LOUNDO, D. O ritual na tradio vdica: abertura, pluralidade e teleologia.

In:
Gnerre, Maria Lucia. (Org.). Cultura oriental: lngua, filosofia e crena. 1ed.Joo
Pessoa: Editora da Universidade Federal da Paraba, 2012, v. , p. 31-56.

O Ritual na Tradio Vdica

Abertura, Pluralidade e Teleologia
Dilip Loundo
Ncleo de Estudo em Religies e Filosofias da ndia (NERFI/CNPq.)
Professor do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religo
Universidade Federal de Juiz de Fora
Email: loundo@hotmail.com

objetivo do presente ensaio analisar as constantes fundamentais da prxis ritual

na ndia com base nas reflexes e especulaes tericas presentes nos textos
denominados Brhmaa(s) parte integrante do cnone sagrado, viz., os Veda(s) e seus
desdobramentos subsequentes de carter explanatrio tais como os rauta-stra(s), os
Ghya-stra(s), os Dharma-stra(s) e os Mms-stra(s). A pertinncia de tal
empreendimento baseia-se no carter dplice que marca a relevncia da sociedade
vdica: ela constitui, de um lado, uma das matrizes originrias fundamentais da
civilizao indiana cuja antiguidade incontestvel e, de outro, estrutura flexvel de
ordenao e incorporao de elementos adventcios cujo processo, designado comumente
de hinduizao,1 consagra a realidade dos dias de hoje. O prncipio operativo do ritual
vdico involve uma prxis complexa caracterizada por uma sequncia de aes bem
determinada, que conduz produo/aquisio por parte do(s) protagonista(s) de objetos
de desejo de carter transcendente. Metafisicamente definida como paraso e
psicologicamente como uma condio de felicidade, a fruio transcendente trata-se de
um acontecimento de maturao futura, posteriori, fundamentado na dourina da
transmigrao da alma (sasra). A causa instrumental de sua produo/aquisio , no
limite, a prpria prxis do ritual que, assim, se sobrepe s intervenes e mediaes de
entidades divinas (devas). Os requisitos de carter tico e os procedimentos que o

1
Termo cunhado por Harold Arnold em manuscrito indito intitulado The Hinduization of Vedic Ritual
datado do final dos anos 1980s. (citado em SMITH 2011: 177)
constituem so o objeto, por excelncia, das injunes (vidhi) prescritas nos textos dos
Brhmaa(s) que se impem tanto como um imperativo (dharma) quanto como um
mtodo de realizao de aspiraes humanas (pururtha). Em sntese, a orientao
primordial do ritual se inscreve no contexto pragmtico de um compromisso com as
aspiraes/desejos humanos de carter mais nobre ou divino. Cabe-lhe,
concomitantemente, uma dimenso mgica na medida em que contribui para o equilbrio
e para renovao do cosmos.2 O embasamento tico do ritual vdico, que justifica sua
categorizao especfica como sacrifcio ou ritual sacrificial (yaja), radica-se numa
disposio renncia (tyga) por parte do(s) protagonista(s)/sacrificador(es). Com efeito,
enquanto produo/aquisio potencial (futura) de objetos transcendentes, o ritual
implica, aqui e agora, uma renncia a objetos de possesso atual i.e., objetos mundanos
que se transubstanciam, ritualmente, em oferendas dedicadas aos deuses e seus
representantes terrenos, os sacerdotes. Portanto, independentemente da maturao
posteriori dos frutos deferidos, o ritual se afirma, de forma imediata e imanente, como
espao existencial de realizao tica expresso na renncia do sacrificador a uma
dimenso de si-mesmo. Essa experincia associada reflexo sobre o carter efmero
(i.e., o esgotamento) dos parasos produzidos/adquiridos pela ao ritual a requerer o
renascimento da alma (tman) na condio humana e a consequente realizao de novos
sacrifcios tende a revelar uma contrapartida epistemolgica enquanto disposio
visando ao conhecimento da verdadeira natureza da alma e do si-mesmo. Nasce da a
ligao orgnica e o carter sequencial necessrio entre dois domnios distintos da
experincia humana que pressupem, segundo a tradio indiana, qualificaes,
disposies e fontes literrias distintas: o domnio do ritual (dharma), da ao produtiva
de objetos transcendentes mas efmeros, e o domnio da salvao definitva ou da busca
espiritual ltima (moka) que conduz compreenso de que todo e qualquer desejo, seja
ele por objetos mundanos ou transcendentes, est baseado num erro fundamental sobre a
natureza da alma.

II

2
Segunda antopologista Veena Das, o ritual vdico possui dois eixos fundamentais: (i) um eixo de carter
pragmtico comprometido com a realizao de um desejo individual; (ii) e um eixo de carter
transcendente comprometido com a manuteno da ordem csmica. (DAS 1983: 452)
 Os estudos modernos sobre ritual religioso na ndia tm-se baseado, em grande
medida, em duas formulaes epistemolgicas distintas: (i) a proposta indolgica que
enfatiza fontes textuais em snscrito (basicamente antigas e clssicas) e a proposta
antropolgica que enfatiza a pesquisa de campo das prticas correntes. A tenso entre
ambas reflete a enorme dificuldade e complexidade que tratar de uma realidade
caracterizada por uma continuidade ininterrupta entre passado e presente e onde as
formulaes literrias de carter especulativo e generalizante guardam uma intimidade
extraordinria com a prxis, ao longo da toda a histria da ndia at os dias de hoje.
Se a nfase indolgica tende a conformar uma realidade idealizada, fundada num
sistema de valores abstratos e reificados, a nfase antropolgica tende a conformar uma
realidade crua destituda de uma axiologia prpria, pronta a ser preenchida por
pressuposies positivistas e fragmentrias. A primeira revelou-se presa fcil dos
paradigmas pretensamente universais da civilizao moderna ocidental, em particular a
pretensa centralidade do cristianismo como modelo-padro de anlise das estruturas do
pensamento religioso no-europeu e o carter histrico da superao/interiorizao do
ritualismo pago. Em alguns casos, o cotejo foi de tal forma desqualificatrio a ponto de
reduzir os textos fundamentais referentes ao ritual da tradio hindu a uma sucesso de
frases disconexas e sem-sentido.3 Por outro lado, a realidade fragmentria da nfase
antropolgica implicou numa desqualificao do pensamento religioso na ndia e do
exerccio auto-reflexivo que a se desenvolve, ininterruptamente, at os dias de hoje.
Mesmo em autores que reclamam a pertinncia epistemologica deste, o que se observa de
forma generalizada sua utilizao marginal, principalmente para efeitos de ilustrao.4
Acreditamos, ao invs, como afirma a antroploga Veena Das, que necessrio
desenvolver uma abordagem que considere os textos fundamentais na sua totalidade, i.e.,
como hermenutica explicitadora de sentido de uma totalidade que reflete,

