UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

CENTRO DE CINCIA HUMANAS, LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

LEONARDO PAULINO ALVES

TESMO CLSSICO E O PROBLEMA DO MAL.

A CONTRIBUIO DA DEFESA DO LIVRE ARBTRIO
DE ALVIN PLANTINGA

JOO PESSOA
Maro, 2014
 LEONARDO PAULINO ALVES

TESMO CLSSICO E O PROBLEMA DO MAL.

A CONTRIBUIO DA DEFESA DO LIVRE ARBTRIO
DE ALVIN PLANTINGA

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Filosofia, sob orientao
da Prof Dr Ana Thereza de Miranda
Cordeiro Drmaier, como exigncia para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
rea: Histria da Filosofia

JOO PESSOA
Maro, 2014
A474t Alves, Leonardo Paulino.
Tesmo clssico e o problema do mal: a contribuio da
defesa do livre arbtrio de Alvin Platinga / Leonardo Paulino
Alves.- Joo Pessoa, 2014.
144f.
Orientadora: Ana Thereza de Miranda Cordeiro Drmaier
Dissertao (Mestrado) - UFPB/CCHLA
1. Plating, Alvin Carl, 1932- crtica e interpretao.
2. Filosofia - crtica e interpretao. 3. Tesmo clssico.
4. Problema do mal. 5. Livre-arbtrio. 6. Epistemologia
reformada.

UFPB/BC CDU: 1(043)

 LEONARDO PAULINO ALVES

TESMO CLSSICO E O PROBLEMA DO MAL.

A CONTRIBUIO DA DEFESA DO LIVRE ARBTRIO
DE ALVIN PLANTINGA

BANCA EXAMINADORA

____________________________________________
Prof. Dr. Ana Thereza de Miranda Cordeiro Drmaier
Orientadora
(UFPB)

____________________________________________
Prof. Dr. Jesus Vsquez Torres
(UFPE)

____________________________________________
Prof. Dr. Anderson D'Arc Ferreira
(UFPB)

JOO PESSOA
Maro, 2014
 DEDICATRIA

Ao meu pai, Joseman Barbosa Alves (in memonian) . Guerreio, pai amoroso,

exemplo de vida, servo do senhor. Por meio do mal, Deus lhe concedeu o maior de

todos os benefcios: o tomou para si.

 AGRADECIMENTOS

Trindade Santa, meu tesouro e deleite, a quem devo minha existncia e para cujo
louvor quero eternamente viver.

minha esposa amada, Viviane Macena Paulino, apoio incansvel at o fim. Ela
prova do amor de Deus para comigo.

Aos meus pais, Maria da Penha e Joseman Barbosa, que me amaram da forma que
puderam. Pelos pais que me deu, Deus me quis bem desde o incio da vida.

minha querida orientadora, Ana Thereza Drmaier, que abraou esse projeto e veio
comigo at aqui, pela competncia exibida nas correes e crticas. At nestas coisas ela
sabia me apoiar. Ela prova de que Deus providncia.

Ao carssimo professor Iraquitan Oliveira Caminha, irmo na f e servo de Deus, pelo

incentivo e encorajamento sem os quais eu no teria nem comeado.

Ao admirvel professor Narbal de Marsillac Fontes que primeiro me introduziu

filosofia no contexto universitrio. Sua apresentao da disciplina a tornou fascinante
para mim. Deus sabia o que estava fazendo nos nossos encontros semanais.
 RESUMO

A presente dissertao trata do problema do mal colocado como desafio crena do

tesmo clssico. Ela considera o conceito de Deus sustentado pelo tesmo ortodoxo
fazendo uma descrio dos seus atributos e mostrando que h problemas do mal que s
se sustentam se esta concepo sobre Deus for mantida. Se o conceito de Deus
modificado, os problemas do mal deixam de fazer sentido. Ela procede tambm em
fazer uma descrio das vrias verses do problema do mal e de algumas tentativas de
solucion-lo a fim de melhor entender a contribuio que a defesa plantingiana traz ao
debate. Se prope a apresentar uma exposio mais detalhada do problema lgico do
mal e de como a defesa do livre-arbtrio como posta por Alvin Plantinga busca
responder a este desafio. Alm disso ela tambm procura apresentar alguns dos novos
desdobramentos que a defesa plantingiana trouxe ao problema do mal e como o filsofo
americano procurou trabalhar esses novos caminhos do problema. Por fim ela discorre
brevemente sobre a epistemologia reformada e a insero no seu projeto epistemolgico
da sua defesa do livre-arbtrio no tratamento do mal.

Palavras-chave: Tesmo Clssico. Mal. Livre-Arbtrio. Epistemologia Reformada. Alvin

Plantinga.
 ABSTRACT

This dissertation addresses the problem of evil placed as a challenge to the belief of
classical theism. It considers the concept of God held by orthodox theism making a
description of his attributes and showing that there are problems of evil can only be
sustained if this conception of God is maintained. If the concept of God is modified, the
problems of evil no longer make sense. It also proceeds to give a description of the
various versions of the challenge of evil and some attempts to solve it in order better
understand the contribution that defense of Plantinga brings to the debate. Then it
makes a more detailed exposition of the logical problem of evil and how the defense of
free will as posited by Alvin Plantinga seeks to answer this challenge. Additionally it
also seeks to present some of the new developments that plantingian defense brought
the problem of evil and how the american philosopher sought to work these new ways
of problem. Finally it elaborates briefly about reformed epistemology and the insertion
in his epistemological project of his defense of free will in the treatment of evil.
 SUMRIO
INTRODUO ..................... 10

CAPTULO I - OS ATRIBUTOS DIVINOS E A DETERMINAO DE UM

CONCEITO DE DEUS ..................... 22
1 Tesmo clssico e os atributos essenciais ................... 28
1.1 Ser perfeito ...........................29
1.2 Os atributos essenciais ..........................30
1.2.1 Onipotncia ............................30
1.2.2 Oniscincia ................................30
1.2.3 Bondade perfeita ...............30
1.2.4 Asseidade ................. 31
1.2.5 Espiritualidade incorprea ............... 31
1.2.6 Eternidade .................... 32
1.2.7 Onipresena .................. 32
1.2.8 Liberdade perfeita .................... 33
1.2.9 Simplicidade ..................34
1.2.10 Unidade ................... 34
1.2.11 Imutabilidade .................. 35
1.2.12 Personalidade .................. 35
1.2.13 nico digno de adorao e compromisso incondicional .... 36
2 Os Atributos maximais e o problema do mal...........37
2.1 Onipotncia.................. 38
2.2 Oniscincia............... 40
2.3 Bondade perfeita................44

CAPTULO II - SOBRE OS PROBLEMAS DO MAL E POSSVEIS RESPOSTAS

.................................................................................... 47
2.1 O mal moral e natural .............. 47
2.2 Verses do problema do mal ............50
2.2.1 Problemas tericos do mal ........... 51
2.2.2.1 O problema lgico do mal ............. 51
2.2.2.2 O problema evidencial do mal .......... 52
2.2.2.3 O problema existencial do mal ............. 54
2.3 Propostas de soluo ................... 57
2.3.1 Teodiceia ...... .... .... ..... 57
2.3.1.1 A teodicia agostiniana do livre-arbtrio .. .... 57
2.3.1.2 A teodiceia do melhor mundo possvel . 59
2.3.1.3 A teodiceia de aprimoramento da alma . 62
2.3.1.4 A teodiceia da teologia do processo ...... 66
2.3.2 Tesmo ctico .... 69
3.1.3 Defesa 70

CAPTULO III - A DEFESA DO LIVRE-ARBTRIO: UMA RESPOSTA AO

PROBLEMA LGICO DO MAL . 72
3.1 O argumento atesta . 72
3.1.1 O tipo de inconsistncia a ser demonstrada... 73
3.1.2 A proposta de inconsistncia analisada ... 75
3.2 A resposta testa do livre-arbtrio. 79
3.2.1 Compatibilistas: Antony Flew e J. L. Mackie... 83
3.2.2 A resposta incompatibilista: Alvin Plantinga e a defesa do livre-arbtrio
libertariano. 86

CAPTULO IV - CRTICAS, REVISES E NOVOS CAMINHOS ... 98

4.1 Crticas defesa do livre-arbtrio .... 98
4.1.1 Depravao Transmundana... 98
4.1.1. A reviso de Otte.. 99
4.1.2. A reviso H & O. 104
4.1.3. A Avaliao de Plantinga... 108
4.2. Novos caminhos 111
4.2.1 O problema probabilstico do mal... 112
4.2.1.1 O argumento modificado de Rowe112
4.2.1.2 Uma avalio geral dos argumentos probabilsticos 116
4.2.2 O problema do mal e as doutrinas crists 119
4.2.3 O problema do mal a favor do tesmo. 125

CONCLUSO.. 128

REFERNCIAS... 138
 INTRODUO

Ao que parece, a percepo de que h algo de errado com a existncia

inescapvel investigao da realidade no mundo. H um sentimento de que o homem e
a natureza no so o que deveriam ser. Estamos falando da realidade do mal. So vrias
as tentativas de explicao do porqu de o mal existir e elas servem para expor a
perplexidade e necessidade sentida de se saber o porqu as coisas serem como so. Por
que o mal existe? Como ou por que se originou? Por que ele persiste? Por que no
desaparece? Por que no destrudo? Por que o homem sofre? Por que a natureza sofre?
No seria possvel que todo sofrimento, dor, angstia, morte, dano fossem evitados ou
banidos do mundo de uma vez por todas? Meister parece chegar ao mago do desejo
humano pela erradicao de toda forma de sofrimento quando diz:

H sempre a esperana de que um novo sculo vai trazer a paz, a

prosperidade, e a erradicao dos males persistentes. Mas a realidade
que esta pode muito bem ser uma esperana no cumprida. A maioria
de ns tem o desejo, mas se tivssemos a capacidade de remover a
turbulncia no mundo, ns faramos assim num piscar de olhos1
(MEISTER, 2009, p.128).

Entende-se que a vida seria perfeita sem sofrimento e a existncia seria como ela
deveria ser se o mal no fosse uma realidade. Mas o que observado e experimentado
bem diferente do desejado.
No entanto, tambm, poderamos perguntar o porqu da observao constante e
experincia certa do mal e do sofrimento causarem inquietao no homem. Ele poderia
simplesmente se conformar com o que constata em termos da experincia do mal nas
criaturas sensveis porque, afinal de contas, tudo apenas produto de um processo
evolutivo em que imperfeies, mudanas, adaptaes, ajustes, disputa entre mais fracos
e mais fortes, ou seja, toda essa dor, prejuzo e sofrimento fazem parte deste processo e,
portanto, deve ser esperado que a realidade e a existncia seja como so. No entanto, o
homem se inquieta como um ser que no consegue se conformar com a existncia do
mal. Mas, por que?

1
There is always the hope that a new century will bring peace, prosperity, and the eradication of
persisting evils. But the reality is that it may well be a hope unfulfilled. Most of us have the desire, but if
only we had the ability to remove the turmoil in the world, we would do so in a heartbeat ...
 11

Talvez o carro chefe que impulsiona a perplexidade humana, uma vez que o mal
existe seja a crena sustentada por alguns na existncia de um ser todo-poderoso,
totalmente bom e completamente conhecedor de tudo, que Criador do universo e que,
sendo quem , poderia por fim a toda forma de mal, dor e sofrimento. A crena testa
intensifica a complexidade da questo do mal. Como Meister ressalta:

Mas espere! Muitos acreditam que h algum que tem no s o desejo,

mas o conhecimento e o poder de remover para sempre o sofrimento e
mal que existem no mundo. Para a maioria dos testas, h um Deus que
existe como ser um todo-poderoso, conhecedor de tudo e totalmente
bom. Certamente, se este tipo de ser existe, ele/ela iria destruir o mal e
sofrimento. Ento, por que ele persiste?2 (MEISTER, 2009, p.128)

Por que sendo quem , Deus criou um mundo que passou a experimentar o mal?
Por que este ser no pe um fim definitivo realidade do sofrimento? Por que Deus
criou seres com a possibilidade praticar o que errado? Em primeiro lugar, por que
Deus permite as ms escolhas serem feitas? E Por que Deus criou criaturas que fariam
essas escolhas ms? 3 (STACKHOUSE, 1998, p. 31.)

O fato de o mundo estar cheio com incontveis exemplos de mal e sofrimento

parece tornar inevitvel o conflito entre esta realidade e a crena testa tradicional no ser
divino, uma crena que compartilhada por praticamente toda religio monotesta. O
problema do mal pe diante da crena testa um desafio certo pois

Se h um Deus sumamente poderoso, ento ele pode fazer qualquer

coisa que deseje; se ele sumamente bom, ento ele desejar impedir
todo o mal do qual ele tiver conhecimento; e se ele onisciente, ele
saber de toda instncia de mal. A concluso bvia que se h um ser
com esses atributos, ento no deve haver mal no mundo; ou
equivalentemente, se h mal no mundo, ento no existe tal ser.
(SILVESTRE, 2009, p. 69).

Esse ltimo ponto com respeito a quem este ser divino merece o seu destaque
porque no qualquer conceito de Deus que deveras suscita o problema do mal. Como

2
But wait! Many believe that there is someone who has not only the desire but the knowledge and the
power to forever remove the evil and suffering which exist in the world. For most theists, there is a God
who exists as an all-powerful, allknowing, and wholly good being. Certainly if this kind of being exists,
he/she would destroy evil and suffering. So why does it persist?
3
Why does God allow evil choices to be made in the first place?" and "Why did God create creatures
who would make those evil choices?
 12

destaca Weisberger:

Estes argumentos do mal no discutem contra a existncia de Deus

per se, mas argumentam que um conceito particular de Deus falha, a
saber: Um Deus que possui onipotncia, oniscincia e
onibenevolncia4 (WEISBERGER, 2006, p. 166).

Historicamente, na filosofia, o problema do mal recua at ao prprio Plato que,

segundo Hickson (2013, p. 2), foi o primeiro a fazer um pronunciamento sobre o
problema do mal. No entanto, cabe a Epicuro a formulao conhecida mais antiga do
problema: Est ele disposto a impedir o mal, mas no capaz? Ento ele impotente.
Ele capaz, mas no est disposto? Ento ele malvolo. Ele tanto capaz quanto
disposto? de onde, ento, vem o mal?5. O questionamento foi na modernidade
retomado por David Hume. Mas o problema no s foi investigado de um ponto de vista
racional e argumentativo mas tambm religioso. Um grande exemplo disto o livro
bblico de J que se caracterizou pelo tratamento do problema do mal e inspirou um
grande nmero de trabalhos (Silveira, p. 2). Maimnides foi um dos filsofos
medievais que, a partir desta literatura bblica, procurou tratar do desafio do mal. Outros
filsofos, como Agostinho, Toms de Aquino e Lebniz, tambm empreenderam dar
respostas a esse problema. No sculo XX a questo voltou a ser discutida entre os
filsofos que se beneficiaram dos avanos no campo da lgica.

O desafio que o problema do mal posto diante da crena testa diz respeito
acusao de inconsistncia entre Deus e o mal, e tem assumido verses distintas uma
vez que

dependendo da natureza da incompatibilidade presente no

argumento, teremos dois tipos de problemas do mal. Caso a
incompatibilidade seja uma incompatibilidade lgica, isto , caso o
propsito do argumento seja estabelecer que a existncia de Deus
inconsistente com a existncia do mal, estaremos diante do que se
convencionou chamar de o problema lgico do mal. Caso a
incompatibilidade seja uma incompatibilidade indutiva ou evidencial,

4
These arguments from evil do not argue against the existence of God per se, but do argue that a
particular concept of God fails; namely, one that possesses the attributes of omnipotence, omniscience
and omnibenevolence.
5
Is he willing to prevent evil, but not able? then he is impotent. Is he able, but not willing? then he is
malevolent. Is he both able and willing? whence then is evil? David Hume, Dialogues concerning
Natural Religion, Pt. X., p. 88. Apud Plantinga (1974), p. 10.
 13

isto , caso o objetivo do argumento seja mostrar que a existncia do

mal pode ser tomada como evidncia contra a existncia de Deus,
estaremos diante do problema indutivo ou evidencial do mal (tambm
chamado de problema emprico ou a posteriori do mal)
(SILVESTRE, 2009, p. 69).

A resposta tradicional a este desafio de inconsistncia posto pelo problema do

mal com respeito crena testa tem sido projetos de teodicia. A teodicia implica em
uma defesa segundo a qual so apresentadas razes para Deus permitir o mal
(PEREBOOM, 2005, p. 148). Algumas destas razes apresentadas so o livre-arbtrio
segundo o qual o mal existente no deve ser atribudo a Deus mas aos seres livres que
fizeram mal uso de sua liberdade, a teodicia do aprimoramento da alma que argumenta
que Deus usa o mal para formar carter ou moldar virtude, a teodicia da punio
segundo a qual Deus traz o mal como punio para o pecado e outras mais. Vrios
crticos tm apresentado o que eles consideram inadequaes com respeito s teodicias.
Como destaca Pereboom:

Teodicias so, essencialmente, as tentativas para explicar o mal em

termos de algum bem, elas ameaam deturpar o mal como um bem de
algum tipo, e deturpar a natureza de Deus por atribuir o aval desse
bem a Deus6 (PEREBOOM, 2005, p. 148).

Estes problemas suscitados pelas teodicias tm levado alguns a abandonar

qualquer projeto desta natureza e a argumentar o entendimento humano no tem
condio de compreender as razes pelas quais Deus possa permitir o mal. Devido
portanto a esta limitao da capacidade racional humana, a existncia do mal no pode
comprometer a racionalidade da crena em Deus. Conforme Pereboom afirma:

uma segunda resposta testica negar o valor ou a pertinncia do

projeto de teodicia e, ao invs, argumentar que a existncia do mal
no abala a racionalidade da crena em Deus pelo fato de que o
entendimento humano inadequado para discernir as razes de Deus
para permitir o mal. Esta resposta veio a ser conhecida como tesmo
ctico7 (PEREBOOM, 2005, p. 148).

6
theodicies are essentially attempts to account for evil in terms of some good, they threaten to
misrepresent evil as a good of some sort, and to misrepresent the nature of God by way of ascribing the
endorsement of that good to God.
7
a second theistic response is to deny the value or appropriateness of the project of theodicy and to
argue instead that the existence of evil does not undermine rationality of belief in God for the reason that
human understanding is inadequate to discern Gods reasons for allowing evil. This response has come to
be known as skeptical theism.
 14

Na dcada de 60, o filsofo americano Alvin Plantinga apresenta uma terceira

proposta, considerada intermediria com respeito proposta de uma teodicia e ao
tesmo ctico. Plantinga oferece, com resposta ao problema do mal, uma defesa, a
defesa do livre-arbtrio. De acordo com Pereboom

Outra resposta, intermediria entre teodicia e um tesmo ctico radical,

segundo a qual no temos nenhuma noo do porqu Deus poderia
permitir o mal, motivada pelos problemas da teodiceia, mas est, no
entanto, preocupada em dar uma resposta positiva ao problema do mal.
Na sua resposta verso modal do problema, Alvin Plantinga introduz
a noo de defesa, o que no , como uma teodiceia, uma reivindicao
de compreender as verdadeiras razes do porqu Deus permite o mal,
mas antes uma hiptese razoavelmente bem definida de acordo com a
qual a existncia de Deus consistente com a existncia do mal, mas
que no levada a frente como verdadeira, nem mesmo como
plausvel, mas simplesmente como possvel, ou, pelo menos, para o
qual no h nenhuma razo para acreditar que ela impossvel8
(PEREBOOM, 2005, p. 149).

A partir desta abordagem mais modesta em termos de reivindicao, Plantinga

procura argumentar contra alegada contradio inerente em afirmar ambas a existncia
de um Deus onipotente, onisciente e onibenevolente como a realidade do mal. Mas
possvel a coexistncia deste Deus do tesmo clssico e do mal?

Em resposta, atelogos da segunda metade do sculo 20, tais como J. L. Mackie

e H. J. McCloskey, procuram provar que, com relao crena na existncia de Deus, o
problema do mal suscita sim um problema de inconsistncia lgica. Mackie afirma:

Aqui pode ser demonstrado no que crenas religiosas faltem suporte

racional, mas que elas so positivamente irracionais; vrias partes da
essncia da doutrina teolgica so inconsistentes umas com as outras9
(1955, p. 200).

Semelhantemente McCloskey, destacando o desafio racional que a experincia

8
Another response, intermediate between theodicy and a radical skeptical theism according to which we
have no inkling as to why God might allow evil, is motivated by the problems for theodicy, but is
nevertheless concerned to provide a positive answer to the problem of evil. In his reply to the modal
version of the problem, Alvin Plantinga introduces the notion of a defense, which is not, like a theodicy, a
claim to grasp the actual reasons why God allows evil, but is rather a fairly well-specified hypothesis
according to which the existence of God is consistent with the existence of evil, but which is advanced
not as true, nor even as plausible, but simply as possible, or at least for which there is no reason to believe
that it is impossible.
9
Here it can be shown, not that religious beliefs lack rational support, but that they are positively
irrational, that the several parts of the essential theological doctrine are inconsistent with one another
 15

do mal traz para a f no Deus da tradio ortodoxa, escreve:

Mal um problema para o testa em que uma contradio est
envolvida em, por um lado, o fato do mal, e, por outro lado, a crena
na onipotncia e oniscincia de Deus. Deus no pode ser tanto todo-
poderoso como perfeitamente bom e o mal ser real10 (1960, p. 97).

A contradio entre a existncia de Deus por um lado e a do mal, por outro,

contradio defendida por atelogos como Mackie e McCloskey, como vimos acima,
pode ser colocada de acordo com as proposies que se seguem, caso todas sejam
tomadas como verdadeiras ao mesmo tempo:

(a) Deus onipotente;

(b) Deus onisciente;
(c) Deus onibenevolente;
(d) o mal existe.

Que Deus seja todo-poderoso, conhea tudo e seja todo-bondade pode ser
tomado como verdadeiro se o mal no existe ou por Deus eliminado. Mas se o mal
existe, contraditrio afirmar a existncia de um Deus bom, sbio e onipotente. O mal
existe. contraditrio ento afirmar a existncia de Deus. Em outras palavras, todas as
proposies no podem ser verdadeiras ao mesmo tempo.

No entanto, nenhuma das proposies contradiz uma a outra diretamente. Um

conjunto de proposies para ser inconsistente logicamente precisa satisfazer uma das
seguintes condies: (a) que o conjunto inclua uma contradio da forma p e no-p;
(b) uma contradio possa ser deduzida do conjunto.

Em se tratando especificamente do conjunto de proposies (a)-(c) e (d),

afirmam os atelogos, a condio a ser satisfeita a fim de se perceber a inconsistncia
a de que uma contradio pode ser derivada do conjunto uma vez que os atributos
divinos sejam percebidos em suas implicaes diretas sobre a questo do mal. Mackie
afirma:

10
Evil is a problem for the theist in that a contradiction is involved in the fact of evil on the one hand,
and the belief in the omnipotence and perfection of God on the other. God cannot be both all-powerful
and perfectly good if evil is real.
 16

... A contradio no aparece imediatamente; para mostr-la preciso

adicionar premissas, ou talvez algumas regras quase-lgicas
conectando os termos bom, mal, e onipotente. Essas premissas
adicionais so que o bom se ope ao mal de tal forma que uma coisa
boa sempre elimina o mal tanto quanto ela pode, e que no h limites
para o que uma coisa onipotente possa fazer11 (MACKIE, 1955, p.
200-201).

Assim, os atelogos colocam o problema da inconsistncia entre, por um lado,

os atributos divinos de bondade, conhecimento e poder, e, por outro, a relao destes
com a questo da existncia do mal. Essas premissas propostas como as apresentadas
por Mackie passam ento a implicar que:

(1) Se Deus conhece tudo a respeito da existncia do mal no universo, ele

igualmente sabe como impedi-lo ou elimina-lo, e se ele no realiza uma coisa
nem outra, embora possa fazer ambas, segue que ele no perfeitamente bom.
(2) Se Deus conhece tudo a respeito da existncia do mal no universo, ele
igualmente saber como impedi-lo ou elimina-lo e quer faz-lo, mas no o faz,
ento ele no deve ser todo-poderoso, ou seja, no deve ser capaz de destruir
toda forma de mal.
(3) Se Deus poderoso o suficiente para impedir a existncia do mal, ele
quer faz-lo, mas no o faz, deve ser porque ele no sabe tudo sobre o mal ou
como pr um fim a ele, ou seja, ele no todo-conhecedor.

A resposta dos filsofos testas procurar mostrar que, apesar da aparente

inconsistncia, as proposies (a)-(c) e (d) so, ao final, compatveis. Para que tal
consistncia seja demonstrada, ou seja, para que o conjunto de proposies seja
compatvel logicamente, ele precisa satisfazer a condio de que todas as proposies
sejam verdadeiras ao mesmo tempo. Para demonstrar a consistncia lgica do conjunto
de proposies (a)-(d) os filsofos teistas incluem uma terceira proposio:

(4) possvel que Deus tenha uma razo moral suficiente para permitir o mal.

11
... the contradiction does not arise immediately; to show it we need some additional premises, or
perhaps some quasi-logical rules connecting the terms 'good ', ' evil ', and ' omnipotent '. These additional
principles are that good is opposed to evil, in such a way that a good thing always eliminates evil as far as
it can, and that there are no limits to whatan omnipotent thing can do.
 17

Se Deus sabe tudo acerca de mal e de como det-lo, poderoso para faz-lo, e,
por causa de sua bondade, quer faz-lo, mas no o faz, ento porque ele tem uma
razo para permitir a existncia do mal em seu universo. Colocando de outra forma,
pode se dizer que se Deus completamente poderoso para destruir o mal, sabe como
realizar sua boa vontade de destruir toda forma de sofrimento no mundo e no o faz,
ento porque, no final, ele nem perfeitamente bom, nem todo-poderoso nem todo-
conhecedor, a menos que tenha uma razo para permitir a existncia do mal. Assim
sendo, para alguns testas como Alvin Plantinga o problema real por traz da questo do
mal se (4) verdadeiro.

Qual seria ento a razo possvel pela qual Deus permite o mal no mundo? A
resposta que tem recebido mais ateno no debate contemporneo a que oferecida
por Alvin Plantinga como soluo ao problema da compatibilidade entre (a)-(c) e (d). A
resposta defendida por Plantinga do livre arbtrio como visto acima. Em sntese pode
ser dito que possvel que muito do sofrimento e do mal que existam no mundo no
poderiam ser por Deus eliminados sem que com a extirpao deles Deus igualmente
destrusse o maior bem de tremendo valor que livre arbtrio.

Mas o que livre-arbtrio para Plantinga? Adotando a concepo do

libertarianismo, Plantinga entende que um indivduo s livre com respeito a uma ao
A, se e somente se, ele livre tanto para realizar a ao como para no o fazer. No h
um determinismo causal ou foras atuantes sobre o agente que determinem que ele
realize uma dada ao ou se esquive de realiz-la. Plantinga afirma:

Se uma pessoa S livre com respeito a uma dada ao, ento ela
livre para realizar essa ao e livre para evit-la; nem leis causais ou
condies anteriores determinam que ela ir realizar a ao ou que
no ir. Est dentro do seu poder, no tempo em questo, realizar a
ao, e dentro de seu poder, evit-la12 (1977, p. 29).

esta compreenso libertariana e incompatibilista do livre arbtrio que se

12
If a person is free with respect to a given action, then he is free to perform that action and free to
refrain from performing it; no antecedent conditions and/or causal laws determine that he will perform the
action, or that he won't. It is within his power, at the time in question, to take or perform the action and
within his power to refrain from it.
 18

caracteriza como moralmente significante. Descrevendo a compreenso de Plantinga

sobre o valor das aes que brotam de um livre arbtrio no determinado, James Beebe
escreve:
Uma ao moralmente significativa apenas quando apropriado
avaliar essa ao a partir de uma perspectiva moral (por exemplo,
atribuir louvor moral ou culpa). As pessoas tm livre arbtrio
moralmente significativo se elas so capazes de realizar aes que
so moralmente significativas. Imagine um mundo possvel em que
Deus crie seres com um tipo muito limitado de liberdade. Suponha
que as pessoas neste mundo s podem escolher boas opes e so
incapazes de escolher as opes ruins. Assim, se um deles se
deparasse com trs possveis cursos de ao - dois dos quais seriam
moralmente bons e um dos quais seria moralmente mau, essa pessoa
no seria livre no que diz respeito opo moralmente ruim. Ou seja,
essa pessoa no seria capaz de escolher qualquer opo ruim, mesmo
se quisesse. Nossa pessoa hipottica, no entanto, tem total liberdade
para decidir qual dos dois bons cursos de ao tomar. Plantinga
negaria que essa pessoa tem o livre arbtrio moralmente significativo.
As pessoas neste mundo sempre realizam aes moralmente boas,
mas eles no merecem crdito por isso. impossvel para elas fazem
algo de errado. Ento, quando o que fazem realizar aes corretas,
no devem ser elogiadas13 (BEEBE, 2005).

Em contrapartida, vrios atelogos respondem proposta do livre arbtrio

afirmando que Deus, sendo todo poderoso, poderia ter criado um mundo no qual
pessoas fossem moralmente livres e escolhessem apenas fazer o bem. Este mundo de
agentes moralmente livres que escolhessem somente o bem seria um mundo livre do
mal. Uma vez que Deus no trouxe tal mundo possvel existncia, ele responsvel
pela experincia do mal no mundo quando, no final, poderia t-lo impedido.

A resposta de Plantinga a esta objeo que a onipotncia divina tem sido mal
entendida uma vez que dizer que Deus onipotente no significa dizer que ele possa
fazer aquilo que logicamente impossvel. Em se tratando de um mundo possvel onde

13
An action is morally significant just when it is appropriate to evaluate that action from a moral
perspective (for example, by ascribing moral praise or blame). Persons have morally significant free will
if they are able to perform actions that are morally significant. Imagine a possible world where God
creates creatures with a very limited kind of freedom. Suppose that the persons in this world can only
choose good options and are incapable of choosing bad options. So, if one of them were faced with three
possible courses of actiontwo of which were morally good and one of which was morally badthis
person would not be free with respect to the morally bad option. That is, that person would not be able to
choose any bad option even if they wanted to. Our hypothetical person does, however, have complete
freedom to decide which of the two good courses of action to take. Plantinga would deny that any such
person has morally significant free will. People in this world always perform morally good actions, but
they deserve no credit for doing so. It is impossible for them to do wrong. So, when they do perform right
actions, they should not be praised.
 19

Deus poderia ter criado seres moralmente livres e que escolhessem apenas o bem e no
o mal, Plantinga destaca que seria impossvel para Deus eliminar o mal levando suas
criaturas a escolher apenas o bem sem que com isso tambm destrusse o livre arbtrio.

A importncia que o problema do mal tem para este filsofo pode ser percebida
na nfase que a questo recebe em suas obras. Embora obviamente se perceba uma
evoluo no pensamento plantinguiano, onde o filsofo trabalha questes e interesses
diferentes ao longo de sua carreira e produo filosfica, o problema do mal sempre se
fez presente em seus principais escritos.

Em God and other Minds (1967), o primeiro livro de Alvin Plantinga, o objetivo
mostrar que a crena em Deus e a crena em outras mentes possuem a mesma base
epistemolgica. Na relao entre a crena em Deus e em outras mentes argumentado
que, embora a crena em outras mentes seja faltosa quanto evidncia satisfatria
definitiva, ela continua sendo racional, o mesmo argumento sendo vlido para a crena
em Deus. O problema do mal entra em ao como suposta evidncia para a
impossibilidade da existncia de Deus. Neste livro, Plantinga procura igualmente
responder s principais objees contra a defesa do livre arbtrio, em particular, para a
crtica da possibilidade lgica da criao de que as pessoas sempre escolham livremente
a favor do bem.

J The Nature of Necessity, e God, Freedom and Evil, ambos lanados

originalmente em 1974, temos a resposta de Plantinga a novas ocupaes filosficas,
destacando o impacto que a obra de Saul Kripke teve a partir da semntica relacional
dos mundos possveis. The Nature of Necessity trabalha a problemtica da necessidade e
suas distines fazendo aplicaes a questes metafsicas, dentre elas, o problema do
mal. God, Freedom and Evil repete basicamente o raciocnio desenvolvido em God and
other Minds no que diz respeito ao tratamento do problema do mal e defesa do livre-
arbtrio. No tratamento dado a ambos os assuntos nestas obras, Plantinga procura
responder pergunta sobre se possvel mostrar que no h contradio entre a
existncia de Deus e a realidade do mal, apresentando a elaborao de uma defesa.

O ponto conclusivo de todo o tratamento de Plantinga sobre o mal que a sua

realidade no se torna de fato um obstculo no tocante a demonstrar a existncia de
 20

Deus. Assim sendo, sua defesa do livre arbtrio conduz aos aspectos fundamentais de
sua epistemologia reformada. Para o filsofo a crena em Deus se trata de uma crena
bsica do ser humano e o problema do mal apresentado como obstculo essa
concepo da epistemologia reformada e ontologia. A soluo para o problema do mal
elaborado por Plantinga faz parte de sua compreenso filosfica maior de epistemologia
reformada. Sobre isso Rodrigo Silveira escreve:
Desde sua formulao original em God and Other Minds, sua
refutao do problema do mal e sua defesa do livre-arbtrio foram
modificadas ... para se inserirem no projeto mais amplo da
epistemologia reformada elaborada ... (SILVEIRA, 2011, p.2, 3).

Argumentaes racionais contra o tesmo fundamentam-se na ideia de que a

crena na existncia de Deus baseada em evidncia insuficiente para ser sustentada. A
proposta de Plantinga demonstrar que, embora possua evidncia racional insuficiente,
a crena em Deus pode ser racionalmente aceita por se tratar de uma crena bsica.
Plantinga prope uma teoria do conhecimento alternativa ao fundacionalismo clssico
conhecida como teoria da funo prpria, segundo a qual uma crena teria aval
epistmico somente se o aparato cognitivo do indivduo estivesse funcionando
propriamente, isto , funcionando como deveria funcionar (MIGUEL, 2013, p. 151)

Para poder afirmar o conhecimento de Deus, Plantinga prope um modelo

baseado no pensamento de Toms de Aquino e Joo Calvino, onde, segundo eles, est a
operar em todo ser humano um mecanismo epistemolgico chamado de sensus
divinitatis que conduz o ser humano a crena em Deus diante de certas situaes. A tese
de Plantinga desemboca tanto em uma dada compreenso acerca da capacidade humana
de produzir conhecimento religioso como tambm em uma compreenso especfica
sobre o que o homem.

O presente trabalho procura perceber como a resposta do livre arbtrio como

defesa elaborada por Plantinga contribui para o embate entre o tesmo clssico e o
desafio do mal como tambm o papel que sua defesa desempenha com respeito sua
epistemologia reformada. Para tal, esta dissertao foi estruturada em quatro captulos.

No primeiro, faz-se uma descrio detalhada do conceito de Deus segundo o

tesmo clssico. A proposta desse captulo mostrar que o problema do mal suscitado
 21

quando o conceito do tesmo ortodoxo sustentado. Sem a adeso a este conceito o

problema do mal enfraquecido e perde sua fora de objeo crena testa.

No segundo captulo, so expostos o desenvolvimento do problema do mal como

tambm algumas tentativas de resposta oferecidas por filsofos atestas. A inteno do
captulo procurar entender mais precisamente a contribuio que a defesa plantingiana
oferece ao problema do mal levando em conta suas verses e respostas ao desafio que o
mal pe para a f testa.

No terceiro captulo, nos detemos, com mais preciso, ao problema lgico do

mal e defesa do livre-arbtrio de Plantinga como tratamento considerado bem sucedido
em resposta ao desafio dedutivo do mal.

No quarto captulo, examinamos os caminhos a que a defesa plantigiana tem

levado o problema do mal. So expostas algumas respostas que a defesa do
livre-arbtrio suscitou por parte de crticos, como tambm alguns desenvolvimentos do
problema do mal e as respostas de Plantinga a essas novas exigncias.

Na concluso, se procura expor a teoria da epistemologia reformada como

projeto que apresenta a crena em Deus como bsica e a insero que a temtica do mal
e da defesa do livre arbtrio tem neste contexto epistemolgico do filsofo americano de
tradio calvinista.
 22

CAPTULO I.

