diversidade entre as almas, que um fato, com a tese
plotiniana de sua unidade; necessrio dar conta do um em muitos. Se a multiplicidade de
almas se resume em uma nica alma, se h uma unidade subjacente s mltiplas almas, como
entender que uma delas se torne a alma do mundo, indagava o final do segundo captulo. A
soluo proposta a estas duas novas questes permitir compreender a transcendncia da
Alma Hipstase, que, permitindo as diversas manifestaes das almas individuais, permanece
sempre a mesma, idntica, nica e indivisa:

145
h( de\ ai)/sqhsij h( kri/nousa meta\ nou= e(ka/stou.
146
grande a distncia entre Plotino e a longa tradio aristotlica que se estendeu pelo perodo medieval, cuja
leitura do De Anima, III considerava haver um nico intelecto para todos - idia que s veio a ser rompida com a
interpretao feita por Toms de Aquino (A unidade do intelecto. Contra os averrostas).
147
IV 3 [27] 3, 29-31: o(/tan de\ kai\ logikh\ $)= yuxh/, kai\ ou(/tw logikh\ w(j <h(> o(/lh le/getai, to\
lego/menon me/roj tau)to/n, a)ll ou) me/roj e)/stai tou= o(/lou.
148
Cf. IV 3 [27] 4, 1-4.
149
Este exame relaciona-se com as conseqncias extradas da analogia entre almas particulares e o dedo, em IV
3 [27] 3, 3-5.
150
Cf. IV 3 [27] 4, 4-9.
 46

[H muitas dificuldades], a menos, claro, que se estabelea a [alma] nica

por si mesma sem cair no corpo, e que todas <as almas>, a do mundo e as
outras, provenham dela, convivendo umas com as outras, por assim dizer, at
certo ponto e sendo uma nica alma pelo fato de no serem <alma> de coisa
alguma; e que, estando ligadas ao alto por suas extremidades, projetam-se
aqui e ali, como a luz que, logo que alcana a terra, divide-se entre as casas e
no dividida, mas , apesar de tudo, nica 151.

Na extremidade superior, as almas esto todas unidas, formando uma unidade,

mas multiplicam-se em manifestaes (proforai/), projetando-se em todas as direes. O
exemplo da luz ajuda a perceber o aspecto intangvel da alma e sua possibilidade de diviso
infinita sem a perda de suas caractersticas de totalidade e unicidade.
Originadas da mesma fonte, provindas do mesmo gnero, semelhantes em espcie,
alma do mundo e almas particulares diferenciam-se por seu comportamento: a primeira
permanece sempre no alto, sem se voltar para as coisas debaixo, ao contrrio de nossas almas,
que tm um papel a desempenhar com as coisas daqui, necessitadas de cuidados152.
Ao final do captulo, Plotino prope alguns paralelos para as vrias faculdades da
alma: i) a parte inferior da alma do mundo comparada ao princpio organizador de uma
grande rvore ou planta; analogia bastante apropriada, j que em outros momentos das
Enadas, Plotino refere-se a esta seo da alma do mundo como natureza (fu/sij). Trata-se
da faculdade vegetativa, que prov a gerao e nutrio dos seres vivos; ii) a parte inferior de
nossa alma comparada a vermes que vivem numa parte podre da rvore ou seja, nosso
corpo animado depende, para viver, da faculdade vegetativa; iii) a parte superior de nossa
alma compara-se a um agricultor preocupado com o bem-estar da rvore. Note-se o elevado
estatuto concedido parte racional das almas individuais, assemelhado ao agricultor
(gewrgo/j) cuja preocupao diz respeito tanto ao crescimento da rvore (sobre o qual no
tem, de fato, poder algum, j que este depende da faculdade vegetativa, ligada alma do
mundo) quanto s possveis ameaas a ela; mas embora cuide da planta, o gewrgo/j no
depende dela para existir (ao contrrio dos vermes que no poderiam viver sem a rvore).
Quando o homem identifica-se com a parte inferior de sua alma, torna-se escravo do corpo,
dependente dele para existir (como vermes junto rvore); mas, se for capaz de viver em

151
IV 3 [27] 4, 14-21: ei) mh/ tij to\ me\n e(\n sth/seien e)f e(autou= mh\ pi=pton ei)j sw=ma, ei)=t e)c
e)kei/nou ta\j pa/saj, th/n te tou= o(/lou kai\ ta\j a)/llaj, me/xri tino\j oi(=on sunou/saj <a)llh/laij>
kai\ mi/an t%= mhdeno/j tinoj gi/nesqai, toi=j de\ pe//rasin au)tw=n e)chrthme/naj [kai\ sunou/saj
a)llh/laij] pro\j to\ a)/nw w(di\ e)piba/llein, oi(=on fwto\j h)/dh pro\j t$= g$= merizome/nou kat oi)/kouj
kai\ ou) memerisme/nou, a)ll o)/ntoj e(/noj ou)de\n h(=tton.
152
IV 3 [27] 4, 22-25.
 47

conformidade com o nvel superior de sua alma, ser capaz de cuidar do corpo sem
escravizar-se a ele153.
Enquanto a alma humana possui esta dupla possibilidade de ao, a alma do
mundo age sempre do mesmo modo: jamais desce; organiza toda a natureza sem submeter-se
a esta; permanece em constante contemplao do Intelecto, voltada para o superior; em sua
elevada atividade, no se rebaixa ao nvel da faculdade propriamente humana da dinoia
(pensamento discursivo)154, a qual, dividindo, permite ao homem afastar-se do alto e voltar-se
para as coisas debaixo155. A alma do mundo no executa uma converso (e)pistrofh/) em
direo s coisas debaixo. Muitas vezes, Plotino incita-nos a imitarmos esta grande alma. A
raiz dessa atitude encontra-se aqui mesmo: se a alma humana tem a possibilidade de voltar-se
tanto para o alto quanto para baixo, pode bem espelhar-se na alma do mundo e inclinar-se
para cima. Pois a inclinao para baixo significa entregar-se ao que inferior, ou seja, aquilo
que deveria ser o princpio diretor torna-se subserviente ao mais baixo; se, ao contrrio,
permanecer orientada para o alto, agindo de maneira semelhante alma do mundo, comandar
tudo sem ser arrastada. a este trabalho de converso ao alto e de permanncia em contato
com as realidades superiores que Plotino exorta seu leitor constantemente.
Tendo estabelecido a Alma Hipstase permanentemente no alto, sem se ligar a
corpos, e as demais almas particulares e alma do mundo projetando-se a partir desta Alma
nica, parecem solucionadas as questes propostas no quarto captulo relativas conciliao
entre unidade e multiplicidade das almas. A questo geral apresentada no final do segundo
captulo, porm, ainda no est inteiramente resolvida. por essa razo que no quinto
captulo surge o problema da individualidade. Como explicar as diferentes almas, uma para
cada indivduo? Seriam, em sua parte inferior, almas de indivduos particulares, mas perdendo
essa individualidade na unidade superior? Se for assim, quando o corpo de Scrates perece, a
alma de Scrates deixa de existir. Ora, no possvel que seja deste modo, responde Plotino,
pois os verdadeiros entes (ta\ o)/nta), entre os quais se conta a alma, jamais perecem156. A

153
Cf. IV 3 [27] 4, 26-38.
154
Cf. II 9 [33] 2, 13-15: me/nei te a)pragmo/nwj au)th\ ou)k e)k dianoi/aj dioikous=a ou)de/ ti
diorqoume/nh, a)lla\ t$= ei)j to\ pro\ au)th=j qe/# katakosmou=sa duna/mei qaumast$=. <A alma do
mundo> permanece imperturbada, sem governar o corpo pelo pensamento discursivo nem de algum modo
corrigi-lo, mas ordenando-o com um maravilhoso poder por sua contemplao daquilo que est antes dela.
155
Contudo, ser por meio desta mesma faculdade que o homem ter oportunidade de iniciar o percurso inverso e
voltar-se para o alto.
156
Plotino parece acompanhar Parmnides, fragmento B 8. 19: pw=j da)\n e)/peita)po/loit e)o/n... Sobre a
repercusso de Parmnides em algumas das concepes plotinianas, remeto ao estudo de Giannis Stamatellos,
Plotinus and the Presocratics. O autor mostra a influncia de Parmnides refletindo-se na concepo plotiniana
 48

verdadeira identidade humana evidencia-se aqui: Scrates no deixa de existir quando seu
corpo perece. Com efeito, precisamente no momento em que abandona o corpo e toma
contato com a mais pura realidade de sua essncia, justamente a Scrates deixaria de existir?
Os intelectos renem-se numa unidade, mas sem perder cada qual sua alteridade,
sua individualidade157. o que ocorre tambm com as almas, que dependem cada qual de um
intelecto, sendo expresses ou razes (lgoi)158 mais expandidas destes intelectos, e que
permanecem ligadas ao intelecto por meio daquilo que nelas menos dividido (i.e, pela parte
intelectiva da alma). A diviso completa no possvel, de modo que cada alma mantm tanto
a alteridade quanto a identidade, permanecendo uma, e, ao mesmo tempo, juntamente com as
demais formando uma s alma:

Ora, nada dentre os entes perece, uma vez que tambm L 159 os intelectos
no desaparecem, reduzidos a um nico, porque no so divididos
corporalmente, mas cada um permanece na alteridade, tendo o mesmo ser
que . Assim, tambm as almas, dependentes respectivamente de cada
intelecto, sendo expresses (lgoi) dos intelectos e mais desdobradas do que
aqueles, tendo elas surgido como um grande nmero a partir de um pequeno
nmero, estando unidas ao pequeno nmero por meio do mais indivisvel
delas, e no sendo capazes de ir at a diviso total ainda que tenham
desejado dividir-se, mantendo identidade e alteridade, permanecem cada
qual uma e todas em conjunto uma160.

de ai)w/n como eternidade sem tempo, onde entram em cena as caractersticas de imutabilidade,
incorruptibilidade e indestrutibilidade do Ser parmenidiano. Tambm o Um plotiniano poderia encontrar seus
fundamentos no Ser parmenidiano (bem como em outras doutrinas pr-socrticas: a Mnada dos pitagricos teria
infludo sobre o conceito de inefabilidade do Um; no lgos de Herclito, na phila de Empdocles e no Nos de
Anaxgoras, Plotino teria reconhecido sua caracterstica de primeiro princpio). Contudo, o filsofo no teria
simplesmente acatado estas doutrinas, mas criticado-as por no haverem elaborado a distino entre a unidade
que contm em si a multiplicidade (e(/n polla/) e o Um absolutamente transcendente e uno. Deste modo, os pr-
socrticos teriam misturado os dois primeiros princpios plotinianos, o Um confundindo-se com o Ser, o que
levou Plotino a aproveitar-se das doutrinas antigas muito mais para sua concepo do Intelecto, o qual rene em
si as caractersticas de unidade e de ser. Neste aspecto, no que diz respeito ao Intelecto e ao Ser, Stamatellos
observa a importncia de Parmnides na considerao plotiniana da identidade entre Ser e Pensamento.
157
Se aqui, em IV 3 [27] 5, 1-9, fica claro que os intelectos individuais no perecem no Intelecto Total, em VI 7
[38] 17, 27-33 explicita-se a existncia de diferenas entre cada um dos intelectos parciais, cada qual possuindo
uma particularidade que lhe confere identidade prpria.
158
Armstrong traduz lgoi por expressions e Brisson emprega raisons.
159
Uma vez que Plotino freqentemente utiliza o termo e)kei= como sinnimo de e)n t%= noht%=, optamos por
aplicar letras maisculas em sua traduo, como designao do mundo inteligvel. Cf. os diversos usos do termo
no verbete e)kei= em Sleeman & Pollet, Lexicon Plotinianum.
160
IV 3 [27] 5, 5-14: h)\ a)polei=tai ou)de\n tw=n o)/ntwn! e)pei\ ka)kei= oi( no/ej ou)k a)polou=ntai, o(/ti mh/
ei)si swmatikw=j memerisme/noi, ei)j e(/n, a)lla\ me/nei e(/kaston e)n e(tero/thti e)/xon to\ au)to\ o(/ e)stin
ei)=nai. ou(/tw toi/nun kai\ yuxai\ e)fech=j kaq e(/kaston nou=n e)chrthme/nai, lo/goi nw=n ou)=sai kai\
e)ceiligme/nai ma=llon h)\ e)kei=noi, oi(=on polu\ e)c o)li/gou geno/menai, sunafei=j t%= o)li/g% ou)=sai
a)mereste/r% e)kei/nwn e(ka/st%, meri/zesqai h)/dh qelh/sasai kai\ ou) duna/menai ei)j pa=n
merismou= i)e/nai, to\ tau)to\n kai\ e(/teron s%/zousai, me/nei te e(ka/sth e(/n kai\ o(mou= e(\n pa=sai.
 49

Cada alma o lgos (razo ou expresso) de um intelecto, expressando-o de modo

mais desdobrado ou expandido. Por ser uma realidade inferior ao Intelecto, originada a partir
deste e menos perfeita que ele, a Alma encontra-se em um estado menos unificado. Assim
como o Intelecto, derivado do Um, menos perfeito, mais expandido e no apresenta a
unidade absoluta que sua origem, assim tambm a Alma expressa o Intelecto de maneira
mais desdobrada. A partir da pequena multiplicidade existente no Intelecto, a Alma
desenvolve-se em uma enorme gama de almas almas, porm, que sempre mantm a unidade
em virtude de sua origem nica, da qual, por mais que se espalhem e se expandam, no se
separam.
Neste momento, devemos fazer uma pausa na leitura de nosso tratado para
observarmos mais atentamente de que maneira se pode conceber a multiplicidade de almas e,
ao mesmo tempo, sua unidade. Com efeito, se o tratado IV 9 [8] tratou de afastar a
incredulidade a respeito desta possibilidade, nem por isso esclareceu plenamente como a
existncia de entidades individuais se coaduna com a unidade essencial dos mltiplos entes.
Em outras palavras, h um ser Alma, idntico em todas as almas e que subjaz unidade
desta multiplicidade; por outro lado, h o ser alma, infinitamente variado e que dota cada
alma individual de caracterizao prpria. Como entender esta multiplicidade una? A soluo
j estava presente naquele tratado, embora pouco desenvolvida, quando foi apresentada a
analogia com a cincia e seus teoremas. Vimos ali a relao entre todo e partes expressar-se
atravs da utilizao dos conceitos de ato e potncia. Em VI 4 [22] 4, o problema retomado,
buscando-se uma explicao convincente para a questo da unidade e multiplicidade. E no se
trata somente de multiplicidade de almas, mas tambm de intelectos, j que o prprio
Intelecto uno e mltiplo161. Em primeiro lugar, a multiplicidade de almas no se deve
grandeza dos corpos, j que mesmo antes dos corpos existirem, elas eram muitas e uma 162.
Trata-se de uma anterioridade ontolgica da alma em relao ao corpo que se explica
mediante o conceito de ato: a multiplicidade est em ato no todo, pois na [Alma] Total, as
muitas [almas] j existem, no em potncia, mas cada uma delas em ato 163. Assim, afasta-se
a idia de que as almas individuais pudessem existir na Alma Total apenas em potncia,
aguardando a encarnao para se atualizarem. Ao contrrio, so em ato na Alma Universal e

161
Cf. acerca da multiplicidade presente no inteligvel, entre outros, V 4 [7] 2, 7 e ss; VI 7 [38] 8, 17-32. Em II 4
[12] 5, 28-36, Plotino explica o surgimento da multiplicidade a partir da alteridade: do Um procede a dade
indefinida (matria inteligvel) que, ao converter-se em direo ao Um, estabelece-se como dade definida: o
Intelecto contendo todas as formas e nmeros.
162
VI 4 [22] 4, 38-39: a)lla\ pro\ tw=n swma/twn ei)=nai kai\ polla\j kai\ mi/an.
163
VI 4 [22] 4, 39-40: e)n ga\r t%= o(/l% ai( pollai\ h)/dh ou) duna/mei, a)ll e)nergei/# e(ka/sth!
 50

no devem sua existncia ao nascimento dos corpos. Por outro lado, a existncia de vrias
almas no implica a inexistncia da alma nica. Todas as almas Universal e particulares
coexistem em ato, pois elas se distinguem sem se separar e esto presentes umas s outras
sem se alterarem; com efeito, no esto divididas por limites, assim como no <esto
divididas por limites> as muitas cincias em uma alma nica, e a alma nica de um tipo tal
que possui em si mesma todas.164 Esta coexistncia entre as almas significa sobretudo
unidade de origem. Como observou Matteo Andolfo, em um sistema henolgico como o de
Plotino, a unidade no pode jamais ser conseqncia da multiplicidade, e por isso a unidade
dos muitos se realiza mesmo se estes ltimos so em ato 165. No se trata, portanto, de uma
unidade como soma a partir das muitas almas, mas da gerao das muitas a partir da nica.
Por sua vez, no domnio do Intelecto tambm impera a unidade e a
multiplicidade. H o Intelecto Universal e os intelectos particulares. Assim como h almas
particulares e Alma Total, tambm ali h Formas inteligveis particulares e o Intelecto Total,
cada Forma contendo em si, em potncia, todas as demais. A diferenciao interna no
Intelecto deve-se necessria presena de alteridade166. L, porm, a multiplicidade , por
assim dizer, mais compacta, pois, diferentemente da Alma, o Intelecto permanece em
quietude. As Formas encontram-se a em estado condensado, como em pensamento, mas em
pensamento que no discursivo167. A eternidade est presente no Intelecto, ou melhor, o
Intelecto a prpria eternidade, com a totalidade presente sempre idntica, como se todas as
coisas estivessem juntas num ponto sem jamais avanar em escoamento, mas permanecendo
no mesmo em si mesmo e no se modificando de modo algum.168 Contudo, a partir desta
quietude do Intelecto, de alguma maneira as Formas avanam de modo a fazerem-se presentes
na matria. Isto se d por meio dos lgoi, princpios formativos de todas as coisas, que so
doados pelo Intelecto: O Intelecto imvel e quieto produziu todas as coisas, dando algo de

164
VI 4 [22] 4, 42-45: die/sthsan ga\r ou) diestw=sai kai\ pa/reisin a)llh/laij ou)k
a)llotriwqei=sai! ou) ga\r pe/rasi/n ei)si diwrisme/nai, w(/sper ou)de\ e)pisth=mai ai( pollai\ e)n
yux$= mi#=, kai\ e)/stin h( mi/a toiau/th, w(/ste e)/xein e)n e(auth= pa/saj.
165
ANDOLFO, Lipostasi della Psyche in Plotino, p. 154-5.
166
Cf. VI 7 [38] 13 14.
167
VI 2 [43] 21, 27-28: e)/xei de\ nou=j w)j e)n noh/sei, noh/sei de\ ou) t$= e)n dieco/d%!
168
III 7 [45] 3, 19-21: oi(=on e)n shmei/% o(mou= pa/ntwn o)/ntwn kai\ ou)/pote ei)j r(u(sin proio/ntwn, a)lla\
me/nontoj e)n t%= au)t%= e)n au)t%= kai\ ou) mh\ metaba/llontoj...
 51

si para a matria; e este lgos flui do Intelecto, pois o que escoa para fora do Intelecto o
lgos, e sempre escoa, at que o Intelecto esteja presente nos entes.169
A racionalidade da Alma recebida como um trao (i)/xnoj) do Intelecto170, ou
seja, a natureza racional da Alma provm da natureza intelectual do Intelecto, de sorte que os
lgoi so os prprios inteligveis existindo no mais em si mesmos no Intelecto, mas
manifestados na Alma171. A Alma imagem do Intelecto (ei)kw/n ti/j e)sti nou=)172 e a
comparao entre lo/goj e)ndia/qetoj (discurso interior, pensamento ntimo) e lo/goj
proforiko/j (discurso pronunciado), que aparecera com os esticos173, permite compreender
melhor a Alma como expresso desdobrada do Intelecto: assim como um discurso em sua
enunciao uma imagem do discurso na alma, assim tambm a prpria alma o discurso do
Intelecto (lo/goj nou=) e sua atividade total e a vida que enviada para estabelecer outra
realidade (ei)j a)/llou u(p/stasin).174 Todavia, se o Intelecto doa algo de si, isto se deve
ao fato de ser a Alma uma espcie de receptculo (w(j to\ dexo/menon) capaz de receber
aquilo que escoa do Intelecto175. Assim, os lgoi so recebidos na Alma e constituem sua
essncia como imagens das Formas presentes no Intelecto.
Relacionando as almas particulares a intelectos particulares, Plotino parece ter
dado conta da questo do quinto captulo de nosso tratado. Por que h diferentes almas, tantas
quantas forem os indivduos? Ou melhor, por que h os indivduos? A resposta encontra-se
num nvel superior, na segunda hipstase. H almas particulares porque h intelectos
particulares. Estes intelectos em ato no Intelecto so as prprias Formas inteligveis, que
derivam para as almas na forma de lgoi. Tambm no Intelecto existe a multiplicidade; as
almas simplesmente expandem essa multiplicidade de Formas presentes na unidade do

169
III 2 [47] 2, 15-18: nou=j toi/nun dou/j ti e(autou= ei)j u(/lhn a)tremh\j kai\ h(/suxoj ta\ pa/nta
ei)rga/\zeto! ou(=toj de\ o( lo/goj e)k nou= r(uei/j. to\ ga\r a)porre/on e)k nou= lo/goj, kai\ a)ei\ a)porrei=,
e(/wj a)\n $)= parw\n e)n toi=j ou)=si nou=j.
170
Cf. VI 7 [38] 17, 37-39.
171
Cf. V 8 [31] 3, 7-8.
172
V 1 [10] 3, 7.
173
Cf. SVF II 135.
174
V 1 [10] 3, 7-9: oi(=on lo/goj o( e)n profor#= <ei)kw/n ti/j e)sti> lo/gou tou= e)n yux$=, ou(/tw toi kai\
au)th\ lo/goj nou= kai\ h( pas=a e)ne/rgeia kai\ h(\n proi/etai zwh\n ei)j a)/llou u(po/stasin!
175
Cf. V 1 [10] 3, 22-23.
 52

Intelecto176. Em IV 8 [6] 3, Plotino oferece uma explicao mais detalhada a respeito da alma
humana (peri\ th=j a)nqrwpei/aj yuxh=j) e suas mltiplas manifestaes:

Uma vez que o Intelecto Universal est todo e inteiro no lugar da inteleco,
que chamamos de mundo inteligvel, e uma vez que tambm esto
compreendidos nele as potncias intelectivas e os intelectos individuais
pois ele no apenas um, mas um e muitos era preciso haver tambm
muitas almas e uma nica, e que da nica partissem as muitas almas
diferentes, como espcies provindas de um nico gnero, umas melhores,
outras piores, algumas mais intelectuais, outras inferiores nesta atividade.
Pois l no Intelecto h, por um lado, o Intelecto que contm os demais em
potncia como um grande ser vivo, e, por outro lado, os intelectos
individuais em ato, os quais o outro [i.e., o Intelecto Universal] contm em
potncia.177

Com a diviso entre gnero e espcies, todas as almas ficam englobadas num
nico gnero, de sorte que as almas individuais pertencem todas ao gnero Alma. Suas
diferenas devem-se sua capacidade de atualizao do Intelecto. A Alma Universal atualiza
o Intelecto Universal (sem, contudo, tornar-se idntica a ele, pois, procedendo dele, -lhe
hierarquicamente inferior). As almas individuais, por sua vez, atualizam os intelectos parciais.
A alma do mundo deve atualizar o Intelecto Universal, porm difere da Alma Universal que
permanece em si mesma sem qualquer relao com o corpo; assim, tambm a alma do mundo
tem como origem a Alma Universal.
Finalmente, o caminho parece limpo para resolver a questo proposta no final do
segundo captulo, retomada agora no sexto captulo: dado que nossa alma de forma ou
espcie semelhante (o(moeidh/j) da alma do mundo, e dado que cada alma individual j
contm tudo, isto , j contm todas as razes (lgoi) deste mundo178, por que coube alma
do mundo fazer o universo, e no s almas individuais? Por que aquela ficou encarregada de

176
Da a concluir e afirmar que h Formas ou Idias de cada indivduo parece ser um simples passo. Eis, porm,
questo bastante espinhosa que tem mobilizado vrios estudiosos e na qual no h espao aqui para adentrarmos.
A doutrina da existncia de Formas dos indivduos apresentada em V 7 [18]. Cf. BLUMENTHAL, Did
Plotinus believe in Ideas of Individuals?, Phronesis 11 (1966), 61-80; ARMSTRONG, Form, Individual and
Person in Plotinus, Dionysius 1 (1977), 49-68 (=Plotinian and Christian Studies, London, 1979, XX).
177
IV 8 [6] 3, 6-16: o)/ntoj toi/nun panto\j nou= e)n t%= th=j noh/sewj to/p% o(/lou te kai\ panto/j, o(\n dh\
ko/smon nohto\n tiqe/meqa, o)/ntwn de\ kai\ tw=n e)n tou/t% periexome/nwn noerw=n duna/mewn kai\
no/wn tw=n kaqe/kasta - ou) ga\r ei)=j mo/noj, a)ll ei)=j kai\ polloi/ - polla\j e)/dei kai\ yuxa\j kai\
mi/an ei)=nai, kai\ e)k th=j mia=j ta\j polla\j diafo/rouj, w(/sper e)k ge/nouj e(no\j ei)/dh ta\ me\n
a)mei/nw, ta\ de\ xei/rw, noerw/tera, ta\ d h(=tton e)nergei/# toiau=ta. kai\ ga\r e)kei= e)n t%= n%= to\ me\n
nou=j perie/xwn duna/mei ta)=lla oi)=on z%=on me/ga, ta\ de\ e)nergei/# e(/kaston, a(\ duna/mei periei=xe
qa/teron!
178
Cf. V 7 [18] 1, 10: ora, ns afirmamos que tudo aquilo que o mundo contm de razes, cada alma tambm
contm.
 53

produzir e administrar o Todo e a estas coube apenas o governo de uma pequena poro deste
Todo?179 Ora, embora sejam de espcie semelhante, Plotino responde, h de fato uma
diferena entre as almas, pois a alma do mundo no se separou da Alma Total, mas
permanece junto a ela, ao contrrio das demais almas que vm habitar corpos preparados para
elas por sua alma irm180. E ainda que as almas particulares fossem capazes de produzir o
universo, o fato que a alma do mundo tomou a dianteira181. Porm, a razo pela qual esta
responsvel pela produo do universo parece ser, de fato, sua maior potncia, j que as almas
que se inclinam para o alto, como o seu caso, so mais potentes. Com efeito, se sua
contemplao do Intelecto Total182 e se a produo no se separa da contemplao 183,
evidente que a alma que contempla o Todo deve produzir tudo. Por estar firmemente ancorada
no alto, a alma do mundo no afetada pela sua produo e pode produzir com muita
facilidade184. H uma diferena de comportamento entre as almas: a alma do mundo,
permanecendo em si mesma, produz, e as coisas produzidas dirigem-se a ela, mas as almas
particulares vo elas mesmas para as coisas. 185 As almas particulares dirigem-se para as
profundezas (ei)j ba/qoj), matria. preciso deixar claro, porm, que no a alma inteira
que mergulha no inferior, mas apenas uma parte dela; aquilo que nelas mltiplo ou seja, a
razo discursiva (dinoia) e as potncias inferiores da alma - passvel de ser arrastado para
baixo. A potncia intelectiva, porm, permanece sempre voltada para o alto. Por isso, de
acordo com seu grau de afastamento do inteligvel, as almas podem ser ditas de segundo ou de
terceiro nvel, como sustenta Plato no Timeu 41d7. o que ocorre tambm entre ns,
homens, que, embora possuindo todos as mesmas potncias, no as utilizamos igualmente186.
Conforme a direo de nosso olhar, estabelecemos nossa prpria estatura e alcance. O sexto
captulo encerra-se com uma diviso tripartite do homem: i) os que se unem ao Alto; ii) os
que chegam perto; iii) os menos dispostos unio. Unir-se ao Alto significa utilizar a primeira

179
Cf. IV 3 [27] 6, 1-8.
180
O termo alma irm (a)delfh\ yuxh/) literalmente utilizado (IV 3 [27] 6, 13). esta irm que proporciona
os corpos, ou seja, d a vida vegetativa aos embries que, ao nascerem, se ligaro s almas particulares. Cf. II 9
[33] 18, 14-17. Cf. a explicao de Porfrio em A Gauros. Sur l manire dont lembryon reoit lme.
181
Cf. IV 3 [27] 6, 11-20
182
Cf. IV 3 [27] 6, 15-16: <A alma do mundo> olha para o Intelecto Total, mas <as almas particulares> olham
mais para seus prprios intelectos parciais. (e)/sti de\ kai\ th\n me\n pro\j to\n o(/lon nou=n i)dei=n, ta\j de\
ma=llon pro\j tou\j au(t=wn tou\j e)n me/rei).
183
Sobre a indissociabilidade entre contemplao e produo, cf. III 8 [30], em particular cap. 4.
184
Sobre a produo feita sem esforo, cf. IV 8 [6] 2, 28 e 4, 7-9.
185
IV 3 [27] 6, 24-5: me/nousa ou)=n e)n au(t$= poiei= prosio/ntwn, ai( de\ au)tai\ prosh=lqon. (traduo de
Armstrong).
186
Cf. IV 3 [27] 6, 26-35.
 54

potncia da alma, a inteleco (nesis), alcanando a unio com o Intelecto e divinizando-se.

Outros no se alam tanto, ficando prximos do Intelecto; neste caso, fazem uso da segunda
potncia, a razo. Finalmente, h aqueles que se apegam parte irracional da alma, fazendo
simplesmente uso da terceira potncia, ligada animalidade 187.
Vimos que o segundo captulo respondeu ao primeiro argumento antagonista;
observamos tambm que desde o terceiro at o sexto captulo tratou-se de refutar o quarto
argumento. No stimo captulo, Plotino dar conta do segundo, do terceiro e do quinto
argumentos. O segundo argumento sustenta que nossas almas so partes da alma do mundo,
enxergando como testemunho disso o Filebo 30a. Com efeito, Scrates defende ali que nosso
corpo tem uma alma e pergunta a Protarco onde o corpo a teria obtido, a menos que o corpo
do universo tivesse uma alma, j que aquele corpo possui os mesmos elementos que os
nossos, s que em tudo superior188. Plotino, porm, explica o sentido em que se deve
entender tal passagem, onde o interesse de Plato centra-se em mostrar que o mundo dotado
de uma alma e, para demonstr-lo, afirma que at mesmo ns, cujos corpos so partes do
corpo do mundo, somos dotados de alma; como, ento, no seria tambm dotado de alma o
corpo total do mundo? Entretanto, o ponto de vista platnico est bem mais claro no trecho do
Timeu ao qual Plotino remete: ... retomou a cratera em que antes misturara e fundira a alma
do mundo e nela deitou o que sobrara dos primeiros ingredientes, misturando-os quase da
mesma maneira, porm sem que estes tivessem a pureza originria; ficaram dois ou trs graus
abaixo189.
A exegese deste passo do Timeu interessa-nos especialmente j que este o
alicerce central que serve de fundamento sustentao da fraternidade entre as almas.
Recuemos um pouco e observemos o momento em que se fala da criao do mundo; em
primeiro lugar, so criadas as almas dos deuses imortais, a compreendidos os astros, sempre
visveis, e outros deuses que se mostram apenas quando desejam. Nascem diretamente do
Demiurgo e so imperecveis na medida em que so sustentados pela vontade de seu
criador190. Em seguida, os deuses recebem a incumbncia de exercerem o papel de artfices
dos seres mortais, j que se estes nascessem diretamente do Demiurgo tornar-se-iam

187
Estes trs graus so apresentados tambm em VI 7 [38] 9, 18-22.
188
PLATO, Filebo, 30 a5-6.
189
PLATO, Timeu, 41 d4-7.
190
Os laos que os constituem so indissolveis porque gerados diretamente pelo Demiurgo. Na verdade, uma
vez que foram ligados, tambm poderiam ser desligados; porm, ainda que no sejam essencialmente imortais
nem indissolveis, o Demiurgo garante-lhes a indissolubilidade em virtude do lao potente instaurado pela sua
vontade. Cf. Timeu, 41 a- b.
 55

semelhantes aos deuses em imortalidade. Uma parte, entretanto, divina e imortal, semeada
diretamente pelo Demiurgo, cabendo aos deuses produzir as partes mortais e perfazer a
ligao entre estas e aquela imortal. Vejamos as ordens dadas pelo Demiurgo aos deuses:

Se estas <espcies mortais> nascessem e participassem da vida atravs de

mim, igualar-se-iam aos deuses. Ento, para que sejam mortais e para que
este Todo seja realmente todo, dedicai-vos, conforme a vossa natureza,
confeco dos seres vivos, imitando a minha potncia utilizada na vossa
gerao. E quanto quela parte deles que convenha ter o mesmo nome dos
imortais, que dita divina e que governa os que entre eles desejam sempre
seguir a justia e a vs, eu darei o smen e o princpio. Quanto ao resto, vs,
entrelaando o mortal ao imortal, perfazei e gerai seres vivos e, dando-lhes
nutrio, fazei-os crescer e, ao morrerem, recebei-os novamente.191

Os seres mortais capazes e desejosos de seguir a justia so os seres humanos. A

estes concedida diretamente pelo Demiurgo uma centelha imortal. Nesta parte divina,
homens e deuses assemelham-se por possurem todos eles o mesmo criador. , pois, o mesmo
Demiurgo que compor as almas individuais, na mesma cratera em que anteriormente
compusera a alma do universo. Os ingredientes utilizados na segunda mistura, porm, no so
to puros quanto os utilizados na composio anterior. A seguir, dividindo a mistura,
designou um astro para cada uma das almas particulares.192
Infelizmente, Plotino no se aprofunda no exame deste passo, simplesmente
remetendo a este momento do Timeu. Em II 1 [40] 5, porm, encontraremos sua exegese. Para
explicar a razo pela qual os astros so imperecveis, ao contrrio dos seres vivos, resume esta
passagem: ora, diz Plato, [os corpos celestes] so engendrados por Deus, mas os seres vivos
daqui originam-se dos deuses engendrados por Ele; e no lcito193 que as coisas engendradas
por Ele peream.194 A partir da, Plotino passa sua interpretao: isto significa que a alma
celeste e tambm as nossas almas so imediatamente seguintes ao Demiurgo; a partir da alma

191
Timeu 41 c2-d2: di) e)mou= de\ tau=ta geno/mena kai\ bi/ou metasxo/nta qeoi=j i)sa/zoit a)/n! i(/na ou)=n
qnhta/ te $)= to/ te pa=n to/de o)/ntwj a(/pan $)=, ter/pesqe kata\ fu/sin u(mei=j e)pi\ th\n tw=n z%/wn
dhmiourgi/an, mimou/menoi th\n e)mh\n du/namin peri\ th\n u(mete/ran ge/nesin. kai\ kaq o(/son me\n
au)tw=n a)qana/toij o(mw/numon ei)=nai prosh/kei, qei=on lego/menon h(gemonou=n te e)n au)toi=j tw=n a)ei\
di/k$ kai\ u(mi=n e)qelo/ntwn e(/pesqai, spei/raj kai\ u(parca/menoj e)gw\ paradw/sw! to\ de loipo\n
u(mei=j, a)qana/tw qnhto\n prosufai/nontej, a)perga/\zesqe z%=a kai\ genna=te trofh/n te dido/ntej
au)ca/nete kai\ fqi/nonta pa/lin de/xesqe.
192
Cf. Timeu 41 d.
193
Szlezk (Platone e Aristotele nella dottrina Del Nous di Plotino, p. 260) nota uma relao entre o
impedimento exposto aqui (ou) qemito\n fqei/resqai) e a impossibilidade de se arrastar para baixo toda a alma,
afirmada em II 9 [33] 2, 9. Cf. p.16-17 desta dissertao.
194
II 1 [40] 5, 2-5: h)/, fhsi\n o( Pla/twn, ta\ me\n para\ qeou= gege/nhtai, ta\ d e)ntau=qa z%=a para\
tw=n genome/nwn par au)tou= qew=n! geno/mena de\ par e)kei/nou ou) qemito\n fqei/resqai.
 56

celeste, avana uma imagem dela e como que escoa das coisas do alto e produz os seres vivos
sobre a terra.195 A imagem (i)/ndalma) da alma termo j inserido pela exegese
plotiniana, uma vez que no aparece no texto platnico. No , pois, a prpria alma celeste,
segundo Plotino, quem produz os seres vivos, mas uma imagem desta alma. Eis a, alis, mais
um termo no utilizado por Plato: alma celeste (yuxh\ ou)rani/a). A que alma Plotino se
refere com esta designao: Alma Total ou alma do mundo? Parece ser a alma do mundo,
visto afirmar uma igualdade originria entre nossas almas e a celeste: ambas derivam
diretamente do Demiurgo. Mas quem o Demiurgo: o Intelecto ou a Alma Hipstase? Em
outro lugar, Plotino interpreta o demiurgo platnico como o Intelecto 196. Se isto for vlido
aqui, ento teremos a alma celeste (ou alma do mundo) e as nossas almas derivadas
diretamente do Intelecto. Trata-se de um trecho bastante delicado e de difcil soluo, pois, no
caso de encararmos o Demiurgo como o Intelecto possibilidade textualmente presente em
Plotino -, estar descartada a presena ou mesmo a necessidade da Alma Hipstase. No se
deve esquecer, entretanto, que o vocabulrio da processo bastante presente aqui, com a
utilizao de termos como avana, flui e imagem. Como, ento, descartar a ordem
processional e afirmar uma derivao imediata das almas particulares junto ao Intelecto?
Sabemos j que, neste eterno fluxo processional, em primeiro lugar origina-se a alma
primeira, que se define como Alma Total ao contemplar os contedos do Intelecto 197. Ora,
Plotino afirma aqui que a alma celeste e tambm as nossas almas so imediatamente
seguintes ao Demiurgo. Se assim, o Demiurgo ter de ser, ao menos neste caso, a Alma
Hipstase.
Deixemos de lado este problema e voltemo-nos aos ganhos efetivamente obtidos
at aqui: as almas individuais equiparam-se alma do mundo quanto sua origem divina; a
imagem desta ltima avana e produz os seres vivos. Continuando sua exegese, Plotino
considerar esta imagem da alma tambm como alma - uma espcie de alma, um tipo de
alma (yuxh\ toiau/th) que, embora procure imitar a superior, no plenamente capaz
disto, em virtude dos corpos com os quais opera, bem como pelo seu prprio local de

