M. Corb, J. M. Vigil, M. Barros, J. Botey, J. Tapuerca...

LA CRISIS DE LA RELIGIN
EN AMERICA LATINA:
DESAFOS A LA TEOLOGA

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EDITORIAL
LASCASIANA
 ALTERNATIVAS
Revista de anlisis y
reflexin teolgica

LA CRISIS DE LA
RELIGIN EN AMERICA
LATINA:
DESAFOS A LA
TEOLOGA

AO 15 - N 35
ENERO-JUNIO 2008

EDITORIAL LASCASIANA
Managua, Nicaragua
 Alternativas 5
ALTERNATIVAS
Revista de anlisis y
reflexin teolgica

O Para la presente edicin:

Fundacin VERAPAZ
Derechos reservados conforme a la ley

CONTENIDO
Coordinacin: Rafael Aragn Marina, OP.

Edicin al cuidado de: Jos Miguel Paz

Rafael Aragn Marina, OP. PRESENTACIN 7

Diagramacin: Juanita Lanzas 1. Un nico desarrollo humano integral? . 17

Jorge Arturo Chaves.
Direccin: Belmonte. Casa # 54. Costado norte de los Juzgados
Apdo. P-177. Managua, Nicaragua 2. Apuesta por el pluralismo. Reflexiones desde 37
Telfonos (505) 2650695 la antropologa
(505)2652248 Jess TapuercaCeballos.

ce.: revista alternativas@hotmail.com 3. Mstica laica, calidad y madurez humana 55

www.revista_alternativas.edu.ni Mari Corb.

SUSCRIPCIN ANUAL 4. El cristianismo en Amrica Latina: 11

Centroamrica US$ 15.00 signos de transformacin y su lectura
Resto de Amrica Latina US$ 20.00 J. Amando Robles.
Europa, EE.UU. y Canad US$ 30.00
5. Religin en Amrica Latina: transformaciones 97
en la religin y retos a la teologa
Jos Mara Vigil.
Administracin: Juanita Lanzas
6. El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse. 115
La crisis de las Iglesias en Amrica Latina:
desafos para la teologa
Este nmero de Alternativas esfinanciadopor Iniciativa Marcelo Barros.
Cristiana Romero de Alemania.
7. Polticos y profetas 131
Jaume Botey Valles.
Impresin: Complejo Grfico TMC. Managua, julio de 2008.
ft Contenido
Alternativas 7
S, ('onociendo otras religiones y otras culturas, 153
va no es posible creer de la misma manera
Luis Miguel Otero.

9. Un ensayo de espiritualidad para despus de 171

la crisis de la religin
Marta Granes.

10. Qupedagoga de la espiritualidad en el 205 PRESENTACIN1

siglo XXI?
Teresa Guardans.

11. La Iglesia de Honduras y su compromiso con el 217 Cmo abordar el problema del futuro del cristianismo
desarrollo: influencia de la Populorum Progressio cuando se es consciente de la complejidad del actual momento
Rafael Aragn Marina. histrico? Es posible hablar de ese futuro sin ser visionario? O
se trata de un ejercicio de imaginacin? Pensar el futuro del cris-
tianismo es un acto de responsabilidad teolgica, para todo cris-
DOCUMENTO tiano. Y de modo especial para ese cristiano reflexivo que es el
telogo. Pero, cmo pensarlo? Sera imposible abordar la cues-
12. Asociacin Ecumnica de Telogos/as 249 tin del futuro del cristianismo en Amrica Latina sin pasar por
del Tercer Mundo (ASETT). un anlisis de la situacin actual del cristianismo como un todo.

Hace mucho tiempo que el pensamiento contemporneo,

RECENSIONES 253 incluido el no cristiano, se preocupa por la situacin actual del
cristianismo. Poco importa saber si la crisis actual es ms o me-
nos grave que otras por las que ya pas el cristianismo a lo largo
de su historia. Para nuestro intento es suficiente tratar de com-
prender con la mayor lucidez posible lo que en ella est en juego
para la fe cristiana y para el futuro del cristianismo. De manera
breve y sinttica resumimos la situacin actual a partir de dos
grandes transformaciones que caracterizan el momento presente
de la sociedad occidental y repercuten profundamente en el cris-
tianismo: una mutacin cultural en primer lugar. Ella no se refie-
re slo a las transformaciones internas por las cuales pas la cul-
tura occidental a lo largo de los siglos, sobre todo a partir del ini-
cio de la modernidad; ni a lo que se dio en llamar, de manera
eufemstica, "mundializacin de la cultura". Lo que se revela en

Cfr. Carlos Palacio, O Cristianismo na Amrica Latina. Discernir o presente

para preparar o futuro, en Perspectivas Teolgica. Ao 36, N 99, mayo-
agosto 2004.
 8 Presentacin
la actual crisis de la cultura occidental es un cambio radical en su
"cosmovisin " que est inseparablemente relacionada con una
manera nueva de relacionarse con la trascendencia. Dos trans-
formaciones profundas cuyas repercusiones se hicieron sentir en
todos los mbitos de la existencia, tanto personal como social. La
rapidez vertiginosa con la que en poco ms de tres dcadas se
modificaron instituciones, hbitos, costumbres, valores, etc., en la
sociedad occidental, son el inicio ms claro de que esas transfor-
maciones ataen no slo los fenotipos de la "visin cultural del
mundo" sino que modifican sus genotipos y nos colocamos, por
tanto, ante una verdadera mutacin de la cultura.
Algunas caractersticas de esa situacin cultural nos per-
miten vislumbrar el alcance de esas transformaciones, sin que sea
posible todava caracterizar de forma ntida el perfil de la nueva
cultura en gestacin. Lo ms evidente, tal vez, sea la crisis gene-
ralizada de valores, con el vaco de sentido por ella generado, que
afecta no slo a los individuos sino tambin a la sociedad como
un todo. Es lo que viene a tono con otro trazo caracterstico de-
nuesto poca que comenz con la toma de conciencia ecolgica
y la necesidad de proteger el medio ambiente, y fue dilatndose
hasta la preocupacin del "cuidado de la tierra" como espacio co-
mn de la humanidad: es necesario y urgente establecer una
"nueva alianza" de los seres humanos con la naturaleza si quere-
mos preservar el futuro de la vida y su cualidad humana. Esta
conciencia se impone cada vez con ms fuerza en las diversas so-
ciedades y culturas, a pesar de las grandes resistencias que en-
cuentra en la ceguera de los distintos grupos interesados en
explotar econmicamente la naturaleza, como si ella fuese una
fuente inagotable de "recursos".
Detrs de esa toma de conciencia hay una reaccin contra
la concepcin puramente funcional, utilitarista e instrumental de
la naturaleza en nombre de las posibilidades ilimitadas de la cien-
cia y de la tcnica, y un rechazo abierto del tratamiento preda-
torio impuesto a la naturaleza por el hambre devoradora de la tec-
nologa moderna. La raz ltima de esa crtica es la crisis de la
propia razn moderna y el ocaso de las ideologas por ella segre-
gadas: el fracaso de lo que se podra denominar "proyecto de la
modernidad", el desencanto con sus "conquistas" y la consecuen-
9
te crtica a sus presupuestos. Ese es el significado de lo que se
acostumbra nominar "posmodernidad". La ciencia y la tcnica
son incapaces de ofrecer al individuo razones para vivir, de desci-
frarle el sentido de la vida y la unidad de su existencia. Ahora
bien, sin unidad y sentido, el ser humano no puede vivir. Esas
contradicciones explosionarn de manera patente con la globali-
zacin de la economa.
Tcnica y conocimientos estn cada vez ms asociados a
la riqueza econmica y al capital. La "globalizacin de la econo-
ma" es, en verdad, la globalizacin del capital financiero -con
los desequilibrios econmicos y sociales que l produce- y la
prueba ms acabada de la nueva divisin de la tierra en "dos
mundos": el mundo de los ricos y el de los pobres. En cierto sen-
tido, la crisis de la cultura occidental se torn "mundial", pero por
otro lado, hace posible - a travs de la ciencia y de la tecnologa-
la aproximacin entre pueblos y culturas muy diferentes.
Esa aproximacin de la cultura es, sin duda, uno de los
aspectos ms decisivos de la situacin cultural contempornea.
La movilidad que permiten hoy los modernos medios de transpor-
te y la divulgacin inmediata de todo y cualquier acontecimiento
a travs de la transmisin instantnea por los medios de comuni-
cacin, operan una especie de "reduccin" del espacio y del tiem-
po infinitos a dimensiones que pueden ser administradas por cual-
quier persona. El mundo, como previera McLuhan, se volvi una
pequea "aldea global" al alcance de la mano. No es exagerado
afirmar que hoy convivimos -en tiempo real y, sin duda, virtual-
mente- con personas y acontecimientos que llegan a nosotros de
pases y culturas que hasta hace poco nos resultaban tan distantes
cuanto misteriosos.
Esta experiencia, unida al fenmeno creciente de las mi-
graciones en masa, nos da la medida de la riqueza potencial de
esa presencia e interaccin mutua entre las culturas y, al mismo
tiempo, del choque cultural que tal situacin representa. El descu-
brimiento del "otro", la pura y simple constatacin de su "dife-
rencia" -es por ah que comienza la diversidad que representan
las culturas- antes de ser un encuentro que enriquece es una con-
frontacin perturbadora, un factor que nos descentra de nuestro
 10
Presentacin
propio punto de vista y de nuestra perspectiva cultural. Es lo que
acontece con la cultura occidental. Es uno de los factores que
explican la crisis por la que ella atraviesa. El contacto con otras
culturas la oblig a des-absolutizar su punto de vista, a reconocer-
se como una cultura entre otras muchas, a relativizar su preten-
sin de ser una cultura "superior", a la cultura tout court, "univer-
sal" por excelencia. Y aceptar que ella es simplemente diferente,
pero tan "particular" como las otras, y por eso capaz de entrar en
dilogo, de ser enriquecida y de enriquecer. Eso se volvi patente
en cuanto a la dimensin religiosa de la cultura. Cmo explicar
sino la fascinacin ejercida sobre el Occidente cristiano por las
religiones orientales a partir, sobre todo, de la segunda mitad del
siglo XX?
El cambio religioso es el segundo aspecto de la transfor-
macin cultural de Occidente. Se manifest en un primer momen-
to, en la secularizacin progresiva de la sociedad y de la cultura,
a partir de los aos 60 del pasado siglo. Tres dcada despus,
contra todas las previsiones de los socilogos de la muerte de
Dios, la veta religiosa sali a la superficie de manera inesperada.
Fenmeno que los propios socilogos denominaron "retorno de
lo religioso" o "revancha de lo sagrado". Esas oscilaciones eran
solo la punta del iceberg, la manifestacin visible de una transfor-
macin ms profunda: la tentativa de la cultura moderna de auto
comprenderse, organizarse en sociedad y construir el sentido de
la historia dentro de los lmites de la inmanencia mundana, deste-
rrando de su horizonte cualquier referencia a la trascendencia.
Esa bsqueda de lo sagrado, que asume de facto las for-
mas ms contradictorias, es inseparable de la crisis en la que se
sumergi la sociedad occidental. Lo que podra significar, por un
lado, que la intrascendencia de la vida, ese confinamiento del in-
dividuo en el horizonte estrecho de la inmanencia, acaba sofocan-
do a la persona y se vuelve insoportable. Por otra parte, podra ser
la prueba de que no es tan fcil para el ser humano sofocar por
completo la trascendencia que lo habita, sin que eso signifique
que la cuestin de Dios haya sido resuelta. Por el contrario, es en
el fondo de esa crisis donde deben ser buscadas las causas de esa
formidable transformacin cultural de lo religioso que caracteri-
za a la sociedad occidental.
Alternativas n
Tres factores parecen estar configurando esa "situacin
espiritual" en la que puede ser detectada la metamorfosis de lo re-
ligioso en la sociedad occidental: el factor cultural del "cambio
antropocntrico" de la modernidad, el sorprendente retorno de lo
religioso reprimido, y el fenmeno del pluralismo religioso como
uno de los resultados del encuentro entre culturas diferentes. La
crisis actual es el resultado de la interaccin de esos tres factores.
^[primero estaba implcito en lo que arriba fue dicho so-
bre el cambio cultural: el viraje antropocntrico llevaba consigo
una transformacin de las relaciones del sujeto moderno con la
trascendencia, lo que se volvi manifiesto en el desplazamiento
social de la religin. Ella no tiene ya en la sociedad moderna una
funcin de justificacin. La sociedad se organiza en todas sus di-
mensiones (sociales, polticas, econmicas y culturales), segn
los criterios por ella misma establecidos, lo que en s mismo re-
presenta una conquista: la necesaria distincin y separacin entre
las esferas social y religiosa, y la justa afirmacin de la autono-
ma de la sociedad con relacin a la Iglesia.
Esa emancipacin se prolong hasta la trascendencia. El
viraje antropocntrico coloc al ser humano como centro absolu-
to de toda la realidad, "principio y fundamento" de lo que es bue-
no, de lo que tiene valor, de lo que puede ser admitido y de lo que
debe ser rechazado. En otras palabras, el ser humano no solo se
entiende a partir de s mismo sino que se funda en s mismo. Por
ello, puede disponer plenamente de s, del mundo y de la historia.
Esta inflexin de todo el dinamismo humano para dentro de la
historia no poda dejar de tener consecuencias en la construccin
del sentido de la vida. El vaco de sentido que aflige a la sociedad
moderna parece estar mostrando que el ser humano no se conten-
ta fcilmente con las "pequeas trascendencias" que pretenden
subsistir a la verdadera "trascendencia mayor". Sea como fuere,
aqu est el primer aspecto de una profunda transformacin de lo
religioso por lo cultural.
El segundo factor de la "situacin espiritual" es el retor-
no anrquico de lo religioso y bajo las formas ms heterogneas,
fenmeno nada plausible despus de la secularizacin progresiva
de la sociedad moderna a partir de los aos 60 del siglo pasado.
 12 Presentacin
No se puede negar que ella tenga alguna relacin con la crisis de
sentido que afecta no slo a los individuos, sino tambin a la so-
ciedad como un todo. Es como si, sofocado por la intrascendencia
de la vida y cansado de sus proyectos de autosalvacin, el hom-
bre moderno vislumbrase en ese redescubrimiento de la religin
una puerta para salir de s, para trascenderse, en bsqueda de res-
puestas para sus necesidades subjetivas: las cuestiones fundamen-
tales de la vida, de la muerte, del sentido y del amor.
Pero no debemos engaarnos. El retorno de lo religioso
no equivale al reencuentro con Dios. Es ah donde radica la nove-
dad y la ambigedad del fenmeno. Rigurosamente no se trata de
un "retorno" porque no hay una vuelta a las formas religiosas tra-
dicionales. Por el contrario, las religiones tradicionales ya no res-
ponden a esa bsqueda de "trascendencia" y de "espiritualidad".
Lo sagrado es reconstruido de manera muy subjetiva, en una sim-
biosis contradictoria de horizontes y perspectivas en la que es
posible encontrar ciencia, filosofa, gnosis, religiones orientales,
esoterismo, ocultismo y hasta las formas religiosas ms arcaicas.
Es esa diversidad la que se acostumbra a ser agrupada bajo la c-
moda denominacin de "nuevos movimientos religiosos". Ah
despunta el segundo aspecto de la transformacin cultural de lo
religioso: para dar cabida a tal heterogeneidad es preciso extender
de tal forma el concepto de lo "religioso" que l pierde su sentido
original. De ah la ambigedad del fenmeno y la lucidez indis-
pensable para discernir ese sorprendente "mpetu religioso".
El tercer factor, finalmente, es el hecho de que vivimos
en una poca de pluralismo religioso en que el encuentro entre
las religiones se hizo realidad. Pluralismo "de facto". Religiones
que hace algn tiempo nos resultaban extraas y hasta exticas
forman parte hoy de nuestro convivir cotidiano. Y pluralismo "de
derecho", porque a los ojos del derecho, dentro del cual se consti-
tuy el Estado moderno, todas las religiones son iguales y sujetas
a los mismos derechos y deberes. Es todava pronto para prevenir
todas las consecuencias de esta nueva situacin. Si, por un lado,
es una realidad cargada de promesas, por otro, ya prob que po-
see en s misma una enorme carga explosiva, por la inextricable
relacin que existe entre religioso, cultural y tnico. La actualidad
viva -en todos los continenteses la prueba cabal de cmo es di-
13
Alternativas
fcil, igualmente dentro de un mismo pas, la convivencia entre
los diversos grupos religiosos.
Ese es, sin duda, un tercer aspecto de nuestra "situacin
espiritual" que contribuye a la transformacin cultural de lo reli-
gioso, porque no encuentro entre las grandes religiones de la hu-
manidad la aparente univocidad del lenguaje (divino, trascenden-
cia, Dios, realidad ltima, experiencia mstica, etc.) esconde
experiencias diferentes de Dios, de la relacin del sujeto con Dios
y con el mundo, de la salvacin, etc. que no son intercambiables.
Puede el moderno sujeto occidental, marcado por la tradicin
cristiana de Dios, contentarse con una trascendencia que no sea
personal? Puede l renunciar a su condicin de "persona" ante
Dios y a su responsabilidad por la historia? Es suficiente perder-
se en el Todo o sumergirse en la Plenitud csmica para realizar la
bsqueda de la trascendencia?
Al contemplar simultneamente esos tres aspectos, toma-
mos conciencia del alcance de la transformacin cultural de lo re-
ligioso en la sociedad occidental. Por un lado, la extensin sin l-
mites del concepto de lo "religioso " se vuelve cada vez ms im-
preciso su entorno y ambigua la experiencia que de l resulta.
Hoy, muchas de las experiencias "espirituales" son experiencias
de centrarse, sumergirse en la propia interioridad. En tales expe-
riencias, "dios" es apenas un pretexto para el encuentro de la per-
sona consigo misma. Ese es un segundo trazo de la trasnforma-
cin de lo religioso operada por la modernidad: el desplazamiento
del horizonte de sentido con una profunda metamorfosis de lo sa-
grado. Muchas de las actuales formas y expresiones religiosas se
inscriben en el horizonte de una trascendencia real, anterior y
exterior al sujeto, pero en el horizonte de la inmanencia. Lo "sa-
grado" es lo humano, ks causas, los valores, las experiencias ti-
cas en las que las personas, de alguna forma, salen de s mismas y
se "trascienden". Pero estamos ante un sagrado trascendente o se
trata de un sucedneo del verdadero Absoluto? Ese desplaza-
miento explicara un ltimo trazo de la actual transformacin de
lo religioso: el igualamiento de las experiencias de bsqueda y el
resurgir deformas arcaicas de lo religioso. Es como si todo fue-
se igualmente vlido y las mediaciones de la bsqueda fuesen in-
tercambiables. Pero puede el sujeto moderno regresar al pasado
 14 Presentacin
y volver atrs del salto cualitativo que represent para la concien-
cia humana la conquista acontecida cuando surgieron las grandes
religiones mundiales en el primer milenio antes de Cristo?
Es lo que llev a algunos estudiosos a designar la situa-
cin actual como "segunda poca-axial", utilizando la expresin
que K. Jaspers acuara para caracterizar la ruptura introducida en
la conciencia religiosa de la humanidad por el surgimiento de las
grandes religiones, aproximadamente entre 800 y 200 a.C. En una
misma rea geogrfico-cultural, y simultneamente, tuvo lugar
una radical transformacin de la visin del mundo que estaba li-
gada a la depuracin de la idea de lo divino y cambi la manera
humana de relacionarse con la trascendencia. Los efectos de ese
cambio marcaron el curso de la historia y de la civilizacin hasta
hoy, en el mbito sociocultural y en el mbito religioso. Las pro-
fundas transformaciones por las que pasa hoy Occidente, tanto
desde el punto de vista cultural como religioso, hacen tentadora
esa aproximacin. Tanto ms que, una de las caractersticas de
nuestro tiempo, es la aproximacin entre las mismas culturas y
religiones que hacen parte de aquella misma rea en la cual tuvo
lugar aquella primera mutacin. No estaramos viviendo hoy,
por lo menos en Occidente, un cambio semejante?
No es necesario un gran esfuerzo para percibir que esas
transformaciones, cultural y religiosa, de la modernidad, afectan
profundamente el cristianismo y le obligan a repensarse en su to-
talidad. En primer lugar, el desplazamiento social. No es fcil la
separacin entre cristianismo y cultura, sobre todo desde la cris-
tiandad medieval, en la que ser ciudadano y ser cristiano eran si-
nnimos. Lenta pero implacablemente, el proceso de la moderni-
dad puso fin a esa situacin. Al constituirse en autonmica a par-
tir de los presupuestos que ella misma se da, la sociedad moderna
disloc la religin -en este caso, el cristianismo- para la periferia
de la sociedad. A poco, todos los mbitos que constituyen el te-
jido de la vida social fueron siendo arrancados de la tutela de la
Iglesia. La religin qued confinada al mbito personal y parti-
cular de los individuos; ella no desempea ya una funcin social.
Hasta hoy, es difcil para el cristianismo -por lo menos
para la Iglesia catlica- asimilar todas las consecuencias de ese
Alternativas l.s
desplazamiento, lo que, por un lado, es comprensible, pero por
otro, lamentable. Comprensible, porque ello significa la prdida
del lugar privilegiado que la Iglesia ocup durante tantos siglos
en la sociedad occidental, con todas las ventajas que le procuraba:
visibilidad, poder, influencia en la configuracin de la vida social
entre otros. Pero lamentable, porque esa resistencia genera ani-
mosidad y antipata contra la Iglesia y en nada contribuye para
que ella se site en esa nueva realidad social y encare, con nuevas
bases, la evangelizacin de la nueva situacin cultural. Pero la
aceptacin de ese desplazamiento significara reconocer y aceptar
el fin de un cristianismo sociolgico y de una visin prioritaria-
mente institucional y jerrquica de la Iglesia.
La segunda consecuencia de esa transformacin es lo que
puede llamarse la ruptura entre cristianismo y cultura occidental,
aspecto relacionado con el anterior y no menos problemtico. Fue
en esa especie de simbiosis histrica entre fe cristiana y cultura
occidental que el cristianismo lleg hasta nosotros. La crisis de la
modernidad pone al desnudo esa identificacin y el desfase teri-
co y prctico, lo que se revela en la crisis de valores, en el indivi-
dualismo exacerbado y en el cierre del horizonte de la trascen-
dencia. La cultura de la modernidad dej de ser cristiana, aunque
queden en ella vestigios indelebles de su convivencia secular con
el cristianismo. Pero ella no se inspira ya en el cristianismo. Y, en
ese sentido, podra ser designada como "poscristiana".
Esa situacin, paradjicamente, libera al cristianismo de
la tentacin de identificarse con una cultura, la occidental, y crea
las condiciones, para que ella pueda ser, de hecho, universal. La
fe tiene que ser dicha en todas las culturas. El cristianismo solo
puede existir encarnndose por dentro de cada cultura, pero l no
se identifica con ninguna porque no se agota en ellas. Es el de-
safo que levanta la inculturacin, tan anhelada como delicada,
con todo su alcance ylas consecuencias que empezamos apenas a
vislumbrar. Pero no fue ese el riesgo corrido por el cristianismo
al adentrarse en la cultura helenstica, abandonando su suelo natal
que era el judaismo?
Es comprensible que esa ruptura nos asuste. Ella repre-
senta el fia de la figum histrica del cristianismo que nosotros co-
 16 Presentacin
17
Jorge Arturo Chaves
nocemos, la forma en la que l se encarn y le dio consistencia y
visibilidad durante tantos siglos. La crisis de la cultura moderna
no podra dejar inmune la fe cristiana y sus "traducciones" cultu-
rales, no solo el lenguaje utilizado, sino tambin el horizonte te-
rico de comprensin, las formas institucionales y las expresiones
religiosas. Todo eso nos da la medida de lo que est enjuego para
la fe cristiana en este momento histrico. No se trata de reformas,
ni de simples adaptaciones al nuevo contexto, sino de repensar la
totalidad del cristianismo a partir de los nuevos presupuestos. Ta- UN NICO DESARROLLO
rea ingente, para la cual la mayora de los cristianos, a juzgar por
lo que acontece, no estamos todava preparados. Sin haber reali- HUMANO INTEGRAL?
zado todava la transposicin del cristianismo tradicional hacia el
horizonte de la modernidad, somos requeridos ya a repensar y
traducir la fe en el contexto de la posmodernidad.
Jorge Arturo Chaves1
Hay muchos indicios de no habernos puesto de acuerdo
todava -inclusive en las distintas esferas del ejercicio de la auto-
ridad pastoral de la Iglesia- de la gravedad de la situacin actual.
Nos tendramos que preguntar si las nuevas opciones pastorales L- Unidad en la accin dentro de un
toman en cuenta el futuro que nos provoca o un pasado que debe
ser protegido a toda costa. El pragmatismo inmediato de ciertas
pluralismo religioso
propuestas de evangelizacir hacen sospechar que estamos habi-
De la salvacin al desarrollo humano
tados todava por el fantasma de la cristiandad o de la neo-cris-
tiandad: primaca de lo cuantitativo sobre la calidad cristiana de Mientras que las religiones hablen de salvacin del ser
la vida. Estaremos preparando de esa forma el terreno para una humano en un sentido trascendente, metahistrico, las ciencias
verdadera recomposicin de la experiencia cristiana en su totali- sociales pueden quedarse tranquilamente al margen. Pueden escu-
dad, para que pueda advenir un futuro nuevo de la fe? char ese discurso con escepticismo o con relativa curiosidad cien-
tfica. Pere no tienen por qu plantearse preguntas propias del
(Traduccin de Jos Miguel Paz) mbito de sus disciplinas. La situacin cambia cuando las diver-
sas tradiciones religiosas empiezan a decir que su concepto de
salvacin tiene el sentido de realizacin humana plena, de libera-
cin integral de todos los grupos y personas, de la superacin de
las manifestaciones de odio, de violencia, de dominacin, de
explotacin, de divisiones con enfrentamiento. Ah se pisa un te-
rreno tangible, de logros o fracasos comprobables. Ah parece
que las religiones deten hacerse acompaar de economistas, so-
cilogos, jsiclogos y otros profesionales de campos afines, a la
hora de plantear metas y verificar resultados.

