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T e o l o g a y l e n g u a je

DEL P O D E R DE D I O S

AL J U E G O DE LOS N I O S

G i o r g i o AGAM BEN

T r a d u c t o r : m a t i 'a s h . r a a

C o le c c i n M itm a
T e o l o g a y l e n g u a je

DEL P O D E R DE D I O S

AL J U E G O DE LOS N I O S

G lO R G I O A G A M B E N

LAS C U A R E N T A
Agambcn, Giorgio
Teologa y lenguaje : del poder de Dios al juego de los nios
. - la ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta, 2012.
72 p . ; 21x13-5 cm. - (M itma)

Traducido por: Matas Raia


ISBN 978-987-1501-40-3

1. Filosofa C ontem pornea. I. Raia, Matas, trad. II. T tulo.

C D D 190

Diseo de tapa y diagramacin interior: Las cuarenta


Imagen de tapa: Beto Martnez, El trompo del ngel, dibujo, Buenos Aires,
2012.

Teologa y lenguaje
Giorgio Agatnben
Las cuarenta, 2012
Puan 376, Ciudad Autnoma de Buenos Aires
www.lascuarentalibros.com.ar

Primera edicin
ISBN 978-987-1501-40-3
ndice
In tro d u c c i n ....................................................................... 11
por Matas H. Raia

Bataille y la paradoja de la so b eran a............................. 13

Por una filosofa de la in fan cia...................................... 25

La liturgia y el Estado m o d e rn o ......................................33

Q u es una o rd e n ? ........................................................... 47
Introduccin

Tal vez sea lcito realizar la siguiente pregunta: por


qu publicar estos cuatro textos del filsofo italiano
Giorgio Agamben? M i tarea de prologuista sera inten
tar argum entaciones sesudas y referencias bibliogrficas
intensas para justificar un libro com o Por una filosofa de
la infancia y otros pre-textos. Pero no lo voy a hacer. N o
porque no existan razones para publicar un pseudo-ma-
nifiesto com o Por una filosofa de la infancia o un work
in progrtss com o Qu es una orden?, los textos p o r s
solos lo dem uestran. Ms bien prefiero pensar que estos
textos funcionan juntos en consonancia y en disonancia,
com o extensiones y com o derivas del pensam iento agam-
beniano. Prefiero pensar que dependiendo de la lectura, el
m odo en que puede funcionar este artefacto.
Entre Infancia e historia (1978) y A ltsim a pobreza
(2011), p o r proponer dos referencias arbitrarias pero tem
porales, la filosofa agam beniana ha ido cam biando (los
temas benjam inianos de la experiencia y la historia pasa
ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopol-
tica), incorporando temas (la reflexin filosfica en torno
del lenguaje y del sujeto se fue desplazando hacia la deriva
teolgico-poltica) y encontrando un to n o (ciertas figuras
poticas, ciertos interrogantes abismales, cierta segm enta
cin textual). Los artculos y conferencias que aqu reco
gemos se distribuyen en esa lnea tem poral trazada entre
un libro y otro: Bataille y la paradoja de la soberana
es de 1986; Por una filosofa de la infancia es de 1996;
La liturgia y el Estado m oderno es de 2009; y Qu es
una orden? de 2011. C ada uno dialoga a su m odo con la
obra-A gam ben y, p o r eso, pod ran ser pensados com o pre
textos, com o cajas de resonancias textuales. As, p o r ejem
plo, durante la lectura de Por una filosofa de la infancia",
sera inevitable pensar en Infancia e historia o en un art
culo com o Forma-de-vida; o en las pginas de Qu es
una orden? n o tar una preocupacin concom itante con la
de E l sacramento del lenguaje. U n lector ya experim entado
en el pensam iento agam beniano p o d ra leer Por una filo
sofa de la infancia y otrospre-textos com o un conjunto de
propuestas, com o una serie de proto-libros imaginarios.
Sin embargo, estos textos tam bin pueden servir de
introduccin al pensam iento de A gam ben (a pesar d e /
p o r su lateralidad, a pesar d e /p o r ser inditos). En ellos
se vuelve sobre conceptos centrales de su obra (hom o sa-
cer y soberana, p o r p o n er dos ejemplos) y se ponen en
juego los planos del pensam iento sobre los que despliega
su filosofa el autor de E l reino y la gloria-, la teologa y la
filosofa poltica pero tam bin la esttica y la lingstica.
Aquel que quisiera introducirse, entonces, en el fascinan
te m undo agam beniano, podra tranquilam ente em pezar
p o r alguno de estos textos y luego p artir hacia los libros
centrales del filsofo italiano.
En todo caso, es vlido pensar Por una filosofa de la
infancia y otros pre-textos com o un m anojo de textos
agam benianos, com o una m quina que se pone en fun
cionam iento cuando el lector abre el libro, y as evitar una
posible justificacin para publicarlo (o darla sin quererlo,
a pesar suyo).

M atas H . Raa
O to o de 2012
Bataille y la paradoja
de la soberana
Bataille y la paradoja de la soberana'