195
II 1 [40] 5, 5-9: tou=to de\ tau)to\n t%= e)fech=j me\n t%= dhmiourg% ei)=nai th\n yuxh\n th\n ou)rani/na,
kai\ ta\j h(mete/raj de/! a)po\ de\ th=j ou)rani/aj i)/ndalma au)th=j i)o\n kai\ oi(=on a)porre/on a)po\ tw=n
a)/nw ta\ e)pi\ gh=j z%=a poiei=n.
196
Cf. V 1 [10 8, 5-6: dhmiourgo\j ga\r o( nou=j au)t%! tou=ton de/ fhsi th\n yuxh\n poiei=n e)n t%=
krath=ri e)kei/n%. Pois, para ele [Plato], o Intelecto demiurgo; e ele afirma que este faz a alma naquela
cratera.
197
Cf. p. 40 desta dissertao.
 57

operao. Esta espcie de alma a natureza, parte inferior da alma do mundo. Vejamos
agora o que diz respeito s almas individuais:

Mas ns fomos plasmados pela alma doada pelos deuses no cu e pelo

prprio cu, e por esta alma <doada pelos deuses> temos comrcio com os
corpos; pois a outra alma, pela qual ns <somos ns>, causa do nosso bem-
estar, no do nosso ser. Com efeito, ela vem quando o corpo j foi gerado,
contribuindo pouco para o nosso ser pelo raciocnio. 198

Pela parte inferior da alma do mundo, constitui-se o corpo animado, que um

composto de corpo e alma inferior ou imagem de alma. O homem, porm, dotado tambm
de uma alma doada pelo prprio cu, pelo Demiurgo; esta a alma intelectiva, que
permanece em contemplao do Intelecto. Esta no desce, no entra em contato com o corpo e
permanece no inteligvel.
Todo este passo do Timeu est implicado no argumento de Plotino para rebater
seus opositores no tratado IV 3 [27]. Fica evidente aqui a relao de fraternidade entre as
almas: a alma do mundo teria surgido em primeiro lugar, a partir de uma mistura de
ingredientes puros; posteriormente nascem as almas individuais, como irms da primeira, mas
elaboradas com ingredientes inferiores em pureza. Se Plato quisesse dizer que as almas
particulares provm da alma do mundo, no teria utilizado a imagem da fuso na mesma
cratera199.
Retomemos a leitura de nosso tratado IV 3. Rebatido o segundo argumento, o
filsofo enfrenta a quinta objeo, a qual invoca a afirmao do Fedro 246 b6 de que toda
alma cuida de tudo que sem alma. E de fato, concorda Plotino, quem seno a alma poderia
administrar e produzir o corpo? Mas isso da natureza de qualquer alma. A alma do mundo,
porm, dirige tudo sem descer, ao contrrio das outras almas, que perderam as asas 200. A
mtica distino platnica entre almas aladas e almas cadas por terem perdido as asas serve
bem para Plotino diferenciar alma do mundo e almas particulares. interessante observar
como a exegese do texto platnico tambm neste caso serve ao propsito de Plotino para
estabelecer o modo de operao das almas. J vimos no Timeu como a alma do mundo
elaborada com elementos puros, enquanto as almas individuais possuem elementos inferiores

198
II 1 [40] 5, 18-23: h(mei=j de\ plasqe/ntej u(po\ th=j didome/nhj para\ tw=n e)n ou)ran%= qew=n yuxh=j
kai\ au)tou= tou= ou)ranou= kat e)kei/nhn kai\ su/nesmen toi=j sw/masin! h( ga\r a)/llh yuxh/, kaq h(\n
h(mei=j, tou= eu)= ei)=nai, ou) tou= ei)=nai ai)ti/a. h)/dh gou=n tou= sw/matoj e)/rxetai genome/nou mikra\ e)k
logismou= pro\j to\ ei)=nai suneklambanome/nh.
199
Cf. IV 3 [27] 7, 1-12.
200
Cf. PLATO, Fedro, 246 b7-c2
 58

em sua composio. Isso ter repercusses no modo como as almas se comportam. No Fedro
246 a7-b3, aparece distino semelhante: a alma comparada a uma biga alada; somente os
carros dos deuses so compostos por aurigas e cavalos todos eles bons; nos demais carros,
ocorre uma mistura. As bigas dos homens so compostas cada qual por um auriga com dois
cavalos, um deles belo, bom e de boa estirpe, enquanto o outro cavalo exatamente o oposto.
Por esse motivo, a conduo deste carro feita com bastante dificuldade.
Os ingredientes cavalos e auriga - da composio das almas dos deuses so
perfeitos, ao contrrio das almas humanas. Tanto no Timeu quanto no Fedro, verifica-se uma
inferioridade das almas humanas em relao s divinas. Plotino, porm, atenua esta diferena,
j que sua doutrina no afirma qualquer diferena ontolgica entre as almas. Alma do mundo
e almas individuais diferenciam-se por seu modo de operao. A prpria interpretao dos
textos platnicos caminha nesta direo. A pureza da alma do mundo, constituda de bons
cavalos e auriga, permite que este governe facilmente seu carro, diz o mito. Plotino afirmar,
pois, que o governo do universo efetuado pela alma do mundo sem esforo (a)/ponoj)201.
Mas a forma de governo praticada pela alma do mundo uma possibilidade tambm para a
alma humana. A parte no descida de nossas almas responderia por essa capacidade de
contemplao ininterrupta das realidades inteligveis. Se as almas individuais governam os
corpos com esforo, isso se deve no a algum defeito intrnseco das almas, mas dos corpos
que estas dirigem. H uma diferena de estatuto entre os governados 202. inevitvel que as
almas individuais mergulhem no mundo sensvel para que possam controlar os corpos
perecveis e sujeitos desagregao, assaltados por foras externas e sempre exigentes de
cuidados. Por isso, elas no se mantm eternamente no alto, mas suas partes mdias so
compelidas a descer para cuidar dos corpos203. Ao examinarmos a natureza da alma, ficar
claro qual seja esta parte mdia da alma. Por ora, adiantemos tratar-se da parte racional, da
faculdade dianotica. A alma do mundo, por sua vez, governa o corpo perfeito do universo,
completo, auto-suficiente, imperecvel e em constante harmonia. Como nada h fora do Todo,
este no perturbado por intruses e, portanto, sua governante no tem necessidade de descer.
Mas o arranjo das duas espcies de alma semelhante 204. Ambas apresentam as mesmas
capacidades, o que nos mostra IV 7 [2] 12: pois cada uma delas princpio de movimento e

201
Cf. II 1 [40] 4, 31.
202
Cf. IV 8 [6] 2; IV 3 [27] 12.
203
Cf. IV 3 [27] 12, 6-8.
204
Cf. III 4 [15] 6, 21-23: xrh\ ga\r oi)/esqai kai\ ko/smon ei)=nai e)n t$= yux$= h(mw=n mh\ mo/non nohto/n,
a)lla\ kai\ yuxh=j th=j ko/smou o(moeidh= dia/qesin! Pois deve-se pensar que tambm na nossa alma h
um universo, no apenas inteligvel, mas tambm uma disposio de espcie semelhante da alma do universo.
 59

cada uma delas vive por si mesma e est em contato com as mesmas coisas pelo mesmo meio,
inteligindo as coisas no cu e as que esto alm do cu e buscando tudo o que substancial e
ascendendo at o primeiro princpio.205 H uma identidade de estatuto entre as almas: ambas
contemplam o Intelecto e utilizam os mesmo meios para isso, qual seja, a parte no descida da
alma, e por a mesmo que so capazes de elevar-se no apenas at o Intelecto, mas at o
Um. Ambas so princpio de movimento e, portanto, ambas cuidaro do universo. assim
que Plotino responder ao argumento adversrio extrado do Fedro, segundo o qual toda
alma cuida de tudo que sem alma. As duas espcies de alma governam o mundo, a alma do
mundo permanecendo no alto, as almas individuais descendo para dirigir os corpos, sempre
mantendo, contudo, algo fora do corpo.206
A perfeio da alma consiste em continuar possuindo asas e governar tudo do alto,
sem descer. As almas humanas, porm, descem para governar os corpos e nesse sentido
perdem a perfeio. De todo modo, porm, sempre a alma a cuidar e reger o corpo, seja
entregando-se a ele, como fazem as almas cadas, seja mantendo-se elevada, qual a alma do
mundo207. A exegese do mito platnico das almas aladas permeia toda a obra de Plotino para
explicar, por um lado, a perfeio da alma do mundo e, por outro, a queda das almas. Deve-se
notar, porm, que a imperfeio das almas individuais no se deve ausncia de algum
elemento, como poderia parecer a partir de uma leitura rpida do texto platnico. A ausncia
das asas no significa um defeito essencial das almas, mas deve-se, ao contrrio, a elementos
estranhos que se acrescentaram a elas. Vejamos um passo das Enadas em que isto
elucidado: em I 8 [51] 14, Plotino investiga sobre a causa da fraqueza da alma e observa que
esta s est presente em almas completamente separadas ou nas que esto na matria ou em
ambas208. Se assim, todas as almas apartadas da matria so puras, aladas e perfeitas, diz
Plotino citando Fedro, ficando a fraqueza relegada s almas que perderam as asas, quais
sejam, as que so impuras. A fraqueza no se deve, porm, a uma privao, mas presena de
algo hostil e alheio alma, de sorte que a impureza da alma surge por seu comrcio com a

205
IV 7 [2] 12, 6-8: a)rxh/ te ga\r kinh/sewj e(kate/ra, kai\ z$= par au(th=j e(kate/ra, kai\ tw=n au)tw=n
t%= au)t%= e)fa/ptetai noou=sa ta/ te e)n t%= ou)ran%= ta/ te ou)ranou= e)pe/keina kai\ pa=n o(/ e)sti kat
ou)si/an zhtou=sa kai\ me/xri th=j prw/thj a)rxh=j a)nabai/nousa.
206
Em IV 7 [2] 13, captulo que, como notou Szlezk (Platone e Aristotele nella dottrina Del Nous di Plotino, p.
238), baseado no Fedro 246 b6-c2, possvel observar de que modo cada uma das espcies de alma cuida do
universo.
207
Cf. IV 3 [27] 7, 13-20.
208
I 8 [51] 14, 17-19: a)na/gkh dh\ th\n toiau/thn a)sqe/neian yuxh=j h)\ e)n tai=j xwristai=j pantelw=j
h)\ e)n tai=j e)nu/loij h)\ e)n a)mfote/raij ei)=nai.
 60

matria. Ser preciso, pois, que as almas individuais tratem de purificar-se para que retomem
sua verdadeira condio, perfeita e divina.
Finalmente, Plotino ataca o terceiro argumento209, segundo o qual a influncia da
rotao csmica sobre nossas almas seria indcio de nossa origem na alma do mundo. Ora,
responde o filsofo, esta influncia nada prova, j que a alma tambm absorve outras
influncias, oriundas dos lugares, guas, ar, cidades e compleio corporal. Chama a ateno
do leitor que o defensor da incorporalidade da alma aceite influncias materiais sobre esta.
Contudo, o que preciso notar que Plotino fala aqui da parte inferior da alma, que se
imiscui com o corpo. Na medida em que temos corpos informados pela natureza, nesta
medida recebemos influncias externas, mas no somos ns como alma individual e
racional que sofremos influncias e sim nossos corpos, os compostos. verdade que algo de
ns provm da alma do mundo (ou no poderamos viver neste mundo); h, porm, uma outra
alma em ns que se ope s influncias exteriores. E essa sua capacidade de resistncia que
mostra tratar-se de outra alma210. Quem sofre afeces o composto; a outra alma em ns
impassvel211.
Este argumento astrolgico traz graves conseqncias para a autonomia das
almas e precisa ser combatido por Plotino. A resposta bastante expedita emitida aqui resume
todo um tratado, Sobre o Destino (III 1 [3]), de que trataremos no prximo captulo.
Respondidos os argumentos dos adversrios, o incio do oitavo captulo 212 retoma
a questo da diversidade entre as almas, surgida nos captulos quinto e sexto. Como explicar
as diferenas entre as almas? Plotino identifica quatro causas destas diferenas: os corpos, os
caracteres, o uso que fazem da razo discursiva e as vidas anteriores. neste ponto que
Blumenthal213 acusa uma incoerncia na doutrina plotiniana da alma. Como pode o corpo,
ontologicamente inferior alma, criado por ela, determinar-lhe diferenas? A soluo do
problema, porm, parece residir no prprio texto, pois logo em seguida Plotino mostra que as
almas so e tornam-se aquilo que olham. Neste sentido, o corpo capaz, sim, de produzir
diferenas nas almas, no por algum poder que lhe seja intrnseco, mas pelo olhar que a alma
lhe dirige.

209
Cf. IV 3 [27] 7, 20-31.
210
Sobre a capacidade de resistncia da alma, cf. III 1 [3] 8.
211
Cf. III 6 [26] sobre a impassibilidade da alma.
212
Cf. IV 3 [27] 8, 1-17.
213
Cf. Soul, World-Soul and Individual Souls in Plotinus, p. 60.
 61

Todas <as almas> so tudo, mas cada qual segundo o que est ativo nela;
isto , uma devido ao fato de unificar-se em ato, outra por estar em
conhecimento, outra por estar em desejo, e pelo fato de almas diferentes
olharem coisas diferentes e serem e tornarem-se aquilo que olham; e a
plenitude e completude para as almas no a mesma para todas. 214

Todas as almas possuem a potncia de tornarem-se todas as coisas, mas diferem

pela ao, diferem pelos objetos para os quais olham. Compreende-se assim que as diferenas
apontadas entre as almas resumem-se a seus modos de ao: os corpos causam diferenas
conforme a inclinao da alma em sua direo; o carter da alma diz respeito forma como a
alma se comporta, pois algumas tm maior tendncia a contemplar o inteligvel, outras
conduzem-se racionalmente, outras deixam-se levar pelos desejos; o uso da razo discursiva
tambm representa diversos modos de ao da alma, pois algumas utilizam-na com o intuito
de elevarem-se acima dela e unirem-se ao Intelecto, enquanto outras pautam sua vida pela
racionalidade, e outras ainda utilizam a razo discursiva com a finalidade de realizar seus
desejos corporais. Quanto s vidas anteriores, Plotino bastante lacnico e encontramos
poucas explicaes sobre o assunto, mas parece ser possvel supor que, conforme o modo
como as almas se conduzem em suas vidas, assim tambm estabelecem seus caracteres,
criando hbitos que prosseguiro em outras vidas.
A influncia dos hbitos, isto , dos modos de conduta da alma, mais evidente
no tratado IV 8 [6], quando, no quarto captulo, o filsofo trata da descida das almas humanas.
Em primeiro lugar, nota o elevado posto ocupado por elas quando no se vinculam a corpos,
livres de perturbaes ao permanecerem junto Alma Total no inteligvel 215. Em seguida,
descreve o processo da descida em passagem to rica que vale a pena ser citada:

214
IV 3 [27] 8, 12-17: ... kai\ o(/ti pa/nta pa=sai, kata\ de\ to\ e)nergh=san e)n au)t$= e(ka/sth! tou=to de\
t%= th\n me\n e(nou=sqai e)nergei/#, th\n de\ e)n gnw/sei <ei)=nai>, th\n de\ e)n o)re/cei, kai\ e)n t%= a)/llhn
a)/lla ble/pein kai\ a(/per ble/pei ei)=nai kai\ gi/gnesqai! kai\ to\ plh=rej de\ tai=j yuxai=j kai\
te/leion ou)xi\ tau)to\n pa/saij.
215
Cf. IV 8 [6] 4, 5-6: a)ph/monaj me\n ei)=nai meta\ th=j o(/lhj menou/saj e)n t%= noht%=. Veja-se aqui a
dificuldade que os intrpretes ainda manifestam com o uso dos conceitos alma do mundo e Alma Total. O
texto aqui fala da permanncia das almas individuais junto total (th=j o(/lhj), ou seja, Alma Universal,
Hipstase. Os tradutores em geral, at onde pudemos notar, traduzem corretamente o trecho utilizando o termo
Alma Total ou Alma Universal. A despeito disso, Fronterotta (Trait 10 (V,1), Notice, p. 139, ed.
Flammarion), ao comentar este passo no parece manifestar clareza acerca do que seja esta o(/lh yuxh/,
afirmando: a Alma se afasta do Intelecto para vir ocupar-se do mundo sensvel em seu conjunto sob a forma de
alma do mundo, assim como as almas individuais se afastam da alma do mundo para descer nos corpos
particulares, em razo de sua vontade de estarem consigo mesmas, e, portanto, de seu audacioso desejo de
autonomia e de independncia em relao ao princpio que as engendrou. O autor confunde Alma Total com
alma do mundo, considerando esta como princpio gerador das almas individuais. Nada mais distante da leitura
que acabamos de fazer do tratado IV 3 [27].
 62

Mas elas mudam do Todo para serem parte e pertencerem a si mesmas e, por
assim dizer, cansando-se de estarem com a outra, retiram-se cada qual para
si mesma. Quando faz isto durante algum tempo, escapando do Todo e
abandonando-o com a separao, e no olha para o inteligvel, ao tornar-se
parte, isola-se, enfraquece, ocupa-se de muitas coisas...216

digno de nota o verbo utilizado para a modificao sofrida pelas almas:

metaba/llein. Seu primeiro sentido de uma mudana de lado, de um virar-se para outro
lado, deslocar-se, ir de um lugar para outro. A partir da decorrem, entre outros, os sentidos de
transformar-se, mudar, assumir um estado diferente e at mesmo alterar o carter e os hbitos.
Todas estas significaes esto implicadas nesta meta/basij da alma individual. O primeiro
momento da mudana deve-se a uma virada da alma que responde por uma modificao em
seu olhar. Em seguida, nota-se um desejo de parcialidade, isto , as almas, ao se voltarem para
a parte, desejam ser esta parte, desejam o isolamento. A separao do Todo significa uma
apostasia217, uma defeco e abandono, um dar as costas ao ente ao qual pertencia. Com
isso, a alma enfraquece, perde potncia, j que a capacidade produtora da alma est
diretamente ligada contemplao; se no contempla mais o inteligvel, h de tornar-se fraca,
impotente. Ademais, torna-se multiatarefada: o verbo polupragmonei=n, de difcil
traduo, significa ocupar-se de muitas coisas, mas apresenta tambm uma conotao
depreciativa, no sentido de algum imiscuir-se em coisas que no lhe dizem respeito. Talvez
os dois sentidos estejam presentes aqui, pois a alma parcial passa a ocupar-se devotadamente
do corpo, chegando mesmo a contaminar-se com ele. Mas o trecho que nos interessa
especialmente para compreender de que maneira os hbitos podem influenciar encontra-se
enunciado pela expresso dia\ xro/nwn. Quando a alma executa este ato por certo tempo,
acaba por tornar-se efetivamente isolada e fraca. Acostuma-se a ficar afastada do
inteligvel, esquece-se de sua ptria e nem sabe mais que poderia voltar-se para a realidade
superior. provvel que aqui se encerre o sentido da afirmao de que as diferenas entre as
almas devem-se aos corpos, aos caracteres e s vidas anteriores. O isolamento das almas, sua
entrega aos corpos, sua insistncia em permanecer em estado de afastamento, tudo isso
repercute nas diferentes caracterizaes atribudas aos homens.

216
IV 8 [6] 4, 10-15: metaba/llousai de\ e)k tou= o(/lou ei)j to\ me/roj te ei)=nai kai\ e(autw=n kai\ oi(=on
ka/mnousai to\ su\n a)/ll% ei)=nai a)naxwrou=sin ei)j to\ e(autw=n e(ka/sth. o(/tan dh\ tou=to dia\
xro/nwn poi$= feu/gousa to\ pa=n kai\ t$= diakri/sei a)posta=sa kai\ mh\ pro\j to\ nohto\n ble/p$,
me/roj genome/nh monou=tai/ te kai\ a)sqenei= kai\ polupragmonei=...
217
Este termo, com grande presena junto ao cristianismo, usado aqui no particpio do verbo a)fi/sthmi.
 63

Se as almas variam conforme a direo de seu olhar, podemos mais uma vez
retomar a tripartio antropolgica apresentada no final do sexto captulo: i) os homens que se
unem ao Alto so aqueles unidos em ato (e)nergei/#), ou seja, so aqueles que exercem a
atividade intelectual pura, contemplando o Intelecto e assemelhando-se a ele218; so
semelhantes a deuses; ii) os que chegam perto da unio so os homens em estado de
conhecimento (e)n gnw/sei), que utilizam a parte racional da alma; sua viso dirige-se,
portanto, para aquilo que mais prprio da alma e que constitui sua prpria essncia, os lgoi;
iii) os demais, menos dispostos unio, so os que se encontram em estado de desejo (e)n
o)re/cei); estando mais fortemente ativada a parte irracional da alma, seu olhar volta-se para
os corpos e sua ateno centra-se nas sensaes e desejos oriundos da.
Tripartio semelhante encontra-se em V 9 [5] 1, onde Plotino se vale da imagem
de pssaros pesados para referir-se ao tipo inferior de homem: possuem asas so pssaros
mas so incapazes de voar devido ao peso excessivo obtido pelo acmulo de coisas terrenas.
Outros, em situao intermediria, elevam-se um pouco, mas no conseguem enxergar a
regio superior e terminam simplesmente vivendo as virtudes prticas, voltados para as aes
terrenas219. H, porm, um terceiro tipo de homens com o olhar afiado, capazes de
efetivamente perceber a luz superior e elevar-se acima das nuvens, permanecendo na regio
da verdade que sua prpria ptria.
Cada homem, ao contemplar coisas diferentes e tornar-se aquilo que contempla,
ter variveis graus de perfeio, e a reside a verdadeira diferena entre os homens. O
primeiro passo para alcanar o estatuto que nos de direito consiste em livrar-nos do peso das
coisas terrenas, o que se perfaz atravs de um processo catrtico. Mas preciso tambm
acurar o olhar e ser capaz de contemplar as realidades superiores. neste momento que nos
tornamos semelhantes ao contemplado e reconhecemos nossa prpria origem divina.

***

Os oito primeiros captulos do tratado IV 3 [27] apresentaram claramente a

posio de Plotino quanto origem de nossas almas. Ficou ntida sua derivao direta da
Alma Hipstase, evidenciando-se os laos de fraternidade, e no de filiao, que nos unem

218
No ltimo captulo desta dissertao (II.3), retornaremos a este ponto fundamental da doutrina plotiniana da
alma, que trata do processo de purificao e assimilao da alma ao Intelecto.
219
Faz-se aqui a crtica do epicurismo (primeira espcie de homens) e do estoicismo (segunda espcie de
homens) seguida de um elogio aos platnicos (terceira espcie de homens).
 64

alma do mundo. A leitura destes captulos, por sua vez, leva-nos s seguintes indagaes: por
que razo preciso enfatizar, como fez Plotino aqui, a fraternidade entre alma do mundo e
almas individuais? Por que no pode ser aceita uma derivao de nossas almas junto alma
do mundo? Nosso filsofo fez questo de dedicar todo o incio do tratado 27 demonstrao
desta fraternidade e refutao de diversos argumentos adversrios tese. O que est por trs
deste trabalho minucioso do autor?
O que est em jogo aqui, cremos, a autonomia das almas humanas. preciso
que estas possuam estatuto semelhante ao da alma do mundo para exercerem por si mesmas a
converso ao intelecto que lhes garantir a liberdade. Vejamos, no que concerne a este
aspecto, algumas conseqncias passveis de serem extradas da leitura destes captulos.
Em primeiro lugar, houve um ganho de natureza lgica que servir de alicerce
para a autonomia da alma humana. Alma do mundo e almas individuais so espcies
semelhantes (o(moeidh=) pertencentes a um gnero comum (ge/noj koino\n). Estabelecendo o
gnero Alma como alma absoluta, desvinculada dos corpos, alma que no alma de algo,
definiram-se todas as espcies de alma como dependentes da Alma. Alma do mundo dita
alma de algo, e , portanto, tal qual as almas particulares, contingente e acidental. Vale
lembrar as palavras de Plotino para designar a absoluta independncia dos corpos conferida
Alma Hipstase, bem como o carter acidental das demais almas, em virtude de sua ligao a
corpos:

E, com efeito, correto que no toda a alma seja de algo, uma vez que ela ,
de fato, essncia, mas que a que no absolutamente de coisa alguma seja, e
que as outras, todas quantas so de algo, venham a ser em algum momento
por acidente.220

Como pertencem ao gnero Alma, todas as espcies de alma inclusive a alma do

mundo podem ser ditas, neste sentido, partes da Alma. Mas, por tratar-se de incorporais,
as partes mantm a homogeneidade de caractersticas possudas pela Alma, de sorte que as
vrias espcies de alma e a Alma Hipstase so o(moeidh=. Assim, a semelhana de estatuto
ontolgico entre nossas almas e a alma do mundo, em virtude de sua semelhana de espcies e
identidade de gnero, bem como a manuteno em cada alma das faculdades possudas pela
Alma Hipstase, tudo isso representa uma garantia de possibilidade de operao semelhante
para as duas espcies de alma.

220
IV 3 [27] 2, 8-10: kai\ ga\r o)rqw=j e)/xei mh\ pa=san th\n yuxh\n tinoj ei)=nai ou)si/an ge ou)=san, a)ll\
ei)=nai h(\ mh/ tino/j e)stin o(/lwj, ta\j de/, o(/sai tino/j, gi/gnesqai/ pote kata\ sumbebhko/j.
 65

Contudo, ainda que no seja impossvel s almas individuais agirem de maneira

semelhante alma do mundo, isto no est imediatamente garantido, uma vez que existe uma
diferena bsica quanto ao modo de operao das duas espcies de alma. A alma do mundo
jamais desce, no se envolve com o corpo, sendo capaz de governar o cosmos
contemplando ininterruptamente as realidades superiores. Por mais que se expanda em sua
constante produo, alcanando as mais longnquas e minsculas partes do Todo, no se
inclina para baixo. Deste modo, capaz de organizar toda a natureza sem submeter-se a ela.
Seu modo de funcionamento representa a alma operando em sua mxima perfeio. Mas, se a
alma do mundo no se afasta de sua origem, no assim que agem as almas individuais.
Estas, ao virem habitar corpos que lhe foram preparados pela alma do mundo, inclinam-se
para estes corpos particulares, deixando de contemplar o mundo inteligvel que sua origem.
Ora, a potncia da alma est diretamente ligada sua capacidade de contemplao. No h
dvida que a alma do mundo, permanecendo sempre voltada para o alto, h de ter maior
potncia que as almas individuais e, por conseqncia, exercer maior atividade produtora.
Com efeito, a poesis em Plotino sempre uma atividade notica, teortica, sem
deliberao221. A produo nunca , pois, fruto de atividade prtica, mas de uma abundncia
excessiva. Tal a produo a)pragmo/nwj222 da alma do mundo. Ao contrrio desta, porm,
as almas individuais enchem-se de trabalho, tornam-se polipragmticas, multiatarefadas,
como resultado da inverso de seu olhar. A alegoria da cratera, onde Plato apresenta a
produo das almas223, ajuda-nos a compreender a diferena de potncia entre as almas: a
fuso na mesma cratera, executada pelo mesmo demiurgo, no deixa dvidas quanto
fraternidade das almas; contudo, a utilizao de ingredientes de categorias diferentes para as
duas espcies de alma cabendo alma do mundo elementos de melhor qualidade indica a
maior dificuldade que as almas individuais encontraro para o exerccio pleno de suas
possibilidades.
Ao contrrio da alma do mundo, que permanece em si, permitindo que as coisas
produzidas dirijam-se a ela, as almas individuais vo elas prprias para as coisas. E esta
direo de seu olhar que as afasta da percepo das realidades superiores, o que implica uma

221
A produo que se faz com deliberao de outro tipo, uma arte produtora de imitaes fracas (cf. IV 3 [27]
10, 16-17). A depreciao da arte, bastante prxima da crtica platnica, prende-se ao fato de ser uma atividade
originada num nvel humano, de racionalidade humana e no divina. Entretanto, possvel outra espcie de arte,
dir Plotino discordando de Plato em V 8 [31] 1, 34-40, quando o artista contempla diretamente as Formas
inteligveis e no suas imagens no mundo.
222
Cf. II 9 [33] 2, 13: a)pragmo/nwj au)th\ ou)k ek) dianoi/aj dioikou=sa. Sem esforo, a alma do mundo
no administra o corpo pela dinoia.
223
Cf. Timeu, 41d 4-7.
 66

diminuio de sua atividade. O sentido de parte fica, ento, plenamente explicado quando
observamos a noo de ato e potncia posta em jogo aqui. Cada espcie de alma contm o
Todo em potncia, mas no expressa em ato necessariamente este Todo. A diferena deve-se
diversidade de contemplao em cada uma das almas. Eis a a distino entre as almas: a
alma do mundo, voltada plenamente para o Intelecto, exerce a atividade intelectiva da maneira
mais perfeita que lhe possvel, ao passo que as almas particulares so incapazes de manter-
se em constante inteleco e voltam-se para as coisas inferiores. Contudo, no est vedado s
almas humanas agirem semelhantemente alma do mundo; pelo contrrio, a filosofia
plotiniana uma constante exortao para que se atue neste sentido. Ainda que as almas
particulares devam preocupar-se com os corpos necessitados de seus cuidados, isto no
acarreta um completo envolvimento com o mundo corpreo, e nosso filsofo abriu de fato
esta possibilidade ao enunciar uma doutrina reconhecidamente nova, afirmando haver uma
parte da alma que no abandona jamais o mundo inteligvel.
Entretanto, embora em potncia os homens tenham a possibilidade de alar-se to
alto quanto a alma do mundo, sabemos que em ato as coisas so diferentes. Com efeito, ao
inclinar-se para o mundo sensvel, o homem no reconhece sua identidade superior e mantm-
se em completa inconscincia de seu verdadeiro lar. preciso, portanto, imitar a alma do
mundo, caso o homem deseje ser plenamente sua prpria essncia. O convite que Plotino faz
nesta direo aponta para a ao contemplativa e intelectual, o que significa elevar-se acima
no apenas da percepo sensvel, mas dar um passo para alm da racionalidade e contemplar
o mundo do Intelecto. Pois a alma do mundo no delibera, no calcula, enfim, no faz uso da
dinoia. Enquanto permanecermos limitados ao exerccio desta faculdade to humana,
seremos incapazes de agir pelo intelecto e assimilarmo-nos aos deuses, condio primordial
para a obteno da liberdade. Pode causar alguma estranheza o fato de afirmarmos a
necessidade de um abandono, por assim dizer, da dinoia. Afinal, foi o prprio Plotino quem
estabeleceu a necessidade do exerccio desta faculdade para o alcance das Formas inteligveis,
no tratado Sobre a dialtica, I 3 [20]. A, apresentam-se trs espcies de homem, o filsofo,
o msico e o amante, dentre as quais somente o filsofo naturalmente alado mais uma
vez, a apropriao do mito do Fedro (246 c1) e no precisa efetuar o processo de separao
das coisas visveis224. Isto significa que, por natureza, exerce a parte racional da alma, aquela
que no se mistura com o corpo, que no necessita de nenhum rgo corporal para
raciocinar, mas mantm sua atividade em pureza para que seja capaz de raciocinar de maneira

224
Cf. I 3 [20] 3, 1-2.
 67

pura.225 Sendo o tipo mais elevado de homem, deve voltar-se para os estudos matemticos e,
em seguida, tornar-se um perfeito dialtico, capaz de distinguir as Formas e discriminar
completamente a estrutura do mundo inteligvel 226. Evidentemente, toda esta atividade s
pode ocorrer mediante o exerccio da dinoia. Entretanto, todo esse esforo no se detm a.
Tudo isso meio para um fim, para o alcance da completa unio com a realidade superior,
onde nada mais h alm de contemplao. Com o exerccio do processo dialtico em toda sua
plenitude, a prpria dinoia exaure-se, esgota-se. No final, a alma filosfica d um basta
atividade dianotica e simplesmente contempla: e ento, mantendo a quietude, j que est em
quietude pelo fato de estar L, no se ocupando mais com a multiplicidade de coisas, tendo se
tornado una, contempla227. Neste estgio superior, a atividade polipragmtica da alma e
todo raciocnio lgico so abandonados, pois agora basta a contemplao direta da realidade
inteligvel. O caminho ascensional passa, pois, pela dinoia, mas no se detm a. No ltimo
tratado segundo a edio de Porfrio, lemos, mais uma vez, de que modo Plotino prope o
exerccio dialtico, sem estacionar a. O percurso de conhecimento efetuado pela alma
reconhece, em primeiro lugar, sua derivao do Intelecto e sua participao no princpio
racional; mas, depois disso, deve-se apreender um Intelecto diferente daquele chamado
raciocinativo e calculador, e apreender os raciocnios agora como que em separao e
movimento228. Se observarmos a tripartio antropolgica proposta no tratado que acabamos
de estudar229, veremos que o tipo humano intermedirio aquele que vive racionalmente,
procura praticar as virtudes, j est em estado de conhecimento, mas ainda no o homem
superior almejado por Plotino. Este j ultrapassou a dinoia e uniu-se em ato ao Intelecto,
com atividade puramente intelectual e contemplativa.
Outra importante conseqncia do reconhecimento da origem de nossas almas na
Alma Hipstase a garantia de uma permanente ligao com o mundo superior. Alis, trata-
se de um relacionamento direto, sem intermedirios, de sorte que cada indivduo dotado de
inteleco prpria. A mesma faculdade intelectiva que possui a Alma Total est presente

225
V 1 [10] 10, 13-16: to\ dh\ logiz\o/menon tou=to th=j yuxh=j ou)deno\j pro\j to\ logi/zesqai deo/menon
swmatikou= o)rga/nou, th\n de\ e)ne/rgeian e(autou= e)n kaqar%= e)/xon, i(/na kai\ logi/zesqai
katarw=j...
226
Cf. I 3 [20] 3- 4.
227
I 3 [20] 4, 16-18: to/te de\ h(suxi/na a)/gousa, w(j me/xri ge tou= e)kei= ei)=nai e)n h(suxi/#, ou)de\n e)/ti
polupragmonou=sa ei)j e(\n genome/nh ble/pei.
228
VI 9 [9] 5, 8-10: meta\ de\ tau=ta nou=n labei=n e(/teron tou= logizome/nou kai\ logistikou=
kaloume/nou, kai\ tou\j logismo\j h)/dh oi(=on e)n diasta/sei kai\ kinh/sei...
229
Cf. IV 3 [27] 6, 26-34 e 8, 12-17.
 68

inteira em cada alma humana. Alma do mundo e almas individuais, possuindo origem
comum, mantm-se unidas pelo alto, no perdendo jamais a ligao com a fonte de onde
provm, por mais que se estendam e se projetem nos corpos. altssimo, portanto, o estatuto
de cada uma das almas. Todas elas so realidades imperecveis, ligadas cada qual a um
intelecto, o que lhes confere alteridade e individualidade em meio unidade da alma. Isto nos
torna imediatamente princpios de ao, no subordinados direo de outro intelecto (nem
mesmo direo da alma do mundo), mas capazes de agir por ns mesmos. Veremos este
ponto claramente expresso em III 1 [3].
Esta liberdade, porm, no dada seno parte superior da alma, aquela parte
pura, transcendente, intelectiva, que no desce jamais. Somente atuando por meio desta alma,
identificando-nos com ela, seremos, de fato, livres de afeces. E neste sentido que a
refutao do argumento astrolgico230 vem conceder-nos o ganho final, ao mostrar a
impassibilidade da alma superior. Ao estabelecer uma distino entre dois tipos de alma em
cada um de ns, uma formadora dos corpos e provinda da alma do mundo, outra superior, que
no desce jamais, Plotino foi capaz de, por um lado, reconhecer a sujeio de nossos corpos s
influncias exteriores, mas, por outro lado, garantir a autonomia ao homem que se identifica
com sua alma mais elevada. fato que o homem encarnado dotado de um corpo; este corpo
formado pela natureza e configura-se num composto corpo e alma intrincados; trata-se do
animal homem. No h como este animal no sofrer as influncias externas, pois pertence ao
Todo e governado pela alma do Todo. Plotino aceita a existncia de uma symptheia231
entre as almas e a influncia astrolgica sobre os corpos. No obstante, preciso notar que
aquele que sofre as afeces e se submete ao governo da alma do mundo o composto. Ns,
porm, somos mais do que isto. No somos o animal homem, um corpo animado, mas somos
dotados de uma alma intelectiva. Cada alma individual possui a faculdade intelectiva, ao
menos em potncia. Basta-nos coloc-la em ato, por meio da converso de nosso olhar. E esta
alma superior, que se encontra identificada Hipstase, absolutamente impassvel, no se
submete s influncias externas. princpio de ao e garante-nos a liberdade.
otimista, pois, a perspectiva de Plotino acerca da autonomia humana. preciso,
porm, uma verdadeira ascese no sentido de exercitarmos plenamente aquilo que nos dado