Correos electrnicos: jaclaves@ice.co.cr jactiaves@jp.or.cr


18 Un nico desarrollo humano integral?
No quiere decir esto que se confundan los planos, desde
el punto de vista epistemolgico. No tiene por qu producirse una
inadecuada absorcin de una y otras formas de conocimiento y de
prcticas. Pero en la medida en que una de las partes apele a la
idea de "plenitud" humana, de una medida de "excelencia" de los
logros, de un aumento en dignificacin y humanizacin, la rela-
cin se torna ineludible.
En la medida en que la "salvacin religiosa" empiece ya,
aqu y ahora, y en tanto en cuanto "nada humano le resulta aje-
no", tendr que buscarse la manera de articular su enfoque y vi-
sin del mundo con el plano de la estrategia instrumental propia
de las ciencias empricas modernas. En definitiva, tendr que ser
capaz de aclarar si los avances en materia de desarrollo humano
lo son tambin y en qu sentido en la perspectiva de plenitud, de
espiritualidad. Y viceversa: si cada logro en materia econmica,
poltica o social es, por s mismo, un avance en el camino de la
plenitud de la humanidad conforme lo han perseguido los grandes
maestros de las diversas tradiciones espirituales. En cualquier ca-
so, cmo decidir lo que es un logro y un avance?
El paso al "ecumenismo social"
Las dcadas de los sesenta y setenta del siglo pasado vie-
ron aparecer en los llamados pases del Tercer Mundo una nueva
forma de relacionarse las diversas iglesias y tradiciones religio-
sas. La extensin y gravedad de la pobreza y desigualdad eran de
tal magnitud que inevitablemente golpearon las conciencias sen-
sibles de hombres y mujeres creyentes de una u otra confesin.
Se gener una nueva percepcin de la lectura del evangelio y de
los libros sagrados. Se construyeron a partir de esas experiencias
y esas lecturas nuevas reflexiones sistemticas como la teologa
de la liberacin, la teologa negra, o las concebidas con un enfo-
que de gnero. Y dentro de estas nuevas perspectivas, se fue im-
poniendo la prioridad de coincidir, ms all de las fronteras insti-
tucionales y doctrinales, en una prctica comn conforme a aspi-
raciones compartidas de justicia, de equidad, de libertad y soli-
daridad.
Jorge Arturo Chaves
Las discusiones en materia litrgica, dogmtica, canni-
ca, o simplemente de creencias, podan continuar y llevar su pro-
pio ritmo multicentenario. Pero la urgencia impuesta por el sufri-
miento de los millones de pobres y excluidos de los beneficios de
este mundo, impela a unirse en una accin transformadora de la
sociedad. Surgi, en particular en Latinoamrica, una especie de
nuevo "ecumenismo" prctico, de carcter social, en el que cre-
yentes de diversas confesiones podan unir sus manos en una obra
comn impostergable: la liberacin, el desarrollo humano inte-
gral, el crecimiento con equidad y sostenibilidad. Estos esfuerzos
ecumnicos, incluso, estaban abiertos a integrarse con los de to-
dos los dems miembros de la sociedad civil que no profesaban
ninguna adhesin religiosa.
Discusiones abiertas
Los giros tericos y prcticos implicados en esta "vuelta
al mundo" de las tradiciones religiosas, dieron lugar a nuevos es-
pacios de discusin y reabrieron otros antiguos. A un pontfice de
la clarividencia de Pablo VI no le temblara el pulso para apreciar
el valor religioso de ese cambio. En su discurso paradigmtico de
clausura del Concilio Vaticano II2, difcilmente igualado por nin-
guno de sus sucesores, de manera categrica neg que la vuelta
de la Iglesia hacia la "direccin antropocntrica de la cultura mo-
derna" fuera una desviacin. Para l se trataba de un movimiento
religioso autntico, inspirado en la caridad y en la "unin de los
valores humanos y temporales, con aquellos propiamente espiri-
tuales, religiosos y eternos ". Pero la historia no avanza de mane-
ra lineal y ascendente.
Cuatro dcadas despus, en torno a la Va Conferencia del
Episcopado Latinoamericano, otros dirigentes catlicos, adems
de ignorar los textos del Concilio en sus referencias, hablan con
intencin apenas oculta de "no confundir el evangelio con socio-
logas ". La discusin aflora de nuevo. Y junto a ella surgen las
nuevas preguntas -tanto teolgicas corno cientficas- sobre la re-
lacin entre los conceptos de promocin humana, desarrollo, cali-
dad, excelencia, plenitud. Todos pretenden apuntar a un nivel de
Pablo VI, El valor religioso del Concilio. Discurso en la clausura del Concilio
Ecumnico Vaticano II. 7 diciembre 1965.
^0 Un nico desarrollo humano integral?
humanizacin y de sostenibilidad planetaria. Pero es necesaria
una precisin de pensamiento para ver en qu medida se trata de
sinonimia, de articulacin complementaria o de realizacin con-
forme a niveles o dimensiones del ser humano y de la realidad.
En estas pginas ni siquiera se inicia ese anlisis pendiente. Aqu
interesa otro aspecto de la discusin.
Un "ecumenismo" inestable
Lograr una unidad prctica en torno a la transformacin
de una sociedad injusta, pudo suponer la superacin o suspensin
temporal de controversias doctrinales entre las diversas tradicio-
nes religiosas. No necesariamente supona un reconocimiento de
la igual validez de cada una de ellas, ni una renuncia a su respec-
tivo afn proselitista. Se trat de una convergencia en la accin
por la liberacin y el desarrollo, cada una desde su respectiva
motivacin religiosa. Sin embargo, si bien esa opcin permite su-
perar discusiones de ndole doctrinal teolgico, muy pronto da lu-
gar a otro tipo de debate y a plantear de otra manera y en otro pla-
no lo que puede significar un pluralismo deseable. Donde quizs
primero se manifiesta es en el campo de lo poltico. Las medidas
de poltica pblica, sobre todo, suelen obedecer o, ms bien, aso-
ciarse con discursos legitimadores que hablan del bienestar del
pas, de los grupos ms desfavorecidos, as como del crecimiento
de la economa y la redundancia de sus beneficios para todos los
sectores sociales.
Pero no todos suscriben el conjunto de esas medidas ni
con el mismo optimismo ni con la misma interpretacin. Sobre la
eficacia o acierto de supuestas estrategias de desarrollo se esta-
blece pronto una diversidad de posiciones cuando no un conflicto
polarizado. Por eso, del nivel de la poltica, el pluralismo, salta
enseguida al de las concepciones tericas cientficas, y al de las
significaciones culturales. No parece decir lo mismo, con la mis-
ma palabra, el neoliberal que habla de desarrollo y bienestar, y de
la forma de lograrlos, que quien acoge el mismo tema con la pers-
pectiva de los pequeos productores, de los sindicalistas o de mu-
chas organizaciones no gubernamentales. Y en cuanto a la per-
cepcin cultural, habra que verificar la medida en que coinciden
o no sobre el contenido del trmino "desarrollo" y formas de al-
Jorge Arturo Chaves 21
canzarlo, comunidades indgenas, grupos de mujeres, afroameri-
canos, sectores rurales, urbanos y suburbanos. Esa pluralidad, es
un punto de partida que hay que superar o una situacin de-
seable?
II.- El inasible concepto de desarrollo
Realidad y concepto de "lo menos humano"
La realidad correspondiente a la idea de "subdesarrollo"
de un pas es ya antigua. Antigua si la identificamos con una si-
tuacin generalizada de pobreza, de insuficiente capacidad pro-
ductiva y organizativa, de escasa seguridad frente a los desastres
naturales e histricos, de bajos niveles de crecimiento y madurez
de los recursos humanos y materiales. Y ms si todo esto contras-
ta con los niveles logrados por otros pases a veces relativamente
cercanos. Es decir, el prefijo sub indica una situacin de inequi-
dad en una perspectiva comparativa. Se trata de una desigualdad
en la dinmica de desenvolvimiento entre pases que puede en-
contrarse acentuada, al menos, desde los albores de la Revolucin
Industrial y que no excluye, por lo dems, otra desigualdad al in-
terior de los mismos pases, tanto los que se encuentran en buena
como en mala posicin relativa.
En cambio el "desarrollo" y el "subdesarrollo" como ca-
tegoras propias de una teora, son bastante recientes. Aparecen
con posterioridad a la segunda Guerra Mundial, hacia la primera
mitad del siglo pasado. Y, lo que resulta interesante observar, no
se han mantenido ni unnimes ni estticas desde entonces. Hay
diversas conceptualizaciones y teoras del desarrollo. Por eso,
tambin, ha habido y contina habiendomodificaciones en las es-
trategias para transformar los calificados como pases subdesarro-
llados o, de manera eufemstica, en vas de desarrollo. Es preci-
samente esa distincin entre lo que son los problemas de los pa-
ses pobres y la conceptuahzacion terica que se ha utilizado para
explicarlos, lo que permite entender porqu se producen, con fre-
cuencia, enfrentamientos y conflictos entorno a medidas polticas
que se intentan aplicar en un pas o regir.
 22 Un nico desarrollo humano integral?
De manera consciente o inconsciente, explcita o implci-
ta lo que se da a menudo es una confrontacin no en materia pu-
ramente tcnica (por ejemplo, si una medida de comercio exterior
o del campo fiscal va a producir o no determinados resultados),
sino en el campo de la concepcin de conjunto de desarrollo que
unos u otros emplean. Es el caso cuando se introducen prcticas
unilaterales y reduccionistas, como lo son todas aquellas que re-
ducen el tema del desarrollo a un asunto solo o principalmente
econmico. Obedecen a esas visiones que pueden llamarse eco-
nomicistas y que, a su vez, responden a una visin distorsionada
o fragmentada de lo que es la economa, como se ver ms ade-
lante. Es normal que se cree un conflicto con quienes consideran
que el desarrollo es bastante ms que el solo crecimiento eco-
nmico.
Diversidad de concepciones
A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, esa teora
del desarrollo experiment notables variaciones. En los aos 50 a
60 se pensaba en la inversin en capital fsico e infraestructura,
como gran solucin para lanzar los pases "retrasados" hacia ade-
lante. En una versin particular de esta visin, impulsada en los
pases de Latinoamrica, se insisti en la necesidad de llevar esa
inversin en capital al grado de sustituir las importaciones con un
desarrollo de produccin industrial propia. Es una perspectiva
asociada con lo que luego se conoci como el "modelo de sustitu-
cin de importaciones".
En los aos 70, sin dejar de lado esos factores, se les vio
insuficientes y se subray la importancia de invertir tambin en
salud y educacin para mejorar el ingreso. En Amrica Latina
surge entonces la controvertida interpretacin conocida como
"teora de la dependencia", que apuntaba a la necesidad de cam-
biar el tipo de relaciones entre los pases del "centro" de la din-
mica econmica y los de la "periferia", para eliminar los condi-
cionantes del desarrollo. Esta estructura existente se relacionaba,
por lo dems, con la herencia histrica del colonialismo de las
grandes potencias en pases como los de Amrica Latina.
Jorge Arturo Chaves 23
Es de los aos ochenta al presente, y tras las crisis inme-
diatamente anteriores, que se radicalizan las concepciones de de-
sarrollo y la oposicin entre las mismas. Por una parte, con el
aval de los organismos financieros internacionales deja de ha-
blarse propiamente de "desarrollo" y se pone el nfasis en la im-
portancia del crecimiento productivo. Los defensores del nuevo
enfoque pensaban que ese crecimiento habra luego de beneficiar,
por derrame, a todas las capas de la sociedad. Se centr entonces
la atencin en la buena gerencia de la economa y en el libre jue-
go de las fuerzas del mercado como dinamizadores del creci-
miento. Por contar con el respaldo que tenan estas teorizaciones,
sus correspondientes estrategias de accin se generalizan a nivel
mundial, caracterizando la dinmica de la globalizacin, y apli-
cndolas no importa a qu pas ni de cul tradicin cultural se
tratara.
La reaccin se produce en la ltima dcada del siglo pa-
sado ante la evidente ineficacia de esa orientacin de la economa
en cuanto al combate de la pobreza y la desigualdad. Las Nacio-
nes Unidas, por medio de su Programa de Desarrollo (PNUD) ini-
cia una nueva tendencia, de alguna manera seguida incluso por el
Banco Mundial y generalizada, al menos a nivel terico. Se trata
de un enfoque multicausal de la pobreza y del desarrollo, una re-
conceptualizacin del que se sigue un nfasis en su comprensin
como un "proceso mediante el cual se amplan las oportunidades
de los individuos", en la lnea analtica abierta por el economista
indio Amartya Sen. La atencin pasa del crecimiento del ingreso
a la formacin de capacidades humanas y el uso que la gente ha-
ce de esas capacidades adquiridas. De las estrategias reduccionis-
tas se traslada a la bsqueda simultanea de metas en la generacin
de activos, empoderamiento y redes de seguridad. No se habla ya
solo de factores econmicos, sino tambin extraeconmicos; no
se trata de una simple yuxtaposicin de causas, sino de un acerca-
miento comprehensivo al desarrollo dentro del cual no hay jerar-
qua de importancia. Todos los elementos son profundamente
complementarios.
Si bien es cierto que el enriquecimiento conceptual se
produce a lo largo de un proceso de dcadas, este no se ha dete-
nido. Se continan recibiendo aportes, sde los ligados a la idea
 24 Un nico desarrollo humano integral?
de sostenibilidad, hasta los que propugnan un enfoque de gnero,
pasando por los que se ligan a una perspectiva de economa po-
pular y comercio justo. Adems, esa evolucin tampoco quiere
decir que en los albores del siglo XXI se alcance unanimidad de
posiciones, ni a nivel de organismos, ni de gobiernos. Ni en dis-
cursos ni en prcticas.
La demanda de polticas pblicas eficaces para lograr el
despegue de los pases no desarrollados, si bien corresponde a
aspiraciones y necesidades profundas de todos los pueblos, no se
encuentra con una oferta nica de supuestas vas de salida. La
versin enriquecida de desarrollo sigue coexistiendo con prcti-
cas heredadas del perodo anterior, de la dcada de los 80, donde
sigue producindose la confusin entre desarrollo y crecimiento
(mal llamado "desarrollo" econmico). Siguen prevaleciendo las
concepciones ms economicistas contra las ms abarcadoras e in-
tegrales de desanollo y es preciso y urgente, en los estudios que
conesponda, examinar con cuidado a qu puede deberse este fe-
nmeno.
Un problema especfico que se hereda a lo largo de esta
evolucin y que puede explicar en parte el problema, es el de la
situacin y orientacin de esa ciencia econmica que sigue siendo
dominante en los medios acadmicos de influencia poltica -la
llamada en ingls "main stream Economics "-. Su mtodo y en-
foque no favorece en nada esta nueva perspectiva para examinar
el tema del desarrollo. Ha estimulado, ms bien, en la gestin de
la globalizacin, el predominio de lo que se ha calificado preten-
ciosamente como "pensamiento nico".
Una mayor diversidad: desarrollo y perspectiva cultural
Es, sobre todo, el anlisis de la tica del desarrollo -otra
joven disciplina-, la que permite ver que no existe un salto fcil
de la conciencia de pobreza y desigualdad a la aspiracin al desa-
rrollo, as sea en su versin enriquecida descrita en pnafos ante-
riores. Un proceso y una estrategia de desarrollo son consideradas
deseables o no, siempre en relacin a la visin particular que se
tenga del sentido de la vida, pensada como algo apreciable, digno
para la vida de los habitantes de un determinado pas, regin o
Jorge Arturo Chaves 25
etnia. "Conseguir el desarrollo no es un fin absoluto que se justi-
fica en s mismo, sino un bien relativo, solamente deseable en
relacin a una visin particular del sentido de la vida. El fallo
est en percibir esta relatividad que lleva a muchos a identificar
el proceso de cambio mediante el desarrollo con su objetivo, por
lo que se confunde un instrumento con su fin completo. Aunque
en ciertos aspectos el desarrollo es deseado por s mismo, en un
nivel ms profundo est subordinado a la vida digna " (Goulet,
1995:53).
Por eso en el enfoque tico la pregunta central es "Desa-
rrollo, para qu?" El mero hecho de plantearse este cuestiona-
miento permite no dar por sentado que el desarrollo se define, sin
ms, como crecimiento econmico. Ni siquiera como un proceso
que aspira a lograr el nivel y estilo de vida que en el ltimo siglo
han alcanzado las naciones de mayor grado de crecimiento in-
dustrial y de acumulacin de riquezas materiales. Pero ni siquie-
ra, tampoco, como el concepto evolucionado que, en definitiva,
ha sido en gran medida producido en Occidente.
No es fcil responder a la pregunta sobre el para qu del
desarrollo, como no es fcil tampoco determinar en qu consiste
una vida digna, deseable, dada la diversidad de lo que entienden
los seres humanos por felicidad humana, y la abundancia de las
perspectivas culturales y las tendencias a entender estos concep-
tos de manera etnocntrica. Esta se transforma, pues en una pre-
gunta central que implica la no aceptacin, sin ms, de la compa-
racin entre pases, para definir el desarrollo. Que plantea, ade-
ms, nuevos cuestionamientos como qu es una situacin "menos
humana", qu es mayor o menor calidad de vida en relacin con
lo que piensan los seres humanos de lafelicidad humana, etc.
Todas estas preguntas y el previsible pluralismo de res-
puestas puede llevar a pensar en que un acuerdo, un dilogo inter-
cultural sobre desarrollo, solo sea posible sobre un comn deno-
minador muy bajo, si lo que interesa es responder al nivel del
sentido ltimo dada la abundancia dlos "filtros de la cultura".
En este ltimo nivel parece una ilusin esperar el consenso. De
ah que solo se haya visto como posible el acuerdo en el nivel
pragmtico. Buscar, por ejemplo, coincidencia en prioridad de la
 26 Un nico desarrollo humano integral?
satisfaccin de las necesidades bsicas de todos, en que la exce-
siva manipulacin de los "mecanismos del deseo" alimenta frus-
traciones sin sentido y ahoga la libertad, en la valoracin de la
vida como un bien, o al menos como un mal menor que la muerte
o la aniquilacin, en que la miseria de las masas es destructora de
la vida y un mal, etc.
Acercamiento desde las diferencias
Es comprensible, sin embargo, que an con el enfoque
prctico no desaparecen los peligros del etnocentrismo al hablar
de desarrollo cada uno en sus propios trminos. Esto dificulta el
acuerdo entre las diversas visiones. Por eso cientficos sociales
insisten en que la presentacin abierta de los valores propios des-
de los que se parte puede constituir lgicamente una salvaguardia
ms segura de la relativa "objetividad" en vez de ocultarlos tras
un supuesto modo de hablar "sin valores", impersonal y objetivo.
Es con los valores que cada sociedad tiene que definir sus fines
propios. Por eso esta apreciacin ha conducido a los ticos del
desarrollo a interesarse primordialmente por entender cules son
los fines de una sociedad, antes de opinar sobre su grado relativo
de desarrollo.
Pero el reconocimiento ante la diferencia declarada de
valores solo es un primer paso con miras a un esfuerzo conjunto
para impulsar un proceso de desarrollo. La manera de definir las
necesidades bsicas, la actitud ante la pobreza y la desigualdad,
dependen de la respuesta que se d en cada tradicin, cultura o
enfoque a la pregunta sobre lo que es la vida digna como fin del
desarrollo.
Un enfoque tcnico va a subrayar los indicadores cuanti-
tativos (ingresos, produccin, empleo, etc.), pero no puede ocul-
tar su dependencia de un enfoque tico que le proporciona como
orientacin ms o menos implcita la finalidad del desarrollo -es
decir, la imagen de vida que se considera mejor cualitativa-