OS ATRIBUTOS DIVINOS E A DETERMINAO

DE UM CONCEITO DE DEUS

Entre as possibilidades de uma anlise racional do problema do mal se destacam

as que implicam a crena testa. Neste horizonte, em uma perspectiva geral, discutir o
problema do mal - ou do mal como um problema - remete diretamente verdade da
existncia de Deus, compreendido como um correlato ontolgico desafiado em seu ser
pela realidade do mal. Entretanto, h vrias definies de Deus. Deve-se esclarecer
quais delas so postas em questo em uma elaborao dos problemas do mal. De outra
forma dito: O examinar as ideias acerca de Deus h que decantar aquelas pressupostas
e/ou visadas nos problemas do mal. A realidade do mal consiste, em uma longa
tradio, na grande aporia da crena testa, mas, de tal modo que, como Feinberg (2004,
p. 21) afirma: Qualquer um dos muitos problemas do mal , na verdade, um ataque a
algum conceito teolgico de Deus 1. H, portanto, no mbito da filosofia da religio,
uma recproca determinao entre ideias de Deus e ideias do mal que arrasta a crena
testa a impasses.

H alguma ideia de Deus compatvel com a realidade do mal? Para submeter a

exame a compatibilidade ou incompatibilidade entre a crena testa e a realidade do mal,
duas questes precisam ser colocadas de sada. A primeira, tratada neste captulo, como
indicamos, diz respeito a que conceito ou a quais conceitos de Deus so erguidas
objees a partir dos problemas do mal. Uma segunda questo, tratada no captulo
seguinte, que problema especfico do mal suscitado em um conceito especfico de
Deus por ele considerado. preciso definir qual conceito de Deus est sendo levado em
conta nas objees sua existncia para identificar quais problemas do mal se opem
ideia de um ser divino. Assim, para investigar os problemas do mal como um desafio
existncia de Deus, deve-se partir do esclarecimento do conceito especfico de Deus
cuja inconsistncia lgica e improbabilidade de existncia visado pela questo (ou
questes) especfica do mal, comprometendo a racionalidade da crena em Deus.

1
any of the many problems of evil is actually an attack on some theological conception of God.
 23

Compre-nos afirmar ainda que conceitos distintos de Deus propem solues

diferentes ao desafio do mal. Como ser examinado tambm no captulo seguinte, as
ideias sobre Deus que se distanciam do tesmo clssico apresentam suas prprias
respostas aos problemas do mal.

Deste modo, a pergunta norteadora : h solues testas para problemas

especficos do mal que garantem a coerncia de determinado conceito de Deus? Ou,
como assume Trakakis (2007, p. 12): O primeiro e talvez mais importante passo deste
processo de definio [stage-setting process] identificar e clarificar a concepo de
Deus com a qual irei trabalhar ao examinar o problema do mal 2. De igual maneira,
falar, pois, em um conceito de Deus como ponto de partida para o problema do mal ,
nas palavras de Inwagen (2006, p. 18), dizer o que um ser teria que ser para ser Deus,
para ser considerado Deus, para ter os atributos, qualidade, propriedades, caractersticas
ou aspectos que so os componentes do conceito de Deus 3.

No entanto, buscar apresentar uma definio de Deus a partir de seus atributos

no tudo. Embora seja necessrio dispor de um conceito de Deus para se avaliar o
problema posto pelo mal, h de se convir que simplesmente apontar, de sada, atributos
ou propriedades que determinam o ser divino teoricamente, carece de efetiva
legitimidade medida que sempre possvel se contrapor a algum deles: qualquer
listagem e classificao de atributos divinos parecem irremediavelmente envolvidas em
arbitrariedades. Para resolver este impasse, Inwagen indica a seguinte direo: Deve-se
estabelecer um consenso quanto s propriedades pertencentes ao conceito de Deus e,
para isso, impe-se a necessidade de um princpio norteador capaz de produzir um nvel
satisfatrio de consenso (INWAGEN, 2006, p 18). O que a proposta deste autor visa
encontrar um consenso nas trs religies de origem abramica com base na ideia de que
foram precisamente essas trs religies aquelas que produziram as investigaes
filosficas mais robustas e de maior envergadura do conceito e atributos de Deus. Para o
autor: Por Judeus, cristos e Muulmanos eu quero dizer aqueles Judeus, Cristos e

2
The first and perhaps most important step of this stage-setting process is to identify and clarify the
conception of God I will be working with when examining the problem of evil.
3
to say what a being would have to be like to be God, to count as God, to have the attributes,
qualities, properties, characteristics, or features that are the components of the concept of God.
 24

4
Mululmanos que tm alcanado um alto nvel de reflexo teolgica e filosfica
(INWAGEN, 2006, p 18). Inwagen mostra que os atributos divinos e suas definies
so particularmente prximas nestas trs tradies.

Trakakis concorda com Inwagen de que o conceito de Deus a ser levado em

considerao, frente ao problema do mal, o conceito e a lista de propriedades
estabelecidos por essas trs religies que dizem respeito ao que ele chama de tesmo
ortodoxo. Vejamos:
O exemplo primordial de monotesmo pessoal o conceito de
deidade que amplamente compartilhado pelo Judasmo,
Cristianismo e Islamismo. Esta verso de tesmo eu chamo de tesmo
ortodoxo, a ser contrastado com as formas no ortodoxas de tesmo
(pessoal) tais como o tesmo do processo e finitismo (crena em uma
deidade finita)5 (TRAKAKIS, 2007, p. 19).

A nosso ver, a coerncia do que Inwagen e Trakakis propem (no tocante ao

caminho pelo qual os atributos divinos necessrios ao conceito de Deus so decididos a
fim de se discutir a ideia de Deus e o desafio da questo do mal) se encontra na prpria
argumentao tradicional do problema do mal. O argumento a partir do mal que tem
sido apresentado pelos atelogos tem buscando demonstrar incoerncia no em qualquer
conceito de Deus mas sim na restrita ideia de Deus que prevalece nestas trs religies.
Por isso que decidir pelos atributos divinos e o conceito de divinidade a partir destas
trs principais tradies religiosas se faz necessrio a fim de que o prprio problema do
mal apresente coerncia e sua contra-argumentao crena testa faa sentido.

Entretanto, ainda que nos restrinjamos s religies abramicas quanto ao

conceito e atributos de Deus, h clara diferena entre elas nessas questes. Assim, no
se trata simplesmente de analisar o que essas trs religies refletem e afirmam sobre o
conceito de Deus, mas em que as reflexes filosficas com origem em cada uma delas
concordam. Assim sendo Inwagen destaca mais uma restrio para dar curso sua
proposta de indicar a ideia de Deus a ser considerada diante do mal, agora desta vez em

4
By Jews, Christians, and Muslims, I mean those Jews, Christians, and Muslims who have attained to
a high level of philosophical and theological reflection. Na verdade, Inwagen v que ainda preciso uma
outra limitao, a saber, a de produes filosficas crist, judaica e mulumana venham da pena de
autores que viveram antes do sculo vinte (p. 19).
5
The prime example of personal monotheism is the conception of deity that is widely shared by
Judaism, Christianity, and Islam. This version of theism I call orthodox theism, to be contrasted with non-
orthodox forms of (personal) theism such as process theism and finitism (belief in a finite deity).
 25

relao aos atributos essenciais. A ideia no apresentar uma lista completa das
propriedades divinas, uma vez que, aqui tambm, seria impossvel estabelecer um
consenso entre as trs religies. Para se encontrar um ponto em comum, uma lista dos
atributos divinos precisa dizer respeito quelas propriedades que pertencem a Deus

Independentemente das contingncias da histria,

independentemente, inclusive, se h algo como a histria,
independentemente da existncia de um mundo criado,
independentemente de toda matria contingente de fato 6
(INWANGEN, 2006, p. 18).

Em outras palavras, para encontrar o consenso no que diz respeito aos atributos
divinos se faz necessrio apresentar a essncia de Deus, ou seja, a realidade do que
Deus independentemente de existir mundo. Embora, para estas trs religies, Deus
conhecido pelo que criou e pela sua atuao no seu universo, aquilo que faz Deus ser
Deus est presente na divindade independentemente da criao e da histria.

Aqui gostaramos de ressaltar que por causa do que Deus em sua essncia
(atributos essenciais), de acordo com as religies abramicas, que ele deveria ter
impedido o mal no mundo, segundo a objeo racional do problema do mal. Colocando
em outros termos, as caractersticas de Deus que so alvo de objeo racional pelo
atelogo esto em Deus essencialmente e independem de qualquer coisa fora de si
mesmo. Sendo assim, Deus no estava criando o mundo numa tentativa de acerto e erro,
numa suposta busca de chegar ele mesmo perfeio, e assim se tornasse capaz de criar
o mundo perfeito. Se Deus estivesse numa espcie de processo de aprimoramento,
ento, de fato o surgimento do mal seria inevitvel at que Deus aprendesse a criar tal
mundo perfeito. Se Deus de fato estivesse neste processo, a objeo do problema do mal
no faria sentido (veremos algo sobre essa pretensa soluo no captulo seguinte).
porque Deus j perfeito e portanto capaz de trazer existncia um universo sem mal
(porque os atributos que lhe capacitavam para isso uma vez que sempre fizeram parte do
seu ser) que faz sentido discutir o problema do mal em seu aspecto racional com
respeito s afirmaes testas acerca da perfeita essncia de Deus.

6
independently of the contingencies of history, independently, indeed, of whether there is such a
thing as history, independently of the existence of a created world, independently of any contingent
matter of fact.
 26

Alias, aqui se considera outro critrio, presente no tesmo clssico, que tambm
serve como ponto de partida para a definio de Deus, a saber, a teologia do ser
perfeito. Este o modelo para pensar o divino.

Segundo Nash (1983, p. 20), o modelo da teologia do ser perfeito formulado a

partir da influncia dos conceitos aristotlicos de ato e potncia que, aplicados a Deus,
negam ao ser divino qualquer potencialidade a fim de preservar a natureza perfeita de
Deus uma vez que potencialidade um tipo de imperfeio. Deus absoluta atualidade.
Tesmo clssico talvez melhor visto como o que algum obtm quando esta pessoa
faz a teologia do ser perfeito debaixo da influncia das antigas noes filosficas gregas
sobre perfeio 7 (Louis P. Pojman and Michael Rea, 2011, p. 3).

Todos os atributos divinos concebidos como pertencentes ao ser de Deus pelo

tesmo clssico partem do conceito de ser perfeito por deduo. Pojman e Rea (2011, p.
3) comentam:

este modelo significa tomar como nosso ponto de partida a ideia

de que Deus perfeito e permitir que essa ideia desempenhe o papel
dominante em moldar nossas decises sobre que atributos creditar a
Deus. Filsofos trabalhando com este modelo geralmente concordam
que Deus, se Deus existe, pelo menos onisciente (conhecedor de
tudo), onipotente (todo poderoso), e onibenevolente (perfeitamente
bom). Na verdade, tesmo tipicamente assim definido como a viso
de que existe um ser com estes trs atributos. Tesmo clssico no
entanto d um passo alm, adicionando ao tesmo a afirmao de que
Deus imutvel (no sujeito a mudana), sem paixo (no sujeito a
paixo), simples (sem ter partes), atemporal (no sujeito ao fluxo do
tempo) e, de nenhum modo, dependente de outras coisas.8

Para o tesmo clssico portanto a perfeio divina imutvel. O ser divino

esttico, ou seja, tudo que Deus ele sem sombra de variao. Nada que acontea em
sua criao pode transform-lo;

7
Classical theism is perhaps best seen as what one gets when one does perfect-being theology under the
influence of ancient Greek philosophical notions about perfection.
8
this model means taking as our starting point the idea that God is perfect and allowing that idea to
play the dominant role in shaping our decisions about what attributes to ascribe to God. Philosophers
working with this model generally agree that God, if God exists, is at least omniscient (all-knowing),
omnipotent (all-powerful), and omnibenevolent (perfectly good). Indeed, theism is typically just defined
as the view that there exists a being with those three attributes. Classical theism, however, goes a few
steps further, adding to theism the claim that God is immutable (not subject to change), impassable (not
subject to passion), simple (lacking parts), timeless (not subject to the flow of time), and in no way
dependent upon other things.
 27

Nada que acontece no mundo pode afetar Deus no nvel do seu ser.
Ele o que , no importa o que acontea e necessariamente
assim, uma vez que qualquer mudana em um ser perfeito s poderia
ser em direo imperfeio9 (MCCORMACK, 2008 apud GROW,
p. 96).

portanto, a partir do conceito de Deus posto pelo tesmo clssico, de acordo

com os critrios considerados acima, que o problema do mal deve ser levado em conta.
Como bem destaca Stackhouse, outro autor que busca ressaltar a importncia de
considerar o problema do mal luz do tesmo clssico, qualquer outro conceito de Deus
tornaria sem sentido falar no mal como uma objeo racional crena testa. Vejamos:

Talvez Deus no seja todo-poderoso. Muitas religies do mundo tm

entendido que no h um nico ser onipotente supremo, mas sim uma
srie de deuses (assim, politesmo), cada um com o seu prprio poder
e limitao. Se so os deuses dos astecas da Amrica Central, as
divindades tribais dos aborgenes australianos, ou as divindades do
antigo Egito, Grcia e Roma, o fato que esses deuses so
variadamente maiores e menores, mais e menos esplndidos e
influentes, e nem mesmo o monarca dos deuses todo-poderoso.10
(STACKHOUSE, 1998, p. 12)

Destacamos dois exemplos para os quais Stackhouse (1998, p. 12) chama a

ateno. Primeiro, os deuses gregos cujas falhas morais se igualavam s falhas dos seus
devotos. Neste caso, o mal no mundo mais bem explicado por tra-lo ao preciso
corao das coisas, ao prprio carter dos deuses mesmos. 11

H tambm a possibilidade de Deus ser concebido como inativo e de tal forma

distante que beira a impersonalidade. Segundo esta concepo, Deus no age no mundo
que criou. Ele se encontra ausente de sua criao, e o universo agora segue por sua
prpria conta, sem intervenes sobrenaturais, milagres, providncia, etc. Stackhouse

9
Nothing that happens in the world can affect God on the level of his being. He is what he is regardless
of what takes placeand necessarily so, since any change in a perfect being could be only in the direction
of imperfection.
10
Perhaps God is not all-powerful. Many religions in the world have understood there to be no single,
supreme, omnipotent being, but rather a number of gods (thus polytheism), each with his, or her, or its
own power and limitation. Whether the gods of the Aztecs of Central America, the tribal divinities of
Australian aborigines, or the deities of ancient Egypt, Greece, and Rome, these gods are variously greater
and lesser, more and less splendid and influential, and not even the monarch of the gods is all-powerful.
11
the evil in the world is best explained by tracing evil to the very heart of thingsto the character of
the gods themselves.
 28

comenta:

O filsofo grego Aristteles cria em um Deus deste tipo. Mas o Deus

de Aristteles era o assim chamado Motor Imvel, a primeira causa
do universo que ps tudo em movimento mas ele mesmo era no
influenciado por qualquer coisa outra que acontecesse. Durante o
Iluminismo, no incio da Europa moderna, um nmero de notveis
intelectuais adotou um entendimento similar de Deus. Deus era um
tipo de relojoeiro que construiu e terminou o universo, e ento o
deixou por seu prprio caminho. Esta viso conhecida como
desmo, e foi sustentada por Voltaire, Rousseau, Benjamin Franklin e
Thomas Jefferson.12 (STACKHOUSE, 1998, p. 17)

Entende-se, portanto, que o problema do mal, em suas variadas verses,

depender do conceito que se tem de Deus, e que o conceito de Deus que objeto do
problema do mal a concepo do tesmo clssico. Para a resoluo imediata das
verses do problema do mal basta que este conceito seja de pronto abandonado (como
veremos mais detalhadamente no prximo captulo).

Mas no essa a trajetria que os filsofos do tesmo clssico tm seguido em

sua busca de lidar o problema do mal. Antes eles continuam sustentando o conceito
tradicional de Deus relacionado aos seus atributos essenciais que so compreendidos de
acordo como o que veremos a seguir.

1 O Tesmo clssico e os atributos essenciais

Passamos agora a descrever o conceito de Deus conforme apresentado e

defendido pelo tesmo clssico. Mas no se trata de simplesmente alistar e meramente
definir os atributos que devem determinar o conceito de Deus conforme esta tradio
teolgico-filosfica. necessrio precisar o conceito dos prprios atributos, isto porque,
tanto a permanncia de determinado atributo, como tambm sua interpretao, na lista

12
The Greek philosopher Aristotle believed in a God of sorts. But Aristotle's God was the so-called
Unmoved Mover, the primary cause of the universe that set everything in motion but was itself
uninfluenced by anything else that happened. During the Enlightenment in early modern Europe, a
number of notable intellectuals adopted a similar understanding of God. God was a sort of divine
clockmaker who built and wound up the universe, and then let it go its own way. This view is known as
deism, and was held by Voltaire, Rousseau, Benjamin Franklin, and Thomas Jefferson.
 29

de propriedades, iro suscitar ou resolver os problemas do mal. Trakakis (2007, p. 22)

destaca que a explicao que algum d s propriedades divinas visa provavelmente
influenciar a variedade de solues disponvel em resposta ao problema do mal 13. V-
se pois que o desafio no simplesmente elaborar uma lista de atributos com algumas
definies do que eles sejam, mas na verdade explicitar como os atributos devem ser
concebidos a fim de que de fato o problema de mal faa sentido.

Os principais nomes associados com o tesmo clssico, levando em conta a

proposta de considerar a tradio filosfica legada pelas religies abramicas, so
Plato, Aristteles, Plotino, Agostinho, Santo Anselmo, Maimnides, Averris e Toms
de Aquino. Levando em conta a contribuio, direta ou indireta destes autores, segue
ento uma descrio dos atributos propriamente ditos.

1.1 Ser perfeito

A ideia do ser divino perfeito encontra sua expresso clssica na declarao de

Anselmo (2008, p. 12) acerca de Deus como: alguma coisa maior do que a qual nada
pode ser pensado. Deus o mximo da perfeio. Deus o ser que possui a
combinao possvel do que Morris (1997, p. 35) chama de as grande propriedades
construtoras (great-making properties). O autor define essas propriedades como

Qualquer propriedade ou atributo, ou caracterstica, ou qualidade que

intrinsecamente boa ter, qualquer propriedade que endossar seu
portador com alguma medida de valor, ou grandeza ou estatura
metafsica, sejam quais forem as circunstncias externas.14
(MORRIS, 1997, p. 35)

Dois pontos so de destaque a partir deste conceito. Primeiro, Deus possuidor

destas propriedades ao mesmo tempo. Todas esto presentes no ser divino juntas e de
uma vez. Segundo, essas propriedades so atribudas a Deus dedutivamente, da
necessrio que nossas elaboraes sobre o que bom sejam consultadas a fim de que se

13
the account one gives of the divine properties is likely to influence the range of solutions available
in answer to the problem of evil.
14
any property, or attribute, or characteristic, or quality which it is intrinsically good to have, any
property which endows its bearer with some measure of value , or greatness, or metaphysical stature,
regardless of external circumstances.
 30

possa preencher o conceito de ser perfeito.

As propriedades divinas so, ento, pensadas a partir desta atribuio de

perfeio absoluta a Deus. A possesso deste grau ilimitado de grandeza implica em ter
as propriedades maximais (onipotncia, oniscincia, onibenevolncia) e igualmente
aquelas que so delas derivadas. Comearemos porm com uma breve descrio das trs
primeiras seguidas dos atributos delas derivados e retornaremos a uma discusso mais
ampla posteriormente neste captulo (p 36) sobre as propriedades maximais uma vez
que elas esto mais relacionadas diretamente ao problema do mal.

1.2 Os atributos essenciais

1.2.1 Onipotncia

No tesmo clssico, em linhas gerais, a onipotncia divina se refere ao poder

que Deus tem de criar qualquer estado de coisas que seja possivelmente lgico e que
esteja em harmonia (consistncia lgica) com os outros atributos essenciais.

1.2.2 Oniscincia

Como ponto de partida, geralmente, a oniscincia divina significa que Deus no

sustenta qualquer crena falsa em seu conhecimento. Colocando isso positivamente,
todas as crenas de Deus so verdadeiras. Alm do mais, sua oniscincia envolve o
conhecimento de si mesmo e de todas as coisas fora de si, reais e possveis.

1.2.3 Bondade perfeita

A bondade de Deus compreendida num sentido geral e num sentido particular.

No sentido geral, a bondade perfeita de Deus se aproxima da concepo da teologia do
ser perfeito, onde ser perfeitamente bom praticamente significa ser absolutamente bom.
Conforme afirma Murphy (2013): Quando algum aplica a expresso perfeitamente
bom a algum ser o mesmo que algum quer dizer quando aplica a expresso
 31

absolutamente perfeito a algum ser 15. Assim, qualificar um ser como perfeitamente
bom qualific-lo como um ser absolutamente perfeito.

No sentido particular, a perfeita bondade uma propriedade presente num ser

absolutamente perfeito (faz parte de suas perfeio e distinta dela). Segundo este
entendimento um ser absolutamente perfeito no s onisciente ou onipotente, mas
tambm onibenevolente (totalmente bom ou detentor de bondade perfeita) Como um
atributo do ser perfeito, perfeita bondade se refere ideia de excelncia moral,
compreendida como envolvendo os melhores desejos, os melhores traados de carter e
as aes insuperveis em termos de excelncia (MURPHY, 2013).

1.2.4 Asseidade

A palavra asseidade vem do latim (a=de, se=eu, esse = ser) se referindo

propriedade de existir de ou por si mesmo e designa a auto-existncia de Deus. Por
meio deste atributo, Deus tem a suficincia de sua existncia em si mesmo. No h nada
fora de si mesmo que Deus dependa para existir (FRAME, p. 1).

Porm a asseidade divina no s diz respeito auto-existncia de Deus mas

envolve tambm a explicao para a prpria existncia divina. Deus tem a explicao de
sua existncia em si mesmo. Uma das figuras proeminentes que primeiro investigou
esse atributo foi Santo Anselmo (2008, p. 21): Mas certamente tudo o que s, no o s
por outra coisa, que no por ti mesmo. s, pois, a prpria vida pela qual vives . Para
ele, a explicao da existncia de Deus se d por ela mesma.

1.2.5 Espiritualidade incorprea

Incorporealidade, em seu aspecto bsico, a ideia de que Deus no tem corpo.

Essa negao da fisicalidade no ser divino compartilhada pelas trs religies
monotestas as quais, consequentemente, se opem s concepes materiais da deidade,
a exemplo do pantesmo (TALIAFERRO, p. 292).

15
when one applies the expression perfectly good to some being is the same as what one means
when one applies the expression absolutely perfect to some being
 32

A argumentao a favor da incorporealidade de Deus vem tanto analiticamente

(isto , pela prpria definio do que Deus significa) quanto pela relao com outros
atributos (por exemplo, se Deus fosse fsico, comprometeria seus atributos de eternidade
e simplicidade). Ainda possvel deriva-la da prpria concepo de Deus como sendo
esprito (MORLEY, 2005).

1.2.6 Eternidade

A eternidade de Deus tem sido pensada basicamente de duas formas. Primeiro,

ela se refere ideia de que Deus est fora do tempo. Passado, presente e futuro
constituem para ele um eterno presente. Na segunda concepo da eternidade de Deus,
ele no tem comeo nem fim, tendo durao temporal infinita, no entanto ele estaria no
tempo, agindo no tempo e sendo afetado pelo tempo.

Tem havido argumentaes e contra-argumentaes de ambos os lados da

disputa sobre como a eternidade de Deus deve ser entendida de tal forma que, na
avaliao de Thomas Morris (1997, p. 138), a questo permanece no resolvida. Ele
chega a propor at mesmo uma postura um tanto agnstica para lidar com a questo.
Semelhantemente, Nash (1983, p. 83) entende que tanto a interpretao atemporal como
a interpretao temporalista podem ser sustentadas e defendidas pelo tesmo ortodoxo.

1.2.7 Onipresena

Segundo o atributo da onipresena, Deus est completamente presente com todo

o ser em todo o tempo e em todo lugar. Colocado o atributo de outra forma, se entende
que tudo e todos esto imediatamente na presena de Deus.

A onipresena divina se relaciona com outros atributos, como o da soberania e

da oniscincia. por sua onipresena que Deus

controla todas as coisas diretamente e conhece todas as coisas sem

que a informao tenha que vir a ele por alguma cadeia causal, sem
 33

raios de luz de certa distncia necessitando estimular seus olhos .16

(SWINBURNE, 1993, p. 106)

Deus no precisa de intermedirios para exercer seu domnio e realizar sua

vontade sobre tudo. Deus controla tudo porque em tudo est. To pouco seu
conhecimento restringisse ao que lhe informado por outros seres. Embora, nas
religies monotestas de tradio abramica, os homens oram e falam com Deus sofre
fatos, para esta tradio religiosa, Deus de tudo j sabe porque em tudo e em todos se
faz presente.

Por fim, sua onipresena tambm est relacionada com sua simplicidade, ou
seja, uma vez que Deus destitudo de partes, ele se encontra presente em tudo e em
todos com todo o seu ser. No h partes de Deus em certos lugares do universos e outras
partes presentes em outras. Deus, com todo o seu ser, se faz completamente presente em
tudo que criou.

1.2.8 Liberdade perfeita

A perfeita liberdade em Deus tem sido entendida como envolvendo a completa

ausncia de qualquer interferncia fora do prprio Deus que o constranja ou determine
uma ao especfica ou lhe imponha algum limite. Deus faz o que faz (ou no faz o que
no faz) por deciso que determinada por ele mesmo. Assim, est sempre dentro do
seu poder no fazer o que ele faz (TRAKAKIS, 2007, p. 20).

Uma das implicaes da liberdade divina refletida na sua deciso quanto

criao. Ele tinha o poder de criar o mundo que fosse de sua deciso. Assim sendo, a
liberdade divina outro atributo que tem estado presente diretamente na discusso sobre
o problema do mal. Isso porque, como Wainwright (2010, p. 47) salienta, Deus no s
tinha alternativas sua disposio quanto a mundos possveis mas dispunha da
liberdade de escolher o mundo possvel sem qualquer constrangimento externo. Para o
atelogo isso implica que sendo bom e livre Deus poderia ter criado um mundo livre de
males.

16
controls all things directly and knows about all things without the information coming to him
through some causal chain, e.g. without light rays from a distance needing to stimulate his eyes
 34

1.2.9 Simplicidade

A ideia bsica da simplicidade divina, desde os antigos gregos at os telogos

medievais, a de que Deus privado de qualquer composio ou partes ou distines
em seu ser.

A reflexo sobre a simplicidade divina tem considerado a relao de Deus com

os seus atributos, uma vez que falar em Deus como detentor de propriedades parece dar
a entender que h distines ou divises em sua natureza. No entanto, no h real
distino entre Deus como sujeito de seus atributos e seus atributos 17 (VALLICELLA,
2010). Assim sendo a essncia de Deus idntica sua existncia. Deus o que Deus
tem em termos de suas propriedades. Tudo que lhe atribudo, lhe atribudo
necessariamente.

nesta sua relao distinta e singular com os seus atributos que encontramos a
marca de sua transcendncia, segundo a qual, Deus no pertence a qualquer categoria ou
classificao comum (WEIGEL, 2010). Ontologicamente, Deus distinto de tudo
devido maneira como se relaciona com seus atributos, ou seja, por causa de sua
simplicidade (VALLICELLA, 2010). Ningum pode ser comparado a ele.

1.2.10 Unidade

A unidade ou unicidade de Deus a propriedade segundo a qual Deus nico. O

contraste direto deste atributo se d com o politesmo, a crena na existncia em mais de
um deus.

Do ponto de vista argumentativo, a unidade de Deus tem sido derivada

basicamente a partir de outros atributos, como da simplicidade e onipotncia. Se Deus
simples (Deus seus atributos), e ningum pode ser igualado a ele, ento ele s pode ser
um nico Deus. O argumento a partir da onipotncia destaca que, se duas divindades
existissem, ou haveria oposio ou cooperao entre elas. Em ambos os casos uma delas

17
There is also no real distinction between God as subject of his attributes and his attributes.
 35

no seria onipotente pois ou a mais fraca cooperaria com a mais poderosa ou a mais
poderosa obrigaria a mais fraca cooperao o que indicaria que de forma nenhuma ela
seria todo-poderosa e portanto divina de fato.

A unidade de Deus tambm tem sido deduzida a partir da unidade do universo.

A explicao mais simples para toda a harmonia e ajuste do universo e do mundo
entender a existncia de um nico designer cujo propsito se concretiza sem oposio (o
que sendo o contrrio, isto , havendo vrios designers, provavelmente resultaria em
caos e desarmonia) (WAINWRIGH, 2013).

1.2.11 Imutabilidade

Em sentido bsico a imutabilidade de Deus tem sido entendida com respeito

ausncia de mudana em seu ser e com respeito aos seus propsitos e relacionamentos
com tudo que ele criou.

Com respeito ao seu ser, Deus no sofre mudanas em termos de aumento ou

decrscimo, melhoramento ou declnio, aperfeioamento ou imperfeio em seus
atributos. Neste sentido forte, Deus seus atributos em todo o tempo (MORLEY, 2005).
Ele no pode deixar de ser bom, ou justo, ou santo, ou eterno, ou onipotente, ou
onisciente em momento algum. Tudo o que Deus , ele o sempre.

No sentido mais fraco, para Deus ser imutvel ele deve ter um carter constante
18
e ser fiel em suas promessas divinas; esta a definio de imutabilidade fraca
(PAWL, 2010). Em seu propsito, Deus imutvel. Ele cumpre aquilo com que se
compromete fazer pois no pode deixar de ser fiel.

1.2.12 Personalidade

A personalidade de Deus pode ser definida a partir de seus atributos de

racionalidade, autodeterminao, autoconscincia e liberdade de escolha. De acordo

18
for God to be immutable is for God to have a constant character and to be faithful in divine
promises; this is a definition of weak immutability.
 36

com Trakakis (2007, p. 18):

Para uma coisa ser uma pessoa ou como uma pessoa ela deve: (a) ser
consciente e ciente de si mesma como tal; (b) ter uma variedade de
estados mentais, incluindo crenas, desejos e intenes; e (c) ser
capaz de agir intencionalmente.19

Portanto uma vez que Deus tem crenas (devido ao atributo de sua oniscincia,
todas as suas crenas so verdadeiras), autoconscincia (por ser onisciente ele tem
perfeito conhecimento de si mesmo), liberdade (perfeita) e criador (o que implica que
age intencionalmente), Deus um ser pessoal, embora pessoa aqui deva ser entendida
no mais elevado sentido da palavra. (BERKHOF, 1990, p. 68)

A comunicao mtua tambm est envolvida quando se fala em Deus como um

ser pessoal. possvel se estar no relacionamento pessoal com um a ser a quem o
homem pode se dirigir. O homem fala com Deus e ele responde. O ser divino se
comunica. Inwagen (2006, p. 22) argumenta a favor da personalidade no ser de Deus
uma vez que a ele podemos nos referir pelo uso do pronome pessoal tu.

Quando uma corrente testa concebe Deus como pessoal tambm abre com isso a
possibilidade de atribuir valores morais s suas aes. Para Stackhouse: Na esfera
moral, quando testas declaram que Deus bom, eles querem dizer um Deus que pensa,
20
quer e age com bondade, e assim afirmam que Deus pessoal ( p. 13). Portanto,
colocar a divindade como pessoal ou como impessoal levanta ou faz cair a fora do
problema do mal porque a personalidade de Deus condio para a avaliao moral de
suas aes.

1.2.13 nico digno de adorao e compromisso incondicional

Sendo portador das propriedades maximais, Deus digno de louvor, temor,

devoo, f e gratido. O que se tem em mente aqui a relao entre a perfeio divina

19
For a thing to be a person or person-like it must (a) be conscious and aware of itself as such, (b) have a
variety of mental states, including conscious beliefs, desires, and intentions, and (c) be capable of acting
intentionally.
20
In the moral realm, when theists declare that God is good, they mean a God who thinks and wills and
acts with goodness, and thus a God who is personal.
 37

e a resposta humana apropriada a quem Deus na condio de perfeito. Neste ponto

estamos nos referindo resposta da adorao humana. A perfeio divina lana luz
compreenso da natureza da adorao devida a Deus pelos homens. Se Deus ser
perfeito, adorao racionalmente bvia e esperada. Ador-lo um dever moral.

Em contrapartida, a adorao apropriada ao ser que detm toda a perfeio no

pode ser outra coisa se no o compromisso irrestrito de tudo o que somos com este ser
perfeito. Uma divindade perfeita digna da completa devoo do corao humano. Se
Deus existe e quem ele , como entendido pelo tesmo clssico, s podemos viver
rendidos a ele, fazendo a sua vontade.

Chegamos ento, com a elaborao da presente lista de atributos divinos,

pergunta: Quem Deus para o tesmo clssico? Qual o conceito de Deus, possvel
segundo o tesmo ortodoxo, com o qual devemos trabalhar, em particular tendo em
mente o problema do mal? Entendemos Deus, a partir da tradio testa clssica, como
um ser espiritual, pessoal, incorpreo, onipresente, onisciente, onibelevoente, eterno,
livre, imutvel, simples, autoexistente, nico, digno de louvor e obedincia
incondicional.

Seguiremos agora com uma anlise mais detalhada dos atributos mximais
brevemente apresentados acima afim de melhor entender o problema posto pelo desafio
do mal a partir da ideia de Deus conforme o tesmo ortodoxo.

2 Os Atributos maximais e o problema do mal

De todos os atributos divinos discutidos at aqui, os atributos maximais da

onipotncia, oniscincia e onibenevolncia so os que recebem maior ateno por parte
do atelogos com respeito ao problema do mal. Segue ento uma apreciao mais
detalhada destas propriedades maximais em sua relao com o problema do mal
antecipando algumas questes que sero postas pelo desafio do mal nos captulos
seguintes deste trabalho.
 38

2.1 Onipotncia

No tocante discusso sobre a propriedade de onipotncia e o problema do mal

dois pontos que podem ser ressaltados. Primeiro a capacidade que Deus tem de atualizar
um determinado estado maximal possvel de coisas. Segundo, a natureza da capacidade
que Deus tem com respeito concretizao da sua vontade.

Com respeito primeira questo, de acordo com Rowe (2005, p 20), preciso
destacar os elementos que fazem um estado de coisas ser possvel e que portanto possa
ser objeto do poder pleno de Deus. Embora voltaremos a esse ponto da discusso mais
detalhadamente nos captulos seguintes, de sada, pode ser afirmado que as
caractersticas de um determinado estado maximal possvel de coisas so: No pode ser
inconsistente com o passado (Deus no pode atualizar um estado de coisas que implique
em fazer com que o passado no tenha acontecido); no pode ter j sido atualizado uma
vez se isso implica que no possa ser atualizado novamente (Deus no pode atualizar
um estado de coisas irrepetvel, como por exemplo, fazer o rio Nilo transbordar
novamente pela primeira vez); por fim, Deus no pode realizar a ao livre de um
agente no lugar deste agente e a ao continuar sendo considerada ao livre do agente.
Podemos acrescentar ainda que Deus no atualiza um estado de coisas necessrio
(porque j real).

Logo, segundo esta ideia de mundo logicamente possvel, qualquer compreenso

de onipotncia que envolva Deus fazer acontecer um estado de coisas que no pode ser
atualizado no s torna o conceito de onipotncia incoerente como opera com uma
definio de mundo possvel contraditria. Portanto, Deus s pode atualizar um estado
de coisas que seja possvel a um agente onipotente atualizar.

Com respeito natureza da capacidade divina de realizao, se deve trabalhar

com uma distino entre poder e habilidade. Enquanto podemos entender habilidade
como a capacidade para realizar algo, bem possvel que um ser capacitado possa ser
impedido pelas circunstncias a exercer sua habilidade. Poder, em contra partida, a
condio que um ser tem de no ser impedido, por qualquer situao, de realizar sua
habilidade quando queria faz-lo. Assim, como Hoffman e Rosenkrantz ressaltam,
 39

onipotncia deve ser definida a partir da ideia de poder:

Poder habilidade somada oportunidade: Um ser que tem

habilidade mxima mas que impedido por circunstncias de exercer
essas habilidades no seria onipotente. Nada poderia impedir um
agente onipotente de exercer seus poderes, se fosse para empreender
fazer assim. 21 (Hoffman e Rosenkrantz, 2012)

Portanto, o que Deus quer fazer, ele o faz e nada ou ningum pode lhe resistir a
vontade. Assim entendida, onipotncia poder irresistvel segundo a prpria vontade de
Deus para o que ele quer fazer.