3
o caso emblemtico de Max Muller que classificou os Brhmaa(s) como a literature which for
pedantry and downtright absurdity can hardly be matched anywhere... The general character of these works
is marked by shallow and grandiloquence, by priestly conceit, and antiquarian pedantry These works
deserve to be studied as the physician studies the twaddle of idiots, and the raving of madmen. (MULLER
1926: 204)
4
Veja, por exemplo, a conhecida obra de Louis Dumond, Homo Hierarchicus. O Sistema de Castas e Suas
Implicaes. (DUMOND 1997)
organicamente, uma dialtica entre teoria e prxis prticas de carter mais elitista quanto
as prticas de carter popular.(DAS 1987: ix-xx) nesse contexto, portanto, que se insere
o objetivo precpuo do presente ensaio, viz., analisar algumas das constantes
fundamentais da prxis ritual na ndia com base em registros textuais de carter matricial
i..e, fontes seminais de irradiao de uma pluralidade praxiolgica que constitui a
hinduizao ndia contempornea dos Brhmaa(s) e seus desdobramentos
explanatrios, em especial os Mms-stra(s) e seus debramento comentariais.5
Um excelente ponto de partida para entendermos a insero religioso-cultural do
ritual na ndia a doutrina pan-indiana dos pururta(s), i.e., das aspiraes bsicos da
condio humana. Trata-se de uma proposta racional e pragmtica onde se enquadram as
quatro aspiraes fundamentais da condio existencial, a saber, a satisfao de instintos
organico-sexuais (kma), a obteno de prosperidade material (artha), a realizao de
deveres rituais/morais/ticos visando obteno de objetos transcendentes que se definem
no como objetos atuais situados em algum reino metafsico mas como uma condio
paradisaca futura, uma outra vida a ser produzida (que pode ser um paraso propriamente
dito ou um renascimento superior na condio humana) (dharma); e a busca do
conhecimento da natureza fundamental do Si-Mesmo (moka). Sua retaguarda onto-
escatolgica a doutrina da transmigrao das almas (sasra) que assegura a
gradualidade processual que a realizao de tais objetivos demanda atravs da recorrncia
de nascimento na condio humana. Como consequncia, a pluralidade dos estgios
transmigratrios (sasra) que se interrelacionam atravs de um princpio de causa-
efeito (karma), supe a co-existncia de vrias moralidades dentro de um esquematismo
hierrquico onde kma, artha, dharma e, finalmente, moka, se alocam em progresso
ascendente. A prevalncia de um determinado nvel no significa necessariamente o
pleno esgotamento dos demais que o precedem, mas um patamar de controle sobre os
mesmos, um senso de moderao e medida.
Das quatro aspiraes da condio da alma duas dharma e moka constitutem,
por assim dizer, a caracterstica especfica da condio humana, aquilo que a distingue

5
O Mms-stra o texto fundacional da escola (Prva) Mms cuja autoria atribuda a Jaimini
(sc. II d.c.). A escola Prva Mms uma das seis escola ortodoxas da tradio clssica da filosofia
indiana (sa-darana). Sua tarefa precpua a investigao filosfica do sentido do ritual e a explicitao
de regras hermenuticas de interpretao do Vedas e, mais especificamente, dos Brhmaa(s).
dos demais estados da odessia da alma. Sua especificidade ou melhor seu corte qualitivo
reside no fato de ambas se relacionarem com procedimentos que no se orientam na
direo de objetos existentes: dharma, ao ritual causa instrumental na produo de
um objeto de fruio futura (uma condio paradisaca) e moka, reflexo filosfica
conducente realizao de uma totalidade que transcendente toda a fruio objetiva. Os
discursos que os suportam, fundados numa tradio oral de transmisso do conhecimento
(guru-iya-parampar), constituem os dois componentes fundamentais dos Veda(s) os
j mencionados Brhmaas(s) que cobrem a poro inicial referente ao ritual (karma-
kha) e os Upaniad(s) que cobrem a poro final referente filosofia/espiritualidade
(jna- kha).6 Em ambos os casos no h margem para reificaes doutrinrias ou
representaes de realidades transcendentes: o discurso que visa ao ritual trata de um
mtodo de ao (yaja) conducente produo de objetos ainda-no-existentes;
enquanto que o discurso que visa reflexo trata um mtodo do pensar (jna) que visa
realizao da realidade ltima como no-dual, i.e., da no-diferena essencial (advaita)
que subsume os conceitos de eu (tman) e do todo (brahman). Com isso se consagra o
carter no-dogmtico dos Brhmaas e dos Upaniads, i..e, de toda a tradio religioso-
filosfica da ndia. Consagra-se, igualmente, o carter epistemolgico dos Veda (s)
enquanto abda-prama, i.e, meio de conhecimento na forma de palavra, discurso ou
conversao, de algo (svarga/brahman) que no pode ser conhecido atravs de nenhum
outro meio de conhecimento, seja ele o ato perceptivo (pratyaka) ou o racicnio
silogstico (anumna). A sano tradicional sustenta-se, finalmente, na eficcia recorrente
da utilizao de ambos os mtodos, o que confere a eles um estatuto de sacralidade.