mente-. Este suele ser el problema de polticos y planificadores
que dan por supuestos los fines, lo que en realidad conlleva una
aceptacin acrtica de los que tienen. (Por ejemplo, no se discute
si son buenos en s mismos y constituyen las prioridades del es-
Jorge Arturo Chaves
fuerzo social un nivel ms alto de vida material, un crecimiento
autosostenido, la eficiencia tecnolgica y las instituciones espe-
cializadas modernas).
Esta pluralidad que genera diversas respuestas al para qu
del desarrollo es un hecho y, como indica Goulet, un valor que
respetar. Respuestas divergentes tienen mucho sentido, aun pa-
sando por fronteras de ideologas, disciplinas cientficas o cir-
cunstancias histricas, porque a veces persiguen fines prximos
idnticos, por razones diferentes. Sin embargo, esto no es fcil de
precisar.
El mismo Goulet tras reconocer que es legtimo estable-
cer el fomento de la vida como uno de los fines generales del de-
sarrollo, observa cmo los desacuerdos surgen cuando nos move-
mos ms all de los bienes necesarios para mantenerla. En ese
momento intervienen los "filtros de cultura", de manera tal que
incluso gente alertada sobre peligros del etnocentrismo solo pue-
de hablar de y trabajar por el desarrollo en sus propios trminos.
Para este autor, no hay forma de evadirse de este dilema, y no hay
por qu temerlo. No existe un mtodo especial que nos capacite
para hablar de modo no etnocntrico sobre los ltimos objetivos
del desarrollo, pero lo importante es reconocer ese acento y enfo-
que propios. "Cada cual tiene que enunciar sus propios juicios
de valor y dejar que los de las otras culturas y constelaciones de
valores respondan con diferentes grados de receptividad a sus
ideas preferidas" (p. 55).
Este pionero de la tica del desarrollo no se queda ah.
Considera que es posible avanzar en la construccin de un acer-
camiento. Teniendo en cuenta la distincin entre los absolutos
culturales y los universales culturales, piensa que no todos los
absolutos son necesariamente etnocntricos y no todas las ideo-
logas culturales tienen el mismo valor. De ah que defienda con
Malinowski que hay universales culturales porque hay necesida-
des humanas universales. Esto lleva a creer en absolutos transcul-
turales, (normas racionales e ideales comunes compatibles con
una actitud de tolerancia de las diferencias culturales) que permi-
ten el acercamiento entre las diversas culturas. "Todos los abo-
gados del desarrollo, de cualquier fama que lo definan, persi-
 2S Un nico desarrollo humano integral?
guen unos determinados objetivos comunes relativos a la vida
digna (...) incluso (...) las sociedades que rechazan el desarrollo,
cuando se las examina, buscan el mismo fin: la vida digna " (p.
56). Hablan de la posibilidad de perseguir unos determinados
objetivos comunes relativos a la vida digna.
Pero, cmo entender la vida digna?3 La mayora de la
gente siente rechazo instintivo ante lo que perciben como calidad
"inhumana" de miseria de las masas, aun y cuando a veces entre
estas haya relaciones interpersonales ms satisfactorias, menos
impersonales, ms adecuadas para satisfacer necesidades impor-
tantes. Este juicio sobre mayor o menor calidad de vida lo hacen
con una referencia ms o menos implcita a lo que constituye la
felicidad humana, segn sus propios valores culturalmente abso-
lutos. Pero el tema no es de la discusin de stos sino el de
descubrir si existen "universales culturales" que acerquen las di-
versas posiciones y prcticas. Conforme a stos podran definirse
ciertos bienes que un desarrollo humano integral exija que sean
suministrados por igual en todas las sociedades conforme a los
deseos de las mismas. No es imprescindible que esos bienes ten-
gan la misma importancia en la escala de valores de todos con tal
de que estn presentes en ellas. La respuesta de Goulet, en base a
diversos estudios antropolgicos, es afirmativa. Existen esos bie-
nes que tienen caractersticas de universales culturales. Para l
"tres son los valores que buscan como fines todas las personas y
sociedades en su grado ms alto: el sustento de la vida, la estima
y la libertad. Estos bienes son universalizables en sentido propio,
aunque varen sus modalidades especficas en diferentes pocas y
lugares " (p. 56).
Dentro de este enfoque toda estrategia de desarrollo de-
bera incluir los planes para proporcionar ms y mejores medios
para sustentar la vida de los miembros de su sociedad; para crear
o mejorar las condiciones materiales de vida relacionadas de al-
gn modo con la necesidad percibida de estima; y librar a los
hombres y mujeres de las servidumbres consideradas opresivas
(de la naturaleza, de la ignorancia, de la de otros hombres y muje-
res, de las instituciones, de las creencias). El fin aqu puede ser
Lo que sigue sobre este punto es un resumen de la exposicin de Denis Goulet
(1995).
Jorge Arturo Chaves 29
soltar a las personas de las ataduras de estas servidumbres y ele-
var sus oportunidades para su auto-realizacin, tal como la con-
ciban.
Estos tres valores, por lo dems, se realizan en todas las
dimensiones de la vida humana, de donde se concluye que segn
sea la concepcin que se tenga del ser humano as habr que pen-
sar en un mayor o menor alcance del concepto de desarrollo. Con
referencia a un trabajo realizado hace unos aos por el Centro de
Estudios sobre el Desarrollo (Marga Institute, de Sri Lanka)
Goulet utiliza la imagen de "flor del desarrollo" para integrar seis
dimensiones de la vida humana imprescindibles a la hora de defi-
nir un proceso de desarrollo: cultural, ecolgico, econmico, so-
cial, poltico y de "significado de vida plena" o de trascendencia.
Sin embargo, como se ha dicho, esos tres valores comu-
nes, as como esas seis dimensiones, son resultado de un proceso
de universalizacin, terica. En la realidad concreta de cada pue-
blo su concrecin y materializacin vuelve a asumir una diver-
sidad interpretativa que, en ocasiones, pudiera incluso aparecer
como contradictoria o competitiva con las concepciones de otras
culturas. No se ve fcilmente cmo, al menos en esos casos, pue-
dan aceptarse todas las prcticas derivadas como igualmente vli-
das, sobre todo en un mundo intensamente relacionado con la
globalizacin.
El enfoque de las capacidades
Desde el campo de la economa, Amartya Sen ha elabora-
do un planteamiento que puede proporcionar quizs un acerca-
miento diferente a la solucin de este dilema. Se trata de su teora
de las capacidades o libertades, de su concepcin del desarrollo
como libertad. Al menos unas ideas bsicas pueden mencionarse
aqu de este enfoque que, evidentemente, requiere mayor y ms
pausada explicacin4.
Se trata ahora de repensar el bienestar humano en trmi-
nos de las libertades reales que pueden alcanzar las personas en
4
Ver una explicacin ms amplia en Chaves (2007).
 30 Un nico desarrollo humano integral?
su vida para funcionar como prefieren. Se enfrenta a una extendi-
da concepcin del xito econmico entendido tan solo en trmi-
nos de recursos, de consumo o productivos, y que ha mostrado
ser un punto de vista extremadamente limitado.
La riqueza de recursos, tanto a nivel personal como de las
colectividades nacionales, contra la apariencia de una evidencia
indiscutible, no se identifica de manera automtica con el bienes-
tar. En casos extremos, ha probado ser fuente ms que solucin
de problemas. Un problema importante con el que nos encon-
tramos a menudo, seala Amartya Sen, surge con respecto a la
desigualdad de ingresos como foco primario de atencin en el
anlisis de la desigualdad.
El alcance de la desigualdad real de oportunidades que
las personas tienen que afrontar, no puede deducirse inmediata-
mente de la magnitud de desigualdad de ingresos, porque lo que
podemos o no podemos realizar, no depende nicamente de nues-
tro ingreso, sino de la diversidad de caractersticas fsicas y socia-
les que afectan nuestras vidas y nos convierten en lo que somos.
Como en el caso de los pases, tambin en el de las per-
sonas concretas, el bienestar depende no solo de los recursos con
que se cuenta sino del uso que pueda hacer de los mismos, de las
ventajas que pueda extraer de tales recursos. Precisamente aqu
interviene el tema de la pluralidad no solo de enfoques, sino de
rasgos. Hay, al menos, cinco elementos que marcan diferencias
entre nuestro nivel de renta real y los beneficios que podemos sa-
car de ella (Sen 2000). Estos factores son: la heterogeneidad per-
sonal, la diversidad relacionada con el medio ambiente, las dife-
rencias de clima social, las diferencias entre perspectivas relaci-
nales y la distribucin dentro de la familia. De un mismo nivel de
recursos, el uso que se puede hacer, puede variar notablemente
segn se trate de una persona sana o enferma, de si vive en un
pas o regin sometida a climas extremos o expuesta a frecuentes
desastres naturales, si el sector pblico le proporciona o no servi-
cios slidos, si se trata de una mujer o un anciano, y de otros mu-
chos condicionantes de este tipo.
Jorge Arturo Chaves 31
El bienestar redefinido desde un enfoque como el de Sen,
centra su atencin entonces, en la vida real que pueden conseguir
las personas individuales. O, mejor dicho, en la libertad real de
la que disfrutan para conseguir el tipo de vida que valoran razo-
nablemente. As el centro de atencin no son los recursos en s
mismos, sino las libertades que estos generen. Libertades conce-
bidas no en trminos abstractos y formales, sino de las distintas
combinaciones de funcionamientos concretos, del logro de diver-
sas cosas que una persona valora ser o hacer y que puede realizar-
los. Se trata de un enfoque que redefne tambin el concepto de
oportunidades, considerndolas de manera positiva como un con-
junto de factores que permiten la consecucin real de metas va-
liosas, y no solo como una definicin negativa de ausencia de im-
pedimentos -sobre todo formales- para lograr esas metas.
Una de las principales consecuencias de este enfoque de
Sen, se da en el orden de la definicin de estrategias de desarrollo
con sus correspondientes polticas pblicas. Si el nfasis se tras-
lada al "desarrollo de capacidades", entendidas como conjuntos
de libertades reales para hacer cosas, para realizar funciones y pa-
ra asumir formas de existencia consideradas valiosas, se fuerza
un cambio en la concepcin de la estrategia de polticas pblicas
de desarrollo. Dado que hablar de capacidades equivale a hablar
de distintas combinaciones elegibles de funciones para lograr
cosas consideradas valiosas, pierde todo sentido hablar de un
bienestar que se obtendra solo como resultado de unas prcticas
limitadas, a lo que suele llamarse reas econmica y social, tal y
como han sido entendidas una y otra. Tambin pierde sentido re-
ducirse a la valoracin ex post, es decir, en el plano de los logros
alcanzados.
La atencin debe centrarse ahora en la creacin del con-
junto de condiciones que permiten el desarrollo de capacidades
para producir, para utilizar adecuadamente los productos y recur-
sos, para intercambiarlos de manera justa, y para realizar o no
otras funciones no estrictamente productivas. Estas condiciones
se crean con una estrategia bastante ms compleja, superando el
reducido binomio econmico -social, como se ha entendido hasta
ahora- abarcando un conjunto de polticas ms polifactico que
los habituales "policy -mix" limitados a combinar medidas de
 j32 Un nico desarrollo humano integral?
polticas monetarias, fiscales y comerciales. Se puede entender
claramente que estrategias como las propuestas conllevan una va-
loracin ex ante, es decir, a la hora de planear el impulso a las ca-
pacidades, aun y cuando an se desconozcan todava los logros
de las medidas por asumir. Se est dimensionando ms, para de-
cirlo con una frase de Sen, la libertad para realizarse y no solo el
nivel de realizacin.
Aun cuando el Nobel indio no se plantea directamente la
validez de su enfoque terico en diversos contextos culturales, la
estructura misma de su anlisis as como las categoras emplea-
das, parecen ofrecer suficiente universalidad como para permitir
su aplicacin conforme a diversas situaciones y enfoques cultu-
rales. Sen piensa tambin en la definicin ms en concreto, de
cules son las capacidades que se van a priorizar en la definicin
de objetivos de una estrategia de desarrollo. An dentro de un
mismo contexto cultural esta tarea no es fcil dada la pluralidad
de intereses dentro de las personas mismas y, con ms razn, al
interior de cualquier colectividad. Por eso establecer instrumentos
para ponderar las capacidades y otras metas puede ofrecer dificul-
tad en la prctica.
Pero lo que es preciso dejar claro es, como lo seala el
autor (Sen 2000), que el nico mecanismo para lograrlo es me-
diante la evaluacin razonada. En un caso, en lo personal, se tra-
tar de una reflexin y decisin cuidadosas. En el otro, en lo co-
lectivo, es indispensable culminar la reflexin personal con la
bsqueda de algn tipo de consenso, de un ejercicio de eleccin
social y esto pasa necesariamente por el "debate pblico, la com-
prensin y la aceptacin democrticas" (Sen 2000: 94-113). No
se estaran estableciendo a priori bienes colectivos deseables, sino
que se estaran impulsando procesos de participacin para que en
cada sociedad se definieran cules son stos.
Jorge Arturo Chaves 33
III.- Pluralidad y unidad en el esfuerzo comn
por el desarrollo
Elementos que contribuyen al respeto de la pluralidad
de visin social
El esfuerzo comn de miembros de diversas tradiciones
religiosas por coincidir en el impulso al desarrollo humano inte-
gral, no elimina sin ms los problemas de la pluralidad de visio-
nes y prcticas. Al contrario, al entrar en el campo de lo tangible:
social, econmico y poltico, la diversidad puede aumentar y, con
ella, los conflictos.
Conforme se expuso en los prrafos anteriores, no todas
las concepciones de desarrollo son igualmente aceptables en di-
versas culturas. Y no se puede obviar la conexin existente entre
las prcticas de transformacin social y el cuadro de valores con
que se cuenta y que permite definir los fines de cada grupo social.
Pareciera, dentro de lo expuesto, que hay tres elementos que se
pueden subrayar desde la tica del desarrollo como contribucin
al acercamiento entre grupos de diversa tradicin religiosa y cul-
tural que quieren unirse en la construccin de un desarrollo hu-
mano integral. Uno, la transparencia y reconocimiento explcito
de los valores que inspiran la posicin propia, as como el grado
de receptividad que se tiene de las otras posiciones. Segundo, el
intento por identificar universales transculturales. Y tercero, el
nfasis, ms en las capacidades para realizarse que en el nivel de
recursos con que se cuenta. Pero, soluciona esta manera de ver
las cosas los conflictos de la prctica real?
Dos factores de distorsin en la prctica
En discusiones recientes sobre polticas comerciales de
Centroamrica -DR-CAFTA en particular-, cooperacin interna-
cional, "modelos" o estilos de desarrollo, polticas migratorias,
lucha contra la corrupcin, muy rpidamente se topa con una
dificultad en dos planos que no hay que suponer de antemano que
sean independientes. Puede identificarse provisionalmente como
"pluralidad o diversidad de posiciones", pero a nivel muy radical,
y no como puede presentarse en cualquier otra discusin habitual.
34 Un nico desarrollo humano integral?
a. Primer plano: el de la concepcin de economa que se ma-
neja, por lo general de manera implcita, aunque hay matices
y versiones de esta posicin. La ms frecuente y extendida,
que suele ser calificada de "economicista", es la que tanto en
el planteo de los temas como en la propuesta de supuestas so-
luciones no solo prioriza las variables econmicas, sino que
pretende trabajar sobre una economa que funciona como un
sistema completo, si no cerrado. Una economa, adems, que
trabaja en exclusividad su dimensin o raz "ingenieril", tc-
nica -cmo hacer las cosas-, ignorando la otra raz histrica
de la economa, la tica y poltica -para qu hacerlas-. Frente voluntades y estrategias prcticas. Configuran un tipo de posi-
a esta concepcin, necesariamente chocan otras de mayor ri-
queza por la manera de entender la economa y sus relaciones
interdisciplinarias. El choque tiene mltiples expresiones, por
ejemplo, en la manera de tratar proyectos de impacto ambien-
tal, de entender la sostenibilidad, de confundir crecimiento
con desarrollo, etc.
b. Segundo plano: el de la voluntad que gua las prcticas eco-
nmicas particulares. Aun cuando se logre traspasar la barre-
ra anterior y se pase a una visin ms amplia del desarrollo y
de la economa, aun y cuando se logre que diversidad de per-
sonas y grupos discutan problemas especficos, un verdadero
dilogo de carcter tico se torna muy difcil porque no existe cin de esas aspiraciones como objetivos supremos, sino adems
ni una visin, ni una sensibilidad similar ante los problemas,
ni se puede dar por supuesto que existe de antemano, por par-
te de todos, una buena voluntad para dialogar y construir una
posicin integradora. Esta "buena voluntad", como comenta-
ba un distinguido acadmico de filosofa5, no es algo autom-
tico, y est con frecuencia neutralizada o distorsionada por
serios obstculos de carcter moral cultural, es decir obstcu-
los del orden de las valoraciones y normas sociales. Entre es-
tas hay que destacar, al menos, las siguientes: confundir el
xito personal y del grupo al que se pertenece, con el xito de
todo el pas; haberse acostumbrado a la inequidad como algo
natural y a la pobreza como parte integrante, aunque desagra-
dable, del paisaje; y la incapacidad de asumir los inevitables
conflictos de posiciones e intereses como punto de partida
Ver Carlos Molina (19...).
Jorge Arturo Chaves 35
para avanzar hacia metas comunes. Esto ltimo se traduce,
entre otras cosas, en la prctica habitual de falsificar o desle-
gitimar las posiciones de quienes defienden causas distintas a
la propia, en vez de asumirlas como complementarias o alter-
nativas vlidas.
Ambos planos: referidos a los temas mencionados o, de
manera ms sinttica, al reto de encontrar una va alternativa, in-
cluyente, solidaria, de desarrollo humano integral crean un serio
problema para tratar con la diversidad o pluralismo de visiones,
cin, que por excluyente de las dems, no puede incluirse sin
contradiccin en un esfuerzo de respeto pluralista ni ser conside-
rada con la misma validez de toda otra posicin que se abre re-
ceptivamente al dilogo con las dems.
Los lmites del pluralismo
Puede que sea elemental, que sea un principio de lgica
en la comunicacin y en la toma de decisiones, pero es mejor ha-
cerlo explcito: para calificar como postura respetable y vlida en
los debates sobre desarrollo, salvacin, realizacin plena... pare-
ciera que debe presuponerse no solo la coincidencia en la valora-
en la aceptacin en principio de la pluralidad de formas de enten-
derlos y alcanzarlos. Esto supone una actitud de autocrtica, de
receptividad de lo distinto, y una "exclusin de toda posicin
excluyente ". Niega esto, en la prctica, la posibilidad de un di-
logo universal? O ms bien reta a tareas precias de creacin de
condiciones de un dilogo pluralista?
Nota bibliogrfica
Jorge Arturo Chaves (2007), De camisas y caas de pescar. Va-
lencia.
(2006), Hacia un desarrollo humano integral. Situa-
cin, perspectivas y propuestas alternativas al "modelo econ-
mico" actual en Amrica Latina. Bogot.
^6 Un nico desarrollo humano integral? Jess Tapuerca Ceballos 37

Denis Goulet (1999), tica del Desarrollo. Gua terica y prc-

tica. IEPALA, Madrid.