E se onipotncia o poder de Deus exercido segundo a sua vontade, e ele no

quer pecar, no quer deixar de existir, no quer diminuir de sua perfeio, no deseja
deixar de ser onipotente, ou no planeja atualizar um estado de coisas contrrio lgica
encontrada no prprio Deus, ento querer entender que um ser onipotente pode fazer
qualquer uma destas coisas contrrias sua vontade conceber uma ideia de
onipotncia sem sentido. A onipotncia o poder irresistvel de Deus sim, mas um
poder irresistvel concebido de forma coerente e no contraditria.

Tendo em vista essas consideraes sobre a onipotncia divina podemos dizer

que ela uma das propriedades sustentadas pelo testa e desafiadas diretamente pelo
problema do mal, basicamente por duas razes. Primeiro, porque um ser onipotente
poderia ter criado um mundo sem o mal j que um estado de coisas maximal sem o mal
no contraditrio. Estava disposio de Deus atualizar um estado de coisas perfeito
sem que a lgica divina fosse ferida. Segundo, um ser todo-poderoso teria condies de
pr fim em todo tipo de mal (uma vez que no pode ser impedido em sua capacidade de
destru-lo, caso seja esta a sua vontade).

Se pois a onipotncia divina capacita Deus a impedir (ou destruir) o mal, mas
isso no acontece, ser isso devido a algum tipo de limite no seu conhecimento com
respeito a previso do mal que existiria no mundo que ele escolheu atualizar? Ser que

21
Power is ability plus opportunity: a being which has maximal ability but which is prevented by
circumstances from exercising those abilities would not be omnipotent. Nothing could prevent an
omnipotent agent from exercising its powers, if it were to endeavor to do so.
 40

h limite em Deus para enfrentar o mal no tocante ao seu conhecimento? Para

examinarmos isso melhor, passamos agora a uma breve discusso entre oniscincia e o
problema do mal.

2.2 Oniscincia

A partir da ideia de oniscincia segundo a qual Deus conhece verdadeiramente

tudo acerca de si e de tudo fora de si (sejam as coisas reais, sejam as possveis), uma das
objees levantadas pelo problema do mal vem do fato que, antecipando as aes dos
homens, Deus poderia intervir de tal forma que os homens sempre escolhessem a prtica
do bem, mas o fizessem de forma livre, ou seja, suas aes seriam ao mesmo tempo
determinadas (pela interveno de Deus guiada pela sua prescincia) e livres (por serem
aes dos agentes morais e no de Deus). Assim percebida a relao entre oniscincia e
ao humana, com respeito ao problema do mal, este atributo evoca a questo da
possibilidade de uma relao harmnica entre o conhecimento prvio de Deus e as
aes livres dos homens segundo um vis determinista.

De sada, pode se apresentar a objeo de que determinismo divino e livre

escolha do homem so de fato incompatveis, de tal forma que se Deus intervm nas
escolhas humanas, a partir de sua prescincia, as aes dos homens deixam de ser livres.
Deus impediria o mal mas o faria custa do livre-arbtrio humano. Portanto, essa
soluo compatibilista entre determinismo pela oniscincia e livre agncia rejeitada
por alguns testas, dentre eles o prprio Plantinga. Voltaremos a esse ponto quando
desenvolvermos a sua defesa do livre-arbtrio.

Outro soluo apresentada refazer o conceito de prescincia. Neste caso, no

se trata apenas de rejeitar o compatibilismo entre determinismo e livre escolha do
agente moral, mas sim de abrir mo da prpria ideia de oniscincia em si, conforme
entendida pelo tesmo ortodoxo. Como Nash (1983, p. 52) coloca: Mas se aquelas
aes no so determinadas e os seres humanos realmente tm o poder de fazer uma
coisa ou outra, ento parece seguir-se da que a Deus falta oniscincia.22 A insistncia

22
But if those actions are not determined and humans really do have the power either to do something or
not, then it seems to follow that God lacks omniscience.
 41

dos atestas de que as aes humanas podem ser divinamente determinadas e, ao mesmo
tempo, livres (e, portanto, Deus poderia ter impedido o mal moral), seria resolvida pela
negao da oniscincia de Deus. O tesmo aberto caminha nessa direo. Para esse
movimento, a oniscincia divina deve compreendida no a partir do conhecimento
perfeito de Deus mas a partir da liberdade das aes humanas. Para que as escolhas
humanas sejam de fato livres, elas no podem ser no s determinadas mas nem mesmo
antevistas (j que antever implica, segundo esta corrente, em algum tipo de
determinismo). Assim, o que Deus conhece por sua oniscincia so apenas as
possibilidades de escolha que os homens tm, mas ele mesmo decide no saber qual
ser a escolha do agente antes que o agente moral decida por ela a fim de lhe preservar a
liberdade. O mal moral no mundo portanto de responsabilidade inteira dos agentes que
escolhem errado sem qualquer culpa da parte de Deus que supostamente poderia ter
aplicado sua oniscincia para impedi-los.

Mas essa no tem sido considerada uma soluo dentro dos limites do tesmo
clssico. A compreenso do tesmo ortodoxo aceita que as aes dos homens so livres
e sustenta tambm o entendimento tradicional da oniscincia divina. Para alguns
telogos e filsofos, o tesmo aberto, ao dar oniscincia um novo sentido, no final,
acaba negando de fato que Deus onisciente. O tesmo tradicional no refaz o conceito
de oniscincia divina para lidar com o problema do mal.

A questo ento passa a ser como sustentar tanto as aes morais livres dos
agentes e a oniscincia divina na concepo tradicional sem que implique em ausncia
de livre escolha, pois se o conhecimento de Deus certo, e, portanto infalvel, ento os
homens no tm o poder de fazer uma ao ou deixar de faz-la uma vez que a
oniscincia divina as viu antecipadamente. Em outras palavras, os agentes morais faro
inevitavelmente o que a oniscincia divina anteviu. Logo, suas aes so tornadas certas
pela oniscincia de Deus.

Uma soluo proposta para o problema da relao entre oniscincia divina e a

liberdade humana sem interveno divina direta na escolha moral oferecida pelo teoria
do molinismo ou conhecimento mdio (middle knowledge). Essa teoria tem voltado s
discusses filosficas graas ao trabalho de filsofos cristos como William Lane Craig
e o prprio Alvin Plantinga.
 42

Segundo Laing (2005), adotando uma concepo libertariana de livre-arbtrio

(segundo a qual Deus no pode agir diretamente sobre a escolha de um agente moral e
essa deciso continuar a ser livre), o molinismo entende que h uma relao lgica entre
os tipos de conhecimento em Deus (conhecimento natural, seguido de conhecimento
mdio, seguido do conhecimento livre), como tambm, uma concepo contingente do
que acontece no mundo atual (isto , a realidade poderia ser outra da que a presente).

O nome conhecimento mdio deriva da posio nessa relao lgica que este
tipo de conhecimento ocupa com respeito aos outros conhecimentos tradicionais de
Deus.
Primeiramente, h o conhecimento natural de Deus, conhecimento este que Deus
possui por meio de sua prpria natureza. Por vir de sua essncia, esse conhecimento
envolve verdades necessrias e inclui todas as possibilidades lgicas que so inclusive
independentes da prpria vontade de Deus (ex.: 2+2=4).

O outro tipo de conhecimento divino seu conhecimento livre que vm de sua

vontade, ou seja, Deus conhece o que ele deseja fazer e o que de fato ir realizar.
Diferentemente do conhecimento natural, esse conhece depende da vontade de Deus.

O conhecimento mdio, que fica entre estes dois tipos de conhecimento, diz
respeito s verdades sobre os estados de coisas possveis que poderiam ter sido
atualizados, o que, naturalmente, inclui o que agentes livres fariam se eles fossem
atualizados. De acordo com Laing

A teoria do conhecimento mdio apresenta uma figura da oniscincia

divina que inclui no s o conhecimento do passado, presente e
futuro, mas tambm conhecimento de contingentes condicionais
futuros (proposies que se referem a como as criaturas livres
escolhero em vrias circunstncias), contrafactuais (proposies
que se referem a como as coisas realmente seriam se as circunstncias
fossem diferentes do que realmente so ou sero) e contrafactuais
da liberdade da criatura (proposies que se referem ao que uma
criatura livre teria escolhido (livremente) fazer se as coisas tivessem
sido diferentes). Este conhecimento, junto com o conhecimento
natural, informa a deciso de Deus sobre o que ele far com
 43

referncia criao23 (LAING, 2005).

Portanto, segundo os monistas, a oniscincia divina envolve o conhecimento que

Deus tem por via do seu conhecimento natural, do seu conhecimento mdio e do seu
conhecimento livre e todos esto atuando quando Deus atualiza o mundo possvel
presente. Assim, ao mesmo tempo que Deus atualiza um mundo onde sua vontade
concretizada, esta vontade levada frente pelas decises de suas criaturas livres,
decises que ele anteviu e quis atualizar o mundo (at ento possvel) onde essas
decises aconteceriam.

Os testas abertos objetam que, ainda sim, as aes humanas deixam de ser livres
j que os homens no podem escolher um curso de ao diferente depois que a
prescincia divina atuou prevendo as escolhas dos agentes morais. Para o tesmo aberto
o molinismo tambm anula o livre-arbtrio.

O que o testa aberto parece no levar em conta que, se a ao humana embora

sendo livre certa, ela certa porque se tornou uma realidade passada aos olhos da
oniscincia divina. A alegada concluso do tesmo aberto de que se um ser no pode
escolher uma ao diferente daquela que Deus anteviu, ento sua ao no tem
liberdade real, se baseia na hiptese que o agente envolvido precisa ter o poder de
mudar o passado para que sua ao continue sendo livre. Porm se este agente poderia
agir de forma diferente do que Deus em seu conhecimento antecipou, ento a este
agente est sendo dada uma capacidade que ningum tem, isto , a habilidade de alterar
o que j passou (pelo menos, na mente de Deus, j passado). Tal noo de liberdade
humana simplesmente absurda. O conhecimento divino que diz respeito s livres
aes dos homens se refere ao conhecimento que Deus tem antes do agente nascer,
alcana a qual ser o uso que este agente far do seu poder de deciso e diz respeito
tambm a se esse agente concretizar essa deciso ou no. Vendo tudo isso

23
The theory of middle knowledge presents a picture of divine omniscience which includes not only
knowledge of the past, present and future, but also knowledge of conditional future contingents
(propositions which refer to how free creatures will choose in various circumstances), counterfactuals
(propositions which refer to how things would actually be if circumstances were different than they are or
will be), and counterfactuals of creaturely freedom (propositions which refer to what a free creature
would have chosen (freely) to do if things had been different). This knowledge, together with natural
knowledge, informs Gods decision about what He will do with reference to creation.
 44

antecipadamente, Deus sabe qual ser a deciso do gente no final, o que faz com que
ento esta ao se torne passada e inaltervel do ponto de vista do conhecimento prvio
de Deus. V-se ento que esta objeo que o tesmo aberto sustenta contra o molinismo
(ao atribuir ao agente um poder de deciso que altere o inaltervel) inconsistente.

As aes dos homens so portanto ao mesmo tempo livres e previstas sem terem
de ser determinadas diretamente por uma interveno divina na volio humana,
segundo a compreenso molinista.

A acusao feita pelo atesta se baseia no fato de que Deus antev as aes livres
dos homens com respeito ao mal moral, bem como prev as catstrofes, desastres,
destruies com relao ao mal natural, e sabe como impedir o mal (antes que um
estado de coisas malvolo seja atualizado) ou destru-lo (uma vez que haja mal no
mundo), mas no o faz. Se ele todo-poderoso e sabe como impedir ou destruir o mal,
mas no o faz, ser que por que no existe algum limite em sua bondade? A
onibelevolncia passa a ser ento outro atributo divino a ser questionado pelo atelogo
por causa do mal no mundo. Vejamos a seguir algo sobre essa discusso.

2.3 Bondade perfeita

A relao entre o atributo da perfeita bondade e o problema do mal diz respeito

ao sentido particular (visto acima) de como esta propriedade divina entendida, ou seja,
no sentido da excelncia moral de Deus. E esta excelncia, por sua vez, avaliada a
partir do que ela atualiza em termos de mundos possveis (voltaremos a um conceito
mais elaborado de mundos possveis nos captulos seguintes deste trabalho). Percebe-se
assim que a excelncia moral de Deus, o problema do mal e o mundo possvel
atualizado esto relacionados quando se pensa sobre a onibenevolncia de Deus e o
desafio posto pelo mal.

O argumento proposto a partir destas relaes coloca que o mundo que foi
atualizado um mundo contendo mal. Partindo da pressuposio de que h um mundo
melhor do que este ( possvel conceber um mundo que no contenha mal algum)
chega-se concluso de que Deus poderia ter atualizado um melhor mundo possvel, ou
seja, um ser onipotente, onisciente e de excelncia moral perfeita, teria agido para
 45

atualizar um mundo mais vantajoso e benfico para suas criaturas do que o presente.
Uma vez que Deus no atualizou esse estado de coisas maximal melhor, segue ento
que Deus no perfeitamente bom.

Mas o argumento tem a sua dificuldade. O seu pressuposto de que Deus s

pode ser considerado perfeitamente bom a partir da qualidade moral da razo que o
moveu a atualizar um dado mundo possvel e que esta qualidade moral da sua razo est
em sintonia com a qualidade moral do estado de coisas maximal que Deus de fato
atualizou. Assim, j que no vivemos num mundo possvel melhor do que o presente,
porque Deus no foi movido pela melhor razo (que, neste caso, seria a razo de
atualizar um melhor mundo possvel). Percebe-se ento que o critrio de julgamento
empregado para aquilatar a variao de qualidade moral dos mundos possveis o
mesmo critrio utilizado na avaliao da qualidade moral das razes de Deus para
atualizar um mundo possvel. Em outras palavras, as nicas razes pelas quais Deus
deveria ter sido movido deciso de atualizar um mundo melhor do que aquele que de
fato existe esto presentes apenas nas variaes de excelncia dos prprios mundos
possveis sua disposio.

Porm, o argumento no considera o fato de que, apesar de haver motivos nas

qualidades morais melhores de outros mundos possveis pelos quais Deus poderia ter
atualizado um mundo possvel melhor do que o presente, o prprio Deus poderia ter
suas razes pelas quais ele decidiu no seguir os motivos presentes nas variaes da
qualidade moral dos mundos possveis. Em outras palavras, tudo que Deus deveria
levar em conta na hora de decidir qual mundo possvel atualizar no estava presente s
na variao de qualidade moral dos incontveis mundos possveis sua disposio. Pelo
contrrio, Deus poderia ter razes que o levaram a rejeitar razes presentes na
excelncia moral variada dos mundos possveis. Essas razes levaram Deus a no fazer
a escolha pelo valor variado dos mundos possveis comparados. O argumento no leva
em conta portanto que estas razes (ou razo) devem ser avaliadas quando se considera
a bondade perfeita de Deus luz do mundo possvel que foi atualizado contendo mal,
ou seja, o critrio para avaliar a qualidade moral do mundo atualizado diferente do
critrio empregado para julgar a razo pela qual Deus decidiu pela atualizao do
mundo presente.
 46

Se Deus tem uma razo que ele avaliou como excelente pela qual atualizou o
mundo presente, embora esta atualizao implicou na experincia do mal por parte de
suas criaturas, ao final, o problema do mal no se torna um obstculo intransponvel,
pelo que o testa continua a sustentar sua crena na bondade perfeita de Deus.

Chegamos ao fim deste captulo tendo considerado o conceito de Deus

sustentado pelo tesmo clssico como o objeto especfico da crena testa quando se
trata do problema do mal. Constamos que qualquer mudana ou alterao proposta para
a concepo que esta tradio filosfica tem de Deus vai lidar de forma diferente com o
desafio do mal (talvez fazendo o problema at mesmo perder sua fora). Se o tesmo
clssico sustentado, o problema do mal continua como a objeo mais formidvel
racionalidade da crena testa.

Mas o que , em termos mais especficos, o problema do mal? Ele possui

variaes? Caso positivo, quais so as verses que o desafio do mal tem apresentado
para o testa clssico?

Para aprofundar a compreenso do mal posto como um problema para a

racionalidade da f em Deus, seguiremos com o prximo captulo apresentando varias
percepes que o tratamento sobre o mal, na tradio filosfica, tem legado, bem como
os seus desafios para o tesmo.

Iremos expor tambm algumas solues sugeridas, no mbito da tradio

filosfica, para o problema do mal, a fim de entendermos melhor a resposta plantingiana
a esta objeo crena testa buscando ressaltar, a partir destas outras respostas, a
singularidade da contribuio plantingiana de sua defesa do livre-arbtrio frente
questo do mal.
 CAPTULO II.

SOBRE OS PROBLEMAS DO MAL E POSSVEIS RESPOSTAS

Chegamos ao final do captulo anterior com a concluso de que se para o

problema do mal ficar de p em sua proposta de ser uma objeo racionalidade da
crena testa, o conceito de Deus como oferecido pelo tesmo clssico precisa ser
sustentado. Em contrapartida, mudanas na maneira como os atributos divinos so
entendidos, em particular os atributos maximais, podero certamente enfraquecer a
empreitada atesta com vistas ao desafio do mal.

Se pois o conceito clssico de Deus sustentado, o desafio do mal fica de p.

Mas o que se deve entender em termos mais especficos por problema do mal? Quais
so as suas variaes ou verses?

Alm de perceber o problema em suas variaes outros pontos so importantes

com vistas a entender o papel que a defesa do livre-arbtrio proposta por Plantinga
desempenha no embate entre o conceito de Deus segundo o tesmo ortodoxo e os
problemas do mal. Estamos falando das demais tentativas de solucionar o problema do
mal a partir do tesmo. E quando falamos de tesmo queremos dizer que devemos
inclusive levar em conta tambm aquelas respostas que esto alm do limite do tesmo
clssico, uma vez que a defesa plantingiana permanece dentro da tradio do tesmo
ortodoxo e busca preservar o conceito de Deus por esta tradio sustentado. Assim
queremos constatar em que ela difere de uma soluo fora dos limites do tesmo
tradicional. Seguimos ento com algumas explicaes e verses do problema do mal
seguidas de algumas respostas testas.

2.1 Mal moral e mal natural

Ao longo da tradio filosfica (igualmente das mais variadas tradies

religiosas) vrios tratamentos sobre o que o mal tem sido apresentados. Essa variedade
de explicaes quanto ao mal, o porqu de sua existncia ou da sua origem, um
indicador da falta de consenso quanto ao que se deve entender pelo conceito de mal. Os
 48

debates so interminveis (MEISTER, 2009, p. 129).

Assim sendo, a investigao atual, no campo da filosofia analtica da religio,

prefere exemplificar o mal com instncias tanto em termos de aes humanas quanto em
termos de questes naturais a ter que oferecer explicaes metafsicas a um assunto de
difcil consenso. Seguindo ento essa tendncia, apresentamos algumas destas
exemplificaes. Em suas mais variadas manifestaes, o mal exemplificado como

As catstrofes naturais, como terremotos, furaces e incndios

florestais em que a vida inocente ceifada; intenso sofrimento e dor,
como uma criana que est sendo espancada at a morte por um
inimigo brbaro tribal, ou uma mulher grvida morrer de cncer, ou
uma zebra sendo comida viva por um leo; deficincias fsicas,
mentais ou emocionais, como nascer com uma fissura labiopalatal, ou
ter transtorno de personalidade limtrofe, ou experimentar fraqueza da
vontade em um momento crucial, e assim por diante1 (MEISTER,
2009, p. 129).

Um ponto comum que parece ligar todas estas instncias a ideia de mal como
aquilo que traz prejuzo a um ser sensvel. Segundo Kekes, o mal deve ser entendido
como o prejuzo que implica em dado e seja injustificado. Ele afirma: O mal deve
envolver dano, e ele deve ser grave o suficiente para danificar a capacidade das suas
vtimas de funcionar normalmente. 2. Semelhantemente para Trakakis (2007, p. 23), o
mal pode ser concebido em um sentido amplo envolvendo o prejuzo do bem-estar
fsico e/ou psicolgico de um ser sensvel, como tambm o tratamento injusto, morte
prematura (impedindo a criatura de seu desenvolvimento pleno), o impedimento da
plenificao de uma vida virtuosa, e a prtica moralmente errada.

Embora essa compreenso do mal como prejuzo seja um entendimento geral,

luz de uma anlise mais especfica dos exemplos, h um consenso predominante em
dividir essas instncias em mal moral e mal natural.

1
Natural catastrophes such as earthquakes, hurricanes, and forest fires in which innocent life is killed;
intense suffering and pain such as a child being beaten to death by a barbaric tribal enemy, or a pregnant
woman dying from cancer, or a zebra being eaten alive by a lion; physical, mental, or emotional
impairments such as being born with a cleft pallet, or having borderline personality disorder, or
experiencing weakness of will at a crucial moment, and so on.
2
Evil must involve harm, and it must be serious enough to damage its victims capacity to function
normally. Artigo: Evil. Verso eletrnica.
 49

O mal moral o que levado a cabo por um agente moral. Este indivduo usa
mal seu livre-arbtrio de tal forma que o agente culpvel por ele. O mal inclui tanto
aes como traos do carter 3 (Meister, 2009, p. 128).

O mal natural, por sua vez, definido por Hick (2010, p. 12) como o mal que se
origina de forma independente das aes humanas: na doena ... terremotos,
tempestades, secas, tornados, etc. 4

Destas duas instncias gerais do mal, o mal natural parece trazer maior desafio
crena testa do que o mal moral. Craig (s/d) comenta: Esse mal moral ruim o
suficiente, mas talvez ainda mais difcil de conciliar com a existncia de um Deus
onipotente e benevolente o sofrimento provocado por causas naturais no mundo 5.
Uma das objees dos atestas defesa do livre-arbtrio que ele supostamente falha em
explicar a origem do mal natural.

Dentro da classificao do mal moral e natural, alguns filsofos ressaltam ainda

que alguns dos exemplos de mal so to distintos em termos de intensidade que no se
trata de algo simplesmente prejudicial ou errado. Estamos nos referindo a uma realidade
prejudicial muito mais intensa. Estamos falando do mal horrendo. O mal horrendo se
refere quele evento cuja intensidade est alm da experincia habitual do sofrimento e
dor. Trakakis, embora admitindo a dificuldade em defini-lo, diz que ele no se trata
apenas de

um mal que ultrapassa um limite quantitativo, mas sim um

membro de uma classe moralmente nica de eventos que resiste
assimilao por outros tipos como o doloroso, o mau, o errado, o
criminoso, e o imoral6 (TRAKAKIS, 2007, p. 24, 25).

3
free will such that the agent is blameworthy for it. It includes human actions as well as character
traits.
4
the evil that originates independently of human actions: in diseaseearthquakes, storms, droughts,
tornadoes, etc.
5
Such moral evil is bad enough, but perhaps even more difficult to reconcile with the existence of an
omnipotent and omnibenevolent God is the suffering brought on by natural causes in the world ...
6
an evil that exceeds some quantitative threshold, but is rather a member of a morally unique class of
events that resists assimilation to other evil-kinds such as the painful, the bad, the wrong, the criminal,
and the immoral.
 50

Segundo ainda este autor, alguns dos exemplos do mal horrendo so executados
via processo de desumanizao (conforme pode ser encontrado em instncias de
atrocidade na histria da humanidade):

Desumanizao, ento, envolve empurrar os outros (normalmente

aqueles incapazes de responder ou retaliar) para fora dos limites da
comunidade humana, redefinindo-os como menos-que-humanos e,
portanto, no merecedores de proteo e dignidade devidos aos
membros da espcie humana. Este elemento de desumanizao est
presente em muitos dos casos precedentes do mal horrendo,
sobretudo no tratamento dos judeus nas mos dos nazistas
Desumanizao, no entanto, pode no envolver apenas a remoo da
dignidade da vtima (e do agressor), mas tambm a erradicao de
significado, propsito e valor da vida da vtima.7 (TRAKAKIS,
2007, p. 26)

Essa distino entre mal moral e mal natural se presta a oferecer um melhor
esclarecimento quanto ao problema do mal com relao s intervenes que so
esperadas da parte de um Deus perfeitamente bom, onisciente e todo-poderoso, a fim de
impedir ou destruir ambos os tipos de mal. Deus poderia agir tanto no que diz respeito
ao uso que os agentes morais fazem de sua livre escolha quando decidem pelo erro,
como tambm, sobrenaturalmente, intervir no mal natural. Porm no isso que se v
uma vez que o mal existe. Assim, o mal moral e natural so vistos como depondo contra
a existncia de Deus. Veremos agora com esse entendimento geral dos males moral e
natural tem sido apresentados como problemas para a crena na existncia de Deus.

2.2 Verses do problema do mal

Em termos bsicos, o problema do mal consiste em conciliar a crena na

existncia de Deus com a realidade do mal. No entanto, o desafio posto pelo mal tem
sido desenvolvido de tal forma que h tipos ou verses variadas do problema. A prtica
comum na literatura especializada dividir o problema do mal em problema terico e

7
Dehumanization, then, involves pushing others (normally those powerless to respond or retaliate)
outside the boundaries of the human community, redefining them as less-than-human and thus not
deserving of the protection and dignity due to members of the human species. This element of
dehumanization is present in many of the foregoing cases of horrendous evil, above all in the treatment of
the Jews at the hands of the Nazis. Dehumanization, however, may not only involve the removal of the
victims (and the perpetrators) dignity, but also the eradication of meaning, purpose and value from the
victims life.
 51

problema existencial. Seguindo essa diviso, procedemos com uma anlise dos
problemas tericos e, em seguida, do exame do problema existencial.

2.2.1 Problemas tericos do mal

Quando o estudo do problema do mal busca verificar se a realidade do mal

concede ou no que a crena em Deus goze do status de crena racional, estamos diante
de uma constatao puramente intelectual da questo. Esta a abordagem terica ao
mal. Esse tratamento se desenvolveu em duas vertentes amplamente elaboradas que
vieram a ser conhecidas como o problema lgico e o problema probabilstico do mal.

2.2.2.1 O problema lgico do mal

A ideia bsica do problema lgico do mal que o conjunto da crena testa sofre
de inconsistncia lgica. Trata-se de uma dificuldade pretensamente insupervel,
presente internamente neste conjunto de crenas. As partes essenciais da doutrina que
so vistas como inconsistentes entre si pelo atesta so: (a) Deus onipotente; (b) Deus
onisciente; (c) Deus onibenevolente; (d) o mal existe.

Iremos ver no prximo captulo detalhadamente como se chega concluso,

segundo o atesta, de que essas crenas sofrem de inconsistncia lgica . Mas, por hora,
podemos colocar que a impossibilidade de todas serem verdade ao mesmo tempo se d
por duas possibilidades. Primeiro, a existncia do mal leva concluso que Deus ou no
onipotente (pois, embora saiba como eliminar o mal e o deseja faz-lo, no pode
eliminar o mal), ou no onisciente (pois, embora tenha o poder e o desejo de eliminar
o mal, no sabe como fazer) ou no onibenevolente (pois no deseja eliminar o mal
uma vez que sabe como e tem o poder para isso). A segunda razo seria que, uma vez
que Deus onipotente (portanto pode destruir o mal), onisciente (portanto sabe como
faz-lo) e onibenevolente (logo vai querer a felicidade plena de suas criaturas sensveis),
o mal no deveria existir. Mas o mal existe. Portanto, inconsistente crer que Deus
existe (pelo menos como ele entendido pelo tesmo tradicional) ao mesmo tempo que
nos deparamos com a realidade do mal no mundo.

No entanto, alm do problema do tipo lgico, outras verses do problema do mal

 52

foram desenvolvidas pelos atestas, com vistas a provar a irracionalidade da crena em

Deus. Examinaremos agora o argumento evidencial.

2.2.2.2 O problema evidencial do mal

Com ser exposto com detalhes na defesa do livre-arbtrio na sequncia deste

trabalho, a resposta de plantinga ao problema dedutivo do mal foi amplamente
considerada bem sucedida. Para o propsito do nosso captulo basta destacar que o
argumento bem sucedido de Plantinga demostrou que o conjunto de crena testa no
sofria de inconsistncia. O prprio Mackie admite que o problema do mal no
conseguiu mostrar qualquer contradio presente na crena testa (MACKIE, 1982, p.
154, apud FEINBERG, 2004, p. 207)

Porm, os filsofos ateus no abandonaram a questo do mal como problema

para a f em Deus. Apesar do reconhecimento vindo de ambos os lados do debate
quanto ao mrito da defesa plantingiana com respeito verso lgica do mal, os
atelogos passaram a trabalhar com o argumento do mal agora na categoria de uma
evidncia que faz a existncia de Deus ser improvvel. Assim a irrazoabilidade do testa
se encontra no fato de ele sustentar uma crena altamente improvvel (FEINBERG,
2004, p. 207). Em contrapartida, o atesta se v como adotando uma postura racional ao
rejeitar a crena em Deus por estar apoiado em evidncia, a evidncia do mal.

Esta forma do problema do mal tem se desenvolvido em vrios argumentos e

verses. Neste ponto do trabalho, queremos chamar ateno para o argumento
probabilstico (como foi inicialmente apresentado por seus defensores) e, em seguida,
para o argumento evidencial do mal (em sua verso elaborada por William Rowe).

O argumento probabilstico pode ser colocado como segue: (1) Um Deus

onipotente, onisciente e onibelevolente poderia criar o melhor dos mundos possveis no
qual sofrimento e mal no existissem; (2) O mundo que existe est cheio de males e
provavelmente no o melhor dos mundos possveis; (3) Portanto, improvvel que
um Deus onipotente, onisciente e onibelevolente exista (MEISTER, 2009, p. 135).

O argumento probabilstico, como se apresenta, destaca a quantidade de mal no

 53

mundo como sua base argumentativa. Embora o testa possa afirmar que o mal no
mundo pode servir ao propsito de trazer um bem maior, o atesta vai questionar o
porqu deste bem no ser alcanado com uma quantidade menor de mal (FEINBERG,
2004, p. 213). O argumento passou por modificaes desde sua formulao inicial em
resposta s crticas que recebeu. Dentre essas modificaes, temos a de que Deus podia
ter criado um mundo contendo um balano mais favorvel do bem e do mal, e de que
ele poderia ter exercido um controle maior sobre a quantidade de mal natural no mundo
(PETERSON, 1998, p. 50).

Segundo o raciocnio geral do problema probabilstico do mal, o argumento

evidencial de William Rowe contado como estando entre as verses mais brilhantes.
Rowe parte da crtica atesta, com base na quantidade de mal, e entende que, devido
quantidade de sofrimento humano e animal, improvvel que todas as ocorrncia destes
tipos de mal estejam ligadas a um bem maior como condio para sua concretizao.
Em outras palavras, nenhum bem seria perdido se certos males que assolam o homem e
a natureza deixassem de ocorrer. Trata-se de argumento do mal gratuito (FEINBERG,
2004, p. 213). O mal, segundo esta verso do argumento, visto como sem propsito ou
logicamente desnecessrio. Como Trakakis diz:

frequentemente assumido por todos os lados do debate sobre o

problema do mal que um Deus onipotente, onisciente, totalmente
bom no poderia permitir que qualquer mal gratuito, o mal que (a
grosso modo) evitvel, injustificado, ou desnecessrio em relao ao
cumprimento dos propsitos de Deus8 (TRAKAKIS, 2003, p. 1).

H males cujo propsito ou necessidade podem ser identificados. A virtude da

coragem pode ser adquirida por se enfrentar diversas vezes o perigo ou uma situao de
risco. A compaixo ou a sensibilidade para com o prximo pode ser desenvolvida diante
do sofrimento humano que precisa de assistncia. Mas o que dizer daqueles males cuja
razo suficiente no os acompanha vista? Por que um Deus infinitamente bom e
poderoso admitiria em sua criao tais experincias de sofrimento, dor, perda e erros
que so desprovidos de propsito? Formalmente, o argumento, a partir da ideia de mal
gratuito, seria posto como segue:

8
It is often assumed by all sides of the debate on the problem of evil that an omnipotent, omniscient,
wholly good God could not permit any gratuitous evil, evil that is (roughly speaking) avoidable, pointless,
or unnecessary with respect to the fulllment of God's purposes.
 54

1. Existem casos de intenso sofrimento que um ser onipotente e

onisciente poderia ter evitado sem perder, assim, um bem maior ou
permitir algum mal igualmente ruim ou pior.
2. Um ser onisciente, totalmente bom impediria a ocorrncia de
qualquer sofrimento intenso que ele poderia, a menos que ele no
pudesse faz-lo sem perder, assim, um bem maior ou permitir algum mal
igualmente ruim ou pior.
3. No existe um ser onipotente, onisciente e totalmente bom
(FEINBERG, 2004, p. 217, 218).

O ponto de Rowe que um ser onipotente, onisciente e onibenevolente poderia

impedir o mal gratuito e horrendo sem comprometer um bem maior ou ter que permitir
algum mal igualmente ruim ou pior (MEISTER, 2009 p. 137). Percebe-se com isso que
o aspecto fundamental do argumento modificado o conceito de mal gratuito com o
qual Rowe ataca a existncia de qualquer razo moral suficiente em Deus para permitir
o mal. semelhana do que aconteceu com a argumento probabilstico, a abordagem
evidencial de Rowe tambm passou por vrias modificaes em resposta s vrias
crticas que ele recebeu em sua verso original. Voltaremos ao seu argumento em sua
verso modificada mais frente neste trabalho.

At o momento nos deparamos com uma abordagem racional ao problema do

mal. No entanto, o fato que todos na vida se deparam com o mal no nvel da
experincia pessoal, uma experincia que pode ter suas implicaes para a f de alguns
em um Deus perfeito. Estamos nos referindo ao aspecto existencial do problema do mal.
Seguimos com uma discusso sobre esse ponto agora.

2.2.2.2 O problema existencial do mal

Os filsofos tm encontrado dificuldade em dizer com preciso o que o

problema existencial do mal. Peterson (1998, p. 111) diz que esta outra dimenso do
problema do mal mais difcil de caracterizar 9. Semelhantemente Meister (2009, p.

9
This other dimension of the problem of evil is more difficult to characterize.
 55

138) afirma que o problema existencial do mal no fcil de definir ou delinear 10.

No entanto, ambos os autores destacam a relao que existe entre a experincia

do mal e a crise da f em Deus. A ideia que uma experincia pessoal do mal acaba
conduzindo algum a afastar-se de Deus ou de duvidar dele. O mal que experimentado
neste nvel pessoal leva o indivduo ao desapontamento ou decepo para com Deus que
permitiu tal tragdia em sua vida acontecer. Craig (s/d) comenta:

Para muitas pessoas, o problema do mal no realmente um

problema intelectual: um problema emocional. Elas esto sofrendo
por dentro e talvez amargas contra um Deus que permitira que elas ou
outras pessoas sofressem assim. No importa que existam solues
filosficas para o problema do mal. Elas no se importam e
simplesmente rejeitam um Deus que permite tanto sofrimento como
ns encontramos no mundo.11

Diante do sofrimento, da perda, da tragdia, da dor, qualquer ideia de ver o

universo como criao de um Deus poderoso e bom e a proposta de que ele deve ser
amado, adorado, servido, um Deus que digno de devoo, seriamente posta em
dvida. Naturalmente, esse tipo de problema do mal diferente de sua verso
puramente intelectual.

E a importncia em se diferenciar o problema intelectual do mal do problema

existencial (tambm chamado de emocional, psicolgico, pastoral, religioso e moral)
est em reconhecer que tais tipos de mal requerem tratamentos diferentes por parte do
testa. Provavelmente as solues apresentadas ao problema intelectual do mal no
surtiram efeito na vida daquele que est experimentando o mal. Semelhantemente, o
tratamento dado ao problema existencial no satisfar a inquietao racional de quem
trata com o problema em seu aspecto intelectual. Sobre a necessidade desta distino
Craig diz:
O problema intelectual reside na provncia do filsofo, o problema
emocional encontra-se na provncia do conselheiro. importante
manter essa distino clara, porque a soluo para o problema
intelectual tende a aparecer seca, indiferente, e desconfortante a

10
.. is not easy to define or delineate.
11
For many people, the problem of evil is not really an intellectual problem: it is an emotional problem.
They are hurting inside and perhaps bitter against a God who would permit them or others to suffer so.
Never mind that there are philosophical solutions to the problem of evil-_they do not care and simply
reject a God who allows such suffering as we find in the world.
 56

algum que est passando por sofrimento, enquanto que a soluo

para o problema emocional capaz de aparecer superficial e
deficiente como uma explicao a algum que contempla a questo
de forma abstrata.12

No entanto, embora seja apropriado manter a distino entre o problema

intelectual e o problema existencial do mal, bem como manter em separado a forma de
tratar cada um, o tratamento filosfico deve servir a um propsito prtico ao final.
Como destaca Nash (1983, p. 10), o tipo de investigao conduzida ... pode ser uma
propedutica til para as dimenses mais prticas da religio. 13

Se, pois, pela discusso filosfica e racional, algum puder ser levado a admitir a
coerncia da f em Deus, apesar do mal, e, assim ser despertado para conhecer o ser
plenamente perfeito, ento a argumentao filosfica poder ajudar, indiretamente,
aquele que sofre a encontrar respostas para a sua dor pessoal.

