ritmos que caracteriza y constituye un mundo que, en suma,

define todo el universo. La homologacin funciona tambin

en sentido contrario: el templo o la casa son considerados a su
vez como un cuerpo humano. El ojo de la cpula es un tr-
mino frecuente en muchas tradiciones arquitectnicas8. Pero
hay que destacar un hecho: todas estas imgenes equivalentes
-cosmos, casa, cuerpo humano- presentan o son susceptibles de
recibir una abertura haciendo posible el paso a otro mundo.
El orificio superior de una torre india tiene por nombre, entre
otros, el de brahmarandhra9. Como se sabe, esta abertura en
la cima del crneo desempea un papel capital en las tcnicas
yoguico-tntricas, y tambin es por ah por donde vue-
la el alma en el momento de la muerte. Recordemos a este
propsito la costumbre de romper el crneo de los yoguis
muertos para facilitar la salida del alma.
Volveremos sobre los rituales y las creencias en relacin con
el brah-marandhra. Por el momento, citemos algunos ejemplos
ilustradores de la doble homologacin: 1) casa=cuerpo
humano, 2) salida del alma del muerto por el tejado de la
casa=salida del alma fuera del cuerpo, en particular, por el
orificio craneano. En ciertos casos, por lo dems, esta doble
homologacin implica asimilacin del cuerpo y de la casa al
universo. Efectivamente, entre los yao, indgenas de la China
del sur, cuando alguien muere, el chamn sube al tejado y
saca del centro tres tejas. La luz que penetra por esta abertura
constituye el camino que el alma toma para subir al Cielo.
Este rito se llama justamente abrir la puerta del Cielo. Entre
los tibetanos la abertura del tejado se llama tambin Fortuna
del Cielo, mientras que en las tiendas mongolas y turcas lleva
el nombre de Ventana del Cielo (en chino, tien-tchouang).
Estos ritos, al igual que la cosmologa y la ideologa
religiosa que implican, encuentran paralelos en Asia central
y septentrional y en Europa. En estas regiones se cree que el
alma del muerto sale por la chimenea (en las tiendas, por el
agujero para el humo) o por el tejado, y particularmente por la

- 159 -
parte del tejado que se sita encima del ngulo sagrado13 (es
decir, en el espacio santificado que en ciertos tipos de viviendas
euroasiticas corresponde al pilar central y desempea, por
consiguiente, el papel de Centro del Mundo). Durante la
agona, en la India, se abre un agujero en la pared para ayudar
al alma a salir fuera del cuerpo14. Entre los carelos, los rusos
y otros pueblos eslavos, en caso de agona prolongada se saca
una o muchas planchas del tejado o incluso se rompen15. El
significado de esta costumbre es evidente: el alma se desprender
ms fcilmente del cuerpo si la otra imagen del Cuerpo-Cos-
mos que es la casa es fracturada en su parte superior. En las
mismas regiones, durante la agona o inmediatamente despus
de la muerte, se abre una pequea ventana en el techo para
que el alma pueda salir ms fcilmente. Entre los carelos existe
una creencia segn la cual, en caso de que el alma del muerto
no encuentre salida, ella misma hace un agujero en el tejado
o incluso rompe toda una pared6. La misma costumbre est
atestiguada en Italia: en Verona, a principios del siglo XVI,
Giberti se vio obligado a intervenir en contra de la prctica
popular de romper los tejados de las casas con el fin de permitir
la salida de las almas de los muertos y su partida al Cielo7.
A diferencia de los tibetanos, los chinos carecen de una
abertura en el tejado llamada Puerta del Cielo. Pero hablan
de una verdadera Puerta del Cielo (kai fien men) en la bveda
celeste, que se abre una vez al ao a mediados del verano y que
es signo de buena fortuna y de abundancia18. Se trata de una
creencia extraordinariamente extendida, sobre todo en Europa
oriental. R. A. Stein recuerda que entre los mongoles tambin
se abre la Puerta del Cielo a veces durante un instante,
dejando escapar una luz maravillosa que dispensa la felicidad;
esto explica el motivo de por qu los tibetanos llaman a la
abertura del tejado tanto Puerta del Cielo como Buena
Fortuna del Cielo. La abertura del tejado corresponde a la
Puerta del Cielo, pues ambas se encuentran en el centro19.
Segn los mitos tibetanos de los orgenes, los primeros

- 160 -
reyes y los antepasados de familias nobles habran descendido
del cielo a la tierra por la Abertura del Tejado. Segn algunas
versiones, descendieron a lo largo de una Montaa-Pilar
csmica, de una escalera o de una cuerda. A su muerte, los
reyes habran vuelto a ascender al Cielo por medio de la cuer-
da luminosa que sale de la abertura invisible situada en la cima
del crneo (brahmarandhrd). Desaparecieron completamente
sin dejar cadver en la tierra20.
Asimilada al agujero del Cielo, la abertura del tejado
sirve para la comunicacin con el mundo celeste. Segn una
leyenda, el antepasado de Gengis Kan naci de las relaciones
de su madre con un hombre divino, de color amarillo claro,
que se introdujo en su tienda por el agujero para el humo a
lo largo de una estela luminosa. Su luz penetr en su vien-
tre21. Otra leyenda mongola revela que Gengis Kan recibi la
investidura celeste vaciando una copa de jade llena de alcohol,
que descendi por el agujero para el humo y se coloc en sus
manos. Estos mitos y leyendas son solidarios de rituales. La
abertura del tejado en cuanto camino de comunicacin con el
Cielo desempea tambin un papel en los ritos de matrimonio
entre los mongoles y los buriatos22. Entre los mongoles, al igual
que entre los chinos y las poblaciones siberianas, se concibe que
el alma sale por la abertura del tejado. Gengis Kan encontr
un peligroso rival en un chamn que se llamaba Teb-tengri,
Cielo por excelencia. Un da, Teb-tengri fue asesinado y,
para impedir que su alma ascendiera al Cielo, Gengis Kan
hizo tapar la abertura del tejado y obstruir la puerta. Pero al
tercer da el agujero del humo se abri y Teb-tengri sali de all
en carne y hueso. Gengis Kan se esforz en vano por denigrar
ese signo de poder. En toda Asia se crea que los chamanes, los
hroes y los reyes divinos suban al Cielo en carne y hueso23.
En el Tbet, ciertos yoguis se encierran en una habitacin
sin ventanas, a veces subterrnea, con el cerrojo de la puerta
echado y la abertura del tejado cubierta con un papel blanco.
Se cree que, gracias a su dominio del ptunayama, llegan a

- 161 -
retener el aliento; sus cuerpos se vuelven entonces ligeros y
se elevan verticalmente. Se pretende que desde el exterior es
posible or el ruido de los cuerpos que caen de vez en cuando.
Pero tambin se cuenta que yoguis de gran poder consiguieron
agujerear la hoja de papel y que su cabeza sali por la abertura
del tejado24.
Como hemos visto, esta abertura del tejado de la casa se
llama Puerta del Cielo (gnam-sg). Es designada igualmente
con otro trmino, mthos, que significa el Centro del Cielo.
La abertura del tejado est consagrada a Brahma, el dios del
zenit. El agujero imperceptible que se encuentra en el crneo
se llama justamente brahmarandhra (en tibetano, chas-pai
bu-ga, literalmente Agujero de Brahma o Abertura del
Tejado). Por el brahmarandhra el alma del nio penetra en
el cuerpo de los padres en el momento de la procreacin.
Y es tambin por ah por donde abandona el cuerpo en el
momento de la muerte25. En el Tbet, la operacin (pho-
ba) realizada para liberar el alma hacindola salir del cuer-
po por ese agujero es denominada disparar una flecha por la
Abertura del Tejado (skar-khun mda-phans). Esta flecha es
luminosa: se la imagina como una estrella fugaz. Lanzndose
fuera de la Abertura del Tejado de la cabeza, alcanza a lo
lejos el Agujero del Humo del Cielo, donde desaparece.
Este rito del lanzamiento de la flecha-estrella o del alma por
el agujero del sinciput se llama tambin Abertura de la Puerta
del Cielo (nammkka sgo-byed)26.
Es de destacar que el vocabulario mstico indio haya
conservado la homologacin entre hombre y casa y en
especial, la asimilacin del crneo con el techo o la cpula.
La experiencia mstica fundamental, es decir, la superacin de
la condicin humana, es expresada por una doble imagen: la
ruptura del tejado y el vuelo por los aires. Los textos budistas
hablan de los arhats que vuelan por los aires rompiendo el
tejado del palacio27 o que volando por su propia voluntad
rompen y atraviesan el tejado de la casa y van por los aires28;

- 162 -
tradiciones junicas sustituyen una relacin de amistad por
una relacin de servidumbre entre el hombre y Dios. En
lo sucesivo la relacin entre el hombre y su Dios es la de
una servidumbre caballeresca. En definitiva, dicha relacin
produce la transformacin de la caballera guerrera en
caballera mstica (ibid., pg. 46). Corbin concluye: Acabo
de intentar desentraar el tipo de sabio que, en la medida
en que corresponde a la idea de heredero legtimo (de la
tradicin abrahmica esotrica), puede asumir la vocacin
de caballero espiritual. ste ofrece un fuerte contraste con el
tipo de hombre para quien la intelectualidad se desarrolla en
la ignorancia de toda espiritualidad, porque aqul es a la vez
hombre de sabidura y hombre de deseo, porque para l la
vida y la bsqueda intelectual no deberan jams estar aisladas
de la vida y la bsqueda espiritual (ibid., pg. 49).