Carlos Molina (19...) Cartas comentarios, circulacin privada.

Amartya Sen (2000), Desarrollo y libertad, Planeta, Mxico,

D.F.
(1995) Nuevo examen de la desigualdad, Alianza,
Madrid. APUESTA POR EL
PLURALISMO
REFLEXIONES DESDE LA
ANTROPOLOGA

Jess Tapuerca Ceballos1

La cuestin del pluralismo se ha convertido en un tema

de discusin entre filsofos y cientficos y en propuesta alterna-
tiva para la construccin de los modelos sociales, en tiempos de
globalizacin. Aunque el empuje de la cultura global es incues-
tionable, no se puede obviar la conciencia de lo singular con su
demanda a existir y participar, de ah la necesidad de relacionar
ambas categoras, de reacomodar lo mundial en la textura de lo
diverso, de lo mltiple. El ser humano, los colectivos sociales, los
pueblos en su identidad se resisten a la asimilacin global indife-
renciada, reivindican su memoria histrica y cultural proponiendo
sus legtimos derechos a existir como singularidades sociopolti-
cas. Surgen temores por la emergencia de fundamentalismos y
rescates tnicos, que puedan desembocar en enfrentamientos y
rupturas, al interior de naciones, de ahi que se afirme la unidad
histrica. Pero, al mismo tiempo, en otros actores rebrotan las
utopas de "tierra sin mal", poniendo la mirada en un pasado,
mezclado, a veces, con acentos mticos. Este panorama, en fin,