C S Lewis, um dos maiores intelectuais do sculo passado, foi levado f em

Deus por causa do problema do sofrimento. Sua famosa ideia de que o sofrimento o
megafone de Deus a um mundo ensurdecido expressa sua prpria experincia de
despertamento, via sua dor, para a realidade ltima, Deus.

claro que igualmente possvel que a experincia pessoal do mal somada

argumentao atesta possa levar algum concluso de que Deus de fato no existe.
No sem razo que alguns dos que se encontram nas fileiras do atesmo j creram em
Deus um dia.

Terminada a exposio acima sobre o problema do mal, seguimos ento com

algumas respostas testas com o intuito de apreciarmos melhor como Plantinga, com sua
defesa do livre-arbtrio, colabora para o debate e oferece fundamento racional para que
o crente afirme a racionalidade da sua f no Deus concebido pelo tesmo ortodoxo.

12
The intellectual problem lies in the province of the philosopher; the emotional problem lies in the
province of the counselor. It is important to keep this distinction clear because the solution to the
intellectual problem is apt to appear dry, uncaring, and uncomforting to someone who is going through
suffering, whereas the solution to the emotional problem is apt to appear superficial and deficient as an
explanation to someone contemplating the question abstractly.
13
the kind of inquiry conducted can be a helpful propaedeutic for the more pratical dimensions of
religion.
 57

2.3 Propostas de soluo

Os testas, ao longo dos sculos, tm se esforado para oferecer respostas ou

solues ao problema do mal. No entanto, nem todas pertencem ao arraial do tesmo
ortodoxo. Veremos tanto o que apresentado dentro e como o que est fora dos limites
do tesmo clssico como resposta ao desafio do mal. Em linhas gerais as propostas
testas para os problemas do mal ento dentro das categorias de teodicia, do tesmo
ctico e da defesa.

2.3.1 Teodiceia

A resposta tradicional ao problema do mal com respeito crena testa tem sido
os projetos de teodiceia. A teodiceia implica em uma defesa segundo a qual so
apresentadas razes para Deus permita o mal (PEREBOOM, 2005 p. 148.). Algumas
destas razes apresentadas so o livre-arbtrio, a construo da alma, o melhor mundo
possvel e a teologia do processo. Passaremos a ver como cada uma destas propostas
lida com o problema do mal.

2.3.1.1 A teodicia agostiniana do livre-arbtrio

Segundo a teoria geral do livre-arbtrio, estava disposio de Deus atualizar ou

deixar de atualizar seres que fossem criativamente livres. Mas ao criar seres
significativamente livres, havia o risco de que essa liberdade fosse mal usada, ou seja,
havia a possibilidade do mal ser praticado por causa da liberdade dos agentes morais.
Colocando de outra forma, se Deus decide criar seres moral e significativamente livres,
uma vez que eles tenham sido criados, Deus no mais poderia impedir o mal resultante
do livre-arbtrio com o qual foram dotados sem igualmente destruir a capacidade
humana de escolha livre. No entanto, para Deus o risco valia pena porque o livre-
arbtrio condio para o bem da responsabilidade moral como tambm para o
desenvolvimento da criatividade humana. Assim, Deus moralmente justificado em
criar seres significativamente livres, e ele no culpado quando eles escolhem
 58

erradamente 14 (PEREBOOM, 2005, p. 153).

O primeiro a desenvolver o livre-arbtrio como resposta ao mal foi Santo

Agostinho. Segundo Peterson (1998, p. 89-90), para Agostinho, Deus criou todas as
coias boas em sua essncia. Entendendo que o ser est ligado bondade, todas as
criaturas de Deus variam em intensidade em seu ser uma vez que elas participam
variadamente (ou em graus distintos) da bondade com a qual Deus enriqueceu e encheu
sua criao.

O mal ento, da perspectiva agostiniana, no pode ser visto como uma coisa ou
um ser. Mal a falta de realidade e assim falta de bondade. Colocando de outra
maneira, mal entra na criao quando os seres criados deixam de funcionar como eles
foram criados para funcionar por natureza15 (PETERSON, 1998, p. 90). A criao de
Deus experimenta o mal (seja moral ou natural) por causa do uso equivocado da
capacidade de livre-escolha. Trs pontos podem ser ressaltados nesta questo quanto
origem do mal moral por causa do livre-arbtrio.

Primeiro, a origem do mal reside no desejo e no no livre-arbtrio em si. Mas

aqui tambm cabe a necessidade de esclarecimento, pois isso no significa dizer que os
prprios desejos sejam, em sua natureza, a raiz do problema do mal. Neste sentido, no
foi porque os homens foram criados com a capacidade de desejos que o mal passou a
caracterizar sua essncia. O problema real est no querer excessivo das coisas terrenas
em lugar do anseio pelas coisas do cu (FEINBERG, 2004, p. 70).

Segundo, algum poderia levantar a objeo do porqu de Deus ter criado o

homem com livre-arbtrio se Deus previu que o agente moral faria mal uso desta
capacidade. Isso no tornaria Deus responsvel pelo mal? A resposta de Agostinho
que Deus deveria sim ter dado ao homem a capacidade de livre-arbtrio por causa do
potencial dela para o bem, apesar do risco de abuso e da possibilidade para o mal. Uma
vez que ela tambm era passiva de ser usada para o bem, sua ddiva era revestida de
dignidade (FEINBERG, 2004, p. 70).

Um terceiro ponto a ser considerado diz respeito agora no capacidade do

14
God is morally justified in creating significantly free beings, and he is not culpable when they choose
wrongly.
15
is the lack of reality and thus goodness. Put another way, evil enters creation when created beings
cease to function as they were created to function by nature.
 59

homem para o mal uso do livre-arbtrio mas o fato de que a prescincia de Deus poderia
ter sido preventiva. J que a prescincia de Deus no tocante ao mal uso livre-arbtrio faz
o pecado necessrio no seria o caso ento que isso faz de Deus o responsvel pelo
nosso pecado, uma vez que Deus sabia o que faramos e ainda sim o
ordenou?(FEINBERG, 2004, p. 71). Para Agostinho, no foi a prescincia que tornou o
pecado necessrio, mas a voluntariedade humana para ele. O homem responsvel pelo
seu pecado por causa de sua deciso voluntria quanto ao erro. A prescincia que viu
nosso mal uso do livre-arbtrio tambm teria antecipado nosso uso apropriado desta
faculdade, tivesse esse sido o caso da deciso humana. Portanto, o problema estava no
homem que corrompeu a boa ddiva do livre-arbtrio.

Algum poderia ainda objetar que apesar da prescincia divina com respeito
nossa falha no uso do livre-arbtrio no fazer de Deus o responsvel pelo pecado, ainda
sim Deus poderia, em antecipando o mal, ter decido por no criar. Em contrapartida, ao
criar um mundo no qual haveria o mal, Deus acaba sendo responsvel por como se
encontra a criao no presente. Para Agostinho, no entanto, a soberania, a onipotncia, a
oniscincia e a onibelevolncia divinas no ficam comprometidas pela presena do mal
no mundo porque no todo a criao de Deus boa ou contribui para o bem. No final,
tudo na criao de Deus contribui para a beleza e adequao do todo, mesmo o mal
16
natural e moral (PETERSON, 1998, p. 92). Sem um propsito bom, o mal no
existiria, pois se no fosse bom que as coisas ms existissem, elas certamente no
seriam permitidas existir pelo Onipotente Bem ... 17 (Agostinho, p. 62).

No contexto da tradio crist tanto filosfica quanto teolgica, a teodicia

agostiniana foi seguida por outros filsofos cristos que se envolveram com propostas
de resoluo do problema do mal, tais como Tomas de Aquino e Leibniz. Seguimos
agora com uma exposio da teodicia leibniziana.

2.3.1.2 A teodiceia do melhor mundo possvel

Para Leibniz, Deus sempre opera a partir do princpio de uma razo suficiente

16
everything in God's creation contributes to the beauty and appropriateness of wholeeven the
natural and moral evil
17
if it were not good that evil things exist, they would certainly not be allowed to exist by the
Omnipotent Good
 60

em todas as suas aes. Portanto, se Deus atualiza um determinado mundo possvel, ele
o faz por uma razo. Para ele, esta razo suficiente de Deus operando em sua deciso do
mundo a atualizar est relacionada escolha do melhor deles. No entanto neste mundo
que foi atualizado, que segundo Leibniz o melhor, existe o mal. Como ento explicar a
realidade do mal presente no melhor dos mundos possveis, uma vez que, se o melhor
deveria implicar na experincia de intensa felicidade e realizao das criaturas e na
excluso do mal e do sofrimento. No isso porm que se constata. Como Leibniz
ento entende a existncia do mal no melhor dos mundos possveis? Para
compreendermos melhor a teodicia leibniziana precisamos trabalhar a partir de alguns
de seus conceitos.

O primeiro ponto a destacar o conceito leibniziano de mal e de bem. Quanto ao

mal, ele sustenta a diferena entre mal metafsico, moral e fsico. O mal metafsico
consiste ou na finitude ou na falta de ser. O mal moral a imperfeio do pecado. O mal
fsico diz respeito ao objeto em seu funcionamento defeituoso, onde sua natureza no
realizou o que foi criada para fazer. Tanto o mal fsico quanto o mal moral tem sua
origem no mal metafsico, ou seja, porque foram criados com limite (mal metafsico)
que um agente moral capaz de ser enganado e pecar, e um objeto capaz de falhar em
sua utilidade.

Semelhantemente, Leibniz distingue o bem metafsico, moral e fsico. O bem

metafsico consiste na perfeio ou plenitude do ser, o bem moral deve ser visto como
desejar o melhor metafisicamente, enquanto o bem fsico se v na realizao completa
sem falhas de um objeto em conformidade com sua natureza. Aqui tambm tanto o bem
moral quanto o fsico brotam do bem metafsico.

Dos trs tipos de bem concebidos por Leibniz, o conceito principal para a
compreenso da sua teodicia o de bem metafsico, o qual deve ser entendido no s
em sua distino do bem moral, mas tambm no seu aspecto de completude ou
plenitude. Isso significa dizer que da sua perspectiva, quanto maior for a ordem e
18
variedade do ser em uma coisa, mais metafisicamente boa ela (FEINBERG, 2004,
p. 48).

18
his perspective, the greater the order and variety of being in a thing, the more metaphysically good
it is.
 61

Assim, se algum concebe um mundo possvel M1 contendo bem moral e

natural mas sem o mal moral ou natural, um mundo possvel M2 contendo mal moral e
natural mas sem o bem moral ou natural, e um mundo possvel M3 contendo tanto o
bem moral e natural quanto o mal moral e natural, e os avalia da perspectiva de Leibniz,
o melhor destes trs mundo que Deus deve atualizar o mundo M3 porque contem tanto
o bem quanto o mal em suas variaes moral e natural. Ele o melhor mundo
metafisicamente falando porque o mais rico, pois, ao comparar estes trs mundos
possveis, ele contm o maior nmero e variedade de coisas existentes19 (FEINBERG,
2004, p. 48).

Outro grupo de conceitos importantes para a compreenso da teodicia de

Leibniz o que envolve as ideias de necessidade, contingncia e possibilidade. Para ele
necessidade aquilo que verdade em toda circunstncia (isto , mundo possvel).
Contingncia, por sua vez, aquilo que verdadeiro em pelo menos um mundo possvel
mas no em todos. J a ideia de possibilidade est vinculada ao conceito de verdade
necessria . tudo possvel se no implica em uma contradio. O que quer que
implique em uma contradio impossvel 20 (FEINBERG, 2004, p. 48).

A importncia destes conceitos percebida quando Leibniz tenta explicar a

existncia de mal num mundo onde os males no so necessrios mas ainda sim esto
presentes. Embora contingente, o montante de mal em nosso mundo deve existir. Mas
por que?

Rejeitando a ideia de que Deus teria que se guiar por uma tica utilitarista
segundo a qual a felicidade de suas criaturas deveria ser o principal alvo da criao de
Deus, Leibniz entende que Deus tem outro propsito que, embora no tenha como alvo
primrio um universo onde suas criaturas so as mais felizes possveis, ao final cumpre
esse propsito com vistas ao bem-estar delas. Para Leibniz Deus foi movido pelo
objetivo de unicamente manifestar e comunicar suas perfeies da maneira que era
mais eficaz e mais digna de sua grandeza, da sua sabedoria e de sua bondade21
(LEIBNIZ, Theodicy, p. 60, apud FEINBERG, 2011, p. 56).

19
is the richest, for, in comparing these three possible worlds, it contains the greatest number and
variety of existing things.
20
anything is possible which doesnt imply a contradiction. Whatever implies a contradiction is
impossible.
21
solely to manifest and communicate his perfections in the way that was most efficacious, and most
worthy of his greatness, his wisdom, and his goodness.
 62

O que temos ento que Deus foi movido por necessidade moral quando
escolheu o mundo que iria atualizar. Deus avaliou no seu todo o mundo a ser atualizado
para cumprir esse propsito. Assim, o mundo que Deus escolhe o melhor na sua
plenitude. No entanto,

possvel que, devido ao nmero infinito de possveis interconexes

entre os objetos e eventos em um determinado mundo, o melhor
mundo possvel poderia conter o mal moral e fsico22 (FEINBERG,
2011, p. 57).

Assim sendo, para Leibniz o mundo presente atualizado o melhor dos mundos
possveis porque o mais rico metafisicamente (contendo bem e mal moral), alcana o
melhor propsito que Deus poderia ter (revelar sua glria), e o melhor no seu todo
(no necessariamente nas suas partes). do ponto de vista da totalidade do mundo e do
desenrolar da plenitude do plano divino que o presente mundo pode ser avaliado como o
melhor.

Leibniz entende que, neste sentido, o mal no poderia ter sido evitado por Deus.
Leibniz tambm faz uso do livre arbtrio para explicar o problema do mal moral. Este
produto da disposio humana de forma que Deus nem o causou nem por ele
responsvel.

A resposta de Leibniz ao problema do mal, ao fazer uso da resposta do livre-

arbtrio, se apropria do tratamento agostiniano dentro da tradio crist. Porm este no
o nico tratamento encontrado na filosofia crist como veremos agora.

2.3.1.3 A teodiceia de aprimoramento da alma

Embora a teodicia do livre-arbtrio proposta por Agostinho tenha norteado as

vrias resolues para o problema do mal no contexto da tradio filosfica crist
(como exemplificado acima em que livre-arbtrio compe a teodicia leibniziana), essa
no foi a nica proposta baseada na f bblica. Na antiguidade crist, outra teodicia foi
elaborada por Irineu e no presente foi base para o desenvolvimento da teodiceia de

22
it is possible that because of the infinite number of possible interconnections among the objects
and events in a given world, the best possible world could contain moral and physical evil.
 63

aprimoramento da alma (Soul-Making Theodicy) elaborada por John Hick. Embora o

livre-arbtrio faa parte da teodiceia apresentada Hick, sua explicao para a realidade
do mal no mundo segue um raciocnio diferente.

Para Hick, Irineu, usando a narrativa bblica do Gnesis (precisamente o verso

1.26: E disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa semelhana;
e domine sobre os peixes do mar, e sobre as aves dos cus, e sobre o gado, e sobre toda
a terra, e sobre todo o rptil que se move sobre a terra), distingue as palavras imagem
e semelhana. Na condio de imagem de Deus, Irineu viu o homem como um ser
pessoal e moral que j existe na imagem, mas ainda no foi formado semelhana finita
de Deus 23 (HICK, 2010, p. 254). Este homem criado imagem de Deus ainda no o
que pode ser, isto , ele passivo de desenvolvimento. Esse processo de
aperfeioamento visa consumao da semelhana de Deus no homem para a qual este
de fato foi criado, isto , a experincia finita da vida de Deus. Vejamos Hick:

Por essa semelhana Irineu quer dizer algo mais do que a existncia
pessoal, como tal; ele quer dizer certa valiosa qualidade da vida
pessoal que reflete finitamente a vida divina. Isto representa o
aperfeioamento do homem, o cumprimento do propsito de Deus
para a humanidade, o trazer de muitos filhos glria [Hebreus
2.10], a criao de filhos de Deus, que so coerdeiros com Cristo
de sua glria24 (HICK, 2010, p. 254).

Se apropriando da distino da literatura joanina entre vida animal (bios) e vida

eterna (zoe), Irineu, segundo Hick, v o propsito do homem em transcender o primeiro
estgio em direo ao segundo, via o processo de, com o uso apropriado do seu livre-
arbtrio, lidar com a vida no mundo em que Deus o colocou. No enanto, encontrando-se
no processo em direo segunda fase de sua condio (semelhana de Deus), o
homem acaba caindo, por fazer mal uso do livre-arbtrio, e assim torna complicada a sua
peregrinao com respeito experincia finita da vida de Deus.

O desenvolvimento que John Hick faz da teodicia de Irineu se d pela aplicao

de conceitos da antropologia evolutiva distino que Irineu faz entre imagem e

23
as a personal and moral being already exists in the image, but has not yet been formed into the
finite likeness of God.
24
By this 'likeness' Irenaeus means something more than personal existence as such; he means a certain
valuable quality of personal life which reflects finitely the divine life. This represents the perfecting of
man, the fulfilment of God's purpose for humanity, the 'bringing of many sons to glory',[Hebreus 2.10]
the creating of 'children of God' who are 'fellow heirs with Christ' of his glory.
 64

semelhana de Deus. Por meio do processo evolutivo, Deus leva o homem condio
de sua imagem, condio na qual o homem pode desfrutar da comunho com Deus. No
entanto, o segundo estgio monergista, isto , o homem precisa cooperar em sua
maneira de lidar com o mundo no qual foi colocado por Deus. Como Hick observa:

Mas a segunda fase do processo de criao de um tipo

completamente diferente. Ele no pode ser realizado pelo poder
onipotente como tal. Pois a vida pessoal essencialmente livre e
auto-diretiva. Ele no pode ser aperfeioado por decreto divino, mas
apenas atravs das respostas no compelidas e da cooperao
voluntria de indivduos humanos em suas aes e reaes no mundo
em que Deus os colocou. Os homens podem, eventualmente, tornar-
se as pessoas aperfeioadas que o Novo Testamento chama de filhos
de Deus, mas eles no podem ser criados prontos nesta forma25
(HICK, 2010, p. 255).

Algum pode objetar afirmando que Deus poderia j ter criado o homem sua
semelhana, numa condio de plena maturidade sem que a experincia do mal fosse
uma condio para essa realidade de plenitude. No entanto, responde Hick, uma
condio de maturidade que foi aperfeioada pelo enfrentamento de condies adversas
(a prpria experincia do mal) mais valiosa do que uma maturidade acabada.
Vejamos:

O valor de juzo que est sendo implicitamente invocado que

aquele que tem chegado a estado de bondade por se deparar
com e vencer tentaes, e agindo assim por corretamente fazer
escolhas responsveis em situaes concretas, bom em um
sentido mais rico e valioso que seria se fosse criado ab initio
em um estado de inocncia e virtude26 (HICK, 2010, p. 255).

Outra objeo levantada teodiceia de aprimoramento da alma diz respeito

concepo hedonista do mundo presente. Atelogos assumem que se Deus
onibelevolente deveria ter atualizado um mundo pleno do bem e de satisfao. Uma vez
que o mundo presente no desfruta desta realidade ou Deus no bom ou no

25
But the second stage of the creative process is of a different kind altogether. It cannot be performed by
omnipotent power as such. For personal life is essentially free and self-directing. It cannot be perfected by
divine fiat, but only through the uncompelled responses and willing co-operation of human individuals in
their actions and reactions in the world in which God has placed them. Men may eventually become the
perfected persons whom the New Testament calls 'children of God', but they cannot be created ready-
made as this.
26
The value-judgement that is implicitly being invoked here is that one who has attained to goodness by
meeting and eventually mastering temptations, and thus by rightly making responsible choices in concrete
situations, is good in a richer and more valuable sense than would be one created ab initio in a state either
of innocence or of virtue.
 65

poderoso o suficiente para criar um paraso hedonista.

Aqueles que concebem que um mundo criado por um Deus onibenevolente deve
ser deste tipo no levam em conta que Deus teria outro tipo de proposta para o mundo,
um mundo no qual, devido s dificuldades, lutas, dores, sofrimento, tentaes, os
homens pudessem crescer no padro do homem Jesus. Para Hick,

Pois se nosso conceito geral do propsito de Deus estiver correto, o

mundo no intencionado ser um paraso, mas antes a cenrio de
uma histria na qual a personalidade humana possa ser formada para
o padro de Cristo27 (HICK, 2010, p. 258).

Essa proposta de atualizar um mundo com possibilidade de dor e sofrimento,

mundo que, a partir da resposta humana apropriada, levaria o agente moral, em
cooperao com Deus, semelhana de Cristo, cumpriria o desejo humano por
felicidade e realizao, mas por via deste objetivo maior de ter a maturidade de Cristo.

neste seu aspecto escatolgico que a teodiceia de aprimoramento da alma

encontra sua razo final para a permisso do mal no mundo de Deus. Tanto o homem
como a natureza encontram sua consumao no na presente condio do mundo mas
nos novos cus e nova terra que esto por vir. A esse respeito assevera Hick:

Ou seja, em vez de olhar para o passado para a sua dica para o

mistrio do mal, ela olha para o futuro, e de fato para aquele
futuro final para o qual s a f pode olhar. Dada a concepo de
uma inteno divina de trabalhar em e atravs do tempo
humano no sentido de uma realizao que est em sua
integralidade para alm do tempo humano, a nossa teodiceia
deve encontrar o significado do mal na parte de que feita para
ser desempenhada no eventual desenrolar desse propsito28
(HICK, 2010, p. 258).

Neste aspecto escatolgico se encontra a principal diferena da teodicia do

aprimoramento da alma com relao teodicia agostiniana. Enquanto a proposta de
Agostinho olha para traz afirmando a bondade humana inicial e o abuso do livre-
arbtrio, a teodicia da construo da alma olha para frente, e no futuro busca encontrar

27
For if our general conception of God's purpose is correct the world is not intended to be a paradise, but
rather the scene of a history in which human personality may be formed towards the pattern of Christ.
28
That is to say, instead of looking to the past for its clue to the mystery of evil, it looks to the future,
and indeed to that ultimate future to which only faith can look. Given the conception of a divine intention
working in and through human time towards a fulfilment that lies in its completeness beyond human time,
our theodicy must find the meaning of evil in the part that it is made to play in the eventual outworking of
that purpose.
 66

a razo da experincia presente do mal na vida das criaturas sensveis de Deus.

At aqui examinamos teodicias cujo motivo para o mal encontrada em algum

bem maior que Deus tenha em mente para permitir a realidade do sofrimento, da dor e
do dano. Essas razes no dizem respeito a alguma deficincia de Deus diante do mal.
Porm outras propostas testas enfrentam o desafio do mal e o fazem buscando redefinir
os atributos divinos. Veremos agora um exemplo desta abordagem, a teologia do
processo.

2.3.1.4 A teodiceia da teologia do processo

Em termos bsicos, o tesmo do processo a crena de que Deus e o universo

afetam um ao outro devido ao relacionamento que h entre eles. Os nomes principais
associados teologia do processo so o do filsofo e matemtico ingls Alfred North
Whitehead (18611947) e o tambm filsofo e ornitologista Charles Hartshorne (1897
2000).

Para melhor compreender o tesmo do processo preciso que se tenha em mente

o fundamento filosfico que sustenta a posio de Whitehead e Hartshorne, a saber, a
filosofia do processo. Esta filosofia est fundamentada na premissa de que o ser
dinmico e que a natureza dinmica do ser deve ser o foco primrio de qualquer
29
explicao filosfica compreensvel da realidade e de nosso lugar nela (SEIBT,
2012). Cunhada pelo prprio Whitehead sub o epteto de filosofia do organismo, a
filosofia do processo foi aplicada ao conceito de Deus, segundo a qual, embora Deus,
em algum sentido continue sendo eterno, imutvel e impassvel, ele tambm, em
alguns aspectos, temporal, mutvel e passivo de paixo 30 (VINEY, 2014).

A mutabilidade e passividade de Deus se do devido natureza da relao que

existe entre Deus e o universo. Modificando o monoplio do poder de criatividade por
parte de Deus sustentado pelo tesmo clssico (onde Deus o nico que cria), o tesmo
do processo entende que as entidades criadas tambm tem o poder real de criar.
Segundo Viney: Para o tesmo do processo, Deus o poder criativo supremo ou

29
is based on the premise that being is dynamic and that the dynamic nature of being should be the
primary focus of any comprehensive philosophical account of reality and our place within it.
30
is in some respects temporal, mutable, and passible.
 67

principal, mas no o nico poder criativo. Assim, os testas do processo falam de Deus e
das criaturas como co-criadores31 (VINEY, 2014). Esse poder de criatividade universal
exercido por parte da criao tambm sobre o prprio Deus de tal forma que to
verdade que Deus cria o mundo, como que o mundo cria Deus32 ( WHITEHEAD 1978,
p. 348 apud SEIBT, Johanna, 2014). Isso no significa dizer que Deus contingente ou
que depende da sua criao, mas sim que as entidades criadas podem fazer diferena em
Deus.

A implicao desta relao de criatividade recproca entre Deus e o mundo se

percebe nas redefinies que o teologia do processo adota com respeito aos atributos de
Deus como concebidos pelo tesmo clssico, afinal de contas entender a criao como
exercendo influncia sobre Deus da forma como a teologia do processo compreende
significar dizer que Ele no pode ser a divinidade entendida pelo tesmo ortodoxo.

Quanto onipotncia, inicialmente o tesmo do processo compartilha com o

tesmo clssico as ideias de que Deus no tem o poder de fazer nada contraditrio ou
logicamente inconsistente, e que Deus no pode fazer nada que se opunha sua perfeita
bondade. No entanto, o tesmo vai alm e entende que o poder de Deus est limitado por
um processo de interao com os entes criados, segundo o qual, diante de possveis
mudanas equivocadas produzidas pela escolha de suas criaturas, com relao ao
objetivo inicial de Deus para o mundo, ele pode apenas oferecer novas possibilidades de
escolha a partir da mudana provocada pela livre-escolha de suas criaturas sem porm
coagir as entidades criadas ao cumprimento do seu propsito para elas. Seu poder
apenas persuasivo. Sua vontade no s pode entrar em choque com as vontades de suas
criaturas, como, na verdade, ela pode ser e resistida. No final, ele est sempre
dependente do que suas criaturas faro com essas possibilidades que Deus disponibiliza.
S ento ele poder decidir sobre como conduzir o mundo na sequncia (HASKER,
2000).

No tocante oniscincia, o tesmo do processo parece concordar com o tesmo

clssico em asseverar que o conhecimento de Deus perfeito, o que implica em dizer
que Deus conhece tudo que possvel ser conhecido. Porm, para o tesmo do processo

31
For process theism, God is the supreme or eminent creative power, but not the only creative power.
Thus, process theists speak of God and the creatures as co-creators.
32
It is as true to say that God creates the World, as that the World creates God.
 68

Se conhecimento divino considerado perfeito, ento segue-se a

partir dessas premissas que Deus conhece o passado como totalmente
determinado (como criado), o presente como o processo de
determinao (como sendo criado), e o futuro como em parte
indeterminado (ainda por ser criado)33 (VINEY, 2014).

Para esta teoria testa, o futuro contingente no pode, na verdade, ser conhecido.
Se pois ele no pode ser conhecido (devido sua incerteza e indeterminao),
incoerente entender que se Deus onisciente, ele deve conhecer o futuro
completamente. O conhecimento de Deus perfeito porque Deus conhece tudo que
possvel conhecer (mas isso deixa de fora o futuro contingente).

A bondade de Deus, por sua vez, vista na experincia de plenitude que Deus
deseja para a criao. Para os testas do processo, o que Deus mais almeja para seu
mundo a realizao e maximizao do valor na experincia das realidades criadas.
Valores importantes aqui incluem novidade, criatividade, aventura, intensidade,
complexidade e assim por diante34 (PETERSON, 1998, p. 101).

Portanto, uma vez que essa relao entre Deus e suas criaturas impem limites a
Deus em termos de seu poder, conhecimento e alcance do que sua bondade pode fazer,
o tesmo do processo admite a existncia de mal gratuito. Para Peterson:

Em sua anlise do conceito de poder, a metafsica do processo abre

espao para males gratuitos reais. Estes so males que Deus no
ordena, no pode controlar e no pode, necessariamente, concertar35
(PETERSON, 1998, p. 102).

Porm, o mal gratuito no responsabilidade de Deus, e, em particular, o mal

moral, uma vez que este pode ser traado at s aes morais erradas dos seres humanos
(HASKER, 2000).

Acabamos de ver como algumas das principais teodicias apresentadas no

campo do tesmo (ortodoxo e no-ortodoxo) oferecem razes para a existncia do mal
no mundo diante da existncia de Deus. No entanto, ser que realmente possvel, seja
luz de insights filosficos vindos de uma revelao sobrenatural (como faz tesmo

33
If divine knowing is considered perfect, then it follows from these premises that God knows the past
as fully determinate (as created), the present as the process of determination (as being created), and the
future as partly indeterminate (as yet to be created).
34
the realization and maximization of value in the experience of creaturely realities. Important values
here includes novelty, creativity, adventure, intensity, complexity and so forth.
35
In its analysis of the concept of power, process metaphysics makes room for really gratuitous evils.
These are evils that God does not ordain, cannot control, and cannot necessarily make right.
 69

clssico) seja luz de pura reflexo filosfica (como se prope a fazer o tesmo do
processo), conhecer as razes de Deus pelas quais o mal existe no mundo? Passamos a
ver agora como o tesmo ctico pe dvidas sobre essa possibilidade.

2.3.2 Tesmo ctico

At o momento vimos o primeiro tipo de resposta testa ao problema do mal que

foi a teodiceia. No entanto, alguns testas no esto convencidos do valor de uma
teodiceia diante do problema do mal devido ao limite epistemolgico da racionalidade
humana. Para Pereboom:

A posio do tesmo ctico evita uma teodiceia, e afirma, em vez

disso, que a natureza do que bom ou pelo menos pode estar alm
do nosso entendimento a tal grau que ns no devemos esperar
entender como que o governo de Deus sobre o universo est de
conformidade com sua bondade36 (PEREBOOM, 2005, p. 159).

Em termos bsicos, o tesmo ctico entende que Deus teria boas razes para
permitir o mal que ns no conhecemos ou no podemos conhecer. Naturalmente que a
base desta ignorncia moral a distncia epistemolgica entre infinitude de Deus e o
limite da criatura. Portanto, o bom propsito est presente sim na permisso do mal, s
no podemos perceb-lo.

Embora possa ser aplicado ao problema do mal em geral, via de regra, o

argumento do tesmo ctico se aplica na refutao das verses evidenciais do mal
procurando responder em particular ao argumento do mal gratuito. Como j vimos, o
argumento evidencial parte da ideia de que uma vez que no vemos razes para Deus
permitir mal no mundo, a concluso deve ser de que no h razo para Deus permitir
mal no mundo (um padro inferencial chamado de noseeum que significa: se ns no
podemos v-los, eles no esto l) (MCBRAYER, 2010). Se no h razo que
possamos ver o porqu da existncia do mal, ento temos mal gratuito. A resposta do
tesmo ctico a este princpio adotado pelo atesta que no porque um mal parece

36
The skeptical theist position avoids theodicy, and claims instead that the nature of the good is or at
least might be beyond our understanding to such a degree that we should not expect to understand how it
is that Gods governance of the universe accords with his goodness.
 70

gratuito que de fato ele gratuito. Para Mcbrayer:

O testa ctico nega a fora desta inferncia Noseeum. O fato de que

um mal parece ser gratuito para ns no indicativo de se ou no
gratuito. Assim, por um lado, o testa ctico est feliz em conceder
que parece que muitos dos males do nosso mundo so gratuitos. No
entanto, ela nega que esse fato uma boa evidncia para a afirmao
de que tais males so realmente gratuitos37 ( MCBRAYER, 2010).

Se no podemos afirmar que ausncia de uma boa razo para permitir o mal pelo
fato de no a vermos evidncia para a existncia do mal gratuito, ento a premissa do
argumento evidencial de que h mal gratuito falha.

Vemos assim que, no tratamento do problema do mal por parte do testa, de um

lado temos a teodiceia que prope as razes de Deus para o mal. Do outro lado temos o
tesmo ctico que alega que, devido distncia epistemolgica entre Deus e suas
criaturas, no podemos conhecer essas razes de Deus. Seria possvel um meio termo
entre teodiceia e tesmo ctico? Haveria uma proposta mediadora que no afirma saber a
razo de Deus para o mal sem contudo negar a possibilidade da existncia de uma
razo? Passamos a examinar agora a proposta da defesa testa que busca encontrar-se
como meio termo entre a teodiceia e o tesmo ctico.

2.3.3 Defesa

Como vimos anteriormente, um projeto de teodiceia procura explicar a

existncia do mal no mundo de um Deus bom e onipotente relacionando este mal com
algum bem maior de forma que livrar o mundo do mal tambm implicaria em remover
deste mundo um bem mais valioso que a ausncia do mal. Este um dos pontos crticos
quando se trata de elaborar uma teodiceia, segundo os atestas, uma vez que elas
parecem apresentar o mal como um tipo de bem e acabam por atribuir esse bem a
Deus que decide atualiz-lo.

Para evitar essa crtica, o tesmo ctico afirma que a relao entre a realidade do

37
The skeptical theist denies the strength of this noseeum inference. The fact that an evil appears to be
gratuitous to us is not indicative of whether or not it is gratuitous. So on the one hand, the skeptical theist
is happy to grant that it seems as if many of the evils in our world are gratuitous. However, she denies
that this fact is good evidence for the claim that such evils really are gratuitous.
 71

mal e a razo do Deus para permiti-lo por demais complexa para que o entendimento
humano possa de fato compreender as razes de Deus para permitir o mal.

Uma terceira proposta procura ao mesmo tempo evitar as crticas relacionadas

com a teodiceia sem negar que haja uma possvel resposta ao problema do mal. Essa
argumentao intermediria consiste na defesa e o seu principal proponente na
atualidade Alvin Plantinga que apresenta sua estratgia na condio de hiptese. Para
Pereboom:

Na sua resposta verso modal do problema, Alvin Plantinga

introduz a noo de defesa, que no , como uma teodiceia,
uma reivindicao de compreender as verdadeiras razes
porque Deus permite o mal, mas sim uma hiptese
razoavelmente bem especificada de acordo com a qual a
existncia de Deus consistente com a existncia do mal, mas
que no promovida como verdadeira, nem mesmo como
plausvel, mas simplesmente como possvel, ou, pelo menos,
para o qual no h nenhuma razo para acreditar que ela
impossvel.38(PEREBOOM, 2005, p. 149).

Assim, para Plantinga, basta que a defesa goze da condio de possibilidade para
que ela seja plausvel e desta forma demonstre que a alegao atesta de inconsistncia
no conjunto de crenas testas falhe em sua pretenso.

Seguiremos com o prximo captulo, onde nos deteremos no problema lgico do

mal, como foi apresentado por dois dos seus principais defensores, e veremos como
Plantinga apresenta sua defesa do livre-arbtrio em resposta a essa verso do problema
do mal.

38
In his reply to the modal version of the problem, Alvin Plantinga introduces the notion of a defense,
which is not, like a theodicy, a claim to grasp the actual reasons why God allows evil, but is rather a fairly
well-specified hypothesis according to which the existence of God is consistent with the existence of evil,
but which is advanced not as true, nor even as plausible, but simply as possible, or at least for which there
is no reason to believe that it is impossible.
 72

CAPTULO III.