Las reflexiones que siguen se refieren a una anc


dota que me fue contada hace algunos aos por Pierre
Klossowski, con quien me fui a encontrar en su pequea
oficina de la calle V ergniot para que me hablara de sus en
cuentros con W alter Benjam n. Pierre lo record perfec
tam ente, con ms de cuarenta aos de distancia, de ros
tro infantil, sobre el que pareca que haban sido pegados
unos bigotes. En aquel instante, entre las imgenes que
todava estaban m uy vivas en su m em oria, estaba tam bin
aquella de Benjam n con las m anos levantadas en un ges
to de advertencia (Klossowski en aquel m om ento se puso
de pie para im itarlo) quien, a propsito de las activida
des del grupo Acphale y, en particular, las ideas expuestas
po r Bataille en su ensayo La nocin de gasto (que haba
sido publicado tres aos antes en Critique sociale), repeta
Vous travaillez pour lefascisme! [Ustedes trabajan para
el fascismo!].
" Giorgio Agamben brind esta charla durante el seminario sobre
Georges Bataille, en el inicio de 1986, realizado en Italia y orga
nizado por el C entro Cultural Francs de Roma, bajo la curadu
ra de Jacqueline Risset con la colaboracin de Marina Galleti y
Annamaria Laserra. El texto, Bataille e il paradosso della sovranita,
fue recopilado por primera vez en la publicacin Georges Bataille:
il poltico e il sacro. [Risset, Jacqueline (org.). Georges Bataille: il po
ltico e il sacro. Napoli, Liguori Editore, 1987, p. 115-119].
M e he preguntado frecuentem ente lo que Benjamn
preten d a con esta frase. l no era ni un m arxista o rto
doxo ni u n racionalista influenciado p o r coiunctivis pro-
fessoria, que, incluso despus de tantos aos de cultura
italiana de posguerra, pudiera escandalizarse por los te
mas que ocupaban el pensam iento de Bataille. El m ate
rialismo antropolgico, del que haba procurado trazar
un perfil ya en su ensayo sobre el surrealism o de 1929, no
parece tan distante - a l menos, a prim era v ista - del pro
yecto batailleano de am pliar el horizonte terico-prctco
del marxism o (basta pensar en el tem a de la embriaguez
que, en ese ensayo, ocupa una posicin central). Adems,
Benjam n conoca bien la fuerte aversin de Bataille por
el fascismo, que se expresa precisam ente esos aos en una
serie de artculos y anlisis extrem adam ente agudos. Si no
poda ciertam ente tratarse de los tem as y los contenidos
en el pensam iento de Bataille, qu era lo que poda en
tonces entender B enjam n con esa oscura sentencia?
N o creo poder p ro porcionar u n a respuesta inm ediata
a esta pregunta. Pero como estoy convencido de la per
sistente actualidad de los problem as que ocupaban la re
flexin de esos aos, me gustara in te n ta r am pliar el m bi
to cronolgico de la advertencia de Benjam n y preguntar:
en qu sentido se podra decir hoy que tam bin nosotros
trabajamos, sin saber, para el fascismo? O , invirtiendo la
pregunta, ^ n qu sentido podem os asegurar que no esta-
m o . i rabajando para lo que B enjam n poda entender con
esc trm ino?
I'.n .1 poder establecer esta pregunta, m e gustara prime-
iii miii.iiI' i ii relacin a los intentos que me parecen ms
ni ,ci |> ".i iticdir la herencia terica del pensam iento
de Bataille y desenvolverla en direccin de una teora de
la com unidad. Me refiero al im portante ensayo de Jean-
Luc N ancy sobre L a com m unaut desouvre [La com uni
dad desobrada] (publicado en Ala, 4, 1983) y al texto de
Blanchot L a com m unaut inavouable [La com unidad in
confesable] (Paris, 1983) que constituyen de algn m odo
una reanudacin y una prolongacin.
T a n to N ancy como B lanchot se mueven por la consta
tacin de la crisis radical y la disolucin de las com unida
des en nuestro tiem po e in ten tan , precisam ente, interro
garse sobre la posibilidad - o sobre la im p osibilidad- de
u n pensam iento y una experiencia com unitaria. Es en
esta perspectiva que ambos buscan en el pensam iento de
Bataille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el recha
zo de toda com unidad positiva fundada sobre la realiza
cin o sobre la participacin de u n presupuesto comn.
La experiencia com unitaria implica en realidad, para
Bataille, la im posibilidad del com unism o com o una inm a
nencia absoluta de hom bre a hom bre y com o la ineficacia
de toda com unin fusional en una hipstasis colectiva. A
esta idea se opone, en Bataille, una com unidad negativa,
cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la m uer
te. La com unidad revelada por la muerte no instituye
ninguna ligazn positiva entre los sujetos, sino que est
frecuentem ente ordenada p o r su desaparicin, la m uerte
com o aquello que no puede de form a alguna ser transfor
m ado en una substancia o u n a obra com n.
La com unidad que esta aqu en cuestin tiene, po r eso,
una estructura absolutam ente singular: sta asume en s
la im posibilidad de inm anencia propia, la im posibilidad
m ism a de ser com unitaria en tan to sujeto de com unidad.
La com unidad reposa, en este sentido, de algn m odo, en
la imposibilidad de com unidad y la experiencia de esta im
posibilidad funda, p o r el contrario, la nica com unidad
posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la com uni
dad puede ser sencillam ente com unidad de los que no
tienen com unidad. Y tal ser en verdad el m odelo de
com unidad batailleana: se trata de la com unidad de los
am antes, que Bataille frecuentem ente evoca, o la com uni
dad de los artistas o, ms insistentem ente, la com unidad
de los amigos, a la cual p rocur darle vida con el grupo
Acphale, del cual el Collge de Sociologie era una manifes
tacin esotrica - e n todo caso en el centro de esta com u
nidad est inscripta la estructura negativa.
Pero cmo se puede atestiguar una com unidad simi
lar? En qu experiencia pod r manifestarse? La privacin
de cabeza, la acefalidad que sanciona la participacin en
el grupo batailleano establece ya u n a prim era respuesta:
la exclusin de la cabeza no significa solam ente elisin de
racionalidad y exclusin de u n jefe sino, ante todo, la mis
m a autoexclusin de los m iem bros de la com unidad, que
estn presentes slo a travs de la propia decapitacin, de
la propia pasin en el sentido estricto de la palabra.
Es esa experiencia que Bataille define con el trm ino
extase, xtasis. D e este m odo lo vio B lanchot, pero, por
otro lado, estaba im plcita la tradicin m stica de la cual
Bataille, tom an d o distancia, reciba el trm ino, la para
doja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-s
del >.iijcfo. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la
k| > 1 1 icm i.i no est en el instante en el que la experim enta,
ili In perderse en el m om ento m ism o en que el que debe-
ffi t ' i present para hacer la experiencia.
La paradoja del xtasis batailleano es, en realidad, que
el sujeto debera estar presente donde no puede estarlo, o en
viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debera estar
presente. Es esa estructura antinm ica de esta experiencia
interior la que Bataille procurar p o r to d a la vida aferrar
y cuya realizacin constitua aquello que l defina como
opration souveraine [operacin soberana] o la souve-
rainet de l'tre [la soberana del o tro ], la soberana del
ser.
N o es ciertam ente p o r azar que Bataille term in por
preferir la expresin operacin soberana a otra defi
nicin. C o n u n sentido agudo en relacin al significado
filosfico de las cuestiones term inolgicas, Kojve, en
una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothque
N ationale de Paris, subraya explcitam ente que el trm i
no ms apropiado para el problem a de su amigo no puede
ser soberana. Y al final de la seccin titulada Position
dcisive de la Exprience intreure [La experiencia inte
rior], Bataille define de este m odo la operacin soberana:
Loperation souveraine, qui ne tien t que d e lle-mme son
autorit, expie en m me temps cette autorit. [La operacin
soberana, que obtiene su autoridad slo de s misma, expa
al mismo tiem po esta autoridad.].
Cul es, en realidad, la paradoja de la soberana? Si el
soberano es, segn la definicin de C ari Schm itt, aquel
que tiene el poder legtim o de proclam ar el estado excep
cin y de suspender, de tal m odo, la validez del ordena
m iento jurdico, la paradoja del soberano se puede en to n
ces enunciar de esta forma: el soberano est, al mismo
tiem po, fuera y d en tro del orden am ien to . La precisin
al mismo tiem po no es superflua: el soberano, en ver
dad, teniendo el poder legtimo de suspender la validez de
la ley, se coloca legtimamente por fu era de ella." P or eso,
la paradoja de la soberana se puede tam bin form ular de
este m odo: "la ley est fuera de s misma, est fuera de ley;
o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no
hay fuera-de-ley.
Esta paradoja es m uy antigua y, si se observa atenta
m ente, est explcito en el m ism o oxm oron que se en
cuentra en la expresin: el sujeto soberano. El sujeto (esto
es, aquello que etim olgicam ente est sub) es soberano (es,
por eso, aquello que est sobre). Y tal vez el trm ino sujeto
(en conform idad con la am bigedad de la raz indo-euro
pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido
opuesto supery sub) no tiene o tro significado que esta pa
radoja, este dem orarse donde no est.
Si esa es la paradoja de la soberana, podemos decir, en
tonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensar
la com unidad, consigui rom per el crculo? In ten tan d o
pensar ms all del sujeto, in ten tan d o pensar el xtasis
del sujeto, pens, en verdad, solam ente su lm ite interno,
su an tin o m ia constitutiva: la soberana del sujeto, el estar
sobre lo que est sub. Es cierto que el propio Bataille se
da cuenta de esta dificultad. Puede decirse, p o r el co ntra
rio, que to d a la Exprience intrieure, tal vez su libro ms
ambicioso, es el in ten to de pensar esta dificultad, que en
cierto p u n to lo form ula com o u n sostenerse de pie sobre
la p u n ta de un alfiler. Pero - y la im posibilidad de llevar
a cabo su proyectado trabajo sobre la soberana es prueba
de e s o - Bataille no logr llegar al final. Y es to m ando con
ciencia de este lm ite esencial que podem os esperar obte
ner la exigencia ms propia de su pensam iento.
C o n una dificultad sim ilar se haba debatido m u
chos aos antes o tro pensador del xtasis, el Schelling
de Filosofa della revelazione, que confi en el xtasis y el
anonadam iento de la razn en la tarea decisiva de pen
sar lo que anticipa al pensam iento. La dificultad, que est
aqu en cuestin, es, en realidad, incluso ms antigua que
su form ulacin como paradoja de soberana. Esta se re
m o n ta a la dualidad que est im plcita en el mismo modo
en el que la filosofa occidental in te n t pensar al ser (en
este sentido, Bataille tena razn en hablar de soberana
del ser): el ser com o sujeto, m ateria, upokeityuimenon, y
el ser com o forma, eidoV\ el ser que est desde siempre
presupuesto y el ser que est com pletam ente en presen
cia. Aristteles piensa esta dicotom a com o dualidad de
potencia, d unam iV , y de acto, energeia. N osotros estamos
habituados a pensar el trm ino potencia sobre todo en el
sentido de fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo
potentia passiva, pasin en el sentido etim olgico de pa
decim iento, pasividad, y slo en un segundo m om ento
potentia activa y fuerza.
Desde esos dos polos a travs de los cuales la filosofa
pens al ser, el pensam iento m oderno, de N ietzsche en
adelante, pens constantem ente el de la potencia. Por eso
en Bataille - y en pensadores, com o B lanchot, que le son
ms p r x im o s- es decisiva la experiencia de la pasin, del
dchainement des passions [desencadenam iento de las pa
siones] del que se desprende el sentido ltim o de lo sa
grado. Y que esta pasin fuera entendida en el sentido de
la potentia passiva, en ms de una o p o rtu n id ad Kojve lo
subraya, indicando com o clave de la Exprience intrieure
el pasaje en el cual se dice que l exprience intrieure est le
contraire de l action [la experiencia interio r es lo contrario
de la accin].
Pero com o el pensam iento de la soberana no puede
salir de los lmites de la antinom ia de la subjetividad, as
el pensam iento de la pasin es todava pensam iento del
ser. El pensam iento contem porneo, in ten tan d o superar
el ser y el sujeto, abandon la experiencia del acto, que in
dic p o r siglos el vrtice de la metafsica, pero slo para
exasperar e im pulsar al extrem o la polaridad opuesta de la
potencia. D e este m odo, sin embargo, este no va ms all
del sujeto, sino que lo piensa com o la form a ms extrema
y al extrem o: el p uro estar sub, o pathos, lapotentiapassiva,
sin conseguir destruir el nexo que la m antiene ligada a su
polo opuesto.
El vnculo que m antiene juntos potencia y acto no es,
en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este
d o n del s m ism o a s m ism o (epidodiV eiV auto) que un
enigm tico pasaje de Aristteles (De an., 417 b) presen
ta en estos trm inos: Sufrir [pascein) no es u n trm ino
simple sino que, p o r una parte, es una certera destruccin
(jqora) p o r obra del contrario, y p o r la o tra es ms bien la
conservacin (svteria) de lo que est en potencia en lo que
est en acto... y esto no es un volverse otro en s, porque
hay don del s m ism o al s m ism o y para el acto.
Si volvemos ahora a la ancdota benjam iniana de la que
partim os, podemos decir, en la m edida en que todava
estamos en este pensam iento de la pasin y de la potencia,
que trabajam os fuera sino, ciertam ente, del fascismo, al
menos de aquel destino totalitario de O ccidente, el que
Benjamn tena en m ente con su advertencia? Podemos
decir que escojemos la paradoja de la soberana? En qu
BATAILLE Y LA P A R A D O J A
DE LA S O B E R A N A

medida el pensam iento de la pasin puede liberarse tanto


del acto com o de la potencia? La pasin sin sujeto est
verdaderam ente ms all de la subjetividad pura como
potencia de s? En qu com unidades se puede pensar a
partir de eso, que no sean sim plem ente una com unidad
negativa?
Es probable que en tan to no podam os responder estas
preguntas - y estamos todava lejos de poder h acerlo- el
problem a de una com unidad hum ana libre de presupues
tos y sin ms sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser
propuesto.
Por una filosofa de la infancia
Por una filosofa de la infancia'

En las aguas frescas de Mxico vive una especie de sa


lam andra albina que ha atrado la atencin de los zolo
gos y estudiosos de la evolucin anim al p o r largo tiem po.
Q uien haya tenido la opo rtu n id ad de observar un esp
cimen en un acuario, habr sido sorprendido por la apa
riencia infantil, casi fetal de este anfibio: su cabeza relati
vam ente larga encastrada en su cuerpo, su piel opalescen
te, levemente veteada de gris en el hocico y encendida en
plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas,
sus delgadas patas en form a de lirio y dedos rojos como
ptalos.
El axolotl (ste es su nom bre) fue clasificado en p rin
cipio com o una especie discreta, u n a que m ostraba la pe
culiaridad de m antener a lo largo de su tiem po vital, ca
ractersticas que son, para un anfibio, tpicas de la larva,
com o la respiracin branquial y u n hb itat exclusivamen
te acutico. Q ue sta era una especie autnom a, sin em
bargo, fue probado ms all de to d a duda p o r el hecho de
que, a pesar de su apariencia infantil, el axolotl fue perfec-