1
Correo electrnico: jetace@intelnett.com
38
Apuesta por el pluralismo
es un botn de muestra de los cambios substantivos, del derrumbe
de certezas sociopolticas, del nacimiento de nuevos y diversos
paradigmas. Qupensar de todo esto? Diramos, de manera pro-
visional, que el ser humano se rehusa a ser encapsulado en estruc-
turas y lincamientos homogneos, reclama su imaginario, su ca-
pacidad creativa, sea en base a su historia social o sus matrices
culturales.
La conciencia por lo diverso no es, sin embargo, una no-
vedad en la historia humana. Los repuntes utpicos, los estallidos
tnico-culturales... han aparecido, siempre que las sociedades se
cargan de universalismo homogneo, se deprecian los criterios de
valor o se extreman las condiciones de crisis. Se estima, entonces,
la necesidad de replanteamiento de las estructuras y relaciones
sociales para facilitar nuevos modelos. Consideramos que nuestro
tiempo se ubica en un proceso de cambio hacia la construccin
del pluralismo, que asuma las nuevas voces y propuestas, que la
misma globalizacin ha permitido en su despertar. Es sintomtico
que en tiempos de mundializacin, emerja la llamada a la diversi-
dad. Si la globalizacin, ya dijimos antes, es incuestionable, afir-
memos ahora que la urgencia del pluralismo no se puede obviar.
Se ha sealado con frecuencia que la conciencia actual
del pluralismo tiene estmulo desencadenante en los aconteci-
mientos y consecuencias de la segunda guerra mundial, que pone
al descubierto la diversidad de pueblos, empuja al anlisis de la
dignidad y derechos de la persona humana ante el panorama de
los efectos de la guerra y las ideologas racistas, junto al despertar
de las independencias de los pueblos menos favorecidos. La se-
gunda mitad del siglo XX se convierte en un proceso creciente de
valoracin del ser humano y sus realizaciones histrico-concre-
tas; las declaraciones de estos derechos se van ampliando tanto en
los mbitos de aplicacin, como en los sujetos de destino. No es
nuevo sealar que el siglo XX es el "siglo de los derechos huma-
nos". Por descontado que las races de este fenmeno hay que
buscarlos siglos atrs, en el ascenso de la subjetividad, como fun-
damento de la valoracin del ser humano.
k las cosas, la construccin del pluralismo, en sus di-
versas formas, adquiere carta de ciudadana en las ltimas dca-
Jess Tapuerca Ceballos 39
das del siglo pasado e inicio del tercer milenio. Las dificultades y
complejidad de su realizacin es evidente, pues lo que demanda
no es un simple barniz al modelo liberal de Estado, sino un cam-
bio estructural, que afecta a los diferentes mbitos de la vida hu-
mana; rebasa las fronteras de las naciones establecidas para plan-
tear formas alternativas, nuevas composiciones estructurales. Co-
mo consecuencia de la globalizacin, los fenmenos migratorios
posibilitan la relacin entre las culturas y presionan hacia la nece-
sidad de configurar nuevas alternativas, legtimas e incluyentes,
de relacin al interior de los estados nacionales. La categora de
la alteridad, acuada y discernida en filosofa y ciencias sociales,
acompaa discursivamente la cuestin del pluralismo y orienta
una nueva comprensin de las relaciones al interior de las nacio-
nes y en la relacin internacional.
El debate en torno al pluralismo ha sido significativo en
estas ltimas dcadas, y en todos los campos de la relacin huma-
na, como ya apuntamos ms arriba. An hay categoras suscepti-
bles de clarificar y consensuar; siguen bien definidas opciones fa-
vorables y contrarias junto a tensiones y bloqueos. Pero lo que es
ms importante es el desajuste entre discurso terico e implemen-
tacin prctica, pues es ah donde emergen las mayores dudas y
resistencias. Los ejemplos de lo que decimos son abundantes. La
cuestin del pluralismo requiere un nuevo modo de pensamiento
y ubicacin en la realidad y eso se podr habilitar con el cultivo
del respeto, empatia valorativa de "nosotros y los otros", unido a
una justa y adecuada educacin para la relacin y convivencia in-
tercultural. La tarea es, por consiguiente, ardua, difcil y precisa
tiempo.
En estas pginas tratamos de reflexionar en torno a la ne-
cesidad de apostar formalmente por el pluralismo, como una
cuestin de justicia y dignidad en la configuracin de las relacio-
nes sociales. No pretendemos ser innovadores, pues lo que aqu
expresemos ya ha sido planteado por personas ms autorizadas y
conocedoras de la problemtica. Solo deseamos afirmar su conve-
niencia y necesidad. Hemos dividido nuestro aporte en tres sec-
ciones: la antropologa como contribucin a la valoracin e im-
plementacin del pluralismo; desarrollar algunas inquietudes, en
el entramado del mbito sociopoltico, sobre la cuestin del plu-
40 Apuesta por el pluralismo
ralismo y aproximamos un caso concreto, pero significativo, la
revitalizacin de los pueblos indgenas u originarios, como algu-
nos gustan identificar.
I.- La antropologa, como ciencia de lo diverso
La antropologa es una ciencia social, que apenas ha
cumplido su primer centenario de vida, sin embargo su desarrollo
ha sido amplio y rpido, en cuanto ha incursionado en casi todas
las reas de la vida humana, desde la justificacin de su objeto de
estudio: las expresiones y configuraciones culturales. La antropo-
loga necesita remansar su acelerada trayectoria histrica y redc-
finir con precisin las especialidades de su contribucin al cono-
cimiento humano. La definicin de la categora "cultura" ha
contado con abundantes respuestas (Radclife Brown en 1950
agrup ya 150 definiciones de cultura) en base a las posiciones
epistemolgicas. Las escuelas antropolgicas han transitado des-
de criterios elitistas, integrales, simblicos, descriptivos para su
conscripcin, hasta el reduccionismo de la lectura a interpretacin
de los fenmenos culturales.
Quiz en la justificacin, defensa y aporte a la construc-
cin del pluralismo, puede encontrar la antropologa su sentido y
contribucin ms precisa en el conjunto de las ciencias sociales y
ofrecer a estas y a otras disciplinas un aporte significativo. Desde
esta perspectiva desarrollamos las siguientes reflexiones.
1.- El proceso de la antropologa
a) Como en otras disciplinas, la antropologa es, en pri-
mer lugar, un hecho de descubrimiento, curiosidad y documenta-
cin, para pasar ms tarde a su calificacin de "ciencia social".
Me refiero a los estudios histricos de la antropologa para recor-
dar a los pioneros del conocimiento y sistematizacin de las cul-
turas. Como ciencia nace en el contexto y patrocinio de la coloni-
zacin europea y se enfoca a la documentacin y anlisis de las
culturas primitivas y su lgica interna. Desde unos parmetros
evolucionistas se encamina hacia la relatividad de las culturas,
sus razones funcionales para lograr la conviccin del valor de la
Jess Tapuerca Ceballos 41
diversidad y su derecho a la coexistencia. Los primitivos son "los
otros" con perfiles exticos frente al "nosotros civilizados". Con
el correr del tiempo "los otros" se cargan de valor y validez en s
mismos y con la posibilidad de convivir y aportar ms all de sus
propias configuraciones.
Al desarrollo de la globalizacin, indicamos anteriormen-
te, le ha brotado la conciencia y legitimacin de lo diverso; los
actores se vuelven sujetos, las culturas ofertan y es as, como la
antropologa se siente urgida de repensar su estatuto tico y epis-
temolgico. De esta manera "s la antropologa naci bajo el do-
minio colonial, el cambio de su estatuto tico se podr enfilar por
la proposicin de un nuevo proyecto civilizatorio, de un nuevo
modelo social: la sociedad plural y el encuentro intercultural"2.
b) La alteridad de las culturas primitivas fue considerada
por la antropologa naciente, como una realidad necesitada de asi-
milacin e integracin a los procesos civilizatorios marcados por
Occidente. Pero en el transcurso del desarrollo de la antropologa
la alteridad se penetra de equidad cultural y de posibilidad de
convivencia e interrelacin con otras culturas, sin declarar su
muerte. As en la medida que la antropologa va desarrollando su
aporte al objeto de estudio desde el prisma de la diversidad, de la
pluralidad en simetra. Entonces la otredad se fortalece e invita al
"nosotros", (notredad, mismidad) a dar razn de su diferencia en
los espacios de la relacin social, en el dilogo. La perspectiva
evolutiva de la primera escuela de antropologa (evolucionismo
unilineal) es reemplazada por una comprensin valrica de cada
cultura en s misma3.
Por descontado que las culturas son dinmicas, en interre-
lacin e interinfluencia; que las configuraciones minoritarias co-
rren el peligro de la dominacin y estn ms expuestas a la depre-
dacin cultural, pero el esfuerzo de un mayor conocimiento y va-
loracin de sus principios, valores y realizacioaes, facilita la con-
2
Guerrero Patricio.La Cultura, Ed. Abya Yala.Quito, 2002, pgs. 21-35.
3
En este sentido Hcrder da un paso significatiw al proponer la diversidad cul-
tural y descalificar un continuum de evolucin unilineal. Con tal motivo puede
ser considerado como uno de los padres del pluralismo (Guerrero, op. Cit. Pgs.
40-1).
42 Apuesta por el pluralismo
ciencia de respetar su derecho a la coexistencia y su oferta a la
mancomunidad multicultural. En el tejido del pluralismo mantie-
nen su derecho y su lugar; se desecha el criterio de la reduccin y
apropiacin unilateral y se promueve la participacin simtrica.
Las culturas son expresiones vivas de creacin de nuevos
sentidos de relacin y configuracin socio-poltica. La verdad de
las culturas deslegitima los monismos, dualismos o universalis-
mos indiferenciados. Si la antropologa es "ciencia de las cultu-
ras" est formalmente comprometida en esta tarea, como hemos
venido reflexionando, en justificar el valor y necesidad de lo
plural.
Puede y ha de contribuir a que "la unidad en la diversi-
dad" no solo sea un imaginario posible, sino constitutivo de la
realidad, que habr de legitimarse cotidianamente. La paz y justi-
cia, la convivencia digna y respetuosa no ser autntica sin ella.
La riqueza de la unidad humana no ha de expresarse con la de-
fensa de lo homogneo, sino con la provisin de lo diverso en
relacin recproca.
2.- Promover el camino hacia el pluralismo
Con esta nueva situacin, la antropologa puede constitu-
irse como "ciencia de la diversidad", como ciencia de "los otros y
nosotros", de la alteridad/diferencia, fundamentando cientfica-
mente la naturaleza humana en clave plural. Desde la categora
"altera" se abordara el estudio de los sujetos culturales, cohabi-
tando un mundo mayor, ms complejo, que interacta, con su
mundo simblico, estrategias, significados, sentido \ acciones.
As la antropologa habr de acompaar los procesos de
la configuracin del pluralismo; analizar los fenmenos de la re-
etnizacin y nacionalismo, los mensajes de lo singular a lo global
y el impacto de lo global en la singularidad cultural; analizar las
categoras "unlversalizantes", como democracia, derecho... desde
la razn plural, a partir de los mundos simblicos. Una compren-
sin homogeneizadora de las culturas es un equvoco y nos aleja
de la objetividad y la percepcin de los sujetos culturales. En la
abstraccin cientfica es real la universalizacin para el anlisis,
Jess Tapuerca Ceballos 43
pero en la realidad acta la diversidad, la reexpresin de lo co-
mn universal.
En el mbito socio-poltico la antropologa ha de ayudar a
la autocomprensin como diferentes con identidad propia, coexis-
tiendo recprocamente en espacios de unidad. Esa diferencia y di-
versidad tiene su proyeccin poltica.
En el proceso de la configuracin plural, los absolutos
socio-polticos van dando paso a las diversas comprensiones, en-
tendiendo desarrollo, progreso, derechos humanos... con identi-
dad y no en sentido global. Habr que superar los esquemas dua-
listas, que en la historia han sido representados con mltiples
cristalizaciones (dominacin, clasismo, articulacin en desigual-
dad, etnocentrismo, relacin asimtrica...).
El univocismo guarda silencio, como el dualismo, de la
riqueza actuante en la diversidad, multiplicidad. El universalismo
abstracto e indiferenciado empobrece el conocimiento de la reali-
dad y del ser humano, tanto en lo diacrnico, como sincrnico.
Si la globalizacin llegara, en un futuro, a ser incluyente
y beneficiosa para culturas, pueblos e individuos, solo lo ser en
la medida que asuma el tejido plural, que se penetre de las rela-
ciones en diversidad. Pudiera alguno pensar que estamos cayendo
en una contradiccin al pensar la globalizacin con carne y me-
diaciones plurales legitimadas. Por el contrario proponemos una
comprensin nc-homognea.
A la asimilacin e integracin cultural desde estructuras
de dominio -tantas veces operada en la historia humana- hay que
proponer categoras y acciones de complementariedad, multiplici-
dad, alternatividad, que encaminan hacia la formalizacin de lo
diverso. Los pueblos indgenas, por ejemplo, en sus reivindica-
ciones proponen el paso de una asimilacin integradora a situa-
ciones de autonomas y autodeterminacin, como procesos de
conciencia e institucionalizacin de lo propio.
Las categoras pluralismo cultural, pluri y multiculturali-
dad han entrad de lleno en el discurso de la investigacin social
44 Apuesta por el pluralismo
y la propuesta poltica. Sin embargo los trminos no cuentan con
un acuerdo claro y definido en su significado. As el multicultu-
ralismo, por ejemplo, seala un estudioso, puede hacer referencia
a un hecho social, un modelo poltico o una ideologa4. Hay, por
consiguiente, necesidad de clarificar estas categoras.
II.- Facilitar el pluralismo en la vida social
En varios momentos de la reflexin precedente hemos
advertido la necesidad de reentender las categoras universales de
la vida socio-poltica. Una de ellas es la democracia, que desde la
Revolucin Francesa se proclama como el rgimen poltico ga-
rante de la ciudadana, justicia, equidad y facilitadora del pensa-
miento de cada uno para el bienestar de todos. Pero en realidad se
ha favorecido una forma de democracia, que, a fin de cuentas, no
asume en forma permanente la palabra y poder de los individuos
y, menos an, de las colectividades culturales. Exportar la demo-
cracia y pretender imponerla, sin tomar en cuenta la naturaleza
cultural de los pueblos, viene resultando una nueva forma de im-
posicin y dominacin con rostro benvolo. La democracia ha de
ser repensada en el contexto y dinmica histrico-cultural de los
pueblos.
Por otro lado desde la proclamacin de la democracia
hasta el presente han surgido nuevas situaciones, que obligan a
repensarla. El modelo liberal pareciera no ser capaz de asumir po-
sitivamente los nuevos fenmenos socio-polticos y culturales,
que van surgiendo. Despunta la conveniencia de estructurar un
modelo pluricultural, que integre la voz del ciudadano individual
y de los nuevos sujetos culturales emergentes. Con esta perspec-
tiva se encamina la reflexin de esta seccin.
4 5
Colom Francisco, Razones de identidad, Ed. Antrhopos, Barcelona, 1998,
pg. 12). Puede verse una hiptesis de diferenciacin de las categoras en Ta-
puerca Jess, La interculturalidad, nuevo reto a la Iglesia. Revista Alternati-
vas, Nicaragua, N 32, 2006, pgs. 125-8.
Jess Tapuerca Ceballos 45
1.- Ms all del modelo liberal
Alain Touraine5 analiza ampliamente los elementos cons-
titutivos del modelo liberal de sociedad, de nacin, en base al de-
recho ciudadano - "un hombre, un voto " los logros alcanzados
en su historia secular y las dificultades para asumir las nuevas
expectativas y reivindicaciones, que provienen de los "nuevos su-
jetos sociales", de las colectividades con percepcin y conciencia
de identidad cultural. Por ello Touraine, en la segunda parte de su
ensayo, incursiona en el anlisis y diseo de la sociedad multicul-
tural, las nuevas maneras de asumir la adscripcin ciudadana, de
participar en la construccin social y diseo de una nacin pluri-
cultural.
Es necesario ir ms all del modelo liberal, pues se com-
prueba que la configuracin poltica Estado-Nacin se vuelve
ineficaz para asumir lo nuevo. Los procesos de internacionaliza-
cin, la comunicacin mundial, la valoracin de los derechos cul-
turales, las mltiples expresiones y retos que reporta la migra-
cin... encaminan a la certeza de replantear la democracia con c-
digos ms all de lo individual/ciudadano; de hacerlo en clave de
inclusin/integracin y participacin del otro, como postula Ha-
bermas6. Hay que ir avanzando hacia la constitucin del pluralis-
mo. Los politlogos comparten y analizan las experiencias de so-
ciedades nacionales interesadas en integrar la realidad multicultu-
ral, pero an est lejos la plasmacin autntica de una nacin plu-
ricultural o un Estado plurinacional, como algunas propuestas se
atreven a hacer. Es, por el momento, un imaginario poltico. Co-
mo venamos diciendo, nuevos fenmenos sociopolticos emer-
gen: etnicidad y territorialidad, individualidad y colectividades
tnico-culturales, identidades y derechos de los pueblos, autono-
ma y autodeterminacin, nuevas percepciones y propuestas de la
conformacin del Estado. Algo nuevo y distinto est brotando y
ya no es garanta aferrarse al Estado-Nacin, al modelo liberal.
Touraine Alain, Podemos vivir juntos?, Iguales y diferentes. Ed. PPC, Ma-
drid, 1997.
6
Habermas Jrgen, La inclusin del otro. Estudios de teora poltica, Ed.
Paidos, Barcelona, 1999.
 46 Apuesta por el pluralismo
El mismo Habermas seala "entre las categoras concep-
tuales del Estado nacional se encuentra incrustada la tensin
entre el universalismo de una comunidad jurdica igualitaria y el
particularismo de una comunidad con un destino histrico " . El
despertar de las identidades colectivas y de pueblos histricos,
demanda una nueva comprensin y reestructuracin de los dere-
chos ciudadanos y la participacin poltica. El modelo a construir,
reconoce el hecho multicultural, los derechos individuales y co-
lectivos; acepta y asume las diferencias, articulndolas sin disol-
verlas y protegiendo sus derechos, en un modelo de "unidad en
la diversidad". La plasmacin jurdica integrara tanto lo comn
como lo particular.
En la realidad socio-poltica de Amrica Latina, los pue-
blos indgenas, como pueblos histricos y sujetos polticos emer-
gentes, son quienes plantean la necesidad de repensar las estruc-
turas del Estado-Nacin, del modelo liberal, y as dar paso a nue-
vas formas de interrelacin entre los pueblos en el espacio territo-
rial de la nacin, con expresiones confederativas o plurinaciona-
les. El nuevo modelo configurara formas con igualdad de dere-
chos y participacin8. Volveremos ms adelante a plantear el
aporte de los pueblos indgenas.
7
Habermas J. op. Cit. Pg. 90.
El tema en cuestin ha sido debatido y sigue siendo propuesto como forma al-
ternativa de Estado. Puede consultarse con respecto a la cuestin: Pueblos Ind-
genas y Estado: Almeida, llena/Arrobo Rodas, Nidia (compiladores) En defen-
sa del pluralismo y la igualdad. Los derechos de los Pueblos indios y el Es-
tado. Ed. Abya Yala, Quito, 1998. AVANCSO, De la etnia a la nacin,
AVANCSO, Guatemala, 1980; Bartolom, Miguel A./Barabas A. Autonomas
tnicas y Estados nacionales, INAH, Mxico, 1998. Bejar R. Rosales H. La
identidad nacional mexicana, como problema poltico y cultural. Los desa-
fos de la pluralidad, UNAM, Cuemavaca-Morelos, 2002. Bengoa Jos, La
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Guatemala, seminario Estado, clases sociales y cuestin tnico-nacional,
CEIDEC-Praxis, Mxico, 1992; Cuadros, Diego (comp.) La revuelta de las
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sidad prohibida; Resistencia tnica y poder de Estado, Ed. Colegio de M-
xico, Mxico, 1981; Garca Ruiz, Jess; Hacia una nacin pluricultural,
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Costumbres, leyes y movimientos indios en Oaxaca y Chiapas, CIESAS,
Mxico, 2001. Lpez Rivas, Gilberto; Nacin y pueblos indios en el neolibe-
Jess Tapuerca Ceballos 47
Ya se ha indicado ms arriba cmo en el siglo XX se va
abriendo un debate e incorporacin del multiculturalismo, del de-
recho de las identidades. Algunos pases (Canad, Australia, In-
glaterra, EE.UU., en menor medida) van planteando este reto9.
Pero nos encontramos en la fase motivacional y no tanto imple-
mentndola del hecho multicultural. Hay que avanzar hacia fases
ms proyectivas del pluralismo, integrando lo multicultural, pero
con una perspectiva de construccin plural.
2.- Algunos desafos en la construccin del pluralismo
El pluralismo se distancia substancialmente del asimila-
cionismo, que se integra a la unidad nacional, pero negando el de-
recho a la diferencia. El pluralismo, en su mejor sentido, es tam-
bin integrador, pero respetando las alteridades, estimulando su
encuentro y relacin recproca, a travs del dilogo intercultural y
la bsqueda de horizontes de comunicacin e intercambio, ms
all de las posiciones particulares. Apuesta por una nueva cons-
truccin social.
Igualmente se opone al etnocentrismo, que conlleva un
dualismo dominante, pero asume la etnicidad como componente
de la proyeccin poltica. Es importante seguir desarrollando el
debate sobre la dimensin jurdica y poltica de lo tnico, as co-
mo sus derechos, tanto de las mayoras, como minoras tnico-
culturales. La simetra es una condicin, que se incorpora a la dis-
cusin y diseo poltico.
Tenemos que aprender a vivir social, poltica y cultural-
tnente en diversidad, a partir del reconocimiento ontolgico de
nuestra unidad/pluralidad humana y social. Ello exige al indivi-
ralismo, Ed. Plaza y Vldes, Mxico, 1995. Maltn, Florencio E., Campesinos
y nacin. La construccin de Mxico y Per postcolonial, CIESAS, Mxico,
20O3. Snchez Parga.Jos, La modernizacin del Estado; fin del ciclo del Es-
tado-Nacin, Ed. Abya Yala; Quito, 1999; Solares, Jorge (editor) Estado y Na-
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Identidades, Estado nacional y globalizacin, CIESAS, Mxico, 2000.
'Colom Francisco, op. Cit. Pgs. 105-110.
 48 Apuesta por el pluralismo
do y a las colectividades el conocimiento de lo propio, el cono-
cimiento, respeto y valoracin de "los otros", la conveniencia de
repensar lo propio en la textura de la relacin, la superacin de lo
absoluto y aceptacin de la relatividad cultural, el fomento de la
comunicacin dialgica y no tanto dialctica segn el lenguaje de
Panikkar.
Cada pueblo y colectividad -rescatando y avivando su
memoria histrica y fomentando el autoconocimiento- puede y
debe tener una estimacin, podramos indicar "absoluta" de lo
propio, en cuanto vlido, viviente, pues responde a las necesida-
des y expectativas, pero al reconocer la impronta y necesidad de
la relacin, lo absoluto se abre a lo recproco y la posibilidad de
cambios. Como se seala en la teologa del encuentro de las reli-
giones, no se parte de un irenismo de lo propio, sino de la convic-
cin de validez, pero la necesidad de relacionarlo y transformarlo
cuando "los otros" nos brindan su experiencia y visin. La educa-
cin para una convivencia y mutua implicacin entre los diferen-
tes es una mediacin imprescindible.
No hay que dejarse dominar por el temor o recelo en la
configuracin del pluralismo, aunque sea un proyecto novedoso e
indito, pensando que daaremos la unidad humana. Por el con-
trario las formas histricas de la unidad han sido en las prcticas
imperialistas, dominantes, desiguales o causa de inferioridad y
marginacin. Se proclama la unidad, pero se contradice en las
prcticas de la desigualdad socio-poltica, sin hablar de los racis-
mos y formas discriminatorias, castas, dualismos, paralelismos y
otras formas de falsear la "unidad ontolgica".
El problema no es la unidad -legitimada y proclamada
por la Declaracin de los Derechos Humanos-, sino la aventura
de tejer la diversidad, que integra la naturaleza humana, y com-
plementa la unidad. Hay que avanzar el proceso hacia un univer-
salismo con identidades y fisonomas plurales, que deja de ser
abstracto e indiferenciado, para cargarse de diversidad; es necesa-
rio superar el esencialismo ilustrado y liberal, que, a fin de cuen-
tas ha catalogado las diferencias como expresiones de absolutez y
Jess Tapuerca Ceballos 49
relatividad humana, de verdad y parcialidad de los colectivos
histricos10.
Hay que repensar los elementos que integran la estructura
del Estado, de las relaciones sociales y sus mediaciones: educa-
cin, derecho, justicia, territorialidad, adscripcin ciudadana...
Podemos hablar de una "revolucin copernicana" al enfrentarse a
las desigualdades histricas y estructurales, superar los estereoti-
pos y fijaciones negativas en la relacin social y emprender la
aventura del conocimiento en profundidad, de las identidades.
Qu sentido puede tener la existencia de diferencias de
diversas perspectivas civilizatorias?, se pregunta Bonfil Batalla y
responde: "Cada una de las civilizaciones vigentes debe ser ca-
paz de incorporar elementos culturales creados por las otras,
que resulten tiles para la participacin en un mundo de interre-
lacin, con beneficio recproco. La apropiacin de tales elemen-
tos en un proceso diametralmente distinto de la imposicin. Aqu
se trata de una decisin autnoma propia "'''. Una relacin inter-
cultural, justamente planteada e implementada, mueve a los inter-
locutores a la apropiacin, prstamo, seleccin e incorporacin de
elementos de otras culturas, en discernimiento, libertad, simetra
y matriz cultural. Las expresiones de estas interrelaciones han
sido estudiadas por las ciencias sociales-, la hibridacin es un
ejemplo de ello. Las culturas subalternas van accediendo, aun en
desigualdad, a la mesa comn del dilogo y configuracin de la
diversidad.
III.- Los Pueblos Indgenas, un ejemplo
paradigmtico
Las ciencias sociales constatan y analizan el despertar de
la conciencia de los pueblos indgenas en el mundo y, ms parti-
cularmente, en Amrica Latina. Segn estadsticas confiables, es-
tos pueblos en Amrica alcanzan un conjunto de 50 millones, dis-
10
En este esfuerzo de abrirse a lo plural, seguimos el pensamiento de R. Pa-
nikkar, Sobre dilogo intercultural, Ed. San Esteban, Salamanca, 1990.
1
' Bonfil Batalla, Manuel, op. Cit. Pg. 86.
50 Apuesta por el pluralismo
tribuidos en casi 400 colectividades (naciones, pueblos, etnias...).
Por supuesto no pueden ser todos ellos agrupados en el mismo
nivel de organizacin, desarrollo, conciencia y proyeccin de fu-
turo; sino aceptar su diversidad12. Bolivia, Ecuador, Per, Guate-
mala, Mxico, son reconocidos como pases con un porcentaje
significativo en lo cuantitativo y cualitativo de los pueblos ind-
genas. Pero encontramos otros como Chile, Panam... donde su
presencia es minoritaria pero relevante su grado de organizacin,
contando, en algunos casos, con estatutos de autonoma.
La cuestin a destacar es que estos pueblos estn dejando
de ser actores pasivos, histrica y estructuralmente marginados,
subalternos, pero utilizados en las polticas hegemnico-naciona-
les, para ir asumiendo el rol de sujetos polticos proponentes y
protagonistas: el acceso al poder en Bolivia, la participacin sig-
nificativa en los cambios en Ecuador, el levantamiento y reivindi-
cacin en Mxico, el desarrollo organizativo en Guatemala, Per
y en otros pases, ratifican el ascenso de este protagonismo.
Los pueblos indgenas, en general, dejan de ser prejuicia-
dos y tratados como "primitivos, atrasados", para ser considera-
dos como ofertantes y portadores de alternatividad poltica. An
es incierto aventurarse hacia donde se dirigir el camino de estos
pueblos, pero hay una certeza objetiva en el presente: en su ma-
yora, los pueblos indgenas, viven en el umbral de una nueva
poca en su historia, superando la marginacin colonial y liberal
de cinco siglos de postracin.
Vale la pena reflexionar, aunque sea de manera limitada
sobre este aporte en la exigencia del pluralismo, que estamos tra-
tando en estas pginas. Para ello nos favorece haber compartido
parte de la vida en su compaa.
1.- El testimonio de la historia
La empresa colonial y su continuidad, con otros contex-
tos, de los regmenes independentistas y liberales, y la integracin
A pesar del paso de las dcadas y cambios operados, sigue siendo sugerente la
hiptesis sobre diversidad cultural de Amrica Latina, propuesta por Ribeiro
Darcy, Las Amricas y la Civilizacin, Ed. Extemporneos, Mxico, 1977.
Jess Tapuerca Ceballos 51
de los pueblos sometidos (indgenas y negros), ha sido ya estudia-
da. No es nuestro propsito incidir en ello. Los pueblos indgenas
son incorporados en desigualdad de derechos y oportunidades. Se
establecen sociedades paralelas; se dibuja un proyecto de des-
membramiento de las identidades, arrebatando los soportes que
las facilitaban (tierra, autoridad, pensamiento); se fabrican ideol-
gicamente estereotipos negativos, que justifican la dominacin
integral y que demandan los procesos de transculturacin, debili-
tando el autoconocimiento, valoracin y estima propia.
La Iglesia, exceptuando testimonios y acciones profti-
cas, coadyuva con la poltica colonial de satanizacin de idola-
tras, imposicin de creencias y proteccionismo patriarcalista. Los
pueblos indgenas, diezmados numricamente en pocas dcadas,
a causa de violencias, enfrentamientos, pestes y enfermedades,
pobreza, desproteccin, tristeza y desamparo, no tienen otro ca-
mino que aceptar y someterse al status quo.
La fase independentista y liberal no cambia substancial-
mente la situacin, aunque los patrones en el poder sean otros.
Las polticas laicistas y conservadoras emiten estrategias simila-
res a los siglos coloniales, con los mecanismos de dominacin
(tierra, educacin, relaciones laborales, ciudadana...), como fac-
tores de articulacin y segregacin de beneficios y en una parti-
cipacin desigual13.
Sin embargo la conciencia del "nosotros" en estos pue-
blos, aunque sufra cambios, mantiene un hilo de continuidad en
su identidad. Las rebeliones, algunos proyectos utpicos de res-
tauracin indgena, pero sobre todo las adaptaciones y reelabo-
raciones del discurso poltico y religioso, ayudan a mantener un
substrato propio, aunque sea en desventaja. Como sealaba el
canta-autor "cortaron nuestras ramas, pero no pudieron arran-
car nuestras races ", se hace palpable en el testimonio de super-
vivencia indgena. La condicin negada de sujeto a lo largo de la
historia de dominio, comienza a emerger el sujeto poltico en el
13
Recomendamos la investigacin de Taracena Arrila, Arturo (coordinador),
Etnicidad, Estado} Nacin, e n Guatemala 1808-1944, 2 volmenes, CIRMA,
Antigua Guatemala, 2002.
52 Apuesta por el pluralismo
siglo XX. Ya se han sealado las causas mediatas y precipitantes,
que facilitan la revitalizacin del mundo indgena.
Como sostiene G. Girardi: "El salto de calidad consisti
en el carcter unitario a nivel continental de esa conciencia ms
all de las diferencias y divisiones tnicas y culturales, los pue-
blos indgenas fueron descubriendo sus convergencias fundamen-
tales en las condiciones de opresin, en el anlisis de las causas
estructurales, en la identificacin de sus derechos, en el rescate y
desarrollo de una cultura india, contrapuesta a la cultura occi-
dental, en la exigencia de una alternativa poltica y econmica
global, fundada en la autodeterminacin de los pueblos. Se trata
de una unidad en la diversidad14 ".
As las cosas, los pueblos indgenas acceden al escenario
de la historia presente, como protagonistas con una memoria ne-
gada, pero en el esfuerzo actual de rescatarla; de ah el repunte,
en algunos casos, de las utopas, la relectura de la historia ya si-
lenciada, ya vejada, la reelaboracin de las identidades y el dise-
o del proyecto de pueblos en contexto global. Estos pueblos pre-
cisan participar del poder poltico y en la toma de decisiones, ya
que las culturas sin cuota de poder no tendrn factibilidad de
autntico desarrollo. Aqu es donde se integra su propuesta alter-
nativa hacia el Estado plurinacional.
Los pueblos indgenas viven hoy una fase de concientiza-
cin y organizacin poltica. No se pueden agrupar los procesos
en unidad de formas, pues estos dependen de diversos factores:
contexto socio-poltico, historia, coyuntura concreta, naturaleza
cultural, recursos a utilizar... pero s se refleja la unidad de direc-
cin, a pesar de las diferencias y posibilidades, como se enfatiz
en la anterior mencin de anlisis poltico.
2.- Hacia un nuevo amanecer
P. Guerrero habla de "insurgencia simblica de los pue-
blos andinos en el Ecuador" refirindose a la apropiacin del dis-
curso, al protagonismo cada vez ms firme, a la identificacin de
Girardi Giulio, Los indgenas, sujetos de un pensamiento emergente, serie
pluriminor, Ed. Abya Yala, Quito. 1998, pg. 32.
Jess Tapuerca Ceballos 53
"nacionalidades indgenas ". Este ejemplo es aplicable a otros
pases. En el fondo de todo ello, subyace la conciencia de la dife-
rencia y propuesta plural. Se ha pasado de la resistencia pasiva al
protagonismo propositivo; de la servidumbre y ciudadana secun-
daria a la participacin activa y organizativa regional y hemisf-
rica. Un nuevo amanecer se va preparando en la historia de estos
pueblos.
La disponibilidad para la interrelacin con otros pueblos
y culturas, tanto en los pases, como a nivel regional, nos deja
descubrir su apuesta por el dilogo y el disfrute comn de las
conquistas cientficas, sin desechar las lneas modulares de su tra-
dicin cultural; por la participacin activa en la construccin de
modelos alternativos de sociedad.
La integracin digna y respetuosa de estos pueblos se ha
de medir con los parmetros de la igualdad de derechos, es decir
la simetra relacional sin privilegios, ni dominio poltico-cultural,
la libertad de accin, participacin poltica como pueblos, en fin,
un conjunto de elementos, que obligan a reestructurar la integra-
cin. Representantes indgenas acceden a la ctedra universitaria,
al estrado poltico y, an ms, a la dirigencia de naciones, reser-
vada secularmente para otros. Desde esos espacios levantan su
voz y manifiestan sus propuestas .
Conclusin
Ya no es posible cerrarse ante el empuje legtimo de la
diversidad y construccin estructural del pluralismo, la alteridad/
otredad. Adems de afirmar la diferencia se traduce en reciproci-
dad y mutua implicacin entre nosotros y los otros. Los procesos
de humanizacin sern factibles en la medida del respeto a las
alteridades, de incluir lo comn y lo diverso, lo universal y las
particularidades.
Guerrero, Patricio, op. Cit. 88.
16
Turpo Choquehuanca, Aureliano, Estado plurinacional, reto del siglo XXI,
UR Kioshi, Plural, Ecuador 2006.
54 Apuesta por el pluralismo Mari Corb 55

De la homogeneizacin al reconocimiento de la diversi-

dad; del esencialismo a la unidad con textura plural; del universa-
lismo univocista a la universalidad; de la cultura de la cultura, a
las culturas; de una antropologa al servicio de la dominacin cul-
tural a una ciencia social, que fundamenta lo diverso; del monis-
mo genrico y dualismo dialctico al pluralismo; de la integra-
cin asimilacionista y desigual a la articulacin con relacin si-
mtrica... son algunos nfasis, que hemos recordado en esta
"apuesta por el pluralismo". MSTICA LAICA, CALIDAD Y
MADUREZ HUMANA

Mari Corb1

Exigencias del estudio de la crisis de las

religiones
La religin ha sido la forma peculiar de cultivar la espiri-
tualidad en las sociedades preindustriales.

Los mitos, smbolos y rituales que socializaban y programa-

ban a las sociedades preindustriales,
eran el instrumento para expresar y vivir la dimensin abso-
luta de la realidad,
y eran tambin el medio para cultivar la espiritualidad.