A DEFESA DO LIVRE-ARBTRIO: UMA RESPOSTA AO PROBLEMA

LGICO DO MAL

No captulo anterior, vimos algumas verses do problema do mal e algumas

solues apresentadas pela tradio testa. No presente captulo pretendemos nos deter a
uma dessas verses, o problema lgico do mal, e como Plantinga trabalha a resposta do
livre-arbtrio situando-o entre uma proposta de teodiceia e de tesmo ctico, isto ,
propondo o livre-arbtrio na condio de defesa como soluo plausvel ao desafio do
mal para a crena testa.

3.1 O argumento atesta

O xito do argumento lgico do mal consiste em demonstrar que h uma

contradio ou inconsistncia no conjunto A de proposies que caracteriza a crena
testa. O conjunto de proposies :

(a) Deus onipotente;

(b) Deus onisciente;

(c) Deus onibenevolente;

(d) o mal existe.

O ataque do atelogo consiste em mostrar que o testa sustenta um conjunto no

qual as proposies no so consistentes. Se for bem sucedido, isto , se o argumento
lgico do mal consegue demonstrar que de fato o testa sustenta uma crena
contraditria, a concluso a que se deve chegar que ela irracional.

A resposta inicial do testa, mostrando que as proposies (a)-(d) no consistem

em contradio, que Deus teria uma razo possvel para permitir o mal(e assim o
conjunto A continua consistente), embora essa razo possa no ser afirmada pelo testa.
Em outras palavras, o testa admite no saber qual esta razo para Deus permitir o mal
(pelo menos em se tratando da proposta de apresentar uma defesa, ele no precisa
 73

afirmar qual a razo), mas isso no nega a ideia de que Deus tem uma razo. Plantinga
(1974, p. 11) afirma: o testa no saber porque Deus permite o mal no mostra, por
si s, que ele irracional em pensar que Deus de fato tem uma razo.1

Se pois a ignorncia a respeito da razo divina para permitir o mal no consiste

em contradio com respeito a Deus ter uma razo, ento o testa est livre para sugerir
uma razo possvel para a existncia do mal no mundo, sem que a ignorncia quanto a
real razo implique em irracionalidade na proposta de uma defesa. A estratgia da
defesa no fica comprometida porque o testa admite sua ignorncia quanto razo de
Deus para a realidade do mal.

Diante ento do fato de que a ignorncia quanto razo para a permisso do mal
no depe contra a admisso de uma possvel razo, essa razo sugerida faria com que o
testa, ao mesmo tempo que sustente a crena num Deus bom e poderoso e admita a
realidade do mal, no pudesse ser acusado de irracionalidade no tocante sua crena em
Deus apesar do mal.

Desta forma, afim de que se demonstre que o crente sustenta uma crena
inconsistente, o atelogo precisa argumentar que possivelmente Deus no poderia ter
uma razo para permitir o mal. Ele pode tentar, por exemplo, mostrar que
impossvel ou improvvel que Deus deve ter uma razo para permitir o mal2
(PLANTINGA, 1974, p. 11). Eis ento a tarefa do atesta diante da pretenso da defesa
do testa. Em outras palavras, o atelogo precisa mostrar que no conjunto de crenas
sustentadas pelo testa h uma contradio tal que Deus no poderia ter uma razo para
permitir a existncia do mal e portanto a realidade do mal inconsistente com a
existncia de Deus.

3.1.1 O tipo de inconsistncia a ser demonstrada

Para realizar sua tarefa, o atelogo precisa ento, trabalhando com o conjunto de
crenas testas que foi inicialmente posto, o conjunto (a)-(d), derivar uma proposio,

1
the theist's not knowing why God permits evil does not by itself show that he is irrational in
thinking that God does indeed have a reason.
2
might try, for example, to show that it is impossible or anyhow unlikely that God should have a
reason for permitting evil.
 74

pelo uso das leis da lgica, proposio esta que impossibilite que Deus tenha uma razo
para permitir o mal.

Porm, para derivar essa proposio, o atelogo no consegue faz-lo pelo

simples uso das leis da lgica. As leis ordinrias da lgica no conduzem deduo de
uma proposio do conjunto de crenas testas (a)-(d) que demonstre uma inconsistncia
em Deus de ter um motivo para permitir o mal.

Na impossibilidade de demonstrar essa inconsistncia, Plantinga prope que o

atesta derive uma proposio necessariamente verdadeira que distinta das proposies
derivadas da lgica. Embora, em um sentido, as proposies lgicas bem como as
verdades aritmticas e matemticas sejam necessrias, ainda h uma srie de
proposies que no so nem verdades da lgica, nem verdades da matemtica, mas no
deixam de ser necessariamente verdadeiras3 (1974, p. 15). Plantinga chama esse
terceiro tipo de necessidade de necessidade amplamente lgica. Embora as leis da
lgica tambm atuem neste terceiro tipo de necessidade, a proposio a ser derivada do
conjunto tem que vir deste terceiro tipo. Plantinga de fato faz uma distino muito sutil
entre derivar uma proposio do conjunto por via da necessidade amplamente lgica,
e, a partir desta proposio, derivar explicitamente pelo uso da lgica ordinria uma
contradio a partir de um conjunto. Ele (1974, p. 15) diz:

Um conjunto S de proposies implicitamente contraditrio se

existe uma proposio necessria p tal que o resultado da adio de p
a S um conjunto formalmente contraditrio. Outra maneira de
coloc-lo: S implicitamente contraditrio se houver alguma
proposio necessariamente verdadeira p tal que, usando apenas as
leis da lgica comum, podemos deduzir uma contradio explcita de
p em conjunto com os membros do S 4(PLANTINGA, 1974, p.15).

Assim sendo, a tentativa do atelogo consiste em deduzir proposies que,

derivadas por via da necessidade amplamente lgica das proposies do conjunto de
crenas testas, demonstrem que os atributos divinos da bondade, oniscincia e

3
still further, there is a host of propositions that are neither truths of logic nor truths of mathematics
but are nonetheless necessarily true.
4
a set S of propositions is implicitly contradictory if there is a necessary proposition p such that the
result of adding p to S is a formally contradictory set. Another way to put it: S is implicitly contradictory
if there is some necessarily true proposition p such that by using just the laws of ordinary logic, we can
deduce an explicit contradiction from p together with the members of S.
 75

onipotncia no permitiriam que Deus tivesse alguma razo para permitir o mal e assim
tornasse a existncia do mal explicitamente uma contradio ou inconsistente com a
existncia de Deus.

Passaremos agora a ver qual seria o caminho que o atelogo poderia percorrer a
fim de encontrar essa proposio que faa o conjunto de crenas testas (a)-(d) ser
demonstrado como explicitamente contraditrio por no haver uma razo possvel para
Deus permitir o mal, e se atelogo bem sucedido em seu empreendimento.

3.1.2 A proposta de inconsistncia analisada

Em seu artigo Evil and Onipotence, Mackie apresenta duas proposies que
devem ser consideradas como verdades necessrias a partir do conjunto A, a fim de
demonstrar uma incoerncia lgica no conjunto. So elas:

(5) Uma coisa boa sempre elimina o mal, tanto quanto possvel;
e
(6) No h limites para o que um ser onipotente pode fazer.

Analisando a proposta de Mackie, Plantinga sugere que a segunda destas

proposies precisa receber uma qualificao adicional, a saber, que no h limites
lgicos para o que um ser onipotente possa fazer. Plantinga diz:

Esses telogos e filsofos podem sustentar que no h limites no

lgicos para o que um ser onipotente pode fazer, mas eles admitem
que nem mesmo um ser onipotente pode fazer surgir estados de
coisas logicamente impossveis ou causar proposies
necessariamente falsas serem verdadeiras5 (PLANTINGA, 1974,
p.17).

Plantinga faz meno a filsofos e telogos que sustentam a ideia de onipotncia

como implicando que Deus pode realizar o que logicamente impossvel. No entanto,

5
These theologians and philosophers may hold that there are no nonlogical limits to what an omnipotent
being can do, but they concede that not even an omnipotent being can bring about logically impossible
states of affairs or cause necessarily false propositions to be true.
 76

por fora de argumento, Mackie, em sua busca por convencer-se de que o tesmo
implica em irracionalidade em suas crenas, no deve ter em mente esses telogos e
filsofos uma vez que eles no vero qualquer dificuldade em admitir contradio no
conjunto A. Ao invs desta concepo de onipotncia, a proposio de Mackie deve ser
dirigida concepo que foi apresentada no captulo um e a mais aceita, O que o
testa normalmente significa quando diz que Deus onipotente6 (Plantinga, 1974, p18).
No h limite, desde que respeitada a lgica, para o poder de Deus. Se assim que
Mackie concebe ser o sentido da proposio, ento o testa pode concordar que se trata
de uma verdade necessria.

A primeira proposio (Uma coisa boa sempre elimina o mal tanto quanto
possvel), por sua vez, para ser necessariamente verdadeira precisa ser mais bem
elaborada, pois possvel que uma pessoa boa falhe, por causa de ignorncia, em
eliminar certo mal que ela pode eliminar7(PLANTINGA, 1974, p. 18). A qualificao
adicional proposio diz respeito ento capacidade de eliminar o mal que toda coisa
boa deve ter. Reelaborada, a primeira proposio ento ficaria:

(5a) Toda coisa boa sempre elimina todo o mal que ele conhece e pode eliminar.

Porm, dificilmente essa proposio pode ser considerada necessariamente

verdadeira. Isto porque possvel que uma boa pessoa seja capaz de eliminar um mal
mas o faa causando um estado de mal maior ainda. Assim sendo, a fim de evitar esse
mal maior, essa boa pessoa no elimina o mal que conhece e poderia destruir. Portanto a
proposio (5a) no necessariamente verdadeira. no uma verdade necessria
ou mesmo verdade que toda coisa boa elimina todo o mal que ele conhece e pode
eliminar8 (PLANTINGA, 1974, p. 19).

Diante disso, Plantinga prope uma nova reviso da proposio (5) a fim de que
ela satisfaa a condio de ser necessariamente verdadeira. Sua sugesto que a unio
do Bem (B) e Mal (M) seja em si mesma um bom estado de coisas que traga mais
benefcio que a mera eliminao de M poderia trazer. Por isso uma pessoa boa tem por
dever no eliminar M (ou no tem a obrigao de o fazer) uma vez que sabe que ao

6
What the theist typically means when he says that God is omnipotent ...
7
a good person's failing through ignorance to eliminate a certain evil he can eliminate.
8
it is not a necessary truth or even a truth that every good thing eliminates every evil it knows about and
can eliminate.
 77

faz-lo estar tambm eliminando um estado de coisas B-M que superior a M. A

proposio (5) poderia ser revisada como segue:

(5b) Um ser bom elimina todos os males E que ele conhece e que pode eliminar
ou sem provocar um mal maior ou eliminar um bom estado de coisas que supera
E.

Mas aqui tambm se encontra um problema. Essa proposio no pode ser

considerada necessariamente verdadeira uma vez que possvel que uma pessoa boa se
encontre em uma situao em que h dois estados igualmente maus de coisas e que ela
pode eliminar um ou outro apropriadamente mas no pode apropriadamente eliminar
ambos. Como Plantinga (1974, p. 20) afirma: Aqui, ento, cada um dos males tal que
voc pode elimin-lo corretamente, mas voc no pode eliminar adequadamente os dois,
e, portanto, no pode ser responsabilizado por no eliminar um deles9. Mesmo sendo
uma boa pessoa, ela acaba falhando em eliminar o mal que tinha diante de si.

Uma vez ento que (5b) no necessariamente verdadeira, Plantinga apresenta

uma nova reviso da proposio a partir do acrscimo das propriedades de oniscincia e
onipotncia atribudas a Deus (esse acrscimo se daria porque uma pessoa boa, por no
ser onisciente e onipotente, seria incapaz de eliminar ambos os males apropriadamente).
Plantinga prope que o atelogo coloque algo como:

(5c) Um bom ser onipotente e onisciente elimina todo o mal que ele pode
eliminar corretamente.

Considerando desta forma que (5c) seja a proposio que o atesta procura, o
conjunto A ento seria composto dos seguintes elementos:

(a)-(c) Deus onipotente, onisciente e onibenevolente;

(5c) Um bom ser onipotente e onisciente elimina todo o mal que ele pode
eliminar corretamente;

(6) No h limites lgicos para que um ser onipotente pode fazer;

(d) o mal existe.

9
Here, then, each of the evils is such that you can properly eliminate it; but you can't properly eliminate
them both, and hence can't be blamed for failing to eliminate one of them.
 78

A pergunta se as proposies restantes [(a)-(d), (5c) e (6)] devem levar

negao de (d), afim de que se tenha uma inconsistncia lgica no conjunto A. Como
vimos, caberia s outras duas proposies acrescentadas o papel de levar todo o
conjunto a implicar uma contradio. No entanto o que se v que as duas outras
proposies adicionais no implicam tal inconsistncia formal no conjunto A, ou seja,
elas no levam concluso: Deus deve eliminar todo mal que ele pode. Isso porque
como j foi visto, se h males que caso destrudos trariam prejuzos maiores ainda,
ento Deus no deve eliminar todo mal que ele pode se um destes males trouxe outro
mal maior. O que as duas outras proposies adicionais de fato implicam : (e) No h
mal que Deus pode eliminar apropriadamente, onde apropriadamente significa que
sem a eliminao deste mal se possa obter um mal maior ou perder um bem mais
valioso do que o mal eliminado. Plantinga (1967, p. 119) afirma: no podemos
tranquilamente assumir que todos os casos de mau um que um ser onipotente pode
eliminar sem eliminar um bem maior10. Portanto, a proposio (5c) no
necessariamente verdadeira.

Como nenhum atelogo tem encontrado a proposio que sendo derivada dos
elementos (a)-(d) do conjunto de crenas testas por via da necessidade amplamente
lgica, o testa no pode ser acusado de inconsistncia com respeito ao conjunto de suas
crenas.

O testa portanto no inconsistente no conjunto de suas crenas (a)-(d) como

foi acusado pelo atelogo. Quanto ao caminho pelo qual o testa possa sugerir uma
razo para Deus permitir o mal, ou seja, mostrar que p consistente com q, sugere
Plantinga (1974, p. 25) encontrar alguma proposio r cujo conjunto com p tanto
possvel, no sentido amplamente lgico e implica q11.

Com respeito aplicao deste procedimento ao conjunto de crenas testas (a)-

(d) temos que

p (a)-(c) Deus onipotente, onisciente e onibenevolente

e

10
we cannot blithely assume that every case of evil is one which an omnipotent being can eliminate
without eliminating a greater good.
11
Then one way to show that p is consistent with q is to find some proposition r whose conjunction with
p is both possible, in the broadly logical sense, and entails q.
 79

q (d) o mal existe

O testa precisa encontrar r de tal forma que r seja consistente com p e que, junto
com q, implique em r. O testa pode sugerir ento:

r (27) Deus cria um mundo que contm o mal e tem uma boa razo para faz-lo.

A boa razo pela qual Deus poderia ter permitido o mal seria que um universo
com criaturas livres, mesmo que estas acabem usando mal seu livre-arbtrio, melhor
que um universo sem criaturas livres e sem mal. Se possvel que esta tenha sido a
razo de Deus para permitir o mal e assim o defensor do livre-arbtrio tenha encontrado
r, ento a condio que mostra que A consistente est satisfeita. Segue ento uma
apresentao do livre-arbtrio como possvel razo pela qual Deus tenha criado um
universo permitindo nele o mal.

3.2 A resposta testa do livre-arbtrio

Na discusso sobre a proposta do livre-arbtrio como soluo para o problema

lgico do mal, alguns conceitos so fundamentais no que diz respeito compreenso
dos argumentos a favor e contra a plausibilidade da defesa do livre-arbtrio. So eles:
Mundos possveis, compatibilismo e incompatibilismo.

Comecemos pelo conceito de mundo possvel. Um mundo possvel um

conceito presente na lgica modal que envolve as ideias de estado de coisas,
atualizao, completude e possibilidade. Vejamos cada um destes pontos presentes no
conceito de mundo possvel.

Primeiro, um mundo possvel um conjunto de estado de coisas. Um estado de

coisas so do tipo Dilma ser a primeira presidente do Brasil, ou 2+2 ser iguais a 4,
ou todos os solteiros no serem casados.

Segundo, um mundo possvel diz respeito a um conjunto de estado de coisas que

poderia ter sido atualizado. Em outras palavras, o conjunto de estado de coisas no
precisa ser uma realidade presente. Basta apenas que possua a condio de poder ser
atualizado.
 80

Uma terceira caracterstica de mundo possvel que ele seja maximal, ou seja,
ele precisa conter um total estado de coisas. Embora um mundo possvel seja em si um
estado de coisas para um estado de coisas o status de um mundo possvel, um
estado de coisas deve ser completo ou maximal12 (PLANTINGA, 1974, p. 35). Ele
deve ser abrangente o suficiente para ser completo ou maximal.

Por fim, um mundo possvel um estado de coisas maximal exatamente porque

preenche a condio de possibilidade. Essa possibilidade se aplica tanto s partes do
conjunto quanto ao seu todo. No primeiro caso, um estado de coisas precisa ser possvel
num sentido amplamente lgico. Imaginemos, por exemplo, um estado de coisas onde
Paulo desenhe um crculo quadrado. Trata-se de uma impossibilidade num sentido
amplamente lgico. Portanto tal estado de coisas no poderia fazer parte de um mundo
possvel. No segundo caso, o estado de coisas maximal envolve em seu conjunto todos
os elementos que no impliquem em impossibilidade entre eles. Se eu concebo que um
estado de coisas A como o melhor nadador atravessou o atlntico a nado faz parte de
um mundo possvel, e concebo como pertencendo a este mesmo mundo possvel outro
estado de coisas B tal como o atlntico no pode ser atravessado a nado por nenhum
ser humano, eu tenho que se A atualizado B no pode ser instanciado. A e B so
impossveis de pertencerem ao mesmo mundo possvel pois um exclui o outro.

Agora podemos definir o que um mundo possvel: Um mundo possvel um

estado de coisas maximal que no envolva impossibilidade seja dos estados de coisas
em si mesmos, seja nas relaes dos estados de coisas entre si. Nas palavras de
Plantinga (1974, p. 36): um mundo possvel qualquer estado de coisas que
completo.13

No entanto, ainda possvel destacar uma quarta caracterstica de um mundo

possvel, segundo Plantinga. Todo mundo possvel possui um conjunto de proposies
que lhe corresponde, um tipo de livro sobre M. Uma proposio para ser verdadeira
sobre M precisa satisfazer a condio de corresponder ao estado de coisas que est
includo em M. Este conjunto de proposies tambm possui a condio ou status de
completude ao ponto de a adio de apenas uma proposio a ele sempre produz
um conjunto explicitamente inconsistente. H exatamente um livro para cada mundo

12
[T]o have the status of a possible world, a state of affairs must be complete or maximal.
13
a possible world is any possible state of affairs that is complete.
 81

possvel14 (PLANTINGA, 1974, p. 36).

A importncia deste conceito de mundo possvel para a discusso sobre o

livre-arbtrio para pensar o problema do mal se percebe quando se trabalha a distino
entre proposio possvel, impossvel e necessria. Uma proposio necessria se ela
verdadeira em todos os mundos possveis. J uma proposio possvel se ela
verdadeira em pelo menos um mundo e uma proposio impossvel se no
verdadeira em qualquer mundo possvel.

No entanto, no debate entre compatibilsmo e incompatibilismo que o conceito

de mundo possvel talvez oferea sua mais importante contribuio, no que diz respeito
argumentao da plausividade ou no da defesa do livre-arbtrio, com respeito ao
problema lgico do mal.

Um ponto importante do compatibilismo a ideia de que Deus poderia ter criado

pessoas que sempre fazem livremente o que correto. Segundo esta posio,
determinismo e livre agncia so realidades compatveis, isto , Deus pode determinar
uma ao moral do agente envolvido sem que essa determinao comprometa a livre
escolha do agente moral. Em termos formais, para o compatibilista a proposio

(e) Deus faz com que os seres humanos sempre escolham o que certo
logicamente consistente com a proposio
(f) os seres humanos tem livre-arbtrio.

Com respeito a esta relao existente entre determinismo e livre-arbtrio, os

compatibilistas sustentam que h causas constrangedoras que levam o agente a agir de
forma contrria sua vontade. Em contrapartida h aquelas causas que no levam a
pessoa a agir ao contrario do seu desejo. Para os compatibilistas, a ao determinada e
livre ao mesmo tempo quando a determinao dela entendida neste segundo sentido.
Feinberg afirma:

qualquer ao livre, mesmo quando causalmente determinada,

desde que tais causas no sejam constrangedoras. Frequentemente h
referncias a este tipo de determinismo como sendo determinismo
suave, ou compatibilismo, visto que uma ao humana genuinamente

14
[T]he addition of just one proposition to it always yields an explicitly inconsistent set. There is exactly
one book for each possible World.
 82

livre vista como sendo compatvel com condies suficientes, no

constrangedoras, que inclinam a vontade decisivamente, de forma ou
de outra (2000, p. 39, 40).

O incompatibilismo rejeita essa relao entre determinismo e livre-arbtrio. Para

os incompatibilistas, uma ao s pode ser considerada livre se no for causada, de tal
forma que o agente moral poderia ter ido em outra direo que no aquela que escolheu,
apesar das influncias externas. Nenhuma causa existente pode determinar de forma
cabal qual seria o curso de ao a ser decido pela pessoa. Os indeterministas crem que

h causas que influenciam a vontade, antes de tomar-se uma deciso,

e que uma variedade de influncias causais pode inclinar a vontade
numa ou noutra direo, no momento da deciso. Contudo, os
indeterministas negam que qualquer causa ou conjunto de causas seja
suficiente para determinar que a pessoa tome esta deciso, ao invs
daquela. No ponto em que se tomar a deciso, as vrias influncias
chegam a uma paralisao. Umas empurram numa direo, outras em
outro sentido, mas nenhuma empurra com fora suficiente para fazer
causar ao agente uma determinada escolha, em detrimento de outra
(2000, p. 34, 35).

As causas para as decises morais existem mas elas no so determinantes, e

essa qualidade de no ser determinante que faz com que o agente moral sempre possa
escolher ir em outra direo. Em termos formais, o incompatibilismo considera que a
proposio

(e) Deus faz com que os seres humanos sempre escolham o que certo
logicamente inconsistente com a proposio
(f) os seres humanos tem livre-arbtrio.

Se Deus cria os homens com livre-arbtrio necessrio que os homens escolham

suas aes sem que Deus as determine, pois, de outra forma, a livre agncia humana
est sendo anulada. Este conceito de liberdade no determinada conhecida como
liberdade no sentido libertariano e posio mantida pelo incompatibilismo.

Veremos agora como os conceitos de mundo possvel, compatibilismo e

incompatibilismo atuam na discusso de trs dos principais expoentes da tratam do
problema que a realidade do mal traz para a crena testa. So eles: Antony Flew, J. L.
 83

Mackie, de linha compatibilista, e Alvin Plantinga, que sustenta o incompatibilismo.

3.2.1 Compatibilistas atestas: Antony Flew e J. L. Mackie

Dois autores tm sido veemente defensores do compatibilismo com respeito ao

determinismo divino e ao livre arbtrio: Antony Flew e J. L. Mackie. Eles fazem uso do
compatibilismo em sua tentativa de demonstrar incoerncia no conjunto de crenas
testas. Flew coloca em termos bsicos o problema com o livre-arbtrio no sentido
libertariano. A dificuldade trata da ideia de que

uma contradio em dizer que Deus poderia ter feito as pessoas

que sempre, de fato, escolheriam livremente o que certo. Se no h
contradio aqui, ento, a Onipotncia poderia ter feito um mundo
habitado por pessoas totalmente virtuosas; a Defesa do livre-arbtrio
recua; e ns estamos de volta com a antinomia original intratvel15
(FLEW, 1955, p. 149).

Flew defende que uma ao pode ao mesmo tempo ser livre como tambm
causada e previsvel. Usando o exemplo de dois jovens que se casam, particularmente
do rapaz que escolhe a moa, tanto os amigos como psiclogos e fisiologistas poderiam
vir a prever o que aconteceria antes do casamento, e, ainda sim, a escolha seria livre
entre as opes disponveis. O rapaz decidiu por si mesmo que moa queria para casar.
Flew ento conclui:

Dizer que uma pessoa poderia ter sido ajudada a fazer algo no quer
dizer que o que ele fez foi, em princpio, imprevisvel, nem que no
houve causas em qualquer lugar que determinaram que ela, como
uma questo de fato, agiria desta forma. dizer que, se ela tivesse
escolhido fazer o contrrio, ela teria sido capaz de faz-lo; que havia
alternativas, dentro das capacidades de algum com relao sua
fora fsica, seu QI, o seu conhecimento, e que estavam abertas a uma
pessoa na sua situao16(FLEW, 1955, p. 150).

15
contradiction involved in saying that God might have made people so that they always in fact
freely chose the right. If there is no contradiction here then Omnipotence might have made a world
inhabited wholly virtuous people; the Free-will Defence is broken-backed; and we are back again with the
original intractable antinomy.
16
[T]o say that a person could have helped doing something is not to say that what he did was in
principle unpredictable nor that there were no causes anywhere which determined that he would as a
matter of fact act in this way. It is to say that if he had chosen to do otherwise he would have been able to
do so; that there were alternatives, within the capacities of one of his physical strength, of his I.Q., with
his knowledge, and open to a person in his situation.
 84

Esse evento ento seria tanto livre quanto, ao mesmo tempo, podia ter sido
auxiliado, alm de previsvel e explicvel em termos de causas. Nenhuma contradio
estaria envolvida em afirmar todas estas coisas acerca da mesma ao. A ao pode ser
determinada e ainda sim livre.

Desta forma, para Flew, se uma ao tanto livre quanto causada por causas que
podem ser controladas, isto , determinadas, Deus poderia se utilizar das leis da
natureza e determina-las de tal forma que os homens livremente sempre escolheriam o
certo. No haveria portanto contradio em afirmar tanto a atuao do determinismo
divino controlando as causas como a ao do livre-arbtrio humano que decide sempre
fazer o que bom sob a influncias destas causas. Plantinga sugere que as proposies
abaixo expressam possivelmente verdades necessrias quanto ao entendimento de Flew
de uma ao ser causadamente determinada:

(g) Se a ao A de Jonas causadamente determinada, ento um conjunto S de

eventos tem ocorrido anterior ao A de Jonas tal que, dado S,
causadamente impossvel para Jonas refrear-se de fazer A.

(h) Se a ao A de Jonas causadamente determinada, ento h um conjunto S

de proposies descrevendo os eventos que ocorrem antes de A e um
conjunto L de proposies expressando as leis naturais tal que

(3) A conjuno dos membros de S no implica que Jonas faz A e

(4) A conjuno dos membros de S com os membros de L no implica

que Jonas faz A17 (PLANTINGA, 1967, p. 134).

Em no havendo contradio em afirmar que a ao de um homem pode ser

tanto causadamente determinada e que algumas so livres, ento, Flew (1955, p. 152)
conclui que um Deus onipotente poderia ter criado pessoas que sempre escolheriam,

17
(g) If Jones's action A is causally determined, then a set S of events has occurred prior to Jones's doing
A such that, given S, it is causally impossible for Jones to refrain from doing A.
(h) If Jones's action A is causally determined, then there is a set S of propositions describing events
occurring before A and a set L of propositions expressing natural laws such that
(3) The conjunction of S's members does not entail that Jones does A, and
(4) The conjunction of the members of S with the members of L does entail that Jones does A.
 85

como questo de fato, livremente fazer o que certo18.

Mackie defendeu, semelhantemente a Flew, uma forma de compatibilismo entre

determinismo divino e livre-arbtrio. Em seu famoso artigo Evil and Omnipotence,
Mackie (1955, p. 209) apresenta sua ideia de compatibilismo nos seguintes termos:

se Deus fez os homens de tal forma que em suas escolhas livres,

por vezes, preferem o que bom e, por vezes, o que mau, por que
ele no poderia ter feito os homens de tal forma que eles sempre
escolhessem livremente o bem? Se no h impossibilidade lgica de
um homem escolher livremente o bem em uma ou em vrias,
ocasies, no pode haver uma impossibilidade lgica em escolher
livremente o bem em todas as ocasies. Deus no estava, ento,
diante de uma escolha entre fazer autmatos inocentes e fazer seres
que, agindo livremente, s vezes fazem o que errado: estava aberta
para ele, obviamente, a melhor possibilidade de fazer seres que agem
livremente, mas sempre fazerem o que certo. Claramente, sua falha
em valer-se desta possibilidade incompatvel com seu ser
onipotente e totalmente bom19(MACKIE, 1955, p. 209).

A argumentao de Mackie, embora compatibilista, ligeiramente diferente do

que exposto por Flew. Enquanto Flew afirma que Deus poderia usar as lei da natureza
para levar os homens a sempre escolherem fazer o bem, Mackie argumenta que se os
homens criados por Deus podem livremente escolher o bem em alguma ocasio ou
outra, ento, sendo bom, Deus imprimiria sua bondade nos homens de tal forma que,
no em uma ou algumas, mas em todas as ocasies eles escolheriam fazer o bem.
Formalmente algo como segue pode ser considerada a estrutura modificada e final do
argumento de Mackie, segundo Plantinga:

(9) Deus onipotente, e onisciente e totalmente bom.

(10') Se Deus onipotente, ento Deus pode criar qualquer estado de coisas S
tal que Deus criar S consistente.
(11') Deus pode criar qualquer estado de coisas S tal que Deus criar S
consistente (9), (10').

18
created people who would always as a matter of fact freely have chosen to do the right thing.
19
if God has made men such that in their free choices they sometimes prefer what is good and
sometimes what is evil, why could he not have made men such that they always freely choose the good?
If there is no logical impossibility in a man's freely choosing the good on one, or on several, occasions,
there cannot be a logical impossibility in his freely choosing the good on every occasion. God was not,
then, faced with a choice between making innocent automata and making beings who, in acting freely,
would sometimes go wrong: there was open to him the obviously better possibility of making beings who
would act freely but always go right. Clearly, his failure to avail himself of this possibility is inconsistent
with his being both omnipotent and wholly good.
 86

(12) Que todos os homens livres fazem o que certo em todas as ocasies
um estado de coisas logicamente possvel.
(13d) A proposio Deus cria os homens livres e os homens livres criados por
Deus sempre fazem o que certo consistente.(12), (11').
(14') Se Deus completamente bom e a proposio Deus cria os homens livres
e os homens livres que ele cria sempre fazem o que certo consistente,
ento possvel que todos os homens livres criados por Deus sempre
faam o que certo.
(15) Todos os homens livres criados por Deus sempre fazem o que certo
(9), (11), (14).

(16) Nenhum dos homens livres criados por Deus jamais executa aes
moralmente ms(15).

De acordo com Plantinga, Mackie tem que construir seu argumento com uma
validade tal que a premissa (13d) implique na concluso (16). Mackie, ao adicionar
premissas possveis, procura levar seu argumento da premissa (9) concluso (16).

Vemos assim que a defesa do livre-arbtrio libertariano enfrenta estes dois

desafios: As aes dos homens podem ser determinadas e livres ao mesmo tempo (a
tese de Flew); possvel que Deus atualize um mundo onde os homens livremente
podem sempre fazer o que certo (a proposta de Mackie). Como o defensor do livre-
arbtrio pode responder a essas duas objees postas por atelogos compatibilistas?

3.2.2 A resposta incompatibilista: Alvin Plantinga e a defesa do livre-arbtrio

libertariano

Queremos expor a defesa que Plantinga faz do livre-arbtrio como resposta aos
desafios postos pelo problema lgico do mal a partir de uma apresentao preliminar da
elaborao de sua defesa. Plantinga (2009, p. 322) a descreve como segue:

Um mundo contendo criaturas que so, de vez em quando,

significantemente livres (e, livremente, realizam, de modo
quantitativo, mais aes boas do que ms) mais valoroso, se todo o
resto for igual, que um mundo sem nenhuma criatura de fato livre.
No obstante, Deus pode criar criaturas livres, mas Ele no pode
causar ou determinar que elas faam somente o que correto. Se Ele
assim fizesse, ento elas no seriam, de fato, significantemente livres;
elas no fariam o que correto livremente. Portanto, para criar
criaturas capazes de bem moral, Ele deve criar criaturas capazes de
 87

mal moral e no pode deixar essas criaturas livres para realizar o mal
e, ao mesmo tempo, impedi-las de fazer tal coisa. De fato, Deus cria
seres significantemente livres, mas alguns deles erram no exerccio
da sua liberdade: esta a origem do mal moral. O fato de estas
criaturas livres, algumas vezes, errarem no depe nem contra a
onipotncia de Deus, nem contra sua bondade; Ele, pois, somente
poderia impedir a ocorrncia do mal moral, eliminando a
possibilidade do bem moral.

Como ponto de partida, queremos ressaltar que Plantinga sustenta, na elaborao

de sua defesa, uma compreenso libertariana ou incompatibilista do livre-arbtrio. Como
vimos acima, o incompatibilista mantm que uma ao para ser livre no pode ser
determinada. Plantinga adota essa posio quando afirma que Deus no pode criar
agentes livres e ainda sim determinar o que eles faro com sua liberdade.

Deve se notar que ele, na defesa do livre-arbtrio, no nega a existncia de leis

naturais ou situaes antecedentes ao do agente. Elas esto l. Agora, o que Platinga
afirma que elas no podem ser determinantes se para o homem ser considerado de
fato livre. Vejamos:

No h condies antecedentes e / ou leis causais que determinam

que ele vai executar a ao, ou que ele no vai. Est dentro de seu
poder, no momento em questo, tomar ou executar a ao e dentro do
seu poder refrear-se dela20 (PLANTINGA, 1974, p. 29).

ento a partir de sua compreenso incompatibilista que Plantinga responde

objeo de Flew. Como destaca Feinbeng:

Para responder a Flew, Plantinga simplesmente aponta para o seu

prprio ponto de vista incompatibilista da liberdade. Plantinga diz
que no possvel para todas as aes de uma pessoa serem
causalmente determinadas, enquanto alguns deles so livres.
Determinismo causal e liberdade so incompatveis21 (FEINBERG,
2004, p. 80).

Porm, alm de argumentar a partir de uma viso incompatibilista da liberdade

para contra-argumentar com Flew, Platinga (1967, p. 135) chega a sugerir que uma

20
No antecedent conditions and/or causal laws determine that he will perform the action, or that he
won't. It is within his power, at the time in question, to take or perform the action and within his power to
refrain from it.
21
To answer Flew, Plantinga simply points to his own incompatibilist view of freedom. Plantinga says it
isnt possible for all of a persons actions to be causally determined while some of them are free. Causal
determinism and freedom are incompatible.
 88

simplesmente mudana na linguagem empregada para descrever a liberdade em vista

ajuda o argumento a lidar com a objeo compatibilista de liberdade: Substituindo
irrestrito por livre em toda a sua explicao, o defensor do livre-arbtrio pode escapar
da objeo de Flew completamente.22

Plantinga no encontra maior dificuldade com a concepo compatibilista de

Flew. porm na objeo de Mackie que Plantinga se depara com um desafio mais
srio e com a proposta de Mackie que Plantinga gasta mais tempo em responder.
Como vimos, Mackie argumenta que possvel que Deus crie homens livres de modo
que eles sempre faam o que certo.

Segundo Plantinga um ponto de destaque na estrutura da argumentao de

Mackie : (14') Se Deus completamente bom e a proposio Deus cria os homens
livres e os homens livres que ele cria sempre fazem o que certo consistente, ento
possvel que todos os homens livres criados por Deus sempre faam o que certo.

Plantinga argumenta que Mackie admite que Deus de fato pode atualizar
qualquer mundo logicamente possvel que lhe agrade, e, sendo bom, Deus atualizaria
um mundo melhor que o atual onde todos fariam o que certo. Para Plantinga essa tese
de Mackie de que Deus pode atualizar qualquer mundo possvel que lhe agrade (e
certamente Deus escolheria o melhor) falsa. Vejamos como Plantinga procura
demonstrar isso.

Primeiro, o prprio conceito de melhor mundo possvel problemtico. Para

Plantinga, sempre que algum conceba um melhor mundo possvel, talvez exista outro
mundo que seja melhor do que ele. Sendo assim, conforme Silveira constata: no
estaria no poder de Deus criar o melhor dos mundos possveis, pois simplesmente no
haveria maximilidade na escala dos melhores mundos possveis (SILVEIRA, 2011, p.
21).