No tenemos espacio para examinar aqu las contribuciones
de otros autores, y del mismo Corbin, a los cuatro volmenes
de los Cahiers de lUniversit Saint-Jean de Jrusalem. Lo que
ms interesa al historiador de las religiones es el resurgimiento
de una cierta tradicin esotrica en un grupo de sabios y
pensadores europeos que representan a numerosas uni-
versidades ilustres. Nos recuerda acontecimientos anlogos en
los medios eruditos y acadmicos de los siglos XVII y XVIII19.
- 194 -
el arhat Moggallava, rompiendo la cpula, se lanza por los
aires29. Estas frmulas llenas de imgenes son susceptibles de
una doble interpretacin: en el plano de la fisiologa sutil y de
la experiencia mstica, se trata de un xtasis y, por tanto, de
la salida del alma por el hrahmarandhra; en el plano metafisico,
se trata de la abolicin del mundo condicionado. Pero ambos
significados del vuelo de los arhats expresan la ruptura del
nivel ontolgico y el paso de un modo de ser a otro o, ms
exactamente, el paso de la existencia condicionada a un modo
de ser no condicionado, es decir, de perfecta libertad.
En la mayora de las ideologas arcaicas, la imagen del
vuelo significa el acceso a un modo de ser sobrehumano
(=dios, mago, espritu), en ltima instancia la libertad de
moverse a voluntad, una apropiacin de la condicin del
espritu30. En el pensamiento indio, el arhat que rompe el
tejado de la casa y vuela por los aires ilustra con imgenes
que ha trascendido el Cosmos para acceder a un modo de ser
paradjico, o sea impensable, ese de la libertad absoluta (sea
cual sea el nombre que le demos: nirvana, asamskrta, samadhi,
sahaja, etc.). En un plano mitolgico, el gesto ejemplar de la
transcendencia del mundo por medio de un acto violento de
ruptura es el de Buda proclamando que ha roto el huevo
csmico, la concha de la ignorancia y que ha alcanzado la
bienaventurada, universal dignidad de Buda.
Estos ltimos ejemplos nos han mostrado oportunamente
la importancia y la perennidad de los smbolos arcaicos
relativos a la vivienda humana. Aunque hayan ido modificando
continuamente sus valores enriquecindose con nuevos
significados e integrndose en sistemas de pensamiento cada vez
ms articulados, estos smbolos han conservado, no obstante,
una cierta unidad estructural. La idea fundamental parece ser
la siguiente: toda situacin legtima y permanente implica la
insercin en un Cosmos, en un Universo perfectamente
organizado. Casa o cuerpo humano, al igual que templo o
territorio habitado, son Cosmos. Sin embargo, cada uno
- 163 -
segn su modo de ser, todos estos Universos conservan una
abertura, sea cual sea el sentido que se le atribuya en las di-
versas culturas (ojo del templo, chimenea, agujero del humo,
brahma-randhra, Puerta del Cielo, etc.). De un modo o de
otro, el Cosmos que uno habita -cuerpo, casa, territorio, el
mundo de aqu- comunica por arriba con otro nivel que lo
trasciende. Es significativo comprobar que el hombre de las
sociedades tradicionales experimentaba la necesidad de habitar
un Cosmos abierto; el carcter concreto de las aberturas
que acabamos de destacar en los diversos tipos de viviendas
prueba la universalidad y perennidad de semejante necesidad
de comunicacin con el otro mundo, el que est arriba.
Sucede que en una religin acsmica, como la de la India
segn las Upanisads y el budismo, la abertura a un plano
superior no expresa ya el paso de la condicin humana
a la sobrehumana, sino la trascendencia, la abolicin del
Cosmos, la libertad. Existe una diferencia considerable en-
tre el significado filosfico del huevo roto por Buda o del
tejado fracturado por los arhats y el simbolismo del paso de la
tierra al cielo por el axis mundi o por el agujero del humo. A
pesar de todo, queda el hecho de que tanto la filosofa como
la mstica indias prefirieron, entre las imgenes que podan
significar la ruptura ontolgica y la trascendencia, esta imagen
primordial de la explosin del tejado. Esto quiere decir que
la superacin de la condicin humana se traduce por medio
de la imagen como el aniquilamiento de la casa, es decir,
del Cosmos personal que se ha elegido habitar. Toda morada
estable donde uno se ha instalado equivale en el plano
filosfico a una situacin existencial asumida. La imagen de
la explosin del tejado significa que toda situacin ha sido
abolida y que se ha elegido no la instalacin en el mundo sino
la libertad absoluta, que para el pensamiento indio implica el
aniquilamiento de todo mundo condicionado.

- 164 - - 193 -
Cuando la ha reconocido, cuando ha recordado (anamnesis)
esa partcula, el hombre experimenta el estado de aquel que
sabe, la gnsis del gnstico, en el sentido riguroso de la palabra
(gnosis). Decimos, entonces, que la partcula de luz, exiliada
bajo la cobertura terrestre, est salvada en lo sucesivo. Y ste
es el sentido profundo de la palabra gnosis: un conocimiento
salvfico porque no es un conocimiento terico, porque opera
una transmutacin del hombre interior. Es el nacimiento del
hombre verdadero, el Verus homo (ibid., pg. 28).
Se reconoce en estas lneas el mito gnstico central, que
jug un papel importante en los ltimos escritos de Corbin,
tanto como su docetismo, su revaloracin del Christos Angelas
y su angelologa soberbiamente articulada. Es muy verosmil
que hablara exclusivamente para s mismo, pues nada prueba
que todos sus colegas participaran de la misma teologa.
Ms tarde Corbin desarrollo su comprensin de la ciencia
tradicional, reconociendo una deuda hacia sus dos maestros
iranes. Resumiendo, hay tres fuentes de conocimiento: 1)
la actividad intelectual (nos, intellectus); 2) el corpus de
tradiciones (hadith) transmitido desde la poca de Maho-ma
y de los imames y que constituye la sustancia de la teologa
positiva; 3) la revelacin interior, la percepcin visionaria, la
adivinacin por la imaginacin activa, de la que el contenido
es lo suprasensible, lo oculto, lo esotrico. Todas esas fuentes
de conocimiento son vlidas y renen las tres disciplinas de
la filosofa, la teologa y la teosofa (ibid., pg. 35). En resu-
men, para Corbin, la teosophia perennis es en primer lugar la
percepcin visionaria del mundo intermedio que en rabe
se designa como alam al-mithal, que me ha sido necesario
traducir por mundus imaginalis, el mundo imaginal, para
diferenciarlo bien del imaginario (ibid., pg. 38).
En la Jerusaln espiritual, las tres ramas de la tradicin
abrahmica viven conjuntamente y Jerusaln es, en
consecuencia, el lugar espiritual, esotrico, del ecumemsmo
abrahmico (ibid., pg. 45). Adems -razona Corbin- ciertas
- 192 -
Modas culturales e historia de las religiones
Las mitologas insospechadas del artista
La cuestin que quisiera discutir en esta comunicacin
es la siguiente: qu tiene que decir un historiador de las
religiones con respecto a su entorno contemporneo? En qu
sentido puede contribuir a captar los movimientos literarios y
filosficos, las orientaciones artsticas recientes y significativas?
Ms an: qu tiene que decir, en cuanto historiador de las
religiones, del Zeitgeist en sus manifestaciones de corrientes
filosficas y literarias, de modas culturales? Creo que, al menos
en algunos casos, su formacin le debera permitir aclarar
significados e impulsos poco visibles a la mirada de los dems.
No me refiero a los casos donde el contexto y las incidencias
religiosas de la obra son ms o menos evidentes, como por
ejemplo sucede en las pinturas de Chagall con su enorme
ojo de Dios, sus ngeles, sus cabezas cortadas, sus cuerpos
que vuelan en desorden, y su asno omnipresente, animal
mesinico por excelencia. O tomemos la reciente pieza de
Ionesco, El rey se muere, difcilmente comprensible para quien
no haya ledo el Libro tibetano de los muertos o las Upanisads.
(Y yo puedo testimoniar que Ionesco ha ledo esos textos; pero
como lo importante para nosotros consistira en determinar lo
que ha retenido, ignorado o rechazado, no se trata de buscar
sus fuentes, sino de examinar -lo que constituira una empresa
ms estimulante- la renovacin de la imaginacin creadora en
el universo de Ionesco gracias a su encuentro con los mundos
religiosos tradicionales o inslitos.)