III

Concentremo-nos, agora, no objeto de nossa investigao: o conceito de dharma,

que expressa por excelncia as injunes rituais na tradio vdica. Dharma um termo
de mltiplos significados, que se aplicam a diversos contextos da experincia humana. O

6
Duas outras colees compes os desdobramentos textuais dos Vedas: (i) os Mantra(s), coletneas de
hinos dedicados s divindades pricipais, intimamente vinclados s prticas rituais e, por consequncia, aos
Brhmaa(s); (ii) e os rayaka(s), lit. textos da floresta, intimamente vinculados s reflexes sobre a
natureza do Si-mesmo e, por consequncia, aos Upaniads .
sentido fundamental que aqui nos interessa o de um imperativo existencial que se
desdobra, enquanto dever ou ao virtuosa, em duas categorias bsicas de praxis ritual
e/ou preceitos ticos-morais (karma): (i) as aes obrigatrias de carter dirio ou
sazonal, que constituem desdobramentos inevitveis de aes passadas e que, portanto,
no so produtoras de resultados futuros (nitya-karma)7; (ii) e as aes de carter
opcional que so realizadas visando a satisfao das aspiraes humanas pela
transcendncia, i.e., pelo aprimoramento existencial enquanto progresso transmigratria
conducente fruio paradisaca em vidas futuras (kmya-karma)8. A primeiras categoria
compreende, basicamente, os ritos domsticos que objetivam o cumprimento de deveres
para com os ancentrais (ghya-dharma), os costumes sociais que objetivam o
cumprimento de deveres para com a sociedade em geral (varrama-dharma) e alguns
dos rituais sacrificiais (nitya/naimitta-yaja). A segunda categoria compreende,
basicamente, os rituais sacrificiais de carter opcional (kmya-yaja) que visam ao
aprimoramento existencial atravs da produo de estados paradisacos futuros e que
constitui, por excelncia, expresso imediata do lvre arbtrio do homem na conformao
do seu prprio destino.
, precisamente, no acordo entre o livre arbtrio e o apelo imperativo da tradio
representada pelos textos sagrados, que a prtica ritual se consagra como imperativa e
teleolgica. Em outras palavras, os rituais sacrificiais de carter opcional (kmya-karma)
constituem o fator destinal das demais dimenses praxiolgicas da existncia enquanto
expresso efetiva do karma a ser gerado, i.e., enquanto expresso volitiva de um ente.
No , portanto, de surpreender que, enquanto a primeira categoria esmiuada nos seus
mltiplos aspetos em textos suplementares (dharma-stras e ghya-stras), os rituais
sacrificiais de carter opcional (kmya-yaja) so o objeto central de descrio e
argumentao dos Brhmaa(s), cujo detalhamento se encontra, como acima
mencionado, nos textos denominados de rauta-stra(s). O termo yaja, que designa de
forma genrica toda a ao fundada no imperativo existencial, particularmente
denotativa do ritual sacrificial: ele deriva da raiz yaj que significa literalmente

7
Tecnicamente denominado de prrabdha karma., i.e, aes presente que so resultado necessario de aes
pregressas realizadas em outras vidas.
8
Tecnicamente denominado de gami-karma., i.e., aes presentes que iro produzir resultados em outras
vidas.
sacrificar, renunciar, dar oferendas. So precisamente as injunes atinentes s aes
sacrificiais do tipo kmya-yaja que constituem, propriamente, o objeto central deste
ensaio.
O fogo sacrificial (agni), que se presentifica como divindade mediadora, um
aspeto central de todo o ritual vdico. Ele geralmente colocado dentro de um altar feito
de tijolos especialmente construdo de acordo com as prescries textuais. A construo
do altar sacrificial requer um nvel bastante sofisticado de conhecimento matemtico e
geomtrico. O nmero de altares sacrificiais aumenta na proporo direta da
complexidade do ritual. A instalao dos mais sofisticados pode estender-se por vrios
dias envolvendo sequncias extremamente intrincadas de ritos e aes preparatrias que
requerem a presena de um nmero considervel de sacerdotes oficiantes. A ato-chave do
ritual sacrificial a colocao das oferendas/oblaes no fogo sacrificial. As explanaes
de carter mitolgico dos Brhmaa(s) e outros do conta do carter mediador de agni,
que recebe as oblaes/oferendas nele depositadas e as transporta para as divindades a
que se destinam.
Enquanto veculo produtor de objetos de desejos, de carter opcional e
pragmaticamente imperativo, o ritual sacrificial concentra, preferencialmente, sua
eficcia no sacrificante (yajamna), i.e., naquele (s) que efetivamente o promove e realiza
na expectativa de retornos em uma outra vida.9 Assim, embora o ritual implique numa
participao coletiva e muitas vezes at comunitria, seus resultados deferidos de longo
prazo se alocam individualmente, de acordo com a j aludida doutrina do karma.
importante notar que o conceito de paraso (svarga) que o impulsiona trata-se de um
conceito-sntese que compreende, de forma emblemtica, uma multiplicidade de desejos
por objetos transcendentes, ou, mais especificamente como afirma abara, autor do mais
antigo comentrio que dispomos ao Mms-stra o abara-Bhya , uma
multiplicidade de desejos por uma condio de felicidade, negativamente definida como
9
O agente sacrificial fundamentalmente um sujeito desejante do paraso, i.e., de toda e qualquer
condio de aprimoramento existencial (em outra vida) e o sacrifcio o meio de sua realizao. esse o
sentido da famosa injuno vdica do pastamba rauta-stra (3.14.8) aquele que deseja o paraso tem
necessariamente que realizar o sacrifcio (svargakmo yajeta). (cf. TABER 1988: 161) que comentada
por abara no seguintes termos: O imperativo ritual faa-se o sacrifcio, prescrito pelo texto vdico,
concerne queles cuja eligibilidade (para o exerccio do ritual) est fundada no desejo pelo paraso. O
critrio de tal eligibilidade (i.e., o desejo pelo paraso) est, portanto, claramente estabelecido.
(svargakmam adhiktya yajeteti vacanam ityadhikralakaam idam siddham bhavati. In ABARA
1934: 6.1.3, 970)
condio de superao ou minimizao do sofrimento (dukha) e de fruio objetiva mais
duradoura.10 Assim se organiza a multiplicidade de rituais sacrificiais descritos nos
Brhamaa(s) cuja classificao mais simples se d de acordo com a oferenda-padro que
os distingue. Poderamos mencionar, por exemplo, a categoria dos soma-yaja, onde a
oferenda bsica a planta alucingena soma ou a categoria dos havir-yaja, onde a
oferenda bsica , geralmente, o arroz cozido.
O conceito de paraso assim definido est, portanto, longe da ideia crist de um
lugar pr-existente e objetivo. Isso descaracterizaria o carter produtivo e criador do
ritual e, como consequncia, o carter mltiplo dos desejos que o determinam e a
consequente individuao dos resultados. Em sntese, o paraso da literatura ritual um
conceito lingustico cuja validade no decorre de seu carter representativo tratar-se-ia,
nesse caso, de uma quimera, i.e., de um signo sem referente mas de sua eficcia em
impelir o indivduo ao ritual. Isso nos leva a duas definies-chave do ritual
sacrificial (yaja) enquanto constitutivo fundamental da ao humana (dharma).
A primeira encontra-se no Mms-stra e resulta de uma glosa de duas de
suas passagens mais importantes (1.1.2 & 4.3.15). De acordo com Jaimini, o ritual ou
dharma define-se como uma sequncia aes que se origina a partir das injunes
(codan/vidhi) enunciadas nos Vedas11, cujo resultado (desses sacrficos) o paraso,
algo ambicionado por todos12. Em outras palavras, dharma a adequao da ao
comportamental a uma diretiva dos Vedas (Brhmaas) que tem como retaguarda
pragmtica o desejo individual pela obteno da felicidade, i.e., de uma condio
paradisaca.