Alm do mais, h uma srie de outros mundos que Deus, embora onipotente, no
teria a capacidade de atualizar. Retomando o conceito de mundo possvel como a
conjuno de estados de coisas possveis, h estados de coisas em mundos possveis que
so consistentes com a existncia de Deus (estados de coisas nos quais Deus existe) e

22
By substituting unfettered for free throughout his account, the free will defender can elude Flew's
objection altogether.
 89

outros estados de coisas que no so consistentes com a existncia de Deus (estados de

coisas nos quais Deus no existe). Se h estados de coisas nos quais Deus no existe
ento Deus no um ser necessrio (lembrando que uma proposio necessria se ela
verdadeira em todos os mundos possveis). A contingncia do ser de Deus faz com
que ele exista somente em alguns mundos possveis. A concluso a que se chega ento
que h muitos mundos que no podem ser atualizados por Deus. Um exemplo bvio
disso que Deus no pode atualizar um mundo no qual ele no existe.

No entanto, o atesta pode responder a objeo de que Deus no pode atualizar

qualquer mundo possvel logicamente se neste mundo Deus no existe com uma reviso
de seu argumento. O argumento seria posto desta forma:

(10) Se Deus onipotente, ele pode atualizar ou fazer acontecer qualquer

mundo logicamente possvel no qual ele exista.

Consequentemente (11') deve tambm ser modificado:

(11) Deus pode atualizar qualquer mundo logicamente possvel no qual ele
exista;

O atelogo continua assim podendo concluir que uma vez que Deus possa
atualizar quaisquer mundos possveis nos quais Deus exista, e ele existe num mundo no
qual as criaturas possam fazer sempre o bem, ento ele pode atualizar mundos possveis
que contenham o bem moral mas sem o mal moral (15) e (16).

Voltemos, por um instante, elaborao preliminar do livre-arbtrio de Plantinga

exposta no comeo desta seo. Ali vimos que, para o defensor do livre-arbtrio, embora
Deus possa criar criaturas livres Ele no pode causar ou determinar que elas faam
somente o que correto. Se Ele assim fizesse, ento elas no seriam, de fato,
significantemente livres.

til para compreender melhor este ponto da defesa entender como as

expresses causar, fazer com que seja o caso e atualizar devem ser empregadas.
Num sentido amplo, causar ou fazer com que seja o caso significa que Deus pode
fazer com que eu livremente me abstenha de uma determinada ao A ao fazer com que
eu me encontre em um determinado conjunto S de circunstncias (por exemplo, leis
adequadas e condies antecedentes) nas quais eu tanto serei livre como tambm no
 90

executarei a ao A. No sentido restrito Deus me conduz a no me abster de livremente

realizar A (PLANTINGA, 2009, p. 326). Apesar de onipotente, Deus no pode fazer
com que seja o caso de determinar minha ao de livremente abster-me de A. Uma
distino parecida deve ser feita quanto a atualizar no sentido forte e num sentido
fraco. Para Plantinga:

No sentido forte, Deus pode atualizar somente o que Ele pode causar
ou fazer com que (no sentido estrito) seja atual; neste sentido, Ele no
pode atualizar nenhum estado de coisas que inclua a existncia de
criaturas que livremente realizam uma ao ou outra.(PLANTINGA,
2009, p. 327)

O atelogo pode argumentar ento que, ao contrrio do que prope o defensor

do livre-arbtrio de que Deus no poderia causar as aes livres dos agentes morais, ele
seria capaz de, num sentido fraco ou amplo, ter atualizado as circunstncias nas quais o
agente livremente se absteria de realizar A. Conforme Silveira afirma:

Talvez Deus possa providenciar as situaes fticas em que ele saiba

que S [sujeito livre no sentido libertariano], ou qualquer outro agente
moral, agir certo livremente. Assim Deus poderia ter atualizado
(fracamente) um mundo em que dadas as condies certas (um estado
de coisas propcio), as criaturas sempre agem livremente de forma
moralmente boa (SILVEIRA, 2011, p. 23).

Essa variao de sentido entre forte e fraco das expresses causar, fazer com
que seja o caso e atualizar daria ao atelogo a oportunidade de mais uma vez
reformular sua premissa em algo mais ou menos como

(11) Deus pode atualizar fracamente qualquer mundo logicamente possvel no

qual ele exista;

Para responder a essa nova premissa, Plantinga prope um exemplo que

seguiremos de forma adaptada. Pensemos acerca de uma ao de significado moral
como a oferta de se tornar um mdico fantasma em um hospital pblico. Carlos um
mdico que recebe o convite de Sandro, um diretor de hospital, para aceitar um esquema
de mdico fantasma segundo o qual Carlos vai ao hospital bater o ponto mas poder no
horrio em que estaria no hospital assumir outros empregos. Sandro oferece esse
emprego a Carlos se Carlos repassar para Sandro metade do seu salrio. Carlos recusa.
Sandro ento pergunta se Carlos aceita o esquema se repassar 25 por cento do salrio.
 91

Carlos aceita. Sandro posteriormente fica se perguntando:

(17) se Carlos teria aceitado o esquema se lhe tivesse sido pedido 40 por cento
do seu salrio
ou
(18) se Carlos teria rejeitado o esquema se lhe tivesse sido pedido 40 por cento
do seu salrio

Uma avaliao inicial nos faz concluir que uma destas proposies verdadeira
mas que ambas no podem ser igualmente verdadeiras. S possvel que uma seja
verdadeira o que faz portanto com que a outra seja falsa.

Prosseguindo, suponhamos ainda que embora Carlos fosse livre com respeito ao
esquema livre para participar dele e livre para recusa-lo, ele resolve aceitar participar
dele. Ou seja, suponhamos que verdade que

(19) Se Sandro tivesse pedido a Carlos 40 por cento do seu salrio em troca de
um emprego fantasma Carlos teria aceitado.

Se (19) verdadeiro, temos um estado de coisas S que inclui (1) a Carlos ser
oferecido um emprego fantasma por 40 por cento do salrio; (2) Carlos livre quanto a
aceitar ou rejeitar o emprego; e (3) , de outra maneira, tanto quanto possvel, como o
mundo atual; isso o que Plantinga chama de segmento maximal de mundo. A
diferena entre um segmento maximal de mundo e um mundo possvel inteiro que
algo precisa ser adicionado ao primeiro, compatvel com ele mas nele no includo, para
que o resultado seja um mundo possvel inteiro. Se ento adicionarmos a S (4) Carlos
aceita o emprego tendo que ceder 40 por cento do salrio, passamos a ter um mundo
possvel inteiro M. E se adicionarmos a S (5) Carlos rejeita o emprego tendo que ceder
40 por cento do salrio, temos um mundo possvel inteiro M. Qual destes mundo pode
ser atualizado por Deus? Se Carlos livremente rejeita o emprego, Deus no poderia ter
atualizado M. Se, em contrapartida, Carlos aceita emprego, Deus no poderia atualizar
M. Ento de uma forma ou outra, existem mundos que Deus no poderia ter
atualizado (SILVEIRA, 2011, p. 24). Isto se d devido ao fato que o mundo que o
poder de Deus poderia atualizar dependeria de qual fosse a livre escolha que um agente
faria em uma dada situao. Assim, Deus no poderia atualizar, mesmo que fracamente,
 92

qualquer mundo possvel no qual ele existe. Portanto (11) falso. Desta forma,
Plantinga aponta para a falha no argumento do atelogo, falha inclusive compartilhada
por Leibniz, de que Deus tinha sua disposio todos os mundos possveis no
momento anterior criao (SILVEIRA, 2011, p. 24).

Porm, h mundos nos quais nosso mdico significativamente livre (i.e., livre
em relao a uma ao moralmente significativa) e nunca faz o que errado23
(PLANTINGA, 1974, p. 47). A pergunta passa a ser ento porque, embora livre em S
quanto ao de aceitar ou rejeitar o emprego, Carlos acaba aceitando o emprego, se S
for atualizado (tornando M impossvel no mundo real). Por que Deus no pode
atualizar M apenas atualizando S esperando que Carlos decida apenas pelo certo? Para
responder esta pergunta, Plantinga cria o conceito de depravao transmundana.
Formalmente ele apresenta a depravao transmundana como segue:

(20) Uma pessoa P sofre de depravao transmundana se e somente se o seguinte

se sustenta: para cada mundo M tal que P significante livre em M e P faz
apenas o que certo em M, h pelo menos uma ao A e segmento maximal de
mundo S tal que

(1) S inclui A ser moralmente significante para P

(2) S inclui P ser livre com respeito a A

(3) S est includo em M e no inclui nem P realizando A nem P refrear-se

de executar A

(4) se S fosse atual, P erraria com respeito a A24 (PLANTINGA, 1974, p. 48)

23
is significantly free (i.e., free with respect to a morally significant action) and never does what is
wrong.
24
A person P suffers from transworld depravity if and only if the following holds: for every world W
such that P is significantly free in W and P does only what is right in W, there is an action A and a
maximal world segment S' such that
(1) S' includes A's being morally significant for P
(2) S' includes Ps being free with respect to A
(3) S' is included in W and includes neither Ps performing A nor Ps
refraining from performing A
and
(4) If S' were actual, P would go wrong with respect to A.
 93

Segundo essa ideia, se uma pessoa sofre de depravao transmundana, qualquer

mundo que Deus atualizasse no qual ela fosse significativamente livre haveria pelo
menos uma ao errada praticada por ela. Assim sendo, Deus no poderia atualizar
mundo nenhum com pessoas livres que sempre fizessem o que certo.

Mas o atelogo poderia responder a essa objeo de que Carlos sofre de

depravao transmundial afirmando que Deus poderia criar outras pessoas que no
aquelas que existem no mundo atual. Plantinga no v razo pela qual no se possa
conceber mundos nos quais pessoas diferentes daquelas que existem no mundo atual
no possam existir. Logicamente possvel que haja tais pessoas em tais mundos. No
entanto fica a pergunta se Deus pode atualiz-los.

Para responder a esta pergunta Plantinga desenvolve dois outros conceitos

relacionados entre si e ligados com o conceito de depravao transmundana. Primeiro
ele fala da natureza individual ou essncia. Para ele a essncia de uma pessoa diz
respeito s propriedades que essa pessoa tem em cada mundo que ela exista. Dentre
essas propriedades essenciais existem as trivialmente essenciais e propriedades
indexadas de mundo. Este o segundo conceito que ele usa para fundamentar a
depravao transmundana. Estas so as propriedades que foram atualizadas de forma
que as propriedades que existem no mundo atual so aquelas propriedades indexadas de
mundo. Formalmente ele define esse tipo de propriedade como um objeto x que

tem uma propriedade deste tipo - a propriedade de ter P em M, onde

P uma propriedade e M um mundo possvel - simplesmente
dizer que x teria P se M tivesse sido atual. Propriedades deste tipo so
propriedades indexadas ao mundo25 (PLANTINGA, 1974, p. 50).

Assim, as propriedades essenciais so o conjunto propriedades indexadas ao

mundo e algumas outras. A depravao transmundana deve ser conectada com este
conceito de essncia. O raciocnio que uma vez que uma pessoa tenha cometido no
mundo atual pelo menos uma falha moral (depravao transmundana) significa que
errar moralmente faz parte da essncia (propriedades indexadas ao mundo), e uma vez
que faa parte da essncia, a depravao transmundana vai caracterizar a pessoa em

25
has a property of this sortthe property of having P in W, where P is a property and W is a possible
worldis to say simply that x would have had P if W had been actual. Properties of this sort are world-
indexed properties.
 94

todos os mundos possveis nos quais ela exista.

Ora uma vez que todas as pessoas que existem no mundo atual cometem algum
erro moral possvel que cada essncia (exemplificada em cada pessoa do mundo atual)
sofra de depravao transmundana. Assim sendo, mesmo que Deus atualize pessoas
diferentes daquelas que foram criadas, ainda sim estas outras pessoas cometeriam algum
erro por tambm sofrerem em sua essncia de depravao transmundana. Plantinga
comenta:

Mas se cada essncia sofre de depravao transmundana, ento no

importa quais essncias Deus instancia, as pessoas resultantes, se
livres em relao a aes moralmente significativas, sempre realizam
pelo menos algumas aes erradas. Se cada essncia sofre de
depravao transmundana, ento estava alm do poder de Deus criar
um mundo contendo bem moral, mas nenhum mal moral. Ele poderia
ter sido capaz de criar mundos em que o mal moral superado muito
consideravelmente com o bem moral, mas no estava dentro do seu
poder criar mundos contendo bem moral, mas no mal moral - e isso
apesar do fato de Ele ser onipotente26 (PLANTINGA,1974, p. 53).

Assim, Carlos sofre de depravao transmundana e isso faz parte de sua

essncia, a sua Carlonidade. Em cada mundo possvel no qual ele possa existir,
embora livre para fazer o que certo, haver pelo menos uma ocasio em que Carlos
far o que errado. Deus no poderia desta forma atualizar M uma vez que neste
mundo Carlos sempre faz o que certo o que implicaria que ele no sofreria de
depravao transmundana e portanto nos seria Carlos mas outra pessoa.

Resta ainda ao atelogo mudar a direo de sua estratgia argumentativa.

Mesmo que a defesa do livre-arbtrio fosse bem sucedida em resolver o problema do
mal moral restaria ainda o problema do mal natural (ou fsico) uma vez que este no
seria resultado (pelo menos no de forma geral) das escolhas humanas. Desta forma, as
solues oferecidas pela defesa do livre-arbtrio no servem ao problema do mal
natural. McCloskey, outro atelogo, chega ao ponto de criticar o trabalho de Mackie

26
But if every essence suffers from transworld depravity, then no matter which essences God
instantiates, the resulting persons, if free with respect to morally significant actions, would always
perform at least some wrong actions. If every essence suffers from transworld depravity, then it was
beyond the power of God Himself to create a world containing moral good but no moral evil. He might
have been able to create worlds in which moral evil is very considerably outweighed by moral good; but
it was not within His power to create worlds containing moral good but no moral eviland this despite
the fact that He is omnipotent.
 95

porque este parece insinuar que o problema do mal se resume ao problema moral sem
distinguir o desafio posto pelo mal natural para a crena testa. Vejamos

Deus no pode ser ao mesmo tempo todo-poderoso e perfeitamente

bom, se o mal real. Esta contradio bem definida em seus
detalhes por Mackie em sua discusso sobre o problema. Em sua
discusso Mackie procura mostrar que essa contradio no pode ser
resolvida em termos de livre arbtrio do homem. Ao argumentar
dessa forma, Mackie negligencia um grande nmero de pontos
importantes, e faz concesso demais para o testa. Ele implicitamente
permite que, embora o mal fsico crie um problema, este problema
redutvel ao problema do mal moral e que, portanto, a
satisfatoriedade de solues para o problema do mal gira em torno da
compatibilidade do livre arbtrio e da bondade absoluta. Na verdade
males fsicos criam uma srie de problemas distintos, que no so
redutveis ao problema do mal moral. Alm disso, a proposta de
soluo do problema do mal moral em termos de livre-arbtrio torna a
tentativa de explicar o mal fsico, em termos do bem moral, e a
tentativa desta forma de reduzir o problema do mal ao problema do
mal moral, completamente insustentvel27 (MCCLOSKEY, 1974, p.
97).

Mas o testa pergunta: Ser que de fato a defesa do livre-arbtrio no serve como
soluo ao problema do mal natural? Ora, faz parte da tradio testa abramica a crena
na existncia de essncias pessoais no humanas que pertencem a outra realidade
ontolgica, a saber, os seres angelicais. Estes seres tambm so providos de
livre-arbtrio e, semelhana das essncias humanas, podem usar sua liberdade moral
tanto para o bem como para o mal. De acordo com a crena testa tradicional entre estes
seres se encontram Satans e os demais anjos que o acompanham. Se estes seres so
sobre-humanos em poder e fazem mal uso de seu livre-arbtrio, eles podem sim serem
os responsveis pelo mal natural (ou fsico). Logo os argumentos utilizados pelo
defensor do livre-arbtrio como resposta ao problema do mal moral podem igualmente
ser teis com respeito ao problema do mal natural. Como afirma Allen:

27
God cannot be both all-powerful and perfectly good if evil is real. This contradiction is well set out in
its detail by Mackie in his discussion of the problem. In his discussion Mackie seeks to show that this
contradiction cannot be resolved in terms of man's free will. In arguing in this way Mackie neglects a
large number of important points, and concedes far too much to the theist. He implicitly allows that whilst
physical evil creates a problem, this problem is reducible to the problem of moral evil and that therefore
the satisfactoriness of solutions of the problem of evil turns on the compatibility of free will and absolute
goodness. In fact physical evils create a number of distinct problems which are not reducible to the
problem of moral evil. Further, the proposed solu-tion of the problem of moral evil in terms of free will
renders the attempt to account for physical evil in terms of moral good, and the attempt thereby to reduce
the problem of evil to the problem of moral evil, completely untenable.
 96

impedir o mal natural implica na eliminao do livre-arbtrio de

Satans e seus companheiros. s por destruir a sua capacidade de
fazer o mal que ns poderamos ser poupados de desastres naturais.
Mas, ento, esses seres no seriam livres, mas sim como pessoas
despojadas de seu potencial para prejudicar o outro. Deus no deve
ser pensado como no sendo onibenevolente por no estar disposto a
restringir as aes de Satans e seus companheiros, j que isso teria
sido agir contra o nosso melhor interesse, o que implica a perda de
suas vontades livres28 (ALLEN, 2003).

Portanto, logicamente possvel que

(21) Deus cria um conjunto S de espritos livres no-humanos de tal forma que
os membros da S fazem mais bem do que mal,

22) Todo o mal natural no mundo devido s aes dos membros do S.

(23) no estava dentro do poder de Deus criar um mundo que contm um

equilbrio mais favorvel do bem sobre o mal com respeito s aes das pessoas
no humanas que o mundo contm.

(24) Todo o mal no mundo atualizado amplamente mal moral.

Plantinga lembra que para que o argumento seja vlido basta que as proposies
sejam consistentes umas com as outras e que a existncia de tais seres espirituais seja
possvel. Se (21)-(24) so consistentes com (a)-(c), ento a defesa do livre-arbtrio
tambm tem sido bem sucedida como proposta para resolver o problema do mal natural.

Concluindo, o propsito da defesa do livre-arbtrio mostrar a consistncia de

(a)-(c) Deus onisciente, onipotente e inteiramente bom

(d) O mal existe.

28
preventing natural evil entails eliminating the free will of Satan and his cohorts. It is only by
destroying their capacity for doing evil that we could be spared natural disasters. But, then, these beings
would be as unfree as persons stripped of their potential for harming each other. God should not be
thought of as not being omnibenevolent for being unwilling to restrict the actions of Satan and his
cohorts, given that doing so would have been to act against our best interest, entailing the loss of their free
wills.
 97

Voltando definio de livre-arbtrio apresentada no comeo desta seo,

Plantinga coloca que a proposio que demonstra a consistncia entre (a)-(c) e (d) deve
ser encontrada em algum ponto da referida definio. O argumento do livre-arbtrio
conduziria ento a proposies como as que seguem:

(25) No estava dentro do poder de Deus criar um mundo contendo bem moral,
sem criar um contendo o mal moral;

(26) Deus criou um mundo que contm bem moral.

Assim, (a)-(c) so consistentes com (25) e com (26), ou seja, a conjuno delas
logicamente possvel. A conjuno destas proposies implica (d) uma vez que ao criar
um mundo contendo mal moral Deus cria um mundo contendo mal. As proposies que
compem o conjunto A no implicam que haja contradio no conjunto A. Uma vez
ento que o atelogo no consegue mostrar inconsistncia no conjunto A, a defesa do
livre-arbtrio se apresenta como bem sucedida. No foi possvel por parte da investida
dos atelogos demonstrar que a crena em Deus irracional constituindo um problema
insupervel para o atesta por implicar em contradio.

O sucesso amplamente aceito da defesa do livre-arbtrio em responder ao desafio

lgico do mal teve naturalmente seus desdobramentos. Alguns filsofos procuraram
encontrar falhas na argumentao de forma a demonstrar que no final ela no vlida.
Outros filsofos procuraram levar o problema do mal a novos desdobramentos diante da
ampla aceitao da defesa de Plantinga. Veremos no prximo captulo alguns destes
efeitos da defesa plantingiana e como o filsofo continua a tratar o desenvolvimento do
problema do mal em sua obra.
 CAPTULO IV

CRTICAS, REVISES E NOVOS CAMINHOS

O sucesso da defesa do livre arbtrio em demonstrar a possibilidade lgica da

compatibilidade entre Deus e o mal tem sido amplamente atestada por uma variedade de
filsofos tanto testas quanto ateus. No entanto, como seria de se esperar, esse
reconhecimento no viria sem crticas, objees, bem como propostas de reviso. Neste
captulo final procuramos exemplificar algumas crticas apresentadas contra a defesa do
livre-arbtrio e os novos caminhos a que o sucesso da resposta plantingiana tem levado
o problema do mal.

4.1 Crticas defesa do livre-arbtrio

As crticas se dirigem principalmente a trs pontos do argumento do livre

arbtrio. Sua dependncia do incompatibilismo, sua base no molinismo e o conceito de
depravao transmundana. Destacamos a problemtica envolvendo o conceito de
depravao transmundana por se tratar de um dos pontos centrais do argumento.

4.1.1 Depravao Transmundana

Se a defesa do livre arbtrio tem sido bem sucedida em resolver o problema

lgico do mal, esse sucesso se deve basicamente ao que tem sido chamado de hiptese
da depravao transmundana (OTTE, 2009, p. 1). Esse tem sido considerado um dos
aspectos centrais da defesa do livre-arbtrio na verso de Alvin Plantinga. Obviamente
o ponto que tem recebido maior ateno devido sua importncia para o argumento.
Passaremos a expor duas crticas ao conceito de depravao transmundana, a crtica de
Otte e a de Howard-Snyder e OLeary-Hawthorne (H & O). Ambas se propem a
detectar falhas no conceito e sugerir revises para que o conceito possa ficar livre das
referidas objees.
 99

4.1.1. A reviso de Otte

O ponto de partida da crtica de Otte que o conceito de depravao transmundana

simplesmente assumido por Plantinga sem ter sido porm demonstrado. O argumento
de Plantinga parte da ideia de que todos ns sabemos que cada essncia sofre de
depravao transmundana porque, quando olhamos para o presente mundo atualizado,
vemos que todas as essncias so depravadas. Isso para Otte no suficiente porque no
possvel concluir da que em cada mundo possvel toda essncia sofre de depravao
transmundana ou o seu carter universal. Na verdade, para Otte, o prprio alegado
conhecimento que temos de que todas as essncias sofrem de depravao transmundana
falso. Sua objeo colocada nos seguintes termos:

Vou descrever um mundo possvel o qual implica que no possvel

para a pessoa nele ter depravao transmundana. A partir disso,
seguir que no possvel que todas as pessoas, ou essncias, tenham
depravao transmundana1(OTTE, 2009, p. 3).

Em sua argumentao Otte parte de dois conceitos utilizados por Plantinga,

buscando oferecer algum tipo de novo emprego para eles. So eles mundos possveis e
total estado de coisas. Otte considera um mundo M1 onde Ado, embora livre, escolhe a
ao correta de no se matar. Contente com a deciso de Ado, Deus anuncia a boa
escolha dele e a consequente deciso divina de fazer Ado regente do den. Note que
este estado de coisas inclui tanto o que est antes como o que est depois da escolha de
Ado. Uma vez que este estado de coisas envolve o que vem antes como o que vem
depois da escolha de Ado, ele torna firme a boa deciso de Ado, e, consequentemente,
no permite a ao de Ado de livremente se matar uma vez que tal estado de coisas e a
m escolha de Ado seriam inconsistentes. Assim sendo, em M1 Ado no sofre de
depravao transmundana pois est impossibilitado de escolher se matar. Se Ado pode
escolher se matar, ento existe um mundo M2 no qual Ado faz a m escolha, mas para
que ele sofra de depravao transmundana necessrio que Ado erre com respeito
sua ao tanto em M2 quanto em M1. Se Deus atualiza M1 temos um mundo com bem
moral sem o mal moral uma vez que no h nas essncias a propriedade de depravao

1
I will describe a possible world which implies that it is not possible for the person in it to have
transworld depravity. From this it will follow that it is not possible that all persons, or essences, have
transworld depravity.
 100

transmundana. Otto afirma: se as aes de Deus em algum mundo moralmente

perfeito dependem das escolhas morais que algum faz nesse mundo, ento essa pessoa
no tem depravao transmundana2(Otte, 2009, p. 4). Isso faria a depravao
transmundana de Alvin Plantinga ser falsa. Silveira comenta:

Se levarmos em conta a ideia de que Deus interage com suas criaturas

e responde a elas conforme suas aes, como supem praticamente
todas as religies testas, ento essa situao deve ser muito comum.
Logo, a hiptese de depravao transmundial, conforme enunciada
por Plantinga, falsa. (2011, p. 47).

preciso pois encontrar um mundo possvel que exclua o anncio divino

pela prescincia da escolha de Ado uma vez que parece que para Otte a prescincia
divina torna o fato conhecido um fato certo. Desta forma o mundo a ser atualizado por
Deus no deve incluir fatos que so dependentes de aes futuras. Se SM3 o segmento
inicial do mundo M3 at t, ento TSM3 o total estado de coisas que Deus fortemente
atualiza em SM3. Sem incluir os fatos que dependem de aes futuras, TSM3 seria
consistente com TSM4 no qual Ado escolhe se matar. Note que o que se pretende
encontrar no um total estado de coisas mas apenas um segmento inicial. Conforme
Otte:
Podemos explicar isso por modificar a definio de depravao
transmundana de Plantinga para olhar para condicionais nas quais
Deus atualiza fortemente o segmento inicial de um mundo
moralmente perfeito, em vez de olhar para condicionais nas quais
Deus atualiza fortemente um mundo inteiro3 (OTTE, 2009, p. 6).

A nova verso revisada da depravao transmundana passa a ser :

TMD2: Uma essncia sofre de depravao transmundana se e somente se

para todo mundo M tal que E que implica as propriedades
significativamente livre em M e sempre faz o que certo em M, h
um tempo t e ao A em t tal que (1) T o maior estado de coisas
que Deus atualiza fortemente no segmento inicial de M at t,
(2) A moralmente significativo para a instanciao de E em
M, e
(3) se Deus tivesse atualizado fortemente T, a instanciao de E

2
if God's actions in some morally perfect world depend upon the moral choicessomeone makes in that
world, then that person does not have transworld depravity.
3
We can account for this by modifying Plantinga's definition of transworld depravity to look at
conditionals in which God strongly actualizes the initial segment of a morally perfect world, instead of
looking at conditionals in which God strongly actualizes a whole world.
 101

teria dado errado em relao a A.4

A ideia bsica que, se Deus fosse tentar atualizar um mundo
moralmente perfeito, as ms escolhas anteriores dos agentes podem
impedir agentes posteriores at mesmo de existir, em cujo caso eles
no iriam fazer escolhas erradas.5(OTTE, 2009, p. 7).

Considere um mundo M4 onde Deus cria Ado e Eva. Neste mundo perfeito,
Ado faz a escolha certa de no se matar. Alm disso ele e Eva tm um filho, Abel. Se
Ado porm sofre de depravao transmundana, ele se mata. Neste caso, Abel no vem
a existir o que obviamente o impediria de sofrer de depravao transmundana. A
implicao que a depravao transmundana de Ado impede a depravao
transmundana de Abel.

Para resolver este problema se faz necessrio modificar a depravao

transmundana no que diz respeito ao modo como Deus atualiza M4. Neste caso basta
que a situao contrafactual seja fracamente atualizada por Deus. Se Deus assim
atualiza um estado de coisas em um mundo M4, tanto Ado quanto Abel podem sofrer
de depravao transmundana. Passamos ento a uma nova verso de depravao
transmundana:

TMD3: Uma essncia sofre de depravao transmundana se e somente se

para todo mundo M tal que E implica as propriedades
significativamente livre em M e sempre faz o que certo em M, h
um tempo t e ao A em t tal que
(1) A moralmente significativa para a instanciao de E em M em
t, e
(2) se Deus tinha (fracamente) atualizado o segmento inicial de M
at t, a instanciao de E teria dado errado em relao a A.6

4
TWD2 An essence suffers from transworld depravity if and only if for every world W such that E
entails the properties is significantly free in W and always does what is right in W, there is a time t and
action A at t such that
(1) T is the largest state of affairs God strongly actualizes in the initial segment of W up to t,
(2) A is morally significant for E's instantiation in W, and
(3) if God had strongly actualized T, E's instantiation would have gone wrong with respect to A.
5
The basic idea is that if God were to try to actualize a morally perfect world, earlier agents' bad choices
might prevent later agents from even existing, in which case they would not make any wrong choices.
6
TWD3: An essence suffers from transworld depravity if and only if for every world W such that E
entails the properties is significantly free in W and always does what is right in W, there is a time t and
action A at t such that
(1) A is morally significant for E's instantiation in W at t,
and
(2) if God had (weakly) actualized the initial segment of W up to t, E's instantiation would have gone
wrong with respect to A.
 102

Dois pontos destacam a vantagem desta verso aprimorada da depravao

transmundana. Primeiro, respondida a objeo segundo a qual Deus poderia ter posto
fim no mundo antes que Ado fizesse sua escolha m (o que faria com que Deus tivesse
atualizado um mundo com bem moral e sem mal moral), uma vez que, se uma essncia
sofre de depravao transmundana, a primeira escolha no mundo M no tempo t seria
errada. Se algum assume um mundo no qual a primeira escolha de Ado boa, teria
ento de um mundo possvel diferente.

O segundo ponto diz respeito exigncia de que cada pessoa tivesse que fizer
uma escolha moral errada em um ponto. Essa exigncia se torna desnecessria para
provar o ponto de Plantinga quanto impossibilidade de Deus atualizar um mundo
moralmente perfeito. Nesta nova definio de depravao transmundana, como diz Otte
(2009, p. 10), Tudo o que realmente necessrio que uma pessoa fosse escolher
errado, se Deus tentasse atualizar um mundo moralmente perfeito.7. A partir daqui Otte
constri um novo conceito de livre-arbtrio o qual tem por base seu conceito
reformulado de depravao transmundana:

MI1: Um mundo M em que h escolhas livres e cada escolha boa

inalcanvel se e somente se:

Se houver uma ou mais das primeiras escolhas livres em M no tempo t,

ento verdade que, se Deus tivesse atualizado o segmento inicial de M at t,
algum teria livremente escolhido errado em t.
Se no houver primeira escolha livre em M, ento para qualquer escolha
livre em um tempo t no h uma escolha livre em um momento anterior t 'tal
que, verdade que se Deus tivesse atualizado o segmento inicial de M at t',
algum teria livremente escolhido errado, t '.8
No entanto, Otte no encerra aqui a sua reconstruo da defesa do livre-arbtrio a

7
All that is really needed is that one person would choose wrong if God tried to actualize a morally
perfect world.
8
MI1: A world W in which there are free choices and every choice is good is unobtainable iff: If there is
one or more first free choices in W at time t, then it is true that, if God had actualized the initial segment
of W until t, someone would have freely chosen wrong at t.
If there is no first free choice in W, then for any free choice at a time t there is a free choice at an earlier
time t' such that, it is true that if God had actualized the initial segment of W until t', someone would have
freely chosen wrong at t'.
 103

partir de um novo conceito reformulado de depravao transmundana. Isto porque,

embora tenha respondido s objees identificadas acima, o conceito proposto de
mundo inalcanvel ainda sustenta um conceito que enfraquece a defesa do livre
arbtrio, a defesa dos contrafactuais da liberdade. Como comenta Silveira:

Otte prope um modelo para a defesa do livre-arbtrio que no

dependa da verdade dos contrafactuais da liberdade, uma que esse um
assunto bastante controverso e objeto da maior parte das crticas
contra a defesa do livre-arbtrio de Plantinga. (SILVEIRA, 2011, p 50)

Para livrar a defesa do livre-arbtrio destas crticas, Otte apresenta a seguinte

definio de mundo inalcanvel:

MI2: Um mundo M em que h escolhas livres e cada escolha boa

inalcanvel se e somente se
Se houver uma ou mais das primeiras escolhas livres em M no
tempo t, ento falso que, se Deus tivesse atualizado o segmento
inicial de M at t, as pessoas teriam escolhido livremente certo
em t.
Se no houver primeira escolha livre em M, ento para qualquer
escolha livre em um tempo t, no h uma escolha livre em um
momento anterior t' tal que falso que se Deus tivesse atualizado
o segmento inicial de W at t', a pessoa teria livremente escolhido
certo em t '.9(OTTE, 2009, p. 11)

Otte conclui que basear a defesa do livre-arbtrio numa noo mais fraca de
depravao transmundana como a proposta por ele defendida em vez de em um conceito
universal, como o de Plantinga, prefervel. A partir do conceito de mundos perfeitos
inalcanveis no h bases para afirmar a existncia de inconsistncia entre a existncia
de Deus e a realidade do mal.

9
MI2: A world W in which there are free choices and every choice is good is unobtainable* iff If there
is one or more first free choices in W at time t, then it is false that, if God had actualized the initial
segment of W up to t, the persons would have freely chosen right at t. If there is no first free choice in W,
then for any free choice at a time t, there is a free choice at an earlier time t' such that, it is false that if
God had actualized the initial segment of W until t', the person would have freely chosen right at t'.
 104

4.1.2. A reviso H & O

H & O admitem o amplo reconhecimento que a defesa do livre-arbtrio tem

recebido por parte dos filsofos quanto a demonstrar a compatibilidade entre Deus e o
mal. No entanto, para eles tal celebrao precipitada. Isto porque a defesa do
livre-arbtrio falha em argumentar a favor da depravao transmundana. Como Otte, H
& O se propem no apenas detectar a falha do raciocnio de Plantinga mas tambm
sugerir uma reviso a fim de que a verso do livre-arbtrio de Plantinga escape da
crtica. Em suas palavras:

Para que no sejamos mal interpretados, temos que nos apressar para
acrescentar que os nossos objetivos no so, em ltima instncia,
hostis; na verdade, por entender porque a defesa de Plantinga falha,
pode-se ver o que ele deveria ter dito, que na nossa viso to
decisivo como sua defesa foi pensada ser.10 ( H & O, 1999, p 1).

Plantinga prope mostrar que Deus e o mal so consistentes num sentido

amplamente lgico por encontrar uma proposio que apresente a justificativa para
Deus permitir o mal. H & O querem mostrar que, ao contrrio do que de fato pretende, a
defesa de Plantinga no se trata de uma demonstrao amplamente lgica (envolvendo
possibilidade e necessidade) mas sim de uma tarefa epistemolgica. Aqui reside a base
da crtica deles. A proposta de Plantinga bem sucedida se possvel mostrar que a
proposio que justifique Deus permitir o mal seja razoavelmente crvel. Algum s
demonstra que um Deus onisciente, onipotente e onibenevolente compatvel com a
existncia do mal por empregar uma defesa no estilo da de Plantinga somente se
no razovel deixar de crer naquelas reivindicaes que a constituem11 ( H & O,
1999, p 2). Em contrapartida a defesa de Plantinga falha se razovel deixar de crer que
a razo para a permisso do mal seja possvel. O aspecto bsico da objeo dos autores
mostrar que razovel deixar de crer nesta proposio. A proposio R de Plantinga
: Deus criou um mundo contendo bem moral, no entanto, no estava dentro de seu
poder criar um mundo contendo bem moral, sem criar um contendo o mal moral.
A premissa deste argumento que possvel que cada essncia sofra de
depravao transmundana. A partir desta pressuposio da proposio de Plantinga para

10
Lest we be misunderstood, we hasten to add that our aims are not ultimately unfriendly; indeed, by
understanding why Plantingas defense fails, one can see what he should have said, which by our lights is
every bit as decisive as his defense has been thought to be.
11
by deploying a Plantinga-style defense only if it is not reasonable to refrain from believing those
claims that constitute it.
 105

a permisso do mal, H & O argumentam que

Se algum acredita que D [R] possvel somente com base em um

argumento particular e razovel deixar de acreditar em pelo menos
uma premissa desse argumento, ento razovel deixar de acreditar
que D [R] possvel12( H & O, 1999, p. 4).