Existen casos en los que slo el historiador de las religiones
puede descubrir un significado oculto en una creacin artstica,
antigua o moderna. Por ejemplo, slo el historiador de las
religiones puede percibir una sorprendente analoga entre el
Ulises de Joyce y ciertos mitos australianos del tipo hroe-
ttem. Del mismo modo que las incesantes peregrinaciones y
- 165 -
encuentros fortuitos de los hroes de las culturas australianas
parecen montonas a quienes estn familiarizados con las
mitologas polinesias, indoeuropeas o norteamericanas, as
tambin parecen montonas a un admirador de Balzac o de
Tolstoi las peregrinaciones de Leopold Bloom en Ulises. Pero
el historiador de las religiones sabe que las pesadas hazaas
y peregrinaciones de los antepasados mticos revelan al
australiano una historia maravillosa en la que se encuentra
existencialmente implicado, y que lo mismo se podra decir de
la errancia aparentemente pesada y banal de Leopold Bloom
por su ciudad natal. De igual manera slo el historiador de
las religiones est capacitado para captar las sorprenden-
tes similitudes entre las teoras australianas y platnicas de
la reencarnacin y de la anamnesis. Para Platn, aprender
es recordar. Los objetos fsicos ayudan al alma a retirarse
en s misma y, por medio de una especie de vuelta atrs,
a redescubrir y recuperar el saber original que posea en su
condicin extraterrestre. El joven australiano descubre a su
vez, mediante la vuelta que supone la iniciacin, que ya ha
estado all en un pasado mtico bajo la forma de antepasado
mtico. Con el regreso de la iniciacin aprende a hacer las
cosas que ya saba hacer al principio, cuando apareci por vez
primera bajo la forma de un ser mtico.
Sera intil acumular ms ejemplos. Digamos tan slo que
el historiador de religiones est en condiciones de contribuir
a la comprensin de autores tan diferentes como Julio
Verne, Grard de Nerval, Novalis y Garca Lorca1. Resulta
sorprendente que tan pocos historiadores de las religiones
hayan interpretado una obra literaria desde su propia perspec-
tiva. (Por el momento, slo recuerdo el libro de Maryla Falk
sobre Novalis y los estudios de Stig Wikander sobre escritores
franceses, desde Michelet hasta Mallarm. Las importantes
monografas de Duchesne-Guillemin sobre Mallarm y
Valry pudieran haber sido escritas por cualquier buen crtico
literario sin relacin alguna con la historia de las religiones.)
- 166 -
historia de las ciencias, la historia de la espiritualidad. Evitar
su separacin slo es posible a travs de un renacimiento
que presupone un plan de permanencia transhistrico. Tal
es el sentido que damos a la restauracin de las ciencias y
los estudios tradicionales en Occidente. Esta restauracin
presupone la conjuncin necesaria de las exigencias de la vida
espiritual y de los rigores de la investigacin cientfica, tal
como las universidades estn acostumbradas a conducirla17.
En la leccin inaugural de la primera sesin, Science
traditionnelle et renaissance spirituelle18, Henry Corbin
hizo algunas declaraciones precisas concernientes al campo
de actividad de ese Centro Internacional de Investigacin
Espiritual Comparada. Desde el comienzo las investigacio-
nes estn limitadas al pequeo grupo de las tres Religiones
del Libro. Tal limitacin es comprensible; no obstante es
lamentable la ausencia de la religin india u otras religiones
asiticas. En segundo lugar, Corbin declara que el sentido
espiritual, que es el sentido secreto, esotrico, de la Palabra
Sagrada, es comn a las tres religiones. Confrontar historia y
tradicin es en primer lugar afrontar el fenmeno de la Palabra
hecha Libro Santo (ibid., pg. 27). En tercer lugar, resume
sus concepciones sobre la historia y las tradiciones espirituales:
El Hombre, Adn, el Anthrpos, ha sido creado en alguna otra
parte, digamos en el Plroma, y ha descendido a este mundo.
Con l, la Palabra, el Verbo, ha descendido a este mundo. Con
este descenso da comienzo la historia. El hombre y la palabra
han sido capturados en o bajo una cobertura terrestre. De no
ser as, no se habran manifestado a este mundo y la historia
no habra comenzado. Habran permanecido en el estado de
destellos de luz imperceptibles. Sin embargo, bajo la cobertura
terrestre, gracias a la cual podemos ver y entender, gracias a la
cual podemos dar una forma a algo como la historia, vive esa
chispa de luz que pertenece a otro mundo. Hasta tal punto
que una historia no es verdaderamente comprendida si el
hombre no percibe el rastro de esa chispa y la reconoce. (...)
- 191 -
de treinta profesores de universidad, la mayor parte de Francia
y Alemania-, Corbm fund en 1970 el Centro Internacional
de Investigacin Espiritual Comparada. Las reuniones anua-
les tuvieron lugar en Cambrai (Abada de Vaucelles) y despus
en Pars. Siguiendo el modelo de Eranos, las sesiones fueron
publicadas anualmente bajo el ttulo de Cahiers de lUniversit
Saint-Jean de Jrusalem. Hasta el momento han aparecido
cuatro volmenes: 1) Sciences traditionnelles et sciences profanes
(1974); 2) Jrusalem, la Cit spirituelle (1975); 3) La Foi
prophtique et le Sacr (1976); 4) Les Plerines de lOrient et les
Vagabonds de lOccident (1977).
El propsito de la universidad es restaurar y revivir el
estudio de las ciencias tradicionales en Occidente: El carcter
especfico de esta Asociacin viene sealado en su designacin
misma: hace del concepto de caballera espiritual la norma
de sus investigaciones y actividades, y de Jerusaln el smbolo
mstico de encuentros y reagrupaciones de los que espera ser el
lugar. Las autocrticas de Occidente, as como las acusaciones
en su contra, no tienen nunca en cuenta, porque las ignoran,
las tradiciones espirituales de nuestro mundo occidental. La
primera causa es que, a diferencia de los grandes sistemas
teolgicos elaborados por las rdenes religiosas, o a diferencia
de los sistemas filosficos profesados en las universidades, el
tesoro de las ciencias espirituales, que podemos agrupar bajo
el trmino ms o menos feliz y adecuado de esoterismo, se
halla en un estado de abandono. Muy bien podra hablarse
de un ahogo por parte del espritu cannico y jurdico. El
resultado es que ese tesoro ha quedado inservible en las
bibliotecas, algunas veces objeto de la curiosidad de eruditos
bien intencionados, pero la mayora de las veces presa de
improvisadores sin discernimiento. De ah la proliferacin de
pseudo-esoterismos. Es importante, pues, constituir un hogar
para esas altas ciencias cuyo abandono y olvido son a la vez
la causa y el sntoma de la crisis de nuestra civilizacin. Con
dicho fin, no podemos separar la historia de la filosofa, la
- 190 -
Por el contrario, sabemos que muchos crticos literarios, en
particular de los Estados Unidos, no han dudado en utilizar
en sus hermenuticas los descubrimientos de la historia de las
religiones. Baste con recordar las frecuentes aplicaciones de
la teora del mito y del ritual o del esquema inicitico en la
interpretacin de la novela y de la poesa modernas.
Mi intencin aqu es ms modesta. Tomando como
ejemplo tres bogas nacidas recientemente en Pars pero que ya
se extienden por Europa occidental e incluso por los Estados
Unidos, tratar de ver si un historiador de las religiones puede
descifrar significados ocultos en nuestras modas llamadas
culturales. Sabemos que la divulgacin, que el hecho de que
una teora o una filosofa est de moda, en boga, no implica
m que tenga un gran valor ni que est totalmente desprovista
de l. Uno de los aspectos fascinantes de las modas culturales
reside en que nada importa que los hechos y su interpretacin
sean o no verdaderos. No hay crdca que pueda terminar
con una moda. En esta inaccesibilidad de la crtica hay al-
go de religioso, al menos en el sentido reducido, sectario.
Pero ms all de este aspecto general, ciertas modas culturales
son extremadamente significativas para el historiador de las
religiones. Su boga, en particular entre la intelligentsia, es
reveladora de las insatisfacciones, pulsiones y nostalgias del
hombre occidental.
Comidas totmicas y camellos fabulosos
Pongamos un ejemplo. Hace cincuenta aos Freud pensaba
haber descubierto el origen de la organizacin social, de las
presiones morales y de la religin en el asesinato primordial:
el primer parricidio. Describi la historia en su Ttem y tab.