Al desaparecer las sociedades preindustriales en los pa-

ses desarrollados,
entran en crisis los sistemas colectivos de programacin
mtico-simblica
y entran en crisis las religiones, con todo tipo de convul-
siones o enfermedades:
integrismos, proliferacin de sectas, espiritualidad salva-
je, creencias y supersticiones de todo tipo, atesmo mili-

1
Correo electrnico: mcorbi@cetr.net
^6 Mstica laica, calidad y madurez humana
tante, laicismo que ignora toda dimensin espiritual hu-
mana, sincretismos diversos, crisis mortal de las religio-
nes, etc.
Para comprender este fenmeno y para estudiarlo ade-
cuadamente, debemos situarnos fuera de las religiones y sus
creencias.
Desde las creencias sera difcil, si no imposible averiguar las
causas de la crisis de las creencias.
Para analizar un sistema, hay que salirse del sistema.
Salirse de los sistemas religiosos y sus sistemas de creencias,
para analizarlos,
no comporta, como veremos, salirse de la fe, de la espiritua-
lidad.
Esta ser la nica manera conveniente, a mi juicio, de
rastrear
cmo cultivar la espiritualidad en sociedades en las que la vi-
da preindustrial ha desaparecido,
la industrializacin es completa
y se ha implantado la sociedad de conocimiento e innovacin
y cambio continuo.
Esta nueva situacin est precipitando a una crisis mortal a
las religiones, sus sistemas de creencias y sus organizaciones.
Nos vemos forzados a fundamentar nuestra reflexin so-
bre datos,
contando con la ayuda de lingstica, la antropologa, la so-
ciologa y el conocimiento de la historia de las tradiciones re-
ligiosas de la humanidad,
prestando una peculiar atencin a aquellas tradiciones espiri-
tuales que no se apoyan en creencias y que no se pueden lla-
mar propiamente religiones, como el budismo y algunas co-
rrientes hindes.
Mari Corb 57
Breve aclaracin sobre las nociones de
"religin", "espiritualidad", "creencia"
Hagamos unas primeras aclaraciones:
Qu entendemos por religin?
La peculiar manera de vivir y expresar la dimensin
absoluta de la realidad, a travs de los sistemas de socializacin y
programacin propios de las sociedades preindustriales.
Las sociedades preindustriales
Son sociedades estticas, porque viven durante milenios ha-
ciendo fundamentalmente lo mismo.
Sus sistemas de programacin colectivos son los adecuados a
este tipo de sociedades:
se fundamentan en creencias intocables,
porque las consideran reveladas por los dioses o los ante-
pasados sagrados;
con esa intocabilidad de las creencias, se excluyen los
cambios profundos y las posibles alternativas.
Las religiones, en las sociedades preindustriales, tienen
una doble funcin:
programar los colectivos para un modo concreto de vida pre-
industrial (cazador-recolector, horticultura, agricultura de rie-
go, ganadera)
y, a la vez, expresar e iniciar a la experiencia de la dimensin
absoluta de la realidad.
Y ello como una unidad.
Qu es la espiritualidad?
El cultivo explcito de la dimensin absoluta de nuestro acceso a
la realidad,
que en la poca preindustrial tuvo que ser religioso y a travs
de creencias.
No pudo hacerse de otra manera sin poner en peligro el pro-
grama colectivo y, con l, la supervivencia del grupo.
 58 Mstica laica, calidad y m a d u r e z h u m a n a Mari Corb

Qu entendemos por creencias? y tenemos que averiguar cmo cultivar la dimensin que
nuestros antepasados llamaron "espiritualidad",
Formulaciones intocables, por su carcter de reveladas, sin podernos apoyar, como nuestros antepasados, ni en reli-
derivadas de los sistemas mticos, simblicos y rituales de la pro- giones, ni en creencias.
gramacin colectiva de sociedades que deben excluir el cambio, Esta es nuestra ingente tarea.
que son simultneamente expresin y orientacin para el cul-
tivo de la dimensin absoluta de la realidad.
Los supuestos intocables por falta de crtica o por intereses Datos que debemos tener en cuenta
implicados en ellos, no son creencias, sino eso, supuestos.
Todas las pocas han estado llenas de supuestos intocables. Vamos a sealar brevemente los puntos bsicos desde
En nuestra poca abundan de una forma especial, a causa de donde debemos partir para averiguar
la crisis de las creencias. qu es la espiritualidad
y cmo cultivarla en las nuevas condiciones culturales.
Esa espiritualidad ser la base de la calidad humana que pre-
Transformacin de los sistemas colectivos de cisamos
para gestionar nuestras potentes ciencias y tecnologas,
programacin o socializacin para gestionar nuestra vida colectiva global,
y gestionar la de la vida en el planeta.
En las sociedades plenamente industrializadas y en las
Y ser la base, tambin para el cultivo de la espiritualidad
que se han impuesto ya las sociedades de innovacin y cambio,
en su sentido ms elevado.
hemos cobrado conciencia de que los proyectos de vida co-
lectiva no nos vienen dados ni por los dioses, ni por la natu-
Los puntos bsicos de partida son
raleza de las cosas;
nos los tenemos que hacer nosotros mismos.
Datos o consecuencias de esos datos
Ya no tenemos normas de vida, ni sistemas de interpretacin
y valoracin de la realidad, ni tampoco de organizacin, ni
Nuestro dato primero es que somos unos vivientes, y co-
familiar ni social, bajadas de los cielos, ni dadas por la natu-
mo tales, no somos nadie venido a este mundo.
raleza.
Somos este mundo, somos un momento de la inmensidad de
Hoy ya sabemos que todas esas cosas tenemos que hacrnos-
lo que hay.
las nosotros mismos.
Tanto nuestro cuerpo, como nuestra mente, son una pequea
ondulacin de la inmensidad que nos rodea.
Nosotros debemos formular, desde nosotros mismos, los
Este primer dato sita nuestra actitud epistemolgica con los
postulados axiolgicos segn los cuales construyamos nuestros
pies en el suelo.
proyectos de vida y organizacin.
Debemos comprender todas nuestras dimensiones humanas
Para ese trabajo, contamos con las informaciones y tecnolo-
desde esta base: vivientes de este mundo, leve y breve oscila-
gas que nos proporcionan las ciencias;
cin de la inmensidad que forma el universo y el multiverso.
pero las ciencias no nos pueden proporcionar ni los postula-
Esta no es una postura materialista,
dos axiolgicos ni los proyectos colectivos.
no rechazaremos n i reprimiremos las dimensiones espiri-
tuales humanas, slo intentaremos comprenderlas desde
Tenemos que cultivar la cualidad humana desde nosotros nuestra condicin inevitable de vivientes.
mismos
60 Mstica laica, calidad y madurez humana
Segundo dato: los vivientes tienen que hacer una lectura
y valoracin del medio, desde y en funcin de sus necesidades.
Todos los vivientes, cada uno a su manera, modelan la reali-
dad que les rodea desde el patrn de sus necesidades.
Nosotros estamos incluidos en esta ley.
Al tener que leer la realidad desde el ncleo de sus nece-
sidades, los vivientes necesariamente tienen que hacer una lectura
dual de la realidad:
el viviente con su cuadro de necesidades por un lado,
y el medio en el que satisface esas necesidades por otro.
El viviente tiene que interpretarse como un individuo frente a
un mundo.
Esta es una ley general que tambin nos incluye a nosotros.
Esa lectura dual de lo real es lo que el viviente precisa
hacer para vivir, no es como es la realidad en ella misma.
Lo real, de la que el viviente forma parte, no es esa lectura
dual que precisamos hacer.
La lectura dual no describe la realidad, la modela.
Una garrapata la modela de una forma, una hormiga de otra,
un caballo de otra y un humano de otra,
pero todos tendrn que dualizar.
Pero ni la modelacin de la garrapata describe la realidad
como es, ni tampoco la modelacin humana.
Tercer dato: Todos los animales, menos los humanos,
tienen determinada genticamente
la modelacin que hacen de esta inmensidad, para poder so-
brevivir en ella.
Tienen determinada, con algunos mrgenes de aprendizaje,
unas acotaciones/valoraciones en la realidad,
unos modos de comportarse,
unos modos de organizarse y llevar adelante la crianza.
Todos los animales, menos nosotros, tiene una relacin bina-
ria con la realidad:
el sujeto de necesidades,
frente al medio donde satisface esas necesidades.
Los humanos somos los nicos que tenemos una relacin ter-
naria con la realidad:
Mari Corb 61
el sujeto de necesidades,
la lengua y el medio.
La lengua es el gran invento biolgico de nuestra es-
pecie.
La lengua traspasa el significado de las cosas, de las realida-
des mismas, a una estructura acstica.
La palabra es la conjuncin de un significante acstico (la
estructura fontica) y un significado (el de las cosas a las que
hace referencia el significado).
Con este ingenioso invento podemos distinguir
entre lo que las cosas puedan significar para nuestra vida,
y las cosas mismas, que estn ah independientes del sig-
nificado que puedan tener o no tener para nosotros.
Esta estructura de nuestra lengua nos permite adaptarnos a las
modificaciones del medio, o provocarlas, a la velocidad que
convenga, sin que tengamos que esperar, como los restantes
animales, millones de aos para adaptarnos a esos cambios.
La lengua es un invento biolgico para acelerar, lo que con-
venga,
la adaptacin al medio
o adaptar al medio a nosotros.
Cuarto dato: El invento de la lengua supone que tenga-
mos determinado genticamente
nuestro organismo,
nuestra condicin sexuada,
nuestra condicin simbitica,
pero que tengamos indeterminados los modos de llevar a la
prctica nuestras maneras de supervivencia,
nuestras formas de llevar adelante la crianza
y nuestras formas de organizacin.
Pero se nos ha dotado de un instrumento para programar
ese amplio margen de indeterminacin programtica: la lengua.
Con ella debemos autoprogramarnos para resultar animales
viables.
Somos animales culturales porque tenemos que autoprogra-
marnos,
y autoprogramndonos nos hacemos animales viables.
62 Mstica laica, calidad y madurez humana
Quinto dato: Nuestras condiciones de animales que ha-
blan, de vivientes culturales nos proporciona un doble acceso a la
realidad:
Un acceso relativo a nuestras necesidades,
y un acceso absoluto, independiente de nuestras necesidades.
Este doble acceso es nuestra cualidad especfica.
Porque tenemos ese doble acceso a lo real y a nosotros mis-
mos,
poseemos flexibilidad frente al medio,
no estamos claveteados en una sola dimensin,
la determinada genticamente en funcin de nuestras ne-
cesidades, como los restantes animales,
sino que podemos modificar nuestra interpretacin y va-
loracin del medio cuando convenga.
Este doble acceso es un dato, y lo prueba
la existencia misma del arte,
de determinadas actitudes de la ciencia y la filosofa,
la religin y la espiritualidad.
Sexto dato: Nuestra condicin de vivientes nos impone
interpretarnos como individuos frente a un medio
y hacer una interpretacin dual de la realidad.
Pero nos permite comprender, tambin, que nosotros mismos
somos parte de esa realidad absoluta, no relativa a nosotros,
que todo es.
Sptimo dato: Las sociedades preindustriales se progre-
maban colectivamente, durante milenios,
mediante narraciones que explicaban lo que los antepasados
sagrados o los dioses determinaron
sobre cmo haba que interpretar y valorar la realidad,
cmo haba que actuar en ella,
cmo haba que emparejarse y cuidar a la prole,
cmo haba que organizar la vida colectiva
y cmo haba que rememorar y ritualizar esas narraciones
para actualizar peridicamente la programacin colectiva.
Esas narraciones y reactualizaciones eran los mitos, los sm-
bolos y los rituales.
Esos mismos procedimientos de programacin colectiva
Mari Corb 63
eran tambin los procedimientos para expresar y cultivar la
dimensin absoluta de la realidad.
Esa doble funcin de los mitos, smbolos y rituales es lo
que hemos llamado religin.
Nuestra experiencia absoluta de la realidad, en la poca
preindustrial,
se expresaba mediante los mismos procedimientos de progra-
macin.
No poda ser de otra manera.
Los mitos y smbolos no pretenden describir la realidad
sino slo modelarla de forma adecuada a nuestras formas de
vivir.
No tienen finalidad religiosa, sino biolgica y cultural.
Consiguientemente, ni pretenden describir las realidades de
este mundo ni, menos, las del otro.
Modelan la experiencia absoluta de la realidad para que sea
viable en unas formas de comprender la realidad y vivir.
Los mitos, smbolos y rituales estn construidos a partir
patrones directamente relacionados con las determinadas for-
mas preindustriales de vivir.
Tanto esos paradigmas mticos, como sus desarrollos
y el cuerpo mtico completo y plenamente desplegado
no pueden ni pretenden describir la realidad, ni la de este
mundo, ni la del otro, sino modelarla para hacerla apta a
un determinado modo de vivir.
Las estructuras que sabemos que slo modelan la realidad
no pueden ser objeto de creencia.
Los mitos, smbolos y rituales son estructuras culturales
construidas,
como son construidas nuestras teoras cientficas.
La diferencia radica en que unas son estructuras axiolgicas y
las otras abstractas;
pero ambos tipos de estructura son construcciones
y por tanto no pueden ser objeto de creencia en el sentido
religioso tradicional,
son objeto de verificacin, cada una a su manera.
64 Mstica laica, calidad y madurez humana
Octavo dato: Cuando se cambia la manera de sobrevivir
preindustrial, por ejemplo, cuando se pasa de cazador/recolector
a horticultor, o cuando se pasa de horticultor a agricultor de riego,
se cambia de sistema mtico-simblico de programacin y,
por tanto,
se cambia tambin de religin.
Noveno dato: Las sociedades industrializadas ya no se
programan con narraciones sagradas, los mitos, sino con teoras
filosficas apoyadas por las ciencias. Lo que hemos llamado
ideologas.
Eso supone que donde se introduca la vida industrial,
retrocedan los sistemas mticos de programacin,
y con ellos las religiones.
Hemos pasado ms de 150 aos en un tipo de sociedad
mixta
en la que una mayora era preindustrial y religiosa
y una minora industrial e irreligiosa o antirreligiosa.
Con la generalizacin de la industrializacin
los mitos y smbolos han perdido por completo su funcin
y las religiones han perdido el suelo cultural en el que nacie-
ron y se desarrollaron.
Este solo hecho ha sido suficiente para que entren en una cri-
sis mortal las religiones
y con ellas las creencias religiosas que les acompaan.
Dcimo dato: En las ltimas dcadas se ha producido
una mutacin cultural nueva, mayor que todas las anteriores.
La aparicin, asentamiento y progreso de las sociedades
de conocimiento. Estas son sociedades que se sostienen y pro-
gresan
creando continuamente nuevas ciencias y tecnologas.
Las continuas innovaciones cientficas y tecnolgicas provo-
can inevitablemente cambios en las formas de trabajar de los
colectivos
y estos cambios exigen a su vez cambios en los sistemas de
cohesin y valoracin colectiva.
Mari Corb 65
En estas sociedades, el xito econmico est dependiente
de la capacidad
de innovacin en ciencias y tecnologas
y mediante ellas de la continua innovacin de productos y
servicios que alteran las maneras de vivir.
En estas sociedades todo cambia continuamente, se ha de
estar siempre dispuesto a cambiar,
y se tiene que excluir todo lo que fije la mente, el sentir, las
maneras de trabajar y organizarse;
se tienen que excluir las creencias, porque la pretensin de
las creencias era precisamente fijar y bloquear el cambio.
Las creencias no son un hecho religioso sino un hecho
cultural. Las nuevas sociedades de conocimiento y de cambio tie-
nen que excluir las creencias, sean religiosas o laicas, para vivir
y prosperar,
consiguientemente tienen que excluir tambin las religiones,
porque vienen vehiculadas por creencias.
Las nuevas sociedades tienen que programarse ya no me-
diante ideologas,
sino mediante postulados axiolgicos (los derechos humanos
son un ejemplo de ello)
y mediante proyectos colectivos construidos sobre esos pro-
yectos axiolgicos.
Por consiguiente, las nuevas sociedades no pueden ser ni reli-
giosas ni creyentes.
Undcimo dato: Las nuevas ciencias y tecnologas han
provocado una globalizacin completa
de los saberes,
de los modos de vida,
de la economa,
de las comunicaciones,
de los ocios, y tambin de las religiones y tradiciones reli-
giosas.
Esta globalizacin afecta especialmente a los pases desa-
rrollados,
66 Mstica laica, calidad y madurez humana
pero se extiende, para bien o para mal a todos los pueblos de
la tierra.
Ya ni los pueblos menos desarrollados pueden vivir como sus
antepasados.
Las consecuencias culturales, econmicas, polticas y re-
ligiosas afectan a todos, integrando o marginando.
Las creencias se han puesto unas al lado de las otras relativi-
zndose mutuamente.
Las religiones que pretendan tener la verdad exclusiva
conviven con otras que tambin tienen la misma pretensin.
Las comunicaciones de todo tipo han creado una nueva
conciencia colectiva, que se extiende a todos los pueblos de la
tierra
de que las ciencias y las tecnologas, y sus consecuencias, al-
teran continuamente todas nuestras maneras de pensar y de
vivir.
Todo eso lo construimos nosotros, no nos viene dado por los
dioses o por los antepasados.
- Esta conciencia colectiva, explcita o implcita, clara u oscu-
ra, es ms corrosiva para la pretensin de las religiones
que la generalizacin de la industrializacin
o que las sociedades de conocimiento, que para existir
tienen que excluir las creencias.
La globalizacin ataca de raz a las creencias intocables
de las religiones
y la pretensin de cualquiera de ellas de poseer la verdad de-
finitiva
y un proyecto de vida humana dictada por los dioses.
Ataca a la nocin de creacin y de revelacin tal como se vi-
vieron en el pasado.
La fe y las creencias
Todos estos datos nos fuerzan a diferenciar con toda cla-
ridad lo que en las tradiciones testas se ha llamado "fe", de lo
que se ha llamado "creencia".
Mari Corb
Llamaremos "fe", empleando la terminologa de Juan de la
Cruz, "al toque del absoluto",
y "creencia" a la forma en que ese toque viene expresado.
Tambin podramos comparar, como lo hacen varias tra-
diciones,
la fe con el vino
y la creencia con la copa.
En las sociedades preindustriales, que eran estticas,
porque vivan durante milenios haciendo fundamentalmente lo
mismo, y que deban excluir el cambio,
la fe iba unida inseparablemente a las creencias,
de tal forma que resultaban trminos intercambiables y equi-
valentes.
En las nuevas sociedades, que viven del cambio,
que no pueden ligarse a creencias,
que saben que todos los sistemas de mticos, simblicos y ri-
tuales son construccin humana
que no pretende describir la realidad sino modelarla,
que sufren la globalizacin religiosa,
hay que separar con toda claridad la fe de la creencia.
Lo que nuestros antepasados llamaban "fe", la apertura
y experiencia de la dimensin absoluta de la realidad,
puede y tiene que darse libre de la creencia,
aunque siempre se formular de una forma u otra.
La fe necesitar, para comunicarse, formas expresivas,
ser dicha en palabras, pero no se ligar a esas palabras,
porque sabr que est refirindose a la dimensin no-dual de
lo real,
por tanto ms all de todas las posibilidades de nuestro len-
guaje,
construido para nuestra vida en el seno de la dualidad propia
de los vivientes.
Todos estos datos estn especialmente marcados en las
sociedades desarrolladas.
68 Mstica laica, calidad y madurez humana
En las sociedades en va de desarrollo se dan diversas situa-
ciones culturales.
Algunas son todava mayoritariamente preindustriales y por
tanto continan vivas en ellas las religiones y las creencias.
La mayora son sociedades mixtas compuestas por mayoras
preindustriales y algunas minoras industriales.
Otras continan teniendo mayora de la poblacin preindus-
trial, una minora importante viviendo de la industria y una
minora que ya ha entrado en las sociedades de conocimiento.
En estas sociedades con situaciones culturales mixtas,
la religin sigue vigente en grandes sectores de la realidad,
aunque siempre con una cierta esquizofrenia en el espritu.
Pero, si las cosas no van mal, es de esperar
que los pases subdesarrollados entren en proceso de desa-
rrollo
y que los que ya estn en proceso de desarrollo se integren en
el grupo de los ya desarrollados.
Por tanto los datos reunidos tienden a tener valor general.
Consecuencias de los datos reunidos
Hasta aqu los datos, vamos ahora a considerar las conse-
cuencias.
Primera consecuencia: Nuestra cualidad especfica es
tener y cultivar un doble acceso a la realidad.
Sin este doble acceso a la realidad perderamos esa nuestra
cualidad especfica y, con ella, nuestra flexibilidad
y precisamente cuando ms la necesitamos,
cuando hemos de vivir en una sociedad sometida a cambios
continuos en todos los niveles de la vida
y cuando se nos exige estas siempre dispuestos al cambio.
En la larga etapa preindustrial de la humanidad "las reli-
giones" fueron el vehculo principal de cultivo de esa cualidad
especfica humana
mediante un cultivo, aunque fuera mnimo, de la experiencia
de la dimensin absoluta de la realidad,
Mari Corb w
que, para abreviar, llamaremos espiritualidad (aunque el tr-
mino es inadecuado porque sugiere una antropologa de cuer-
po y espritu que ya no es la nuestra).
Durante la relativamente breve etapa de la primera indus-
trializacin fueron "las ideologas" las que se ocuparon del culti-
vo de la cualidad humana,
y como fueron sociedades mixtas compuestas de una mayora
preindustrial y una minora industrial,
la religin se ocup de la dimensin espiritual.
En la nueva situacin cultural de completa industrializa-
cin y de sociedades de conocimiento en crecimiento,
ni podemos cultivar la cualidad humana desde las ideologas,
ni la flexibilidad que da el acceso a la dimensin absoluta de
la realidad desde la religin.
Cuando necesitamos ms flexibilidad que nunca,
ms cualidad humana que nunca
y ms espiritualidad que nunca,
porque hemos de gestionar nuestras potentes ciencias y
tecnologas, nuestra vida y la del planeta,
nos hemos quedado sin procedimientos con los que culti-
var la dimensin absoluta de la realidad.
Carecemos de sistemas acreditados para adquirir cualidad
humana y para cultivar la espiritualidad, que no pasen por las re-
ligiones o por las ideologas,
y no podemos echar mano ni de las religiones, que son pro-
pias de modos de vida preindustrial,
ni de las ideologas, que son propias de modos de vida de la
primera industrializacin.
Dependemos exclusivamente de nuestros postulados
axiolgicos y de los proyectos de vida colectiva que seamos ca-
paces de construir desde esos postulados axiolgicos.
Los postulados axiolgicos deben ser vlidos para nuestras
sociedades globales.
No pueden estar formulados desde una perspectiva exclusiva
de la cultura occidental, sino que deben ser capaces de abar-
car a tedas las culturas.
70 Mstica laica, calidad y madurez humana
Esos postulados compartidos han de poder dar pie a diversi-
dad de proyectos colectivos en culturas diferentes.
Por primera vez en la historia de la humanidad, los hom-
bres vemos nuestro destino, como sociedades, como especie y ve-
mos, tambin, el destino de la vida del planeta, en nuestras pro-
pias manos,
dependiendo exclusivamente de la cualidad que, como indivi-
duos y como colectivos, seamos capaces de conseguir.
Y estamos en esta situacin sin el respaldo de ninguna solu-
cin bajada de los cielos, ni dada por la naturaleza de las
cosas.
Nuestra especie, por su condicin de vivientes que ha-
blan, al tener que autoprogramarse segn las circunstancias de
sus modos de vida,
no tiene una naturaleza fijada de la cual se puedan deducir
normas inmutables para la vida individual y colectiva.
Tenemos que gestionarnos a nosotros mismos y a la vida del
planeta desde la cualidad humana que seamos capaces de
adquirir.
Esta cualidad humana, en una sociedad de conocimiento y de
cambio constante, no puede apoyarse ni en creencias religio-
sas ni laicas,
- - porque las creencias fijan y las nuevas sociedades deben
estar siempre dispuestas al cambio, en todos los niveles
de la vida.
Segunda consecuencia: Tenemos que encontrar fuentes
de cualidad y de espiritualidad y procedimientos de cultivo que
puedan ser usadas y practicadas sin creencias, ni religiosas ni
laicas.
Tanto la cualidad humana que precisamos para gestionar la
nueva sociedad,
como el cultivo de la espiritualidad, como intrnseca posibi-
lidad humana y como fuente de cualidad,
tendrn que ser forzosamente ni creyentes, ni religiosas.
Tercera consecuencia: No podemos partir de cero; sera
una necedad.
Mara Corb 71
Tenemos que aprender a heredar toda la sabidura y la espiri-
tualidad de nuestros antepasados,
por tanto, tenemos que aprender a asumir todo el legado de
sabidura de todas las tradiciones religiosas y espirituales de
la humanidad,
en el contexto creado
por el crecimiento continuo de las ciencias y las tecno-
logas
y los cambios continuos que provocan en todos los nive-
les de la vida de los individuos y de los pueblos
en unas sociedades globalizadas
Por tanto, tenemos que aprender a heredar su sabidura y
espiritualidad,
sin que ello suponga vivir como ellos vivieron,
creer lo que ellos creyeron,
interpretar y valorar la realidad como ellos lo hicieron,
ni organizar la familia y la sociedad como ellos lo hicieron.
Esta es una tarea difcil, no slo por su dificultad intrn-
seca, sino por el hbito que tenemos de enfrentarnos a esas vene-
rables tradiciones o con creencias o polemizando con ellas.
No podemos ignorar la sabidura y espiritualidad acumulada
por la humanidad en casi 3.000 aos de historia,
porque venga expresado en lenguaje religioso.
Cuarta consecuencia: Para hacernos con esa herencia te-
nemos que aprender a leer e interpretar los textos sagrados y los
grandes maestros espirituales,
no como descripciones de la realidad
sino como smbolos que hablan de lo que no se puede hablar,
como poemas que apuntan al innombrable,
al que est ms all de todas las dualidades sobre las que est
construida toda nuestra lengua y nuestra capacidad de expre-
sin.
Poder hacernos con este legado tendra consecuencias
para el cultivo de nuestra cualidad especfica, que es el doble
acceso a la realidad,
un acceso relativo y otro absoluto,
72 Mstica laica, calidad y madurez humana
para la cualidad humana que precisamos para gestionar las
nuevas sociedades industriales y globales
y para el cultivo de la espiritualidad propiamente dicha
sin creencias, sin religiones, de forma laica.
Qu es la mstica en esta situacin?
De manera rpida y esquemtica podramos decir que es
el cultivo explcito de nuestro acceso a la dimensin absoluta de
lo real.
No es pues algo concedido a unos pocos privilegiados,
es una posibilidad intrnseca de nuestra naturaleza
que, para que no se pierda nuestra cualidad especfica de
doble acceso a lo real,
debiera darse en una medida u otra en todo humano.
El trmino "mstica " desva de aquello a lo que quiere
referirse,
porque aleja de la idea de que es una dimensin de nuestro
existir como vivientes hablantes, que se puede cultivar o de-
jarla en barbecho.
La mstica es la espiritualidad en profundidad o, con un
trmino ms adecuado a nuestra antropologa, es la cualidad
humana profunda.
Supone una psicologa medianamente madura y contribuye a
crearla, que haya sido capaz de pasar de una actitud narcisista
a la alteridad.
Pero va ms all de la alteridad para conducir a la unidad.
El cultivo de la dimensin absoluta de nuestra experien-
cia de lo real transita:
de la actitud propia de un viviente necesitado (un sujeto de
necesidad frente a un medio donde satisface esas necesida-
des), que es una actitud dual,
a la una actitud no dual, de unidad.
Comporta el trnsito de una condicin depredadora,
a la condicin de amante.
El amor es mucho ms que sentimiento, es unidad.
Mari Corb 73
En este proceso intervienen todas las facultades.
Interviene la accin:
reconocer al otro y a lo otro,
ponerse al servicio del otro y de lo otro,
llegar a ponerse en servicio incondicionalmente, por tanto,
sin ego,
porque el que pone condiciones siempre es el ego.
Este servicio sin condiciones lleva a reconocer "lo que es"
y no lo que construye nuestra condicin necesitada.
Interviene la mente:
Se pasa de la experiencia doble de la realidad (relativa a
nuestras necesidades e independiente de esa relacin o abso-
luta),
a la experiencia de la absoluta unidad.
Eso supone una transformacin:
el ego deja de ser el punto de residencia de la mente y del
sentir;
el punto de residencia es "eso que es", no dual,
llmesele como se quiera, Dios, Vaco, Ser-Conciencia, Nir-
vana, Samdhi, Tao, Espritu, Gran Antepasado, etc.
Slo desde ah se da el verdadero conocimiento,
que es el conocimiento del absoluto, del no-dos,
un conocer que es un no-conocer
porque es conocer desde el seno de la unidad sin dualidad
ninguna.
Esta es la verdadera madurez y cualidad humana,
y esta es la espiritualidad y la mstica,
que puede darse desde el seno de las religiones y las creen-
cias, como hicieron nuestros antepasados,
o sin religiones ni creencias, como nos vemos forzados a
hacerlo en ks nuevas condiciones culturales.
Desde el punto de vista de la construccin colectiva de lo
real,
74 Mstica laica, calidad y madurez humana
el cultivo de la cualidad humana profunda, que nuestros ante-
pasados llamaron espiritualidad,
es el cultivo de "Eso absoluto" ms all de nuestras cons-
trucciones de lo real.
Es adentrarse en la conciencia de que lo verdaderamente real
no es esa realidad dual que precisamos interpretar para vivir.
Inters, distanciamiento o desapego y
silenciamiento
El destilado de las tradiciones religiosas y espirituales de
la humanidad viene a decir que el gran trnsito pasa por un triple
procedimiento que supone una nica actitud.
Hay que interesarse por todo,
distancindose del ego,
de sus deseos y expectativas,
hasta conseguir un distanciamiento y desapego causa y efecto
de un silenciamiento interior.
Las tradiciones y maestros incitan a que promovamos el
inters sincero por las cosas y personas. Ese inters abarca la
mente y el corazn.
El inters por las realidades ha de llegar a ser tal, que el ego
no le pueda poner condiciones, que sea un inters incondi-
cional.
Slo ese inters, que es una profunda atencin, es capaz de
proporcionarnos una comprensin clara de las cosas y per-
sonas.
No puede darse ese inters incondicional si no va acom-
paado por el distanciamiento y desapego del paquete de los de-
seos temores, recuerdos y expectativas
que constituyen el ncleo de nuestra personalidad e indivi-
dualidad.
Slo el completo distanciamiento y desapego
permite el inters incondicional por lo real.
Mari Corb 75
Pero no puede haber desapego si no se produce el silen-
ciamiento interior de los propios patrones de interpretacin, va-
loracin y actuacin
que se derivan de nuestros deseos, temores, recuerdos y
expectativas
y que determinan nuestros apegos.
Se trata de tres aspectos de una misma actitud, que se im-
plican unos a otros (IDS, inters, desapego, silenciamiento).
IDS es el fundamento de la calidad de las personas y tam-
bin de los grupos.
Desde esa calidad tendremos que formular nuestros postula-
dos axiolgicos,
desde los que construiremos nuestros proyectos colectivos,
desde los que manejaremos nuestras ciencias y tecnologas
para una sociedad justa, equitativa, solidaria y sostenible.
Esa misma actitud, IDS, puede conducimos ms lejos,
mar adentro en la espiritualidad, la mstica, la profunda cuali-
dad humana.
Gracias al cultivo de IDS en su doble dimensin
de cualidad humana
y de cualidad humana profunda,
podremos conservar una flexibilidad a los cambios continuos
inducidos por las creaciones continuas de ciencias y tecno-
logas
y todas las consecuencias que de ellas se derivan,
que salve nuestro equilibrio psquico individual y colectivo.
Eso sera el fundamento del cultivo de la cualidad huma-
na que tanto precisamos en las nuevas condiciones culturales, sin
dependencia alguna de creencias y religiones.
Y eso sera la base de una espiritualidad o profunda cualidad
humana
laica, sin religiones ni creencias,
pero heredera de la sabidura y espiritualidad de todas las
grandes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad.
76 Mstica laica, calidad y madurez humana
Este sera un cultivo de nuestra dimensin mstica ade-
cuado a sociedades globalizadas,
sin creencias, ni jerarquas, ni patriarcales
y responsables de la vida en la tierra.
En las nuevas condiciones culturales, la mstica, as en-
tendida, es la mejor, si no la nica base para un dilogo interreli-
gioso y cultural
que no se reduzca a buenas relaciones,
aceptacin y tolerancia mutua
o, en el peor de los casos, a un dilogo imposible
entre quienes piensan poseer, cada uno de ellos, la verdad
absoluta,
y esperan, con buenas maneras, cordialidad e incluso amor,
conducir al otro a la nica verdad.
La propia.
Las tradiciones religiosas y espirituales de la
humanidad
son como un gran tesoro de smbolos y mitos
que son como poemas que hablan del innombrable,
son tambin un gran tesoro de procedimientos de cultivo de
la cualidad humana
y de la cualidad humana profunda
y son un gran tesoro de advertencias de posibles errores y
desviaciones en ese arduo camino.
Sera una gran necedad menospreciar ese tesoro, aunque
fuera una sola de las tradiciones.
Debemos esforzarnos por conocerlas y heredarlas todas,
sin que eso nos tenga que conducir a pensar, sentir, creer, ac-
tuar y vivir como esos antepasados nuestros lo hicieron.
J. Amando Robles 77
EL CRISTIANISMO EN
AMRICA LATINA: SIGNOS DE
TRANSFORMACIN Y SU
LECTURA1
J. Amando Robles2
1.- Consenso en que algo importante est
cambiando
En un campo donde las diferencias entre los estudiosos
en torno a la significacin de los pretendidos cambios o transfor-
maciones suelen ser tan grandes, me parece importante, por su
valor, comenzar constatando el consenso existente entre los estu-
diosos crticos en torno al reconocimiento de que algo, y algo
muy importante est cambiando en la religin en Amrica Latina,
y especficamente en el cristianismo.
Este reconocimiento comn es nuevo, nuevo quiere decir
apenas inimaginable hace una dcada, y lleno en s mismo de sig-
Ponencia leda en el Seminario Internacional Religin en Amrica Latina:
transformaciones en la religin y retos a la teologa organizado por la Escuela
Ecumnica de Ciencias de la Religin, Universidad Nacional, y el Centro Domi-
nico de Investigacin (CED), Heredia (Costa Rica), 11-15 de junio del 2007;
significativamente ampliada para esta publicacin.
2
Correo electrnico:jarobles@racsa.co.cr