Assim, se razovel deixar de crer que a depravao transmundana possvel

(premissa do argumento de Plantinga), ento razovel deixar de crer que no est
dentro do poder de Deus criar um mundo contendo bem moral sem criar um contendo
mal moral. Desta forma os autores se propem a argumentar que razovel deixar
de acreditar que DT [depravao transmundana] possvel13 (H & O, 1999, p. 5) A
estratgia de H & O demonstrar a inviabilidade da depravao transmundana a partir
da irrazoabilidade do conceito de santidade transmundana. Segue a definio de
santidade transmundana:

Uma essncia E abenoada com santidade transmundana se e

somente se para todo mundo M tal que E que contm as propriedades
significativamente livre em M e sempre faz o que certo em M,
pois nenhuma ao A e nenhum segmento mundo maximal S tal
que
(1) S inclui E est sendo instanciado e a instanciao de E ser
livre em relao a A ser moralmente significativa para a
instanciao de E, e
(2) S est includo na M, mas no inclui nem a instanciao de E
realizando A nem a instanciao de E nem refreando-se de A,
o caso que
(3) se S fosse atual, ento a instanciao de E teria dado errado
com relao a A14
Com este conceito passamos a ter a proposio: TS: Necessariamente alguma
essncia ou outra abenoada com santidade transmundana. O prximo passo da

12
If one believes that D[R] is possible solely on the basis of a particular argument and it is reasonable to
refrain from believing at least one premise of that argument, then it is reasonable to refrain from believing
that D[R] is possible.
13
it is reasonable to refrain from believing that TD is possible.
14
An essence E is blessed with transworld sanctity if and only if for every world W such that E contains
the properties is significantly free in W and always does what is right in W, for no action A and for no
maximal world segment S such that
(1) S includes E's being instantiated and E's instantiation being free with respect to A and A's
being morally significant for E's instantiation, and
(2) S is included in W but includes neither E's instantiation's performing A nor E's instantiation's
refraining from A,
it is the case that
(3) if S were actual, then the instantiation of E would have gone wrong with respect to A
 106

argumentao de H & O demonstrar a incompossibilidade entre santidade

transmundana e depravao transmundana.

Em um mundo M1 cada essncia sofre de depravao transmundana.

Se uma essncia Em (chamada Maria) fosse instanciada em um EPM (E

Mundo perfeito), onde em EmPM houvesse um segmento S ento

em M, para qualquer EmPM, h algum segmento neutro S tal que se S fosse

atual,

Maria iria errar com respeito a alguma ao A.

Em seguida imagine um mundo M2 no qual o que verdadeiro a santidade

transmundana, ento

Em M, necessariamente, alguma essncia ou outra abenoada com santidade

transmundana.

A concluso neste caso que, uma vez que uma proposio sendo
necessariamente verdadeira em um mundo verdadeira em cada mundo, em M1 alguma
essncia ou outra abenoada com santidade transmundana. Da haver em M1 uma
essncia que tanto ser abenoada com santidade transmundana como tambm ser
amaldioada com depravao transmundana. Considere que Em seja esta essncia.
Temos ento uma contradio pois

em M', para qualquer EmPM, h algum segmento S neutro tal que, se S fosse
atual, Maria iria errar no que diz respeito a alguma ao A, e em M', para
qualquer EmPM, no existe segmento S neutro tal que se S fosse real Maria iria
errar com relao a alguma ao A.15(H & O, 1999, p. 7)

Logo, se depravao transmundana possvel, ento santidade transmundana

15
at W', for any EmPW, there is some neutral segment S such that if S were actual, Mary would go
wrong with respect to some action A, and at W', for any EmPW, there is no neutral segment S such that if
S were actual, Mary would go wrong with respect to some action A.
 107

impossvel. Neste caso se razovel crer que h mundo no qual alguma essncia no
sofre de santidade transmundana ento no h mundo no qual necessariamente alguma
essncia ou outra seja santificada transmundialmente. Se santidade transmundana no
goza da condio de necessidade e passa a condio de possibilidade, o mesmo se d
com depravao transmundana.

Ora, uma vez que razovel deixar de crer que cada essncia possivelmente
sofra de depravao transmundana razovel deixar de crer que possvel que no est
dentro do poder de Deus criar um mundo contendo bem moral sem mal uma vez que
esta ltima proposio depende da primeira. A defesa de Plantinga falha em mostrar que
Deus e mal so compatveis.

O que fazer? H & O apresentam vrias sadas que poderiam ser tentadas e que
viabilizam a aceitao racional da depravao transmundana. Algum pode argumentar
que autoevidente que h um mundo no qual cada essncia depravada
transmundialmente( H & O, 1999 p. 9). H & O respondem que tal sugesto falsa.
Outra possibilidade seria de que h proposies que so apropriadamente aceitas sem
que encontremos argumentos convincentes para elas. ns estamos dentro de nossos
direitos de crer nela sem argumento16 ( H & O, 1999, p. 9). O problema com esta
abordagem que claramente, no toda proposio para a qual no temos nenhum
argumento, mas que a achamos convincente por meio de reflexo aquela que estamos
no nosso direito de acreditar17 ( H & O, 1999, p. 9). A sada que H & O propem o
que eles chamam de plenitude de essncias. Vejamos essa formulao:

A ideia esta: Pegue qualquer perfil disposicional que coerente e,

de acordo com esta metafsica, alguma essncia em cada mundo tem
esse perfil. Suponha-se, ento, que alguma essncia E1 tem um perfil
disposicional que inclui dar errado com relao a alguma ao A em
alguma situao de escolha C, fosse essa essncia instanciada no
segmento de mundo maximal S. De acordo com a metafsica em
questo, em todos os casos possveis deste tipo, h outra essncia E2
que como E1, exceto que fosse E2 instanciada S, E2 iria agir
corretamente com relao a A em C. Tal a plenitude das essncias.
Com efeito, as essncias diferem nas relaes de distncia que levam
a vrios mundos nos quais so instanciados: para E2, o mundo de S,

16
we are within our rights to believe it without argument.
17
clearly, not every proposition for which we have no argument but which we find compelling on
reflection is one which we are within our rights to believe.
 108

que inclui fazer o certo em relao a A em C est mais perto do que o

mundo de S, que inclui dar errado em relao a A em C, enquanto
que para E1, o mundo de S, que inclui fazer o certo em relao a A
em C est mais longe do que o mundo de S, que inclui dar errado
com relao a A em C. Se assumirmos a plenitude que essa
metafsica postula, o pensamento que cada essncia possvel que
sofre de depravao transmundana tem um complemento (por assim
dizer) que abenoado com santidade transmundana torna-se muito
atraente18( H & O, 1999, p. 11).

H & O admitem que no h um bom argumento que justifique esta metafsica.

No entanto tambm no h nenhum bom argumento que seja contrrio a ela. Como no
h razes para rejeit-la ento no h igualmente razes para rejeitar o seu corolrio, ou
seja, que alguma essncia ou outra seja abenoada com santidade transmundana.

4.1.3. A Avaliao de Plantinga

Como Plantinga (2009, p 183) avalia a argumentao de Otte? Eu tenho pouco

a dizer sobre a pea penetrante de Otte se no sim e amm (e obrigado)19. Quanto
argumentao de H & O, Plantinga reconhece que com base na depravao
transmundana, R (Deus criou um mundo contendo bem moral, no entanto, no estava
dentro de seu poder criar um mundo contendo bem moral, sem criar um contendo o mal
moral) falha se R est fundamentada na verso original da depravao transmundana. Se
esta verso primeira estivesse em mira, a avaliao de H & O de que Deus e o mal so
incompatveis seria correta. Mas o ataque de H & O diz respeito verso da depravao
transmundana j revisada por Otte, ou seja, TMD1 ou TMD3.

18
The idea is this: Take any dispositional profile that is coherent and, according to this metaphysic, some
essence at every world has that profile. Suppose, then, that some essence E1 has a dispositional profile
which includes going wrong with respect to some action A in some choice situation C, were that essence
instantiated in maximal world segment S. According to the metaphysic in question, in every possible case
of this sort, there is another essence E2 which is just like E1 except that were E2 instantiated in S, E2
would go right with respect to A in C. Such is the plenitude of essences. In effect, the essences differ in
the distance relations they bear to various worlds in which they are instantiated: for E2, the S world which
includes going right with respect to A in C is closer than the S world which includes going wrong with
respect to A in C, while for E1, the S world which includes going right with respect to A in C is further
away than the S world which includes going wrong with respect to A in C. If we assume the plenitude that
this metaphysic posits, the thought that every possible essence that suffers from transworld depravity has
a omplement (so to speak) that is blessed with transworld sanctity becomes very compelling.
19
I have little to say about Otte's penetrating piece but yea and amen (and thanks).
 109

Para H & O, razovel crer em santidade transmundana (Necessariamente, pelo

menos uma essncia abenoada com santidade transmundana) como crer em
depravao transmundana (possivelmente todas as essncias sofrem de depravao
transmundana). A dvida que Plantinga levanta se de fato razovel crer em santidade
transmudana como em depravao transmundana. Vejas as proposies abaixo:

Cada essncia E e E-mundo perfeito M, se o segmento inicial relevante de M

fosse atual. E + iria errar.
Cada essncia E e E-mundo perfeito M, no o caso que se os segmentos
iniciais relevantes t de W fossem atuais. E + iria errar.

Em uma comparao entre as definies de depravao transmundana e

santidade transmundana, Plantinga destaca que a primeira trabalha com a verdade dos
contrafactuais da liberdade, j a depravao transmundana aceita a falsidade dos
contrafactuais da liberdade. Para que a depravao transmundana e a santidade
transmundana sejam semelhantes, a segunda deve aderir verdade dos contrafactuais da
liberdade. Plantinga procede em demonstrar uma tentativa de fazer a santidade
transmundana se ajustar a essa condio, mas ela fracassa. A concluso que a
santidade transmundana produz contrafactuais da liberdade que so falsos:

E +, portanto, de tal forma que no existe um mundo possvel em

que ela erra com relao a qualquer ao, portanto no h nenhuma
ao em relao a qual possvel que ela erre, da no h nenhuma
ao de tal forma que ela livre para errar em relao a ela, por isso
ela no tem liberdade significativa20 (PLANTINGA, 2009, p. 186).

A segunda falha para a qual Plantinga chama ateno quanto santidade

transmundana que H & O sugerem que haja pelo menos uma essncia que seja
abenoada com santidade transmundana. No entanto, Plantinga passa a demonstrar que
nenhuma essncia tal que tenha essa propriedade essencialmente. A nica situao em
que pelo menos uma essncia x teria uma propriedade P quando se trata de
comparao entre xs. Nesta relao estrutural entre os xs pelo menos um deles tem que

20
E +, therefore, is such that there is no possible world in which she goes wrong with respect to any
action; hence there is no action with respect to which it is possible that she go wrong; hence there is no
action such that she is free to go wrong with respect to it; therefore she does not have significant
freedom.
 110

ganhar. Ele assevera:

Mas ns no temos essa estrutura aqui. No h nenhuma razo
estrutural porque pelo menos uma das essncias deve gozar de STM.
Se houver um nmero finito de essncias, l ter que haver um ou
alguns que so maximais no que diz respeito ao seu perfil de bondade
(onde o ltimo algo como uma integrao do bem que fazem ao
longo dos mundos em que eles so exemplificados); se h seres
humanos por apenas um perodo de tempo finito, no haver uma ou
mais essncias desfrutando da distino de ser a primeira a ser
exemplificada; mas nada disso vale para STM21(PLANTINGA, 2009,
p. 187).

A Terceira objeo que a santidade transmundana no goza de suporte

intuitivo. Para Plantinga embora seja possvel que alguma essncia desfrute de
santidade transmundana a proposio santidade transmundana simplesmente no parece
ser necessria, em contrapartida sua negao (~ STM). Possivelmente nenhuma
essncia goza de santidade transmundana, desfruta de suporte intuitivo. Quando este
critrio de suporte intuitivo aplicado depravao transmundana o inverso que
verdadeiro, isto , DTM, possivelmente todas as essncias sofrem de depravao
transmundana, goza de apoio intuitivo em contraste com sua negao ~DTM
necessariamente alguma essncia no sofre de depravao transmundana, que no tem
suporte intuitivo.

Por fim, Plantinga argumenta como sada adicional um conceito mais fraco que a
depravao transmundana: U Para cada mundo perfeito M, h uma essncia E e uma
ao A em um tempo I tal que E exemplificado em M, e se Deus fosse para atualizar tl
(M), E + iria errar em relao a A22(PLANTINGA, 2009, p. 190).

Essa proposio, embora seja mais fraca que depravao transmundana, pode
desempenhar o papel da depravao transmundana na defesa do livre-arbtrio. Ela
parece possvel e deve ser considerada verdadeira at que aparea uma proposio que
sendo incompatvel com a possibilidade de U tem igual ou maior garantia intuitiva,

21
But we don't have that structure here. There is no structural reason why at least one of the essences
must enjoy TWS. If there are finitely many essences, there will have to be one or some that are maximal
with respect to their goodness profile (where the latter is something like an integration of the good they
do over the worlds in which they are exemplified); if there have been human beings for only a finite
length of time, there will have to be one or more essences enjoying the distinction of being the first to be
exemplified; but nothing like that holds for TWS.
22
For every perfect world W, there is an essence E and an action A at a time I such that E is exemplified
in W, and if God were to actualize tl(W), E+ would go wrong with respect to A.
 111

que parea pelo menos to provvel como (U)23(PLANTINGA, 2009, p. 190). Ele
no sabe como provar que uma proposio assim de fato existe. Assim, Plantinga
conclui que, diferentemente do veredito H & O, a defesa do livre-arbtrio convincente.

4.2. Novos caminhos

O problema lgico do mal, apesar do amplo reconhecimento da eficcia da

defesa do livre-arbtrio para resolv-lo, tem relativamente retornado discusso
filosfica e via de regra a porta de entrada para essa volta o argumento de Plantinga.
Isso prova o quanto sua defesa foi bem elaborada uma vez que, boa parte dos crticos
precisa, ao buscar reavivar o problema lgico do mal, comear por ela. At o momento
nenhuma tentativa de ressuscitar o problema lgico do mal produziu o efeito esperado
por parte de seus proponentes. O que se verifica que a defesa plantingiana provocou
o relativo abandono do desenvolvimento e anlise de argumentos lgicos do mal
(SILVESTRE, 2009, p. 319).

O debate sobre a questo do mal tem ido por outros caminhos. Alguns, como
vimos no captulo dois, tm proposto que o problema do mal seja apresentado como
base para a irracionalidade da crena em Deus no por encontrar inconsistncia no
conjunto de crenas testas, mas agora por um vis probabilstico ou evidencial onde a
crena em Deus, diante do mal que h no mundo, vista como improvvel.

Uma segunda tendncia no tratamento do problema do mal diz respeito a

analisar a questo dentro das prprias religies testas e ver como esse desafio se
relaciona com as convices doutrinrias prprias de cada uma delas (SILVEIRA, 2011,
p 52). Outra possibilidade procurar explorar novas consequncias que a existncia do
mal traz para a filosofia da religio. (SILVEIRA, 2011, p 52). Plantinga tem procurado
responder a essas novas direes tomadas pela problemtica do mal.

23
incompatible with the possibility of U has equal or greater intuitive warrant, seems at least as likely
as (U).
 112

4.2.1 O problema probabilstico do mal

Em sua obra, Plantinga discute o desafio posto pelo argumento evidencial com
respeito crena testa. Ele procura tratar deste argumento tanto em sua verso
inicialmente probabilstica quanto em seu aspecto evidencial mais desenvolvido. Aqui
apresentaremos sua resposta a uma das verses mais recentes do argumento evidencial
como apresentado por William Rowe.

4.2.1.1 O argumento modificado de Rowe

Rowe prope a considerao de dois males horrveis. Primeiro, uma garota de

cinco anos de idade que estuprada e morta, um mal E1. Segundo, a morte lenta e
dolorosa de um gamo em um incndio na floresta, um mal E2. A partir destes dois
exemplos de mal horrendo, Rowe constri seu argumento como segue:

P: Nenhum bem do qual ns temos conhecimento tal que ns sabemos que ele
justifica um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom sem permtir E1 e
E2;

Portanto, provavelmente

Q: Nem bem em absoluto justifica um ser perfeito permtir E1 e E2;

Portanto provavelmente

no-G: No h um ser perfeito.

Em sua premissa P, Rowe entende que um bem para ser considerado uma
justificativa para que um ser perfeito permitisse E1 e E2 deve ser um bem acessvel a
nosso conhecimento, o que implica em dizer que deve ser um estado de coisas
atualizado. E dentre estes bons estados de coisas que foram atualizados no h nenhum
que conheamos que justifique a permisso de E1 e E2 por parte de Deus.

Como podemos ver, h duas inferncias no argumento de Rowe. A primeira Q.

 113

Mas como Rowe vai de P para Q? Ele o faz partindo da ideia de que se no posso ver
uma coisas ento porque ela no est l. Neste caso, como, para Rowe, no possvel,
aps detalhado exame e anlise, ver nenhum bem atualizado que justifique E1 e E2
ento esse bem no existe.

Esta sua verso do argumento suscitou uma srie de crticas postas pelo tesmo
ctico, particularmente, diante da distncia epistmica entre Deus e o homem, segundo
as quais,
... A partir do fato de que sem bens do quais tenhamos conhecimento
so tais que ns sabemos que eles justificam Deus (serve como suas
razes para) permitir que E1 ou E2, simplesmente no se segue que
provvel, no que diz respeito ao que se sabe, que no existem tais
bens, ou que Deus no tem razo para permitir esses males24
(PLANTINGA, 2000, p. 467).

Rowe procura ento apresentar uma reviso do seu argumento anterior. Sua ideia
ir de P a G desconsiderando completamente Q. Para que isso acontea, Rowe
reformula P de tal forma que P passe a ser implicado por no-G. Temos, ento:

P No h um ser perfeito e um bem conhecido tal que o ultimo justifique o

primeiro em permtir E1 e E2.

Em sua avaliao da modificao proposta por Rowe, Plantinga percebe dois

problemas. Primeiro, a concluso de Rowe (no-G) precisa implicar sua premissa (P).
A partir daqui, Rowe procede com seu clculo probabilstico e ele o faz invocando o
teorema de Bayes. Rowe trabalha com a probabilidade a priori de uma hiptese do
teorema de Bayes, segundo a qual a possibilidade de uma hiptese ser verdadeira est
baseada apenas em evidncia de plano de fundo (background evidence) (FEINBERG,
2004, p. 245). Conforme Plantinga (2000, p. 468) diz:

o clculo de probabilidade nos diz que se uma proposio A

implica uma proposio B, ento B confirma A no sentido de que a
probabilidade de A a B conjugada com a nossa informao de pano

24
from the fact that no goods we know of are such that we know that they justify God in (serve as his
reasons for) permitting E1 or E2, it simply doesnt follow that it is probable, with respect to what we
know, that there arent any such goods, or that God has no reason for permitting those evils.
 114

25
de fundo k vai exceder esse de A sobre k simpliciter .

Neste caso, Rowe precisa considerar que a evidncia de pano de fundo

(background evidence) k seja quase inteiramente a informao que partilhada por
ambos os testas e ateus que tm refletido sobre o problema do mal26 (FEINBERG,
2004, p. 245). Ele considera que tanto o testa como o atelogo compartilham sim da
mesma a evidncia de pano de fundo. Vejamos:

No importa o quanto pensemos sobre o bem, Rowe acredita que

aps reflexo vamos concordar ou que no h bem o suficiente para
justificar a males como E1 e E2, ou que um ser onisciente e
onipotente possa causar esses bens, sem ter que permitir E1 e E227
(FEINBERG, 2004, p. 246).

No entanto, o testa pode admitir, ao contrrio do atesta, que dos bens

conhecidos haja algum que justifique Deus permitir E1 e E2. De fato pode ser que
algum bem do qual temos conhecimento justifique um ser perfeito em permitir E1 e E2,
mesmo que ns no saibamos que ele faa isso28 (PLANTINGA, 2000, p. 465). A
estrutura do argumento de Rowe permite que, se algum adota qualquer corpo de pano
de fundo de informao k, esse novo corpo de informao confirmar G (Um ser
perfeito existe). Plantinga prope alguns exemplos de premissas modificadas que tero
esse efeito:

P * Nem E1 nem E2 so tais que ns saibamos que no nenhum bem

justifique um ser perfeito em permitir isso.

P ** Nenhum mal que conheamos tal que ns sabemos que nenhum

ser perfeito justificado por algum bem em permiti-lo.

25
the probability calculus tells us that if a proposition A entails a proposition B, then B confirms A in
the sense that the probability of A on B conjoined with our background information k will exceed that of
A on k simpliciter.
26
almost entirely information that is shared by both theists and atheists who have reflected on the
problem of evil.
27
No matter what good we think of, Rowe believes that upon reflection we will agree either that it isnt
good enough to warrant evils like E1 and E2, or that an omniscient and omnipotent being could bring
about such goods without having to permit E1 and E2.
28
it could be that some good we know of does justify a perfect being in permitting E1 and E2, even
though we dont know that it does.
 115

P *** Nenhum mal que conhecemos tal que ns sabemos que nenhum
ser perfeito o permitiria.

Devemos perceber que, usando o teorema de Bayes, passamos a ter um

argumento que mostra que o tesmo mais plausvel do que no, seguindo a estrutura
semelhante ao argumento de Rowe. Segundo Feinberg: Uma vez que este argumento
relevantemente semelhante ao de Rowe, Plantinga acredita que podemos ver isso como
um argumento para contrabalanar ao de Rowe29 (FEINBERG, 2004, p. 247). Em
outras palavras, o que a forma do argumento de Rowe procura fazer pelo atesmo, pode
tambm ser feito a favor do tesmo.

A segunda dificuldade que Plantinga percebe na nova argumentao de Rowe

o que ele chama de evidncia degenerada. Ele define este problema como segue:

... ao dar um argumento a partir de evidncia degenerada, voc se

prope a apoiar uma proposio A, mostrando que A provvel com
respeito a uma parte da sua evidncia que tal que no uma parte
isomrfica de sua evidncia em relao ao qual -A pelo menos
igualmente provvel30 PLANTINGA, 1998, p. 540).

A evidncia inicial trabalhada na argumentao de Rowe E1 e E2. A partir

dela, o que de fato obtemos, ao refletirmos sobre ela (bem como outras instncias de
mal), como nova evidncia, segundo Plantinga,

-J Nenhum bem do qual temos conhecimento tal que ns saibamos que ele
justifque E1 e E2.

Para Plantinga, Rowe enfraquece o efeito desta nova evidncia fazendo com que
a real nova evidncia no seja J mas parea ser uma consequncia mais fraca dela,
neste caso, -G ou at P. Assim sendo, P, -J e G passam a ser equivalentes. Ora, o testa

29
Since this argument is relevantly similar to Rowes, Plantinga believes we can see this as a
counterbalancing argument to Rowes.
30
to give an argument from degenerate evidence, you propose to support a proposition A by showing
that A is probable with respect to a part of your evidence which is such that there is an isomorphic part of
your evidence with respect to which -A is at least equally probable.
 116

poderia proceder da mesma forma. Para Plantinga:

Para construir o argumento de contrapeso ns simplesmente

enfraquecemos -J adicionando como uma disjuno G, a proposio
de que h um ser perfeito, ao invs de G; este argumento de
contrapeso ser para a negao da concluso de Rowe e ser to forte
como o seu31 (PLANTINGA, 2000, p. 469).

O que fica demonstrado, para Plantinga, que h um problema fundamental em

toda essa argumentao de Rowe uma vez que ele se utiliza de evidncia degenerada.
Ao final, a argumentao no traz contribuio significativa para a discusso uma vez
que pode servir tanto de base para afirmar a probabilidade do atesmo sobre o tesmo
como o contrrio. Ambos so provveis se algum faz uso de evidncia degenerada,
como procede Rowe.

4.2.1.2 Uma avalio geral dos argumentos probabilsticos

Embora Plantinga tenha buscado tratar das vrias verses do argumento

probabilstico em seus vrios escritos, h algumas avaliaes de Plantinga sobre este
tipo de argumento que servem para aquilatar todas as verses dele. Embora as variaes
dos argumentos probabilsticos (ou evidenciais) tenham as suas prprias fraquezas
particulares, Plantinga, de forma geral, concebe os argumentos indutivos com
problemas em comum. O primeiro problema quantificar a fora que o mal visto
isoladamente como evidncia tem contra a crena testa. A segunda dificuldade diz
respeito ao prprio propsito que o argumento evidencial procura realizar.

Quanto ao primeiro ponto da anlise geral que Plantinga faz dos argumentos
indutivos, as fraquezas apontadas por ele so duas. Primeiro, aceitando que o atelogo
seja bem sucedido em sua argumentao e consiga demonstrar que o mal evidncia

31
To construct the counterbalancing argument we simply weaken -J by adding as a disjunct G, the
proposition that there is a perfect being, rather than -G; this counterbalancing argument will be for the
denial of Rowes conclusion and will be as strong as his.
 117

contra o tesmo. O que ele de fato conseguiu provar ao final? Que o mal como evidncia
torna o tesmo improvvel. Mas e quanto s outras evidncias a favor da crena em
Deus? Quando o mal como evidncia confrontado com as demais argumentaes
testas, que probabilidade baixa ele continua a sustentar com respeito existncia de
Deus? Partindo do conceito de conhecimento de pano de fundo (background
knowledge), definido como o que ns todos sabemos, ou talvez, o que todas as pessoas
razoveis e bem informadas, sabem32, Plantinga (2000, p. 462) compreende que a
tarefa do atesta no acaba quando ele demonstra que o mal torna a probabilidade da
existncia de Deus abaixa. Ela prossegue e deve considerar todo o conhecimento ou
crena testa. Do ponto de vista de Plantinga:

a ideia de ... que a existncia de Deus improvvel em relao

nossa evidncia total, todo o resto do que sabemos ou cremos? Para
mostrar isso, o atelogo teria de analisar todas as provas da existncia
de Deus, o ontolgico tradicional, os argumentos cosmolgicos e
teleolgicos, assim como muitos outros; ele seria obrigado a ponderar
os mritos relativos de todos esses argumentos, e pes-los contra o
argumento probatrio do mal, a fim de chegar concluso indicada33
(PLANTINGA, 2000, p. 462-463).

Quando algum considera a quantidade de mal no mundo possvel que a

existncia de Deus seja vista como improvvel. Mas o que acontece quando o conjunto
de evidncias amplificado (por exemplo, se algum inclui neste conjunto o argumento
do design, chamado argumento fine-tuning) e se busca, a partir do conjunto total de
evidncias, mensurar a probabilidade da existncia de Deus? Qual o resultado obtido em
termos de probabilidade para a existncia de Deus? Conforme afirma Silveira (2011, p.
35), a probabilidade de uma proposio pode ser baixa com relao a um conjunto
limitado de evidncias, mas alta com relao a um conjunto mais abrangente. Assim,
se algum leva em conta apenas a quantidade de mal presente no mundo, a
probabilidade da existncia de Deus considerada baixa, mas se esse conjunto
ampliado para incluir outros argumentos testas, a probabilidade da existncia de Deus
fica alta. Logo, o que de fato o argumento evidencial do mal consegue provar

32
what we all know, or perhaps what all reasonable and well-informed people now believe.
33
Is the idea that the existence of God is improbable with respect to our total evidence, all the rest of
what we know or believe? To show this, the atheologian would have to look into all the evidence for the
existence of Godthe traditional ontological, cosmological, and teleological arguments, as well as many
others; he would be obliged to weigh the relative merits of all of these arguments, and weigh them against
the evidential argument from evil in order to reach the indicated conclusion.
 118

probabilisticamente? Para Plantinga, no muito.

A segunda fraqueza quanto ao que o argumento evidencial consegue realizar em

termos de provar a baixa probabilidade de Deus diante dos fatos do mal, para Plantinga,
que h crenas que so por ns sustentadas de forma bsica sem a necessidade de
evidncias a favor e, na verdade, por vezes, mesmo havendo evidncias contra elas.
Neste caso, segundo Plantinga, sustentamos crenas racionalmente sem que essas
crenas dependam de outras. So crenas tidas como bsicas. A crena em Deus
pertence a esse tipo de categoria. Plantinga afirma que o tesmo detentor de pode
ter alguma fonte de garantia - percepo de Deus, ou o sensus divinitatis, ou f e
instigao interna do Esprito Santo - distinta de sua probabilidade sobre outras
proposies nas quais creio34(PLANTINGA, 2000, p. 464).

Assim sendo, uma vez que a crena testa seja vista como crena bsica
racionalmente aceitvel j que dispe da faculdade do sensus divinitatis (a conscincia
da divindade) funcionando apropriadamente, a f em Deus no carece de evidncias
externas como se delas o testa necessitasse para justificar sua f. Ela possui um outro
tipo de garantia, a percepo, sendo, neste caso, a percepo de Deus (voltaremos a esse
ponto do argumento plantingiano na concluso deste trabalho).

Com respeito segunda dificuldade, difcil determinar ao certo, segundo

Plantinga, o que de fato o argumento evidencial procura realizar como resultado final
com respeito crena em Deus. Ele assevera:

As questes importantes no que diz respeito a estes argumentos

comprobatrios ateolgicos, portanto, so do seguinte tipo:
precisamente o que eles so supostos poder provar? Que o tesmo
falso? Ou que irracional para qualquer pessoa pensante a par dos
fatos do mal para aceit-lo? Ou que os fatos do mal e essas
consideraes probabilsticas juntos constituem um obstculo para o
tesmo? Ou, pelo menos, para alguns testas reflexisivos, ainda que
no para todos? Ou que os fatos do sofrimento e do mal tornam mais
racional rejeitar a crena em Deus do que aceit-la? Ou o qu? Um
dos principais problemas aqui expor o desenrolar proposto pelos
argumentos ateolgicos do mal: precisamente o que eles deveriam
fazer? Ns vamos ter que ter esta pergunta em mente quando olhamos

34
have some source of warrantperception of God, or the sensus divinitatis, or faith and the internal
instigation of the Holy Spiritdistinct from its probability on other propositions I believe.
 119

para alguns desses argumentos35(PLANTINGA, 2000, p. 464).

E essa falta de clareza demonstra, segundo Plantinga, que, ao final, o argumento

evidencial mais fraco do que o seu antecessor, a verso lgica da questo. O desafio
maior j foi posto pelo problema dedutivo do mal uma vez que a acusao era de
inconsistncia interna do conjunto de crenas testas. Se h uma inconsistncia interna, a
crena testa irracional no importando o quanto outros tipos de evidncia o testa
possa ter a favor de sua crena. Se o argumento lgico bem sucedido, a irracionalidade
do tesmo est demonstrada. Mas o que de fato realiza o argumento evidencial com
respeito racionalidade da crena testa caso ele seja bem sucedido? Como vimos, para
Plantinga, no muito.

Examinaremos agora como Plantinga tem lidado com a outra tendncia com
respeito ao tratamento mais recente sobre a questo do mal que deve ser considerado
dentro do mbito das religies testas.

4.2.2 O problema do mal e as doutrinas crists

Plantinga, tem sugerido que os filsofos cristos se entreguem a uma tarefa

distinta no tocante ao problema do mal, isto , ele devem elaborar um tratamento mais
cristo (e no apenas de uma perspectiva testa em geral) sobre o problema do mal. O
que a tica crist tem a dizer mais precisamente quanto ao desafio do mal? Buscando
caminhar por essa trilha, o prpro Plantinga se voltou para o que ele chamou de ainda
outra resposta, um tratamento que j faz parte da tradio filosfica crist com respeito
ao desafio que mal pe para a crena em Deus. Em seu artigo Supralapsarianism or O
Felix culpa, Plantinga busca explorar a teodiceia agostiniana e o que ela tem a oferecer,
como uma resposta crist, ao desafio do mal.

Ao decidir criar um mundo, Deus tinha sua disposio uma variedade de

35
The important questions with respect to these atheological evidential arguments, therefore, are of the
following sort: precisely what are they supposed to prove? That theism is false? Or that it is irrational for
any thoughtful person apprised of the facts of evil to accept it? Or that the facts of evil and those
probabilistic considerations together constitute a defeater for it? Or for at least some reflective theists,
even if not for all? Or that the facts of suffering and evil make it more rational to reject belief in God than
to accept it? Or what? One of the main problems here is to make out the proposed bearing of the
atheological arguments from evil: precisely what are they supposed to accomplish? Well have to bear
this question in mind as we look at some of these arguments.
 120

mundos possveis. A fim de se avaliar o grau de excelncia de um mundo que possa ser
atualizado se faz necessrio levar em conta o estado de coisas que este mundo .
Obviamente que o estado de coisas pode ser bom ou mal, e, se Deus, sendo quem ele
segundo a tradio crist, decide atualizar um mundo, ele h de criar um excelente
mundo vivel36(PLANTINGA, 2004, p. 5).

O que seria ento esse mundo excelente? Vrias sugestes so possveis uma vez
que no h o melhor mundo possvel mas vrios mundos que sejam melhores que
outros. Sejam quais forem esses mundos, algumas caractersticas devem estar presentes
neles, propriedades como uma quantidade significativa de felicidade das criaturas, uma
quantidade considervel de beleza, justia, bondade da criatura, o desempenho do
dever, e assim por diante37 (PLANTINGA, 2004, p. 5), a existncia de Deus (uma vez
que um mundo no qual ele exista muito mais valioso do que um mundo no qual ele
no exista), e, por fim, o estado de coisas de incalculvel valor, a encarnao e expiao
(atonement). Plantinga define este estado de coisas como segue:

Jesus Cristo, a segunda pessoa da trindade divina,

incomparavelmente bom, santo e sem pecado, estava disposto a
esvaziar-se, para assumir a nossa humanidade e encarnar-se, e para
sofrer e morrer para que ns, os seres humanos, possamos ter vida e
sermos reconciliados com o Pai. A fim de realizar isso, ele estava
disposto a passar por sofrimento de uma profundidade e uma
intensidade que no podemos sequer imaginar, incluindo at mesmo
o clmax perturbador de ser abandonado por Deus, o prprio Pai:
Meu Deus, Meu Deus, por que me abandonaste? Deus, o Pai, o
primeiro ser de todo o universo, perfeitamente bom e santo, todo-
poderoso e onisciente, estava disposto a permitir que seu Filho se
submetesse a esse sofrimento, e experimentasse um enorme
sofrimento ele mesmo, a fim de tornar possvel para ns, seres
humanos ser reconciliados com ele. E isso em face do fato de que
termos tornado as costas a Deus, t-lo rejeitado, estando afundados
no pecado, na verdade, estando inclinados a ressentir-se de Deus e do
prximo38 (PLANTINGA, 2004, p. 6).

36
to create an extremely good feasible world.
37
beauty, justice, creaturely goodness, performance of duty, and the like
38
Jesus Christ, the second person of the divine trinity, incomparably good, holy, and sinless, was willing
to empty himself, to take on our flesh and become incarnate, and to suffer and die so that we human
beings can have life and be reconciled to the Father. In order to accomplish this, he was willing to
undergo suffering of a depth and intensity we cannot so much as imagine, including even the shattering
climax of being abandoned by God the Father himself: My God, My God, why have you forsaken me?
God the Father, the first being of the whole universe, perfectly good and holy, all-powerful and all-
knowing, was willing to permit his Son to undergo this suffering, and to undergo enormous suffering
himself in order to make it possible for us human beings to be reconciled to him. And this in face of the
fact that we have turned our back upon God, have rejected him, are sunk in sin, indeed, are inclined to
resent God and our neighbor.
 121

Se Deus quem o cristianismo diz que ele , ele no poderia se omitir ou ser
impedido de atualizar mundos bons. claro que possvel conceber mundos nos quais
as pessoas estejam sempre sofrendo, mas estes mundos no seriam possveis se Deus
existisse neles com os atributos de amor, justia, santidade, poder e conhecimentos num
grau infinito segundo a f crist.

claro que igualmente possvel conceber um mundo onde as pessoas so

felizes e sejam dotadas de excelentes propriedades, no entanto, no importa qual
maravilhoso tal mundo possa ser, ele nunca ser to bom quanto o estado de coisas no
qual Deus exista.