230
Como vimos, o argumento astrolgico, apresentado em IV 3 [27] 1, 26-30, considera a influncia da
rotao do mundo sobre nossos caracteres e destinos como fato evidente, que permite extrair como conseqncia
a origem de nossas almas na alma do mundo. Assim, uma vez que nascemos no Todo, estaramos sujeitos a
influncias csmicas e ambientais determinantes para nossos temperamentos e para os acontecimentos em nossas
vidas. E se o Todo regido pela alma do mundo, tambm ns estaramos submetidos ao seu governo.
231
Cf. IV 3 [27] 8, 2.
 69

em potncia. H, por parte do filsofo, uma profunda admirao pela alma do mundo. E pode-
se bem entender por qu: o modo de ao de nossa irm deve ser imitado se realmente
almejamos a autonomia. O elevado poder que lhe concedido, sua capacidade de governo do
mundo, deve-se sua constante contemplao do Intelecto e, assim, a filosofia plotiniana
centrada na converso do olhar. Para onde dirigirmos nosso olhar, ali estar nosso ser. Em um
de seus ltimos tratados, Plotino permanece na mesma via, insistindo na alma superior que
caracteriza nosso verdadeiro ser e exortando, mais uma vez, converso do olhar para ela:

Portanto, <dizemos> ns em dois sentidos, ou incluindo o animal, ou

como aquilo que j agora o transcende. O animal o corpo que recebeu vida.
Mas o verdadeiro homem outro, limpo destas coisas, possuindo as virtudes
que pertencem inteleco, as quais se estabelecem de fato na alma separada
- separada e separvel mesmo quando est aqui embaixo. (...) Mas nossos
amores pertencem a qual destes? Alguns, ao composto, outros, ao homem
interior.232

232
I 1 [53] 10, 5-15: ditto\n ou)=n to\ h(mei=j, h)\ sunaritmoume/nou tou= qhri/ou, h)\ to\ u(pe\r tou=to h)/dh!
qhri/on de\ zwwqe\n to\ sw=ma. o( da)lhqh\j a)/nqrwpoj a)/lloj o( kaqaro\j tou/twn ta\j a)reta\j e)/xwn
ta\j e)n noh/sei ai(\ dh\ e)n au)t$= t$= xwrizome/n$ yux$= i(/druntai, xwrizome/n$ de\ kai\ xwrist$= e)/ti
e)ntau=qa ou)/s$! (...) fili/ai de\ ti/noj; h)\ ai( me\n tou/tou, ai( de\ tou= e)/ndon a)nqrw/pou.
 70

PARTE II: O ESTATUTO DAS ALMAS INDIVIDUAIS

 71

II. 1. A NATUREZA DA ALMA HUMANA

At aqui mantivemo-nos numa leitura bastante colada aos principais textos de

Plotino a respeito da origem das almas. Cremos que isto se fez necessrio para que ficasse
clara a doutrina plotiniana neste aspecto. Nosso intuito primordial foi afastar interpretaes
que at os dias de hoje insistem em enxergar a derivao das almas individuais junto alma
do mundo. Se ficou clara a fraternidade entre nossas almas e a alma do mundo, assim como o
pertencimento destas duas espcies de alma ao gnero Alma, hipstase absolutamente
desvinculada dos corpos, podemos agora voltarmo-nos para as repercusses desta leitura na
filosofia de Plotino. A exegese que fizemos dos oito primeiros captulos do tratado IV 3 [27]
nos permitir agora compreender a necessidade desta leitura em nome da coerncia da
doutrina de nosso filsofo. A origem das almas individuais na Alma Universal, com o elevado
estatuto ontolgico resultante desta filiao, torna possvel a autonomia humana, formulada
por Plotino j em um de seus primeiros escritos, Sobre o Destino, III 1 [3].
Este , pois, nosso objetivo nesta segunda parte: observar de que maneira nossa
filiao direta da Hipstase permite-nos sermos princpios causais, livres, capazes de
elevarmo-nos condio de deuses. Para isso, a exegese do tratado III 1 [3] ser ferramenta
fundamental. Se j neste que um dos escritos iniciais de Plotino encontramos a alma humana
alada a to alto nvel, evidente que esta concepo s se faz possvel porque o filsofo j
tinha presente ainda que no claramente enunciada - a considerao das almas individuais
como semelhantes em dignidade, e no inferiores, alma do mundo. Nosso trabalho, porm,
rduo, uma vez que a correta compreenso deste ponto exige, em primeiro lugar, uma
investigao preliminar sobre a natureza da alma. Parece-nos imprescindvel observar com
algum detalhe o modo de operao da alma, suas faculdades. o que faremos imediatamente,
lembrando que nosso alvo ser a observao do funcionamento da alma no homem encarnado,
manifestado em corpo fsico.

II.1.1. As faculdades da alma

Plotino afasta-se bastante do divino Plato233 ao tratar da partio da alma.

Raramente utilizar a tripartio tal como prope o livro IV da Repblica, e bastante
plausvel que nas ocasies em que se refere alma tripartite tenha em mente outras questes

233
III 5 [50] 1, 6; IV 8 [6] 1, 23.
 72

que no o modo de operao da alma. Sem nos determos aqui nesta argumentao, podem ser
mencionados dois textos em que a tripartio platnica aparece associada s virtudes: I 2 [19]
1, 16-20 e III 6 [26] 2, 17-29. Trata-se de contextos voltados a discusses ticas, onde o
funcionamento da alma no de modo algum analisado.234
Parece, de fato, optar por uma bipartio da alma inspirada no livro X da
Repblica, 604b: quando, no homem, ocorrem simultaneamente impulsos em sentidos
contrrios em relao ao mesmo objeto, dizemos que h necessariamente nele duas
<partes>235. A diviso platnica da alma neste momento pode ser assim descrita: 1) a parte
melhor (to\ be/ltiston), cuja funo (e)/rgon) exerce-se graas faculdade racional (to\
logistiko/n); 2) as partes inferiores (tw=n fau/lwn) em oposio faculdade racional236.
Compartilhando desta concepo platnica de uma bipartio da alma, importar muito mais a
Plotino sublinhar a diferena entre as almas puras, que nada contm que no seja sua prpria
natureza, e as demais almas, contaminadas pelos acrscimos advindos a partir do nascimento.
Se possvel enxergar a partio da alma em Plotino como uma diviso em dois
grandes nveis, racional e irracional, preciso notar, porm, que o filsofo preocupa-se com o
estabelecimento de diversas faculdades ou potncias (du/nameij) da alma, aproximando-se,
neste sentido, de Aristteles, que, no De Anima, distinguira vrias faculdades da alma237.
Considera que o nvel racional da alma no se divide entre os corpos, uma vez que seu
funcionamento independente da corporeidade, com a diviso entre os corpos ocorrendo para
as potncias relacionadas percepo sensvel e nutrio e formao dos corpos. No
obstante a multiplicidade de potncias da alma, sua unicidade permanece mantida. sempre a
mesma alma que se manifesta dos mais diversos modos, podendo dividir-se ou no entre os

234
Este o ponto de vista de Blumenthal (Plotinus psychology, p. 21-22), que chega a afirmar que Plotino
critica a tripartio como base para uma psicologia sria (Plotinus Psychology: Aristotle in the Service of
Platonism, p. 349). No este o entendimento de Igal (Aristoteles y la evolucin de la antropologia de
Plotino, p. 318), para quem o filsofo no teria rechaado a tripartio platnica em sua psicologia, mas
reinterpretado-a, preferindo o Timeu Repblica, j que o Timeu apresenta a psicologia da alma humana e da
alma do mundo, descrevendo a atividade e unio destas almas com seus corpos. De nossa parte, acreditamos
encontrar uma forte bipartio da alma, como procuraremos mostrar a seguir.
235
PLATO, Repblica, X, 604 b3-4: E)nanti/aj de\ a)gwgh=j gignome/nhj e)n t%= a)nqrw/p% peri\ to\ au)to\
a(/ma, du/o fame\n au)tw\ a)nagkai=on ei)=nai.
236
Cf. ibid., X, 603 a1-7.
237
Cf. De Anima III 10, 433a31ss: Para aqueles que distinguem as partes da alma, no caso de as distinguirem e
separarem de acordo com as potncias, elas se tornam mltiplas: nutritiva (qreptiko/n), perceptiva
(ai)sqhtiko/n), intelectiva (nohtiko/n), deliberativa (bouleutiko/n) e ainda desiderativa (o)rektiko/n), pois
estas diferem mais umas das outras do que a apetitiva difere da emotiva. (traduo de Maria Ceclia Gomes dos
Reis). Cf. tambm De An. II 2, 413b1-12; II 3, 414a29 ss.
 73

corpos, conforme a sua potncia238. Esta alma nica responsvel pelas mais variadas formas
de seres vivos, como plantas, animais e homens, sendo capaz de estender-se a tudo sem perder
sua integridade239. No se deve esquecer, entretanto, que a defesa da unidade da alma no
implica, em Plotino, um monopsiquismo clssico, segundo o qual a alma nica individualiza-
se somente quando vem aos corpos240. J vimos que a singularidade das almas existe j no
inteligvel, independentemente dos corpos. Assim, a vinda a um corpo e no a outro
determinada pela prpria constituio da alma individual, que se encaminha a corpos
compatveis com sua potncia241.
H, na alma humana, uma faculdade prpria das almas individuais e h faculdades
prprias da alma do mundo. Prpria das almas individuais a faculdade discriminativa,
proveniente de uma percepo acompanhada de nos. A alma do mundo, por sua vez, prov a
percepo passiva e a faculdade nutritiva:

Mas se a faculdade nutritiva242 provm do todo, tem tambm <algo> daquela

[alma do todo]. Por que, ento, a faculdade nutritiva no obtm tambm
<algo> da nossa alma? Porque o que alimentado parte do todo, o qual
tambm perceptivo passivamente, mas a percepo que julga por meio do
intelecto de cada um, e no era de modo algum necessrio que ela
plasmasse o que plasmado pelo todo.243

No cabe s almas individuais plasmarem e nutrirem os corpos, uma vez que esta
funo j exercida pela alma do mundo. Os campos de atividade das duas espcies de alma

238
Cf. IV 9 [8] 3, 10-18: Pw=j ou)=n, ei) yuxh\ mi/a, h( me\n logikh/, h( de\ a)/logoj, kai/ tij kai\ futikh/; h)\
o(/ti to\ me\n a)me/riston au)th=j kata\ to\ logiko\n takte/on ou) merizo/menon e)n toi=j sw/masi, to\ de\
merizo/menon peri\ sw/mata e(=n me\n o)\n kai\ au)to/, peri\ de\ ta\ sw/mata merizo/menon parexo/menon
th\n ai)/sqhsin pantaxou= a)/llhn du/namin au)th=j qete/on, to/ te plastiko\n au)th=j kai\ poihtiko\n
swma/twn du/namin a)/llhn. ou)x o(/ti de\ plei/ouj ai( duna/meij, ou) mi/a! kai\ ga\r e)n t%= spe/rmati
plei/ouj ai( duna/meij kai\ e(/n! kai\ e)c e(no\j tou/tou polla\ e(/n. Como, ento, se a alma uma, por um
lado racional e, por outro lado, irracional, e at mesmo vegetativa? porque o que indivisvel dela deve
ser posto no <nvel> racional, no dividido nos corpos, mas aquilo que divisvel nos corpos tambm isto
mesmo um, mas, como est dividido nos corpos, ao fornecer por toda parte percepo sensvel, deve ser
considerado como outra potncia sua, e sua capacidade para plasmar e fazer corpos como outra potncia. No
porque as potncias so muitas que ela no uma; pois tambm na semente h muitas potncias e ela uma; e
desta nica provm muitas unidades.
239
Cf. IV 9 [8] 5, 1-7.
240
Cf. WALD, Self-Intellection and Identity in the Philosophy of Plotinus, p. 163.
241
Cf VI 4 [22] 15, 3-6.
242
Um dentre os vrios termos pertencentes ao vocabulrio aristotlico. Cf., entre outros, De An. II 2, 413b8; II
4, 415a22 ss.
243
IV 9 [8] 3, 23-28: to\ de\ qreptiko/n, ei) e)k tou= o(/lou, e)/xei kai\ e)kei/nhj. dia\ ti/ ou)=n ou) kai\ para\
th=j h(mete/raj yuxh=j to\ qreptiko/n; o(/ti to\ trefo/menon me/roj tou= o(/lou, o( \ kai\ paqhtikw=j
ai)sqhtiko/n, h( de\ ai)/sqhsij h( kri/nousa meta\ nou= e(ka/stou, $(= ou)de\n e)/dei pla/ttein to\ u(p\ tou=
o(/lou th\n pla/sin e)/xon.
 74

so bem delimitados: a faculdade nutritiva gerida pela alma do mundo, nada havendo de
individual a, por tratar-se do reino da natureza, provedor de cuidado e nutrio a todos os
seres vivos. At mesmo as percepes passivas, relativas a um nvel puramente animal, no
dizem respeito s almas individuais. Nossas almas, por sua vez, operam com o julgamento
racional a partir dos dados da percepo sensvel. Sob esta tica, no h como dizer que as
almas individuais tenham propriamente um nvel irracional, j que toda irracionalidade
encontra-se relegada phsis, ligada alma do mundo.
De que modo, porm, pode-se afirmar a existncia de uma ligao entre alma do
mundo e natureza? No propriamente a alma do mundo quem se dirige aos corpos, dando-
lhes vida, provendo-lhes o crescimento e a sensao. Trata-se, antes, de uma imagem da alma,
produzida por um movimento em sentido oposto ao da contemplao. H uma variedade de
nveis de alma, explica o tratado V 2 [11] 1. A alma uma atividade (e)ne/rgeia) e move-se
produzindo uma imagem (ei)/dwlon): a sensao (ai)/sqhsij) e a natureza nas plantas
(fu/sij e)n toi=j fu/toi=j). Mas, como no poderia deixar de ser para o filsofo que defende a
unidade da alma, nem mesmo a mais baixa das potncias da alma est separada de seu
princpio originrio244. H, porm, uma gradao entre as vrias potncias245: no nvel
inferior, h a alma das plantas, que chamamos de vegetativa (futikh/), a parte mais
estpida (a)frone/staton)246 e audaciosa (tolmhro/taton)247 da alma, e tambm aquela
que mais se afasta da fonte. Num nvel intermedirio, h a alma dos animais, onde prevalece a
percepo sensvel; mais acima, no homem, a alma pode funcionar em dois nveis: ou
totalmente na parte racional (o(/lwj e)n logik%=) ou tambm a partir do intelecto que lhe
prprio (a)po\ nou= w(j nou=n oi)kei=on e)xou/shj)248. Porm, a despeito da diversidade de
nveis de operao da alma, bem poderamos, em ltima instncia, reduzir a diviso a dois

244
Cf. V 2 [11] 1, 20-27.
245
A gerao dos nveis inferiores no implica diminuio do gerador, que permanece idntico, mas aquilo que
gerado encontra-se em um nvel inferior, ainda que essencialmente se mantenha o mesmo que seu gerador, sem
separar-se dele. Cf. V 2 [11] 2, 1-4 e III 8 [30] 5, 24-25.
246
Ponto de vista bastante semelhante ao presente no Timeu 77 b5, em que essa alma das plantas considerada
no participante do raciocnio e do intelecto, e nem mesmo da opinio: %(= do/chj me\n logismou= te kai\ nou=
me/testin to\ mhde/n.
247
A audcia , para Plotino, motivo de queda das almas. Cf. V 1[10] 1,4, onde a ousadia (to/lma)
considerada causa do afastamento entre as almas individuais e a Hipstase.
248
Cf. V 2 [11] 2, 4-10.
 75

nveis: irracional (relativo natureza e percepo sensvel dos animais) e racional (que
parece ser duplo249: raciocinativo e intelectivo250).
A diviso em nveis da alma reaparece em III 4 [15], 1-2, onde Plotino afirma que
tambm em ns est presente a natureza, degrau mais baixo da escala hierrquica da alma.
Diferentemente das plantas, porm, nossa alma domina a phsis, que apenas uma parte; j
nas plantas, a natureza dominante, uma vez que a nica alma existente ali 251. Embora caiba
natureza cuidar dos corpos, at mesmo os demais nveis de alma dirigem-se a eles. Citando
literalmente Fedro, 246 b8 e ss, Plotino afirma que a alma percorre o cu inteiro, seja sob a
forma sensitiva, seja sob a forma racional, seja sob a forma vegetativa. No homem, as
faculdades inferiores permanecem associadas superior, o governo devendo caber a esta.
Contudo, nem sempre o nvel superior domina, j que as demais faculdades tambm esto
presentes, pois os homens so dotados de percepo sensvel, como os outros animais, e, em
certo sentido, so como as plantas, j que seus corpos tambm crescem e engendram. A forma
total, porm, homem devido sua faculdade melhor252.
A considerao da phsis como o nvel inferior da alma que , ao mesmo tempo,
uma imagem da alma j aparece nos tratados da primeira fase dos escritos plotinianos, como
apontamos acima253. Ao que parece, esta posio no se modifica na fase intermediria, mas
explicita-se com maior clareza. Assim, em IV 4 [28] 13, Plotino esclarece que a natureza,
ltimo limite da alma, onde lampejam os ltimos raios dos princpios racionais (lgoi), produz
espontaneamente, doando-se ao corporal e material, como que por um contato tal como um
corpo aquecido aquece aquilo que entra em contato com ele, ainda que com temperatura
inferior. A natureza um reflexo da alma do mundo na matria, constituindo-se no limite
inferior das realidades inteligveis:

E o que refletido dela [i.e., da alma do mundo] na matria natureza, na

qual os entes se detm, ou mesmo antes disso, e este o ltimo <grau> do
inteligvel; pois agora o que vem a partir da so imitaes. Mas a natureza
agente e paciente em relao matria, e aquela <alma> que lhe anterior e

249
H uma grande dificuldade para delimitao dos campos de operao do Intelecto e da Alma quando esta
opera em seu nvel mais elevado. Cf. BLUMENTHAL, Nous and Soul in Plotinus: some Problems of
Demarcation e ARMSTRONG, Aristotle in Plotinus: the Continuity and Descontinuity of Psych and Nous.
Dada a complexidade do tema, no ser possvel determo-nos sobre este ponto.
250
Por nvel raciocinativo entende-se a dia/noia, isto , o raciocnio que se realiza no tempo, prprio da
atividade discriminativa e julgadora da razo; j o nvel intelectivo aquele em que a alma exerce sua atividade
em absoluta unio com o Intelecto, em estado de pura contemplao, onde no cabe falar em tempo.
251
Cf. III 4 [15] 1, 2-5.
252
Cf. III 4 [15] 2, 1-11.
253
Em V 2 [11] 1, 20.
 76

prxima agente sem sofrer afeco, e aquela que ainda mais superior no
age sobre os corpos nem sobre a matria. 254

Descrevem-se aqui os trs graus de realidade relacionados alma do mundo:

abaixo dela, a natureza como imagem sua; acima dela, a Alma Hipstase. Aparecem a trs
graus de ao e afeco: a natureza interage com o corpo, agindo sobre ele, mas tambm
sendo afetada por ele; a alma do mundo apenas age sobre os corpos, sem sofrer qualquer
afeco; a Alma Total, j o sabemos255, absolutamente desvinculada dos corpos, de sorte
que nem agente nem tampouco paciente em relao ao corpreo.
Fica claro, portanto, que a natureza, existente nas plantas, nos animais e tambm
nos seres humanos, provm da alma do mundo. Se esta no se inclina para o inferior, a
natureza, ao contrrio, age na matria e afetada por ela. Em virtude da ao da natureza, os
corpos das plantas e animais tornam-se corpos animados, compostos, corpos qualificados.
Como explica IV 4 [28] 18, o corpo do animal e da planta tm como que uma sombra de
alma e o fato de sentir dor e de fruir os prazeres do corpo so relativos a este tipo de
corpo.256 Ns, porm, isto , nossa alma superior, no sentimos dor ou prazer, apenas
tomamos conhecimento disso, sem padecer qualquer afeco. O corpo animado nosso, mas
no ns; depende de ns, a quem est ligado. Por essa razo, voltamos nossa ateno para
ele, para seus prazeres e dores. E quanto mais fracos formos, maior ser nossa incapacidade
de nos separamos dele, acabando por consider-lo o que temos de mais nobre, confundindo-
nos com ele. Mas, lembre-se sempre, que toda afeco diz respeito ao composto (to\
sunamfo/teron)257.
Neste momento, talvez seja til determo-nos no que seja esta imagem da alma que
entra em comunho com o corpo. Tem-se considerado a possibilidade de existncia de uma
evoluo na doutrina plotiniana da alma a partir da segunda fase dos escritos, ou seja, a partir
do tratado VI 4 [22]. Igal258 reconhece no haver indcios de alguma evoluo importante
exceto no campo da antropologia, com o aparecimento de novos elementos a partir da fase

254
IV 4 [28] 13, 19-25: to\ de\ e)c au)th=j e)mfantasqe\n ei)j u(/lhn fu/sij, e)n $(= i(/statai ta\ o)/nta, h)\ kai\
pro\ tou/tou, kai\ e)/stin e)/sxata tau=ta tou= nohtou=! h)/dh ga\r to\ e)nteu=qen ta\ mimh/mata. a)ll h(
fu/sij ei)j au)th\n poiou=sa kai\ pa/sxousa, e)kei/nh de\ h( pro\ au)th=j kai\ plhsi/on au)th=j poiou=sa
ou) pa/sxei, h( d e)/ti a)/nwqen ei)j sw/mata h)\ ei)j u(/lhn ou) poiei=.
255
Cf. IV 3 [27] 2, 54-58.
256
IV 4 [28] 18, 6-9: kai\ e)/sti to\ sw=ma tou= z%/ou kai\ tou= futou= de\ oi(=on skia\n yuxh=j e)/xonta,
kai\ to\ a)lgei=n kai\ to\ h(/desqai de\ ta\j tou= sw/matoj h(dona\j peri\ to/ toio/nde sw=ma/ e)stin!
257
Cf. IV 4 [28] 18, 9 ss.
258
Cf. Aristoteles y la evolucin de la antropologa de Plotino, p. 315-346.
 77

intermediria da obra. Teriam surgido termos como imagem e vestgio da alma, os quais
diriam respeito a um novo nvel no psiquismo humano; do mesmo modo, a frmula
aristotlica corpo caracterizado serviria como referncia para o corpo animado. Assim, a
partir da etapa mdia, Plotino teria estabelecido um nvel psquico intermedirio entre a
phsis, nvel nfimo da alma, e o corpo orgnico. Tal nvel seria designado como imagem ou
simulacro (ei)/dwlon), aparncia ou vislumbre (i)/ndalma), pegada ou vestgio (i)/xnoj),
sombra (sxia/), espcie de aquecimento (oi(=on qermasi/a), espcie de luz ou brilho (oi(=on
fw=j, e)/lamyij) e espcie de eco (oi(=on e)naqhxhqe\n)259. Este vestgio da phsis se
identificaria s faculdades irascvel e apetitiva, constituindo a outra espcie de alma, afirma
Igal citando I 1 [53] 12, 20-21. esta alma que encarna, no a prpria alma. O corpo
apropriado orgnico - participa, ento, num vestgio da alma e torna-se assim um corpo
vivo. H uma concepo de homem duplo, observa Igal, que estaria ausente na primeira
fase, mas presente nas demais: o homem verdadeiro, transcendente e preexistente, e o
outro homem. O primeiro a alma real e, sustenta Igal, alma compreendendo todos os nveis,
inclusive vegetativo; o segundo o composto de corpo e imagem da alma, que adere ao
homem verdadeiro.
Parece, porm, que embora seja fato que os termos passem a ser utilizados de
maneira mais acurada a partir da fase mdia dos tratados, eles no esto ausentes das fases
anteriores. A idia de que os corpos humanos so formados por corpos orgnicos e por uma
imagem da alma pode ser depreendida j no primeiro tratado (I 6), onde Plotino explica que
os corpos nada mais so que imagens da alma s quais no devemos nos apegar: Pois, ao ver
a beleza nos corpos, no se deve correr em direo a eles, mas, sabendo que so imagens,
traos e sombras, deve-se fugir para aquilo de que estes so imagens.260 (I 6 [1] 8,6-7). Note-
se os termos utilizados para fazer referncia ao corpo animado (e a meno que logo em
seguida se far ao mito de Narciso deixa claro tratar-se efetivamente de corpos vivos):
imagens (ei)ko/nej), vestgios (i)/xnh) e sombras (skiai/). Se os corpos vivos so imagens da
alma porque contm em si esta imagem provinda da alma. No possuem vida prpria, a
menos que a alma lhes conceda a vida, e sua existncia assemelha-se de uma sombra que s
existe enquanto o objeto real est presente para produzi-la. Esta imagem de alma que constitui
o corpo vivo no o homem real, o que afirma a seqncia do texto: Pois se algum

259
Cf. IGAL, Aristoteles y la evolucin de la antropologa de Plotino, p. 325.
260
I 6 [1] 8, 6-8: i)do/nta ga\r dei= ta\ e)n sw/masi kala\ mh/toi prostre/xein, a)lla\ gno/ntaj w(/j ei)sin
ei)ko/nej kai\ i)/xnh kai\ skiai\ feu/gein pro\j e)kei=no ou(= tau=ta ei)ko/nej.
 78

corresse [para a imagem] querendo apreend-la como <se fosse> verdadeira...261. Quem
este que pode correr para a imagem seno o verdadeiro homem, a alma? Narciso, o verdadeiro
homem, enamorou-se de seu reflexo e afundou nas profundezas. Do mesmo modo, o homem
(leia-se, a alma) que se deixa seduzir pela imagem da alma acaba descendo, desprezando
sua verdadeira origem, sem reconhec-la como a autntica realidade que d vida ao corpo.
verdade que o texto aqui no deixa claro que tipo de imagem da alma essa.
Tudo que sabemos que esta imagem constitui o corpo animado. Com efeito, a existncia dos
corpos condicionada doao por parte da alma de algo que venha inform-los. A matria
por si s incapaz de ser imagem de algo, assim como no possui existncia. a alma que
lhes dar a determinao inteligvel, com um vestgio seu fazendo-se presente nos corpos e
tornando-os imagens da prpria alma. Isto faz parte do esquema processional, sabemos. Por
um dom da alma, o mundo sensvel participa do inteligvel. No , porm, a prpria alma que
se une aos objetos materiais, mas algo doado por ela e que se acrescenta aos corpos. Isto
j era dito no segundo tratado (cf. IV 7 [2] 8 1, 28-31). As potncias presentes nos corpos so
incorporais e so estas, e no a alma, que se acrescentam aos corpos materiais dando-lhes
qualidades que o tornaro um corpo qualificado. Mesmo sem utilizar o termo corpo
qualificado certamente a isto que Plotino se refere ao afirmar que a matria faz coisas
diferentes quando adquire qualidades(poio/thtej). Assim, os corpos em si so impotentes
para executar qualquer atividade, mas ao receberem qualidades da alma tornam-se um
corpo qualificado, com certas potncias. E as qualidades adquiridas so princpios
racionais imateriais e incorporais (lo/goi a)/uloi kai\ a)sw/matoi)262. Fica claro, pois, que
so os lgoi que se acrescentam aos corpos conferindo-lhes o estatuto de corpos
qualificados, e estes lgoi derivam da alma263. significativo o fato de que ao buscar a
definio do homem daqui, em VI 7 [38], Plotino se detenha no exame do lgos nos
captulos 4 e 5. Vai, pois, explorar aquilo que j estava contido em germe no seu segundo
tratado, tornando imanente um princpio transcendente264.

261
I 6 [1] 8, 8-9: ei) ga/r tij e)pidra/moi labei=n boulo/menoj w(j a)lhqino/n...
262
IV 7 [2] 81, 31.
263
Mais tarde, em VI 7 [38] 5, 4-5, Plotino explicar a respeito destes lgoi com maior clareza. Mas, no se
afastar da concepo j apontada aqui de princpios racionais imateriais e incorporais que conformam os
corpos e do-lhes vida. E embora no sejam sem alma no so inteiramente alma (VI 7 [38] 5, 5).
264
Cf. WALD, Self-Intellection and Identity in the Philosophy of Plotinus, p. 83.
 79

Ainda observando a primeira fase dos tratados, encontramos em III 4 [15] o

ensinamento de que cada um de ns um mundo inteligvel 265 e que permanecemos no
alto com todo o restante mundo inteligvel266, mas ligados extremidade inferior, dando-lhe
uma espcie de emanao (oi(=on a)po/rroian) daquele mundo superior, sem que a parte
inteligvel seja diminuda267. O termo iluminao aparece logo em seguida, no captulo 4,
para explicar que a alma do mundo no se inclina para as ltimas profundezas (leia-se, a
matria) nem mesmo sua parte inferior; o corpo do universo que se ata a ela e como que
iluminado (oi(=on ekatala/mpetai) sem causar perturbaes alma268. A alma do mundo
fornece aos corpos vivos as faculdades vegetativa e sensitiva como potncias alma, sem
absolutamente entregar-se; por isso que Plotino no encontra outro modo de expressar essa
presena a no ser com antteses: portanto, a faculdade vegetativa (to\ futiko\n) est
presente <nos corpos> sem estar presente e do mesmo modo ocorre com a faculdade sensitiva
(to\ ai)sqhtiko\n)269.
As faculdades vegetativas e sensitivas esto presentes nos corpos, portanto, no
exatamente como alma, mas como faculdades ou potncias doadas pela alma aos corpos, de
sorte que, dotados de tais potncias os corpos passam a executar mltiplas atividades. No
seria correto, pois, traduzirmos futiko/n por alma vegetativa, pois no exatamente a alma
que exerce esta funo geradora e nutritiva, mas uma potncia sua, que provm dela qual uma
iluminao. Trata-se de um princpio racional (lo/goj) capaz de informar a matria e
produzir-lhe vida, mas um trao da alma e no propriamente a alma 270. Mais apropriado
seria acompanhar a traduo de Armstrong: princpio de crescimento. De nossa parte,
utilizamos a j consagrada traduo do vocabulrio aristotlico (faculdade vegetativa) para
referir-nos a esta faculdade proposta por Plotino cuja inspirao certamente aristotlica.
Fica claro tambm neste trecho do tratado III 4 [15] que as faculdades vegetativa e
sensitiva presentes nos seres vivos provm da alma do mundo. esta que, por uma espcie de
iluminao do corpo do universo, cede-lhes os princpios de crescimento, de nutrio e de
sensao. Isto, alis, j era explicado no tratado V 2 [11]. Ali, o filsofo explica a natureza

265
III 4 [15] 3, 22: kai\ e)sme\n e(/kastoj ko/smoj nohto/j...
266
III 4 [15] 3, 24: kai\ me/nomen t%= me\n a)/ll% panti\ noht%= a)/nw...
267
Cf. III 4 [15] 3, 21-27.
268
Cf. III 4 [15] 4, 1-7.
269
III 4 [15] 4, 12-13: pa/restin ou)=n kai\ to\ futiko\n ou) paro\n kai\ to\ ai)sqhtiko\n w(sau/twj.
270
Ainda assim, Plotino utiliza por vezes o termo futikh/ para referir-se alma, como alma vegetativa.
 80

mvel da alma que, contrariamente ao modus operandi do Intelecto e do Um, no permanece

imvel ao produzir, mas gera uma imagem (ei)/dwlon). Contempla o Intelecto e, num
movimento em direo oposta, gera sua prpria imagem (genn# ei)/dwlon au(th=j): a
sensao (ai/)sqhsij) e a natureza nas plantas (fu/sij h( e)n toi=j futoi=j).271 Trata-se de um
nvel inferior produzido pela alma, como uma extenso dela, sem rompimentos abruptos, mas
mantendo a escala gradativa de processo, formando assim um outro nvel de existncia
(u(po/stasij a)/llh), que poderamos chamar de phsis. Assim, as faculdades vegetativa e
sensitiva j neste tratado da primeira fase aparecem como imagens da alma; so elas que
descem para compor os corpos e dar-lhes vida e movimento.
Constata-se, pois, que, desde os primeiros tratados, a formao das plantas e dos
animais explicada em termos de uma iluminao ou reflexo da alma. segundo esta
medida que se explica a formao dos corpos humanos enquanto animais. Os homens
encontraro sua determinao de homens no por meio destas imagens da alma que produzem
sua vida corporal e a percepo sensvel prpria de animais. Sero homens em virtude de
outro princpio, superior, que se identifica com a prpria alma individual e que lhes concede o
raciocnio e o acesso s realidades inteligveis.
A concepo de um reflexo enviado pela alma talvez seja til para que o filsofo
d conta da participao do sensvel no inteligvel, j que deste modo no h exatamente uma
mistura entre elementos heterogneos como o corpo e a alma. Com efeito, a alma passa a
animar o corpo no por interpenetrao, mas por meio de uma imagem sua, de uma
iluminao, o que permite salvar a impassibilidade da alma. Se a doutrina foi tomando
forma mais clara ao longo dos escritos de Plotino, isso no significa que j no estivesse
presente em seus primeiros tratados. Por outro lado, a presena de uma alma que se mistura ao
corpo (e no uma imagem de alma) mais constante nos tratados iniciais, comparece ainda na
ltima fase dos escritos, de sorte que lemos em III 5 [50] sobre uma alma misturada
(memigme/nhj)272. S nos resta constatar a extrema dificuldade da doutrina plotiniana da alma
que tanto dificulta o trabalho dos intrpretes.
Retomemos a questo da bipartio da alma. Como j foi observado, Plotino no
parece realmente supor a tripartio platnica, mas serve-se desta apenas como o primeiro
momento de um exame que termina por afastar-se completamente da partio inicial. o que
se pode observar, por exemplo, em I 2 [19]. A, no primeiro captulo, ao investigar sobre a

271
Cf. V 2 [11] 1, 18-28.
272
Cf. III 5 [50] 4, 25.
 81

possibilidade de existncia das chamadas virtudes cvicas no inteligvel, retoma a discusso de

Repblica IV, 427e-434d, associando as virtudes s partes platnicas da alma273. No terceiro
captulo, entretanto, em lugar das virtudes cvicas, entra em cena outra espcie de virtude, a
purificao (ka/qarsij), que, diferentemente das demais, , de fato, capaz de tornar-nos
semelhantes a Deus. Esta virtude trata de separar da alma tudo que no seja sua prpria
natureza.
A alma purificada, desembaraada do corpo, age absolutamente s, sem sofrer
influncias corporais, de modo que as virtudes tornam-se naturais e a alma manifesta-as sem
esforo algum. Sua atividade ocorre no nvel racional e intelectual, onde no h lugar para
opinies derivadas da relao com o corpo. As chamadas virtudes cvicas passam agora a
expressar-se naturalmente, como conseqncia da desvinculao com o corpo. A temperana
e a coragem so prprias daquele que no afetado pelo corpo e, por isso, no partilha de
suas afeces nem teme afastar-se dele. A justia, enfim, a prpria manifestao da pureza
de alma, na qual imperam a razo e o intelecto. A purificao , pois, uma assimilao da
alma ao divino, ao Intelecto, que resulta na separao entre a alma mais elevada e as
atividades inferiores da alma, relacionadas ao corpreo, com a conseqente identificao do
eu com a alma superior. Que o filsofo supe to somente duas partes da alma, isto
explicitado em seguida:

Ela prpria [a parte racional] ser totalmente pura de todas estas coisas e
querer fazer a irracional tambm pura, de modo tal que nem esta venha a
ser atingida, e se o for, seus golpes no sero violentos, mas poucos, e logo
dissolvidos pela vizinhana: tal como algum, sendo vizinho de um sbio,
poderia tirar proveito da proximidade do sbio, seja tornando-se semelhante
a ele, seja experimentando um sentimento de pudor, de sorte que no ousasse
fazer nada que o homem bom no desejasse. Portanto, no haver conflito,
pois a razo, estando presente, governa, e ser respeitada pela pior <parte>
de modo tal a at mesmo esta ficar desapontada caso haja algum movimento,
por no ter se calado na presena de seu senhor, e reprovar sua prpria
fraqueza.274