10
Ao comentar a passagem relevante de Jaimini - viz., o resultado (desses sacrficos) o paraso, algo
ambicionado por todos (sa svarga syt sarvn pratyaviiatvt) (JAIMINI 1923: 4.3.15) - abara
afirma: O paraso (svarga) felicidade (prti), e todos desejam a felicidade... O paraso o resultado de
uma ao cujo resultado no explicitado. (ABARA 1934: 4.3.15, 807) Em outras palavras, o paraso
uma palavra cujo elemento denotativo no pode ser restringido a algo especfico j que se refere ao que em
geral se denomina de busca pela felicidade. Portanto, como afirma Gachter, even if the result is not
specifically mentioned in the context of a particular sacrificial act, the result will be svarga
(heaven/happiness) because (says abara) this result would heaven, as it is equally desirable for all. In fact,
all men desire heaven. (GACHTER 1990: 134)
11
codanlakanortho dharma. (JAIMINI 1923: 1.1.2)
12
sa svarga syt sarvn pratyaviiatvt (JAIMINI 1923: 4.3.15)
 A segunda definio, de carter mais descritivo, aparece num dos mais
importantes textos de suplementao aos Brhmaa(s), o Ktyyana rauta-stra.13 Nele
o autor enumera os trs elementos principais que se fazem presente a todo e qualquer
ritual sacrificial: (i) as oferendas, i.e., os objetos a que o sacrificante se dispe a renunciar
(dravya); (ii) as divindades enquanto receptculos dessas oferendas (devat & tvij); (iii)
e o ato de renncia dessas mesmas oferenda como constituinte essencial da ao
sacrificial propriamente dita (tyga). O evento que simboliza e d concretude a essa
convergncia de fatores o ato atravs do qual o sacrificante deposita as oferendas no
fogo sacrificial e pronuncia as seguintes palavras: isto para o deus-fogo; isto no
meu (agnya idam na mama).14
A sobredeterminao das enunciaes injuntivas (vidhi) fundamenta o contexto
hermenutico da poro ritualstica dos Vedas (Brhmaas), j que a compreenso do
sentido das demais passagens est subsumida s exigncias de tais injunes. Esta
subordinao atinge a seo dos mantras (possivelmente a mais conhecida no ocidente
em funo do interesse filolgico-orientalista pelo g-Veda), viz., os hinos de exaltao
s divindades a serem pronunciados durante o ritual e a seo dos arthavda(s), viz., as
referncias apologticas aos rituais que incluem, entre outras, narrativas e explanaes de
carter mitolgico. A necessidade de se estabelecer uma relao sinttica de subordinao
dessas duas sees com relao s injunes ritualsticas (viddhi) implica que a
autoridade daquelas decorra to somente de seu compromisso destinal com estas, i.e.,
com a ao ritual efetiva. Em outras palavras, as estrias mitolgicas de carter
panegrico dos arthavdas(s) e dos mantra(s) no se propem a revelar realidades ou
existncias metalingusticas, viz., as divindades. Ao invs, sua verdade reside,
fundamentalmente, em sua capacidade de induzir ao, ou, nas palavras de Halbfass, no
poder motivador das palavras.15 Tal capacidade reflete um poder de sugestionabilidade