En el comienzo el padre guardaba a todas las mujeres para s
expulsando lejos a sus hijos cuando, ya crecidos, le provocaban
celos. Un da los hijos mataron al padre, se lo comieron y
se quedaron con las mujeres. La comida totmica, escribe
Freud, que es quizs la primera fiesta de la humanidad,
- 167 -
sera la reproduccin y la fiesta conmemorativa de este acto
memorable y criminal...3. Dado que para Freud Dios no es
ms que la sublimacin fsica del padre, es Dios mismo el
asesinado e inmolado en el sacrificio totmico. Este asesinato
del dios-padre es el pecado original de la humanidad. Esta
culpabilidad de la sangre es redimida por la muerte sangrienta
de Cristo.4
En vano los etnlogos de su tiempo, desde Rivers y Boas
hasta Kroe-ber, Malinowski y Schmidt, demostraron lo
absurdo de esta primera comida totmica5. En vano sealaron
que el totemismo no es, ni universal, ni se encuentra en el
origen de la religin, que no todos los pueblos han conocido
la etapa totmica, que ya Frazer haba demostrado que de
entre los centenares de tribus totmicas slo cuatro conocan
un rito que se aproximaba al asesinato y a la consumicin
ceremonial del ttem-dios (rito en el que Freud crea ver
un rasgo inmutable del totemismo); finalmente, que ese rito
no tena nada que ver con los orgenes del sacrificio, puesto
que el totemismo no aparece para nada en las culturas ms
antiguas. En vano Wilhelm Schmidt subray que los pueblos
pretotmicos lo ignoraban todo acerca del canibalismo, que el
parricidio era: psicolgica, sociolgica y ticamente una pura
imposibilidad [y que] ...la estructura de la familia pretotmica
(la ms antigua familia humana de la que podemos esperar
saber algo gracias a la etnologa) no se basa ni en la pro-
miscuidad generalizada ni en el matrimonio en grupo, los
cuales, segn los antroplogos ms cualificados, no han
existido jams6.
No fue a Freud a quien menos inquietaron las objeciones
de este tipo: su extravagante novela gtica, Ttem y tab,
contina siendo desde hace tres generaciones uno de los
evangelios menores de la intelligentsia occidental.
Es cierto que la genialidad de Freud y los mritos del
psicoanlisis no deben ser juzgados a la luz de los cuentos de
horror presentados en Ttem y tab como si fueran hechos
- 168 -
una cantidad considerable de manuscritos no le permiti el
placer de estudiar otras tradiciones religiosas. A diferencia
de Coomaraswamy, Corbin no incluy en su investigacin
espiritual comparada los documentos de la India, Tbet,
China, Japn, las religiones primitivas ni el folklore.
Nuestra intencin no es presentar o evaluar la obra
vasta y fascinante de Henry Corbin. Limitaremos nuestras
apreciaciones a su comprensin y su reinterpretacin de la
theosophia perennis. A partir de un cierto momento, hacia
1950, Corbin insisti cada vez ms en el esoterismo hermtico
islmico (shiia y sufismo)15, subrayando la continuidad
entre las viejas tradiciones iranias del ismailismo y del
sufismo y poniendo en evidencia las analogas con algunos
mitos medievales, algunos smbolos, modelos iniciticos y
organizaciones secretas de Occidente, que Corbin llamaba
caballera espiritual16. Es significativo que tal inters por el
hermetismo y las tradiciones miciticas haya sido sincrnico
con el descubrimiento y la publicacin de los textos secretos
gnsticos y esenios, y con un inters creciente, por parte
de sabios de disciplinas diversas, por los rituales y smbolos
miciticos.
Como Coomaraswamy Corbin no par de criticar el
error reduccionista de numerosos orientalistas, socilogos e
historiadores de la cultura. Pero, a diferencia de Coomaraswamy,
pensaba que los sabios y filsofos que no participaban en este
error deban abandonar sus posiciones subalternas, aceptadas
demasiado precipitadamente en el mundo universitario
contemporneo, y rebelarse contra la dictadura universitaria
y cultural del cientificismo, del historicismo y del
sociologismo. En consecuencia, deberan reunirse y formar,
no un nuevo tipo de Sociedad Teosfica, sino un nuevo tipo
de universidad en la que los miembros -profesores, estudiantes
y oyentes- deberan tener una formacin cientfica comparable
a aquella que, hasta fecha reciente, haba caracterizado a las
universidades europeas. Por esa razn -y con la colaboracin
- 189 -
Heidegger, la primera que apareci en francs (en 1939):
Quest-ce que la Mtaphysique? Despus de 1946, cuando
fue nombrado director del Departamento de Iranologa del
Institut franco-iranien de Tehern, puesto que ocup hasta
1970, Henry Corbin extendi cada vez ms el campo de sus
investigaciones y escritos. Mientras continuaba las sabias
ediciones, las traducciones e interpretaciones de sus autores
iranes favoritos, Corbin inaugur en 1949 sus contribuciones
anuales a los encuentros de Eranos de Ascona, en donde
pronunci conferencias hasta 1977. En los primeros aos
estudi problemas tales como la iniciacin y el hermetismo
en Irn, la alquimia de Jabir ibn Hayyan, el ritual sabeo y
la exgesis ismailita, el tiempo cclico en el mazdesmo y
el ismailismo, la Tierra celeste y el cuerpo espiritual en las
tradiciones iranias.
Su primer libro importante apareci en 195413 y, el mismo
ao, fue nombrado Director de estudios en la cole des Hautes
tudes (seccin de Sciences Religieuses). Las conferencias de
Eranos fueron a fin de cuentas desarrolladas y reunidas en una
serie de volmenes14. Entre sus otros trabajos habra que hacer
una mencin especial a su Histoire de la philosophie islamique,
vol. I . Des Origines jusqu la mort dAverros, publicado en
Paris en 1964 en colaboracin con S. H. Nasr y Osman Yahya,
y la traduccin, abundantemente comentada, de quince textos
de Sohra-wardi, lArchange empourpr, publicada en 1976.
De la misma manera que Coomaraswamy interpret
y revaloriz las artes indias, Corbin descubri al mundo
erudito una tradicin filosfica islmica poco conocida e
insuficientemente comprendida: el ismaismo y las tradiciones
esotricas en el Irn antiguo y medieval. Tambin como
Coomaraswamy, Corbin expandi progresivamente el campo
de sus investigaciones: la gnosis, el hermetismo, la teologa y
la mstica judas, la profetologa, los orgenes cristianos, las
tradiciones iniciticas medievales, Swedenborg, etc. Pero la
inmensa labor que exige descifrar, editar, traducir e interpretar
- 188 -
histricos objetivos. Pero es altamente significativo que, a pesar
de todas las crticas expuestas por los mejores antroplogos del
siglo, hiptesis tan delirantes hayan sido recibidas como serias
teoras cientficas. A este xito contribuy primero la victoria
del psicoanlisis sobre las escuelas psicolgicas anteriores, y
luego su emergencia (por muchas razones) como moda cultural.
As, en los aos veinte, la ideologa freudiana en su conjunto
fue aceptada como algo indiscutible. Se podra escribir un
libro fascinante acerca del significado del xito increble de
ese romn noir frntique que es Ttem y tab. Sirvindonos de
los tiles y mtodos mismos del psicoanlisis podemos aclarar
algunos de los trgicos secretos del intelectual occidental
moderno, como, por ejemplo, su profunda insatisfaccin en
lo que respecta a las formas gastadas del cristianismo histrico
y su amargo deseo de renegar de la fe de sus padres, deseo
que se acompaa de un extrao sentimiento de culpabilidad,
como si l mismo hubiera matado a un Dios en el que no
poda creer pero cuya ausencia le resultaba insoportable. Es sa
la razn por la que digo que una moda cultural, sea cual sea su
valor objetivo, es altamente reveladora: el xito de ciertas ideas
o ideologas nos revela la situacin espiritual y existencial de
todos para quienes esas ideas o ideologas constituyen una
especie de soteriologa.
Seguramente, otras disciplinas, incluida la historia de las
religiones, conocen modas, aunque sean menos atractivas que
la boga de la que ha gozado Ttem y tab. Es comprensible,
y ms honorable, que nuestros padres y abuelos estuvieran
fascinados por La Rama Dorada; lo es menos y slo se explica
como una moda, el que entre 1900 y 1920 casi todos los
historiadores de las religiones fueran a la bsqueda de diosas-
madres, de madres-maces, de demonios vegetales, y que
naturalmente los encontraran por todos lados, en todas las
religiones y en todos los folklores del mundo. Esta bsqueda
de la Madre -madre-tierra, madre-rbol, madre-maz y otros
genios relativos a la vegetacin y a la agricultura- es tambin
- 169 -
reveladora, a nuestro modo de ver, de nostalgias inconscientes
del intelectual occidental a comienzos de este siglo.
Permtanme que les recuerde otro ejemplo del poder y del
prestigio de las modas en la historia de las religiones. Esta vez
no es cuestin ni de madres-maz m de genios vegetales, sino
de un animal, de un camello. Me refiero al clebre sacrificio
de un camello descrito por un tal N, monje que vivi en
el monasterio del Monte Sina en la segunda mitad del siglo
IV. Habiendo saqueado los beduinos el monasterio, Nil
pudo ser observador de primera mano de su vida y creencias,
observaciones que reuni en un tratado, Asesinato de los
monjes del Monte Sina. Su descripcin del sacrificio de un
camello, ofrecido, dice l, a la estrella de la maana, es de pruebas el apoyo de la continuidad entre la India prearia,
particularmente dramtica. Atado sobre un altar de piedras
groseramente apiladas, el cameUo fue despedazado y devorado
crudo a tal velocidad, precisa Nil, que en el breve intervalo
entre la aparicin de la estrella matutina que marc el inicio
del sacrificio y la desaparicin del astro frente al sol naciente,
el animal -carne, hueso, sangre y entraas- fue enteramente
devorado.