78 El cristianismo en Amrica Latina: signos de...
nieado: el mismo no se hubiese producido entre los estudiosos
crticos como se produce ahora si la percepcin del cambio o,
mejor, de cambios, no fuese comn y su explicacin no fuese de-
safiante. Y en esto, en el acuse del impacto al menos, si no en la
percepcin ya del problema, el consenso puede ser tomado como
indicador de la importancia acordada al cambio mismo, no as de
acierto en el anlisis e interpretacin, por muy comn y dominan-
te que ste sea.
Algo muy importante est cambiando y ha comenzado a
cambiar, de un tiempo a esta parte, en el cristianismo en Amrica
Latina, cuyo anlisis e interpretacin correctos constituyen todo
un desafo.
2.- Datos y lecturas ms frecuentes
El fenmeno ms llamativo en las ltimas dcadas ha
sido y es la alta desercin de catlicos de la Iglesia catlica y el
incremento casi en las mismas proporciones de miembros en las
Iglesias evanglicas neopentecostales. La fuga de miembros de la
Iglesia catlica estara en el origen del gran incremento de las
Iglesias evanglicas. Las propias autoridades catlicas as lo reco-
nocen, y no otra cosa mostraran las encuestas. Por ejemplo: Bra-
sil en 1991, el 83.3% de su poblacin se declaraba catlica y el
9.1% protestante; en el 2000 slo el 73.8% se confesaba catlico
mientras el 15.5% protestante. Chile, en el 2002, el 70% de sus
16.2 millones de habitantes se declar catlico, mientras en 1992
haba sido el 76.7%. Costa Rica en 1995, el 84% se reconoca ca-
tlico y el 13% era de otra religin, en el ao 2001 slo el 70.3%
deca ser catlico y el 18.7% de otra religin3.
Instituto de Estudios Sociales de la Poblacin (1DESPO), La poblacin cos-
tarricense de la Gran rea Metropolitana frente a sus valoraciones sobre la re-
ligin, la poltica y los riesgos naturales, IDESPO, Universidad Nacional, Here-
dia, 2001. Segn el informe Estructuras de Opinin Pblica. Encuesta 2006,
Escuela de Matemtica, Universidad de Costa Rica, en 2006 el 74.5% de la po-
blacin costarricense manifest ser catlica, mientras el 12.8% evanglico pro-
testante.
J. Amando Robles 79
En general, es en los mismos trminos proporcionales
que los datos se repiten para todos los pases latinoamericanos4.
Hasta el punto que, aunque el neopentecostalismo es un fenme-
no que trasciende Amrica Latina -de "religin globalizada " la
califica Peter L. Berger, juntamente con el Islam- de hecho es en
nuestro continente donde ha conocido un crecimiento explosivo:
en 50 millones se calcula el nmero de neopentecostales en Am-
rica Latina.
Una lectura de estos datos y de su proyeccin a futuro
permitira pensar en el escenario de una Amrica Latina no ma-
yoritariamente catlica a un plazo previsible, cuando histrica-
mente ha sido el continente catlico6. Es una lectura legtima, si
bien especialmente en este campo hay que cuidarse mucho de las
proyecciones lineales7. Porque otros factores culturales complejos
intervienen: como el peso de identidades culturales, histricas e
institucionales pasadas, nivel de mestizaje cultural y religioso his-
tricamente logrado, techos previsibles en este tipo de crecimien-
tos, y otros. Como es legtima la lectura que hacen las diferentes
iglesias actores en pugna por la hegemona religiosa en el con-
tinente.
4
En efecto, a nivel continental, en 1995 el 80% de los latinoamericanos se auto-
defina como catlico, mientras que en 2004 slo lo haca el 71%, en contraste
con los que se definen genricamente evanglicos, que en 1995 eran el 3% y en
el 2004 el 13%. Latinobarmetro, El catolicismo en Amrica Latina al inicio
del papado de Benedicto XVI. Latinobarmetro 1995-2004, 16 de mayo 2005.
5
Peter L. Berger, Globalizacin y religin, Iglesia Viva, N 218 (abril-junio
2004), p. 66.
6
Un diagnstico a este respecto que nos parece bien matizado es el de Cristian
Parker. Segn l, lejos est Amrica Latina de haberse convertido en un "conti-
nente protestante", pero s, desde lo que se defina como un "continente catli-
co", estamos ahora en presencia de un claro pluralismo religioso. Y aade,
Amrica Latina ha dejado de ser "catlica" en el sentido tradicional del trmino.
Cf. Cristian Parker Gumucio, Amrica Latina ya no es catlica? Pluralismo
cultural y religioso creciente, Amrica Latina Hoy, 41 (2005) 35-56. Igual-
mente matiza sus conclusiones el informe Latinobarmetro 1995-2004. Una de
sus constataciones es que la disminucin de catlicos es moderada y lenta,
teniendo adems altos y bajos a lo largo de la dcada.
7
De hecho, tal parece que a partir de los primeros aos del siglo actual el ritmo
de crecimiento de las iglesias alternativas se ha ralentizado. Cf. Cristian Parker,
Op. cit, p. 36.
80 El cristianismo en Amrica Latina: signos de...
Como explicacin del xito de la propuesta neopentecos-
tal por una parte, y del fracaso de la propuesta catlica por otra,
se da la razn de una mayor afinidad de la propuesta neopente-
costal con la nueva cultura; cultura que algn autor califica de
"pragmatismo-instrumental"8. Ello significara que, as como la
nueva cultura, la oferta religiosa neopentecostal tambin sera
culturalmente subjetiva, o subjetivizada, ntima, de sentido, no
corporativa ni dogmtica, fundamentalmente individualista y
existencial; transmitida desde iglesias que son prcticamente red
y crecen en red, institucionalmente muy livianas, mediticamente
presentes y eficientes, con agentes poco institucionalizados, co-
nocedores de su medio, y utilizando un lenguaje muy comn.
Obviamente, este tipo de razonamiento es de una gran va-
lidez en su orden. En una palabra, y bajo aspectos importantes, la
oferta neopentecostal sera ms moderna, vital y verstil que la
catlica, que resultara ms institucional y pesada, y enganchara
mejor con la nueva demanda religiosa. En palabras de Peter L.
Berger, el pentecostalismo como tal tiene una "relacin positiva"
con la cultura global emergente, y entre las razones para tal rela-
cin la principal sera la de ser una religiosidad "individualiza-
da", que se alza contra las colectividades y las jerarquas tradicio-
nales9.
Pero este tipo de lecturas y de razonamientos, por ms
que sean legtimos y vlidos en su orden, son insuficientes, se
quedan a nivel de la constatacin y anlisis funcional, no llegan
al meollo del fenmeno, incluso lo invisibilizan. Lo invisibilizan,
porque se comportan tautolgicamente, es decir tienden a ver la
explicacin en fenmenos que a su vez hay que explicar, como la
afinidad cultural.
Una explicacin parecida es la que ha dado el Papa Bene-
dicto XVI con su interpretacin del xito de las iglesias neopen-
tecostales: "La gente est buscando a Dios", "es una demostra-
cin ms de que existe sed de Dios y de religin ", deca a los pe-
Robert A. White, Secularizacin y pluralismo religioso en Amrica Latina:
Cambios... o contina el mismo sincretismo de religiosidad popular? Una nue-
va perspectiva de anlisis.
9
Op. cit., p. 68.
J. Amando Robles 81
riodistas durante su vuelo a Brasil en abril del ao pasado para
inaugurar la V Conferencia General del Episcopado Latinoameri-
cano en Aparecida, para a continuacin sealar la solucin: "te-
nemos que ser ms dinmicos", "queremos ser una iglesia ms
misionera ". Obvio, si el problema es de la propia institucin y de
los agentes pastorales, hay que movilizarse ms, institucin y
agentes. Pero si el problema no fuese de agentes, es decir de per-
sonas, sino del mensaje mismo, de la cultura en la que viene im-
puesto?
Por ello hay que prestar atencin a otros datos y din-
micas y proceder a anlisis ms cualitativos, incluso de los datos
constatados y de las lecturas realizadas, tomando stos como in-
dicadores de cambios y transformaciones ms profundas en
curso.
3.- Otros datos y lecturas
Aunque el crecimiento explosivo de los neopentescosta-
les en Amrica Latina es un hecho, habra que reparar en la co-
existencia cultural de otros datos, aparentemente contradictorios
con stos y que sin embargo bien pueden tener un mismo origen.
Por ejemplo, habra que reparar en el hecho, tambin constatado,
de aquellos que, habiendo pasado del catolicismo a las iglesias
neopentescotales, terminan en la increencia religiosa, lo que ha
dado pie para que un autor protestante, Guillermo Green, utilice
como ttulo de un acpite sobre el tema la expresin "del catoli-
cismo al protestantismo, y del protestantismo al mundo". Este
proceso puede ser ms real de lo que a primera vista parece. Y no
tanto porque es fcil que se trate del paso de una iglesia a otra sin
verdadera conversin, como postula el autor, sino porque en la
cultura actual, en la que ser religioso tiene que ver con la eleccin
personal y una decisin consciente e ntima, eleccin y decisin
pueden ser elegir y decidir no tener religin y, mejor an, no per-
tenecer a una iglesia o denominacin y ser religioso.
En este sentido, un dato al que tambin habra que prestar
atencin y dar seguimiento es precisamente el del nmero cre-
ciente de quienes en las diferentes encuestas se declaran no perte-
 K2 El cristianismo e n A m r i c a Latina: signos de...
ncccr a ninguna iglesia. Lo que no significa que sean no creyen-
tes, en el sentido de no religiosos, al contrario, pueden ser muy
espirituales. Se trata de un sector que, como la Encuesta Mundial
de los Valores (la World Vales Survey) ha detectado, va en
aumento10. El caso de Costa Rica es bien significativo. En 1995
este sector apenas representaba el 3% de la poblacin total, en el
2001 sumaba ya el 10.8%".
Las cifras en otros pases son semejantes, aunque torpe-
mente registradas bajo el rubro de "no creyentes" o "sin religin".
As en Chile este sector sera el 13%, en Repblica Dominicana
el 10%, Brasil el 7.4%12. Y decimos "torpemente", porque "no
creyentes" o "sin religin" puede hacer pensar en ateos o no espi-
rituales, lo que no es el caso. Porque, por una parte, segn las
mismas encuestas muestran, el atesmo clsico est a la baja, y,
por otra, en este sector abundan los hombres y mujeres espiri-
tuales o al menos postmaterialistas13.
La cifra en aumento de los "sin religin" o sin iglesia pa-
rece que habra que completarla con la cifra a la baja de los cat-
licos practicantes regulares. En el caso de Costa Rica ambas ci-
fras son las que han variado muy significativamente en apenas
casi dos dcadas, del 1988 al 2006, triplicndose el nmero de los
10
El mismo Estados Unidos, pas citado como ejemplo de coexistencia entre
modernidad y religin, lase religiones convencionales, no escapa a esta tenden-
cia, al contrario. Segn una encuesta sobre religin reciente realizada por el Pew
Forum on Religin & Public Life y dada a conocer en marzo de este ao, la ca-
tegora de los no afiliados a ninguna religin ha tenido un notable aumento. El
7,3% de la poblacin adulta dice no haber estado afiliado a ninguna religin
durante su infancia y adolescencia, cifra que en los adultos llega al 16,1%. Esta
cadencia, seala el informe, afecta a todas las religiones, que pierden miembros
en la transicin de la infancia a la edad adulta (The Catholic.net, Instantnea de
la religin en los Estados Unidos, domingo 8 de marzo 2008)
" IDESPO, Op. cit, Una cifra parecida se da en el comunicado de prensa Es-
tructuras de Opinin Pblica 2006, p. 5, con un 3.5% para el 1988 y un 9.2%
para el 2006. En Nicaragua, de acuerdo al VIII Censo de Poblacin y IV de Vi-
vienda de Nicaragua (1NEC, realizado en 2006), 268,700 mujeres, es decir el
11.6% del total de la poblacin femenina, se declaraban sin religin.
12
Tambin en trminos generales, y de acuerdo al informe Latinobarmetro
1995-2004 ms arriba citado, el crecimiento de los que se declaran sin religin
ha sido de un 4% en 1995 a un 8% en el 2004.
Ronald Inglehart, Modernizacin y posmodernizacin. El cambio cultural,
econmico y poltico en 43 sociedades, Siglo XXI-CIS, Madrid, 1998, p. 4.
J. Amando Robles 83
"sin religin" (de 3.5% a 9,2%), y descendiendo los catlicos
practicantes en el mismo perodo de 52% a 47.2%, mantenindo-
se estable la cifra de los catlicos no practicantes y la de evang-
licos protestantes14. Un comportamiento parecido detecta el Lati-
nobarmetro 1995-2005, lo que le lleva a concluir que el impacto
de la secularizacin se registra ms en el nivel de la prctica ca-
tlica que en el de pertenencia.
Una encuesta realizada recientemente en Chile parece
confirmar este fenmeno y, lo que era de sospechar, a nivel de la
juventud, con lo grvido que el mismo resulta de cara al futuro
por tratarse de quienes luego sern adultos. Segn una encuesta
realizada por el Instituto Nacional de la Juventud (Injuv) en el
2007, el 25% de los hombres y de las mujeres entre 15 y 29 aos
declar no adherirse a ninguna religin, cuando en 1994 slo el
9% del mismo grupo etario se inclinaba por la misma opcin. El
grupo de quienes entre los jvenes no se adhiere a ninguna reli-
gin, no slo creci muy significativamente sino que el compor-
tamiento que refleja aparece relacionado con mayores niveles de
bienestar econmico y de educacin. Como hacen notar los in-
vestigadores, es el mismo fenmeno que se da en los pases desa-
rrollados. Premonicin de lo que puede pasar en el futuro si
Amrica Latina se sigue "desarrollando" y "modernizando"? As
lo piensa el telogo de la liberacin Jos Comblin, sin aludir para
nada a esta encuesta, que muy posiblemente no conoca, aten-
diendo solamente a la dinmica de modernizacin y desarrollo ya
operante. Para l han sido sobre todo los sectores pobres venidos
del campo a la ciudad los que han nutrido las iglesias pentecosta-
les, al encontraren stas un mensaje ms acorde con sus necesi-
dades espirituales, ya no de santos y protectores de las catlicas,
que tenan en el campo. Pues bien, cuando llegue el da que estos
pobres se escolaricen, van a sufrir la misma crisis .
14
Estructuras de opinin pblica 2006, p. 5.
15
"La experiencia histrica muestra que la gran crisis k la modernizacin se
produce en la enseaza secundaria, alrededor de los 15 aos. La inmensa ma-
yora de los pobres no llegan hasta ah, salvo m pocos pases, como Chile o
Uruguay. Un da llegar en que los pobres entrarn en h escuela secundaria y
van a pasar por la misma crisis, y las Iglesias pentecostales ya no les ofrecern
tanto atractivo ". Jos Comblin, La crisis de la religin m la cristiandad, Koi-
nona RELat 377 (http://servicioskoinonia.org/relat)
 84 El cristianismo en Amrica Latina: signos de...
La encuesta realizada en Chile puede ser un indicador de
cambios en curso, parecidos entre los jvenes en toda Amrica
Latina. Cambios que no hablan de atesmo, ni siquiera de secula-
rizacin, segn la misma encuesta, el 88,5% de los jvenes chile-
nos siguen creyendo en Dios, pero s, como los analistas de la en-
cuesta hacen observar, de "desinstitucionalizacin de las creen-
cias" y de un cierto "relativismo valrico", y ante los cuales cabe
preguntarse: si esta primera generacin joven, toma distancia de
iglesias y de la religin, la de sus hijos corregir esta orientacin?
No pareciera. Ms bien es de esperar una profundizacin de la
distancia.
Estos datos, con frecuencia "marginales" al estilo Michel
Foucault a las mismas encuestas y a las sociedades, pueden ser
ms reveladores sobre cambios en profundidad de la religin que
los simples datos de paso o conversin de una iglesia a otra. Del
mismo modo el anlisis cualitativo de la relatividad de la perti-
nencia religiosa, otrora tan determinante y fija, y de la seleccin y
apropiacin que cada fiel en cada iglesia o comunidad hace para
s de los dogmas y moral propuesta por la respectiva institucin o
comunidad. Todos estos datos nos hablan de la religin objeto de
eleccin, una "human choice"16, mostrndose as un gran cambio
en la misma religin.
En efecto, durante siglos e incluso milenios sta no fue
objeto de eleccin personal. Era algo recibido, parte important-
sima de la tradicin. Se era miembro de una determinada religin
como se era miembro de una determinada comunidad y de una
determinada cultura. Era algo heredado e impuesto. Ahora la re-
ligin es, y cada vez ms, objeto de decisin personal y de elec-
cin, y esto no va sin graves consecuencias para la misma reli-
gin, en nuestro caso, para el cristianismo, y no por la eleccin o
decisin en s, sino por el tipo de sociedad y de cultura en las que
eleccin y decisin tienen lugar.
El nuevo tipo de sociedad y de cultura son otras dos gran-
des realidades a estudiar si queremos conocer el origen y signifi-
16
Ronald Inglehart, Miguel Basez et al., Human Beliefs and Vales. A
cross-cultural sourcebook based on the 1999-2002 vales surveys, Siglo XXI
Editores, Mxico, p. 6.
J. Amando Robles 85
cacin de los cambios religiosos en marcha, sobre todo por el
pluralismo cultural y religioso que las caracteriza, porque hablar
de pluralismo religioso actual significa hablar de una cultura
actual matricial, la cultura que acoge al pluralismo, no religiosa, y
por ser la religin, en el nuevo tipo de sociedad y de cultura, ms
y ms una realidad "lquida", en el sentido que usa este calificati-
vo Zygmunt Bauman17. Desagreguemos muy rpidamente cada
uno de estos tres aspectos.
4.- El pluralismo como caracterstica importante
de la sociedad y cultura que estamos
construyendo
Frente a quienes siguen tentados a pensar la seculariza-
cin como la caracterstica ms importante de la modernidad,
Peter L. Berger sostiene que sera el pluralismo, y muy posible-
mente tenga razn. Como l dice, la ecuacin "modernidad igual
a secularizacin " no se sostiene, sin embargo s se sostiene "la
modernidad favorece el pluralismo" . En cualquier caso, si no es
la ms importante, s es muy importante. Se justifica, pues, tomar
el pluralismo en serio como caracterstica de la modernidad, ms
an de la sociedad y de la cultura que estamos construyendo19.
Tommoslo tambin nosotros.
Ahora bien, qu significa en trminos reales y concretos,
pluralismo? De qu hablamos cuando calificamos pluralista la
nueva situacin social y cultural? A qu nos estamos refiriendo
17
Ver entre sus obras La modernidad lquida, Fondo de Cultura Econmica de
Argentina, 2O06 (primera edicin en ingls, 20O0); y Amor lquido. Acerca de
la fragilidad de los vnculos humanos, Fondo de Cultura Econmica de
Argentina 2005 (primera edicin en ingls, 2003).
18
Op. cit., p. 66.
19
El pluralismo cultural y religioso es un hecho en Amrica Latina, y Cristian
Parker lo ve ligado a la existencia de cuatro grandes factores que vienen influ-
yendo, indirecta pero eficientemente, en este sentido desde el ltimo cuarto del
siglo pasado. Estos cuatro factores son: la nueva economa con su cultura de
consumo, la influencia de los medios masivos de comunicacin, influencia po-
tenciada con las nuevas tecnologas de informacin y comunicacin, la trans-
formacin en el campo educacional, y la emergencia de nuevos movimientos
sociales. Cf. Op. cit.,p. 39.