13
O sacrifcio (possui estes trs elementos): as oferendas, as divindades e a renncia. (dravyam devat
tyga [yaja]). Ktyyana rauta-stra, 1.2.1-2 (citado em DHARMADHIKARI 1999)
14
Por exemplo, atapatha Brhmaa 12.4.1-7.
15
motivating power of language (HALBFASS 1992:32). Talvez a melhor formulao deste princpio
exegtico e suas implicaes epistemolgicas, tanto na esfera do dharma quanto da esfera de moka, est
no comentrio de akarcrya ao Bhadrayaka Upaniad: o critrio de validao cognitiva do texto
vdico no dado pela realidade ontolgica dos referentes, coisas ou aes, mas pela capacidade do texto
de promover a realizao dos resultados desejados (no caso do dharma, a prtica do ritual). (na vkyasya
vastvanvkhynm kriynvkhynm v prmyprmyakraam kim tarhi nicita-phalavad-
vijnotpdakatvam) (AKARCRYA 2009: I.4.7, 225-226)
da palavra paradigmtica: as narrativas sugerem que a condio divina adquirida pelos
deuses deve-se, precisamente, ao cumprimento dos deveres rituais em eras pregressas.
Os rituais no so, portanto, uma mera dramatizao da mitologia, to pouco
constituem prticas que dependem da interveno ativa/volitiva das divindades. Como
veremos adiante, no lhes cabe qualquer funo vital de carter propiciatrio ou
retributivo no contexto da realizao dos desejos transcendentes que caracterizam o
ritual. Por definio, as divindades so postulaes necessrias na medida em que
funcionam, sugestivamente, como receptculos das oferendas. abara chega mesmo a
rejeitar, no contexto do ritual, qualquer experincia real com as divindades e se recusa a
especular sobre sua existncia para alm da nominalidade que lhes atribui o texto vdico.
Em outras palavras, as passagens brhmaicas relativas aos deuses so
fundamentalmente arthavdas, i.e., no possuem qualquer pretenso representativa de
carter transcendente. Antes de qualquer coisa, portanto, os deuses do ritual dos
Brhmaas so palavras vdicas.16 Em sntese, revelaes teolgicas, explicaes
simblicas e lendas mitolgicas no constituem o cerne hermenutico do ritual sacrificial.
Elas se sustentam apenas na medida de sua funo instigadora da ao ritual. Como
afirma provocativamente abara, at mesmo entidades no existentes poderiam cumprir
essa funo.

IV

Onde reside, ento, a eficcia de um ritual sacrificial que limita a interveno

propiciadora das divindades? A resposta simples e ainda assim requer um quadro de
referncia explicativo extremamente complexo. A eficcia do ritual reside precisamente

16
No stra 9.1.9, Jaimini afirma que o fator principal na determinao dos resultados da ao ritual a
prpria ao ritual, ao passo que o papel das divindades secundrio (yajakarma pradhna syd
guatve devatruti). (JAIMINI 1923) Em seu comentrio ao stra 10.4.23, abara enftico com relao
nominalidade das referncias s divindades: Da que, embora a divindade seja invocada como partcipe
do sacrifcio (receptculo de oferendas), o que efetivamente entra na constituio do sacrfio a palavra
(nome da divindade). Desse modo, a palavra agni (deus-fogo) no pronunciada com o objetivo de tornar
manifesta a noo (i.e., o conhecimento) da coisa que designa (fogo)... O que realmente acontece que a
palavra (o nome e no a coisa) que est relacionada com a oferenda, e atravs desta conexo com o nome, a
coisa (fogo) passa a ser reconhecida como divindade... (pergunta do oponente) Nesse caso, a palavra que
propriamente constitui a divindade? (resposta de abara) Essa uma interpretao que no nos cabe
refutar; porque, se expressa, tal interpretao no contradiz a nossa posio. (ABARA 1936: 10.4.23,
1827)
na prpria realizao do ritual. Em outras palavras, o correto desempenho das funes
rituais, i.e., a determinao ativa do sacrificante constitui causa instrumental na produo
dos objetos de desejo. Entretanto, como concluso do ritual no segue
cronologicamente o desfrute da condio paradisaca, que constitui uma condio ps-
mortem, o pensamento ritualstico indiano postula que o ritual produz de imediato uma
entidade virtual ou potncia demoninada aprva ou ada. O primeiro termo significa
literalmente (potncia de) algo no-existente anteriormente e o seguinte algo
imperceptvel aos sentidos. esta entidade que vem a constituir a semente suficiente do
desabrochar futuro dos objetos de desfrute transcendente: trata-se de um passaporte
irrevogvel para o paraso. Note-se que a interveno mediadora de apurva no altera o
fato de que o fator principal de causalidade yaja, i.e., o prprio ritual. Em outras
palavras, embora o desfrute efetivo dos objetos paradiscos seja deferido, a realizao do
ritual condio suficiente para sua produo final.
O princpio de eficcia do ritual enquanto fbrica de produo de parasos
confere s palavras que o incitam um carter criador que comumente associado a um
efeito mgico. Entretanto, a magia do ritual vdico tem pouco a ver com a percepo
generalizada e muito popularizada no ocidente de enunciao de mantras. J vimos o
carter secundrio de subordinao dos mantras s injunes de ao (vidhi). Alm do
mais o sentido mgico das palavras em voga no ocidente parte de um pressuposto
representational dotado de fixidez, i..e, que existiriam dois nveis de realidade, ambos de
carter atual (i.e., presente e no futuro), viz., as palavras e os referentes, e que a relao
entre ambos seria permanente (i.e., no convencional) e irrevogvel. precisamente este
o sentido que norteia, equivocadamente, algumas das leituras recorrentes das trs noes
definitrias, na tradio vdica do Mms, da relao entre a palavra e seu referente
intencionado, i.e., a ao ritual e a produo de parasos (atravs da mediao de aprva).
Vejamos rapidamente essas trs noes que se interrelacionam de forma necessria:
autpattika (co-originao) (JAIMINI 1999: 1.1.5), nitya/aprvatva (recorrncia ou
precedncia no tempo/eternidade) (JAIMINI 1999: 1.1.18) e apaurueya (no-autoria)
(ABARA 1934: 1.1.27-32, p. 48-50).
Note-se, em primeiro lugar, que a aplicabilidade dessas noes limita-se
linguagem dos Vedas. Em outras palavras, no se trata de noes constitutivas de uma
teoria da linguagem de pretensa aplicabilidade geral e/ou universal. Segundo, sua
aplicabilidade linguagem dos Vedas implica na vinculao das palavras a referenciais
aprva, i.e., de concretizao posteriori, viz., a ao ritual e a produo de parasos.
portanto a pregnncia injuntiva das palavras vdicas que possui, de forma imediata, essas
caractersticas nocionais. A mera descritibilidade de supostas realidades de existncia
atual (fora da linguagem) no possui autoridade epistemolgica. No caso dos deuses,
como j vimos, as descries vdicas em nada acrescentam ao nosso conhecimento, caso
efetivamente eles existam. E, conversamente, nenhuma realidade perceptvel pode ser
contraditada pelos Vedas. Por outro lado, diferentemente das aes cujos resultados so
empriricamente constatveis priori, mediante a observao de outros, a eficcia da ao
ritual (a obteno do paraso) d-se numa condio post-mortem que , portanto,
eminentemente futura e empiricamente inobservvel em outros. Em outras palavras, a
imperceptibilidade dos elementos intencionados pelo ritual (o paraso) no decorre da
transcendncia atual dessa realidade, mas, ao invs, de sua inexistncia atual j que o
ritual propriamente dito quem a vai produzir. Da que a percepo (pratyaka) e a
inferncia (anumna) sejam rejeitadas pela escola Mms como meios de
conhecimento sobre a conduta ritual/moral dos homens. As palavras dos Vedas
(Brhmaas), constituem a nica fonte de conhecimento (prama) do dharma (abda-
prama).
A primeira caracterstica atributiva de toda a palavra vdica, viz., a noo de
autpattika, contm por implicao as demais noes. Geralmente traduzida como inato,
natural, a noo de autpattika trata de algo bem mais complexo. Palavra derivada de
uptatti, que significa nascimento, originao, surgimento, autpattika designa, no
contexto predicativo de uma relao entre dois termos, comunidade de originao, co-
nascimento, co-originao. Nesse sentido, o stra 1.1.5. de Jaimini poderia ser assim
traduzido: A relao (sambandha) entre palavra (abda) e significado/referente (artha)
de comunidade de originao (utpattika).17 Portanto, ao invs de uma relao que
vincula dois nveis de realidade pr-existentes (um lnguisitco e outro emprico), a
palavra injuntiva dos Vedas (Brhmaas) implica, seminalmente, uma relao necessria
entre dois termos a materialidade da palavra propriamente dita (significante) e a ao a