' Este artculo, Per una filosofa deUinfanzia, fue publica


do originalmente en la antologa colectiva Perfetti e invisi-
bili [La Cecia, Franco (comp.). Perfetti e invisibili. Milano.
Skira, 1996, pp. 233-240.]
tam ente capaz de reproducirse. Slo despus, una serie de
experim entos confirm que, seguido de la adm inistracin
de h o rm o n a tiroidea, el pequeo trit n experim entaba
la m etam orfosis norm al de los anfibios: ste perdera sus
agallas y, desarrollando la respiracin pulm onar, abando
nara la vida acutica para transform arse en un espcimen
adulto de la salam andra m anchada {ambistoma tygri-
nitrn). Esta circunstancia podra conducir la clasificacin
del axolotl a un caso de regresin evolutiva, un desafo en
la lucha p o r la vida que compele a un anfibio a renunciar a
la parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida
m ente su estado larval.
Pero ste no es el caso; y es precisam ente este infan
tilism o obstinado {paedomorphosis o neotenia) el que ha
ofrecido la llave a una nueva form a de entender la evolu
cin animal.
Q u seguira, en este sentido, si los seres hum anos no
hubieran evolucionado inicialm ente a p artir de indivi
duos adultos, sino de bebs prim ates que, com o el axo
lotl, habran adquirido prem aturam ente la capacidad de
reproducirse?
Esto explicara u n nm ero de caractersticas m orfol
gicas hum anas (desde la posicin del agujero occipital a
la form a de la aurcula del odo, desde la piel sin pelo a la
estructura de las m anos y los pies) que no se corresponden
con aquellas de los antropoides adultos sino con las de sus
fetos. Rasgos que son transitorios en los prim ates, en los
hum anos se han vuelto definitivos, de alguna m anera tras
pasando, en carne y hueso, el tip o del eterno nio. Ms
all de todo, sin em bargo, la hiptesis nos perm ite explicar
de u n nuevo m odo el lenguaje y toda la tradicin exoso-
m tica (cultura) que, ms que cualquier marca gentica,
caracteriza al homo sapiens.
Intentem os imaginar un infante que, al contrario del
axolotl, no slo se instala en su e n to rn o larval, sino que
tam bin se adhiere tan to a su falta de especializacin y
a su totipotencia que rechaza cualquier destino y cual
quier entorno especfico para solam ente seguir su propia
indeterm inacin e inm adurez. M ientras otros animales
(los maduros!) sim plem ente obedecen las instrucciones
especficas escritas en sus cdigos genticos, el neotnico
infante se encuentra a s mismo en la condicin de tam
bin ser capaz de prestar atencin a aquello que no est
escrito, de prestar atencin a las posibilidades somticas
arbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia,
estara arrojado fuera de s, no com o lo estn otros seres
vivientes, en una aventura y un en to rn o especficos, sino,
po r prim era vez, en un mundo. En este sentido, el infante
estara verdaderam ente a la escucha del ser y de la posibi
lidad. Y, con su voz libre de toda directiva gentica, con
absolutam ente nada que decir ni expresar, el nio podra,
al contrario de cualquier otro animal, nom brar las cosas
en su lenguaje y, de este m odo, abrirse ante s m ismo una
infinidad de m undos posibles.
En la vocacin hum ana especfica, la infancia es, en este
sentido, la preem inente com posicin de lo posible y de
lo potencial. N o es una cuestin, sin embargo, de simple
posibilidad lgica, de algo no real. Lo que caracteriza al
infante es que l es su propia potencia, l vive su propia
posibilidad. N o es algo parecido a un experim ento espe
cfico con la infancia, uno que ya no distingue posibili
dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en
s misma. Es en vano que los mayores in ten ten chequear
esta inm ediata coincidencia entre la vida del nio y la po
sibilidad, confinndola a tiem pos y lugares lim itados: la
guardera, los juegos codificados, el tiem po de jugar, y los
cuentos de hadas. Ellos saben m uy bien que la cuestin
no es de fantasear, sino que en este experim ento el nio
arriesga toda su vida, p onindola en juego literalm ente en
cada instante. El experim entum potentiae del nio, de he
cho, ni siquiera separa su vida biolgica: el n i o juega con
su funcin fisiolgica, o, m ejor, la juega, y de este m odo,
se com place en ella.
Los buenos maestros saben esto, son aquellos que en
tienden que los juegos son la autopista a la experiencia
infantil. Es po r eso que ellos triu n fan al lograr que el nio
adquiera ciertas costum bres y hbitos. Para que un nio
aprenda a baarse, p o r ejemplo, es esencial transform ar
el bao en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad
quiere su form a de vida.
Heidegger describi la in q u ietu d y el m ovim iento es
pecfico de ser-en-el-m undo p o r la va del trm ino Dasein,
estar-ah, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, dira
mos, acerca de una trascendencia sin un en o tra parte, de
un ser fuera de s m ism o y en su propio cam ino hacia su
verdadero tener-lugar (H eidegger una vez expres esta
condicin com o ser p o r d en tro un afuera). Cul es el
Dasein de u n nio? U no podra decir que es una inm a
nencia sin lugar ni sujeto, u n aferrarse que no se aferra ni a
iiu.i identidad ni a una cosa, sino sim plem ente a su propia
|n >\ilnlid.id y potencialidad. Es u n a absoluta inmanencia
i|tii m m .mente a nada.
En este sentido el nio es el paradigm a de una vida que
es absolutam ente inseparable de su propia forma, una ab
soluta forma-de-vida sin resto. Q u significa form a de
vida en este caso? Significa que el nio nunca es nuda
vida, que nunca es posible de aislar en u n nio algo como
la nuda vida o la vida biolgica.
Las polticas con las que estamos familiarizados estn
caracterizadas desde su origen p o r la diferenciacin de la
esfera de la nuda vida (zo, la simple vida natural, como
opuesta al bios, la vida que est polticam ente cualificada
por los hom bres libres), la que, en la polis clsica, fue con
finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres, de
los nios, de los esclavos) y que, en la ciudad m oderna, ha
increm entadam ente y todava ms profundam ente llega
do a en trar en la esfera poltica (que, al final, se convierte
en esta incesante decisin de vida: el cam po de concentra
cin com o lugar de la nuda vida).
Si el nio parece escapar a esta estructura y nunca
perm ite, en s mismo, la diferencia de la simple vida, no
es, com o se suele sostener, porque el n i o tiene una vida
irreal y misteriosa, una hecha de fantasa y juegos.
Es exactam ente lo opuesto lo que caracteriza al nio:
ste se aferra tan estrechamente a su propia vida fisiolgi
ca que se convierte en indiscernible de ella misma. (ste es
el verdadero sentido del experim ento con lo posible que
m encionbam os con anterioridad.) Al igual que la vida
de la mujer, la vida del nio es inaferrable, no porque
trascienda hacia otro m undo, sino porque se aferra a este
m undo y a su propio cuerpo de un m odo que los adultos
encuentran intolerable.
Los latinos tenan u n a expresin singular, vivere vitam,
que pas a los idiom as rom ances m odernos com o vivre sa
vie, vivere lapropria vita. La fuerza transitiva com pleta del
verbo Vivere debe ser restaurada en este p u n to ; una fuer
za, sin embargo, que no tom a un objeto (esto es una pa
radoja!), sino que, diram os, no tiene u n objeto otro que
s misma. Es una absoluta inm anencia que no obstante se
mueve y vive.
T al es, entonces, la vida del nio. Y es p o r eso que el
n i o es el nico ser ntegram ente histrico, si la historia
es, precisam ente, aquello que es absolutam ente inm a
nente, sin haber sido identificado de hecho (la batalla de
W aterlo o no es ninguno de los hechos que la com ponen,
y ni siquiera su sum a - y sin embargo no hay nada ms
que estas cosas). La vida del nio, com o resulta, en vez de
parecer com pletam ente dividida en pequeos hechos y
episodios faltos de sentido e historia (com o la vida de los
prim itivos), perm anece inolvidable, la cifra de una histo
ria mayor.
La liturgia y el Estado moderno
La liturgia y el Estado moderno

European Gradate School - 08/2 0 0 9

En los ltim os aos he enfocado m i investigacin


prim ero en el derecho y luego en la teologa. Por qu?
La prim era respuesta, que es obviam ente u n chiste pero
todo chiste tiene un centro serio, sera porque stos son
los nicos dos cam pos en los que M ichel Foucault no
trabaj. La segunda respuesta, aparentem ente ms seria,
pero toda seriedad tiene u n centro de farsa, sera porque
quise entender qu es la poltica. Y tuve la im presin de
que en las esferas jurdica y teolgica, lo que en la filosofa
poltica se presenta en s mismo com o el arcanum imperii
- e l m isterio del p o d e r- se vuelve claro e incluso adquiere
una suerte de transparencia. En estos dos aos concentr
mi investigacin sobre la liturgia. Esto no debera resultar
sorprendente porque la liturgia es a la teologa lo que la
ontologa o la metafsica son a la filosofa: il theologia p ri
m a, com o los telogos dicen, as com o la ontologa es la
philosophia prim a.