273
Cf. I 2 [19] 1, 16-21, onde Plotino associa a sabedoria (fro/nhsij) parte discursiva (to\ logizo/menon), a
coragem (a)ndri/a) parte irascvel (to\ qumou/menon), a temperana (swfrosu/nh) concordncia e harmonia
entre a parte apetitiva (to\ e)piqumhtiko/n) e o raciocnio (to\ logismo/n), e considera a justia (dikaiosu/nh)
como a virtude que permite a cada uma das trs partes cumprir a funo que lhe prpria.
274
I 2 [19] 5, 21-31: o(/lwj de\ au(/th me\n pa/ntwn tou/twn kaqara\ e)/stai kai\ to\ a)/logon de\
boulh/setai kai\ au)to\ kaqaro\n poih/sai, w(/ste mhde\ plh/ttesqai! ei) d a)/ra, mh/ sfo/dra, a)ll
o)li/gaj ta\j plhga\j au)tou= ei)=nai kai\ eu)qu\j luome/naj th= geitonh/sei. w(/sper ei)/ tij sof%=
geitonw=n a)polau/oi th=j tou= sofou= geitnia/sewj h)\ o(/moioj geno/menoj h)\ ai)dou/menoj, w(j mhde\n
tolma=n poiei=n w(=n o( a)gaqo\j ou) qe/lei. ou)/)koun e)/stai ma/xh! a)rkei= ga\r parw\n o( lo/goj, o(\n to\
 82

H, portanto, basicamente duas espcies de alma no homem manifestado no

mundo sensvel: a racional, qual cabe o governo, e a irracional, que deve respeito e
obedincia quela que lhe superior. No interior desta bipartio, operam as vrias faculdades
da alma. Alis, o emprego do vocabulrio aristotlico relativo s potncias da alma permite a
elaborao de diversos aspectos que teriam ficado obscuros na doutrina platnica da alma.
Assim, a parte apetitiva platnica aproximada da faculdade vegetativa, chegando Plotino a
afirmar a coincidncia entre esta e o princpio da faculdade apetitiva 275.
A relao entre apetite e faculdade vegetativa reaparece em IV 3 [27] 23, onde
nosso filsofo retoma o caminho aberto por Plato no Timeu, 70d-71d. Relaciona, assim, as
capacidades de gerao, nutrio e crescimento com a faculdade apetitiva, que alojada no
fgado, na proximidade dos rgos cuja funo nutrir. A parte irascvel (qumo/j), por sua
vez, estar ligada ao corao. Mais adiante, em IV 4 [28] 28, o assunto retomado. Estabelece
com bastante facilidade a origem dos apetites na faculdade vegetativa: esta fornece um trao
ou vestgio (i)/xnoj) seu a todo o corpo, mas sobretudo regio em torno do fgado, local onde
ela especialmente ativa e que, portanto, ser considerado origem dos apetites no corpo276.
No fcil, entretanto, identificar a origem da irascibilidade, tendo em vista sua inclinao
para escutar ora a razo ora os apetites. Ser necessria uma longa investigao para localizar
as variadas origens da clera. Primeiramente, observa que os sentimentos de ira surgem no
apenas quando ns prprios enfrentamos algum sofrimento corporal, mas tambm quando
isso ocorre junto a pessoas prximas, o que indica a necessidade de alguma sensao
(ai)/sqhsij) e entendimento (su/nesij) para que a clera ocorra. Por conseqncia, sua
origem no pode ser simplesmente a faculdade vegetativa, mas necessrio algo mais.
Facilmente, porm, pode-se considerar a ira como algo que segue a inclinao corporal
quando se observa que acessos de raiva - ou sua ausncia - decorrem do temperamento
corporal. Tambm as doenas, a fome ou a sede influem na ira, de modo que nestes casos o
sangue ou a bile so imediatamente postos em movimento e, ocorrendo uma sensao, tendo a

xei=ron ai)de/setai, w(/ste kai\ au)to\ to\ xei=ron dusxera=nai, e)a/n ti o(/lwj kinhq$=, o(/ti mh\ h(suxi/an
h)=ge paro/ntoj tou= despo/tou, kai\ a)sqe/neian au)t%= e)pitimh=sai.
275
Cf. III 6 [26] 4, 32-34, contrariando Aristteles, que relacionara o apetite (e)piqumi/a) com a percepo
sensvel, em De Anima II 3, 414 a 29 ss.
276
Cf. IV 4 [28] 28, 10-18.
 83

imaginao (fantasi/a)277 colocado a alma em comunicao com a disposio do corpo

qualificado, nesse momento a alma se lana contra aquilo que provocou a dor.278. Por outro
lado, o ponto de partida do processo pode no ser o corpo, mas a alma racional, a qual, ao
deparar-se com algo injusto, ativa o mesmo processo anterior para fazer deste um aliado
contra a injustia. Em resumo, h duas espcies de clera: uma que irracionalmente
despertada - e a razo arrastada pela imaginao - e outra que comea na razo e termina
naquilo que naturalmente apto a encolerizar-se; e ambas derivam da faculdade vegetativa e
gerativa que prepara o corpo para ser receptivo a prazeres e dores, e isto o faz bilioso e
amargo.279
A faculdade vegetativa est, pois, na origem do processo. Prova disso que
pessoas menos desejosas dos prazeres corporais so menos movidas pela clera. No basta,
porm, a presena da faculdade vegetativa, pois, neste caso, at mesmo as plantas sentiriam
ira. preciso tambm a presena de sangue e bile - o que permite haver algum tipo de
irritao - e percepo sensvel, que permite algum movimento contra o causador da ofensa 280.
Ora, se o processo depende fundamentalmente da faculdade vegetativa, Plotino pode, ento,
opor-se distino platnica entre partes apetitiva (to\ e)piqumhtiko/n) e irascvel
(qumoeide/j)281:

277
Mais um termo extrado do vocabulrio aristotlico, com o qual Plotino procurar explicar a cognio que
tem lugar na alma sensitiva. Tocamos aqui, entretanto, em um ponto aparentemente nevrlgico da doutrina
plotiniana da alma. Segundo Blumenthal (Soul and Intellect: Studies in Plotinus and Later Neoplatonism, cap. V,
p. 347), Plotino no teria conseguido fornecer nenhuma explicao sria sobre como a alma pode agir no corpo,
ou como ela capaz de perceber eventos corporais. Sem dvida, a distino entre corpo e alma de tal
envergadura que dificilmente se pode conceber como pode haver a unio entre elementos to dspares. Este
talvez seja um dos mais complicados problemas do platonismo, que exige, em ltima instncia, que se d conta
da participao do sensvel no inteligvel. Contudo, talvez o exame das Enadas VI 4-5 [22 e 23] permita o
alcance de alguma soluo, se aceitarmos a observao de OMeara (Plotin. Une introduction aux Ennades, p.
31), que concede a estes tratados o estatuto de primeiro texto platnico que enfrenta verdadeiramente o
problema da relao entre sensvel e inteligvel. J observamos tambm a importncia do estabelecimento de
uma entidade intermediria entre a alma e o corpo, qual seja, a imagem ou vestgio da alma. Talvez se encontre
a a soluo plotiniana para to srio problema. O assunto mereceria mais ateno, porm, tendo em vista a
prpria envergadura do problema, no ser possvel dedicarmo-nos a ele nesta dissertao.
278
IV 4 [28] 28, 40-43:... eu)qe/wj kinei=sqai to\ ai(=ma h)\ th\n xolh/n, ai)sqh/sewj de\ genome/nhj th\n
fantasi/an koinw/sasan th\n yuxh\n t$= toiou=de sw/matoj diaqe/sei h)/dh pro\j to\ poiou=n th\n
a)lghdo/na i(/esqai!
279
IV 4 [28] 28, 47-52: kai\ ei)=nai to\ me\n e)geiro/menon a)lo/gwj kai\ e)fe/lkesqai t$= fantasi/# to\n
lo/gon, to\ de\ a)rxo/menon a)po\ lo/gou kai\ lh=gon ei)j to\ pefuko\j xolou=sqai! kai\ para\ tou=
futikou= kai\ gennhtikou= a)/mfw gi/gnesqai kataskeua/zontoj to\ sw=ma oi)=on a)ntilhptiko\n
h(de/wn kai\ luphrw=n, to\ de\ pepoihke/nai xolw=dej kai\ pikro/n.
280
Cf. IV 4 [28] 28, 52-64. Cf. tambm PLATO, Rep. IV, 439d-e e ARISTTELES, De Anima III 9, 432b25-
26.
281
Cf. PLATO, Rep. IV, 439d-440a.
 84

Mas, se <a parte> irracional da alma fosse dividida em apetitiva e

irascvel282, e a primeira fosse a faculdade vegetativa, e a irascvel fosse um
trao desta no sangue, na bile ou no composto, a diviso no seria correta, j
que uma seria anterior e outra posterior. Ora, nada impede que ambas sejam
posteriores e que a diviso seja entre coisas derivadas da mesma origem;
pois a diviso de desejos, enquanto so desejos, no da essncia da qual
eles provm. Esta essncia, porm, em si mesma, no desejo, mas talvez
ela realize o desejo ao ligar-se atividade que vem dele. 283

Tanto os apetites quanto os sentimentos de clera (e as emoes em geral)

originam-se na faculdade vegetativa, e em qualquer dos casos o corpo estar envolvido. A
dicotomia entre parte apetitiva e parte irascvel no se refere a uma diviso da essncia da
alma, ou seja, no a prpria alma que se divide assim, mas trata-se de uma partio dos
desejos, que derivam de uma faculdade desiderativa (to\ o)rektiko/n) presente nos corpos
animados. Por esta razo, por referirem-se em ltima instncia a desejos, as partes
platnicas epithyma e thymoeids - e as afeces em geral fundam-se na faculdade
vegetativa284.
O fgado corresponde no corpo parte apetitiva da alma, e o corao, parte
irascvel. Ambas as partes, porm, referem-se a desejos e tm como princpio a faculdade
vegetativa, cuja sede o fgado. Quanto faculdade sensitiva, aproveitando-se das
descobertas mdicas285 que relacionavam o sistema nervoso e o crebro, Plotino localiza o
princpio da percepo e do impulso, e em geral do ser vivo todo, no crebro 286. Isso no
significa, contudo, que alguma parte da alma esteja, de fato, no corpo, j que o filsofo
constantemente afirma que a alma, sendo incorporal, no pode situar-se no corpo. O que est

282
Cf. PLATO, Timeu, 69c-e.
283
IV 4 [28] 28, 64-73: a)ll ei) to\ a)/logon th=j yuxh=j diairoi=to ei)j to\ e)piqumhtiko\n kai\
qumoeide\j kai\ to\ me/n ei)/h to\ futiko/n, to\ de\ qumoeide\j e)c au)tou= i)/xnoj peri\ ai(=ma h)\ xolh\n h)\ to\
sunamfo/teron, ou)k a)\n o)rqh\ h( a)ntidiai/resij gi/noito, tou= me\n prote/rou, tou= de\ u(ste/rou o)/ntoj.
h)\ ou)de\n kwlu/ei a)/mfw u(/stera kai\ tw=n e)pigenome/nwn e)k tou= au)tou= th\n diai/resin ei)=nai!
o)rektikw=n ga\r h( diai/resij, $(= o)rektika/, ou) th=j ou)si/aj, o(/qen e)lh/luqen. e)kei/nh de\ h( ou)si/a
kaq au(th\n ou)k o)/recij, a)/ll i)/swj teleiou=sa th\n o)/recin suna/yasa au)t$= th\n par au(th=j
e)ne/rgeian.
284
interessante observar a reprovao de Julia Annas (Introduction la Rpublique de Platon, p. 429) ao
tratamento dado por Plato no livro X da Repblica parte inferior da alma - parte considerada como
crapulosa e sem valor -, relegando para segundo plano o fato de que, para que sua definio fosse coerente
com os papis que ela desempenha alhures, seria necessrio compreend-la como a parte desejante. Ora,
exatamente como uma correo a Plato que Plotino prope considerar epithyma e timoeids no como partes
de uma dicotomia da alma irracional, mas situ-las ambas no plano do desejo (rexis), relacionando-as
faculdade desiderativa.
285
De Herfilo e Erasstrato, com a posterior elaborao por Galeno.
286
IV 3 [27] 23, 12-14: ... th\n th=j ai)sqh/sewj kai\ o(rmh=j a)rxh\n kai\ o(/lwj panto\j tou= z%/ou
e)ntau=qa [a)po\ e)gke/fa/lou] e)/qesan fe/rontej...
 85

em jogo aqui o modo de operao da alma em sua relao com o corpo, ou seja, a maneira
como as vrias funes da alma so desempenhadas por meio de algum rgo corporal. Por
isso, o filsofo utiliza freqentemente o termo trao da alma (yuxh=j i)/xnoj)287 ao tratar da
operao da alma no corpo. E como todas as afeces - impulsos, apetites, paixes, etc. -
dizem respeito ao corpo, Plotino poder afirmar a impassibilidade da alma. Assim, em III 6
[26], esclarece que as percepes sensveis (ai)/sqhseij) no so afeces (pa/qh), mas
atividades (e)nergei/ai) e julgamentos (kri/seij) relativos s afeces. Estas pertencem aos
corpos qualificados de um certo modo, ou seja, aos corpos animais, mas o julgamento - que
no afeco - pertence alma. Contra a idia estica288 de que, ao ocorrer um julgamento,
alguma impresso da coisa julgada ficaria impregnada na alma, Plotino defende que os
julgamentos so semelhantes a atos de pensamento, atividades onde se conhece sem ser
afetado. A explicao da impassibilidade da alma baseia-se, em primeiro lugar, em seu carter
incorpreo e incorruptvel, mas sempre se poderia objetar que a alma sofre algum tipo de
modificao, pois, se possui opinies falsas, isto significa que algo penetrou nela e a
modificou. Ainda poderiam ser oferecidas como evidncia em apoio a esta objeo as
diversas mudanas de estado da alma, ora corajosa ora covarde, ora luxuriosa ora temperante,
o que implicaria alguma afeco na alma. A argumentao de Plotino deve muito a
Aristteles: a alma pode estar em estados diferentes sem que haja alterao intrnseca, mas
somente a passagem da potencialidade para a atualidade. Nada lhe foi acrescentado e a alma
simplesmente age de acordo com sua prpria natureza. A perfeita virtude da alma ocorrer
quando ela for ativa segundo sua essncia, de sorte que a faculdade racional comande-a
completamente. No h como negar as inmeras variaes de sentimentos, desejos e prazeres
presentes no ser humano. Mas, embora seja verdade que as afeces tm como causa a alma,
elas ocorrem no corpo. este que se altera por meio do sangue, enrubescendo, por exemplo,
quando h vergonha na alma. Os movimentos tm origem na alma, mas ela no movida por
eles, permanecendo essencialmente a mesma289.
Enfatizada a impassibilidade da alma, Plotino pode agora referir-se faculdade
produtora de afeces (to\ paqhtiko/n)290 sem que o leitor incorra no engano de considerar

287
Cf., por exemplo, IV 4 [28] 28 passim e IV 4 [28] 29, 50.
288
SVF II, 55. Cf. SVF I, 141, 234 e 484; III, 459.
289
Cf. III 6 [26] 1-3.
290
Termo herdado do vocabulrio estico, de difcil traduo. As opes de traduo oferecidas por Brhier (la
partie passive de lme) e por Armstrong (part of the soul which is subject to affections) parecem abrir espao
para um entendimento equivocado de Plotino, j que nenhuma parte da alma - nem mesmo o paqhtiko/n - est
 86

esta faculdade como algo realmente afetado. Esta faculdade responsvel pelo surgimento de
afeces, por exemplo, o sentimento de medo que nasce a partir da opinio de que se
morrer291. Neste caso, a alma ativa a funo da imaginao (fantasi/a), produzindo uma
imagem mental (fa/ntasma) que perturba o corpo, de modo que, alcanado o nvel da
percepo sensvel, ocorre palidez, tremor, incapacidade de falar. Nada disso, porm, est na
alma, pois so afeces corporais. Como a alma no corpo, mas forma (ei)=doj), ela
permanece esttica e somente a matria da qual ela o motor que afetada292.
Outra faculdade dependente da percepo sensvel o que poderamos nomear por
faculdade opinativa (doxastikh/)293, que ser contada junto pior parte da alma294. Trata-
se da capacidade de formar opinies e consiste na elaborao de retratos mentais, que
podem ser verdadeiros ou falsos e devem ser submetidos ao julgamento da razo.
A despeito da multiplicidade de funes da alma, todas estas remetem, em ltima
instncia, s trs principais faculdades: vegetativa, sensitiva e racional. A faculdade
vegetativa tem por funo gerar, plasmar, nutrir e prover o crescimento dos corpos; a
faculdade sensitiva aquela que permite a formao de imagens mentais com as quais ser
possvel faculdade racional, esta sim absolutamente independente dos corpos, efetuar
julgamentos. As duas primeiras esto intimamente relacionadas com os corpos, ao contrrio
da faculdade racional, independente do corpo.

A alma do mundo rege a operao das faculdades inferiores da alma - vegetativa e

sensitiva -, cabendo alma individual a conduo da faculdade racional. Conseqentemente,
os homens no mundo sensvel so, por assim dizer, duplos, compostos de uma alma mais
divina e outra proveniente da alma do mundo295, que os torna partes da natureza. Assim, no
incio do captulo 32 do tratado IV 4 [28], o Todo apresentado como um nico ser vivo que
engloba todos os seres vivos dentro dele296, com uma nica alma que se estende a todas as
suas partes, de sorte que cada um uma parte dele. No que tange aos corpos de cada coisa

sujeita a afeces. A funo desta faculdade da alma produzir afeces no corpo, sem ser ela mesma afetada.
Por isso pareceu-nos bastante adequado considerar o paqhtiko/n como a faculdade produtora de afeces.
291
Note-se, porm, que a afeco est em uma parte, isto , no corpo, e a opinio est em outra parte, na alma.
292
Assim tambm, exemplifica Plotino, a faculdade vegetativa causa do crescimento dos corpos, mas ela
mesma no cresce (cf. III 6 [26] 4, 38-41).
293
Cf. V 3 [49] 9, 28-30; III 6 [26] 4.
294
Cf. I 1 [53] 9.
295
Cf. IV 3 [27] 27, 1-3: A)lla\ ti/noj yuxh=j, th=j me\n legome/nhj u(f h(mw=n qeiote/raj, kaq h(\n
h(mei=j, th=j de\ a)/llhj th=j para\ tou= o(/lou; - Mas de que alma, daquela que ns chamamos mais divina,
pela qual somos ns mesmos, ou da outra que vem do Todo?
296
Citao tirada do Timeu 30d3-31a1.
 87

individual, cada um deles parte deste Todo e, portanto, partcipe da alma do mundo. Neste
sentido, todos os seres que vivem dentro do Todo sensvel so partes da alma do mundo, j
que possuem corpos. Alguns participam somente desta alma do mundo297 e so, portanto,
partes, em todos os sentidos. H, porm, quem participe em outra alma - leia-se, a Alma
Hipstase - e, por essa razo, no so completamente partes298. Plotino certamente refere-se
aos homens: somos partes do Todo, mas no em todos os sentidos, pois h algo em ns que se
destaca da organicidade do universo e que nos permite escapar, de algum modo, fatalidade
csmica. Enquanto temos um corpo, participamos da alma do mundo, tal como os demais
animais. Mas por participarmos tambm de uma alma mais divina, a Hipstase, que somos
capazes de alcanar o patamar de igualdade junto alma do mundo, equiparando-nos a
princpios causais derivados diretamente da Hipstase 299.

II.1.2. Os Dois Homens

Talvez seja possvel compreender com mais clareza a natureza da alma humana se
examinarmos com algum detalhe os captulos 4-6 do tratado VI 7 [38], onde Plotino procura
responder questo sobre quem o homem. Inicialmente, no quarto captulo, investiga sobre
a natureza do homem no mundo inteligvel, mas logo percebe ser necessrio compreender, em
primeiro lugar, quem o homem daqui (o( t$=de a)/nqrwpoj)300. Observa que homem e
alma no so o mesmo e aporta preciso identificao platnica entre estes termos 301.
Embora Plotino jamais tenha se afastado desta concepo, professada j em seu segundo
tratado302, v-se o tratado 38 apresentar os termos de maneira mais acurada. O homem uma
razo formal (lgos) diferente da alma303, ou seja, uma das determinaes ou atualizaes
possveis para a alma. Sua essncia a alma, verdade, mas o homem um certo modo de
ser da alma, um ato da alma. Como explica Pierre Hadot, o homem um composto, no de

297
Embora no explicitado no texto, bastante razovel supor que Plotino se refira s plantas e aos animais
irracionais.
298
Cf. IV 4 [28] 32, 4-13.
299
Cf. o prximo captulo As almas individuais como princpios causais (II.2).
300
Cf. VI 7 [38] 4, 1-6.
301
Cf. PLATO, Alcibades (Primeiro), 129e-130c: O homem , ento, diferente de seu prprio corpo? (...)
Resta, creio, que ele [o homem] ou no nada, ou, se de fato algo, resulta que o homem no outra coisa
seno a alma.
302
Cf. IV 7 [2] 1, 22-25.
303
VI 7 [38] 5, 1-2: Lo/gon toi/nun dei= to\n a)/nqrwpon a)/llon para\ th\n yuxh\n ei)=nai.
 88

uma alma e de um corpo, mas de uma alma e de uma razo formal, a razo formal que faz que
homem seja homem e que se une alma para fazer dela uma alma humana: este lgos, a
alma que o escolhe, ela se determina a ser e a agir segundo este tipo de ser. 304
Em seguida, Plotino retoma a distino entre trs potncias da alma: vegetativa,
sensitiva (inferior) e racional (superior). Agora, porm, oferecida uma explicao mais
detalhada do processo que resulta na constituio do homem daqui. Ao nascer, a alma
racional une-se alma sensitiva, produtora do animal. Mas, se somos compostos de uma alma
mais divina e outra oriunda da alma do mundo, o que nos torna ns mesmos a alma
racional, que se une ao corpo j constitudo. Assim, explica o quinto captulo do tratado VI 7
[38], no nascimento, o homem superior, isto , a alma racional com o lgos de homem
racional, une-se ao homem inferior, isto , alma sensitiva com o lgos de homem. Embora
viva e aja como um homem, o homem inferior nada mais que uma imagem fraca e
obscurecida do homem superior. A constituio do ser humano explica-se assim: a ligao
entre alma racional e corpo no uma unio direta entre alma e corpo, e nem mesmo
possvel dizer, com Plato305, que a alma racional simplesmente se serve do corpo; a alma
racional, diz Plotino, serve-se do corpo por meio da alma sensitiva. Ao ocorrer a mistura entre
alma racional e alma sensitiva, forma-se um nico sujeito consciente e perceptivo e, desta
unidade, o homem inferior como que iluminado pelo superior, sem que este saia do
inteligvel.
Alm destes dois homens, superior ou racional e inferior ou sensitivo, o sexto
captulo fala ainda sobre um terceiro homem, o homem no Intelecto, o mais elevado de todos.
este homem L, no inteligvel, que Plotino buscava no incio de sua investigao. a
Idia ou Forma eterna de Homem, da qual os lgoi de homem so a manifestao ou
atualizao. O homem superior iluminado pela Idia de Homem, participa desta Forma, e
transmite esta iluminao ao homem sensitivo. O homem racional pode viver segundo
qualquer um dos trs nveis: pode elevar-se ao Homem no Intelecto ou dirigir-se para o corpo,
isto , para o homem sensitivo. Mas, ainda que se una ao homem sensitivo, o homem racional
no deixa jamais de ser parte do mundo inteligvel, pois a alma racional, mais divina, no
abandona jamais o inteligvel306.

304
HADOT , Trait 38, p. 219.
305
Cf. Alcibades (Primeiro), 129e11.
306
Por mais que a alma individual se estenda e se aproxime do sensvel, h sempre uma parte dela que no deixa
o inteligvel. Este, vale frisar, um dos pontos centrais da doutrina plotiniana da alma. Cf. IV 8 [6] 8, 1-3; V 8
[31] 10, 22; II 9 [33] 2, 4-10. Hadot (Trait 38, p. 225) considera que Plotino provavelmente apia-se no Fedro,
249 e5. Cf. mais adiante, p. 109-115.
 89

A distino entre homem inferior e superior mantm-se at os ltimos tratados.

Assim, em seu penltimo tratado, I 1 [53], Plotino, ao tratar do ser vivo, explica claramente o
que seja este homem inferior. Nada mais que um animal, uma entidade em que corpo e alma
inferior esto em comunho; um composto. Possuidor de opinies, desejos e paixes, s este
- o composto - passvel de erro, ficando a alma superior isenta de responsabilidade por
quaisquer males. As opinies formam-se na parte inferior da alma e, se no forem submetidas
ao crivo da razo, podem ser enganadoras e causa de muitos males. Neste caso, somos
dominados pelo que pior em ns - pelo apetite, pela paixo ou por alguma imagem m
(ei)/dwlon kako/n). Em suma, o mal ocorre quando pensamos falsidades - e isto significa
elaborar um retrato mental (fantasi/a) e no aguardar o julgamento da faculdade inteligente
(h(/ tou= dianohtikou= kri/sij) e, assim, agimos obedecendo s piores partes307. Quanto
alma superior, esta, por estar diretamente em contato com o inteligvel, no comete faltas. O
erro deriva sempre da unio com o corpo, quando a alma deixa-se levar pelo que provm do
corpo, por imagens e opinies que no passaram pelo escrutnio da razo.
preciso distinguir, continua Plotino308, entre aquilo que prprio da alma e
aquilo que prprio do composto. Prprio da alma tudo que no requeira corpo; j o que
prprio do composto sempre exige a presena do corpo. Deve-se, portanto, observar a
diferena entre o raciocnio capaz de operar absolutamente desvinculado do corpo e o
raciocnio que atua baseado no corpo, o qual no espera pelo julgamento da faculdade
inteligente. Neste caso, quem julga a faculdade opinativa, ligada percepo sensvel, e
no a alma racional.
A funo da alma dupla309: deve prover a vida - das plantas e animais,
incluindo-se aqui o homem -, mas deve tambm deliberar racionalmente, julgar, inteligir. A
primeira funo perfeitamente cumprida pela alma do mundo, que governar os corpos,
plasmando-os e nutrindo-os, enquanto a segunda funo prpria das almas individuais. Estas
atuam essencialmente separadas dos corpos, de modo que, ainda que estejam junto a corpos
humanos, podem - e devem - separar-se e manter-se no inteligvel. O homem encarnado tem
um carter claramente composto: por um lado, um animal, unido natureza e dotado das
faculdades provindas da alma do mundo, mas sua essncia , como vimos anteriormente, a

307
Cf. I 1 [53] 9, 1-12.
308
Cf. I 1 [53] 9, 15 ss.
309
Acompanhando Plato, que no livro I da Repblica (353d) atribua alma duas funes: por um lado,
administrar, governar e deliberar; por outro lado, prover a vida.
 90

alma racional. por essa razo que o homem, a bem dizer, no necessita de um corpo fsico,
mas ser homem ainda que se manifeste apenas no inteligvel.
Contudo, embora as almas individuais sejam, por essncia, racionais e devam
operar neste nvel racional, possvel volvermos o olhar ora para o que est acima de ns, o
Intelecto, ora para o que est abaixo, o mundo da percepo sensvel. E, devido a essa dupla
possibilidade de direo do olhar, podemos alar-nos ao que nos transcende, ao mundo
inteligvel, ou sermos arrastados para as coisas corporais 310. No tratado V 3 [49], Plotino
deixa claro que os atos de raciocnio e de inteligncia, prprios da razo discursiva (dinoia),
referem-se nossa prpria identidade:

Somos ns mesmos que raciocinamos e ns mesmos que concebemos os

pensamentos na razo discursiva; pois isto somos ns. Mas os atos do
intelecto vm de cima, assim como os atos da percepo sensvel vm de
baixo; e ns somos isto, a parte soberana da alma, no meio entre duas
potncias, uma pior e outra melhor, a pior sendo a percepo sensvel, a
melhor, o Intelecto. 311

Os homens manifestados no mundo sensvel podem tender a trs direes

diferentes: razo discursiva - que o que mais propriamente nosso -, percepo sensvel
- ligada nossa animalidade no mundo e responsvel pelos desejos e paixes prprios do
corpo -, ou atividade puramente intelectual, contemplativa - prpria do nvel do Nos. Ora,
em virtude dessa multiplicidade de potncias da alma humana, pode acontecer - e em geral o
que ocorre - de voltarmo-nos para o universo das coisas sensveis e aproximarmo-nos do
inferior, como que mesclando-nos com ele. Neste caso, a razo, que deveria simplesmente
dirigir o corpreo, acaba por ser arrastada pela pior parte e escraviza-se a ela, tornando-se sua
servidora. Assim, o superior submete-se ao inferior e a razo passa a buscar a satisfao dos
desejos corporais. Felizmente, nem toda a alma arrastada, pois a parte em contato com o
inteligvel permanece l, em pura contemplao.312 preciso, portanto, no esquecer nossa
verdadeira identidade, absolutamente independente do corpo, e a filosofia de Plotino um
constante alerta contra a queda das almas:

310
Cf. II 9 [33] 2, 4-10.
311
V 3 [49] 3, 35-40: h)\ au)toi\ me\n oi( logiz\o/menoi kai\ noou=men ta\ e)n t$= dianoi/# noh/mata au)toi/!
tou=to ga\r h(mei=j. ta\ de\ tou= nou= e)nergh/mata a)/nwqen ou(/twj, w(j ta\ e)k th=j ai)sqh/sewj ka/twqen,
tou=to o)/ntej to/ ku/rion th=j yuxh=j, me/son duna/mewj ditth=j, xei/ronoj kai\ belti/onoj, xei/ronoj
me\n th=j a)isqh/sewj, belti/onoj de\ tou= nou=.
312
Cf. II 9 [33] 2.
 91

Mas ns - quem somos ns? Acaso somos aquele que se aproxima e que vem
a ser no tempo? Ora, mesmo antes deste nascimento acontecer, ns
estvamos l sendo outros homens, e alguns at deuses, almas puras e
intelecto unido essncia total, sendo partes do inteligvel no delimitadas
nem separadas, mas pertencentes ao Todo; com efeito, nem mesmo agora
estamos separados. Agora, porm, outro homem desejoso de ser aproximou-
se daquele homem; e tendo nos encontrado - pois ns no estamos fora do
Todo - acercou-se de ns e acrescentou-se quele homem que era ento cada
um de ns (...); e ns nos tornamos a unio deles - e no aquele outro que
ramos antes - e, por vezes, apenas o outro que se acrescentou
posteriormente, quando aquele primeiro est inativo e de algum outro modo
no presente.313

Nossa verdadeira existncia absolutamente independente do corpo e no se

vincula ao nascimento neste mundo. Estamos de tal modo atados ao inteligvel que, mesmo
encarnados, nossa alma superior jamais se aparta de l, ainda que nos falte conscincia disso.
O grande problema do ser humano resume-se, pois, em sua identificao com o homem
inferior, por esquecimento ou por incapacidade de percepo de sua origem e essncia
inteligvel. Por essa razo, a filosofia plotiniana enftica quanto necessidade de
purificao, de separao entre a parte superior da alma e as demais partes que tm comrcio
com o corpo. Seu objetivo central - preciso insistir neste ponto - promover o apartamento
entre a alma pura e a alma contaminada pelo corpo, pelos acrscimos, de modo a alcanar
uma comunho entre alma e Intelecto. Assim, em V 3 [49] 9, ao tratar da possibilidade de
conhecimento do Intelecto pela alma, Plotino fala daquela parte mais divina da alma que
deve ser conhecida por quem almeja conhecer o Intelecto. Para isso, preciso efetuar a
separao entre corpo e homem (ou si mesmo) e, em seguida, afastar-se da alma formadora do
corpo, e separar-se sobretudo daquilo que nos inclina para o que mortal: a percepo
sensvel, os apetites, as paixes e outras frivolidades semelhantes314. A libertao de todos
estes acrscimos permitir a identificao do homem com a parte mais divina da alma,
que uma imagem do Intelecto, de modo que esta alma pura ser capaz de, a partir de si
mesma, contemplar o Intelecto e tirar concluses a seu respeito.