17
Autpattikastu abdasyarthena sambandha. (JAIMINI 1999: 1.1.5)
que ela impele (significado). Trata-se aqui, portanto, de uma dimenso muito peculiar de
relao significante-significado: a realizao plena do significado depende da prpria
ao ritual, constituindo-se, portanto, num evento posteriori da enunciao orginria da
palavra. Em outras palavras, compreender uma injuno vdica, muito mais do que
compreender o sentido projetado/especulativo da palavra, realizar seu sentido
performatizado no exerccio do ritual. Por outro lado, a precedncia genealgica da
enunciao originria da palavra implica que a mesma constitui fator produtivo no
surgimento do significado. Com isso, h que distinguir a enunciao originria da
palavra, i.e., seu fundamento de oralidade discursivo de carter dialtico e consagrado por
uma tradio discipular, de sua materialidade propriamente dita, i.e., de seu significante.
Tal enunciao constitui, por assim dizer, uma proto-palavra que contm, seminalmente,
tanto sua materialidade sonora imediata e quanto seu significado profundo subsequente.
Significante e significado, portanto, surgem ontologicamente amarrados, enquanto
desdobramentos criativos, dessa proto-palavra que constitue seu fundamento ou
comunidade de originao.18
Em sntese, a palavra vdica (injuno) dos Brhmaa(s) aquela, que, feita ao
(seu significado), produz o objeto (paraso). Concretizada na ao ritual enquanto re-
semantizao peculiar do sentido denotativo da convencionalidade mundana, a palavra
dos Brhmaas constitue-se no responsvel ltimo e suficiente pela produo de objetos
previamente no-existentes (aprva), viz., os parasos (svarga). nesse sentido, ento,
que devemos entender a relao de necessidade recproca entre a materialidade da palavra
e seu significado: tal necessidade recproca est fundamentada numa procedncia
ontolgica em comum. Assim se consagra o carter insubstitutabilidade da linguagem
vdica, princpio congruente com a ideia ser o texto dos Brhmaas a nica fonte de
conhecimento sobre o objeto a ser produzido (dharma/svarga). Sendo essa relao de
fundo ontolgico, i.e., perfeitamente livre de mediaes como seria o caso de uma
relao de carter fixo (mgico) ou de carter convencional entre dois nveis da realidade
distintos - ela descrita como no tendo origem nem humana nem divina (apaurueya)