Julius Wellhausen fue el primero en relatar este sacrificio
en su Reste arabischen Heidentumes (1897), pero fue William
Robertson Smith quien fund, por as decir, el singular
prestigio cientfico del camello de Nil. En su Ledures on the
Religin ofthe Semites (1899) se refiere muchas veces a este sa-
crificio, viendo en l la ms antigua forma de inmolacin malentendidos irritantes que peridicamente obsesionan a
conocida entre los rabes8, y habla del testimonio directo
de Nil para lo que se refiere a las costumbres de los rabes
del desierto del Sina9. Desde entonces, todos los partidarios
de la teora de Robertson Smith -Reinach, Wendel, Cook,
Hooke- han hecho una alusin constante e infatigable
al relato de Nil. Pero hay algo ms curioso: incluso los
investigadores que no aceptaban la teora de Smith no podan
o no se atrevan a tratar el problema general del sacrificio sin
retomar debidamente la historia de Nil10. De hecho, nadie
- 170 -
22, 24 y 41 -de seis, cinco y ocho pginas respectivamente-en
Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory
of Government de 1942. A las quince pginas de su artculo
Svayamatrinna siguen treinta y seis pginas de notas.
Habr que esperar a que un da alguien prepare una edicin
didctica, por lo menos de sus artculos ms importantes. Y
as mismo que en un futuro prximo aparezca una edicin de
sus obras completas.
No hay ninguna duda de que Ananda Coomaraswamy
fue uno de los sabios ms eruditos y creadores del siglo.
No es preciso recordar su papel decisivo en la comprensin
y valoracin del arte indio. Adems fue el primero en dotar
el vedismo, el brahmanismo y el budismo. Los numerosos
paralelos extra-indios que examina en sus exgesis son siempre
enriquecedores y clarificadores. Para el historiador de las
religiones, como para el orientalista y el historiador del arte, su
anlisis hermenutico de imgenes tradicionales, de smbolos y
mitos es quizs todava ms estimulante que su reformulacin
implcita o explcita de la philosophia perennis. Una lectura
atenta de uno cualquiera de sus artculos importantes es
siempre enrique-cedora: bajo una masa de citas y referencias
textuales, encontramos un buen nmero de interpretaciones
profundas, sutiles e instructivas. Si hubieran sido descubiertas
y asimiladas en la poca de su publicacin, algunos de los viejos
algunos historiadores de las religiones habran sido disipados
como conviene.
Henry Corbin (1903-1978) debi su prestigio cientfico a
una serie de ediciones crticas de filsofos y tesofos islmicos,
grandes, pero olvidados y a veces totalmente ignorados. Sus
ediciones ms importantes fueron las de Sohrawardi, Abu
Yaqul Sejestani y Ruzbehan Baqli Shirazi11.
Sin embargo, Corbin se sinti desde el comienzo llamado
por la filosofa12 y su primer libro fue una traduccin de
- 187 -
cristiana y musulmana tan slo son aplicaciones especiales. Es
exactamente como si tuviramos que discutir de matemticas
con un sabio oriental; no habra que pensar en las matemticas
del hombre blanco o del hombre de color, sino tan slo en
las matemticas en s. De la misma manera, no es de nuestro
dios o el suyo de quien teneis que aprender a hablar con el
telogo oriental, sino de Dios mismo.10 Se puede descifrar
en tales formulaciones la influencia creciente del racionalismo
rgido de Gunon. La comparacin de construcciones teol-
gicas con el pensamiento matemtico es, ms bien, simplista.
Por el contrario, el historiador de las religiones est fascinado
por la multiplicidad y la verdad de ideas sobre el modo de
ser nico de Dios, elaborado en el curso de los milenios, ya
que cada estructura teolgica representa una nueva creacin
espiritual, un compendio reciente y una mejor aproximacin
a la realidad ltima.
Al no examinar las interpretaciones modernas de la
tradicin, no insistiremos sobre la ambivalencia de este
trmino. Sabemos que la tradicin ha sido, incorrectamente,
identificada con ideologas polticas reaccionarias, con el
antimodernismo, con el descrdito de la historia, con
la exaltacin del pasado, con el pesimismo, etc. Podemos
reconocer algunos de estos aspectos en la vida y escritos de
Coomaraswamy. Sin embargo, no estamos seguros de ver en
l a un pesimista. En todo caso, el pesimismo no caracteriza
nicamente a los adeptos a la tradicin. Los ltimos decenios
han estado marcados por un pesimismo y un nihilismo r-
pidamente crecientes. Se podra casi decir que, a excepcin del
marxismo y la teologa de Teilhard de Chardin, la era post-
histrica avanza bajo el signo del pesimismo.
Son muchos los obstculos que impiden la comprehensin
y la asimilacin de los escritos de Coomaraswamy. Si bien
aceptamos su acumulacin excesiva de citas y referencias
textuales y bibliogrficas, quedamos algo desconcertados por
el espacio que stas ocupan. Recordemos tan slo las notas
- 186 -
pareca poner en duda la autenticidad del testimonio de
Nil, aunque muchos investigadores hubieran rechazado la
interpretacin dada por Robertson Smith. A principios de
siglo la omnipresencia del camello de Nil en la bibliografa de
la historia de las religiones, entre los especialistas del Antiguo
Testamento, socilogos y etnlogos, se convirti en algo tan
irritante, que G. Foucard escribi en su Histoire des religions
et mthode comparative: Parece que no haya autor que tenga
derecho a tratar la historia de las religiones si no habla con
respeto de esta ancdota. Pues es una ancdota... un detalle
contado de paso; y sobre un nico hecho, tan mnimo, no se
puede realmente construir una teora religiosa vlida para toda
la humanidad.
Con gran valor intelectual Foucard resumi su actitud
metodolgica del siguiente modo: Y en lo que respecta al
camello de san Nil, no dejar de creer que no merece llevar
a sus espaldas el peso de los orgenes de la historia de las
religiones.
Foucard tena razn. Un meticuloso anlisis, textual e
histrico, ha demostrado que Nil no era el autor del Asesinato
de los monjes del Monte Sinai, que se trata de un escrito
seudnimo probablemente redactado en el siglo IV o V y, lo
que es ms, que el texto est lleno de clichs literarios tomados
de los romanos helensticos. Por ejemplo, la descripcin de
la matanza y devoracin del camello -despedazando trozos
de carne temblorosa y devorando entero al animal, cuerpo y
osamenta- carece de valor desde un punto de vista etnolgico
y slo revela un conocimiento del gnero pattico-retrico
de los romanos. No obstante, aunque estos hechos fueran
ya reconocidos poco despus de la Primera Guerra Mundial,
gracias sobre todo al anlisis detallado de Karl Heussi13, el
camello de Nil contina haciendo su aparicin en muchos
trabajos cientficos recientes14. Nada sorprendente en ello. Esta
breve y pintoresca descripcin de lo que fue concebido como
la forma original del sacrificio y el comienzo de la comunin
- 171 -
religiosa estaba hecha a medida para satisfacer todo tipo de
gustos e inclinaciones. Nada poda ser ms halagador para los
intelectuales occidentales, casi todos convencidos de que el
hombre primitivo prehistrico estaba muy cerca del animal
de presa y para quienes, por consiguiente, el origen de las
religiones deba reflejar una psicologa y un comportamiento
trogloditas. Adems, la devoracin colectiva de un camello no
poda sino apuntalar la tesis de tantos socilogos segn la cual
la religin es simplemente un hecho social, una proyeccin
de la sociedad como tal. Incluso los investigadores que se
consideraban cristianos sacarn algo de provecho del relato
de Nil. Estaban prestos a subrayar la enorme distancia que
separa el acto de comer un camello entero, incluidas piel
y osamenta, de los sacramentos de la eucarista, comida
altamente espiritualizada si no puramente simblica. La
esplndida superioridad del monotesmo y, en particular,
del cristianismo, sobre el conjunto de fe y creencias paganas
anteriores, no poda resultar ms persuasivamente evidente. Y,
claro est, todos los estudiosos, tanto cristianos como agnsti-
cos o ateos, se sentan inmensamente felices y orgullosos de
ser lo que eran: occidentales civilizados y campeones de un
progreso infinito.
Aunque las tres recientes modas culturales que he recordado
al principio de este artculo no procedan directamente de la
historia de las religiones, no dudo de que su anlisis resultar
tambin revelador. Ciertamente no pueden ser consideradas
en un mismo plano significativo. Quizs al menos una de
ellas caiga pronto en desuso. No importa. Lo que cuenta para
nuestro propsito es que en estos cuatro o cinco ltimos aos,
hacia 1960, Pars ha estado dominada, conquistada podra
decirse, por una revista llamada Plante y por dos autores,
Teilhard de Chardin y Claude Lvi-Strauss. Me apresuro
a decir que no intento discutir aqu las teoras de Teilhard
ni de Lvi-Strauss. Lo que me interesa es su sorprendente
popularidad y slo me referir a sus ideas en la medida en que
- 172 -
historicistas. Pero, en ltimo trmino, Coomaraswamy, como
tambin Henry Corbin y otros autores (por ejemplo Gilbert
Durand, S. H. Nasr, Jean Servier, Elemire Zoila, Antoine
Faivre, etc.), pertenecen a la misma comunidad internacional
de sabios que se han consagrado al estudio y la interpretacin
de todos los aspectos de las realidades religiosas.