Esta confcrcncia, Liturgia and the M odern State, fue reali


zada en agosto de 2009 en el Colegio Europeo de Graduados
(European Gradate School) de Saas Fee, Suiza. La videoconfe
rencia puede verse en esta direccin: http://w w w .youtube.com /
watch?v=IIYDSkAAH10
Por o tro lado, me pareci que slo si poda entender
qu es un acto litrgico, podra responder a la pregunta
de A rendt: <qu significa actuar polticam ente ? D e hecho,
la proxim idad entre liturgia y poltica est im plcita en el
m ism o trm ino liturgia.. El trm ino griego liturgia viene
de lans (pueblo) y ergon (obra) y significa, p o r lo tanto,
literalm ente accin pblica, actividad hecha p o r el pue
blo. En A tenas, la liturgia designaba la actividad, las obras
que el ciudadano que tena cierto ingreso estaba obligado
a realizar para la ciudad. P or ejemplo: organizar los juegos
pblicos {gymnasiarchia), o la fiesta pblica (corrigia), y
en caso de guerra, arm ar un barco (trierarchia).
C om o saben, la historia de u n trm ino coincide con su
traduccin. Y en esta perspectiva, me gustara destacar la
crucial im portancia de dos m om entos en la historia del
trm ino liturgia. El prim ero fue cuando los rabinos ale
jandrinos que tradujeron la Biblia al griego eligieron el
trm ino liturgia para traducir el sh ir'd hebreo, que signifi
caba la actividad cultual en el tem plo. Lam entablem ente,
no tengo el tiem po necesario para dem orarm e aqu en
las razones que em pujaron a los rabinos a elegir un tr
m ino poltico para n om brar una actividad vinculada con
el culto. El segundo m om ento, an ms significativo,
fue cuando los padres cristianos latinos, especialmente
A m brosio (porque fue el prim ero), eligieron el trm ino
latino ojficium para designar en el mism o sentido, como
una traduccin de liturgia, la prctica cultual del sacerdo
te. La im portancia de este evento para la cultura occiden
tal no debera ser desestimada. U n a de las consecuencias
catastrficas de esta traduccin con el trm ino oficio fue
la entrada de la obligacin en la esfera de la moral (una
verdadera catstrofe para la tica occidental). Officium fue
a m enudo traducido com o obligacin. N o es realmente
obligacin en latn, pero fue traducido com o obligacin.
Pero djenme em pezar mi resum ida genealoga de la
liturgia, eligiendo un lugar en Alem ania en la dcada de
1920, la A bada Benedictina de M aria Laach. A qu, en los
mismos aos en que M arcel D ucham p est trabajando en
su G rand Verre y M artn H eidegger est preparando su
obra maestra, un monje desconocido, O do Casel, traba
ja en el nacim iento de lo que sera llam ado die liturgiscbe
Bewegung, el m ovim iento litrgico. Los prim eros veinte
aos del siglo X X han sido llamados la edad de los movi
mientos. N o slo en la derecha, tam bin en la izquierda
de la escena poltica, los partidos fueron reemplazados
por los movim ientos. Incluso en cada cam po -literatu ra,
artes- los m ovim ientos to m aro n el lugar de las escuelas y
las instituciones (recordarn que cuando en 1914 Freud
tuvo que encontrar un nom bre para lo que estaba hacien
do, pens prim ero en "Escuela psicoanaltica. Luego, eli
ge M ovim iento psicoanaltico). Todava nos falta una
investigacin seria sobre este fenm eno, sobre por qu el
trm ino m ovim iento adquiere repentinam ente tal poder.
Volvamos a O do Casel. En 1918, realiz su diserta
cin en la U niversidad de Bonn, estaba escrita en latn y
su ttulo fue Philosophorum Graecorum Silencio Mystico
[Sobre el silencio mstico en los filsofos griegos]. A qu
encontram os ms o menos claram ente establecidas las dos
tesis fundam entales que guiarn sus investigaciones fu tu
ras. Prim ero: los misterios paganos no fueron una doctrina
secreta, com o se dice, sino que estaba prohibido divulgar
los. Los misterios paganos fueron una praxis, una accin
(dromena) que perm ita p o n er en acto la salvacin de
aquellos que tom aban parte en estos misterios. Segundo:
hay una continuidad genrica entre los misterios paganos
y la liturgia cristiana. La liturgia cristiana es u n misterio,
en el m ism o sentido: es una praxis, es una accin. Podra
sugerir que esta tesis, especialmente en el contexto de
A lem ania en ese m om ento, pudo tener implicaciones an
tisem itas ya que supona que la liturgia cristiana no habra
tenido su origen com o realm ente lo tuvo en la sinagoga
juda, sino en los m isterios paganos.
Pero destaquem os lo que fue el ncleo, la conclusin
de toda la investigacin escolstica y filolgica de Casel.
D e acuerdo con Casel, la iglesia no es u n a com unidad de
creyentes, quienes com parten una cierta serie de dogmas
y creencias. El cristianism o en su centro no est defini
do p o r u n a d octrina sino p o r una accin, una praxis, es
decir, p o r la participacin en las actividades cultuales de
la liturgia, del m isterio de la liturgia. Esto significa en pa
labras de Casel que el cristianism o no es una doctrina
sino u n m isterio. Y si m isterio es el nom bre apropiado
para las acciones del sacerdote, y ms generalm ente para
la praxis cristiana, entonces tuve que en ten d er y definir
los principales aspectos de esta praxis: qu es un misterio li
trgico, considerado como el paradigm a mismo de la praxis
hum ana.
T om em os el ensayo de Casel de 1928 sobre
Mysteriengegenwart [La presencia m istrica]. D e acuerdo
con Casel, el m isterio litrgico no es una representatio [re
presentacin] sino u n a presentatio [presentacin]. En el
misterio litrgico, atestiguamos la presencia real, efectiva,
Id que se simboliza en ste. La expresin presencia mist-
l a l i t u r g i a y el e s t a d o m o d e r n o

rica (Mysteriengegenwart) es una tautologa porque una


presencia pertenece constitutivam ente al m isterio.
Casel era fillogo. En esta perspectiva tuvo una incre
ble cantidad de investigacin sobre la historia de la litu r
gia; y especialmente se concentr en la teora patrstica y
escolstica de los sacramentos. C iertam ente, el sacramen
to es el centro mismo de la liturgia cristiana. De acuerdo
con esta teora, el sacram ento es una actividad muy pe
culiar: Los sacram entos efficient quodfig u ra n t-. realizan,
ponen en acto lo que significan. Inm ediatam ente pueden
ver que la prim era definicin de u n acto perform ativo, de
un acto de habla, fue elaborada en la teora de los sacra
m entos. Los sacram entos realizan lo que significan. El sa
cram ento es u n signo, pero la particularidad de ese signo
es que hace realidad lo que significa. La teora de los actos
de habla fue elaborada prim ero para explicar la peculiar
naturaleza de la accin sacram ental.
El historiador de la religin G uy Stroum sa tiene una
teora interesante en la que opone lo que sucedi en el
judaism o a lo que sucedi en el cristianism o: m ientras
despus de la destruccin del tem plo los rabinos espiri
tualizaron la liturgia y substituyeron el ta lm u d thora, el
estudio de la thora, p o r el logro ritual de los sacrificios en
el tem plo, el cristianism o todava se centr en el sacrificio.
Pero ste es u n sacrificio peculiar, u n a inmolazio incruenta
(sin derram ar sangre), un m isterio en el que C risto, la pa
sin y m uerte de C risto, est presente -s e hace presente.
Pero est presente no com o u n a presencia histrica sino
en sus efectos, en su efectividad y eficacia (en la m edida en
que opera la redencin del pecado).
C ontin u em o s nuestro anlisis de la praxis peculiar que
es el m isterio litrgico. U na de las principales consecuen
cias de su naturaleza perform ativa es la elaboracin de la
distincin entre opus operatum y opus operantis. D e acuer
do con los telogos, opus operatum nom bra la accin sa
cram ental en su efectividad perform ativa, es decir, porque
provocar ciertos efectos (producir en todo caso los efec
tos). Opus operantis nom bra el acto en la m edida en que
es realizado p o r u n determ inado sujeto, un determ inado
agente, el sacerdote que tiene una cierta cualidad moral y
fsica. El origen de esta teora estuvo en las controversias
del siglo III en to rn o de la validez del bautism o. El proble
m a era: si el sacerdote que adm inistra el bautism o es un
asesino o u n apstata o lo que fuera, el bautism o es vli
do? H u b o una gran discusin pero luego la Iglesia decidi
que independientem ente del carcter m oral del sacerdote,
el bautism o en cualquier caso es vlido. Entonces imagi
nen: si suponem os que el sacerdote tuvo la intencin de
violar a una m ujer y despus la bautiz con esta intencin,
de todos m odos, el bautism o es vlido. D e hecho, el nico
caso en el que el bautism o no es vlido es si el sacerdote
est brom eando (es m uy extrao: la Iglesia no puede so
p o rtar la brom a, es la nica causa que anula el bautism o).
Entonces, s, se trata de una teora extraa pero fue p en
sada para asegurar la validez, la efectividad de la liturgia
sacram ental sin ninguna referencia al agente.
C uando estaba trabajando en esta teora, me p regun
taba cul habra sido el origen, quin habra inventado
esta teora, algo que nunca haba sido m encionado. S,
a veces u n determ inado telogo era m encionado pero
nunca una referencia al texto. D e este m odo, la persona
que invent esta teora fue Petrus (Pierre) de Poitier, un
telogo del siglo X III quien fue uno de los tres laberin
tos de Francia (como se los llam a Petrus Abaellardus,
Petrus Lom bardus y Petrus de Poitier, porque eran muy
sutiles). Esta teora, que luego se volvi el paradigm a de la