18
Esse princpio operativo guarda uma proximidade extraordinria com a filosofia da palavra (vdica) de
Bharthari tal como postulado em sua obra mxima Vkyapadya. O princpio de unidade que precede,
ontologicamente, o par palavra-referente (abda-artha), significante-significado, a palavra
seminal(payanti-abda).
ou, em outras palavras, como sendo linguagem no mediada por uma subjetividade e
portanto independente da credibilidade ou no desta ltima. Como afirma Mohanty, A
no-autoria (apaurueya) de ruti (os Vedas) quer dizer minimamente, na minha opinio,
o seguinte: que, no caso de textos como ruti, a inteno do autor no relevante para a
compreenso do texto. O texto fundante e autnomo.19
A dependncia ltima dos objetivos do ritual em sua prpria processualstica
poderia sugerir uma rigidez, fcil de descambar em mecanicismo extremo. Duas
caractersticas nos ajudam a relativizar essa hiptese. Em primeiro lugar, o texto vdico
dos Brhmaa(s) desdobra-se numa pluralidade de variantes (kh & sampradya) que
tendem a se adequar s diversidades histricas, regionais, comunitrias e individuais. Sua
estruturao em forma de dilogo, marcado por argumentaes e contra-argumentao
em torno da pluralidade de ritos, procedimentos e narrativas mticas, do o tom de
flexibilidade e de abertura de uma tradio acostumada co-existncia de contrrios.
Disso decorre o chamado princpio da substituio (pratinidhitva) onde ritos
especficos, instrumentos utilizados, oferendas a serem doadas, circunstancias de espao
e tempo, e o ritual na sua totalidade encontram sanes subtitutivas no texto vdico.
Enfatiza-se, aqui, a primazia da ao subjetiva propriamente dita cumpra-se o ritual,
no o importa como! e do esprito ao invs da letra das regras do ritual. (THITE
1975: 313-321) 20 No limite, a faculdade substitutiva do ritual ao afirmar a
substitutabilidade potencial de tudo por tudo, pressupe a existncia de afinidades ltimas
entre todas as coisas do universo (bandhut), entre a totalidade e as partes, sem prejuizo
de eventuais afinidades especficas entre entidades particulares. (THITE 1975: 329)
A primazia acima mencionada da intencionalidade subjetiva, que se expressa de
forma eminente na disposio argumentativa e no princpio da substituio, tem sua
formulao precisa na exortao injuntiva nfase ao estudo exegtico e hermenutico dos
textos (svdhyya), investigao do sentido de cada rito, de cada etapa, de cada gesto,
de cada ao, de cada movimento a ser realizado, como pre-requisito fundamental para
19
The authorlessness of the ruti (the Vedic texts) means for me minimally the following: in the case of
the texts such as the ruti the intention of the author is not relevant for understanding the texts. The text is
primary and autonomous. (MOHANTY 2007: 65)
20
Thus, the apparently rigid ritual shows elasticity in the cases of difficulties and prescribes substitutes.
The substitute is identical with the thing for which it stands and it helps to get the desire result. Thus, the
provision of substitute shows how the ritualism gives importance to the spirit and not to the letterof the
rules in the ritual. (THITE 1975: 314)
eficcia do ritual. (ATAPATHA-BRHMAA XI.5.6.1-3). O fato de lidarem com algo
(viz., dharma) que tem nos Vedas sua fonte de conhecimento exclusiva e cuja natureza
extremamente sutil e de difcil compreenso - entidades invisveis (ada) , ainda no
existentes (aprva) - exige uma dedicao sincera e continuada. No atapatha
Brhmaa, o mestre Prcnayogya enftico: Se ao colocares as oferendas do ritual
agnihotra21 tu estiveres ciente do motivo (pelo qual a colher dever ser agitada aps a
colocao da oferenda), ento tu ters efetivamente feito a oferenda; mas se o fizeres sem
conscincia desse fato, nesse caso tu no ters feito a oferenda.22 Finalmente, uma outra
dimenso subjetiva reiteradamente enfatizada como requisito para eficcia do ritual.
Trata-se do princpio da convico (raddh), que afirma a necessidade de uma
convico de foro ntimo, de uma f inabalvel e fundamentada, com relao prpria
eficcia do empreendimento sistmico que constitui o ritual. O ritual daquele que o
realiza com convio no susceptvel de perecimento (i.e., conduz realizao do
objetivo almejado).23 A convico inabalvel ingrediente fundamental para garantir, ao
longo da realizao do ritual, a concentrao exclusiva no objeto intencionado. Como
afirma Apastamba em sua obra comentarial pastamba rauta-stra, a persecuo das
aes rituais (dharma) constitui, por definio, uma orientao da mente na direo de
objetos trans-mundanos; qualquer imiscuncia subreptcia de objetivos mundanos traz
consigo o risco de tornar o ritual incuo.

Chegamos parte final de nosso ensaio com uma questo to relevante quanto
fundamental: em que medida que o ritual se relaciona, de fato, com os eventos deste
mundo, ou em outras palavras, qual a relevncia do ritual para o mundo aqui e agora,
tanto no que concerne aos indivduos, quanto s comunidades a que pertencem? Este
um dos aspetos mais cruciais do prprio ritual que nem sempre mereceu a considerao
dos autores modernos. Lembremos, de sada, que os objetivos da existncia humana