Las aproximadamente mil pginas de los dos primeros
volmenes de este trabajo (Selected Papers, 1 y 2) ilustran las
intenciones de Coomaraswamy y su mtodo9. Lipsey pone
de relieve que no consagr un solo artculo a la idea de
tradicin (3: 273). Sin embargo, en el ltimo captulo del
volumen 3 (Tradition: An Introduction to the Later Writings),
Lipsey rene un cierto nmero de citas de diferentes ensayos
y resume lo que Coomaraswamy entenda por tradicin. Es
preciso volver sobre ese captulo tras haber ledo algunas de las
exposiciones enumeradas en la nota 9. Conviene subrayar que
Coomaraswamy nunca fabric algo as como un resumen
de todas las expresiones tradicionales segn una cierta idea,
pues pensaba que tal cosa no poda sino conducir a una
monstruosidad mecnica y sin vida... una especie de esperan-
to religioso. Proceda ms bien con un mtodo comparativo,
confrontando las frmulas de una y otra tradicin sin olvidar
que todas las religiones pueden tener una fuente comn
(3: 277). Coomaraswamy no se preocup jams de probar
dialcticamente la exactitud de ninguna doctrina, cualquiera
que fuese, sino tan slo de mostrar la coherencia y, por lo
mismo, la inteligibilidad. La coherencia de la philosophia
perennis es de hecho un buen terreno para la fe (es decir,
la confianza, en cuanto distinta de la simple creencia); pero,
como esta philosophia no es ni un sistema ni una filosofa,
no se puede razonar a favor o en contra (2: 90 n.).
Con facilidad se pueden multiplicar las citas que ilustran
la importancia decisiva de los primeros principios en la
comprensin y la interpretacin de las realidades religiosas.
Hay una ciencia de la teologa de la que las teologas juda,
- 185 -
tres fases importantes en su biografa intelectual. La primera
viene marcada por sus estudios sobre la historia del arte y de
la artesana indias, y la interpretacin de sus funciones y sus
significados5. Naturalmente el inters de Coomaraswamy
por el arte indio dur hasta el final de su vida, pero su m-
todo hermenutico fue profundizando progresivamente.
En lo que podemos llamar el segundo estadio se nota una
familiaridad creciente con algunos problemas de la historia
de las religiones, en particular el simbolismo de la fertilidad
ctmca representada por la Magna Mater, y las cosmogonas,
rituales y mitologas acuticas6. Finalmente, hacia 1932,
empez el tercer perodo y el ms creativo, cuando se consagr
exclusivamente a la ilustracin de diferentes expresiones de
la philosophia perennis, la tradicin primordial y universal
presente en toda civilizacin autntica no aculturizada7.
Ahora bien, no ignoramos que la larga e importante tradicin
de la philosophia perennis ha disfrutado de un cierto prestigio,
principalmente desde el Renacimiento italiano hasta Leibniz8.
Por otro lado, Ren Gunon, empezando por su Introduction
genrale a ltude des doctrines hindoues (Pars 1921), escribi artculos acerca de la probabilidad de una vida extraterrestre,
todos sus libros en la perspectiva de esa tradicin, y lleg a ser
en 1932 director de los tudes traditionnelles, a los que Cooma-
raswamy cedi muchos artculos. No vamos a examinar aqu
la philosophia perennis ms que el problema de la tradicin.
No obstante, contrariamente a Ren Gunon u otros
esoteristas contemporneos, Coomaraswamy desarroll su
exgesis sin abandonar los tiles y los mtodos de la filologa,
la arqueologa, la historia del arte, la etnologa, el folklore y
la historia de las religiones. Como Henry Corbin, abordaba
los documentos espirituales -mitos, smbolos, figuras divinas,
rituales y sistemas teolgicos-al mismo tiempo como sabio
y como filsofo. Se puede estar o no de acuerdo con sus
presupuestos metodolgicos y su hermenutica, como se puede
estar o no de acuerdo con otras orientaciones contemporneas:
sociolgicas, psicolgicas, fenomenolgicas, estructuralistas o
- 184 -
stas puedan explicar las causas de aqulla.
Una revista llamada Plante
Por razones evidentes, comenzar por la revista Plante.
Sus editores son Louis Pauwels y Jacques Bergier. En 1961
publicaron un grueso volumen, el Matin des magiciens,
que pronto se convirti en best-seller. Traducido al ingls,
no conoci una resonancia comparable entre el pblico
angloamericano. Es una curiosa mezcla de ciencia popular,
ocultismo, astrologa, ciencia-ficcin y tcnicas espiritualistas.
Pero es ms que eso. Los autores pretenden tcitamente revelar
cantidad de secretos vitales acerca de nuestro universo, acerca
de la Segunda Guerra Mundial, las civilizaciones perdidas,
la obsesin de Hitler por la astrologia, etc. Los autores son
cultos y Jacques Bergier posee una formacin cientfica. De
este modo, el lector est convencido de que se le presentan
hechos o como mnimo hiptesis vlidas y de que, por tanto,
de ninguna manera es inducido al error. Plante parte de
los mismos supuestos y sigue el mismo modelo: se publican
las nuevas formas de la guerra psicolgica, las perspectivas del
amour moderne, H. P. Lovecraft y la ciencia-ficcin americana,
la verdadera clave para comprender a Teilhard de Chardin,
los misterios del mundo animal, etc.
Pero para comprender el inesperado xito tanto del
libro como de la revista hay que recordar el clima cultural
francs a fines de los aos cincuenta. Se conoce la extrema
popularidad del existencialismo durante el perodo que sigue
a la Liberacin. Sartre, Camus, Simone de Beauvoir eran los
guas y modelos en los que se inspiraba la nueva generacin.
En particular Sartre gozaba de una notoriedad que no haba
sido igualada por ningn escritor francs desde Voltaire,
Diderot, Victor Hugo o el Zola del caso Dreyfus. El mismo
marxismo no fue un autntico polo de atraccin para los
jvenes intelectuales hasta que Sartre hubo proclamado sus
- 173 -
propias simpatas comunistas. No quedaba ya gran cosa del
renacimiento del catolicismo francs de principios de los
aos veinte. A comienzos de la Segunda Guerra Mundial,
Jacques Maritain y los neotomistas ya haban pasado de
moda. Salvo el existencialismo cristiano de Gabriel Marcel,
las nicas corrientes catlicas vivas eran aquellas de donde
salan en la poca los tudes carmlitaines (que acentuaban la
importancia de la experiencia mstica y animaban al estudio
de la psicologa de las religiones y del simbolismo) as como
las Sources chrtiennes con su revalorizacin de la patrstica
griega y su insistencia en la renovacin litrgica. Pero estas co-
rrientes catlicas no ejercan ni la atraccin del existencialismo
sartriano ni la seduccin del comunismo. Desde la filosofa y
la ideologa polticas hasta la literatura, el arte, el cine y el
periodismo, el ambiente cultural estaba dominado por pocas
ideas y abundantes clichs: lo absurdo de la existencia humana,
alienacin, compromiso, situacin, momento histrico, etc.
Es verdad que Sartre hablaba sin cesar de libertad, pero, a fin
de cuentas, esa libertad no tena sentido. A finales de los aos
cincuenta, la guerra de Argelia cre un profundo malestar
entre los intelectuales. Exis-tencialista, marxista o catlico
liberal, cada uno deba llegar a una opcin personal. Durante
aos el intelectual francs tuvo que vivir casi exclusivamente
en su momento histrico, tal y como corresponda, segn la
leccin sartriana, a todo individuo responsable.
En esta desapacible atmsfera, la aparicin de Plante caus
sensacin. La orientacin general, los problemas debatidos,
el lenguaje, todo era diferente. La excesiva preocupacin por
la situacin existencial y el compromiso histrico dej escrita por Lipsey, presenta con detalle los diferentes medios
paso a una grandiosa apertura a un mundo de maravillas:
organizacin futura del planeta, capacidades infinitas de la
persona humana, secretos del universo que estamos a punto de
atravesar, etc. No fue la aproximacin cientfica como tal lo que
despert el entusiasmo colectivo, sino el efecto carismtico de
los ltimos descrubrimientos de la ciencia y la proclamacin
- 174 -
decidi reunir sus artculos, pero no public ms que un so-
lo volumen (Figures ofSpeech or Figures ofThought) y bastante
tarde -en 1946, un ao antes de su muerte-. La mayor parte
de sus ensayos ms tardos y los ms significativos eran casi
imposibles de consultar fuera de las bibliotecas de las grandes
universidades americanas; algunos de ellos eran literamente
inaccesibles2. En consecuencia, durante ms de un cuarto de
siglo Coomaraswamy estuvo ausente de la confrontacin y los
debates de la cultura viva.