313
VI 4 [22] 14, 16-31: h(mei=j de/ - ti/nej de\ h(mei=j; a)=ra e)kei=no h)\ to\ pela/\zon kai\ to\ gino/menon e)n
xro/n%; h)\ kai\ pro\ tou= tau/thn th\n ge/nesin gene/sqai h(=men e)kei= a)/nqrwpoi a)/lloi o)/ntej kai\
tinej kai\ qeoi/, yuxai\ kaqarai\ kai\ nou=j sunhmme/noj t$= a(pa/s$ ou)si/#, me/rh o)/ntej tou= nohtou=
ou)k a)fwrisme/na ou)d a)potetmhme/na, a)ll o)/ntej tou= o(/lou! ou)de\ ga\r ou)de\ nu=n a)potetmh/meqa.
a)lla\ ga\r nu=n e)kei/n% t%= a)nqrw/p% proselh/luqen a)/nqrwpoj a)/lloj ei)=nai qe/lwn! kai\ eu(rw\n
h(ma=j - h)=men ga\r tou= panto\j ou)k e)/cw - perie/qhken e(auto\n h(mi=n kai\ prose/qhken e(auto\n
e)kei/n% t%= a)nqrw/p% o(\j h)=n e(/kastoj h(mw=n to/te! (...) kai\ gegenh/meqa to\ suna/mfw kai\ ou)
qa/teron, o(\ pro/teron h)=men, kai\ qa/tero/n pote, o(\ u(/steron proseqe/meqa a)rgh/santoj tou=
prote/rou e)kei/nou kai\ a)/llon tro/pon ou) paro/ntoj.
314
Acompanhando Plato, Fdon, 66c3.
 92

II. 2. AS ALMAS INDIVIDUAIS COMO PRINCPIOS CAUSAIS

II.2.1. O estatuto das almas individuais como fundamento da autonomia

humana

Temos procurado mostrar que a relao entre as almas individuais e a alma do

mundo no uma relao de subordinao e derivao, mas que as almas individuais
apresentam um estatuto ontolgico semelhante ao da alma do mundo e que a relao entre
estas de fraternidade, no de filiao. Mas, quais seriam as conseqncias do entendimento
desta relao como uma filiao e no uma fraternidade? Que diferena faria aceitarmos um
estatuto ontolgico inferior para nossas almas?
A resposta parece ser dada pela Enada III, 1 [3], Sobre o destino, onde Plotino
busca uma soluo para a possibilidade de autonomia humana e responsabilidade pessoal.
Sem dvida, h uma ordem csmica, um governo do universo pela alma do mundo; no
podemos, contudo, ficar simplesmente atados a este grande encadeamento universal.
preciso, de algum modo, conceder liberdade ao homem, para que este no seja simples
membro de um grande corpo csmico. Por essa razo, as almas individuais sero
estabelecidas como princpios causais, ao lado da alma do mundo, garantindo a liberdade
humana. No entanto, no se trata de qualquer parte da alma individual, mas apenas da poro
que permanece pura. A liberdade vincula-se capacidade da alma para distanciar-se do corpo
e agir de maneira independente deste, capacidade que cabe exclusivamente parte no
descida da alma, por onde nos ligamos Alma Hipstase.
O debate entre livre-arbtrio (ou o que est em nosso poder, to\ ef h(mi=n) e
determinismo, permeou a Antigidade e rendeu diversos tratados sobre o destino, onde so
expostos os argumentos epicuristas e esticos. O ctico acadmico Carnades, tendo
identificado os problemas de ambas as posies, no teria, contudo, solucionado a questo.
Plotino, por sua vez, insere-se no debate e procura dar uma resposta positiva.
Examinemos inicialmente, de maneira bastante expedita, as origens do problema
com o qual Plotino se defronta, tratando um pouco do epicurismo e do estoicismo. Em
seguida, a palavra ser dada diretamente a Plotino, para que responda a seus interlocutores e
tome posio, exigindo a elevao ontolgica das almas individuais.
 93

II.2.1.1. O epicurismo e o problema da responsabilidade moral

Epicuro, ao herdar de Demcrito a explicao da natureza por meio do movimento

dos tomos no vazio, reconheceu a um srio problema: a ao humana fica enrijecida em um
sistema determinista em que tudo decorre da necessidade fsica do movimento atmico.
Epicuro procura, pois, enfrentar o problema entre livre-arbtrio e determinismo, j que parece
haver uma incompatibilidade entre o determinismo causal e a possibilidade de se fazer de
outro modo, condio necessria para a atribuio de responsabilidade moral 315. Se tudo for
necessrio, tambm ns agiremos segundo a necessidade, e no poder, portanto, ser-nos
imputada qualquer responsabilidade por nossos atos 316.
Epicuro teria, ento, introduzido um elemento de indeterminao ao movimento
atmico, o desvio. Vejamos o relato crtico de Ccero a respeito deste conceito:

Mas Epicuro pensa que a necessidade do destino evitada pelo desvio

(declinatio) dos tomos. Assim, um terceiro tipo de movimento surge em
adio ao peso e ao impacto, quando o tomo desvia por um intervalo
mnimo, ou e)la/xiston como ele o denomina. Que este desvio ocorra sem
uma causa, ele forado a admitir na prtica, mesmo sem tantas palavras.
Pois no pelo impacto de outro tomo que um tomo desvia. Como, afinal,
pode-se ser atingido por outro se os corpos atmicos viajam
perpendicularmente em linhas retas pelo seu prprio peso, como Epicuro
afirma? Pois segue-se que nunca se afastado de seu curso por outro, se um
nem mesmo tocado pelo outro. A conseqncia que, mesmo supondo que
o tomo de fato exista e que ele desvie, ele desvia sem uma causa. 317

A declinatio apontada por Ccero o clinamen para Lucrcio, que considera o

desvio como princpio explicativo para a ausncia de determinao no comportamento
humano:

315
Ao menos, esta a interpretao tradicional, segundo a qual a a ateno de Epicuro estaria voltada para a
incompatibilidade entre o determinismo causal e a responsabilidade moral. Cf. OKEEFE, Epicurus on freedom,
p. 1-2, 14. Cf. tambm LONG&SEDLEY, p. 107, que consideram Epicuro como o primeiro filsofo a
reconhecer o problema do livre-arbtrio.
316
Cf., por exemplo, a Carta a Meneceu: (1) Quem, afinal de contas, voc considera superior ao homem que...
ridicularizaria o <destino>, o qual alguns introduzem como senhorio de tudo, < mas v que algumas coisas so
inevitveis (so por necessidade), > outras so devidas fortuna, e outras dependem de ns, uma vez que a
necessidade no responsvel para ningum, e a fortuna uma coisa instvel de se observar, enquanto que
aquilo que depende de ns, com o que a culpabilidade e seu oposto esto naturalmente associados, livre de
qualquer senhorio? (2) Pois seria melhor seguir a mitologia sobre os deuses que ser um escravo do destino dos
filsofos naturais: o primeiro, pelo menos, sugere a esperana de escusar-se junto aos deuses por meio do culto,
ao passo que o ltimo envolve uma inexorvel necessidade. (Epicuro, Carta a Meneceu, 133-4, apud LONG &
SEDLEY, 20A).
317
CCERO, De Fato, 22. As tradues dos textos de Ccero seguem a traduo francesa de Albert Yon.
 94

Mas que a mente no deve ela mesma possuir uma necessidade interna em
todo seu comportamento, e ser dominada e, por assim dizer, forada a sofrer
e a ser influenciada, isto produzido por um minsculo desvio de tomos em
uma regio no fixada do espao nem em tempo fixado.318

A finalidade do desvio seria, pois, excluir a ao humana da rigidez e da

necessidade fsica do movimento atmico, como nos informa Ccero:

A razo de Epicuro para introduzir esta teoria era seu receio de que, se o
movimento do tomo fosse sempre o resultado do natural e necessrio peso,
ns no teramos liberdade, j que a mente (animus) seria movida de
qualquer modo que fosse compelida pelo movimento dos tomos.
Demcrito, o originador dos tomos, preferiu aceitar esta conseqncia de
que tudo acontece pela necessidade do que privar os corpos atmicos de seus
movimentos naturais. 319

Se Ccero no estava convencido da qualidade da resposta epicuriana ao problema do

320
livre-arbtrio, outros, como Lucrcio , enxergaram a uma boa soluo, reconhecendo o desvio
como princpio explicativo da responsabilidade nas aes morais, capaz de garantir a
atribuio de louvor ou de censura ao agente. o caso do filsofo epicurista Digenes de
Enoanda (sc. II d.C.):

Uma vez eliminada a profecia, como pode haver qualquer outra evidncia
para o destino? Pois se algum usa a explicao de Demcrito, dizendo que
os tomos, por causa de suas colises uns com os outros, no tm
movimento livre, e que como conseqncia todos os movimentos so por
necessidade, ns lhe replicaremos: No sabes, quem quer que tu sejas, que
h tambm um movimento livre nos tomos, que Demcrito falhou em
descobrir, mas que Epicuro trouxe luz, um movimento desviante, como ele
demonstra de fatos evidentes? Mas o ponto central este: se se acreditar no
destino, este o fim de toda censura e admoestao, e mesmo o mau <no
estar sujeito a censura>.321

Tal soluo, porm, tomada isoladamente, parece ser bastante insatisfatria, j que
introduz um princpio dificilmente capaz de explicar a autonomia do agente 322. O desvio,
ainda que produza alguma indeterminao, nem por isso princpio propriamente explicativo
da liberdade humana, j que as volies seriam simplesmente identificadas com os desvios ou,
no mnimo, constitudas por eles. Se for assim, cada ao que executamos bem poderia ser

318
SVF 2. 292, apud LONG&SEDLEY, 20F.
319
CCERO, De fato, 23.
320
Cf. SVF 2.251-93
321
DIGENES DE OENOANDA, 32.1.14-3.14, apud LONG&SEDLEY, 20G.
322
Cf. LONG&SEDLEY, p. 107.
 95

diferente, se o desvio (e, por conseqncia, a volio) no tivesse ocorrido, ou ento,

ocorresse em outro momento323. Com efeito, o papel desempenhado pelo desvio talvez tenha
sido superestimado pelos intrpretes da teoria epicurista da ao 324 e certamente o problema
bem mais complexo do que se pode esboar em algumas poucas linhas. Embora novas
interpretaes acerca deste assunto tenham surgido 325, no daremos espao para elas, pois
interessa-nos aqui a perspectiva da interpretao de Plotino. Por essa razo, vamo-nos deter
no entendimento rapidamente esboado segundo alguns testemunhos dos antigos. Certamente
ter sido neste vis que Plotino compreendeu a teoria epicurista do desvio.

II.2.1.2. O determinismo estico e o problema da liberdade

No debate em torno da liberdade humana e da responsabilidade moral, os esticos

possuam a reputao de partidrios de um determinismo estrito, sendo censurados pela falta
de espao em sua filosofia para a responsabilidade moral. Independentemente da veracidade
desta imputao326, nosso intuito aqui ser observar os argumentos esticos utilizados por
seus oponentes j que Plotino tambm se inserir entre eles - no que tange liberdade
individual.
Inicialmente, bom observar que o sistema estico forma um todo coerente, no
qual tica e fsica no se separam. Assim, a teoria estica da causalidade tem implicaes

323
Cf. OKEEFE, Epicurus on freedom, p. 14-15.
324
o que pensa, por exemplo, OKeefe (Epicurus on freedom, p. 1), argumentando que o desvio desempenha
um papel apenas perifrico na teoria geral de Epicuro, e que uma nfase excessiva no papel do desvio tem
causado significantes distores em nosso entendimento da tica de Epicuro, da filosofia da mente, da teoria da
ao e da metafsica.
325
OKeefe (Epicurus on freedom, p. 15-17) faz um recenseamento das diversas interpretaes: a anti-
reducionista, partilhada por David Sedley, Julia Annas e Philip Mitsis; embora concordem com a interpretao
tradicional defendida por Cyril Bailey, Elizabeth Asmis, Jeffrey Purinton e Don Fowler, a qual considera que o
problema entre o determinismo causal herdado de Demcrito e a possibilidade da livre escolha seja a
preocupao de Epicuro, estes intrpretes entendem que Epicuro nega que a mente possa ser explicada
exaustivamente em termos de movimentos atmicos, pois isto excluiria a existncia de propriedades psicolgicas
como as volies. OKeefe apresenta tambm a interpretao da causa interna, proposta por David Furley e
Suzanne Bobzien, para quem a preocupao de Epicuro no seria apresentar o desvio como produtor da ao
livre, mas salvar-nos da necessidade interna, isto , de apresentarmos caracteres necessrios, caso sua
formao decorresse unicamente do ambiente e da hereditariedade, fatores externos alm de nosso controle.
Assim, o desvio romperia a cadeia de causa e efeito e permitiria que o agente tivesse como origem de suas aes
uma causa interna. Por fim, OKeefe apresenta sua prpria tese, de que a preocupao principal de Epicuro no
seria com a responsabilidade moral, mas com a preservao da eficcia e da racionalidade na deliberao acerca
de aes futuras, coisa qual o determinismo se ope, j que em toda deliberao eficaz deve entrar em cmputo
a contingncia do futuro, mas, para o determinismo, o futuro necessrio.
326
Long, por exemplo, sustenta que o determinismo estico no exclui uma teoria coerente da ao humana
voluntria e que o conceito estico de responsabilidade moral, ainda que insatisfatrio, representa um avano
em relao a Aristteles, ao levantar com agudeza os problemas de hereditariedade e do ambiente (Problems in
Stoicism, p. 174)
 96

diretas na questo da liberdade humana. Como relata Ccero sobre um argumento de Crisipo,
no h movimento sem causa. Se assim, tudo que acontece ocorre por meio de causas
antecedentes - neste caso, tudo acontece atravs do destino.327 O problema, claro, no est
em afirmar que todos os acontecimentos possuem uma causa; Plato e Aristteles j
aceitavam a impossibilidade de um evento sem causa alguma. Contudo, os esticos foram
alm ao afirmar um nexo causal estrito por meio do qual cada evento interliga-se a seu
antecedente e , ao mesmo tempo, causa de seu sucessor:

[Fala Quintus Ccero em defesa da teoria estica da adivinhao] (1) Por

destino, eu entendo aquilo que os gregos chamam ei(marme/nhn328 - um
ordenamento e seqncia de causas, uma vez que a conexo de causa a
causa que, a partir de si mesma, produz algo. (2) uma verdade sempiterna,
fluindo desde toda eternidade. Conseqentemente, nada aconteceu que no
fosse acontecer, e, do mesmo modo, nada acontecer cuja natureza no
contenha as causas eficientes para aquilo mesmo. (3) Isto torna inteligvel
que o destino deva ser, no o destino da superstio, mas aquele da fsica,
uma causa eterna das coisas - por que as coisas passadas aconteceram, por
que as coisas presentes esto agora acontecendo, e por que as coisas futuras
sero329.

Para os esticos, o mundo uma unidade toda interligada e o desenrolar dos

acontecimentos comparado ao desenrolar de uma corda.330 Mas essa unidade inclui as
aes humanas, de modo que dificilmente o homem poderia ser visto como um verdadeiro
agente, como um princpio de movimento. H um plano traado por Deus331 e certamente os
esticos sustentavam suas idias por razes teleolgicas. A racionalidade divina, o lgos,
confunde-se com este nexo causal ou destino:

(1) Crisipo chama a essncia do destino de um poder pneumtico (du/namin

pneumatikh/n) realizando o governo ordenado do todo... Destino a razo
(lo/goj) do mundo ou a razo (lo/goj) dos atos de providncia do
governo no mundo ou a razo (lo/goj) segundo a qual eventos passados
aconteceram, eventos presentes esto acontecendo e eventos futuros
acontecero. (3) E como substituto para razo (lo/goj) ele usa verdade
(alh/qeia), explicao (ai)ti/a), natureza (fu/sij), necessidade

327
CCERO, De fato, 21.
328
Particpio do verbo mei/romai (receber como parte que lhe cabe, receber como lote).
329
CCERO, De divinatione 1.125-6, SVF 2.921, apud LONG&SEDLEY, 55L.
330
CCERO, De div. 1.127 apud LONG, Problems in Stoicism, p. 177.
331
O deus estico em primeiro lugar, um princpio ativo, racional, providencial e imanente impregnando toda
matria, s vezes identificado com a natureza ou com o destino; segundo, o mundo todo ou suas massas
elementais constitutivas; e terceiro, os deuses tradicionais do panteo grego, interpretados alegoricamente como
simbolizando a deidade imanente estica nestes vrios aspectos. (LONG & SEDLEY, vol. 1, p. 331).
 97

(a)na/gkh) e outros termos, tomando-os para aplic-los mesma essncia de

diferentes pontos de vista332.

notvel a variedade de nomes dada por Crisipo a essa ordenao do mundo -

ordem que ser assemelhada por Plotino alma do mundo, j que no se trata de uma
ordenao simplesmente mecnica de alguma lei de causa e efeito, mas de uma ordenao
determinada por uma racionalidade csmica ou divina. H uma natureza universal que
executa os planos de Deus333.
Estando os eventos determinados de antemo, teramos que afirmar com Crisipo
que nenhum evento particular, ainda que pequeno, tem lugar sem que esteja de acordo com a
natureza universal e seu princpio.334 A doutrina estica da causalidade tem, portanto, fortes
repercusses na tica, expressando um determinismo capaz de excluir a autonomia do campo
da ao humana:

[Os esticos dizem que] Todas as coisas foram fixadas e arranjadas desde o
incio, inclusive aquelas consideradas situadas em nosso poder e aquelas
consideradas fortuitas e sujeitas ao acaso... Os movimentos de nossas mentes
nada mais so que instrumentos para cumprir decises determinadas
(ministeria decretorum fatalium), uma vez que necessrio que estas sejam
executadas por ns (per nos) pela agncia do destino (agente fato). Assim,
os homens desempenham o papel de uma condio necessria, tal como o
lugar uma condio necessria para o movimento e o repouso 335.

O homem seria, ento, parte da natureza, inserido a como mais uma pea na
grande engrenagem csmica. Os oponentes desta doutrina bem podem se perguntar, pois, se
h ainda a possibilidade de algum papel autnomo a ser desempenhado nessa ordem eterna.
Ao que parece, no haveria lugar para o livre-arbtrio, j que todas as decises humanas
seriam predeterminadas. bem possvel que Calcdio no reflita aqui a inteireza do

332
STOBAEUS, 1.79, 1-12, SVF 2.913, parte; LONG & SEDLEY, 55M.
333
H, em Crisipo, uma identidade entre destino e providncia divina, segundo o depoimento de Calcdio:
Assim, alguns acreditam existir uma presuno de que h uma diferena entre providncia e destino; a realidade
que eles so uma mesma coisa. Pois a providncia ser a vontade de deus, e, alm disso, sua vontade a srie
de causas. Em virtude de ser sua vontade, providncia. Em virtude de tambm ser a srie de causas, ganha o
nome adicional de destino. Conseqentemente, tudo em acordo com o destino tambm o produto da
providncia, e, do mesmo modo, tudo em acordo com a providncia o produto do destino. Esta a viso de
Crisipo. Mas outros, como Cleantes, ao mesmo tempo em que tambm consideram os comandos da providncia
por acontecer como destino, permitem que coisas que acontecem por destino no sejam o produto da
providncia. (CALCIDIUS, 144, SVF 2.933; LONG & SEDLEY, 54U).
334
PLUTARCO, De Stoic. rep. 34, 1050A, SVF 2.937.
335
CALCIDIUS, In Tim. CLX-CLXI; SVF 2.943; apud LONG (Problems in Stoicism), p. 177.
 98

pensamento estico, como nota Long336, mas sobretudo esta posio que nos interessa, j
que esta a idia que Plotino tem em mente ao enfrentar o problema desencadeado pelo
determinismo estrito.
preciso, contudo, mencionar que, de alguma maneira, os esticos procuraram
dar conta do problema da responsabilidade moral, e o fizeram por meio da incluso da
influncia da hereditariedade e do ambiente. A partir da natureza particular de um homem,
conferida a ele em seu nascimento como herana de seus pais, e a partir de sua educao,
forma-se o carter individual, que servir de causa interior para uma determinada ao 337. De
todo modo, porm, o determinismo permanece, uma vez que o prprio carter, que conduzir
o comportamento humano, determinado, seja pela origem seja pela educao. Isto significa
que os atos de vontade no so genuinamente livres, j que dependentes do carter e das
causas formadoras deste carter. Veremos que Plotino dialogar tambm com esta questo da
hereditariedade e do ambiente como determinantes do comportamento.338
Como confiavam na existncia de uma racionalidade csmica predeterminando
todos os eventos, os esticos aceitavam tambm a possibilidade de previso dos
acontecimentos futuros. Como conciliar, ento, a autonomia do agente com a
interdependncia dos eventos? Para o entendimento humano, o futuro parece conter diversas
possibilidades, mas, para Deus, tudo j est traado e somente o que vai acontecer realmente
possvel. O homem executar seus atos de vontade de uma maneira, ao que parece,
completamente determinada: sua vontade determinada por seu carter (que, como vimos,
determinado tambm), e mais, seus atos so limitados pelas situaes externas, tambm

336
LONG, Problems in Stoicism, p. 178-9: Sob uma perspectiva, as observaes de Calcdio provavelmente so
acuradas; mas, se tomadas simplesmente como esto, elas do uma impresso completamente falsa de toda
posio estica primitiva sobre o destino e a ao humana... O mundo pode ser visto como nada mais que a
atividade do pneuma que tudo permeia. Ainda assim, o lgos, a causa principal, est dentro do homem
individual, assim como uma fora externa constrangendo-o. Deus est expresso no todo, a soma de todas as
substncias, o que inclui os lgoi particulares; descrever o homem como nada mais que uma condio necessria
para o cumprimento do plano de Deus enganador.
337
Veja-se a resposta de Crisipo ao problema da impossibilidade de se responsabilizar as aes humanas num
mundo em que tudo obra de um inevitvel destino: Embora seja verdade que todas as coisas esto unidas por
um certo princpio necessrio e fundamental e que elas esto conectadas ao destino, ainda assim, as verdadeiras
disposies de nossas mentes s esto sujeitas ao destino segundo sua qualidade particular. Pois se suas
formaes desde o incio forem naturalmente saudveis e se elas forem moldadas apropriadamente, ultrapassam
sem oposio ou obstculo toda a presso que vier externamente do destino. Se, por outro lado, forem speras,
incultas e rudes, sem o suporte de alguma cultura civilizada, elas ento afundam-se em contnuos vcios e erros
de sua prpria vontade e natureza viciosa, mesmo quando so importunadas por pouca ou nenhuma oposio de
uma infelicidade destinada. O prprio fato de que os homens comportam-se de maneiras diferentes o resultado
da seqncia de eventos natural e necessria chamada destino. Pois , por assim dizer, o destino de seu
verdadeiro gnero humano e uma conseqncia deste que ms disposies no estejam livres de cometer faltas e
erros.(Aulus Gellius, Noctes atticae VII 2; SVF 2.100; apud Long, Problems in Stoicism, p. 186)
338
Cf. p. 105 desta dissertao.
 99

determinadas pelo destino. E qualquer que seja a ao executada pelo homem, ela no poderia
ser outra, j que tudo est traado de antemo e , portanto, previsvel pelos mtodos
divinatrios.
Sem dvida, h, dentro do prprio estoicismo, uma resposta ao problema da
liberdade individual: trata-se da liberdade do nosso, por assim dizer, estado de esprito. Essa
idia bem evidente em Epiteto. Ao menos, o homem pode escolher a maneira como vai
enfrentar os dados inevitveis do destino; pode reconhecer pelo lgos a ordenao csmica e
consentir em tomar parte dela ou oferecer-lhe resistncia. O destino se cumprir de qualquer
modo, mas ele pode participar disso de boa vontade ou no. Permanece o fato, porm, de que
no h como interferir nos eventos exteriores, absolutamente determinados. Seramos como
ces amarrados a um carro, sendo puxados e sem outro remdio que no seguir aquele carro;
poderamos, claro, acompanh-lo docilmente ou rebelarmo-nos e procurarmos puxar para
outro lado; de todo modo, porm, o fato que teramos que acompanhar o carro. Esta
imagem, atribuda a Crisipo e a Zeno 339 parece ilustrar bem o problema geral do
determinismo estico.

II.2.1.3. A resposta de Plotino: o tratado III 1 [3]

O problema sobre o destino recebeu a ateno de Plotino neste que um de seus

primeiros escritos. Talvez se possa considerar a existncia de um carter convencional neste
tratado, j que utiliza argumentos bastante conhecidos na poca e serve-se especialmente de
crticas elaboradas por Carnades340. Com efeito, o De fato de Ccero apresenta, em diversos

339
Cf. Hippolytus (Diels Dox. Graec. p. 571, 11 = SVF 2.975); LONG&SEDLEY, 62A.
340
Carnades participou do debate de maneira que parece ter sido devastadora para ambos os lados. Se o
determinismo recusava a introduo de movimentos sem causa, propostos na explicao epicurista do desvio,
j que isto significaria a abolio do sistema causal no universo, Carnades enxergou que nenhum dos dois lados
estava correto: a introduo do desvio epicurista era intil, pois bastaria observar que as escolhas humanas no
so predeterminadas, o que no significa que sejam sem causa, uma vez que a causa se encontra na prpria
natureza da ao voluntria (cf. CCERO, De fato, 23ss). Embora amplamente aceita a argumentao de
Carnades, ela ainda bastante insatisfatria, como mostra Sharples: Afirmar que a causa da ao reside no
agente, ou que escolhas humanas so de espcies diferentes das dos eventos fsicos e devem ser discutidas em
diferentes termos, no altera o fato de que no nvel dos eventos fsicos - o qual as escolhas humanas certamente
afetam - ou cada resultado a inevitvel conseqncia da situao precedente, ou ento no. No h como sair
deste dilema, ao menos se supomos que a discusso diz respeito a um sistema fechado, cujos estados sucessivos
podem, pelo menos em princpio, ser descritos. O sistema estico definitivamente deste tipo; e enquanto o
universo epicurista espacialmente infinito, o fato de a velocidade dos tomos ser finita, ainda que muito
grande, significa que apenas a posio e movimento de um nmero finito de tomos que deve ser levada em
conta ao considerar os antecedentes, um tempo finito anterior, de qualquer evento particular. Epicuro estava
certo ao enxergar o desvio atmico, ou algum evento correspondente no determinista, como, no mnimo, uma
condio necessria para a liberdade do determinismo, ainda que no seja uma explicao completa dela, e
 100

aspectos, bastante similaridade com este tratado; tambm o De fato, de Alexandre de

Afrodsia, traz contribuies que parecem presentes aqui. Tal como Carnades, Plotino
atacar a viso estritamente determinista do destino, seja ela estica ou atomista; tampouco
poder concordar com a resposta epicurista ao problema. Entretanto, sua soluo, ao conciliar
o determinismo estico com a liberdade individual, parece trazer o problema para um novo
campo, com o abandono da viso materialista predominante nos adversrios. Parece ter
residido a o erro de Carnades: dentro de um sistema materialista, fsico, em que no se
admite uma ao sem causa - e, para os materialistas, sem causa material -, no parece ser
possvel abolir o determinismo sem que se introduza algum elemento material, no
determinstico. este o ponto que Plotino parece ter percebido, e sua concepo de alma
incorporal permitir alcanar uma resposta aparentemente mais adequada.
Logo no incio do tratado, aps anunciar a investigao sobre as causas341, Plotino
aponta o alvo de sua argumentao: atacar a teoria epicurista do desvio (pare/gklisij),
bem como qualquer concepo que suponha a possibilidade de movimento dos corpos sem a
existncia de alguma causa precedente. Plotino alinha-se assim tradio grega (presente j
em Melisso, DK B 1), segundo a qual nada pode vir do nada, ou seja, no possvel que algo
seja absolutamente sem causa. Pelo mesmo motivo, recusa a horm estica, constatando a
impossibilidade de um primeiro impulso ou movimento da alma sem qualquer causa que o
anteceda. Tais explicaes no podem ser aceitas, pois, ao invs de explicar a liberdade,
afastam justamente qualquer possibilidade de executarmos uma ao por nossa prpria
vontade. Neste caso, a alma seria arrastada por movimentos involuntrios (a)boulh/tai) e
sem causa, no pertencendo a si mesma, mas atada a uma necessidade que a dominaria 342.
Sem dvida, tudo tem uma causa imediata, e Plotino, conhecedor da filosofia
aristotlica343, reconhece uma grande variedade de causas para os eventos344. Mas no pode se
contentar com isso; preciso ir alm, pois como explicar que, dadas as mesmas

Carnades errou ao sugerir que o desvio poderia ter sido dispensado. (Stoics, Epicureans and Sceptics. An
Introduction to Hellenistic Philosophy, p. 78).
341
Comea apontando dois tipos de causas: 1) a causa do vir a ser das coisas pertencentes ao mundo do devir; 2)
a causa de existirem as coisas que realmente existem (isto , os inteligveis). Quanto ao Um, nada pode ser causa
de sua existncia, j que o primeiro, mas quanto s realidades que dependem do Um, estas tm seu ser a partir
dele, a partir do que primeiro. Plotino parece falar aqui do Intelecto e das Formas. J quanto s coisas que so
geradas (os seres sensveis) e quanto s coisas que sempre existem mas nem sempre agem do mesmo modo
(Plotino estaria se referindo aqui, talvez, s almas), estas certamente tm uma causa para vir a ser, pois no se
pode admitir neste domnio algo que seja sem causa. Cf. III 1 [3] 1, 8-16.
342
Cf. III 1 [3] 1, 16-24.
343
Plotino utiliza um exemplo da Fsica, II, 5, 196b33-34.
344
Cf. III 1 [3] 1, 24-36.
 101

circunstncias, um, por exemplo, fique doente e outro no, ou este enriquea e aquele no?
Embora no se negue a existncia de causas prximas, preciso dar conta daquelas mais
remotas. o que todos os filsofos procuraram fazer. Uns, diz ele, encontram como causas
primeiras princpios corporais, como os tomos. Trata-se da teoria dos atomistas, entre os
quais Epicuro se alinha, ainda que introduza o desvio. Para os atomistas, a existncia e
modo de ser das coisas so explicados pelo choque e entrelaamento dos tomos, pelo modo
como estes se combinam e agem uns sobre os outros, de tal sorte que at mesmo nossos
impulsos e disposies seriam produzidos pelos tomos. Isto significa, entende Plotino, que
os verdadeiros entes (ta\ o)/nta) estariam sujeitos necessidade proveniente dos tomos. Ora,
nada mais inaceitvel para o filsofo que preconiza a superioridade do incorporal sobre o
corporal, a soberania da alma e tudo que produzido por ela (pensamentos, volies) sobre
movimentos materiais. Como aceitar que a necessidade material possa produzir efeitos
naquilo que lhe anterior em todos os sentidos? Pelo mesmo motivo, devem tambm ser
rejeitadas as teorias que propem outros corpos como princpios. Plotino refere-se
provavelmente aos filsofos da natureza que supuseram os quatro elementos fogo, terra, ar e
gua como princpios.345
Se no possvel aceitar como causas remotas princpios materiais, tampouco se
deve supor que a causa de tudo seja um determinado princpio do universo (que, veremos,
Plotino assimilar alma do mundo), um princpio que penetra tudo, que move e faz cada
coisa individual. Com isso, o filsofo recusa o determinismo estrito, segundo o qual o destino
considerado causa suprema, capaz de penetrar e mover todas as coisas - no apenas as
corpreas, mas at mesmo os nossos pensamentos. Tal concepo assemelha-se idia de um
grande ser vivo do qual seramos partes, de sorte que nada teramos de propriamente nosso,
mas tudo seria causado por este ser a que pertenceramos346.
Tambm deve ser rejeitada a explicao causal proposta pela astrologia, segundo
a qual tudo aconteceria em virtude de uma rotao universal. Baseados em predies obtidas a
partir das posies dos planetas e estrelas, os astrlogos nada mais fazem que manter o
encadeamento causal estrito, de modo a, tambm eles, colocarem o destino em posio
soberana347.
Temos assim delineado o quadro dos oponentes: por um lado, encontram-se os
que supem um nico princpio causal; dentre estes, alinham-se os esticos, os astrlogos e os

345
Cf. III 1[3] 2, 9-17.
346
Cf. III 1 [3] 2, 17-25.
347
Cf. III 1[3] 2, 26-36.
 102

filsofos da natureza. Por outro lado, h quem admita uma multiplicidade de princpios, como
fazem os atomistas e Epicuro.
Os atomistas, Epicuro includo, so os primeiros a ser atacados. J absurdo e
impossvel supor que a razo e a alma governante possam advir da desordem dos corpos -
sejam tomos ou elementos -, mas, mais impossvel ainda supor que tudo seja produzido a
partir de tomos. Contra estes, Plotino utiliza um argumento estico: como possvel advir a
ordem - e nosso mundo , com efeito, ordenado - a partir de uma desordem, tal como o
movimento dos tomos? Lana outros argumentos: i) Num mundo assim no haveria lugar
para nenhum tipo de adivinhao e profecia - e importa-lhe salvar a possibilidade de
predio348, esta entendida como a leitura, interpretao ou reconhecimento de sinais que
corresponderiam a certos eventos (no como causas dos eventos). ii) No h dvida que os
corpos se submetero necessidade, sofrendo os efeitos do choque entre os tomos; mas, e
quanto alma? Como relacion-la ao movimento dos tomos? Como um movimento atmico
poderia forar a alma a ter um determinado raciocnio ou algum impulso? Afinal, como a
alma poderia ter seus movimentos submetidos a objetos materiais como so os tomos? iii)
Alm disso, h casos em que a alma se ope s afeces do corpo; ora, como os tomos
poderiam explicar essa atitude da alma? iv) E quais seriam os movimentos atmicos que
levariam cada homem a exercer uma atividade diferente, a ter pendores diferentes? No
haveria como explicar nossos caracteres e disposies, caso fssemos movidos e atirados
aleatoriamente pelos corpos, qual seres inanimados. As mesmas objees poderiam ser
dirigidas a outros que supem corpos como princpios de tudo. As operaes da alma no
podem provir de corpos, mas devem ter origem em outro princpio.
Em seguida, enfrenta os defensores de um nico princpio causal. Seu primeiro
alvo ser o determinismo estrito. Contra estes, Plotino dir que a causa de nossas aes no
a alma do mundo, mas ns mesmos, isto , nossa alma individual. Vejamos sua
argumentao. Em primeiro lugar, apresenta (para refutar em seguida) a idia de uma causa
longnqua como responsvel pelos destinos individuais. Analisa, pois, a situao em que a
alma do mundo seria a nica causa de tudo que se passa no universo. Seria uma nica alma
permeando todo o universo, com cada coisa sendo movida para onde esta alma a dirige. Se for
assim, pode-se chamar de destino ao movimento ordenado executado por esta alma, onde cada
parte, completamente entrelaada no Todo, interage com as demais para executar aquilo que
poderamos chamar de destino do Todo. A analogia com uma rvore til para compreender

348
Cf. III 1 [3] 8, 1-4.
 103

o significado desta concepo: tendo a raiz como princpio nico, para onde quer que a planta
se espalhe, esta poderia ser considerada como sua direo, pois para l que ela se
encaminha, com todas as suas partes interagindo, isto , agindo e sofrendo a ao
reciprocamente, mas todas elas cumprindo o destino da rvore. Do mesmo modo, se o
comando couber unicamente alma do mundo, tudo estar sob seu domnio, inclusive nossas
almas, e nada mais faremos seno cumprir o destino da alma do mundo, encaminhando-nos
passivamente para onde quer que ela nos leve349.
Talvez Plotino no esteja aqui a se contrapor ao estoicismo, que de algum modo
abre espao para a ao individual350, mas a um determinismo estrito que estaria presente
junto a alguns representantes do platonismo, segundo o qual o destino seria uma substncia.
Assim, lemos em Plutarco:

Por outro lado, considerado como substncia, o Destino parece bem ser
totalmente a alma do mundo, que est dividida em trs partes: a parte fixa, a
parte vista como errante e, em terceiro lugar, a parte situada acima do cu na
regio terrestre. A mais elevada se chama Clotho, a seguinte, tropos, e a
mais baixa, Lachsis. Esta recebe as atividades celestes de suas irms, liga-
as junto e transmite-as s regies terrestres que esto submetidas sua
autoridade.351

Ora, paradoxalmente, esse determinismo estrito, que Plotino chama de excesso

de necessidade e de destino, abole o destino, j que o mesmo que age seria o mesmo que
sofre. Tudo seria uma coisa nica, um grande corpo csmico movido por uma inteligncia
nica, num grande encadeamento de causas entrelaadas. O argumento exige algum esforo
de imaginao para ser compreendido. Pensemos em nosso prprio corpo ao mover-se.
Diramos que movido pelo destino? evidente que no. Quem o move nosso princpio
diretor de maneira direta, sem quaisquer causas intermedirias. isto mesmo que ocorre no
Todo, segundo esta concepo determinista estrita: o prprio Todo que age e sofre a ao,
sem que haja uma seqncia de causas. Este ponto de vista levaria, portanto, abolio do
entrelaamento de causas e extino do destino. Nada aconteceria segundo causas
conseqentes, mas tudo seria regido pela causa primeira e nica, ou seja, pela alma do
mundo352.