praxis del sacerdote, fue prim ero inventada para la accin
del diablo. La idea era sta: el diablo es tam bin un sier
vo de Dios, y Dios p o r lo tan to aprueba sus obras, pero
no aprueba sus opera operantia, las obras m ediante las
que el diablo ha actuado, porque stas siem pre son malas.
Slo aprueba sus opera operata, los efectos de la accin.
Im aginen cun embarazozo para los telogos habr sido
el hecho de que el paradigm a que actuara com o base para
la praxis del sacerdote haya sido elaborado prim ero para la
accin del diablo. Es realm ente una irona de la historia.
Lo que im porta en esta apuesta, en esta tragedia, creo
que ya lo han entendido, es p o r supuesto la separacin en
tre la eficacia, la realidad efectiva de un a accin, y el sujeto
que la lleva a cabo. Entonces, reflexionemos sobre el status
peculiar de la accin sacerdotal que est separada en dos:
p o r un lado, la opus operatum, es decir, la efectividad, la
realizacin; p o r el otro lado, la opus operantis, la m odali
dad subjetiva m ediante la cual el agente realiza la accin.
El vnculo tico entre el sujeto y sus acciones est roto. N i
la necesidad, ni la intencin, ni el status m oral del agente
son de algn m odo relevantes. C om o las acciones del dia
blo son realizadas en servicio de Dios, a pesar de que son
en s mismas malas y fatales, de la m ism a m anera la accin
del sacerdote es buena y vlida com o opus dei an si el sa
cerdote es u n pecador, un picaro o un asesino.
M e gustara destacar el status peculiar de la subjetivi
dad en este contexto. El sacerdote es slo, com o dicen los
telogos, u n in strum en to viviente, instrum entum anima.-
tu m de un m isterio que lo trasciende. Y sin embargo, en
tan to que es u n m inistro, el sacerdote es un agente, lleva
a cabo la accin sacram ental que sin l no podra volverse
real y efectiva. Esta prctica paradjica es lo que los te
logos llam aron el officium, el oficio. Pienso que inm edia
tam ente se dan cuenta de la enorm e influencia que este
paradigm a prctico ejerci sobre la cultura occidental. El
paradigm a del oficio santo es el m ism o que el paradigm a
del oficio civil. El funcionario y el clrigo estn justam ente
en el mism o nivel. H ay una accin que es buena y eficaz
en s m ism a sin relacin con el status m oral del agente y
sin em bargo el agente es esencial no com o u n cuerpo o
una persona, sino en tan to y en cuanto tiene el poder y la
legitim acin para actuar, slo en tan to y en cuanto ejerce
una cierta funcin.
Entonces, ven esta increble transform acin del para
digma de la praxis hum ana que est im plcita en este m o
delo. Pero esto im plica tam bin una transform acin idn
tica en la ontologa. H eidegger en sus lecciones de 1941
sobre L a metafsica como historia del ser ha analizado la
transform acin ontolgica im plcita en la traduccin del
trm ino griego energeia al trm ino latino actualitas que
se convertira en W irklichkeit. H eidegger seala el origen
rom ano de esta transform acin y adems m enciona la
Iglesia rom ana, pero estas indicaciones perm anecen va
gas y H eidegger se lim ita a evocar la fe bblico-cristiana
en la creacin. M i investigacin m ostr que la prim era
traduccin latina del trm ino griego energeia. no es acta-
litas, que es parte de una term inologa escolstica tarda,
sino effectusy ejficenzia, eficacia. T odos estos trm inos han
aparecido en la prim era m itad del siglo III, inventados
p o r la teologa cristiana. El locus de la transform acin
ontolgica, que se volver evidente p o r el anterior m o
delo, no est en la fe en la creacin sino en la liturgia y
la teora de los sacram entos. M ientras energeia fue para
Aristteles un m odo del ser, una m orada en la presencia
basada en el modelo, el ergon, la obra; ahora el ser se vuelve
u n a W irkluchkeit, u n a praxis, una actividad, una activi
dad peculiar, una efectividad, una praxis que coincide con
sus efectos. Esto cam bia com pletam ente el m odelo del ser.
Pero pienso que ste es todava nuestro m odo de entender
lo que es el ser, no tenem os ms representacin del ser que
esta W irklichkeit o realitas.
D jenm e concluir evocando el contexto histrico cul
tural en el que el m ovim iento de la liturgia se localiz. Es
p o r casualidad que la obra y el desarrollo del m ovim iento
litrgico en la Iglesia coincide con un desarrollo sin prece
dentes de los aspectos litrgicos y ceremoniales del poder
profano? As en los mismos aos asistimos, prim ero en la
Italia fascista y luego en la Alemania nazi, a la elaboracin
de los rituales polticos en los que la presencia del elem en
to litrgico consciente es evidente. La analoga no slo
es formal. N o slo el elem ento tcnico indispensable en
toda liturgia, la tan llamada doxologa o aclamacin,
es retom ado y reactualizado po r el poder estatal, sino tam
bin, com o K antorow icz ha m ostrado en su libro Laudes
Regiae, hay u n contin u o intercam bio de aclamaciones
entre la iglesia y el pod er estatal. K antorow icz describe
la historia de u n a aclam acin especfica: Christus vincit,
Christus regnat, Christus imperat [C risto vence, C risto
reina, C risto m anda]. M ientras Pi X I es elegido Papa en
1922, en el m ism o ao cuando M ussolini to m a el poder
en Italia, inten ta afro n tar la nueva energa en la poltica,
iniciando el festn que llam Christus R ex [C risto rey]
y reactualizando la vieja doxologa. Pero lo que m ostr
Kantorow icz es que unos aos despus encontram os esta
doxologa, esta aclamacin de la Iglesia convirtindose en
los rituales fascistas, y ser utilizada mezclada con el n o m
bre de M ussolini: M ussolini triunfa, reina, m anda. Y tam
bin la encontrarem os d u ran te la guerra civil espaola,
utilizada por los m ilitantes fascistas. Pero tam bin la teo
ra del F h rertu m de C ari Schm itt, en la que el Fhrer
es concebido no slo com o un sm bolo, sino como una
puesta en acto y una realizacin de la inm ediata presen
cia ( Gegenwart) del pueblo alem n, corresponde exacta
m ente a la teora de Casel del m ysterium de la Gegenwart
de C risto en el sacram ento.
En la prim era m itad del siglo X X , la liturgia est en to
dos lados, creo. N o slo donde u no p odra esperarlo como
en Stefan George y el crculo potico o en la Kosmischer
Runde de Ludwig Klages, sino tam bin donde uno no lo
esperaba com o en el grupo Acphale de Georges Bataille y
en el Collge de Sociologie, donde podem os ver aparente
m ente intelectuales franceses serios que celebran un ritual
noctu rn o llamado L experincie [sic] de la jo ie devant la
ynort" (intelectuales que se encuentran en algn p u n to
de la ruta, durante la noche, y realizan la experiencia).
Recuerden que Klossowski deca recordar a B enjam n le
vantando sus brazos al cielo diciendo Vous travaillespour
lefascisme! [Ustedes trabajan para el fascismo!].
Pero lo m ismo encontram os en el dom inio del arte,
hay u n estricto vnculo entre las prcticas avantgarde y
la liturgia. La evolucin de H ugo Ball de la creacin del
dadasm o al cristianism o bizantino (ese es el ttulo de su
libro de 1923 [By-zantinisches C hristentum \) es extraordi
nariam ente significativo. Pienso que no sera incorrecto
decir que el advenim iento de la creacin artstica lograda
po r el dadasm o y el avantgarde seal en la direccin de la
gestualidad puram ente litrgica. Su ltim a consecuencia
sera el rol de la perform ance en el arte contem porneo.
C reo que no podem os entender qu es una perform an
ce si no entendem os qu es u n a prctica litrgica. U na
prctica puram ente litrgica con todas las caractersticas
de la perform ance que vimos. Entonces, creo que tal vez
la prim era m itad del siglo X X es no slo la edad de los
m ovim ientos, sino tam bin la edad de la liturgia. Y tal vez
todava vivimos bajo esta herencia.
Si volvemos ahora a la historia de la Iglesia, vemos que
en 1947 -lu eg o de la enorm e crisis de la Segunda G uerra
M undial- el Papa Po X II presenta la encclica M ediator
Dei, sobre la liturgia precisam ente, en la que la teora de
Casel fue confirm ada y la celebracin del m isterio litrgi
co es definida como la actividad suprem a de la iglesia.
Pero si nos preguntam os ahora cul es la naturaleza l
tim a del m isterio, qu es lo que este misterio litrgico
concibe com o la suprem a actividad de la iglesia y luego
com o la suprem a actividad de los hombres? La respuesta,
creo, slo puede ser poltica.
En 1935 el telogo ms inteligente del siglo XX, Erik
Peterson, el mismo que en los 30 sostuvo un debate con
C ari S chm itt sobre teologa poltica, escribi un libro en
el que establece que ms all de toda duda la liturgia de
la Iglesia tiene u n a relacin original {eine ursprngliche
Beziehung) con la esfera poltica. En todo caso, la hipte
sis con la que me gustara concluir es que este paradigma
litrgico de la praxis ha ejercido u n a influencia decisiva
tan to en la tica com o en la poltica de la m odernidad. En
este sentido, me gustara sugerir que la concepcin occi
dental de la accin tica y poltica ha sido form ada por la
idea del oficio (officium). Y tal vez no podrem os realm en
te entender el caso E ichm ann sin la referencia a esta idea
de un oficio, de u n officium. Esta es la razn -siguiendo
un principio m etodolgico que sostengo firm em ente, de
acuerdo al cual la arqueologa es la nica m anera de acce
der al p re se n te - p o r la que actualm ente estoy inm erso en
una arqueologa del oficio.
es una orden?
Qu es una orden?'