Aunque forjara su reputacin con sus primeros libros
-Mediaeval Sinhalese Art (1908), Arts and Crafts of India and
Ceylon (1913) y ms especialmente Rajput Painting (1916)- y
haya llegado a ser cada vez ms conocido y respetado entre
los orientalistas y los historiadores de la cultura a partir de
1917 (cuando fue nombrado Conservador del Departamento
de arte indio en el Museo de Bellas Artes de Boston), no tuvo
ms que en una ocasin el placer de ser un autor de xito, y
ello por una mala razn. En 1922, Madeleine Rolland tradujo
al francs la Danza de Siva, que apareci con un extenso
prefacio entusiasta de Romain Rolland3. El gran prestigio del
autor de Jean-Christophe hizo de esa seleccin de ensayos un
best-seller, y la Danza de Siva fue discutida acaloradamente
en todos los semanarios literarios europeos, desde Lisboa y
Roma hasta Atenas, Bucarest y Varsovia. En esa poca, sin
embargo, (1922-1925), la mayor parte de esos ensayos no
representaba apenas las nuevas ideas y los nuevos intereses de
Coomaraswamy.
Su primera biografa, bien documentada y brillantemente
sociales y culturales en los que evolucion, despus de su primer
puesto oficial como gelogo en Ceiln (1902-1905) hasta su
instalacin en Newton, cerca de Boston (1932-1947). Es una
historia fascinante que ayuda a comprender el desarrollo y
los rasgos caractersticos de la obra de Coomaraswamy4. Para
nuestro propsito baste con decir que pueden distinguirse
- 183 -
He discutido en otro lugar el significado religioso del esfuerzo
del artista contemporneo por abolir forma y volumen para
descender de algn modo al interior de la sustancia y revelar
las modalidades secretas o larvarias16. Esta fascinacin por los
modos elementales de la materia revela un deseo de liberarse
del peso de las formas muertas, una nostalgia por sumergirse
en un mundo amoral.
Si nuestro anlisis es justo, entonces una convergencia
decisiva existe entre la actitud del artista frente a la materia
y las nostalgias del hombre occidental, tal y como se pueden
descifrar en las tres modas recientes que acabamos de ver.
Es un hecho comprobado que los artistas con frecuencia
se anticipan, en una o dos generaciones, por medio de sus
creaciones, a lo que ms tarde se producir en otros sectores
de la vida social y cultural.
Ananda K. Coomaraswamy y Henry Corbin: a propsito
de la Theosophia perennis
Habra que felicitar a Roger Lipsey por su summa en
tres volmenes, suntuosamente editada por la Princeton
University Press. Ananda K. Coomaraswamy fue un escritor
prolfico y, en los quince ltimos aos de su vida, ms bien
difcil. Le gustaba colaborar en publicaciones oscuras en la
India, en Portugal, en Rumania y en Checoslovaquia. Adems,
aunque bien conocido como historiador del arte indio y
orientalista, distribua sus innumerables artculos en las revistas
consagradas a los estudios medievales (Speculum), a la historia
de la ciencia (Isis), a las lenguas modernas (Papers qfModern
Languages Association), a la crtica literaria (Criterium), a la
historia de las religiones (Review of Religin; Zalmoxis; Revue
des tudes religieuses), al hermetismo (tudes traditionnelles)
o a la psicologa patolgica (Psychiatry). Uno est tentado
de pensar que Coomaraswamy multiplicaba a propsito los
obstculos en el camino de sus lectores ms fieles. Por fin,
- 182 -
de su triunfo inminente, todo ello sazonado de hermetismo,
de ciencia-ficcin y de noticias polticas y culturales. Pero lo
que haba de nuevo y de estimulante para el lector francs
era el punto de vista optimista y holstico que, conjugando
ciencia y esoterismo, propona un cosmos viviente, fascinante
y misterioso, donde la existencia humana volva a adquirir
significado y era prometedora de infinitos perfeccionamientos.
El ser ya no estaba condenado a una condition humaine ms
bien lgubre; por el contrario, en l mismo resida la posi-
bilidad de conquistar su propio universo fsico al tiempo
que descifrar el enigma de universos revelados por ocultistas
y gnsticos. Adems, a diferencia de movimientos y escuelas
gnsticas y esotricas anteriores, Plante no se desinteresaba de
los problemas sociales y polticos del mundo contemporneo.
En definitiva, propagaba una ciencia salvadora: la informacin
cientfica al mismo tiempo que soteriolgica. El hombre ya no
era un ser alienado e intil en un mundo absurdo, en donde
haba aparecido por accidente y para nada.
Significado cultural de la popularidad de Teilhard
Detengo aqu mi rpido anlisis de las razones del xito
de Plante porque me doy cuenta de que mucho de lo que he
dicho concerniente a esta revista puede aplicarse de un modo
casi idntico a la boga que conoce Teilhard de Chardin. No
hay ni que decir que no hablo de los mritos cientficos y
filosficos de Teilhard, que son indudables, sino del enorme
xito de sus libros, aparecidos todos a ttulo postumo. Es
una curiosa paradoja que al nico pensador catlico que
haba conquistado una audiencia a la vez amplia y seria le
fuera impedido por las autoridades eclesisticas publicar esos
mismos libros que hoy en da son best-seller en el Viejo y el
Nuevo Mundo. Hay algo ms sorprendente an: en menos de
diez aos, un centenar de obras y miles de artculos han sido
publicados por todo el mundo, casi siempre favorables a sus
ideas. Cuando uno piensa que ni siquiera Jean-Paul Sartre,
- 175 -
el filsofo ms popular de su generacin, ha suscitado una
reaccin de esa envergadura en un cuarto de siglo de actividad,
debe reconocerse el significado cultural del xito de Teilhard.
Aunque sea probable que Plante y Teilhard de Chardin
no tengan los mismos lectores, stos poseen, sin embargo,
muchas cosas en comn. Para empezar, todos ellos tienen los
odos machacados por el existencialis-mo y por el marxismo,
del incesante discurso acerca de la historia, las condiciones
histricas, el momento histrico, el compromiso, etc. Los
lectores de Teilhard, como los de Plante, se interesan no por
la historia sino por la naturaleza y por la vida. Para el mismo
Tehard, la historia no es ms que un modesto segmento de
un glorioso proceso csmico que naci con la aparicin de la
vida y que continuar durante millones y millones de aos
hasta que la ltima de las galaxias oiga al Cristo proclamado
como Logos. La ideologa de Plante y la filosofa de Teilhard
de Chardin son, una y otra, fundamentalmente optimistas.
Por lo dems, Teilhard es el primer filsofo desde Bergson
que ha osado expresar fe y confianza en el hombre y la vida.
Cuando la crtica intenta probar que las ideas esenciales de
Teilhard no son conformes a la verdadera tradicin cristiana,
es, por lo general, su optimismo lo que subraya, su creencia en
una evolucin racional e infinita y la poca atencin que presta
al pecado original y al mal.
Por otro lado, sin embargo, los hombres de ciencia agnsticos
que leen a Teilhard admiten haber comprendido por vez
primera lo que puede significar ser un hombre religioso, creer
en Dios y tambin en Jesucristo y los sacramentos. El hecho
es que Teilhard ha sido el primer autor cristiano que expone
su fe en trminos accesibles y sensatos al hombre de ciencia
agnstico y, en general, a los hombres incultos en materia de
religin. Por vez primera en este siglo, las masas agnsticas y
ateas de europeos dedicados a las ciencias saben de qu habla
un cristiano. Y eso no se debe a que Teilhard sea un cientfico.
Le han precedido muchos grandes hombres de ciencia, que
- 176 -
tecnologa. Pero lo nuevo consiste en el inters casi religioso
por las estructuras y los valores del mundo natural, por la
sustancia csmica tan brillantemente explorada por la ciencia
y transformada por la tecnologa. El antihistoricismo que
leemos en estas tres modas no es un rechazo a la historia como
tal. Se trata ms bien de una protesta contra el pesimismo y
nihilismo de ciertas tendencias modernas del historicismo. En
l suponemos una nostalgia de lo que podramos denominar
la macrohistoria, es decir, una historia planetaria y, por tanto,
csmica. Pero digamos lo que digamos acerca de esa nostalgia
por una mejor comprensin de la historia, una cosa es cierta:
los entusiastas de Plante, de Teilhard de Chardin y de Lvi-
Strauss no experimentan la nusea sartriana en presencia de
los objetos naturales; no se sienten de trop en este mundo.
Dicho brevemente, la experiencia que tienen de su propia
situacin en el mundo no es la de un existencialista.