349
Cf. III 1 [3] 4, 1-9.
350
Plotino enfrentar o estoicismo no captulo 7 deste tratado.
351
Du destin, 568E. A traduo aqui segue a traduo francesa de Jean Hani.
352
Cf. III 1 [3] 4, 9-20.
 104

E mais, tal determinismo aboliria tambm a liberdade individual. Estaramos

fadados, como partes da alma do mundo, a cumprir nosso papel numa grande ordenao
csmica, sem aes propriamente nossas. Tal como, na analogia com o corpo, a
responsabilidade por nossos passos cabe no a nossos ps, mas a nosso princpio diretor, do
mesmo modo, no haveria qualquer ao propriamente nossa, provinda do nosso princpio
diretor particular, pois tudo teria como causa a direo da alma do mundo. Esta seria
responsvel at mesmo por nossos pensamentos, que nem mesmo poderiam ser ditos
nossos. A conseqncia da considerao das almas humanas como partes da alma do
mundo seria a completa submisso das aes humanas regncia da alma do mundo, sem
qualquer autonomia e conseqentemente sem qualquer possibilidade de atribuio de
responsabilidade pessoal. No executaramos atos propriamente nossos; nossas decises e
raciocnios no seriam nossos. Isto no pode ser aceito, pois preciso que cada um seja
singular, que existam aes e pensamentos nossos e que as aes belas e feias de cada um
tenham por origem o prprio indivduo; mas, ao menos, no se deve atribuir a execuo de
aes feias ao Todo353. Cremos residir aqui uma afirmao crucial do pensamento plotiniano,
ao estabelecer o indivduo como centro de suas aes, respondendo pelos atos que devem ser
atribudos unicamente a si. Com efeito, sem a caracterizao do indivduo e a elevao de seu
estatuto moral, torna-se impossvel a possibilidade de atribuio de responsabilidade.
Do mesmo modo, no pode ser aceito o determinismo representado pela
astrologia, j que, neste caso, tudo seria governado por uma ordem celeste, por meio da qual
seria possvel prever os eventos no Todo e tambm os relativos a cada indivduo. Tudo estaria
sujeito influncia simptica dos planetas, que responderia por nossos temperamentos,
desejos, modos de vida e caracteres.354 Ora, isto significaria retirar de nossa alada aquilo que
propriamente nosso, de modo que tambm aqui no haveria possibilidade de atribuio de
louvor ou censura a nossos atos. Isto nos deixaria, afirma Plotino, na condio de pedras
rolantes e no de homens que tm um trabalho originado de si mesmos e da sua prpria
natureza.355 Ainda que certos elementos vindos do Todo se agreguem a ns, preciso
reconhecer o que propriamente nosso:

353
Cf. III 1 [3] 4, 24-28: a)lla\ ga\r dei= kai\ e(/kaston e(/kaston ei)=nai kai\ pra/ceij h(mete/raj kai\
dianoi/aj u(pa/rxein kai\ ta\j e(ka/stou kala/j te kai\ ai)sxra\j pra/ceij par au)tou= e(ka/stou,
a)lla\ mh\ t%= panti\ th\n gou=n tw=n ai)sxrw=n poi/hsin a)natiqe/nai.
354
Cf. III 1 [3] 5, 7-15.
355
III 1 [3] 5, 18-20: ... li/qoij ferome/noij..., a)ll ou)k a)nqrw/poij e)/xousi par au(tw=n kai\ e)k th=j
au(tw=n fu/sewj e)/rgon. Acompanhamos aqui a opo de Armstrong (par au(tw=n e e)k th=j au(tw=n) e no
seguimos a edio de Henry-Schwyzer, que utiliza par au(tw=n e e)k th=j au)tw=n.
 105

Mas preciso conceder, por um lado, o que nosso a ns, e, por outro lado,
conceder que venha ao que nosso que j algo e que nos prprio
alguma coisa do Todo, distinguindo entre o que ns executamos e o que ns
experimentamos por necessidade, sem atribuir tudo queles <princpios>. 356

H algo que vem agregar-se a ns a partir do ambiente e dos pais. Plotino

reconhece o papel da hereditariedade e do ambiente, concordando neste aspecto com o
estoicismo. Isto significa que, no aspecto corporal, sofreremos a influncia do Todo, de modo
que nosso corpo esteja de fato submetido ao governo da alma do mundo. A semelhana com
os pais, a determinao de caractersticas fsicas e temperamentais conforme a regio onde
vivemos, todos esses fatos no podem ser negados. Mas, o que efetivamente diferencia os
homens so seus caracteres e pensamentos - e isso deve vir de outro princpio357. E por a
que nos subtramos em muitos aspectos s influncias csmicas, sendo capazes de resistir at
mesmo aos temperamentos que recebemos do Todo.
A discusso com os astrlogos continua358, mas passemos adiante para chegarmos
quele que talvez seja o momento mais importante da demonstrao, ao menos quanto ao
enfoque de nossa leitura. Pois agora torna-se absolutamente clara a relevncia da doutrina
segundo a qual as almas individuais no so partes da alma do mundo. a partir daqui que
Plotino afirmar nosso estatuto prprio, independente, e preciso que seja assim, caso
contrrio fica comprometida nossa autonomia. Assim, enfrenta o ponto de vista estico
segundo o qual tudo decorre de um encadeamento universal - e Plotino aproxima esta ordem
universal necessria da alma do mundo. O problema desta posio reside em conceber um
nico princpio entrelaando e encadeando tudo, o que implica uma necessidade universal
absoluta, sem possibilidade de que as coisas pudessem vir a ser de outro modo. A importncia
deste momento impe que leiamos o captulo integralmente:

Resta ver a [teoria do] princpio proposto como nico, que entrelaa e como
que encadeia todas as coisas entre si e que confere o modo de ser de cada
coisa individual, a partir do qual todas as coisas so determinadas segundo
princpios seminais racionais. Esta opinio tambm prxima daquela que
diz que todos os estados e movimentos, tanto os nossos quanto todos os
outros, provm da alma do mundo, ainda que [esta teoria] queira, de algum

356
III 1 [3] 5, 20-24: a)lla\ xrh\ dido/nai me\n to\ h(me/teron h(mi=n, h(/kein de\ ei)j ta\ h(me/tera h)/dh tina\
o)/nta kai\ oi)kei=a h(mw=n a)po\ tou= panto\j a)/tta, kai\ diairou/menon, ti/na me\n h(mei=j e)rgazo/meqa,
ti/na de\ pa/sxomen e)c a)na/gkhj, mh\ pa/nta e)kei/noij a)natiqe/nai!
357
Cf. III 1 [3] 5, 24-33.
358
Cf. restante do cap.5 e cap. 6.
 106

modo, conceder-nos, como indivduos, alguma produo nossa. Ela

compreende certamente a necessidade de tudo de maneira total, e uma vez
includas todas as causas, no h como cada coisa individual no acontecer;
pois nada h que ainda a impedisse ou que a fizesse acontecer de outro
modo, se tudo est includo no destino. 359

Ainda que o determinismo estico afirme a existncia de aes cuja origem estaria
em ns, suas conseqncias so, no obstante, inaceitveis para Plotino, j que implicam a
perda da liberdade. Plotino nem mesmo reconhece que esta doutrina abra algum espao para a
ao propriamente nossa, j que a horm no d conta de explicar nossa autonomia:

Se as coisas forem assim, impulsionadas a partir de um nico princpio, nada

ser deixado para ns, exceto sermos levados para onde quer que aquele
princpio nos empurre. Com efeito, as imaginaes <se seguiro> aos fatos
precedentes e os impulsos sero de acordo com elas, e aquilo que est em
nosso poder ser apenas uma palavra; pois no porque somos ns que
temos impulsos, que <o que est em nosso poder> existir em maior grau,
uma vez que o impulso surge segundo aquelas <causas precedentes>; o que
nosso ser de um modo tal como o dos outros animais e de criancinhas que
se conduzem segundo impulsos cegos, e de loucos, pois tambm estes tm
impulsos; sim, por Zeus, at o fogo tem impulsos, e tudo quanto, estando
escravizado a esta estrutura, move-se de acordo com ela. Ora, todos que
enxergam isto no discutem, mas procuram outras causas deste impulso e
no se detm neste princpio <nico>.360

No basta que tenhamos algum impulso. preciso que sejamos tambm a causa
de nossos impulsos. Mas, se formos entendidos como partes derivadas da alma do mundo, no
h como nos conceder isso. A causa e origem dos impulsos teria que residir naquela alma em
que teramos nosso ser. Lembremo-nos aqui da analogia com o corpo: uma vez que a causa

359
III 1 [3] 7, 1-12: Loipo\n de\ i)dei=n th\n e)piple/kousan kai\ oi(=on sunei/rousan a)llh/loij pa/nta
kai\ to\ pw\j e)f e(ka/stou e)pife/rousan a)rxh\n tiqeme/nhn mi/an, a)f h(=j pa/nta kata\ lo/gouj
spermatikou\j perai/netai. e)/sti me\n ou)=n kai\ au(/th h( do/ca e)ggu\j e)kei/nhj th=j pa=san kai\
sxe/sin kai\ ki/nhsin h(mete/ran te kai\ pa=san e)k th=j tw=n o(/lwn yuxh=j h(/kein legou/shj, ei) kai\
bou/letai/ ti h(mi=n kai\ e(ka/stoij xari/zesqai ei)j to\ par h(mw=n poiei=n ti. e)/xei me\n ou)=n th\n
pa/ntwj pa/ntwn a)na/gkhn, kai\ pa/ntwn ei)lhmme/nwn tw=n ai)ti/wn ou)k e)/stin e(/kaston mh\ ou)
gi/nesqai! ou)de\n ga\r e)/ti to\ kwlu=son h)\ a)/llwj gene/sqai poih=son, ei) pa/nta ei)/lhptai e)n t$=
ei(marme/n$.
360
III 1 [3] 7, 12-24: toiau=ta de\ o)/nta w(j a)po\ mia=j a)rxh=j w(rmhme/na h(mi=n ou)de\n katalei/yei, h)\
fe/resqai o(/p$ a)\n e)kei=na w)q$=; a(/ te ga\r fantasi/ai toi=j prohghsame/noij ai(/ te o(rmai\ kata\
tau/taj e)/sontai, o)/noma/ te mo/non to\ e)f h(mi=n e)/stai! ou) ga\r o(/ti o(rmw=men h(mei=j, tau/t$ ti ple/on
e)/stai th=j o(rmh=j kat e)kei=na gennwme/nhj! toiou=to/n te to\ h(me/teron e)/stai, oi(=on kai\ to\ tw=n
a)/llwn z%/wn kai\ to\ tw=n nhpi/wn kaq o(rma\j tufla\j i)o/ntwn kai\ to\ tw=n mainome/nwn! o(rmw=si
ga\r kai\ ou(=toi! kai\ nh\ Di/a kai\ puro\j o(rmai\ kai\ pa/ntwn o(/sa douleu/onta t$= au)tw=n
kataskeu$= fe/retai kata\ tau/thn. tou=to de\ kai\ pa/ntej o(rw=ntej ou)k a)mfisbhtou=sin, a)lla\
th=j o(rmh=j tau/thj a)/llaj ai)ti/aj zhtou=ntej ou)x i)/stantai w(j e)p a)rxh=j tau/thj.
 107

dos impulsos reside no princpio diretor, se este papel couber alma do mundo, nada restar
como ao propriamente nossa. O vocabulrio utilizado aqui bastante forte: h
escravizao a uma estrutura, que, ao final, assemelha homens a animais e coisas. Assim,
Plotino recusa a existncia de um nico princpio no mundo e exige a busca de outro, em
nome de nossa liberdade individual. A nova causa ainda preservar a ordem, pois as coisas
ainda viro a ser segundo uma causa, mas tambm permitir nossa existncia individual
independente. Estabelece, pois, as almas individuais como princpios, ao lado da alma do
mundo:

preciso que a alma seja outro princpio que trazemos realidade, no

apenas a alma do mundo, mas tambm a alma individual junto com ela, para
entrelaar todas as coisas, sendo um princpio de no pequena
361
importncia. .

Postulam-se, assim, dois princpios ltimos causais para o universo e para os

indivduos que este abriga: a alma do mundo, ordenadora do universo em geral, dos corpos, e
as almas individuais, soberanas sobre os comportamentos individuais. Esta soberania de
nossas almas, porm, apresenta uma sria restrio: o corpo. Com efeito, a alma desvinculada
do corpo absolutamente autnoma, mas, quando ligada ao corpo, perde algum controle, j
que o homem, na medida em que composto tambm de corpo, faz parte de uma ordem
juntamente com as demais coisas. Ao encarnar, a alma humana cai numa posio
intermediria entre o sensvel e o inteligvel, na medida em que deve dirigir o corpo e parece
ser incapaz de faz-lo sem voltar-se para ele. Esta talvez seja a maior distino entre nossas
almas e a alma do mundo, j que nossa irm no desce para governar o universo. H,
porm, diversos graus de inclinao para o corpreo e a que reside a diferena entre as
vrias almas, conforme a intensidade do comrcio com o corpo. O problema reside menos no
fato de estar-se encarnado e mais na forma como se experimenta a ligao com o corpo, com
maior ou menor entrega s coisas materiais:

A fortuna, na maior parte das vezes, dirige todas as coisas ao redor, entre as
quais a alma cai quando vai para o ponto mdio, de modo que faz algumas
coisas por causa destas <circunstncias entre as quais caiu> e conduz outras
coisas para onde deseja, dominando-as. A alma melhor domina mais, a pior,
menos. Pois a alma que concede algo ao temperamento do corpo
compelida a sentir desejo ou raiva, a ser abjeta na pobreza ou inflada na

361
Cf. III 1 [3] 8, 4-6: yuxh\n dh\ dei= a)rxh\n ou)=san a)/llhn e)peisfe/rontaj ei)j ta\ o)/nta, ou) mo/non
th\n tou= panto\j, a)lla\ kai\ th\n e(ka/stou meta\ tau/thj, w(j a)rxh=j ou) smikra=j ou)/shj.
 108

riqueza ou tirnica no poder; mas a alma boa por natureza resiste nestas
mesmas circunstncias, e modifica-as mais do que modificada, de modo
que altera algumas coisas e cede a outras, se no houver mal nestas.362

A causa dos acontecimentos , pois, uma mistura entre fortuna e ao individual

autnoma. Quanto maior for o desprendimento do corpreo, maior ser a autonomia. Se a
alma deixa de agir racionalmente e deixa-se levar por outras causas, no capaz de resistir s
circunstncias e arrastada. evidente que h fatos que fogem do domnio da alma
individual, mas nem por isso necessrio escravizar-se s situaes. A alma que se mantm
elevada no se perturba com a modificao das situaes exteriores. Assim, age segundo o
princpio diretor racional e, neste caso, o impulso para a ao autnomo. Em todos os
demais casos, segue-se o impulso universal, ditado pela alma do mundo.

Quando, porm, ela tem um impulso, tendo como dirigente sua prpria razo
pura e imperturbada, ento apenas este impulso deve ser dito estar em nosso
poder e ser voluntrio, e este ato nosso, ele que no vem de outro, mas de
dentro de nossa alma pura, de um primeiro princpio governante e poderoso,
no experimentando erro da ignorncia ou derrota da violncia das paixes,
as quais, quando a acometem, dirigem-na e arrastam-na, e no permitem
mais que haja atos provindos de ns, mas apenas afeces. 363

A liberdade exige o uso do lgos. Note-se, entretanto, a forte especificao que se

aplica ao uso da razo: no se trata de qualquer lgos, mas de uma razo pura e no
perturbada. Pois, certamente h casos em que a razo, deixando-se levar pelos desejos e
necessidades ditados pelo corpo, termina por subordinar-se ao inferior. Trata-se de um mau
uso da razo. O ato propriamente nosso s pode provir de dentro de nossa alma pura, sem
qualquer influncia exterior. O princpio diretor mediante o qual somos livres no se
confunde, ento, com a totalidade da alma individual, mas apenas com aquela parte pura, a
parte no descida da alma.

362
III 1 [3] 8, 11-20: tu/xai de\ ta\ ku/kl% pa/nta, oi(=j sune/pesen e)lqou=sa ei)j me/son, ta\ polla\
h)/gagon, w(/ste ta\ me\n poiei=n dia\ tau=ta, ta\ de\ kratou=san au)th\n tau=ta o(/p$ e)qe/lei a)/gein.
plei/w de\ kratei= h( a)mei/nwn, e)la/ttw de\ h( xei/rwn. h( ga\r kra/sei sw/matoj ti e)ndidou=sa
e)piqumei=n h) o)rgi/zesqai h)na/gkastai h)\ peni/aij tapeinh\ h)\ plou/toij xau=noj h)\ duna/mesi
tu/rannoj! h( de\ kai\ e)n toi=j au)toi=j tou/toij a)nte/sxen, h( a)gaqh\ th\n fu/sin, kai\ h)lloi/wsen au)ta\
ma=llon h)\ h)lloiw/qh, w(/ste ta\ me\ne(teroiw=sai, toi=j de\ sugxwrh=sai mh\ meta\ ka/khj.
363
III 1 [3] 9, 9-16: lo/gon de\ o(/tan h(gemo/na kaqaro\n kai\ a)paqh= to\n oi)kei=on e)/xousa o(rm#=,
tau/thn mo/nhn th\n o(rmh\n fate/on ei)=nai e)f h(mi=n kai\ e)kou/sion, kai\ tou=to ei)=nai to\ h(me/teron
e)/rgon, o(\ mh\ a)/lloqen h)=lqen, a)ll e)/ndoqen a)po\ kaqara=j th=j yuxh=j, a)p a)rxh=j prw/thj
h(goume/nhj kai\ kuri/aj, a)ll ou) pla/nhn e)c a)gnoi/aj paqou/shj h) \ h(=ttan e)k bi/aj e)piqumiw=n, ai(\
proselqou=sai a)gousi kai\ e(/kousi kai\ ou)ke/ti e)/rga e)w=sin ei)=nai, a)lla\ paqh/mata par h(mw=n.
 109

II.2.2. A parte pura da alma

A postulao da existncia de uma parte da alma individual que permanece no

inteligvel enunciada em diversos momentos das Enadas, e com especial clareza na
investigao sobre a descida da alma nos corpos. Tal concepo considerada por Plotino
como ousada: E se necessrio, contra a opinio dos outros, ousar dizer mais claramente
minha convico, nem mesmo a nossa alma desceu toda, mas h algo dela no inteligvel
sempre.364
Este que parece ser um dos raros momentos em que Plotino reconhece sua
originalidade, ou, ao menos, sua ousadia, merece que reflitamos um pouco a respeito da
maneira como ele encara sua filosofia. Em primeiro lugar, preciso observar o que o prprio
autor reivindica para si: contra qualquer acusao de no ortodoxia, sustenta apresentar
doutrinas antigas de Plato, exercendo o papel de simples exegeta 365. Isto talvez fosse
necessrio pelas circunstncias da poca em que viveu. Com efeito, ensina Dodds 366, no
sculo III, a originalidade no era posta em questo, alis, nem se esperava que os filsofos a
possussem. Assim, a autoridade de Plato sempre trazida tona quando nosso filsofo
pretende apresentar aspectos caractersticos de seu sistema. Entre outros exemplos desta
atitude, Dodds relembra a caracterizao dos trs princpios divinos como prw=ton e(/n, e(\n
polla\ e e(\n kai\ polla/, quando obras de Plato, como o Parmnides ou a Segunda Carta
(cuja autoria no era ento posta em dvida), so reivindicadas como autoridade. O recurso a
Plato, porm, talvez no significasse um interesse fundamental de Plotino a respeito do
pensamento de Plato sobre algum tema; o que Dodds sugere que Plotino buscava a verdade
sobre o assunto. claro que o filsofo tentava conciliar a verdade com Plato, e para isso
lanaria mo de quaisquer ajustes necessrios, mas seria Plato quem teria de adequar-se
verdade, e no esta quele. Seria ingenuidade, pois, supor que a doutrina platnica fosse o
ponto de partida para seu desenvolvimento filosfico, j que representava, antes, um

364
IV 8 [6] 8, 1-3: Kai\ ei) xrh\ para\ do/can tw=n a)/llwn tolmh=sai to\ faino/menon le/gein
safe/steron, ou) pa=sa ou)d h( h(mete/ra yuxh\ e)/du, a)ll e)/sti ti au)th=j e)n t%= noht%= a)ei! Cf.
tambm outros passos onde esta doutrina enunciada: IV 8 [6] 4, 31; V 1 [10] 10, 24; III 4 [15] 3, 21-28; IV 1
[21] 1; II 5 [25] 3, 31-33; IV 3 [27] 12, 1-5; V 8 [31] 10, 22; II 9 [33] 2, 4-10; VI 7 [38] 5, 28; III 3 [48] 5, 16-18.
365
Cf. V 1 [10] 8, 10-14.
366
DODDS, Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus, p. 127-8.
 110

fundamento para a defesa de sua filosofia: ele no acredita no Um porque o encontrou no

Parmnides; ao contrrio, encontra-o no Parmnides porque j acredita nele.367
Merlan368, por sua vez, nota a importncia da doutrina da alma no descida para
dar conta das inconsistncias geradas a partir da doutrina platnica da alma: se, sob uma
perspectiva cosmolgica, deve-se aceitar a naturalidade e necessidade na encarnao das
almas, e, portanto, como fato no passvel de censura, por outro lado, sob o ponto de vista
tico, a alma em comrcio com o corpo encontra-se em condio miservel. Com efeito, a
doutrina platnica acerca da encarnao gerou problemas que Plotino talvez tenha
considerado necessrio resolver. Vejamos: no Timeu (41e), lemos que a encarnao
ordenada pela divindade e no resulta de alguma queda ou erro; no Fdon369, entretanto, o
corpo considerado uma priso ou tmulo para a alma. Como nota Merlan370, Plato ora
encara a encarnao de maneira neutra, no caso do Timeu, ora pessimista, como no
Fdon, ora otimista, quando considera a encarnao da alma do mundo. Se este ltimo caso
no problema para Plato, tambm no o para Plotino. Por outro lado, como dar conta da
descida das almas individuais, coadunando perspectivas to dspares? Surge, assim, uma
possvel explicao para a concepo da doutrina da parte no descida da alma. Se h uma
parte que permanece sempre no inteligvel, isso significa que, de algum modo, possvel no
haver queda, ou, ao menos, uma queda prejudicial para a alma. O governo dos corpos no
implica necessariamente queda e aprisionamento no corpo; basta observar o exemplo da alma
do mundo, que dirige o Todo sem descer. Do mesmo modo, nossa alma superior permanece
sempre na realidade inteligvel, ainda que no tenhamos conscincia disso 371. Sendo assim, o
problema da queda muito mais um problema do eu, no da alma. Somos ns que nos
identificamos com o inferior e, com isso, submergimos no sensvel, levando conosco algumas
faculdades da alma. Arrastar a totalidade de nossa alma, porm, impossvel: uma parte
jamais desce.
Pode-se afirmar, portanto, que Plotino estabelece duas identidades possveis para
cada homem: a superior, que se mantm unificada com o inteligvel, e a inferior, que se volta
para o corpo e dedica-lhe sua ateno. Esta parte da alma, com a qual geralmente nos
identificamos (j que raramente h conscincia da parte no descida), deixa de contemplar o

367
DODDS, Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus, p. 128.
368
MERLAN, Platos cosmogony and psychology in The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Thought, p. 29.
369
Cf. PLATO, Fdon, 66b -67b; 79c. Cf. tambm Grgias, 493a, com perspectiva semelhante.
370
Cf. MERLAN, op. cit., p. 29.
371
Cf. IV 8 [6] 8.
 111

inteligvel, isola-se, enfraquece e torna-se muito preocupada (polupragmonei=) com a parte

na qual se isolou372. Distingue-se, diferencia-se com o isolamento, mas isso no significa que
exera a sua verdadeira identidade. Pelo contrrio, sua diferenciao est ligada ao corpo. A
conscincia voltada para o sensvel, esquecendo-se de sua verdadeira essncia residente na
parte superior da alma, identifica-se com qualidades acidentais, com o que poderamos
chamar de personalidade373, ou seja, com aquilo que, segundo o sentido etimolgico do
termo, diz respeito ao homem vestido com uma mscara, a persona.
A descida das almas representa um certo modo de individuao. Mas h outro,
oposto a este, que alcanado mediante o esforo da alma que se volta para o superior. H em
cada um de ns um homem interior em constante inteleco374. preciso voltar a ele a
ateno para escut-lo e apreend-lo375. Assim, distinguem-se duas espcies de indivduos:
o inferior, quando a alma de algum modo se ata aos corpos - fato que um mal para a alma; e
o superior, quando, com a ateno voltada para a interioridade, a alma unifica-se com a
verdadeira realidade e vive conforme sua essncia e isto o bem para a alma. Entretanto,
este retorno totalidade com o concomitante abandono do homem particular no significa
perda de individualidade. J vimos que Scrates no perece, pois nenhum dos entes perece 376.
Paradoxalmente, o pice da individualidade coincide com o retorno totalidade.
Podemos agora perceber com maior clareza a conciliao efetuada por Plotino a
respeito das noes herdadas de Plato377: o Fedro ensinava que a alma humana era culpada
por ter cado de um estado anterior elevado, passando a experimentar uma espcie de
violncia por sua condio junto ao corpo378; o Timeu, por seu lado, considerava a alma como
uma realidade intermediria qual cabe governar o corpo, constituindo uma necessidade para
a perfeio no universo379. O que diz Plotino? Em primeiro lugar, a alma do mundo no caiu e
no objeto de preocupao para ele (como no era para Plato). Segundo, a condio cada
da alma explica-se pela presena do corpo; at aqui, a doutrina praticamente no difere da
platnica. Surge agora, porm, um novo elemento: Plotino explicar o estado degradado da

372
Cf. IV 8 [6] 4, 14-16.
373
Como prope Wald (Self-Intellection and Identity in the Philosophy of Plotinus, p. 165).
374
Cf. IV 3 [27] 30, 11
375
Cf. V 1 [10] 12, 13-15.
376
Cf. IV 3 [27] 5, 1-14. Cf. p. 47-48 supra.
377
Em IV 8 [6] 1, 23-50, Plotino faz um apanhado geral da doutrina platnica da descida das almas ao longo de
vrios dilogos: Fdon 62b2-5, 67d1, Crtilo 400c2, Repblica 514a5, 515c4, 517b4-5, 619d7, Fedro 246c2,
247d4-5, 249a6 e Timeu 34b8.
378
Fedro 246-248.
379
Timeu 34a-35b, 41d-42e.
 112

alma no simplesmente pela presena do corpo, mas pela perda de contato com a parte
superior da alma. Com efeito, este o estado de queda, e esta a grande ousadia de Plotino.
Buscou a soluo para o problema da queda e, sem abandonar seu papel exegtico, deu
conta do problema utilizando o prprio Plato: de fato, a idia de um ncleo intacto da alma,
divino, j estava presente no livro X da Repblica, onde a alma comparada ao deus marinho
Glauco380, repleto de incrustraes.
O mero ato de governar o corpo no implica queda, pois h duas formas de
direo dos corpos381: i) o comando geral (to\ me\n kaqo/lou) com autoridade real
(e)pistasi/a basilikh/), em que o governante age sem esforo (a)pra/gmwn) e no
entra diretamente em contato com o comandado; ii) o comando particular (to\ de\
kaqe/kasta), em que o governante vai ele mesmo para a ao (au)tourgo/j), e, neste caso,
contamina-se pelo contato com o inferior. O primeiro caso diz respeito ao modo de governo
da alma do mundo; o segundo caso significaria a forma de comando praticada pelas almas
individuais. Se o primeiro sentido explica a necessidade da encarnao, mas com uma
perspectiva otimista em concordncia com o Timeu, o segundo sentido representa uma queda
moral, partilhando dos problemas expostos no Fedro e Fdon.
Talvez Plotino considere possvel a encarnao humana com apenas o primeiro
sentido ativado. o que parece resultar da leitura dos cinco primeiros captulos de IV 8 [6],
onde se aponta para a possibilidade de governo do corpo sem que a alma se contamine com
ele. Sem dvida, o corpo danoso alma, um obstculo inteleco, o que se l em muitos
passos382. Mas a alma no idntica ao Intelecto, j que uma natureza intermediria, com
dupla polaridade: um plo dirigido para o inteligvel, outro para o sensvel. Se a alma do
mundo e os astros so capazes de governar os corpos sem inclinar-se para eles, de algum
modo, ao menos de maneira intermitente, tambm as almas individuais devem ser capazes de
fazer o mesmo.
Toda a questo diz respeito prpria natureza das almas individuais. Porque no
contemplam a totalidade do Intelecto, mas os intelectos parciais, atualizam a parcialidade.
No h problema nisso: h o Intelecto e os intelectos, de sorte que a gnese das almas
particulares reside no intelecto parcial. Porm, devemos lembrar, possuem uma potncia

380
Cf Repblica, 611 a10 612 a6. Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nella dottrina Del Nous di Plotino, p.
229-233, que demonstra a forte aproximao entre a doutrina da alma no descida presente em IV 7 [2] 10 e este
trecho da Repblica, onde se postula que a verdadeira natureza da alma estaria encoberta, repleta de
acrscimos que se lhe agregaram, mas passvel de ser revelada por um processo de purificao.
381
Cf. IV 8 [6] 2, 26-30.
382
Cf., por exemplo, I 8 [51] 4, 1-4 e 17-25.
 113

dirigida para o mundo sensvel, no so pura inteligncia, tm uma funo a desempenhar 383.
Assim, ao contemplarem um determinado intelecto, por seu outro plo vinculam-se a um
corpo particular. Trata-se da prpria lei da processo, que determina que o mundo inteligvel
no permanea esttico em si mesmo. No haveria queda alguma se tudo parasse aqui, mas h
um perigo presente neste processo: a ateno demasiada para o inferior e o mergulho da
alma em direo a esta profundeza. Este o mal para a alma.384
por necessidade que a alma se torna anfbia385, vivendo entre dois mundos, o
de L e o de c. E a aparecem as diferenas entre os homens: alguns so capazes de viver
mais a vida de L, outros vivem mais a vida debaixo. Assim, em IV 8 [6] 5, Plotino concilia
as contrariedades da doutrina platnica: que a alma desa e v ao encontro da necessidade do
que est abaixo, isto eternamente necessrio pela lei da natureza 386. Isto pode ser
considerado um erro? Parece que sim, mas a punio simplesmente a prpria descida387.
Mais uma vez deparamo-nos com um passo difcil da doutrina plotiniana. A
descida das almas naturalmente necessria e, ao mesmo tempo, um erro. Como
compreender esse paradoxo? Lembremos inicialmente a razo proposta em V 1 [10] para a
queda das almas:

O que, porventura, fez as almas esquecerem-se do pai Deus, e, mesmo sendo

partes de L e completamente pertencentes a Ele, ignorarem a si mesmas e a
Ele? O princpio do mal para elas foi a audcia, o nascimento, a primeira
alteridade e o fato de desejarem pertencer a si mesmas. 388

Em primeiro lugar, houve uma audcia ou ousadia (to/lma) das almas, que as
conduziu ao afastamento do Todo e, por isso, contemplao de intelectos parciais. Como
conseqncia, resulta, no plo oposto, sua ligao a corpos particulares aos quais
necessariamente tero de reger. H, pois, um erro inicial, qual seja, particularizar-se. Mas,
uma vez perpetrado o erro, no h punio, exceto o cumprimento da necessidade da descida
tendo em vista a regncia do corpo. Entretanto, se a alma for capaz de escapar rapidamente,

383
Cf. IV 8 [6] 3, 25.
384
Cf. IV 8 [6] 4, 10 ss.
385
Cf. IV 8 [6] 4, 33.
386
IV 8 [6] 5, 11: a)nagkai=on ai)di/wj fu/sewj no/m%.
387
Cf. IV 8 [6] 5, 16-19.
388
V 1 [10] 1, 1-5: Ti/ pote a)/ra e)sti to\ pepoihko\j ta\j yuxa\j patro\j qeou= e)pilaqe/sqai, kai\
moi/raj e)kei=qen ou)/saj kai\ o(/lwj e)kei/nou a)gnoh=sai kai\ e(auta\j kai\ e)kei=non; a)rxh\ me\n ou)=n
au)tai=j tou= kakou= h( to/lma kai\ h( ge/nesij kai\ h( prw/th e(tero/thj kai\ to\ boulhqh=nai de
e(autw=n ei)=nai.
 114

isto , no afundar demasiado no corpreo, no h prejuzo; a alma simplesmente tomou

conhecimento do mal sem se contaminar com ele. H, porm, outra espcie de pecado 389, que
praticar o mal390, ou seja, aprofundar-se no corpo, e neste caso haver uma punio maior.
A tlma como um desejo de independncia e separao no algo exclusivo da
alma, mas encontra-se presente tambm no Intelecto. Com efeito, Plotino nos informa sobre a
tlma do Intelecto que produz a primeira separao do Um. Segundo Armstrong 391, a provvel
origem deste conceito encontra-se junto aos neopitagricos: a tlma identifica-se com a
primeira dade, a primeira separao da mnada, sendo, pois, o princpio que torna possvel a
multiplicidade. Representa, pois, a um s tempo, a possibilidade de toda existncia, mas
tambm, nas palavras de Armstrong, o pecado original radical. De alguma maneira, j h
neste desejo do Intelecto um certo mal; melhor seria, afirma Plotino, se este fato no tivesse
ocorrido392. O mesmo poderia ser dito sobre as almas: melhor seria se no tivessem se
particularizado e afastado da origem. A reside o primeiro pecado. No caso do Intelecto,
porm, o mal detm-se a, pois, com a permanente contemplao do Um que gera o desejo
de unio com a fonte , h uma espcie de contraposio de foras, de sorte que a
multiplicidade se mantm una. Tambm a alma do mundo, permanencendo em constante
contemplao do Intelecto, no comete mais erros. Ora, as almas individuais, ao perderem a
contemplao de sua origem geradora, perdem tambm esta coeso interna que poderia
mant-las em unio ntima com o mundo inteligvel. Este o mal maior que pode ocorrer
para a alma.

E, contudo, apesar de toda separao, no se perde a unidade da alma. Todas as

almas permanecem uma s. Como pode ser isso, uma vez que a alma ousou distanciar-se,
diferenciou-se, atou-se a um corpo e no permaneceu voltada para o inteligvel? Aqui entra
em jogo, mais uma vez, a concepo da parte no descida da alma: pelo alto que as almas
mantm-se unidas. No parece ser gratuito o surgimento desta doutrina tantas vezes ao longo
das Enadas.393 De fato, trata-se de importante soluo para a garantia do estatuto ontolgico
de nossas almas e para o encadeamento de toda sua doutrina da alma. Ao estabelecer uma

389
Pecado aqui traduz a(marti/a, que, apesar do forte sentido cristo que tem impregnado o termo, parece-me
ser o que melhor engloba a riqueza de seu significado, onde entrelaam-se erro por falta de conhecimento e
perversidade da ao.
390
Com isso, o filsofo pe tambm em acordo Repblica 617e. Contudo, em Plotino, no se trata de alguma
escolha que teria ocorrido antes do nascimento, mas uma escolha moral durante a vida humana.
391
Cf. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 242.
392
Cf. III 8 [30] 8, 32-36.
393
A onipresena desta doutrina na obra plotiniana foi bem notada por Szlezk (Platone e Aristotele nella
dottrina Del Nous di Plotino, p. 229): j aparece ao escrever seu segundo tratado (IV 7).
 115

bipartio da alma humana, com seu pice sempre no mundo inteligvel, Plotino poder
sustentar, por a, a unidade de todas as almas. Assim, em IV 3 [27] 4, 12-21, explica que, por
sua parte superior, as almas individuais e a alma do mundo unem-se Alma Hipstase. E
esta parte superior da alma que torna possvel a liberdade humana, como vimos ao analisar o
tratado III 1 [3]. Ademais, esta doutrina garante-nos a possibilidade de retorno origem sem a
necessidade de algum mediador externo394, pela coincidncia de nosso centro com o centro de
toda a realidade395. Assim, a novidade proposta por Plotino torna possvel o alcance da
unificao total e da assimilao a Deus.

II.2.3. A verdadeira identidade humana

Temos observado a importncia do estabelecimento da bipartio da alma para

refutar o argumento astrolgico, segundo o qual estaramos todos sujeitos ao governo da
alma do mundo. Ao definir a existncia de, por assim dizer, duas almas em cada ser humano
uma provinda da alma do mundo, governante das funes corporais, outra individual,
derivada diretamente da Alma Hipstase -, Plotino garantiu-nos a possibilidade de autonomia.
A liberdade reside exclusivamente na parte pura da alma, permanentemente no inteligvel 396 e
afastada do corporal regido pela alma do mundo (e, por isso, predeterminado). verdade que,
por termos corpos, estamos atados ao destino csmico, submetidos necessidade. Plotino
admite que muito do que chamamos de nosso vem de nossa incluso no Todo. Assim, ao
investigar se os astros seriam causas dos eventos, em um de seus ltimos tratados, II 3 [52], o
filsofo no se afasta da posio de seu terceiro tratado, que examinamos h pouco. Considera
que nosso carter moral, nossas aes habituais e nossas emoes derivam do Todo e esto
submetidos aos astros a que estamos ligados. A exegese de Timeu 69c5-d3 leva ao

394
Como eram obrigados a supor Philon ou os gnsticos. Cf. DODDS, Tradition and Personal Achievement in
the Philosophy of Plotinus, p. 137.
395
Cf. VI 9 [9] 10, 15 ss.
396
A afirmao de que uma parte da alma permanece no inteligvel poderia induzir idia de que ela esteja no
prprio intelecto, de modo a perder-se a distino entre alma e intelecto. Deck, Nature, Contemplation and the
One, p. 49, observa este problema: se o mundo inteligvel o Nos, como possvel que a alma, distinta do
Nos, esteja nele? Como uma hipstase pode estar em outra hipstase? Ou talvez no haja distino entre elas. O
estudioso aponta uma possvel soluo que, contudo, reconhece problemtica por implicar perda de clareza
quanto s diferenas entre estes entes: dizer no mundo inteligvel talvez signifique dizer que um princpio est
em algo de que depende, como o corpo est na alma. Acreditamos, porm, que a dificuldade desta interpretao
resida justamente na igualdade estabelecida por Deck entre mundo inteligvel e Nos, pois possvel que estes
termos no sejam equivalentes. Com efeito, em III 3 [48] 5, 16-18, constata-se que ambos, alma e intelecto
residem no mundo inteligvel: Pois no mundo inteligvel tudo lgos e acima do lgos; pois intelecto e alma
pura. Assim, no mundo inteligvel, convivem intelecto e alma.
 116

reconhecimento de dois princpios em cada um de ns: a parte superior e divina, proveniente

do prprio Demiurgo, e a parte inferior da alma, ligada s paixes e aos desejos, recebida dos
deuses. Qual destes seria verdadeiramente ns - e no nosso? Em meio a tantos males
recebidos atravs do corpo, h um dom de Deus, uma virtude que nos torna aptos a dominar
as paixes.397 Este dom a alma pura, onde reside nosso verdadeiro eu. Quando voltamos
nossa ateno para esta parte, podemos alcanar nossa verdadeira identidade. H algo que
somos ns realmente, mas para reconhec-lo preciso que nos purifiquemos, preciso que
nos separemos daquilo que nos foi acrescentado:

Por isso, preciso fugir daqui e separarmo-nos das coisas que esto
acrescentadas e no ser o composto, corpo animado no qual domina
principalmente a natureza do corpo que recebe um trao da alma, de modo
que a vida comum seja sobretudo do corpo. Pois todas as coisas corporais
pertencem a esta <natureza do corpo>. E pertencem outra <alma>, exterior
<ao corpo>, o movimento para o alto, para o belo e para o divino, os quais
ningum domina, mas os utiliza para que seja isto e viva segundo isto,
afastando-se; caso contrrio, tornando-se destitudo desta alma <superior>,
vive sob o destino, e a no apenas os astros sinalizam <seu destino>, mas
ele prprio torna-se como uma parte e segue o Todo, do qual parte. Pois
cada qual duplo: por um lado, de algum modo o composto, por outro
lado, ele mesmo.398

Mais uma vez, nota-se a insistncia de Plotino em relao duplicidade presente

no ser humano: h, por assim dizer, dois homens em ns, um deles uma mscara399 que
nos permite perceber o mundo, o outro o autntico homem, que permanece no inteligvel.
Em virtude da grande amplitude do domnio da alma pela parte inferior fronteiria ao
corpo, pela parte superior vizinha do Intelecto -, resulta a dupla orientao do homem
encarnado. Ora, o primeiro homem o superior, do qual o inferior se aproximou, e com este
que cada alma individual deve buscar identificar-se, pois de fato somos partes do
inteligvel400.