Kingston University - 2 8 /03/2011

C u an d o recin comenc esta investigacin inm ediata


m ente m e di cuenta de que tendra que superar dos di
ficultades preliminares. La prim era fue que la tarea, una
arqueologa de la orden", contena en su misma form u
lacin una paradoja. A rqueologa com o ustedes saben,
es la bsqueda de un ppj, pero p%y tiene en griego un
doble significado: significa tan to com ienzo/origen como
m an d ato /o rd en . As, en griego, el verbo &p%u significa

Esta conferencia, W hat is a com m andm ent? fue realiza


da el 28 de Marzo de 2011 en el C entro de Investigacin en
Filosofa M oderna Europea (Centre for Research in M odern
European Philosophy) de la Universidad de Kingston (Kingston
University), Londres. La conferencia puede escucharse en
esta direccin: h ttp ://backdoorbroadcasting.net/2011/03/
giorgio-agam ben-% E2% 80% 93-what-is-a-comm andment/
"" N. del T.: La palabra commandm ent tiene varias acepciones y en
espaol sera posible traducirla com o m andam iento, m andato,
orden, etc. Elegimos el trm ino (la) orden ya que el desarrollo
terico-filosfico de la conferencia se centra en la orden como
forma del lenguaje (en este sentido, la conferencia representa una
obvia continuacin de la obra E l sacramento del lenguaje (Adriana
Hidalgo, 2010), en la que Agamben realiza una arqueologa del
juram ento). Sin embargo, en algunos pasajes del texto, puede apa
recer el trm ino mandato para conservar ciertas expresiones.
empezar, ser el prim ero en hacer algo, pero tam bin dar
u n orden, ser el jefe. Y ustedes saben probablem ente que
el p%civ, que significa literalm ente aquel que com ienza,
era en la ciudad griega el nom bre para la autoridad p rin
cipal. A hora, este tipo de hom onim ia es bastante com n;
es bastante com n encontrarla en nuestros idiomas. As,
com o ustedes saben, nuestros diccionarios usualm ente
com ienzan distinguiendo cuidadosam ente los muchos
significados de una palabra y luego tenem os a los etim o-
logistas que tratan de devolver a la unidad lo que pare
ce com pletam ente divergente. P or lo dems, pienso que
el doble m ovim iento de la disem inacin sem ntica y la
unificacin sem ntica es sustancial a nuestros lenguajes.
Probablem ente, es solam ente a travs de este doble m o
vim iento que una palabra puede funcionar. A hora bien,
para el trm ino p%ij esta h om onim ia parece de alguna
m anera entendible. N o es tan extrao que de la idea de un
origen o un com ienzo uno pueda derivar la idea de m an
dato, que del hecho de ser el prim ero en hacer algo pueda
llegarnos la idea de ser el jefe.
D icho sea de paso, esto es exactam ente lo que tenem os
en L a Biblia. En el principio, sv pxfj, en la traduccin grie
ga del Pentateuco, Dios cre el cielo y la tierra. Pero lo hizo
m ediante u n a orden; yevr$qra, es decir, a travs de un im
perativo. Y lo m ism o sucede tam bin en el Evangelio de
Juan: en el principio, v &p'/j, fue la Palabra, Ayot;. Pero
una palabra, un lenguaje, que es en el principio slo puede
ser una orden, slo puede ser en form a imperativa, esto
es: una ley en el com ienzo slo puede ser u n a orden. Y
yo sugerira que una posible traduccin, tal vez una m ejor
traduccin de la frase v p'/yj ijv Ayoc no sera en el
principio fue la palabra, sino "en la orden fue la palabra.
Y si esta traduccin -p erfectam en te p o sib le- prevalecie
ra, m uchas cuestiones seran ms claras en la teologa y tal
vez incluso en la poltica. D e cualquier m odo, me gustara
dirigir su atencin hacia esto: en nuestra cultura, el
el origen, es siempre ya la orden; el com ienzo es tam bin
la fundacin que m anda y dirige. Y hay tal vez una irnica
conciencia de esto en el hecho de que en griego el trm ino
p^c significa tan to el jefe cuanto el ano. Pienso que el
espritu del lenguaje que implica esta brom a transform a
en un juego de palabras la estrategia m ediante la cual el
origen debe ser lo que funda y com anda. Pienso que el
status especial, la autoridad del origen en nuestra cultu
ra viene precisam ente de este p unto: que, en el principio,
est lo que ordena y dirige no slo la palabra sino tambin
el desarrollo, el crecim iento, la circulacin, la transm isin
- e n una palabra, to d a la historia de eso que es el origen
(sea lo que sea: u n a idea, un ser, un saber, una ciencia, una
praxis).
El com ienzo en nuestra cultura no es un mero inicio
que luego desaparece en lo que sigue; p or el contrario,
el origen nunca cesa de comenzar, es decir, nunca cesa
de gobernar y m andar a lo que ha iniciado. Esto es ver
dad en teologa, donde com o vim os D ios no slo cre el
m undo sino que tam bin lo gobierna y siempre contina
gobernndolo, porque si l dejara de dirigirlo, el m undo
colapsara. La idea aqu es que la creacin, creatio, es una
continua creacin, creatio continua, que hay una ntim a
conexin entre creacin y gobierno. Pero esto tam bin es
verdad, com o probablem ente sepan, en la filosofa. Y slo
m encionar aqu la decisiva funcin del concepto p^fj
(A n fa n g , comienzo) en el pensam iento de Heidegger.
Segn Heidegger, el com ienzo, Anfang, nunca puede pa
sar, n u n ca puede volverse pasado. Siempre es presente,
porque dirige y gobierna toda la historia del Ser -su pongo
que estn familiarizados con el juego etimolgico que re
enva el trm ino alemn para historia (Geschicte) al ver
bo schicken, que significa enviar, y al trm ino Geschick,
que significa destino- en orden de probar que lo que
llam am os u n a poca histrica debe ser concebida como
un Schickung, como algo que fue enviado por un ppj: un
origen que permanece en juego en lo que dirige y ordena.
A qu tam b in se puede hacer un juego de palabras porque
m andare en latn significa m an d ar y tam bin enviar
una o rd e n . As, .p%r en el sentido de origen y pffl en el
sentido de m andato coinciden nuevam ente. Y esta n ti
ma conexin entre comienzo y orden, envo y destinacin
define la concepcin de H eidegger de la historia del Ser.
Slo m encionar que ese ntim o vnculo entre co
m ienzo y orden ha producido dos desarrollos interesan
tes en la filosofa post-heideggeriana. El prim ero sera
lo que podram os llamar una interpretacin anrquica
de H eidegger. M e refiero al herm oso libro de Reiner
Sch rm an , L e principie d a narchie [El principio de anar
qua]. ste es u n intento p o r escindir y separar origen y
orden, para alcanzar un puro origen como un venir-a-
presencia, com o el autor lo indica, separado de cualquier
m an d a to histrico. Entonces es u n a especie de neutrali
zacin del ppj. Luego, est la tal vez menos interesante
pero m s exitosa, podram os decir, interpretacin dem o
crtica de Jacques D errida, la deconstruccin. En sta,
por el co n trario , el origen es neutralizado y reducido a
una especie de grado cero, en la form a de u n a traza, como
ustedes saben, m ientras la orden es m antenida en la for
ma de un puro deber que no tiene otro contenido que el
deber mismo. Pero dejemos este problem a de lado. Ahora
ustedes pueden entender a lo que me refera cuando habl
de las dificultades e, incluso, de las aportas con las que una
arqueologa de la orden debe enfrentarse. N o hay origen
para una orden porque la orden es el origen o est en el
lugar del origen.
La segunda dificultad que m encion es el hecho de que,
cuando comenc a cuestionarm e sobre la orden, descubr
que en la tradicin filosfica no hay casi reflexiones sobre
este problem a. M e refiero a que el concepto aparece aqu
y all obviamente, pero no hay u n tratam iento sistem ti
co del concepto de origen. T enem os algunos cuestiona-
m ientos m uy interesantes sobre la obediencia como el del
famoso folleto de La Botie D e Discours de la Servitude
Volontaire [Discurso de la servidum bre voluntaria], pero
la obediencia es analizada com o si su necesaria contrapar
te, la orden, no existiera. Y, p o r el contrario, yo tengo la
idea de que el p oder no est definido slo p o r su capaci
dad de ser obedecido sino, antes que nada, por su capaci
dad para dar rdenes y m andatos, incluso si estas rdenes
no son totalm ente obedecidas. U n pod er no cae cuando
ya no es obedecido o com pletam ente obedecido, sino
cuando cesa de dar rdenes. Si u n poder contina dando
rdenes, siempre encontrar alguien que obedecer (tal
vez, incluso, algunas personas). Pero si un poder cesa, si
es incapaz de dar rdenes, se ser el nico m om ento en el
que u n pod er colapsar.
D e este m odo, confrontado con esta falta de investi
gacin sobre el concepto de orden, decid em pezar desde
el nivel ms simple. D ecid em pezar con u n anlisis de la
form a lingstica de la orden. Q u es una orden desde
el p u n to de vista del lenguaje, cul es su lgica e incluso
su gramtica? Y entonces la prim era cuestin que tuve
que afro n tar fue la fundam ental particin, la divisin
que A ristteles establece en u n pasaje m uy im portante
de su libro FIspl j){avsia.<; [Sobre la interpretacin], que
p o r lo dems es tam bin el origen del desprecio general
p o r la orden en la lgica occidental. Perm tanm e citarles
un fragm ento: no cualquier discurso, no cualquier lo-
gos, no cualquier lenguaje es apofntico, sino slo aquel
discurso en que la verdad y la falsedad estn presentes
[ftoipavTtxt; os o v nc, X V v <b t a lijS e v e tv r f rsvso$ai
vn:p)(Si\. En griego, uno tiene dos palabras, dos verbos:
aXrsvsiv y fsvhocu - con los que se puede decir la ver
dad o decir la falsedad. Esto ltim o no es posible en todos
los discursos. As, p o r ejemplo, la plegaria, la svjy, es un lo-
gos, es u n discurso, pero no puede ser verdadero o falso. Es
claro, u n a plegaria no puede ser verdadera o falsa. P or eso,
abandonam os lo no apofntico: los filsofos ignoraron los
discursos no apofnticos porque el anlisis de stos per
tenece a la retrica y a la potica, m ientras que el objeto
de nuestra actual reflexin filosfica es solam ente el logos
apophantikos: un logos, u n discurso que puede ser ver
dadero o falso. Esto sera extraam ente suficiente, l dijo
que esto pertenece a la retrica y a la potica, pero sera ex
traam ente suficiente. Si u no to m a el libro de A ristteles
sobre la potica, descubrir que la exclusin est todava
all, una exclusin referida a u n conjunto de discursos no
apofnticos que incluye, entre otros, a la orden. C ito este
pasaje de la Potica-, el conocim iento de las figuras del
discurso [r r ^ fia r a rrjq ~kh.uq {Xyov}] pertenece al arte
del actor [vTzoxpmjq] ". C urioso, quiero decir, las pregun
tas qu es una orden, qu es u n a plegaria, qu es una
am enaza, qu es una preg u n ta, qu es una narracin
no conciernen a la potica. Es p o r esto que no tenem os
que preocuparnos p o r si H o m ero est errado, cuando
en el comienzo de la ilia d a , confunde una plegaria con
una orden, diciendo, com o ustedes saben, \jifviv\ tdE,
ds (dioses, canten para m ). As, en la Potica, la orden
es m encionada entre las form as no apofnticas del logos,
pero ni siquiera all tenem os u n tratam iento de la pregun
ta. De este m odo, el problem a de la orden y otras formas
no apofnticas del logos es com pletam ente despreciado.
Reflexionemos un poco sobre esta gran escisin, esta
gran particin que divide segn A ristteles el campo
del lenguaje. H ay un logos, un discurso, que es capaz de
apophansis, de m anifestacin, porque ste significa que
cualquier cosa existe o no y que puede, p o r eso, ser ver
dadera o falsa. Y hay otros discursos, com o la plegaria,
la orden, la amenaza, la pregunta y podem os agregar, las
maldiciones, las exclamaciones, las imprecaciones, las ad
vertencias, que son indiferentes a la verdad y a la falsedad,
porque no manifiestan ni revelan nada en el sentido apo-
fntico. La decisin de A ristteles de ignorar el logos no
apofntico fue efectivam ente om inosa en el sentido en
que decidi la historia de la lgica occidental. P o r siglos,
la lgica se enfoc slo en el anlisis de la proposicin
con form a de logos apofntico y esta o tra inm ensa rea
del lenguaje, la no apofntica, fue dejada a los retricos
o a los telogos, cuando no fue com pletam ente ignorada.
C uan d o ocasionalm ente la orden era m encionada, sim
plem ente se la explicaba como u n acto de voluntad y, de
ese m odo, se la confinaba a la esfera de la m oral. As, por
ejemplo, encontram os una muy pequea pero interesante
definicin de m andato en Elements o fL a w [Elem entos de
la ley] de H obbes. l define al m andato com o una expre
sin del apetito o de la voluntad. Es slo en el siglo XX,
com o probablem ente sepan, que los lgicos com enzaron a
analizar lo que llam an lenguaje prescriptivo, lenguaje en
form a imperativo. N o nos detendrem os en este captulo
de la lgica - q u e es m uy interesante, que a veces es refe
rido com o lgica dentica; slo direm os que lo encuen
tro generalm ente insatisfactorio, desde mi p u n to de vista,
porque el problem a parece ser slo cm o transform ar una
declaracin en form a im perativa en una proposicin en
form a indicativo, en m odo indicativo. M ientras que el
problem a es, p o r el contrario, precisam ente com prender
el m odo im perativo com o tal.
Entonces, a continuacin, intentem os en ten der qu
sucede cuando pro n u n cio u n discurso no apofntico en
la form a de un im perativo. P or ejem plo, cuando digo
C am ina!. Para entender el significado de esta declara
cin, com parm osla con el m ism o verbo en el m odo in
dicativo: l cam ina o Charles cam ina. Esta segunda
oracin es apofntica en el sentido aristotlico porque
asevera algo (l cam ina) sobre alguien y puede p o r lo
tanto: ser verdadera, si Charles est verdaderam ente ca
m inando; o falsa, si Charles no est cam inando. Pero en
todo caso, la proposicin refiere a algo del m undo; refiere
al ser, a lo que es. En cambio, a pesar de ser morfolgi-
Q U ES U N A O R D E N ?
57