21
Antigo ritual vdico que se realiza at os dias de hoje.
22
yadi v etadvidvnagnihotramahauratha te huta yadyu v avidvnahutameva ta iti (ATAPATHA-
BRHMAA XI.5.3.4).
23
raddhaiva sakdiasykiti as ya raddhahno yajate tasyeam na kyate. (KAUTAKI-
BRHMAA VII.4., citado em THITE 1975: 321)
(pururtha) acima definidos so algo a ser alcanados nesta vida. Da que, na doutrina
tradicional, o dharma ou a realizao do ritual e no a obteno do paraso (cuja fruio
se d posteriori, noutro mundo) que constitue, de forma imediata, a meta a se alcanar,
ainda que ela dependa de uma disposio subjetiva por algo que a transcende, viz., o
paraso. Vimos, tambm, que o paraso dos Brhmaas trata-se de um conceito operativo,
uma idia transcendental no sentido kantiano, cuja eventual contrapartida meta-emprica
no nem poderia ser objeto de descrio dos textos. Por outro lado, mesmo quando se
admite a possibilidade de que tal condio se configure no interior de um territrio meta-
emprico, num paraso, ela ter sempre um carter contingente e temporrio uma vez que,
tendo sido produzida a partir dos mritos gerados na realizao do ritual, ela est fadada
sua prpria extino com o esgotamento necessrio desses mesmos mritos que se d
com sua prpria fruio. Em outras palavras, os parasos so sempre territrios
contingentes, cujo esgotamento implica um novo nascimento da alma na condio
humana e a eventual realizao de novos rituais caso persista a disposio pela fruio de
parasos.
Se, portanto, o ritual sacrificial prxis exclusiva da condio humana ponto
de retorno necessrio da odissia escatolgica da alma, sua sustentao tradicional no
pode se limitar idia da obteno de um paraso enquanto condio ps-mortem.
necessrio, ento e concomitantemente, uma eficcia mundana, aqui e agora. Voltemos,
ento, definio de sacrifcio de Ktyyana. Dentre as trs noes-chave definitrias do
ritual, Ktyyana menciona a noo de renncia (tyga). Ou seja, o ritual compreende,
essencialmente, um ato de renncia. Essencialmente, quer dizer: o ritual no meramente
um evento onde ocorrem atos de renncia, mas, mais do que isso, o ritual renncia. So,
ento, as implicaes epistemolgicas que essa renncia acarreta que guardam o segredo
mais ntimo e mais caro do ritual. Brota, da, o verdadeiro substrato tico do ritual
enquanto relacionalidade existencial, social e csmica e o princpio de articulao
orgnica que vincula, hierrquia e sequencialmente, a esfera do ritual (dharma) com a
esfera suprema de realizao do sentido ltimo da existncia (moka), viz., o
conhecimento da natureza no dual (advaita) da Realidade que suspende, em definitivo,
toda a busca de carter objetivo incluindo os parasos do alm-mundo.
Em vrios dos Brhmaas, o objeto de renncia apresentado como um
representante ou substituto do sacrificante (yajamna). Em outras palavras, a vtima
sacrificial, o objeto de renncia, a oferenda , no limite, (uma dimenso d)o prprio
sacrificante. E o sacrifcio, um sacrifcio de si-mesmo. O princpio da barganha que
consagra o ritual sacrificial i.e., a renncia a objetos de possesso atual de ccarter
mundano em troca da aquisio futura de objetos mais valiosos de carter transcendente
(aprva/svarga) possui uma dupla face: (i) o contedo motivacional que se abre para o
reforo potencial do ego nos futuros territrios paradisacos; (ii) um contedo de renncia
imediato, aqui e agora, sem qualquer retribuio imediata. A impossibilidade de
verificabilidade mundana do potencial projetado (viz., a aquisio futura de um objeto
meta-mundado) implica que somente o segundo componente, i.e., a renncia, o que
efetivamente vigora enquanto resultado plpavel do ritual. A virtude correlata de deferir
indefinidamente o usufruto do objeto almejado contm em si um potencial
epistemolgico singular consubstanciado numa conscincia reflexiva sobre o ato da
renncia. Com efeito, a renncia a uma dimenso do si-mesmo, representada pelo valor
inestimvel dos objetos renunciados/ofertados (sem o que a renncia no seria
propriamente uma renncia), encerra, por seu altrusmo e desapego qualificados, um
momento de eliminao de algumas das manifestaes de um erro fundamental sobre a
natureza da alma, viz., a iluso de serem os objetos mundanos (lit., deste mundo)
constitutivos da auto-identificao do sujeito.
Os parmetros ticos do desapego cujo climax operacional o ato de renncia a
objetos mundanos, esto presentes ao longo de todas as etapas do ritual, desde os ritos
preparatrios at seus desdobramentos ltimos. Com efeito, o processo de investidura do
sacrificante (dik) envolve uma srie de disciplinas purificatrias tais como a
abstinncia sexual, restries rotina da sociabilidade, do trabalho e da alimentao,
prtica de exerccios de meditao e concentrao, a leitura dos textos sagrados e outros.
Os desboramentos substantivos incluem atos complexos de doao (dna e dakin) e de
colocao de oferendas (huti).
Em sntese, mais do que um canal de comunicao entre o sagrado e o profano
atravs da mediao do objeto de renncia, como o definiram Herbert and Mauss
(HUBERT & MAUSS 1968: 95-103), o ritual sacrificial constitui, no longussimo prazo,
instncia de abertura viabilio do sagrado dentro do profano, o paraso no interior do
aqui e agora. Com efeito, experincias imediatas de renncia e, principalmente,
experincias de esgotamento fruitivo de parasos contingentes, ritualmente produzidos,
conduzem situao limite de uma suspeita total sobre a precaridade de tais estados que
atinge toda e qualquer condio de fruio objetiva, mundana ou paradisaca, percebida
como fonte direta ou indireta de sofrimento. Entramos, finalmente, num outro domnio
que se articula, portanto, de forma orgnica e sequencial com o ritual (dharma), mas que
requer qualificaes, disposies e fontes literrias distintas (Upaniads): o domnio da
busca espiritual ltima (moka) que conduz realizao cognitiva da unicidade ltima da
Realidade (tman/brahman) e a compreenso de que a constitutividade dijuntiva da
dualidade sujeito-objeto ela mesma fonte de todo o erro sobre a natureza da alma, fonte
da noo de agente e, portanto, fonte de toda a ao interessada. Para Kumrila, um dos
grandes representantes da escola Mms, a persecuo de moka deveria, ento, se
consubstanciar na no-realizao dos sacrifcios opcionais (kmya-karma).24 Finalmente,
Sankaracarya, o maior representante da escola Vednta, sintetiza o sentido soteriolgico
do conhecimento supremo (jna/vidy): Como podem as noes de agente e
disfrutafor persistir aps a realizao de que Eu sou a Verdade (brahman). Portanto, o
conhecimento supremo no pode decorrente de uma ao.25

24
KUMRILA loka-Vrtikka (sambandhakepa parihra). Cited in KLOSTERMAIER, Klaus 1984: 54.
25
Na ced bhya prasyeta kart bhokteti dh katham / sadasmti ca vijne tasmad vidysahyik
(AKARCRYA 2002: Up.S.: II.i.19)
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