Como toda moda, stas se difuminarn y finalmente
desaparecern. Pero su significado real no queda invalidado
por ello. La popularidad de Plante, de Teilhard de Chardin
y de Lvi-Strauss nos revela algo acerca de los deseos y
nostalgias inconscientes o semiconscientes del occidental
contemporneo. Si consideramos que tendencias semejantes
pueden ser descifradas en el arte moderno, entonces el
significado de estas modas resulta an ms cautivador para
el historiador de religiones. En efecto, uno no puede dejar de
reconocer en las obras de numerosos artistas contemporneos
un vivo inters por la materia. No hablar de Brancusi, cuyo
amor por la materia es notorio. Su actitud ante la piedra es
comparable a la solicitud, el temor y la veneracin del hombre
neoltico, para quien algunas piedras constituan hierofanas,
o sea, la revelacin ltima y sagrada de la realidad. Con la
historia del arte moderno, desde el cubismo al tachismo,
asistimos a un esfuerzo constante por parte del artista para
liberarse de la superficie de las cosas y penetrar la materia
con el fin de dejar al desnudo las estructuras fundamentales.
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como en Robbe-Grillet, asistimos a una nueva epifana de
las cosas, a la elevacin de la naturaleza fsica al rango de
realidad totalizadora.
As pues las tres modas recientes parecen tener algo en
comn: su reaccin enrgica en contra del existencialismo,
su indiferencia por la historia, su exaltacin de la naturaleza
fsica. No hay dudas acerca de la gran distancia que separa el
entusiasmo ms bien ingenuo de Plante por la ciencia y el
amor mstico de Teilhard por la materia y la vida, y su fe en los
milagros cientficos y tecnolgicos del futuro; ms grande an
es la distancia entre Teilhard y Lvi-Strauss en lo que respecta
a su concepcin del hombre. Pero ciertas semejanzas existen
en lo que podramos llamar sus universos imaginarios: en los
tres casos nos hallamos delante de una especie de mitologa de
la materia, sea de tipo sensible, exuberante (Plante, Teilhard
de Chardin), sea de tipo estructuralista, algebraico (Lvi-
Strauss).
Si mi anlisis es correcto, entonces el antiexistencialismo
y el antihisto-ricismo de estas modas y su exaltacin de
la naturaleza fsica no estaran desprovistas de inters
para el historiador de religiones. El hecho de que miles de
intelectuales europeos lean con entusiasmo Plante y las obras
de Teilhard de Chardin constituye un dato de significado muy
distinto para el historiador de religiones que para el socilogo
de la cultura. Sera demasiado simple decir que ante el terror
de la historia, una vez ms imposible de soportar, aquellos
intelectuales europeos que no pueden encontrar refugio en el
nihilismo ni consuelo en el marxismo miran con esperanza
hacia un cosmos nuevo y carismtico debido a su accesibilidad
cientfica. Ciertamente no podemos reducir el significado de
estas modas a la vieja y familiar tensin entre el cosmos y
la historia. El cosmos presentado en Plante y en la obra de
Tehard de Chardin es l mismo un producto de la historia,
puesto que se trata del cosmos tal y como ha sido comprendido
por la ciencia y en vas de ser conquistado y cambiado por la
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en nada hicieron intervenir su fe cristiana. Lo nuevo en
Teilhard, y lo que al menos explica en parte su popularidad,
consiste en que ha fundado su fe cristiana en la inteligencia
y en el estudio cientfico de la naturaleza y de la vida. Habla
del poder espiritual de la materia y confiesa una simpata
desbordante por todo lo que se mueve en la oscura masa de
la materia. Este amor de Teilhard por la sustancia y la vida
csmica parece impresionar mucho a los hombres de ciencia.
Admite con toda franqueza haber sido siempre un pantesta
por temperamento y menos un nio del cielo que un hijo
de la tierra. No existe instrumento cientfico por complejo y
abstruso que sea -el ordenador electrnico por ejemplo- que
Teilhard no exalte, porque en l ve un factor y auxiliar de vida.
Pero no podra hablar as sin ms del vitalismo de
Teilhard, hombre religioso para quien la vida es sagrada. La
totalidad de la materia csmica es susceptible de santificacin.
se parece ser el sentido del bello texto titulado La misa en
la cima del mundo. Cuando Teilhard habla de la penetracin
de las galaxias por el Logos csmico, incluso la ms fantstica
exaltacin de los bodhisattva resulta, en comparacin, modesta
y desprovista de imaginacin. Y es que las galaxias donde ser
predicada la palabra de Cristo dentro de millones de aos
son para Teilhard una realidad, una materia viva. No son ni
ilusorias ni efmeras. En Psych se confesaba simplemente
incapaz de creer en el fin catastrfico del mundo, ahora o
dentro de millones de aos; le era igualmente imposible creer
en la segunda ley de la termodinmica. A sus ojos, el universo
es real, vivo, significante, creador, sagrado y, si bien no eterno
en el sentido filosfico, s al menos infinito en su duracin.
Podemos ahora comprender el por qu de la inmensa
popularidad de Teilhard: no slo lanza un puente entre la
ciencia y el cristianismo, no slo ofrece una visin optimista
de la evolucin csmica y humana e insiste, en particular,
acerca del excepcional valor del modo de ser del hombre en
el universo, sino que revela el carcter infinitamente sagrado
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de la naturaleza y de la vida. El hombre moderno no est
slo alienado de s mismo; lo est tambin de la naturaleza. de que est versado en muchos descubrimientos, creaciones y
Naturalmente no se puede retornar a una religin csmica tcnicas modernas: ciberntica y teora de las comunicaciones,
cada en desuso ya en tiempos de los profetas y ms tarde
perseguida y aniquilada por los cristianos. No se puede
tampoco volver a una aproximacin romntica o buclica
de la naturaleza. Pero la nostalgia de una comunin mstica
perdida con la naturaleza inquieta al hombre occidental, a
quien Teilhard ha abierto una perspectiva inesperada: la de
una naturaleza cargada de valores religiosos mientras a un
tiempo conserva toda su realidad objetiva.
Boga del estructuralismo
No voy a extenderme demasiado en la tercera de las bogas
recientes, la de Lvi-Strauss, porque se ntegra en un conjunto
que interesa a la lingstica estructural y al estructurahsmo en
general. Se piense lo que se piense acerca de las conclusiones
a las que llega Lvi-Strauss, uno no puede sino reconocer los
mritos de sus trabajos. A mi modo de ver, la importancia de
Lvi-Strauss se debe sobre todo a las razones siguientes: 1)
aunque antroplogo de formacin y profesin, es esencialmente
un filsofo, y como las ideas, teoras y lenguaje terico no
le dan miedo, obliga a los antroplogos a pensar e incluso a
hacer un esfuerzo de reflexin. Eso, para el antroplogo de
espritu emprico, constituye una autntica calamidad, pero el
historiador de las religiones no puede por menos de felicitarse
del nivel altamente terico en el que Lvi-Strauss ha elegido
situar la discusin de su material llamado primitivo; 2) aunque
no aceptemos en su totalidad la aproximacin estructuralista,
la crtica de Lvi-Strauss al historicismo antropolgico es muy
actual. Los antroplogos han desperdiciado mucho tiempo
intentando reconstruir la historia de las culturas primitivas y
muy poco en comprender el significado; y 3) Lvi-Strauss es
un excelente escritor: Tristes trpicos, que a mi modo de ver es
su mejor obra, es un gran libro. Adems, Lvi-Strauss es lo que
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yo llamara un enciclopedista contemporneo, en el sentido
marxismo, lingstica, arte abstracto y Bla Bartok, msica
dodecafnica y nouveau romn francs, etc.
Es muy probable que algunas de sus competencias hayan
contribuido a la popularidad de Lvi-Strauss. Su inters por
diversos aspectos del pensamiento moderno, sus simpatas
marxistas, su fina percepcin de la obra de Ionesco o de
Robbe-Grillet, constituyen cualidades nada desdeables a los
ojos de jvenes intelectuales. Pero creo que las razones de la
popularidad de Lvi-Strauss deben buscarse sobre todo en su
antiexistencialis-mo y su neopositivismo, en su indiferencia
por la historia y su elogio de las cosas materiales, de la
materia. Segn l la ciencia ya est hecha en las cosas: la
naturaleza prefigura la lgica. Es decir que el hombre puede ser
comprendido sin tener en cuenta la consciencia. El pensamien-
to salvaje nos permite ver un pensamiento sin pensadores,
una lgica sin lgicos15. Ah encontramos conjuntamente un
neopositivismo y un neo-nominalismo, y al mismo tiempo
algo ms. Encontramos la reabsorcin del hombre en la
naturaleza, pero no en una naturaleza dionisaca o romntica o
incluso ciega, la pasional, la pulsin ertica freudiana, sino en
la naturaleza comprendida por la ciberntica y la fsica nuclear,
una naturaleza reducida a sus estructuras fundamentales.
Y estas estructuras son las mismas tanto para la sustancia
csmica como para el espritu humano. No tengo intencin,
ya lo he dicho, de discutir aqu las teoras de Lvi-Strauss. No
obstante, quisiera recordar al lector una de las caractersticas
ms sobresalientes de los novelistas franceses de la nouvelle
vague, de Robbe-Grillet en particular: la importancia que
conceden a las cosas, a los objetos materiales -en ltimo
trmino a la primaca del espacio y de la naturaleza- y su
indiferencia por la historia y el tiempo histrico. En Lvi-
Strauss, para quien la ciencia ya est hecha en las cosas, as
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