cam ente idntica con el indicativo y a pesar de tener el


mismo kernel sem ntico (la idea de cam inar), Cam ina!
com o una orden en el m odo im perativo no dice nada de
nadie, no describe un estado de cosas y, sin ser por ello
falsa, no refiere a algo que es, a algo que existe.
A hora bien, uno tiene que tener cuidado en este p u n
to de esquivar el m alentendido relativo al significado del
im perativo y el acto de su ejecucin. La orden, por ejem
plo, dada p o r u n oficial a sus soldados, es cum plida, es per
fecta, por el m ero acto de su pronunciacin. El hecho de
que los soldados obedezcan o desobedezcan no pone en
cuestin la validez de la orden. La orden es perfecta en su
m era pronunciacin. Debemos, entonces, adm itir que la
orden no refiere a algo que existe. N ad a que exista en el
m undo puede responder al im perativo. Y es por eso que
se dice que el imperativo no implica, no refiere a un es,
sino ms bien a u n debera. Y en alemn uno tiene esta
distincin entre sein y sallen, que es m uy difcil de traducir
al ingls: es y debera. N o tenem os u n verbo parecido
que exprese la obligacin, en el que com o saben K ant bas
su m oral y en el que Kelsen ha expresado en el m odo ms
claro cuando escribi (Kelsen, com o probablem ente se
pan, es u n gran terico de la ley): cuando un hom bre pro
nuncia la voluntad para que o tro hom bre se com porte de
una m anera determ inada, el sentido de este acto no puede
ser descripto diciendo que el otro hom bre se com portar
de tal m anera, sino slo decir que l debera com portarse
de ese m odo. [soll\. Entonces, vemos que el significado
del im perativo no es su ejecucin, es solam ente el hecho
de que u no debera [sollen\. Pero, <esta dim ensin del
sollen o del debera (distinguida del ser, del ist) nos
perm ite en ten d er cul es el significado de la orden? De
hecho, otro aspecto que descubr es que los lingistas no
se sienten a gusto cuando tienen que definir la sem ntica
del imperativo.
En este sentido, m encionem os aqu dos observaciones
tiles que debem os a dos grandes lingistas franceses, tal
vez los lingistas franceses ms im portantes del siglo XX:
A ntoine M eillet y mile Benveniste. M eillet subraya la
identidad m orfolgica entre la form a del verbo en m odo
indicativo, que es utilizada para aseverar algo, y la form a
del verbo que es utilizada en la orden imperativa: l ca
m ina, C am ina!. Luego tam bin observa, este p u n to
m uy interesante, que el im perativo usualm ente, en las
lenguas europeas, coincide con la raz, con el tem a del ver
bo: el verbo am ar, Ama! - e l im perativo es idntico
al tem a del verbo. Finalm ente, sugiere que el im perativo
podra ser la form a prim itiva del verbo. Entonces, el ver
bo existi prim ero, segn M eillet, en la form a im perati
va. Esto es slo en cuanto al fondo morfolgico. Y luego
inile Benveniste, quien fue alum no de M eillet, escribi
un artculo en el que criticaba la interpretacin de la or
den y del im perativo com o acto de habla realizada por
A ustin. C om o ustedes saben, A ustin m enciona a la orden
y al imperativo com o u n ejemplo de perform ativo, de acto
de habla, o ocucin. Entonces, Benveniste en este artcu
lo, a la vez que critica esta opinin, afirma que el im perati
vo no tiene denotacin, no tiene referencia en el m undo y
no ayuda a com unicar algo. ste es, cito, le smantme nu
-e s muy difcil traducir esto al ingls- el ncleo sem nti
co desnudo. D e este m odo el im perativo corresponde al
ncleo sem ntico desnudo de la palabra em pleada como
una orden. Qu quiero decir con esto? El im perativo es
el kernel sem ntico desnudo, el tm antem e nu del verbo,
pero sin referencia o denotacin. Entonces, intentem os
desarrollar esta curiosa definicin. El smantme, el con
tenido sem ntico del trm ino (del verbo, en este caso)
que expresa usualm ente la relacin ontolgica del lengua
je con la realidad, aqu es em pleado con u n objetivo dife
rente que podra parecer no-ontolgico o pre-ontolgico,
porque aparentem ente no hay referencia a algo que es. Sin
embargo, pienso que implica u n tip o peculiar de ontologa
que no tiene la form a apofntica de la asercin sino la de
la orden - n o es sino s!, no hay sino que haya!.
La relacin del lenguaje con la realidad no es aseverada
sino ordenada. Smantme nu significa esto: la relacin
ontolgica del lenguaje con el m undo, con lo que es, no
est ah, es ordenada. N o es: debera ser o debe ser.
P or lo dicho, pienso que podram os sugerir la siguiente
hiptesis: en la cultura occidental hay dos ontologas, dis
tintas y sin embargo relacionadas. La prim era es la obvia:
la ontologa de una asercin expresada en el m odo indica
tivo com o ustedes saben -alg o es. La segunda, la ontologa
de la orden se expresa en el m odo imperativo. Podemos,
luego, llam ar a la prim era la ontologa del <ra, que es el
trm ino griego para es, y a la segunda la ontologa del
ierra, que es el trm ino griego para s!, para el im pera
tivo. La prim era, la ontologa del es dirige y gobierna el
dom inio de la filosofa y de la ciencia. La segunda gobier
na el no menos im portante dom inio de la ley y la religin
- y podem os agregar la magia tam bin.
Es posible que recuerden la frase del poem a de
Parm nides que com o saben inaugura la metafsica m o
derna. Parm nides escribe or jctp slvat, hay, pues, ser.
Tenem os que colocar ju n to a esta form ulacin, otra for
m ulacin que inaugura una ontologa diferente, Barco ydp
slvai, "que haya, pues, ser. N o s si se puede traducir de
ese m odo. Si la ontologa es la relacin enere el lenguaje
y el ser, en la ontologa de la orden el acento est puesto
en el lenguaje, que hace que algo sea; m ientras en la o n to
loga clsica el acento est puesto en el ser o en la corres
pondencia entre lenguaje y realidad (en la o tra ontologa,
tenem os slo una ord en de ser). Estas dos ontologas cla
ram ente distinguidas y a veces opuestas, continuam ente
se cruzan y se entrelazan e incluso luchan en la historia
de la cultura occidental. La ontologa occidental es en
este sentido una m quina doble o bipolar. N os debemos
acostum brar a la idea de que la ontologa no tiene slo
la form a del es. Esto es com o esto. H ay o tra ontologa
que tiene la form a del im perativo. Y el polo del orw, del
im perativo, que fue despreciado, com o vimos, y que per
maneci en el fondo en los tiem pos clsicos com enzando
con el cristianism o em pieza a volverse progresivamente
ms y ms im portante. Pienso que podram os decir que
la ley, la magia y la religin (que com o saben al principio
son difciles de distinguir y que, cuando uno realmente
se rem onta en el tiem po, no se pueden separar entre s)
definen una esfera donde el lenguaje es constitutivam ente
en m odo im perativo. C reo que u n a buena definicin de
la ley, la religin y la magia podra ser que son u n intento
de construir todo u n m undo sobre el terren o de la orden.
Esto es verdad, p o r cierto, en el sentido en que, como sa
ben, Dios habla en la form a de la orden. Pero no es slo
esto. Los hom bres en la religin hablan en la forma de la
orden. La plegaria tiene la form a de orden. A hora debe
ramos reflexionar sobre esta extraa caracterstica: uno
reza en la form a de la orden. D nos hoy nuestro pan de
cada da!. Entonces, u no interpela a D ios en la form a del
imperativo. Y esto es verdad en todos lados. Recuerden
que A ristteles n o ta que en el principio de la Ilada
H om ero interpela a los dioses en la form a del im perati
vo. Entonces, esto es una plegaria? Esta esfera, pues, est
basada en la orden y tiene, p o r ende, su propia ontologa.
Y tal vez nadie expres esta ontologa ms claram ente que
Pablo en su Carta a los Hebreos cuando dice que la fe es la
hipstasis [intoTcurH;), la sustancia de las cosas esperadas
["Eari S Ttariq lTutyfzvuv vitaTcurit;], donde morccuris es
el trm ino tcnico griego, esta vez, para ser. Entonces la
fe, la principal categora de la religin segn Pablo, es la
sustancia, la form a en la que las cosas esperadas existen.
Es una form ulacin ontolgica. Pienso que Pablo debi
saber m ucho de filosofa griega. Y esto es claram ente una
proposicin ontolgica.
Intentem os entender la peculiar eficacia que define a
esta ontologa que da una hipstasis, una sustancia, un ser
a las cosas que parecen carecer de to d o ser. Deberamos,
p o r lo tanto, considerar el hecho de que en el famoso libro
de 1962 escrito p o r A ustin que ya m encion, H ow to do
things witlo words [C m o hacer cosas con palabras], la or
den fue clasificada como u n acto de habla, un acto ilocuti-
vo, es decir, como un discurso que no significa o describe
un estado de cosas sim plem ente sino que, m ediante su
m era pronunciacin, produce la verdad como un hecho
-p e rd n , el juram ento com o u n hecho. Cm o funciona
u n acto de habla? Qu es lo que le da a su mera p ro n u n
ciacin la fuerza y la realidad de un hecho? Los lingiscas
no lo explican con peculiar eficacia. C om o si hubieran
alcanzado aqu una especie de estrato mgico en el len
guaje. Ellos dicen que es de ese m odo, com o si en estos
ejemplos el lenguaje tuviera una especie de p oder mgico
para pro d u cir lo que significa com o u n hecho. C reo que
el problem a se vuelve ms claro, si volvemos hacia nuestra
hiptesis de la doble ontologa que gobierna nuestra cul
tura. La distincin entre los actos locutivos e ilocutivos
corresponde a la doble estructura de la m quina o n to l
gica occidental. El acto de habla representa en el lenguaje
la presencia de una estructura donde la relacin entre las
palabras y las cosas no era o es apofntica sino ms bien
una especie de orden m ediante la cual el lenguaje pone en
acto y produce esta relacin com o u n hecho. Y creo que
si consideram os el xito en constante crecim iento de la
nocin de acto de habla, no slo en tre los lingistas, sino
tam bin entre los filsofos y los juristas, podram os tal vez
sugerir la hiptesis de que la centralidad de este concepto
corresponde a que en nuestras sociedades contem por
neas la ontologa del m andato est no slo erosionando la
prim aca de la ontologa del itru i sino tam bin lentam ente
sobreponindose y reemplazndola. Esto significa que, en
una suerte de retorno de la reprim ido, la religin, la magia
y la ley (y todo el dom inio del logos no apofntico que
haba sido despreciado y puesto en segundo plano) estn
secretam ente em pezando a gobernar la funcin de nues
tra sociedad secularizada. En nuestras tan llamadas socie
dades dem ocrticas, las rdenes son dadas usualm ente en
la form a del consejo, de la sugerencia, de la invitacin, de
la publicidad, o uno es interrogado p o r razones de seguri
dad para cooperar, y la gence no se da cuenta de que esas
son rdenes disfrazadas en las formas de la sugerencia, del
consejo, etc. La estupidez del ciudadano m oderno no tie
ne lmites. Entonces, lo que in ten to decir es que tal vez
nosotros no somos conscientes de esto pero el logos no
apofntico est realm ente gobernando, en esta form a so
lapada, a las sociedades. M ientras nosotros continuam os
pensando en la form a de la asercin, de la ontologa cien
tfica y filosfica del es, en todos lados esta otra forma, la
form a de la orden, est triunfando.
Les dije que intentaba darles una pequea m uestra de
mi investigacin arqueolgica sobre la orden y tengo algo
ms para contarles. C uando u no empieza a investigar so
bre la orden, hay otro concepto que no cesa de aparecer
al lado de aquel y que parece acom paarlo com o un se
creto com paero, me refiero al concepto de voluntad.
La orden es constantem ente explicada como un acto de
voluntad o volicin. C om o ya dije hay pocas reflexiones
sobre el m andato, pero siem pre estas reflexiones tienen la
siguiente forma: la orden es obviam ente un acto de volun
tad. D esafortunadam ente, esto viene a ser lo mismo que
explicar lo obscurum de obscuros (algo oscuro m ediante
algo todava ms oscuro) porque, com o probablem ente
sepan, nadie nunca pudo explicar qu significa la volun
ta d . Es absolutam ente imposible! N o es fcil definir una
orden pero dar u n a definicin de la voluntad es algo que
slo la gente desquiciada puede intentar. Es por eso que al
com ienzo de mi investigacin decid to m ar en cuenta la
sugerencia de Nietzsche que invierte los procedim ientos y
explica la voluntad m ediante la orden. Q u erer....signifi-
N. del T.: En la conferencia original, el trm ino es co will (como
verbo de will). En espaol, elegimos el trm ino querer porque es
ca para N ietzsche sim plem ente dar una o rd e n /m an d a r.
H ay u n acuerdo general entre los acadmicos en que el
concepto de v oluntad estuvo ausente en el pensam iento
clsico y que com ienza a aparecer prim ero en el estoicis
mo rom ano y, finalm ente, en la teologa cristiana, donde
alcanza su desarrollo total. C uando uno se detiene sobre
este pu n to , que es parcialm ente verdad, y se sigue con cui
dado la form acin del verbo querer (cm o entra en la
filosofa, cm o no estuvo com pletam ente ausente com o
los acadmicos dicen), se ve que en el cristianismo, en la
teologa cristiana, la voluntad es realm ente intro ducida en
la filosofa y que, luego, com o ustedes saben salt desde
aquel m om ento a la parte m ental de la filosofa. D e este
m odo, cuando uno sigue con cuidado esta form acin,
nota que el verbo q uerer o el concepto de v o luntad
crece desarrollndose a partir de o tro concepto con el
que se m antiene estrictam ente ligado: ese o tro verbo es
el verbo p oder. As, el verbo querer, cuando aparece,
est vinculado con el verbo p o d er. M ientras la filosofa
griega puso el foco en la potencia, la dynam is y la posibi
lidad; la teologa cristiana y, siguindola, el pensam iento
m oderno se enfocaron en la voluntad. Es p o r eso que en
los tiem pos m odernos, el verbo querer reemplaza al ver
bo poder. El hom bre ya no es un ser de posibilidad, un
ser que puede, es u n ser que quiere. A ctualm ente, poder
y querer com o saben tam bin son llam ados verbos m o
dales (com o los antiguos gramticos solan decir) p o r
que les falta la cosa, estn vacos, xev. Por qu? Porque