397
Cf. II 3 [52] 9, 12-19.
398
II 3 [52] 9, 19-31: dio\ kai\ feu/gein e)nteu=qen dei= kai\ xwri/zein au)tou\j a)po\ tw=n
prosgegenhme/nwn kai\ mh\ to\ su/nqeton ei)=nai sw=ma e)yuxwme/non e)n %(= kratei= ma=llon h(
sw/matoj fu/sij yuxh=j ti i)/xnoj labou=sa, w(j th\n zwh\n th\n koinh\n ma=llon tou= sw/matoj ei)=nai!
pa/nta ga\r swmatika/, o(/sa tau/thj. th=j de\ e(te/raj th=j e)/cw h( pro\j to\ a)/nw fora\ kai\ to\ kalo\n
kai\ to\ qei=on w(=n ou)dei\j kratei=, a)ll h)\ prosxrh=tai, i(/n $(= e)kei=no kai\ kata\ tou=to z$=
a)naxwrh/saj! h)\ e)/rmoj tau/thj th=j yuxh=j geno/menoj z$= e)n ei(marme/n$, kai\ e)ntau=qa ta\ a)stra
au)t%= ou) mo/non shmai/nei, a)lla\ gi/netai au)to\j oi(=on me/roj kai\ t%= o(/l% sune/petai, ou(= me/roj.
ditto\j ga\r e(/kastoj, o( me\n to\ sunamfo/tero/n ti\, o( de\ au)to/j.
399
Aproveitando o termo proposto por Wald, Self-Intellection and Identity in the Philosophy of Plotinus, p. 168.
400
Cf. VI 4 [22] 14, 16 15, 2.
 117

No h como o leitor do livro X da Repblica no reconhecer uma forte

semelhana entre Plotino e seu mestre. Que se recorde a passagem sobre o mito de Glauco 401,
onde Scrates insta o interlocutor a contemplar a verdadeira natureza da alma, quando esta se
encontra livre dos danos provocados por sua associao com o corpo. A dificuldade, porm,
de contemplar a alma em seu estado puro semelhante que se poderia enfrentar ao procurar
reconhecer a natureza original do deus marinho Glauco, mutilado pelas ondas e repleto de
acrscimos (cracas, algas e pedras). Plato insiste no parentesco da alma com o divino e seu
desejo pela sabedoria, o qual reflete sua verdadeira natureza. H um claro contraste entre a
alma pura, unicamente em contato com o inteligvel, e a alma imersa no mundo da
sensibilidade. Este mito do deus marinho Glauco expressa o forte dualismo platnico
(tambm presente em Fdon, 65c e 78b-80b) - em que a alma racional completamente
apartada da natureza corporal.
Contudo, o dualismo corpo/alma traz consigo srios problemas. Por exemplo, a
desvinculao entre alma e corpo estabelece uma ciso tal que torna difcil explicar como
possvel alma, naturalmente impassvel e impecvel, cometer faltas. Plotino, entretanto, ao
postular uma duplicidade de almas no homem encarnado, parece dar conta da
responsabilidade moral, com a conseqente possibilidade de atribuio de censura. Todo
homem possui, ou melhor, a alma que permanece atada ao inteligvel, pura. H, porm, uma
outra espcie de alma que se lhe acrescenta - e esta, unida ao corpo, capaz de errar. Graas
a essa duplicidade de almas no homem, Plotino capaz de resolver o conflito entre, por um
lado, a impecabilidade e perfeio da alma, cuja dignidade elevadssima e que , afinal de
contas, um verdadeiro ente, e, por outro lado, a constatao do pecado no mundo, o que exige
que se efetue algum julgamento para a alma pecadora com a atribuio de penas aps a
morte, bem como uma reencarnao punitiva. Eis a mais uma das razes por que Plotino
necessita introduzir um elemento reconhecidamente novo na doutrina platnica da alma: a
alma superior eternamente no inteligvel garante o estatuto de impecabilidade e perfeio
requerido para a alma e, ao mesmo tempo, concede ao homem, mediante um processo de
purificao, a possibilidade de alcance deste estgio divino onde no h erro. Todo erro fica
relegado alma inferior que, pela proximidade dos corpos, acaba por imiscuir-se a eles, de tal
modo entrelaada que se identifica com o composto, ao qual deveria somente iluminar.

Assim, a prpria alma torna-se um composto, produzido a partir de tudo

<que lhe foi acrescentado>, e de fato afetada completamente, e o composto

401
PLATO, Rep. X, 611c-612a.
 118

erra, e, para ele [i.e., para Plato], este que recebe punio, no aquela
<alma superior>. Por isso ele diz: Temos contemplado a alma como aqueles
que vem o deus marinho Glauco. Mas, se algum deseja ver sua natureza,
preciso arrancar-lhe as incrustraes, e conhecer sua filosofia, ver a que est
ligada e por que parentesco ela o que . Portanto, h outra vida e outras
atividades, e o que punido outra coisa. O afastamento e a separao no
so apenas deste corpo aqui, mas de tudo que se acrescentou. Com efeito, a
adio ocorre no nascimento; ou melhor, o nascimento pertence totalmente
outra espcie de alma. 402

A purificao da alma diz respeito, ento, a um afastamento de tudo aquilo que se

acrescentou alma. Se o homem , em ltima instncia, a alma superior, alma individual
derivada diretamente da Alma Hipstase, que permanece sempre, por mais que se estenda,
unida ao inteligvel, preciso reconhecer que tudo mais so acrscimos que no constituem
sua verdadeira essncia. A purificao plotiniana exige, pois, que se execute um movimento
de converso ao Inteligvel, o que resulta num apartamento no apenas da natureza corprea,
mas at mesmo da alma inferior que funciona em estreita unio com o corpo. Note-se, porm,
que, dada a caracterstica absolutamente incorporal da alma e sua vinculao ao inteligvel -
inclusive no caso da alma inferior, que comercia com o corpo -, Plotino no poder aceitar a
possibilidade de que qualquer parte da alma perea. Por essa concepo, parece afrontar
interpretaes que atribuam partio da alma a possibilidade de seu perecimento em virtude
de seu carter composto (pois, em Rep. X, 611b, Plato expusera a dificuldade em relao
imortalidade de algo composto, tal como se revelou ser a alma ao longo da Repblica).
Plotino no reconhece a possibilidade de perecimento de parte alguma da alma:

Mas se dito que a alma do homem, sendo tripartite, ser dissolvida porque
composta, tambm ns diremos que as almas puras, quando libertadas,
soltaro o que foi acrescentado no nascimento, e as outras tero comrcio
com isto por muito tempo; mas ao ser abandonada a pior <parte>, nem
mesmo esta perecer, enquanto exista aquela de onde tem seu princpio. Pois
nada que provm do ente perece. 403

402
I 1 [53] 12, 10-21: su/nqetoj ou)=n kai\ to\ e)k pa/ntwn h( yuxh\ au)th\ gi/netai kai\ pa/sxei dh\ kata\
to\ o(/lon kai\ a(martanei to\ su/nqeton kai\ tou=to/ e)sti to\ dido\n di/khn au)t%=, ou)k e)kei=no. o(/qen
fhsi/! teqea/meqa ga\r au)th/n, w(/sper oi( to\n qala/ttion Glau=kon o(rw=ntej. dei= de\
perikrou/santaj ta\ prosteqe/nta, ei)/per tij e)qe/lei th\n fu/sin, fhsi/n, au)th=j i)dei=n, ei)j th\n
filosofi/an au)th=j i)dei=n, w(=n e)fa/ptetai kai\ ti/si suggenh\j ou)=sa/ e)stin o(/ e)stin. a)llh ou)=n zwh\
kai\ a)/llai e)ne/rgeiai kai\ to\ kolazo/menon e(/teron! h( de\ a)naxw/rhsij kai\ o( xwrismo\j ou) mo/non
tou=de tou= sw/matoj, a)lla\ kai\ a(/pantoj tou= prosteqe/ntoj. kai\ ga\r e)n th= gene/sei h( prosqh/kh!
h)\ o(/lwj ge/nesij tou= a)/llou yuxh=j ei)/douj.
403
IV 7 [2] 14, 8-14: ei) de\ th\n a)nqrw/pou yuxh\n trimerh= ou)=san t%= sunqe/t% luqh/sesqai
<le/getai>, kai\ h(mei=j fh/somen ta\j me\n kaqara\j a)pallattome/naj to\ prosplasqe\n e)n t$=
 119

Em primeiro lugar, cabe observar que Plotino no est aqui a defender a

tripartio platnica da alma. Como expusemos em outro momento, nosso filsofo no parece
de fato concordar com ela. O que se enfatiza aqui que, mesmo no caso da crena em uma
tripartio da alma, tal como proposta ao longo da Repblica, nem mesmo esta composio
da alma ser capaz de torn-la perecvel, pois a alma verdadeiro ente e todas as partes
inferiores, que se afastam de seu princpio puro e inteligvel, esto, ainda assim, unidas parte
superior. Ao final de algum tempo, a alma acabar por se soltar de tudo que no constitui sua
natureza prpria e retornar origem. Assim, com a morte do corpo, a alma pura facilmente
se desprende dos acrscimos advindos do nascimento; a alma pior, por estar entrelaada ao
corpo, custa a desvencilhar-se dele.
Esta alma misturada ao corpo, consideremo-la outra espcie de alma, vestgio
de alma, constitui-se, de todo modo, no homem inferior. E, neste sentido, a insistncia do
filsofo a respeito da purificao da alma d o tom para toda sua obra. Afinal, no se trata de
simples escolha moral, mas o que est em jogo a prpria essncia humana: purificar-se
significa viver segundo a prpria essncia, significa ser quem realmente somos. preciso uma
converso do olhar, uma concentrao no no inferior, mas no superior - que somos ns
mesmos, afinal.

***

Ao concluirmos este captulo, esperamos ter evidenciado a alta dignidade de que

se revestem as almas individuais, com a qual o filsofo garante a liberdade humana. No se
trata, certo, de uma liberdade absoluta, pois, por possurem corpos, em muitos aspectos os
homens tero de submeter-se s leis necessrias da natureza. A identificao do eu com a
parte no descida da alma resulta, porm, na possibilidade de retorno origem, onde impera a
liberdade. Se os trs princpios Um, Intelecto e Alma j esto presentes em cada um de
ns404, ao fazermos coincidir nossa identidade com a alma pura, atingimos nosso verdadeiro
centro, que tambm o centro mediante o qual comungamos com o Intelecto e com o Um.
Esperamos tambm ter feito notar, ao longo deste e do captulo anterior, a elevada
complexidade da alma na filosofia plotiniana, com sua grande variedade de nveis e modos de

gene/sei a)fh/sein, ta\j de\ tou/t% sune/sesqai e)pi\ plei=ston! a)feime/non de\ to\ xei=ron ou)de\ au)to\
a)polei=sqai, e(/wj a)\n $(=, o(/qen e)/xei th\n a)rxh/n. ou)de\n ga\r e)k tou= o)/ntoj a)polei=tai.
404
Cf. V 1 [10] 10, 1-6.
 120

operao. Todas as almas encontram-se, de algum modo, ligadas totalidade da alma, uma
vez que existe uma continuidade entre todos os nveis de alma. A alma humana, entretanto,
tem a capacidade de deslocar-se entre todos estes estgios. Por sua parte inferior, entramos em
contato com o mundo sensvel, mas, por sermos cada qual um mundo inteligvel 405,
vivemos tambm no nvel superior da alma. Por um lado, atado ao corpo, mas, por outro,
capaz de ascender s realidades superiores, o homem possui o direito e o dever - de viver a
vida de L. E, ao identificar-se com esta realidade, subtrai-se ao destino que submete o mundo
corpreo.
Se cabe ao homem alguma autonomia e Plotino faz questo de resguardar essa
possibilidade -, no possvel que as almas individuais sejam derivadas da alma do mundo,
pois na parte no descida de nossa alma que reside a liberdade humana. Ora, esta parte
encontra-se unida Alma Hipstase, o que procuramos mostrar no terceiro captulo da
primeira parte406. O ganho oferecido pela Enada III 1 [3] parece-nos considervel, ao
equiparar a alma individual a princpio causal garantidor da liberdade humana. Esta ,
acredito, uma das razes pelas quais no se pode ler em Plotino almas individuais como
derivadas ou partes da alma do mundo. No se pode abdicar de nosso carter divino. Embora
seja dupla a constituio do homem, tal duplicidade no deve nos iludir quanto nossa
verdadeira identidade, residente no alto, na nossa ptria:

Ns, tendo sido plasmados pela alma doada pelos deuses no cu e pelo
prprio cu, por esta alma tambm temos comrcio com os corpos. Pois a
outra alma, pela qual ns somos, responsvel pelo nosso ser excelente, no
pelo nosso ser. Com efeito, quando o corpo j existe que ela vem, trazendo
consigo um pouco de raciocnio para o ser. 407

Se a alma inferior, doada pela alma do mundo, permite-nos existir neste mundo,
pela parte superior, portadora de racionalidade ao homem encarnado, que verdadeiramente
existimos. este o verdadeiro homem, que transcende a prpria racionalidade, j que capaz
de inteleco. A razo um aporte introduzido no ser humano ao nascer, derivado da alma
superior, mas no se resume a nossa identidade. Assim, todos desfrutam desta alma, j que

405
III 4 [15] 3, 22.
406
Cf. especialmente p. 46.
407
II 1 [40] 5, 18-23: h(mei=j de\ plasqe/ntej u(po\ th=j didome/nhj para\ tw=n e)n ou)ran%= qew=n yuxh=j
kai\ au)tou= tou= ouranou= kat e)kei/nhn kai\ su/nesmen toi=j sw/masin! h( ga\r a)/llh yuxh\, kaq h(\n
h(mei=j, tou= eu)= ei)=nai, ou) tou= ei)=nai ai)ti/a. h)/dh gou=n tou= sw/matoj e)/rxetai genome/nou mikra\ e)k
logismou= pro\j to\ ei)=nai suneklambanome/nh.
 121

raciocinam. Mas o alvo de Plotino o alcance de uma completa coincidncia de si com esta
alma transcendente.
 122

II.3. O PAPEL DA VIRTUDE PURIFICADORA PARA INTEGRAO DAS

ALMAS AO INTELIGVEL

As almas individuais possuem estatuto de princpios causais - ao lado da alma do

mundo e so, portanto, livres do determinismo. Ao postular, porm, que o princpio causal
diz respeito somente parte pura da alma, parte no descida que permanece sempre no
inteligvel, Plotino parece excluir da liberdade a maior parte dos seres humanos. Se os homens
encarnados apresentam almas compostas, almas mescladas com o corpo, ento certamente
devem submeter-se ao destino e no h para eles qualquer autonomia. Assim, a filosofia
plotiniana um constante alerta para que escapemos desta condio degradada e resgatemos
nossa condio divina. O percurso a ser trilhado de purificao da alma, com a eliminao
das impurezas e sua conseqente simplificao. Purificar-se significa resgatar a alma ao
inteligvel, ao qual pertence por direito, significa retornar nossa origem e verdadeira
natureza.
Assim, parece ser til, se no imprescindvel 408, observar com algum detalhe os
ensinamentos do filsofo acerca do modo de restaurao da natureza da alma humana, o que
nos deixar em condies de reconhecer sua origem. No basta, acredito, compreender de que
modo se d a descida das almas, enxergar qual seja seu ponto de partida; preciso tambm
reconhecer por que meios podemos retornar nossa origem. Estudar as duas fases do processo
cclico de processo e purificao levar certamente a uma melhor compreenso da fonte da
qual partiram as almas individuais e qual podem retornar.

***

A doutrina de Plotino insiste sobre a impassibilidade da alma. Dedica-se

especialmente ao assunto no tratado III 6 [26], procurando explicar como possvel que a
alma no esteja sujeita a afeces. O eixo central de sua resposta prende-se incorporeidade
da alma: todas as afeces - impulsos, apetites, paixes - dizem respeito ao corpo; a alma, por
sua vez, julga as afeces e, note-se, o julgamento no afeco, mas uma atividade do
pensamento, onde se conhece sem ser afetado409. As afeces ocorrem no corpo. Tome-se o

408
Como afirma George WALD, nas primeiras linhas de Self-intellection and identity in the philosophy of
Plotinus, qualquer tentativa de discutir a filosofia de Plotino que no leve em conta a ascenso da alma para o
intelecto e para o Um est errada desde o incio. (p. 17).
409
Cf. p. 85 supra.
 123

medo como exemplo: a viso de um animal perigoso imediatamente desencadeia uma reao
dentro do composto animado, que, conseqentemente, experimenta medo. A alma, porm,
simplesmente toma conhecimento do medo, sem ela prpria senti-lo.
Pois bem, a alma impassvel, afirma Plotino. Por que, ento, esforar-se por
buscar a a)pa/qeia se a alma j a)paqh/j? Qual a necessidade de uma disciplina moral que
mantenha a alma impassvel, quando ela j assim por natureza? Este problema no passa
despercebido pelo filsofo410. O que est em jogo uma questo tica bastante pungente ao
tempo de Plotino, mostrada com agudeza no tratado II 9 [33], Contra os gnsticos, quando
o filsofo insurge-se contra um ensinamento que reputa irracional e imoral. Rejeitando a
salvao por meio da virtude e da sabedoria, os gnsticos consideram-se j salvos de antemo
sem necessidade de qualquer esforo, beneficirios privilegiados de algum arbtrio divino. A
conseqncia inevitvel de tal crena , enxerga Plotino, a imoralidade 411. Acusa-os de jamais
terem se preocupado com a virtude, sendo incapazes de afirmar-lhe a definio, ou quantas
partes possui, nem sua causa, nem tampouco como alcan-la. Sem jamais haverem escrito
um tratado sobre o tema, tambm silenciam sobre os cuidados da alma ou sobre a maneira de
purific-la. De nada adianta incitar-nos a olhar para Deus, se esta doutrina no ensina tambm
de que modo fazer isso. No percebem que, antes de atingir a meta proposta, necessria a
presena da virtude, e somente esta em conjuno com a sabedoria que permite a
contemplao de Deus. Afinal, conclui Plotino, sem a verdadeira virtude, Deus <apenas>
um nome que dizemos.412
A converso do olhar para Deus s possvel quele que purificou sua alma,
quele que, pela prtica da virtude, assimilou-se a Deus e pode agora contemplar algo que lhe
semelhante. Assim, a alma em sua verdadeira natureza, purificada, de fato impassvel. O
homem, porm, nem sempre impassvel, pois pode identificar-se com o composto animado e
no apenas com a alma. Esta a razo da importncia do processo purificador em Plotino. Ao
contrrio dos gnsticos, o filsofo escreveu muito sobre a virtude, mas dedicou um tratado
especificamente para a questo: a Enada I 2 [19], Sobre virtudes.
A virtude em Plotino assume um papel bastante peculiar em relao s virtudes
tradicionais da tica grega. Como a tica plotiniana no se dissocia da metafsica, preciso
notar o carter anfbio da alma, capaz de voltar-se para o mundo sensvel ou para as
superiores realidades inteligveis, para compreender de que maneira a purificao a chave

410
Cf. III 6 [26] 5.
411
Cf. II 9 [33] 15.
412
II 9 [33] 15, 39-40: a)/neu de\ a)reth=j a)lhqinh=j qeo\j lego/menoj o)/noma e)stin.
 124

para o afastamento das coisas corpreas e converso ao Intelecto, ou Deus, j que de L que
provm a Alma. Utilizando o tratado I 2 [19] como fio condutor, vamos agora procurar
observar de que maneira Plotino encara as virtudes e de que modo elas podem alar-nos
contemplao das realidades inteligveis e unio com Deus.

***

A Enada I 2 [19] inicia com uma citao de Teeteto onde Plato recomenda a
fuga do mundo sensvel por meio de uma assimilao a Deus: Uma vez que os males esto
aqui e circundam este lugar necessariamente, e a alma quer escapar dos males, deve-se fugir
daqui. Qual, ento, esta fuga? Assemelhar-se a Deus, diz [Plato].413 Observemos as
prprias palavras de Plato, pronunciadas pela boca de Scrates:

Mas no possvel que os males desapaream, Teodoro pois necessrio

haver sempre algo contrrio ao bem , nem tampouco < possvel> que eles
se instalem entre os deuses, mas necessariamente circundam a natureza
mortal e este lugar aqui. Por isso mesmo preciso tentar fugir daqui para l
o mais rapidamente possvel. E a fuga assimilao a Deus na medida do
possvel.414

Embora utilize termos bastante semelhantes aos de Plato, Plotino omite

atenuantes presentes no texto platnico que alteraro significativamente o sentido das
passagens. A fuga proclamada por Plotino imperativa: feukte/on e)nteu=qen. Deve-se fugir
daqui. Em Plato, ainda que tambm seja dada uma ordem, o que se ordena no a fuga, mas
o esforo para fugir. Devemos tentar (peira=sqai), esforarmo-nos por escapar daqui. Em
Plotino, nem mesmo clusulas temporais esto presentes, como no caso de Plato, que
recomenda a fuga o mais rpido possvel (o(/ti ta/xista). A fuga exigida por Plotino
incondicional. Prova disso a omisso do termo kata\ to\ dunato/n. Se a fuga deve ocorrer
mediante uma assimilao a Deus na medida do possvel, Plato parece reconhecer a

413
I 2 [19] 1, 1-4: E)peidh\ ta\ kaka\ e)ntau=qa kai\ to/nde to\n to/pon peripolei= e)c a)na/gkhj,
bou/letai de\ h( puxh\ fugei=n ta\ kaka/, feukte/on e)nteu=qen. ti/j ou)=n h( fugh/; qe%=, fhsin,
o(moiwqh=nai.
414
PLATO, Teeteto, 176 a4 - b1: A)ll ou)/t a)pole/sqai ta\ kaka\ dunato/n, w)= Qeo/dwre -u(penanti/on
ga\r ti t%= a)gaq%= a)ei\ ei)=nai a)na/gkh - ou)/t en qeoi=j au)ta\ i(dru=sqai, th\n de\ qnhth\n fu/sin kai\
to/nde to\n to/pon peripolei= e)c a)na/gkhj. dio\ kai\ peira=sqai xrh\ e)nqe/nde e)kei=se feu/gein o(/ti
ta/xista. fugh\ de\ o(moi/wsij qe%= kata\ to\ dunato/n.
 125

impossibilidade de um escape completo do mundo sensvel 415. Cremos haver aqui um

afastamento entre Plotino e Plato. Nosso filsofo considera exeqvel a fuga, e pode faz-lo
porque postulou uma parte no descida da alma. Toda nossa tarefa ser purificarmo-nos,
abandonando as excrescncias ajuntadas alma. Identificando-nos com a parte pura da alma,
estaremos imediatamente L. Seremos seres do mundo inteligvel, assemelhados a deuses,
ainda que tenhamos corpos. O imperativo plotiniano no de ordem moral, mas ontolgica e
henolgica. O conhecimento filosfico deve levar compreenso de nossa verdadeira
natureza, realidade superior dependente das realidades superiores, Intelecto e Um, mas capaz
de unir-se a elas. Fugir daqui representa viver a vida de L, unificando-se com aquilo que nos
transcende. A unio com Deus possvel, pensa Plotino, desde que nos assimilemos a ele
completamente e no em termos, na medida de nossas possibilidades. Com efeito, se somos
um mundo inteligvel, com as realidades inteligveis j presentes em ns, ento deve ser
perfeitamente possvel alcanar a identificao com essa realidade. Ainda que a assimilao
se d de forma descontnua, momentnea, ainda assim, enquanto perdure, ser uma
assimilao completa a Deus.
Vejamos agora a que deus nos assemelharamos? No pode ser alma do mundo,
entende Plotino; tanto esta quanto ns mesmos, almas individuais, aspiramos pelos
inteligveis presentes no Intelecto. Isto significa que a contemplao deste que nos superior,
deste Deus, o Intelecto, o meio pelo qual as almas buscam fugir do mundo sensvel, e
somente assemelhando-nos a este Deus alcanaremos, de fato, o afastamento da corporeidade.
Como, porm, proceder a esta assimilao? Que virtudes possudas pelo Intelecto poderamos
imitar?
Em primeiro lugar, se do Intelecto que provm as virtudes, isto no significa que
ele prprio tenha virtudes. at mesmo bastante improvvel que possua aquelas chamadas
cvicas - sabedoria prtica ou reflexo, relacionada ao raciocnio discursivo (to\
logizo/menon), coragem, ligada s emoes (to\ qumou/menon), temperana, que uma
harmonia entre apetite (to\ e)piqumhtiko/n) e razo (o( logismo/j), e justia, que ocorre
quando cada parte cuida do que lhe cabe 416. A assimilao a Deus no deve se basear,
portanto, na obteno das virtudes cvicas, mas de virtudes superiores a estas, o que no
implica excluir a presena de virtudes cvicas em algum que se assemelha ao divino.
preciso notar, entretanto, que a semelhana a Deus baseia-se na posse de virtudes superiores.

415
Ainda que no se canse de recomendar esse empreendimento, como vemos tambm em Rep. X, 613 a-b, Tim.,
90 a-c, Leis IV, 716 c-d. Cf. tambm o elogio da assimilao s Formas em Rep. VI, 500 b-c.
416
Cf. Rep. IV, 427b-434d; 441c-444e.
 126

E, contudo, Deus no possui virtudes, nem mesmo as superiores. Paradoxalmente,

porm, nossa possibilidade de assimilao ao divino exige a posse de virtudes 417. Que virtudes
so essas que, sendo imitaes do inteligvel 418, nos tornam semelhantes ao divino? Seguindo
o caminho aberto pelo Fdon, 69 b-c, Plotino considera a purificao como a nica virtude
capaz de produzir a procurada assimilao a Deus. E por meio desta purificao alcanamos
um estado tal em que inclusive as virtudes cvicas se encontraro presentes, mas obtidas no
por alguma espcie de esforo ou tenso sobre o corpo e suas paixes. Na verdade, seu
significado transportado para um nvel mais elevado e tornam-se constituintes da prpria
essncia da alma purificada. Assim, a alma virtuosa no compartilha das opinies do corpo,
mas capaz de, sozinha, inteligir (noei=n) e ser sbia (fronei=n); no partilha das afeces do
corpo, por isso sabe ser temperante (sofronei=n); no teme afastar-se do corpo, o que
significa ser corajosa (a)ndri/zesqai), e justa (dikaiosu/nh) por ser liderada unicamente
pela razo e pelo intelecto (lo/goj kai\ nou=j)419. Tal disposio da alma, segundo a qual ela
intelige e , assim, impassvel, se algum a designasse como semelhana a Deus, no
erraria.420
Tal o estado da alma que conseguiu assemelhar-se a Deus. Imita a pureza do
divino extirpando tudo que estranho a si e retorna sua natureza original. Aps o processo
de purificao, o que resta no o bem em si (pois, neste caso, sua natureza seria tal que no
poderia ter um dia se tornado m), mas algo semelhante ao bem que, entretanto, no
permanece necessariamente no bem e tende para duas direes opostas. um bem para a
alma a convivncia com o que lhe aparentado; mal, a convivncia com o que lhe oposto.
Mas, conviver com o bem s possvel alma que se purificou, que executou o movimento
de converso para ele e foi capaz de contemplar as realidades superiores. A alma purificada
encontra-se agora no estado de virtude, capaz de contemplar o inteligvel e ter implantada e

417
I 2 [19] 3, 31: h( de\ a)reth\ yuxh=j! nou= de\ ou)k e)/stin ou)de\ tou= e)pe/keina. A virtude da alma; mas
no pertence ao Intelecto nem ao que est alm.
418
O Intelecto fornece alma modelos de virtude sem que tais modelos sejam eles mesmos virtudes. Questo
semelhante tratada em II 4 [12] 9, que procura dar conta do argumento do Parmnides, 131 e-132 b, referente
regresso ao infinito. Plotino afirma que a forma da grandeza no ela prpria grande, assim como a forma da
brancura no branca.
419
Cf. I 2 [19] 3, 11-19.
420
I 2 [19] 3, 19-21: th\n dh\ toiau/thn dia/qesin th=j yuxh=j kaq h(\n noei= te kai\ a)paqh\j ou(/twj
e)stin, ei)/ tij o(moi/wsin le/goi pro\j qeo/n, ou)k a)\n a(marta/noi.
 127

ativa em si uma impresso do que foi visto; capaz de promover a concordncia entre as
impresses das Formas, presentes na alma, e a realidade da qual elas so impresses 421.
E como alcanar a purificao? Afastando-se do corpo, ensina Plotino, tomando
conscincia apenas do que for absolutamente necessrio, no se identificando com o
composto nem compartilhando com ele os sofrimentos que porventura este venha a padecer;
tampouco deve participar da excitao emocional prpria do corpo. Entretanto, preciso
observar que este modo de agir resultado da atitude de converso para o Intelecto; no se
trata de um esforo de dominao sobre o corpo, o que significaria manter nele o foco da
ateno, em igualdade de nvel. Com efeito, qualquer tentativa de imposio de virtudes
cvicas representa ainda uma luta contra um inimigo que reputamos valoroso. Uma a
temperana cvica, que mede (metrou=sa), que subordina os desejos, outra, a virtude
superior que nos desembaraa deles (a)nairou=sa)422; uma coisa a subordinao do temor
pela coragem; outra, a completa ausncia de temor. A partir do momento em que o homem se
apercebe da existncia de uma realidade transcendente e aspira a ela, essa prpria percepo
um movimento que dirige seu olhar para a luz, a qual, iluminando-o, permite-lhe viver num
nvel superior. Mas, se o plano superior nos transcende, para que ele se torne acessvel a ns,
preciso que de algum modo rompamos com nossa maneira de ver habitual 423. Esta
metamorfose do olhar o movimento que somente o homem pode executar e em nome do
qual toda filosofia plotiniana um apelo. Se somos dotados de mltiplas potncias 424, se a
atualizao de uma delas no suprime as demais, h sempre um estatuto de precariedade na
fixao do eu. Onde situ-lo: no nvel da percepo sensvel e da ao, como faz a
maioria425, ou no mundo inteligvel, como reconhece o sbio?426 O homem deve enxergar que
identificar-se com os patamares inferiores da existncia significa privar-se do melhor de si.
A assimilao a Deus tem dupla significao: em primeiro lugar a busca de
semelhana com Deus, mas, ao final do processo, representa a assimilao plena - no apenas
no sentido de semelhana, mas de identificao: assimilao que unio a Deus. Por isso a
exortao do incio do tratado para que se proceda a uma assimilao a Deus como nica
maneira de escapar aos males deste mundo sensvel. Esta deve ser a nica preocupao do

421
Possumos impresses das Formas, que so como que realidades obscuras, no iluminadas. A alma purificada,
convertida para o Intelecto, capaz de contemplar as prprias Formas.
422
Cf. I 2 [19] 7, 18.
423
Cf. I 6 [1] 8.
424
Cf. VI 5 [23] 7; I 8 [51] 14; I 1 [53] 11.
425
Cf. V 3 [49] 3; I 1 [53] 10
426
Cf. III 4 [15] 3, 23.
 128

sbio. No essencial buscarmos ser livres do pecado, pois esta a condio natural daquele
que se tornou deus427. O homem neste estado no erra, convertido no prprio inteligvel.
Tendo restaurado sua verdadeira natureza, pode agora at mesmo auxiliar no processo de
purificao do que lhe inferior.
A natureza humana, como vimos, dupla: h a parte superior da alma, racional, e
a parte inferior que convive com o corpo e, unida a ele, forma o composto que comumente
chamamos homem. Plotino, j sabemos, no identifica nossa verdadeira natureza deste
composto. Somos, de fato, a parte superior da alma, cuja natureza anfbia, entretanto,
capaz de viver em dois mundos, voltando-se ora para o sensvel, ora para o inteligvel. O
trabalho de purificao da alma significa extirpar tudo que, tendo provindo da parte inferior,
agregou-se alma, prejudicando-a e pervertendo-a. Por sua vez, esta natureza inferior poder
ser, por assim dizer, redimida pela alma superior, procurando assemelhar-se a esta segundo a
sua capacidade. o que vimos, por exemplo, em I 2 [19] 5, 21-31428, onde se observa a
submisso do homem inferior ao superior, seu mestre e senhor. Assim, o composto servir e
buscar honrar o que lhe superior e no o contrrio429.
O estado de integrao ao Intelecto garantia de virtude para a alma e
conseqentemente, de impassibilidade. Vejamos a razo disso no captulo 6 de nosso tratado.
Sabedoria a contemplao do contedo do Intelecto. Para o Intelecto, a sabedoria j lhe est
presente por contato imediato e no virtude, pois seu prprio ato e essncia. J a virtude
o que vem de L e existe em outro. Nem a justia absoluta nem qualquer outro absoluto moral
so virtudes, mas so como paradigmas. A virtude o que, na alma, deriva destes modelos;
sempre de algum, ao contrrio de seu paradigma no Intelecto, que s pertence a si mesmo.430
A alma que alcanou a sabedoria, que contempla os paradigmas do Intelecto,
contempla a verdadeira justia, que no , como parece indicar a Repblica (434 c8), cada
qual cuidar de seu prprio assunto. Tal justia requer, com efeito, uma pluralidade de partes
para existir e, conseqentemente, tem como funo ordenar a multiplicidade. Entretanto, a
verdadeira justia absoluta, emenda Plotino, pode tambm ser entendida como o cuidado com
o prprio assunto, mas este assunto a unidade, a disposio de uma unidade onde no haja

427
Cf. I 2 [19] 6, 1-3.
428
Cf. p. 81 desta dissertao.
429
Cf. I 2 [19] 6, 7-11.
430
Como notou Brhier, em sua nota introdutria ao tratado I 2 [19], h bastante semelhana aqui com a viso
aristotlica de que as virtudes so excelncias especificamente humanas e no se encontram na divindade, que
est acima da virtude. Cf. t. Nic. VII, 1, 1145 a 25-27.
 129

partes431. Da converso para o Intelecto resulta, pois, a completa justia na alma bem como a
mais elevada temperana e coragem. A alma liberta-se das afeces ao assemelhar-se ao
objeto de sua contemplao, que absolutamente livre de afeces. Pela virtude, a alma torna-
se efetivamente impassvel, uma vez que no compartilha das afeces de seu companheiro
inferior.
A purificao resulta, portanto, na virtude, poderamos dizer, absoluta - virtude
que significa a posse de todas as virtudes. O captulo 7 apresentar a unidade e mtua
implicao das virtudes. A alma que orientou sua viso para o Intelecto sbia, pois
contempla a sabedoria em si432. E isto vale para as demais virtudes. Ora, se o processo
catrtico resulta na contemplao do Intelecto, ento resulta na contemplao de todas as
virtudes, pois o Intelecto todas elas simultaneamente. E assim fica explicado por que no
importante buscar ser livre do pecado, mas sim assemelhar-se a Deus. Com efeito, se a
assimilao a Deus resulta na posse das virtudes superiores, isto implica necessariamente a
presena das virtudes inferiores em potncia. J o contrrio no ocorre com necessidade, uma
vez que existem homens virtuosos no sentido inferior, homens bons, praticantes das virtudes
cvicas, que, no entanto, no so sbios no sentido completo do termo, pois jamais
contemplaram os paradigmas presentes no Intelecto. Assim, o homem verdadeiramente
virtuoso deixa, por exemplo, de considerar a temperana como simples observao de medida
e limites. Ele agora se separa de sua natureza inferior e no vive mais a vida do homem bom,
que cumpre as virtudes cvicas. Vive a vida dos deuses, pois assimilou-se a deuses, no a
homens bons. A assimilao a homens bons como uma imagem assemelhar-se a outra,
ambas do mesmo modelo; mas a assimilao <a Deus> como a assimilao ao modelo.433

***

A alma purificada, completamente simples, restaura sua verdadeira natureza e

liberta-se do pecado. Mas este estado de beatitude prprio unicamente do sbio. Aquele que
se mantm entrelaado parte inferior, que de algum modo se identifica com o composto, tal
homem sujeito a erros, uma vez que o composto passvel de afeces. este quem erra e

431
Talvez por pudor em rejeitar o ensinamento do mestre de maneira definitiva, Plotino ajeita a definio
platnica de justia e d-lhe um sentido inteiramente outro.
432
Mais uma vez, vale salientar, o Intelecto no sbio, mas a prpria sabedoria. Se a alma possui virtudes, o
Intelecto estas virtudes em ato.
433
I 2 [19] 7, 28-30: o(moi/wsij de\ h( me\n pro\j tou/touj [pro\j a)nqrw/pouj a)gaqou\j], w(j ei))kw\n
ei)ko/ni w(moi/wtai a)po\ tou= au)tou= e(kate/ra. h( de\ pro\j a)/llon w(j pro\j para/deigma.
 130

sofre punies, explica Plotino em um de seus ltimos tratados (I 1 [53] 12), curiosamente
escolhido por Porfrio para iniciar as Enadas. Aproveitando-se do mito de Hracles narrado
na Odissia (XI, 601-2), mostra a existncia de duas almas, uma que punida no Hades,
outra que vive eternamente com os deuses. Quando a alma est completamente purificada,
contemplando o Intelecto, at mesmo aquela parte inferior, iluminada pela alma superior,
unifica-se, de sorte que a sombra deixa de existir; no h alma ou sombra a ser punida no
Hades. Se o poeta afirma a permanncia de uma sombra de Hracles no Hades, enquanto o
prprio Hracles encontra-se entre os deuses, isso se deve sua nobreza de carter, que o
tornava digno de ser chamado deus; porm, na medida em que no era uma pessoa
contemplativa (ou) qeorhtiko/j), mas voltada vida prtica (praktiko/j), no poderia estar
completa e unicamente no mundo inteligvel, permanecendo uma parte dele ainda embaixo 434.
Com este exemplo, pode-se observar a exigncia de um carter absolutamente
comtemplativo ao homem que almeja manter sua alma pura. Ao voltar-se para a prxis, h,
por assim dizer, uma duplicao da alma. Assim, a existncia de duas partes da alma - a
alma interior (h( e)/ndon yuxh/) e a sombra do homem exterior (h( e)cw a)nqrw/pou
skia/)435 - permite explicar a existncia do pecado e da responsabilidade moral. Permite
tambm compreender a importncia da disciplina representada pela purificao, processo em
que o homem deve empenhar-se, caso queira tornar-se efetivamente livre de males. Enquanto
pertencer a um corpo, ser parcial, e, como tal, cindido. Aqui h, porm, um aspecto digno
de nota436: a separao do corpo no significa que no possamos ter um corpo. natural
que a alma, estando, por assim dizer, na beira do inteligvel437, ilumine a matria, assim
como tambm natural que se aproxime da imagem que lhe assemelhada. Uma lei
inevitvel compele cada uma das almas a encaminhar-se quilo que corresponde sua
disposio:

Assim, o fato inescapvel e a justia no domnio natural <estabelecem> cada

qual encaminhar-se ordenadamente em direo respectiva imagem
engendrada de seu propsito e disposio original, e isto significa que toda

434
O mito de Hracles duplo aparece tambm em IV 3 [27] 29 e 32.
435
Termos propostos em III 2 [47] 15, 48-49.
436
Na verdade h dois aspectos a serem observados, mas um deles - relativo manuteno da identidade aps o
processo de purificao - talvez no seja pertinente ao nosso propsito atual. Creio que a purificao no
significa uma dissoluo no Todo com conseqente perda de identidade, como pode parecer primeira vista,
mas , ao contrrio, a recuperao da verdadeira identidade. Por ora, note-se apenas um ponto que parece
reforar esta interpretao: pois no Todo as muitas <almas> j <existem>, no em potncia, mas cada qual em
ato. (VI 4 [22] 4, 39-40: e)n ga\r t%= o(/l% ai( pollai\ h)/dh ou) duna/mei, a)ll e)nergei/# e(ka/sth!)
437
IV 8 [6] 7, 6-7.
 131

espcie de alma prxima daquilo em direo ao qual a <conduz> a

disposio que possui em si, e no necessita de algo que a envie ou a
introduza num determinado momento no corpo para o qual ela vai nem
[necessita de algo que a envie ou a introduza] em algum corpo determinado,
mas, quando o momento se apresenta, <as almas> descem e entram onde
devem como que automaticamente. 438

Cada alma desce para um corpo capaz de receb-la e que corresponde sua
disposio. O homem sensvel tem, por sua natureza, capacidade para receber a faculdade
racional da alma, que, assim, dirige-se ao composto preparado semelhana do homem
inteligvel439. Esta inclinao da alma no erro, parte de uma lei universal440. O problema
surge quando a alma identifica-se com seus reflexos e agrega-os a si. E assim, a alma, qual
Narciso confundindo imagem e realidade 441, mergulha para fora do mundo inteligvel e
afunda nos males do sensvel. Aquele, porm, que for capaz de manter-se completamente
voltado para o inteligvel, ainda que governe um corpo - exemplo dado pela alma do mundo,
que governa o universo sem se entregar a ele -, no sofrer os males que possam advir ao
corpo. No ser perturbado por paixes, desejos, sofrimentos, medos, falsas opinies, pois
tudo isto diz respeito apenas ao composto442. Esta a razo da insistente exortao de Plotino
para que escapemos daqui, para que fujamos para nossa ptria, para que sigamos o exemplo
de Odisseu, no nos deixando enfeitiar pelas belezas dos sentidos 443. E o nico modo de
perfazer isto despertando outro modo de ver, que todos tm, mas poucos utilizam 444.
Ao contrrio da alma do mundo e das almas dos astros, que controlam os corpos
sem esforo e sem abandonar a contemplao445, as almas humanas tm sob seus cuidados
uma estrutura bastante instvel, sempre necessitada de preenchimento e sujeita a perturbaes

438
IV 3 [27] 13, 1-8: To\ ga\r a)napo/draston kai\ h( di/kh ou(/twj e)n fu/sei kratou/s$ i)e/nai e(/kaston
e)n ta/cei pro\j o(/ e)stin e(/kaston geno/menon ei)/dwlon proaire/sewj kai\ diaqe/sewj a)rxetu/pou,
kai\ e)/stin e)kei=no pa=n yuxh=j ei)=doj e)kei/nou plhsi/on, pro\j o(\ th\n dia/qesin th\n e)n au(th= e)/xei,
kai\ tou= to/te pe/mpontoj kai\ ei)sa/gontoj ou) dei=, ou)/te i(/na e)/lq$ ei)j sw=ma to/te ou)/te ei)j todi/,
a)lla\ kai\ tou= pote\ e)nsta/ntoj oi(=on au)toma/twj ka/teisi kai\ ei)/seisin ei)j o(\ dei=.
439
Cf. IV 3 [27] 12-13 e VI 7 [38] 4-6.
440
Cf. I 1 [53] 12, 24-26. Tambm em IV 8 [6] 3, 21-27, Plotino esclarece a dupla funo da alma: inteligir, mas
tambm ordenar, comandar e governar aquilo que procede de sua inteleco. esta funo demirgica da alma
que a distingue do Intelecto e que a estabelece ontologicamente como realidade posterior a ele. Cf. ainda IV 8 [6]
7, 1-7.
441
Cf. I 6 [1] 8, 8-16 ; V 8 [31] 2, 34-35.
442
Cf. I 8 [51] 15, 14-21
443
Cf. I 6 [1] 8. 16 ss.
444
I 6 [1] 8, 25-27: a)ll oi(=on mu/santa o)/yin a)/llhn a)lla/casqai kai\ a)negei=rai, h(\n e)/xei me\n pa=j,
xrw=ntai de\ o)li/goi.
445
Cf. II 9 [33] 7, 1-18; III 4 [15] 4, 2-7; IV 8 [6] 2, 14 ss.
 132

externas, o que requer constante interveno. A razo, parte intermediria da alma situada
entre o inteligvel e o sensvel - isto que mais propriamente nos define enquanto homens
encarnados -, precisa voltar seus cuidados para a parte inferior, cujas requisies so
freqentes: apetites e desejos, necessidades corporais, paixes. Tudo parece querer arrastar
para baixo a parte racional. Mas, lembra Plotino, preciso observar que o melhor no deve se
sujeitar s opinies (errneas) do que lhe inferior. Uma boa imagem dessa inverso - ou
perverso - de tarefas uma assemblia conturbada, onde todos gritam e exaltam-se, enquanto
o melhor conselheiro incapaz de prevalecer e senta-se quieto, derrotado pelo clamor dos
piores. Como seres compostos, os homens acabam por ser governados por alguma destas
partes - os piores homens so sempre regidos pela pior parte, os homens medianos ora
deixam-se levar pelo pior, ora no, os melhores fazem a melhor parte governar. Mas mesmo
estes ainda so compostos, restando neles uma espcie de luta interior pelo comando. No
melhor homem, porm, no homem que se separa, neste no h mais conflito e um nico
princpio diretor impera: o inteligvel 446. Deste modo, a assimilao a Deus permite ao homem
operar de maneira semelhante alma do mundo, sem esforo e sem se entregar ao inferior.
No h mais identificao com o corpo. Tal homem sabe que possui um corpo animado, mas
sabe que no ele mesmo aquele composto. Assim, nem sempre o cuidado com o inferior
impede que a alma se mantenha no inteligvel. A alma do mundo o melhor exemplo disso,
mas tambm a alma humana pode, purificando-se, agir do mesmo modo447.
A filosofia deve, ento, libertar a alma, convertendo seu olhar para o inteligvel.
Assimilada ao Intelecto, a alma integra-se efetivamente sua parte superior no descida. A
prpria converso do olhar j afasta o interesse pelo inferior, de sorte que at mesmo a
memria das coisas experimentadas no mundo sensvel ser deixada para trs 448. Isto se
explica: a perspectiva segundo a qual Plotino avalia as aes humanas tem sempre em vista a
capacidade de uma dada ao fazer-nos assemelhar ao divino449. Ora, a memria tanto pode
ser pensamento (isto , inteleco das formas, noen)450 quanto imaginao451

446
Cf. IV, 4 [28] 17.
447
Conforme j mencionamos anteriormente (p. 112), em IV 8 [6] 2, 26-30, Plotino distingue dois tipos de
governo: o geral, que comanda organizando sem esforo com autoridade real, e o particular, em que o prprio
comandante pratica o ato e, pelo contato com aquilo que est sendo feito, infecta-se com a natureza do que est
fazendo. O primeiro caracterstico da alma do mundo, divina, o segundo, das almas humanas no purificadas.
Agora poderemos acrescentar que tambm as almas puras exercero o primeiro modo de comando do corpo.
448
Cf. IV 3 [27] 32, 10 ss.
449
Cf. DILLON, An Ethic for the Late Antique Sage, p. 320.
450
Uma vez que no inteligvel tudo puro ato, a prpria inteleco aqui chamada de memria, mas de maneira
muito larga, pois a memria, tal como a entendemos, envolve tempo e seqncia de eventos.
 133

(fanta/zesqai), escreve em IV 4 [28] 3, e o modo como a alma v reflete o modo como ela
est disposta. Estando a alma na fronteira entre dois mundos, a memria do inteligvel pode
sustent-la e evitar sua queda; a memria das coisas inferiores, ao contrrio, arrasta-a para
baixo. De maneira geral, a alma e torna-se aquilo de que se lembra452, de sorte que a alma
boa esquecida453 (das coisas do mundo sensvel). H dois Hracles, um no Hades, outro que
vive com os deuses; o do Hades lembra-se de seus feitos, mas no o habitante do mundo
divino, onde no h tempo e onde tudo puro ato454.
Em I 4 [46] 4, Plotino afirmar que o homem assim purificado tem a vida
perfeita (h( telei/a zwh/), bem-aventurado (eu)da/mwn)455. E o que a vida perfeita para
o homem? ter no apenas a percepo sensvel, mas tambm raciocnio e verdadeira
inteligncia456. Todo homem, para que merea essa denominao, deve necessariamente
possuir estes trs elementos, potencial ou ativamente. Os homens, em geral, possuem o nos
apenas potencialmente, utilizando-o por vezes, mas o homem de vida perfeita o nos em
plena atividade. Tudo o mais algo de que ele faz uso, mas com o qual no se identifica. Tal
homem nada mais busca, pois no h o que buscar, j tem em si tudo de que necessita. Tudo
que vier a buscar ser, no para ele, mas para o corpo que lhe pertence, que est junto a ele.
Vive sua prpria vida, no a do corpo. Ainda assim, supre as necessidades corporais, sem ser
em nada diminudo. Ainda que ocorram as maiores adversidades, como mortes de amigos e
parentes, permanecer bem. O sofrimento s pode ocorrer na parte irracional, mas tal homem
no permitir que isso o abale457.

A tica plotiniana, com sua exigncia de separao entre alma e corpo 458, resulta
na real possibilidade de alcance do ideal estico de aptheia por parte do homem que

451
E a imaginao sempre requer a presena de corpo. Cf. VI 8 [39], 3. 9-10.
452
IV 4 [28] 3, 6: kai\ o(/lwj, ou(= mnhmoneu/ei, e)kei=no/ e)sti kai\ gi/netai.
453
Cf. IV 3 [27] 32, 17-18.
454
Cf. IV 3 [27] 32 - IV 4 [28] 1.
455
I 4 [46] 4, 1-5.
456
I 4 [46] 4, 5-7: ou) th\n ai)sqhtikh\n mo/non e)/xwn, a)lla\ kai\ logismo\n kai\ nou=n a)lhqino/n.
457
Cf. I 4 [46] 4, 29-36.
458
A distino entre corpo e alma no significa, porm, um dualismo radical, j que tanto a participao do
sensvel no inteligvel quanto a processo tornam impossvel sustentar uma absoluta separao. No se trata de
fato de uma oposio entre substncias diferentes, nem mesmo, creio, entre mundos diferentes, mas de um
antagonismo de perspectivas, de sorte que a corrupo da alma no provm de algo que lhe seja exterior: a
prpria alma que se corrompe. Nas palavras de J. Trouillard, alma e corpo no esto entre si nem como
substncias heterogneas nem como funes metafsicas complementares, mas como perspectivas diferentes...
No degrau superior, o corpo aparece espiritualizado, no degrau inferior, a alma parece quase materializada. (La
 134

purificou sua alma. Plotino demonstra a incoerncia da aptheia estica, dados os princpios
materialistas desta filosofia. O paradoxo a respeito do touro de Falaris 459 utilizado por
Plotino para criticar a psicologia estica460: no se sustenta a afirmao de que um homem
submetido tortura do touro de Falaris possa considerar este estado agradvel, pela simples
razo de que aquele que faz esta afirmao o mesmo que experimenta a dor. No h, na
antropologia estica, considera Plotino, uma separao entre o sbio e seu corpo, o que
inviabilizaria a possibilidade de que tal homem viesse a no sentir dor e, mais ainda, sentir
prazer nesta situao. Com efeito, uma doutrina materialista da alma dificilmente capaz de
dar conta da impassibilidade face a torturas fsicas. J, segundo a doutrina plotiniana, h o
que sente dor, mas o outro, que est ligado a este, enquanto por necessidade tiver de ligar-se,
no estar privado da contemplao do bem universal461. Assim, a identificao do eu - ou
ns na terminologia plotiniana - com a parte superior da alma garante a impassibilidade,
ficando as paixes relegadas ao composto. E se a sensao julgamento, no impresso, se ,
no a dor, mas o conhecimento da dor462, a afeco da sensao , como nota J. Trouillard,
menos sofrida que consentida, pois supe, alm de rgos, uma orientao psquica
determinada: neein prs t aisthet (IV.4.25.2)463.

Em IV 7 [2] 10, Plotino observa o resultado do processo purificador na alma

individual, na nossa alma. Afastam-se os males representados pelos acrscimos externos e a
alma retoma seu carter divino em virtude de seu parentesco e consubstancialidade com o
Intelecto464. Tal homem pode, enfim, contemplar a si mesmo, puro, no Intelecto. Pode
contemplar a eternidade e o mundo inteligvel, pois ele mesmo tornou-se um mundo
inteligvel (ko/smoj kai\ au)toj nohto\j)465. este homem que pode saudar a si mesmo

purification plotinienne, p. 16. Cf. tambm, p. 53). Cf. ainda OMEARA, Structures hirarchiques dans la
pense de Plotin, p. 10 e 35.
459
Touro de Falaris o nome de um cruel mtodo de execuo, consistente numa rplica de touro executada
em metal (bronze ou lato), com um intrincado sistema de tubos na parte correspondente ao focinho. O touro,
com o condenado em seu interior, era assado. Os gritos de dor repercutiam no sistema de tubos, assemelhando-
se ao som de um touro.
460
Para os esticos, nenhum evento exterior capaz de impedir a felicidade do sbio, nem mesmo ser queimado
no touro de Falaris. Cf. SVF III, 586.
461
I 4 [46] 13, 10-12: ... to\ me\n a)lgou=n a)/llo, to\ de\ a)/llo, o(\ suno\n au)t%=, e(/wj a)\n e)c a)na/gkhj
sun$=, ou)k a)polelei/yetai th=j tou= a)gaqou= o(/lou qe/aj.
462
IV 4 [28] 19.26; IV 3 [27] 26.
463
La purification plotinienne, p. 30. (grifos do autor).
464
Cf. IV 7 [2] 10, 17-19
465
Cf. IV 7 [2] 10, 32-37
 135

reconhecendo-se um deus, j que alcanou a completa semelhana com a divindade. Qual

ouro de que se retiram as impurezas, pode perceber a si mesmo puro, belo, imortal.
Como notou Trouillard466, h um carter inumano, no melhor sentido da
palavra, para a filosofia de Plotino, na medida em que esta almeja sobretudo salvar o homem
de sua humanidade e finitude. A ascese plotiniana exige a conduo por vias superiores ao
que prprio do ser humano, exige que ultrapassemos at mesmo a razo (lgos) para sermos
conduzidos pelo prprio Nos467. Seremos, ento, capazes de alcanar a unio ltima, o
contato com o Um. Neste ponto, no h mais lugar para a dialtica, para a expresso
discursiva ou qualquer outra mediao. O que h a puramente contato com a prpria
luz468. Tal a meta da filosofia plotiniana: alcanar o transcendente que, contudo, sempre foi
imanente a cada um de ns. O retorno ao mais ntimo de si encerra toda busca do filsofo.
Nem poderia ser outra a meta de Plotino, se esta a prpria meta da alma:

E esta a verdadeira finalidade da alma: tocar aquela luz e contempl-la por

si mesma, no por outra luz, mas por aquilo mesmo atravs do qual tambm
contempla. Deve contemplar aquilo pelo que iluminada; pois no <vemos>
o sol atravs de outra luz. Como, ento, isto poderia acontecer? Despoja-te
de tudo!469

466
La purification plotinienne, p. 97.
467
Cf. II 9 [33] 9, 51.
468
Cf. V.3 [49] 17, 34.
469
V 3 [49] 17, 34-38: kai\ tou=to to\ te/loj ta)lhqino\n yux$=, e)fa/yasqai fwto\j e)kei/nou kai\ au)t%=
au)to\ qea/sasqai, ou)k a)/llou fwti/, a)ll au)t%=, di ou(= kai\ o(r#=. di ou(= ga\r e)fwti/sqh, tou=to/
e)stin, o(\ dei= qea/sasqai! ou)de\ ga\r h(/lion dia\ fwto\j a)/llou. pw=j a)\n ou)=n tou=to ge/noito; a)/fele
pa/nta. Nas linhas 35-6, fazendo uso do aparato crtico fornecido por Henry-Schwyzer, optamos por Volkmann.
 136

CONSIDERAES FINAIS

As almas humanas so irms da alma do mundo, como espcies semelhantes e

pertencentes ao mesmo gnero. Entretanto, a dessemelhana entre seus modos de operao
ntida. Nossas almas ora dirigem sua ateno para as realidades inteligveis, ora para o mundo
sensvel, ora ficam no meio entre estes extremos, ao passo que a alma do mundo permanece
sempre no alto, imperturbada470. Ora, por que razo a alma do universo no desce, mas as
almas individuais sim?
Uma primeira resposta talvez resida na leitura que Plotino fez do Timeu, relativa
ao passo da formao das almas: a alma do mundo foi produzida com elementos puros,
enquanto que a composio das almas individuais utilizou elementos de segunda e terceira
categorias. Somos, portanto, de mesmo gnero, mas no da mesma espcie da alma do
mundo. Que poderiam significar estes elementos de grau inferior utilizados na produo de
nossas almas? Vejamos, em primeiro lugar, a diferena central entre estas espcies de alma.
Plotino concebe o modo de operao da alma do mundo como uma produo
sem um propsito adventcio, que no espera nem por deliberao nem por exame 471. Sua
atividade , pois, isenta de raciocnio (logismo/j). Permanece em contemplao do Intelecto,
do que resulta o cosmos sensvel como imagem do inteligvel. uma alma perfeita, imutvel,
pois permanece em contemplao eterna do Intelecto472. Assim, ao governar o universo, no
emprega dinoia, razo discursiva, nem preciso que corrija coisa alguma, pois produz no
por acidente, mas porque conhece o que deve ser e ordena seus inferiores de acordo com o
modelo. a)pra/gmwn, sem atividade prtica473, com uma sabedoria eterna e idntica474.
A alma do mundo governa sem esforo. Um dos motivos desta facilidade a
unicidade do corpo csmico. Por ser um nico ser vivo, nada h fora dele que possa atra-lo
ou distrair-lhe a ateno. Como nada h que lhe seja exterior, no ocorre sucesso temporal,
movimento ou qualquer atividade externa, de modo que sua concentrao no inteligvel no
sofre perturbaes. No h, assim, necessidade do emprego da razo dianotica, que parte

470
Cf. II 9 [33] 2.
471
Cf. IV 3 [27] 10, 15: h( de\ poiei= ou)k e)pakt%= gnw/m$ ou)de\ boulh\n h)\ ske/yin a)namei/nasa.
472
Cf. IV 4 [28] 10, 14: ou) ga\r o(te\ me\n ble/pei e)kei=, o(te\ de\ ou) ble/pei..Pois no est ora a olhar L, ora
a no olhar.
473
Cf. II 9 [33] 2, 12-18 e IV 4 [28] 12, 29-36.
474
Como afirma Deck em Nature, Contemplation and the One, p. 63, a alma do mundo no uma descobridora
ou receptora cognitiva das coisas que vem depois dela, mas sim sua produtora teortica-poitica.
 137

de premissas para chegar a concluses; basta a nesis, uma apreenso intelectual imediata.
Sara Rappe475 observa que o pensamento discursivo associa-se, em Plotino, a duas espcies de
alteridade (com a predominncia do segundo sentido): (i) alteridade conceitual, onde h
passagem de um conceito para outro, e (ii) alteridade ontolgica, quando no h identidade
entre o sujeito pensante e o objeto de pensamento. O pensamento discursivo, por considerar
seu objeto como distinto de si mesmo, diferencia-se do conhecimento intelectual, onde
conhecedor e conhecido identificam-se476.
Esta distino entre pensamento discursivo e conhecimento intelectual permite-
nos compreender a diferena entre o modo de funcionamento das almas individuais e da alma
do mundo. As primeiras, ao descer para governar os corpos particulares, tornam-se parte,
mirando contedos parciais. Instala-se a alteridade e, com ela, o pensamento que discorre de
um ponto ao outro e no consegue apreender instantaneamente a totalidade. Deste modo, a
razo, se por um lado nos distingue dos demais animais, por outro, nos diferencia dos deuses.
Por essa razo, a alma do mundo tantas vezes tomada como paradigma para o movimento
ascensional humano. Em IV 8 [6], esta diferena entre as duas espcies de alma bastante
clara: a alma do mundo por sua parte que est junto ao corpo, ordena com beleza o Todo,
mantendo-se no alto sem esforo, porque no <o faz> a partir do raciocnio, como ns, mas
pelo intelecto477.
Entre as razes por que Plotino teria concebido a novidade da doutrina de uma
parte da alma individual que jamais desce, poderamos talvez considerar a seguinte. Se nossa
alma una, com uma parte permanente em identificao com o inteligvel, o acesso ao que
nos transcende perfeitamente possvel, j que a inteleco algo prprio de nossa natureza.
Cada um de ns tem de fato a capacidade de alcanar este estgio, pois, se a alma capaz de
raciocinar sobre a justia e a beleza, porque h em ns o intelecto que no raciocina, mas
que sempre possui o justo.478 Segue da a necessidade de purificao, de sorte a tornar nosso
eu coincidente com a parte superior da alma. Aquele que alcana essa identificao com o
superior age semelhantemente alma do mundo e vive em perfeita conformidade com sua
natureza. Portanto, no est vedado alma individual comportar-se semelhantemente alma

475
Cf. Reading Neoplatonism. Non-discursive thinking in the texts of Plotinus, Proclus and Damascius, p. 73-77.
476
Cf. III 8 [30] 6.
477
IV 8 [6] 8, 13-15: t%= au)th=j me/rei t%= pro\j to\ sw=ma to\ o(/lon kosmei= u(pere/xousa a)po/nwj, o(/ti
mhd e)k logismou=, w(j h(mei=j, a)lla\ n%=...
478
V 1 [10] 11, 5-7: ... dei= to\n mh\ logizo/menon, a)ll a)ei\ e)/xonta to\ di/kaion nou=n e)n h(mi=n ei)=nai...
 138

do universo, j que a inteleco por excelncia a atividade prpria da alma 479. Mas preciso
que esta efetivamente olhe para o intelecto e cale suas atividades discursivas, voltando sua
ateno para a interioridade e deixando de se absorver pelas condies exteriores480.
preciso notar, porm, que a obteno da inteleco e da unio mstica no
significa a negao da razo, j que o ascetismo de Plotino se d sempre pela via intelectual,
com o hbito do pensamento analtico constituindo a via disciplinar para ascender s
realidades superiores. Se o homem de temperamento filosfico tem a possibilidade de chegar
contemplao do mundo superior (por ser naturalmente dotado de asas 481 para tanto), nem
por isso prescinde do estudo da matemtica e posteriormente da dialtica. No se pode
esquecer que o pensamento de nosso filsofo est solidamente fundado na tradio
racionalista grega. Assim, percorrendo dialeticamente a estrutura do mundo inteligvel que
se alcana o silncio (h(suxi/a) deste mundo superior, acalmando a natureza de mltiplas
atividades (polupragmonou=sa) da alma. No final do percurso, a alma contempla
(ble/pei), unificando-se (ei)j e(\n genoume/nh)482. Pode-se afirmar com Dodds483 que a
unio mstica no um substituto para o esforo intelectual, mas seu coroamento e meta,
assim como tambm no , lembra Dodds, um substituto para o esforo moral.
A diferena no modo de operao das almas esclarece-se: a alma do mundo jamais
desce, pois no se torna parte, j que nada h fora do Todo para onde pudesse dirigir sua
ateno. Deste modo, sua inteligncia funciona sempre por apreenso imediata do Intelecto,
sem necessidade da razo discursiva. No o que ocorre com as almas individuais, as quais,
porque contemplam contedos parciais do intelecto, no apreendem a totalidade, do que
resulta um funcionamento que identifica a alteridade como algo exterior a si.
Da diferena entre os contedos contemplados resulta a diferena entre os corpos
governados, o que, como em um crculo vicioso, implica a necessidade de descida das almas
individuais para exercer o governo sobre corpos exigentes de maiores cuidados.
Blumenthal484 enxergou a uma incoerncia na doutrina plotiniana, entendendo que as almas,
embora ontologicamente superiores aos corpos, teriam suas atividades determinadas por estes.

479
Cf. V 1 [10] 3, 16-20.
480
Por vezes, o filsofo prope algum exerccio nesse sentido. Assim, por exemplo, em V 8 [31] 9, por meio de
uma espcie de meditao, passa-se da dinoia inteleco das Formas ou, em outras palavras, o pensamento
racional eleva-se para uma compreenso religiosa ou mstica do mundo superior.
481
Cf. I 3 [20] 3, 2 em aluso ao mito da alma alada no Fedro 246c1.
482
Cf. I 3 [20] 4, 17-18.
483
DODDS, Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus, p. 138.
484
Como apontamos nesta dissertao, p. 19 e p. 60.
 139

Assim, para este estudioso, as diferenas entre os modos de operao das almas seriam
definidas, em ltima instncia, pela diferena entre os corpos a elas ligados. Cremos, porm,
ser preciso levar em conta, antes de tudo, a razo pela qual as almas so distintas: a diferena
de contedo contemplativo.

***

Ao final deste percurso pela via da alma individual em Plotino, talvez seja
proveitoso realar algumas das questes principais aqui tratadas e os ganhos obtidos.
Em primeiro lugar, esperamos ter estabelecido com clareza o pensamento do
filsofo a respeito da origem de nossas almas. Ao contrrio de interpretaes que persistem
at os dias de hoje, Plotino defendeu energicamente a derivao das almas individuais
diretamente da Hipstase Alma. O exame dos captulos iniciais de IV 3 [27] esclareceu o
assunto. Reconhecemos tambm a responsabilidade do prprio Plotino ao obscurecer a
doutrina, seja pela apresentao do problema em IV 9 [8] sem inclinar-se para alguma
soluo, seja pela utilizao, por vezes, ambgua de alguns termos. De todo modo, cremos ter
afastado quaisquer dvidas sobre a questo, dada a clareza do filsofo em IV 3 [27].
Em seguida, procuramos observar a repercusso desta concepo para o
encadeamento de sua doutrina. Assim que a refutao do argumento astrolgico 485
empreendida em IV 3 [27] 7, 20-31 encontra-se fundamentada em um de seus primeiros
tratados, III 1 [3], Sobre o Destino. a que ocorre a postulao das almas individuais como
princpios causais, ao lado da alma do mundo. Concede-se a nossas almas autonomia diante
dos embates do destino, desde que devidamente purificadas, j que neste caso situamo-nos no
domnio das realidades inteligveis. Neste sentido, consideramos necessrio examinar com
algum detalhe a natureza da alma presente junto ao homem encarnado. Isto incluiu a
investigao da bipartio da alma, notando a existncia de dois homens, um animalesco,
outro racional e capaz de inteleco. A existncia neste nvel superior intelectivo, porm, s
possvel ao homem que purificou sua alma, de sorte que a finalizao de nosso estudo no
poderia deixar de lado este importante tpico da doutrina plotiniana da alma: a purificao.
Com isso, esperamos ter compreendido a essncia e modo de operao das almas
individuais em seus diversos aspectos: sua origem, seu funcionamento junto ao homem

485
Cf. IV 3 [27] 1, 26-30, onde os adversrios de Plotino defendem a derivao de nossas almas junto alma do
mundo argumentando que sofremos as influncias do movimento circular do mundo, do qual tomamos nossos
caracteres e destinos.
 140

encarnado, sua verdadeira natureza residente no inteligvel e o modo de restaurao deste

estado original.

Ao encerrarmos nossas consideraes, poderamos talvez refletir um pouco sobre

este estado primevo da alma. Se as almas individuais tm sua fonte e trmino na prpria
Hipstase, se so de fato realidades inteligveis, isto significa que so semelhantes a deuses. A
purificao da alma conduz, pois, a um estado de liberdade, j que somente os deuses so
verdadeiramente livres, dir Plotino em VI 8 [39], Sobre o Voluntrio e a Vontade do Um
tratado que, infelizmente, no coube aqui examinarmos. a, logo nos captulos iniciais que o
filsofo promove uma completa inverso no sentido dos termos usualmente utilizados para a
liberdade, descartando-os para as prticas humanas e exigindo seu emprego exclusivamente
para os atos divinos486. Plotino dir que a nica liberdade possvel a liberdade divina e o
homem s obter esta liberdade ao assemelhar-se ao divino, identificando-se com o Intelecto.
A purificao ser eleita como nica virtude efetivamente necessria, capaz de promover o
descarte de todos os acrscimos que no nos constituem propriamente. Somente ao vivermos
em nosso nvel mais elevado, intelectualizando a alma, assemelhamo-nos a Deus e somos
verdadeiramente livres. Ao identificarmo-nos com a Hipstase Alma, nosso princpio, somos
capazes de exercer a atividade intelectiva e, assimilando-nos ao Intelecto, obter,
conseqentemente, a liberdade.

No fundo, todo homem possui, ou melhor, a alma que permanece atada ao

inteligvel, pura, mas preciso saber afastar-se dos acrscimos que lhe advm com o
nascimento. Somente deste modo ser possvel a contemplao e unio com o Intelecto
estado permanente da Alma Hipstase. A purificao representa, ento, agir de maneira
absolutamente semelhante nossa irm alma do mundo, governando o corpo sem descer, sem
misturar-se com ele. No h como alcanar nosso verdadeiro estado sem que se empreenda
um processo purificador, mediante o qual se torne possvel o contato direto, ou melhor, a
identificao com nossa essncia inteligvel. Reconhecer nossa origem significa reconhecer
quem somos de fato e qual nossa meta fundamental: a unio com o divino.

486
Cf. VI 8 [39] 5, 7-27, passagem com notvel semelhana com o livro X da tica Nicomaquia (1177 a 27-
33). As chamadas virtudes cvicas, por estarem voltadas para a exterioridade, envolvem sempre a presena de
circunstncias que escapam de nossa alada. Isto significa que no h como pratic-las sem contar com a
presena de algo que as contrarie. O homem virtuoso no plano da prxis s ter condies de exercer sua virtude
caso se defronte com circunstncias que exijam sua interveno. Ora, no se pode esperar que a liberdade resulte
daquilo que , de algum modo, compelido pelo exterior. A verdadeira virtude no se cumpre, pois, com as aes
no mundo, mas situa-se fora da ao.
 141

Vimos o freqente aparecimento do termo ns (h(mei=j)487, por meio do qual

Plotino procura situar em que nvel da alma o eu se encontra. Pode-se dizer que este termo
est relacionado a uma determinada perspectiva de conscincia. A alma expressa uma extensa
possibilidade de ser para o homem, que pode identificar-se com qualquer extrato da alma. A
reside o ns, ocupando uma posio intermediria entre o intelecto e a sensao488. O nvel
propriamente humano no o intelecto ou a faculdade intelectiva, que vem de cima e se
expressa em ns por meio da razo discursiva. Tampouco a sensao ou a faculdade
sensitiva, que vem de baixo. Ns, de fato, somos a razo discursiva, de sorte que no se
deve afirmar que raciocinamos por meio de uma faculdade racional, mas esta razo em
ato que somos ns, seres humanos. ela que nos d propriamente a essncia de homens.
Se assim, o eu no se identifica com toda a alma, apenas com uma parte dela.
Ora, o que ns desejamos alcanar a poro da alma que permanece no Intelecto, onde
esto as Formas, onde est o nosso intelecto particular, onde, afinal, reside nossa verdadeira
identidade489. Com este intuito, necessrio que o eu passe por uma profunda
transformao no sentido de elevar-se ao Intelecto.490

Plotino faz meno a fenmenos inconscientes491, o que nos possibilita

compreender a distino entre alma e ns com base nos diversos nveis de inconscincia. A
inconscincia de que fala o filsofo no diz respeito apenas a movimentos corporais
inconscientes, como a respirao e os batimentos cardacos, ou a percepes a que estamos
desatentos, mas trata-se tambm da inconscincia do que ocorre em um nvel superior ao de
nossa conscincia comum. H funes da alma altamente elevadas de que no temos
conscincia, como o caso da funo intelectiva operada pela parte no descida da alma. Na
verdade, a alma est sempre voltada para as realidades inteligveis, com sua parte superior
constantemente ativa, mas nem sempre esta inteleco torna-se apreenso (a)nti/lhyij),
conscincia. Para que haja apreenso preciso que o ato intelectual (to\ no/hma), cujo
contedo fechado em si mesmo, desdobre-se pelo discurso (lo/goj) e seja transferido para a

487
Por vezes, Plotino utiliza eu (e)gw), como em III 3 [48] 3, 1 e V 7 [18] 1, 1 (ei)j e)mauto\n, IV 8 [6] 1, 1).
488
Cf. V 3 [49] 3, 31-43.
489
Wald, Self Intellection and Identity in the Philosophy of Plotinus p. 151, nota a freqente designao do que
superior por au)to/ e au)to/j, de sorte a ser esta a mais alta identidade possvel.
490
Cf. VI 8 [39] 14-15, onde este aspecto demonstrado.
491
Cf., por exemplo, V 1 [12]. A idia de fenmenos inconscientes e, conseqentemente, de autoconscincia est
presente em Plotino mediante o uso de termos como sunai/sqesij ou parakolou/qhsij e(aut%=. Note-se
tambm que nosso filsofo no tem em alta conta a autoconscincia, que considera em geral prejudicial
concentrao.
 142

faculdade imaginativa (to\ fantastiko\n)492. preciso, pois, um certo exerccio, uma ascese
que nos torne capazes de executar um movimento de converso, de modo que nossa apreenso
da exterioridade passe a apreender o que nos interior, o Intelecto493. Assim, a conscincia
pode alcanar possibilidades s quais ordinariamente incapaz de atingir, com a suspenso da
percepo sensvel e do raciocnio494.

Se a doutrina plotiniana se caracterizasse simplesmente por uma eterna processo,

com as realidades superiores num incessante escoar em direo s inferiores - e estas sempre
em inferioridade ontolgica em relao sua fonte -, nada mais teramos que uma via de mo
nica, cujo resultado haveria de sofrer a regncia do determinismo. Seria inevitvel o
completo esmagamento do indivduo, sem que lhe coubesse qualquer possibilidade de escape
de sua condio degradada.
Ora, no somos o produto deste escoamento csmico, mas seres dotados de
vontade e capazes de autonomia. Evidentemente, no se trata de uma independncia que nos
separe das realidades superiores. Tal tentativa estaria fadada ao fracasso, pois no estamos de
modo algum desvinculados deste mundo que nos transcende. Ao contrrio, o alcance de nossa
liberdade reside no retorno a nosso verdadeiro lugar, o que s pode ser obtido quando
voluntariamente identificamo-nos com nossa fonte. preciso, pois, um ato de vontade para
invertermos o sentido do eterno fluxo universal e promovermos nosso retorno ptria. O
homem livre aquele que voluntariamente orienta-se em direo sua fonte transcendente.
Por isso o Intelecto livre, voluntariamente voltado ao Um; o mesmo se d com a alma do
mundo em sua converso para o Intelecto. Cabe tambm a cada alma individual em primeiro
lugar identificar-se com sua prpria essncia, a Hipstase, permanentemente no inteligvel. A
unio consciente, visto que inconscientemente sempre h uma parte de nossa alma no
inteligvel com esta realidade implica a imediata converso ao Intelecto e nossa assimilao
a ele. Restaura-se, assim, nossa condio perdida, que nos torna seres autenticamente livres,
sem qualquer servido ao inferior. Deste modo, a postulao do processo catrtico da alma
como contraponto processo abre espao na doutrina plotiniana para que se concilie
necessidade e liberdade.
Nosso ato de vontade reside em direcionar o ponto mdio da alma, a razo, local
de funcionamento de nossa conscincia ordinria, para a regio superior. Ao entrar em contato

492
Cf. IV 3 [27] 30, 11-15.
493
o que prescreve V 1 [10] 12, 13-15.
494
Cf. WALD, Self-Intellection and Identity in the Philosophy of Plotinus, p. 151-9.
 143

com essa alma superior, divina e constituinte de nosso princpio intelectual, vivemos
essencialmente a vida intelectiva, prpria dos deuses. E ainda que nosso acesso a este mundo
superior seja intermitente, pontuado por interrupes promovidas pelas necessidades
corporais, ainda assim ser possvel orientarmos nossa vontade para vivermos em
conformidade com o princpio intelectual. O Intelecto nosso rei, mas ns tambm
reinamos quando vivemos de acordo com ele495.

495
V 3 [49] 4, 1: Basileu/omen de\ kai\ h(mei=j, o(/tan kat e)kei=non!
 144

BIBLIOGRAFIA

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