Considerando ento os mundos nos quais Deus existe, mundos que seriam muito
bons, ainda possvel intensificar a qualidade destes mundos. Os mundos nos quais
Deus existe podem ter criaturas que sejam livres e faam mal uso de sua liberdade.
Neste caso, Deus pode ou no prover redeno para estas criaturas. Em outras palavras,
Deus pode permitir que os agentes morais sofram as consequncia de suas aes sem
livr-los delas. Ainda sim, este seria um bom mundo uma vez que nele Deus existe.
Porm, um mundo no qual Deus oferece redeno aos seus agentes morais pecadores e
os livra das consequncia de seus pecados de muito maior valor e melhor do que a
possibilidade anterior. Um mundo com encarnao e expiao enaltecesse as criaturas
de forma tal que nem mesmo um mundo com criaturas sem pecado poderia faz-lo.
Plantinga afirma:

Assim, o valor da encarnao e da expiao no pode ser igualado por

qualquer agregado de bens da criatura. No importa quantas excelentes
criaturas houver em um mundo, no importa o quo ricas e belas e sem
pecado sejam suas vidas, o valor agregado de suas vidas no corresponde ao
da encarnao e da expiao; qualquer mundo com a encarnao e a expiao
seria melhor ainda. E no importa o quanto de mal, o quanto de pecado e de
sofrimento um mundo contm, a maldade agregada seria superada pela
bondade da encarnao e expiao, superada de tal forma que o mundo em
questo muito bom39 (PLANTINGA, 2004, p. 9).

39
Thus the value of incarnation and atonement cannot be matched by any aggregate of creaturely goods.
No matter how many excellent creatures there are in a world, no matter how rich and beautiful and sinless
their lives, the aggregated value of their lives would not match that of incarnation and atonement; any
world with incarnation and atonement would be better yet. And no matter how much evil, how much sin
and suffering a world contains, the aggregated badness would be outweighed by the goodness of
incarnation and atonement, outweighed in such a way that the world in question is very good.
 122

Assim sendo, numa forte suposio de valor, Plantinga conclui que um mundo
com encarnao e expiao de valor incalculvel por conter bens de valor infindvel, a
saber, a existncia de Deus, a encarnao e a expiao. No entanto, mesmo aderindo a
uma suposio mais fraca, segundo a qual haja um mundo onde as pessoas nunca
pecam, amando a Deus e ao prximo para sempre e outro mundo no qual as pessoas
fazem mal uso de seu livre-arbtrio e com isto se colocam debaixo de sofrimento, e
Deus, por sua graa infinita, prov redeno por meio da encarnao e expiao, ainda
sim este ltimo mundo no pode ser superado em termos de valor.

Seja aceitando a suposio mais forte ou a mais fraca, a encarnao e a expiao

so de inestimvel valor num bom mundo que Deus queria atualizar. No entanto, se
Deus vai salvar por meio da encarnao e expiao as pessoas precisam ter de que
serem salvas. Isso implica que deve haver pecado e mal no mundo. Plantinga (p. 10, 11)
diz:

Pois Expiao entre outras coisas uma questo das criaturas serem
salvas das consequncia do seu pecado e, portanto, se no houvesse o
mal, no haveria pecado nem consequncia do pecado para ser salvo
de, e, portanto, sem expiao. Portanto, uma condio necessria da
Expiao o pecado e o mal. ... Voc no pode ter um mundo de
valor superior sem pecado e sem o mal; o pecado e o mal uma
necessria condio do valor de cada mundo possvel realmente bom.
O Felix Culpa, de fato!40 (PLANTINGA, 2004, p. 10)

Portanto, o pecado, o mal moral e suas consequncia constituem a situao da

qual os agentes morais precisam ser salvos. Se Deus decide criar um mundo com os
valores infinitos da encarnao e expiao ele tem que permitir o surgimento do mal.

Trs objees podem ser apresentadas a esta resposta crist existncia do mal.
Admitir a necessidade do pecado e do mal como condio para a encarnao e expiao
no implica na necessidade de sofrimento. Segunda, por que tanto sofrimento? Terceira,
Deus estaria usando suas criaturas como meios e no como fins em si mesmas.

Em resposta primeira objeo, Plantinga chama ateno, como j fez em

40
For Atonement is among other things a matter of creatures' being saved from the consequences of their
sin; therefore if there were no evil, there would be no sin, no consequences of sin to be saved from, and
hence no atonement. Therefore a necessary condition of Atonement is sin and evil. You can't have a
world whose value exceeds without sin and evil; sin and evil is a necessary condition of the value of
every really good possible world. O Felix Culpa indeed!
 123

outros lugares, para a atuao de seres sobre-humanos (anjos cados, demnios guiados
por Satans) que, fazendo mal uso do seu livre-arbtrio, impem os mais variados
sofrimentos (em destaque o chamado mal natural). Alm destes seres sobre-humanos,
havia tambm a prpria humanidade, ou membros dela que no fariam nenhuma
objeo em alcanar seus objetivos egostas custa dos outros. Mas Deus poderia ter
outra razo para permitir o sofrimento, seu valor instrumental: formao de carter e
preparao para o reino de Deus. Quanto formao do carter o destaque vai para a
condio necessria da qual o sofrimento desfruta para levar pessoas semelhana de
Cristo (e assim mais completamente serem a imagem de Deus). Em virtude deste
sofrimento suportado por se seguir o modelo de Cristo, o agente convidado
participao no crculo ntimo da prpria Trindade. Esse nvel de intimidade com o
Deus triuno no seria alcanado sem sofrimento. Assim unido a Cristo pelo sofrimento,
o indivduo est sendo preparado no s para entrar mas na verdade compartilhar do
governo do reino de Deus, a glria eterna.

Quanto segunda objeo, Plantinga destaca principalmente a problemtica da

quantificao do sofrimento no mundo como sendo excedente. Embora seja possvel
conceber um mundo com um montante menor de males e sofrimento, igualmente
possvel imaginar um mundo com muito mais sofrimento. Quem est em condio de
mensurar qual seria a quantidade necessria de sofrimento para que um mundo fosse
tido por bom? Simplesmente no h resposta pergunta a respeito de quanto de pecado
e mal um bom mundo possvel deve ter. Esta objeo inconclusiva.

Quanto terceira objeo, Deus estaria usando de manipulao ao se utilizar de

suas criaturas para promover seus prprios fins (e no apenas o bem delas) e ao fazer
isso sem buscar delas o consentimento ele estaria desrespeitando a autonomia delas.

De fato nem todo sofrimento est ligado diretamente ao benefcio da criatura

mas est ligado ao alcance de um mundo melhor. Do alcance deste mundo melhor que
se d por meio do sofrimento individual, Deus pode promover o bem-estar geral das
criaturas por meio da encarnao e sofrimento, isto , a condio final dos seres
humanos, neste mundo, melhor do que nos mundos em que no h queda no pecado,
mas tambm no h encarnao nem redeno41 (PLANTINGA, 2004, p. 23).

41
the final condition of human beings, in this world, is better than it is in the worlds in which there is
 124

Alm disso, embora nem todo sofrimento estaria ligado diretamente ao bem da
criatura, no entanto, a criatura pode livremente escolher sofrer em benefcio de outro.
Deus no estaria desrespeitando a autonomia dos agentes morais se eles decidem por si
mesmos promover o bem-estar de outros aceitando voluntariamente o sofrimento (
semelhana do que Cristo fez). Mas a postura voluntria pode no ser escolhida por
incapacidade do agente devido a uma razo ou outra. Essas razes podem ser de
ignorncia a afeies distorcidas. O que Deus faria neste caso? Plantinga sugere:

Bem, claro que, por vezes, ns, muito apropriadamente, tomamos

decises importantes para algum (em coma, por exemplo) que no
pode tomar a deciso por si mesmo; tentamos determinar o que a
pessoa em questo iria decidir se ela pudesse tomar a deciso ela
mesma. Ento suponho tambm que Deus sabia que se eu fosse capaz
de tomar essa deciso, eu iria aceitar livremente o sofrimento: ento
tambm, tanto quanto eu posso ver, seu ser perfeitamente amoroso
no excluiria de todo sua permisso para eu sofrer para beneficiar
outros, ou que lhe permita atingir o seu fim de atualizar um bom
mundo altamente elegvel42(PLANTINGA, 2004, p. 22).

Plantinga admite que a Felix Culpa no resolve toda a perplexidade

experimentada por algum que presencia a todo instante os mais variados tipos de males
e sofrimento. Na verddade, nada pode fazer isso. Talvez porm esta teodicia possa
reduzir a perplexidade e, talvez, ela fornea os meios para uma compreenso mais
profunda do significado salvfico do sofrimento e do mal43(2004, p. 23).

Resta-nos ainda neste captulo examinar o tratamento de Plantinga com vistas

contribuio que a experincia do mal pode trazer com vistas crena em Deus,
conforme mencionamos brevemente no captulo dois com respeito possibilidade de
benefcio por causa da vivncia pessoal do sofrimento e do mal.

no fall into sin but also no incarnation and redemption

42
Well, of course we sometimes quite properly make important decisions for someone (in a coma, say)
who can't make the decision for herself; we try to determine what the person in question would decide if
he could make the decision himself. So suppose further that God knew that if I were able to make that
decision, I would freely accept the suffering: then too, so far as I can see, his being perfectly loving
wouldn't at all preclude his permitting me to suffer for the benefit of others, or to enable him to achieve
his end of actualizing a highly eligible good world.
43
the perplexity, and perhaps it provides the means for a deeper grasp of the salvific meaning of
suffering and evil.
 125

4.2.3 O problema do mal a favor do tesmo

Na parte final do terceiro volume de sua trilogia, Warrant: The Current

Debate, Warrant and Proper Function e Warranted Christian Belief, Plantinga se
volta para o livro de J e o tratamento ali oferecido sobre o problema do mal.

Primeiro, o livro trata do problema do mal de um ponto de vista intelectual,

segundo o qual, J, por no poder ver uma razo justificvel que faa Deus permitir o
mal, conclui com isso que Deus no deve ter uma. Mas esta ignorncia de J deveria lhe
ter sugerido sua prpria incapacidade de conhecer a boa razo pela qual Deus teria
permitido todo o seu sofrimento. Achar que poderia saber qual a razo divina foi a
presuno de J, presuno esta que precisava ser exposta e corrigida. A resposta de
Deus ao questionamento de J no lhe oferece a razo do seu sofrimento, mas antes
busca demonstrar o abismo existente entre o ser divino e sua criatura. Segundo a
argumentao de Plantinga (2000, p. 496):

O ponto aqui que a razo para os sofrimentos de J algo

inteiramente alm de seu conhecimento ou conscincia; mas ento o
fato de que ele no pode ver que tipo de razo Deus possa ter para
permitir o sofrimento nem sequer tende a sugerir que Deus est sem
motivo. E quando Deus responde a J, ele no lhe diz qual a sua
razo para permitir estes sofrimentos (talvez J no podesse sequer
apreender ou compreend-lo). Em vez disso, Deus ataca a inferncia
implcita de J de no ser capaz de ver que a razo de Deus a noo
de que, provavelmente, ele no tem nenhuma, e ele faz isso,
apontando como grande o abismo entre o conhecimento de J e o
de Deus44 (PLANTINGA, 2000, p. 496).

O Segundo tratamento, complementar ao primeiro, que J, seja qual for a

suposta razo que Deus possa ter para permitir o sofrimento que ele experimenta, a
rejeita completamente. Sua reposta humana razo divina um tanto emocional.
Plantinga comenta:

, antes, que J s se torna zangado com Deus, odeia e abomina o

44
The point here is that the reason for Jobs sufferings is something entirely beyond his knowledge or
awareness; but then the fact that he cant see what sort of reason God might have for permitting his
suffering doesnt even tend to suggest that God has no reason. And when God replies to Job, he doesnt
tell him what his reason is for permitting these sufferings (perhaps Job couldnt so much as grasp or
comprehend it). Instead, he attacks the implicit inference from Jobs not being able to see what Gods
reason is to the notion that probably he has none; and he does this by pointing out how vast is the gulf
between Jobs knowledge and Gods.
 126

que Deus est fazendo (ou no fazendo), e expressa seu

descontentamento - e tudo isso totalmente independente de se ou no
ele acha que Deus tem uma razo45 (PLANTINGA, 2000, p. 496).

A reposta divina ao tumulto emocional pelo qual J passa no convenc-lo das

razes do seu sofrimento, mas antes cur-lo. Plantinga coloca que:

... ento quando Deus vem a J no furaco, no para convenc-lo de

que Deus realmente tem razes (embora possa, de fato, fazer isso); ,
ao invez disso, para acalmar a tempestade em sua alma, para aquiet-
lo, e restaurar sua confiana para Deus. O Senhor d a J um
vislumbre de sua grandeza, a sua beleza, sua esplndida bondade; as
dvidas e confuses desaparecem e so substitudas, uma vez mais,
pelo amor e confiana, um estado de esprito expresso em toda a sua
inteireza crist, pelo apstolo Paulo: em todas estas coisas somos
mais do que vencedores, por meio daquele que nos amou. Pois estou
convencido de que nem morte nem vida, nem anjos nem demnios,
nem o presente nem o futuro, nem quaisquer poderes, nem altura nem
profundidade, nem qualquer outra coisa na criao ser capaz de nos
separar do amor de Deus que est em Cristo Jesus nosso Senhor46
(Plantinga, 2000, p. 496, 497).

Por causa do mal que sofreu vemos um J mais perto de Deus. Agora ele
conhece melhor a Deus, como ele mesmo afirmou, depois de tudo que passou: Eu te
conhecia s de ouvir, mas agora os meus olhos te vem(J 42.5). A experincia do mal
na vida do homem deve lev-lo a uma reao semelhante a de J: Aproximar-se de
Deus.

Vimos neste captulo o envolvimento que Plantinga continuou tendo, em seu

labor filosfico, com o problema do mal, diante dos novos desdobramentos do
argumento face ao sucesso da sua defesa do livre-arbtrio. Na verdade, o problema do
mal tem se feito presente nos escritos de Plantinga por toda a sua carreira como filsofo.

45
It is rather that Job just becomes angry with God, hates and abhors what God is doing (or not doing),
and is expressing his displeasureand all of this quite independent of whether or not he thinks God has a
reason.
46
then when God comes to Job in the whirlwind, it is not to convince him that God really does have
reasons (although it may, in fact, do this); it is instead to still the tempest in his soul, to quiet him, to
restore his trust for God. The Lord gives Job a glimpse of his greatness, his beauty, his splendid
goodness; the doubts and turmoil disappear and are replaced, once more, by love and trust, a state of mind
expressed in all its Christian completeness by the apostle Paul: No, in all these things we are more than
conquerors through him who loved us. For I am convinced that neither death nor life, neither angels nor
demons, neither the present nor the future, nor any powers, neither height nor depth, nor anything else in
all creation, will be able to separate us from the love of God that is in Christ Jesus our Lord.
 127

At mesmo outras questes com as quais o filsofo americano tem se debruado em sua
obra, a exemplo da epistemologia, buscam ter alguma relao com a defesa do tesmo
clssico em geral, e com a questo do mal em particular.
 CONCLUSO

A defesa do livre-arbtrio de Alvin Plantinga procurou responder ao desafio

crena testa como respeito ao status de racionalidade desta crena. Porm, em termos
de alcance mais amplo, Plantinga se prope, desde dos seus escritos iniciais, a
investigar as condies de justificao que ento vigoravam e a exigncia de que a
crena me Deus deveria satisfazer essas exigncias para ela gozasse do status de
conhecimento. Antony Flew expe o que era predominantemente aceito como condio
para que uma crena verdadeira pudesse ser elevada a essa posio:

Se as crenas verdadeiras so para alcanar esse status mais elevado,

ento os seus crentes tm de estar devidamente justificados para
assim crer. Os verdadeiros crentes devem ou ter razes evidenciais
suficientes ou ento de alguma outra forma estar em uma posio de
conhecer1 (FLEW, 2010, p. 453).

Diante desta exigncia epistmica, o testa passa a ter que lidar com a
reivindicao de que sem razes ou evidncias suficientes no se deve aceitar como
racional a crena em Deus. O testa deve pois apresentar essas evidncias. Mas isso no
tudo que se espera dele. O testa deve tambm responder s razes que parecem ser
uma confirmao da irracionalidade da crena em Deus. Uma delas o desafio do mal.

Se o testa ser bem sucedido, seja provendo razes para a crena em Deus, seja
respondendo ao que parece evidncia para a irracionalidade da crena testa, o desafio
posto ao testa pelo atelogo parte deste ponto bsico de que uma crena para receber o
status de conhecimento precisa ser justificada por razes suficientes.

Plantinga aceita o desafio de responder ao que parece uma razo clara de que a
crena em Deus irracional (diramos ento que ele toma para si a segunda parte do
desafio). Neste caso, ele procura tratar em particular do problema do mal. E ele
responde bem ao desafio atesta. Como vimos no presente trabalho, por causa do
sucesso da defesa do livre-arbtrio proposta por Plantinga, a empreitada atesta de

1
If true beliefs are to achieve this more elevated status, then their believers have to be properly
warranted so to believe. True believers must either have sufficient evidencing reasons or else in some
other way be in a position to know.
 129

demonstrar irracionalidade na crena em Deus elaborando argumentos dedutivamente a

partir do mal fracassa e se v obrigada a caminhar agora em nova direo. E esta nova
proposta muda de uma abordagem dedutiva para indutiva ou probabilstica, de forma a
fazer a crena em Deus ser vista como improvvel e, por esta razo, irracional. Essa
mudana de estratgia serve para salientar o quanto o projeto de defesa de Plantinga foi
bem sucedido em lidar com o problema lgico do mal.

Mas o projeto filosfico de Plantinga com respeito ao desafio atesta no se

restringe a responder o que parece ser uma evidncia contra a f em Deus,
especificamente falando, o desafio posto pelo problema do mal. O projeto plantingiano
em lidar com as exigncias do atesmo vai alm de apenas responder ao desafio do mal.

Plantinga quer na verdade lidar com a exigncia atesta de que a crena em Deus
precisa produzir provas para que, como crena verdadeira, possa ter o status de
conhecimento. Em outras palavras, Plantinga procura contra-argumentar com respeito
exigncia de que a epistemologia religiosa tenha que se enquadrar numa perspectiva
evidencialista, segundo a abordagem epistemolgica predominante de ento, o
fundacionismo clssico. Como bem lembra Silveira:

a imagem clssica da justificao baseada no fundacionalismo

serviu de parmetro para o pensamento sobre epistemologia da crena
religiosa durante toda a primeira metade do sculo XX at os anos
1970. As conhecidas teses de Flew sobre a presuno do atesmo e a
discusso de J. L. Mackie sobre os argumentos em favor e contra a
existncia de Deus baseiam-se na ideia de que a crena testa no
possui evidncia suficiente para ser crida (SILVEIRA, 2011, p. 28)

Em se tratando deste desafio posto pelo atesmo baseado nos critrios do

fundacionalismo clssico, Plantinga procura apresentar uma alternativa a esta posio
com respeito legitimidade do conhecimento que o testa tem de Deus, uma proposta
que ficou conhecida como epistemologia reformada, cujos principais expoentes so
William Alston, George Mavrodes, Nicholas Wolterstorff e o prprio Alvin Plantinga.

Ora, o fundacionalismo clssico adota uma forma de deontologismo epistmico

(uma tica da crena ou do intelecto), de acordo com a qual um agente epistmico
precisa seguir os critrios apropriados que justifiquem uma crena na hora de aceit-la
(ou, na falta de conformidade a estes critrios, rejeit-la). Esses critrios so sustentar
 130

uma crena que seja bsica (isto , autoevidente, incorrigvel ou evidente aos sentidos
do agente) ou uma crena que seja inferida dedutiva ou indutivamente de crenas que
so bsicas.

Assim, ao se aplicar esses critrios crena em Deus chegou-se constatao de

que ela irracional uma vez que no se trata de uma crena bsica nem to pouco de
uma crena fundamentada em evidncias suficientes. O efeito disso foi uma ampla
rejeio ao tesmo nos crculos acadmicos ocidentais (CARVALHO, 2006, p. 101).

Plantinga responde acusao de que a crena testa sofre de irracionalidade

segundo o fundacionalismo, procurando expor tanto a inconsistncia externa quanto
interna desta teoria, uma vez que a partir dos critrios estabelecidos por esta posio
epstmica que a crena testa rejeitada como conhecimento.

Externamente ento o fundacionalismo falha por colocar de fora da categoria de

crenas bsicas aquelas que so formadas a partir da experincia humana, crenas tais
como a da memria, a da existncia do passado e de outras mentes, quando elas, ao
mesmo tempo que nos parecem bsicas, no so autoevidentes, incorrigveis ou
evidentes aos sentidos do agente epistmico.

Internamente, se o fundacionalista aplicar o seu critrio sua posio (uma

postura esperada se algum procura manter coerncia) deve chegar concluso de que
ela ou atende ao critrio de ser bsica ou exigncia de ser inferida de crenas bsicas.
No entanto, quanto ao fundacionalismo clssico, como observa Carvalho

ele claramente no preenche nenhuma dessas condies. A

alternativa seria construir um argumento desde crenas j
epistemizadas, demonstrando que o critrio fundacionalista pode ser
aceito como crena racional. Mas nenhum fundacionalista jamais
apresentou tal argumento (CARVALHO, 2006, p. 101, 102).

A concluso de que se o fundacionalismo aplicado a si mesmo ele se anula,

uma vez que a aplicao dos seus critrios a si mesmo exige a rejeio do prprio
fundacionalismo.

Plantinga prope ento uma mudana no critrio de reconhecimento da

basicalidade de uma crena. Para ele, o conceito de crena bsica diria respeito
particularmente ao modo de como se chega a ela. E a via para constatar a basicalidade
 131

de uma crena seria a induo. Se antes o fundacionalismo clssico apelava razo

como soluo para a distino entre o que deve crer e o que se deve descrer e tinha seus
critrios formulados abstratamente, agora o critrio deve envolver uma postura indutiva
que faz teste de caso a caso. Para Carvalho:

O critrio de basicalidade deve ser obtido de baixo para cima, em

vez de de cima para baixo, ou seja, no deve ser deduzido de
postulados racionalistas nem apresentado ex-catedra, mas induzido
atravs de argumentao e teste de exemplos relevantes, sem assumir
que todos concordaro quanto aos exemplos (CARVALHO, 2006, p.
105).

Sem essa postura indutiva que testa exemplo a exemplo, a crena em Deus pode
soar arbitrria, gratuita e desprovida de bases. Neste sentido, no teramos como
diferenciar a crena testa da crena no bom velhinho que sempre vem no dia de natal
deixar presentes para as crianas em suas casas. portanto por meio de um tratamento
indutivo que se constata que a primeira crena tem bases e a segunda no.

A realidade destas bases diz respeito s prprias condies, circunstncias e

experincias identificveis que do origem s crenas bsicas. Aqui Plantinga apela para
o critrio de similaridade entre a formao da crena em Deus como bsica e outras
crenas que tambm so bsicas, o argumento conhecido como argumento de paridade.
A crena em Deus emerge num conjunto de circunstncias e experincias regular,
passvel de descrio fenomenolgica, semelhana de outras crenas (CARVALHO,
2006, p. 106)

Neste momento em que estou escrevendo, sinto o frio gerado pelo

ar-condicionado ligado e estou convicto de que comi bolo no caf da manh. Eu tive a
experincia destas crenas e o fato de as ter experimentado formou em mim a certeza de
que se tratam de crenas reais, mesmo que eu nunca tenha argumentado (ou venha a
faz-lo), segundo crtrios deontolgicos, a fim de assegurar a veracidade delas. A
crena em Deus forma sua certeza autoevidente de maneira semelhante, ou seja, a partir
de certas experincias que me levam a perceber o mundo como criao de Deus.
Conforme Carvalho nos lembra, algumas destas experincias so

experincias estticas, ticas, psquicas e sociais, como a existncia

do bem, a ordem csmica, a gratido, a culpa, a presena de Deus etc.
No que o crente faa uma deduo lgica, mas forma a crena em
 132

Deus naturalmente, na presena dessas condies, de modo

semelhante s crenas baseadas na percepo, na memria ou em
outras formas de cognio. (CARVALHO, 2006, p. 107)

Resta-nos ento, a partir da analogia da formao de outras crenas bsicas,

considerar que faculdade esta que, funcionando apropriadamente no ambiente para o
qual seu funcionamento foi ajustado, est voltada para a formao de crenas testas
verdadeiras. A fim de apresentar esse mecanismo cognitivo, Plantinga prope um
modelo baseado nas concepes de Toms de Aquino e Joo Calvino. Segundo esse
modelo, todos os homens so capacitados com a sensus divinitatis, uma faculdade que
leva os seres humanos em ocasies propcias a formar crenas verdadeiras a respeito de
Deus.

Logo, em conformidade com o funcionamento apropriado da faculdade do

sensus divinitatis, dispondo ela de um ambiente apropriado ao seu funcionamento,
possvel que a crena testa constitua conhecimento. Assim, conforme Plantinga afirma

O sensus divinitatis uma faculdade produtora de crena (ou poder,

ou mecanismo) que, sob as condies certas, produz crena que no
evidencialmente baseada em outras crenas. Neste modelo, as
nossas faculdades cognitivas foram projetadas e criadas por Deus; o
plano de design, portanto, um plano de design, no sentido literal e
paradigmtico. um projeto ou plano para nossos modos de
funcionamento, e que tem sido desenvolvido e institudo por um
agente inteligente consciente. O objetivo do sensus divinitatis nos
capacitar a ter crenas verdadeiras sobre Deus; quando funciona
corretamente, ele habitualmente produz crenas verdadeiras sobre
Deus. Estas crenas, portanto, satisfazem as condies de garantia; se
as crenas produzidas so fortes o suficiente, ento eles constituem
conhecimento2 (PLANTINGA, 2000, p. 179).

No entanto, deve ser evidente que, para que o sensus divinitatis seja visto como
um mecanismo legtimo para a formao de crena em Deus e essa crena constitua

2
The sensus divinitatis is a belief-producing faculty (or power, or mechanism) that under the right
conditions produces belief that isnt evidentially based on other beliefs. On this model, our cognitive
faculties have been designed and created by God; the design plan, therefore, is a design plan in the literal
and paradigmatic sense. It is a blueprint or plan for our ways of functioning, and it has been developed
and instituted by a conscious, intelligent agent. The purpose of the sensus divinitatis is to enable us to
have true beliefs about God; when it functions properly, it ordinarily does produce true beliefs about God.
These beliefs therefore meet the conditions for warrant; if the beliefs produced are strong enough, then
they constitute knowledge.
 133

conhecimento, um determinado conceito de ser humano e de suas capacidades

epistmicas deve ser sustentado. Conforme Silveira

Cada posio sobre a epistemologia pressuporia uma viso especfica

sobre a ontologia. Uma ontologia que no admite a existncia de
Deus, provavelmente no concede a racionalidade da crena nele. J
uma ontologia que inclui a existncia de Deus, provavelmente a
concede (SILVEIRA, 2011, p. 32).

Plantinga admite que a pressuposio da existncia de Deus necessria para

que a crena testa desfrute da condio de um aval epistmico positivo. Assim sendo,
se Deus existe provvel que a crena em Deus constitua conhecimento. A inteno de
Plantinga no estabelecer a crena testa como verdadeira. O que ele procura fazer
mostrar que ela deve ser considerada racional at que se prove o contrrio. Conforme
Ucha,

A proposta de Plantinga se assemelha mais a uma apologtica

negativa do que a uma positiva. Tudo o que ele pretende estabelecer
que um atesta no est em condies de determinar que a crena
testa e, mais especificamente, a crist, irracional se ele antes no
demonstrar que ela , de fato, falsa (UCHA, 2011, p. 137)

Mesmo o ateu pode concordar com Plantinga que a crena em Deus passiva de
ser considerada bsica como respeito garantia (warrant) conforme a atuao
apropriada do sensus divinitatis, se os anuladores no so levados em conta. Mas para o
atesta tais anuladores existem e comprometem a condio de garantia epistmica de
que goza a basicalidade da crena em Deus a partir do sensus divinitatis conforme
prope Platinga. A esse respeito assever Uchoa:

H candidatos no mercado que tentem determinar a falsidade da

crena testa? Se houver tal candidato ele pode servir de anulador da
crena testa A defesa at aqui de que a crena testa pode ter
garantia suficiente ao conhecimento na ausncia de anuladores. Mas
o atesta replicar que existem anuladores para a crena testa que a
tornam falsa e, este sendo o caso, ela no tem garantia. (UCHA,
2011, p. 137)

Portanto, para o atesta, o problema do mal constitui um anulador da

racionalidade da crena testa para um adulto que se encontre numa condio
 134

intelectualmente sofisticada. Conforme comenta Silveira

O testa que adquiriu sua crena de forma bsica pode, quando

confrontado com a grande quantidade de males que ocorrem no
mundo ou com ocorrncias aparentemente gratuitas ou
despropositadas do mal, deixar sua crena original na existncia de
Deus em razo de novas crenas que ela veio a formar, como a de que
extremamente improvvel ou mesmo logicamente incompatvel que
Deus coexista como o mal ou com certa quantidade ou com certas
ocorrncias especficas do mal (SILVEIRA, 2011, p. 32)

A pergunta que Plantinga faz se de fato o problema do mal conseguiria atuar

como um anulador da crena em Deus em algum que disponha de sofisticao
intelectual. Como vimos neste trabalho, em sua verso dedutiva, o argumento do mal
desenvolvido para mostrar que o conjunto de crenas testas inconsistente. Em sua
verso indutiva ou probabilstica, o problema do mal procura mostrar que a crena em
Deus irracional por ser improvvel.

Plantinga mostra que o argumento lgico do mal no conseguiu prover a

proposio que demonstre que no conjunto de crenas testas h contradio. Com
respeito segunda estratgia de natureza dedutiva, Plantinga afirma que em nenhumas
de suas verses ficou demonstrado que a quantidade de mal no mundo torna a existncia
de Deus improvvel.

O tratamento que Plantinga d ao problema do mal (como exposto neste

trabalho) e o desenvolvimento subsequente de sua epistemologia (como esboado
acima) visam responder ao desafio atesta que alega ser a crena em Deus irracional. A
maneira como Plantinga lida com o desafio atesta com respeito racionalidade da
crena em Deus no s sofisticada e bem sucedida, mas na verdade trouxe grande
impacto realidade acadmica desde que suas primeiras obras foram lanadas.

De fato, se pde sentir o resultado da secularizao, no contexto do ambiente

acadmico filosfico, efeito este produzido pelo abandono da racionalidade da crena
em Deus devido sua falta de conformidade s exigncias evidencialistas do
fundacionalismo clssico. Smith bem descreve essa mudana, no incio do sculo
passado nas universidades e centros acadmicos, de um ambiente religioso para uma
realidade secularizada:
 135

Na segunda metade do sculo XX, as universidades e faculdades

tinham se tornado essencialmente secularizadas. A posio padro
(se no sem excees) em cada campo, da fsica psicologia, assumia
ou envolvia argumentos para uma viso de mundo naturalista;
departamentos de teologia ou religio tinham como objetivo
compreender o significado e as origens dos escritos religiosos, no
desenvolver argumentos contra o naturalismo. Os filsofos analticos
(na corrente principal da filosofia analtica) trataram o tesmo como
uma viso de mundo antirealista ou no cognitivista, exigindo a
realidade no de uma divindade, mas apenas de expresses emotivas
ou certas formas de vida ( claro que havia um poucas excees,
por exemplo, Ewing, Ross, Hartshorne, etc, mas eu estou discutindo
o ponto de vista dominante)3 (SMITH, 2001).

Diante desta nova condio da realidade acadmica, aquele que tivesse sua f
em Deus deveria reserva-la sua vida privada, deixando de lado sua expresso no
contexto acadmico, seja na sala de aula, seja em sua produo literria. Em sua anlise
desta mudana ocorrida em direo a completa secularizao do contexto universitrio,
Smith no deixa escapar a razo pela qual se deu a recluso experimentada pelo tesmo
na academia:

Isso no quer dizer que nenhum dos estudiosos nos vrios

campos acadmicos no eram testas realistas em suas vidas
privadas; mas os testas realistas, em sua maior parte,
excluram seu tesmo de suas publicaes e ensino, em grande
parte porque o tesmo (pelo menos em sua variedade realista)
foi principalmente considerado ter um tal baixo status
epistmico que ele no atendia aos padres de uma posio
academicamente respeitvel a ser sustentada4 (SMITH, 2000).

Assim, como Smith destaca, o tesmo no mais gozava de uma condio

epistmica respeitvel no contexto intelectualmente sofisticado. No entanto, a partir da

3
By the second half of the twentieth century, universities and colleges had been become in the main
secularized. The standard (if not exceptionless) position in each field, from physics to psychology,
assumed or involved arguments for a naturalist world-view; departments of theology or religion aimed to
understand the meaning and origins of religious writings, not to develop arguments against naturalism.
Analytic philosophers (in the mainstream of analytic philosophy) treated theism as an antirealist or non-
cognitivist world-view, requiring the reality, not of a deity, but merely of emotive expressions or certain
forms of life (of course there were a few exceptions, e.g., Ewing, Ross, Hartshorne, etc., but I am
discussing the mainstream view).
4
This is not to say that none of the scholars in the various academic fields were realist theists in their
private lives; but realist theists, for the most part, excluded their theism from their publications and
teaching, in large part because theism (at least in its realist variety) was mainly considered to have such a
low epistemic status that it did not meet the standards of an academically respectable position to hold.
 136

dcada de sessenta esta secularizao atesta comea a perder o seu vigor na academia.
E o piv por traz do que tem sido chamada de a quieta revoluo foi o trabalho do
filsofo americano Alvin Plantinga. Citamos mais uma vez Smith:

A secularizao da corrente principal da academia comeou a se

desfazer rapidamente aps a publicao do livro influente de
Plantinga sobre tesmo realista, God and Other Minds, em 1967.
Tornou-se evidente profisso filosfica que este livro mostrou que
testas realistas no foram superados pelos naturalistas em termos dos
padres mais valorizados da filosofia analtica: preciso conceitual,
rigor da argumentao, erudio tcnica, e uma defesa em
profundidade de uma viso de mundo original. Este livro, seguido
sete anos mais tarde por um livro ainda mais impressionante de
Plantinga, The Nature of Necessity, deixou claro que um testa
realista estava escrevendo no mais alto nvel qualitativo da filosofia
analtica, no mesmo campo de atuao como Carnap, Russell, Moore,
Grnbaum e outros naturalistas. Testas realistas, que at ento
tinham separado suas vidas acadmicas de suas vidas privadas, cada
vez mais vieram a acreditar (e passou a ser cada vez mais aceito ou
respeitado por acreditar) que defender o tesmo realista em
publicaes acadmicas no podia mais ser justificadamente
considerado como engajar-se em uma busca erudita academicamente
sem respeito5 (SMITH, 2000)

As obras iniciais de Plantinga, que tratam tanto do problema do mal quanto j

lanam as sementes de sua epistemologia, vem luz para mostrar que o tesmo pode
sim ser visto como academicamente respeitvel num alto nvel do empreendimento
filosfico.

Podemos ainda verificar que sua resposta ao desafio posto para o testa (tanto
lidando com o problema do mal quanto demonstrando a basicalidade da crena em
Deus) foi de tal influncia que uma nova leva de filsofos testas de peso se seguiu, no

5
The secularization of mainstream academia began to quickly unravel upon the publication of
Plantingas influential book on realist theism, God and Other Minds, in 1967. It became apparent to the
philosophical profession that this book displayed that realist theists were not outmatched by naturalists in
terms of the most valued standards of analytic philosophy: conceptual precision, rigor of argumentation,
technical erudition, and an in-depth defense of an original world-view. This book, followed seven years
later by Plantingas even more impressive book, The Nature of Necessity, made it manifest that a realist
theist was writing at the highest qualitative level of analytic philosophy, on the same playing field as
Carnap, Russell, Moore, Grnbaum, and other naturalists. Realist theists, whom hitherto had segregated
their academic lives from their private lives, increasingly came to believe (and came to be increasingly
accepted or respected for believing) that arguing for realist theism in scholarly publications could no
longer be justifiably regarded as engaging in an academically unrespectable scholarly pursuit.
 137

contexto acadmico, como resultado de seus escritos. Portanto inegvel o efeito que a
obra de Plantinga traz quanto a demonstrar a respeitabilidade da crena testa.

A contribuio da presente dissertao consiste em mostrar como o desafio que

problema do mal pe para o tesmo clssico respondido por Alvin Plantinga por meio
de sua bem elaborada defesa do livre-arbtrio. Alm do mais, este trabalho procura
situar a contribuio singular plantingiana com respeito a outras tentativas testas de
lidar com o problema do mal. Por fim ela chama ateno para a relao existente entre
sua defesa do livre-arbtrio, no tocante ao status de racionalidade da f em Deus, e o
desenvolvimento de sua epistemologia que busca apresentar a crena testa como bsica
e portanto provida de garantia epistmica.
 REFERNCIAS

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