el que ms se aproxima en el vnculo con el otro trm ino, voluntad.


O tros verbos posibles como desear o apetecer, podran prestarse
a confusin terica y textual.
Q U ES U N A O R D E N ? 65

para significar algo necesitan otro verbo no m odal que los


siga. Entonces, yo camino, yo escribo, yo como no estn
vacos. Pero yo puedo o yo deseo necesitan ser llenados
p o r otro, suplem entados p o r o tro verbo. Me gustara di
rigir su atencin sobre el p u n to en que la filosofa trabaja
precisam ente con esos verbos modales vacos. La filosofa,
creo, podra ser definida com o u n in ten to de aferrar el
significado o de dar un significado a los verbos modales,
vacos. C onocer qu significa poder, qu significa querer;
y atarlos, unirlos, entrelazar u no con otro.
Este entrelazam iento alcanz tal vez su pu n to extrem o
en la drstica, la casi insana form ulacin m ediante la que
K ant expresa el ncleo m ism o de su moral: M a n n rnuss
wollen knnen. N o s si puede traducirse al ingls com o
uno debe pod er querer. As, K ant expresa el centro de
su moral de esta forma: M a n n muss wollen knnen. Esta
absurda, insana interseccin o entrelazam iento de los tres
verbos modales define la m odernidad. Y tam bin, creo, el
colapso o la im posibilidad de la tica en nuestro tiem po.
K ant es usualm ente sealado com o el fundador de la tica
m oderna, esto es falso. Es exactam ente lo contrario. K ant
marca la im posibilidad de una tica, porque la tica slo
puede tener la form a de una orden, segn l, o de un muy
extrao m andato M a n n muss... Y as cuando oigo hoy
en da a la gente ilusa que repite el slogan pasajero Yo
p u ed o , no puedo dejar de pensar que lo que realm ente
quieren decir es Yo quiero, es decir, yo ordeno, o mejor,
yo me ordeno a m mismo obedecer. Entonces, para dar
les una idea, una idea ms precisa sobre esta relacin que
vincula querer y poder, voluntad y potencia, he elegido
u n ejemplo para m ostrarles cm o la voluntad se basa en la
nocin de potencia (y posibilidad) para contenerla y lim i
tarla. Entonces, por qu la voluntad fue introducida en la
filosofa? Para contener, contro lar y lim itar a la potencia.
Bien, el ejemplo que eleg es un gran captulo en la
historia de la teologa, de la teologa escolstica, y fue el
problem a, el problem a fundam ental como veremos, de
la om nipotencia divina. Ustedes saben que la idea de la
om nipotencia de Dios adquiri el status de un dogm a en
el credo N iceno, credimus in unurn deum pa.trem omnipo-
tente-, nosotros creemos en un D ios Padre om nipotente.
Sin embargo, este dogm a fue una cuestin m uy delicada
porque si Dios es o m nipotente, si nada es imposible para
l, esto significa que l podra hacer o podra haber hecho
cualquier cosa que no im plique una contradiccin. As,
sta es la hiptesis que los telogos realizaron, estoy slo
refiriendo el discurso de los telogos. En este sentido, por
ejemplo, D ios p odra haber elegido encarnarse no en Jess
sino en u n a m ujer o en una pro stitu ta o podra haber ele
gido condenar a Pedro y salvar a Judas, o inm ediatam en
te d estruir su creacin, o m en tir o com eter un crimen. Si
Dios es o m nipotente, l podra haber hecho todas esas
cosas sin ninguna contradiccin. O , tam bin, est otro
gran problem a que discuten los telogos: D ios podra
deshacer el pasado. Y todava hay otra cuestin problem
tica (que yo no s p o r qu a los telogos les gusta tanto)
y p o r eso tenem os cientos de pginas sobre este proble
ma: Dios podra hacer que una virgen violada recupere su
virginidad. Entonces, supongo que ustedes se dan cuenta
del problem a. Desde el siglo X I al XIV, esta pregunta es
candalosa, este lado oscuro de la om nipotencia de Dios
fue debatido y analizado entre los telogos en cientos y
cientos de pginas, porque era escandaloso. Dios es om
nipotente, pero entonces si El es om nipotente, l podra
m entir, l podra, com o dije, salvar a Judas y condenar al
pobre Pedro. Los telogos son increbles, hacen las hip
tesis ms absurdas, ya les cont realm ente algunas pero,
p o r ejemplo, otra hiptesis m uy interesante es sta: pero
si Dios es om nipotente, l podra tam bin hacer cosas sin
sentido, por ejemplo, repentinam ente empezar a correr,
Dios repentinam ente em pieza a correr, esto pareca es
candaloso. P or qu no... Dios haciendo algo de gimnasia?
D e nuevo, esto era un problem a serio para los telogos.
A hora bien, la solucin, el remedio, el pharm akon para
este lado oscuro de la potencia, de la om nipotencia, fue
distinguir entre lo que llam aron potentia absoluta (po
tencia absoluta) y potentia ordinata (potencia ordenada).
Los telogos argum entan que la potentia absoluta es la
considerada en s misma, en abstracto: Dios puede, por
ende, hacer cualquier cosa, cualquier cosa. En cambio, la
potentia ordinata es lo que Dios elija hacer, hasta donde
su voluntad quiera. Luego, l slo puede hacer lo que de
cidi hacer, lo que dese, lo que quiso. Potentia ordinata
significa literalm ente potencia ordenada (ordinatio signi
fica ordenada). E ntonces en la potentia absoluta, l podra
haber hecho cualquier cosa; sin embargo, su potencia o r
denada, ordenada p o r su voluntad, est involucrada: El
podra hacer slo lo que hizo. D e este m odo, pueden ver
la form a sutil de resolver la contradiccin, el problema,
para lo que los telogos necesitan el concepto de volun
tad. Por eso, han introducido el concepto de voluntad. La
voluntad es lo que lim ita y ordena y dirige a la potencia.
La voluntad es lo que lim ita y contiene entre sus lmites el
escandaloso caos de la potencia. Y esto tam bin es verdad
para el hom bre obviam ente: lo que fue pensado, lo que
fue dicho sobre D ios fue luego transferido hacia el hom
bre. El hom bre, com o Dios, debe querer, debe ordenarse
a s mismo, para lim itar y controlar lo que puede. Esta es
la razn tam bin p o r la que l es responsable. N o es res
ponsable de su potencia, es responsable de su voluntad.
Ven que la hiptesis de N ietzsche era correcta: querer es
ordenar. La voluntad es una orden y lo que es ordenado es
la potencia. Entonces, el querer ordena al p od er.
As, para concluir, me gustara dejarle la ltim a pala
bra, en esta breve arqueologa de la orden y la voluntad, a
un personaje de MelviUe a quien aprecio m ucho, Bartebly,
el escribiente: al hom bre de ley que pregunta continua
m ente, <No lo quieres?, l incesantem ente contesta
Preferira no quererlo.
T e o lo g a y le n g u a je d e G io rg io A g a m b e n
se te r m in d e im p r im ir e n a b ril de 2 0 1 2
e n T a l l e r e s g r f i c o s e l a s t i l l e r o ,
a v en id a A s a m b le a 3 2 7 , P a rq u e C h a c a b u c o ,
C iu d a d A u t n o m a d e B u e n o s A ires,
A r g e n tin a .

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