86 El cristianismo en Amrica Latina: signos de...
o qu estamos implicando? Estamos diciendo bsicamente dos
cosas: ruptura de la cosmovisin nica anterior, e imposibilidad
de reproducir la misma de futuro. En otras palabras, estamos di-
ciendo que hay pluralismo porque la visin anterior comn a toda
la sociedad se rompi, de ah la floracin de nuevas visiones de
sentido, de nuevos valores e ideas, y que stas nuevas visiones,
valores e ideas son de otro orden, cumplen otra u otras funciones,
de manera que no volvern a reproducir aquella.
El cambio es enorme y, en nuestra opinin, Peter L. Ber-
ger no lo percibe en toda su trascendencia. Es consciente de que
el pluralismo mina todo aquello que se da por sentado, valores y
creencias recibidos, y que como tal el pluralismo afecta a la reli-
gin, como afecta a cualquier otro componente cultural, pero para
subrayar a continuacin que el pluralismo no cambia necesaria-
mente lo que la gente cree sino cmo lo cree. Porque lo importan-
te para Berger es que va a haber opciones, muchas opciones. Has-
ta el punto de que lo que caracteriza a nuestra poca no es que ha-
ya muy poca religin, dice l, sino ms bien que hay demasiada.
Berger no cae en la cuenta de que el cambio en el cmo,
se cree afecta tambin a lo que se cree y a su significacin. Mu-
chos, y esto me parece muy importante en nuestro continente, de-
jarn de creer en lo que crean antes, la cosmovisin que los ca-
racterizaba, porque en las nuevas condiciones culturales, econ-
micas, polticas y sociales no ser pertinente, su cosmovisin re-
ligiosa sufrir grandes cambios. Y en quienes an puedan repro-
ducir partes de la misma y en la medida en que lo hagan, sta no
tendr la misma significacin de antao.
No es lo mismo tener una cosmovisin compartida por
toda la comunidad de la que se es miembro, que tenerla como tes-
tigos ms y ms solitarios. El pluralismo es, por esencia, plura-
lismo de visiones de sentido individuales, subjetivas, personales e
incluso ntimas. No lleva necesariamente a la secularizacin, aun-
que sta no queda excluida, pero a lo que s definitivamente no
lleva es a la reproduccin de las cosmovisiones comunitarias an-
teriores como cosmovisiones hegemnicas.
J. Amando Robles 87
Aunque desconocemos la suerte que pueden correr millo-
nes de hombres y mujeres, y su religin con ellos, no integrados
en la globalizacin sino ms bien obligadamente excluidos y ads-
critos por ella a un lugar, a una cultura y a un tiempo. Se repeti-
r, salvadas las proporciones, la exclusin-adscripcin de los in-
dgenas y afroamericanos con respecto a lo que ha sido y es el
proyecto dominante en nuestro continente? Hasta dnde se dar
el pluralismo y sus efectos en este caso? Qu funciones llegar a
cumplir en ellos la religin? Es una parte del problema para la
que, sinceramente, todava no hay respuestas y a la que habr que
dar seguimiento. Para el pluralismo dentro de la globalizacin el
planteamiento es ms fcil, su comportamiento es ms previsible.
En todo caso, el pluralismo cultural y religioso introduce
ms cambios de fondo de los que nos imaginamos20. Rechazos
que las iglesias vinculan con el consumismo, el hedonismo, el
relativismo y el laicismo, sera quiz ms correcto vincularlos
con el pluralismo como situacin social y cultural dominante.
Hemos enfatizado cmo en el marco del pluralismo, co-
mo situacin social y cultural, las visiones religiosas se hacen
ms individuales y menos comunitarias, corporativas o colecti-
vas. Pero por su trascendencia es necesario subrayar otro aspecto:
se hacen tambin menos "objetivas". En el pluralismo religioso la
religin como cosmovisin y sistemas de verdades objetivas se
disuelve. Al pasar a ser creencias y valores de eleccin y deci-
sin, pasan a ser cada vez ms ntimas, subjetivas y personales.
Y estamos dejando de lado un dato de gran impacto, el pluralismo que signifi-
ca la existencia en un mismo mundo globalizadoy en piede igualdad de las di-
ferentes tradiciones religiosas, con la conciencia cultural y religiosa que de tal
hecho dimana,presente ya en Amrica Latina, hasta el punto de traducirse en la
necesidad de una nueva teologa, a nivel mundial, ver Teologa del pluralismo
religioso. El nuevo paradigma, Concilium, N. 319, febrero 2007, y entre noso-
tros, ver la magnfica obra de Jos Mara Vigil, Teologa del pluralismo reli-
gioso. Curso sistemtico de teologa popular, Ediciones Abya Ayala, Quito
2005.
 88 El cristianismo en Amrica Latina: signos de...
5.- Pluralismo significa la existencia de una
cultura matricial no religiosa
Pero el pluralismo como situacin social y cultural signi-
fica ms. Significa que la cultura matricial, en la que hoy se da la
cultura religiosa, ella en s misma no es religiosa21; precisamente
en la medida en que cultura religiosa significara una cultura do-
minada por la cpula de una cosmovisin religiosa determinada.
Podra ser espiritual, si por espiritual entendemos una experiencia
de gratuidad pura, sin fondo ni forma. Pero no puede ser religio-
sa. Y este hecho impacta de nuevo la religin, reforzando el plu-
ralismo. Es como si la religin no tuviera fondo emprico sobre el
cual proyectarse. De hecho no hay un fondo emprico objetivo,
nico y comn a todos. Cada creyente o subconjunto y conjunto
de creyentes tiene que construirse el suyo.
Ms se profundiza el pluralismo como situacin social y
cultural, menos la cultura matricial puede ser religiosa. De hecho
ya no lo es. Pero es que si fuera religiosa, hara difcil, si no im-
posible, el pluralismo, que por otra parte ms y ms se profundi-
za. Y al no ser la cultura matricial religiosa, ms la cultura reli-
giosa, cultivada como un subcampo de aqulla, tiene que partir de
s misma, construyndose a sus propias expensas, antropolgicas,
histricas y culturales. No podr construirse a partir de la cultura
matricial y sobre ella. De ah una dualidad creciente o, al menos,
una no coincidencia permanente de ambas.
Ms an, lo que realmente se da es una oposicin entre
ambas, al ser la cultura matricial o general una cultura "pragm-
tica-instrumental" en palabras de Robert A. White, y la cultura
religiosa una cultura comunitaria, corporativa, utpica. Esta dis-
tincin permitira explicar tanto el xito que la cultura religiosa y
la cultura institucional tuvieron en nuestro continente de 1960 a
1990, como el actual impasse o debilitamiento. Aqul, al coinci-
Estamos asumiendo aqu, por parecemos pertinente, la triple distincin que
hace Robert A. White entre cultura general, cultura especficamente religiosa y
cultura religiosa institucional, con la advertencia que l hace: que cada uno de
estos tres niveles tiene sus propios ciclos de dialctica entre secularizacin y re-
vitalizacin religiosa, y cada uno tiene diferentes condiciones para esta dialc-
tica.
J. Amando Robles 89
dir con una cultura general imbuida de comunitarismo y utopis-
mo, habra sido un momento "religioso", "utpico", "trascenden-
tal", y exitoso, mientras que el momento actual, de clara prepon-
derancia de las tendencias pragmticas y utilitaristas, no sera tan
"religioso" y "utpico" como aqul. Y de igual modo explicara
que las propuestas religiosas que apelan al carcter pragmtico
utilitario de la cultura actual y negocian con l tengan xito, al
menos a corto plazo, mientras las propuestas que siguen apostan-
do por del modelo exitoso pasado estn dando muestras de im-
passe y debilitamiento.
De nuevo aqu, la situacin de pluralismo social y cultu-
ral nos pone en la pista de la novedad y profundidad de cambios
religiosos muy importantes que ya se han operado y siguen en
marcha. Se podra convenir con Berger en que nuestra era no es
de secularizacin sino ms bien de una gran exuberancia religio-
sa. Solamente que, pese a todo, los cambios ocurridos son muy
importantes, y, por ejemplo, en la nueva situacin hay mensajes
religiosos que tienen mucha dificultad para ser aceptados.
Hay que tener en cuenta que si la globalizacin es la nue-
va filosofa del espacio (Jos Casanova), reemplazando el tiempo
por el espacio, el pluralismo, tan caracterstico de esta nueva si-
tuacin espacial, es negacin de verticalidad, de jerarquizacin y
modelos recibidos, y opcin por la horizontalidad.
6.- Todo ello en medio de una sociedad "lquida"
Porque hasta ahora hemos venido hablando de religin y
de cambios religiosos como si lo religioso fuese cosa, dimensin
o relacin social al estilo como vio lo social Dirrkheim: una reali-
dad social pero slida, socialmente coercitiva, permanente en sus
cambios, fiel a s misma. Y no pareciera ser as. La religin hoy,
como toda la realidad social, es tambin "lquida", en expresin
de Zygmunt Bauman.
Con esta metfora califica Batimn el cambio que est
experimentando tanto la realidad social como nuestra manera de
 90 El cristianismo en Amrica Latina: signos de...
percibirla; un cambio trascendental y del que tambin hay que to-
mar nota como nuevo dato22.
Lo social y su percepcin han ido de la mano, y desde los
grandes fundadores de la sociologa ha sido "normal" dos cosas:
percibir lo social como realidad slida, objetiva, exterior a noso-
tros, que nos precede, y creer en nuestra percepcin, en la validez
de nuestras categoras. En otras palabras, sentir que, con las dife-
rencias legtimas de enfoques, escuelas, gustos y preferencias,
nuestras categoras funcionaban. Para Bauman ambas cosas no
son ya ms mantenibles: ni la realidad social es tan slida como
parece ni nuestras categoras son tan vlidas. Lo que llamamos
realidad social ha cambiado profundamente, no es slida, es "l-
quida", y como tal hay que aprender a percibirla, tambin tiene
que cambiar nuestra percepcin.
Por ejemplo, en la relacin Estado-ciudadanos, el Estado
en sus diferentes versiones tena que responder por el bienestar de
sus ciudadanos, tena que asumir esa responsabilidad, creando al
menos las condiciones para ello. De no hacerlo, caa en una falla
de su funcin. Y as en todas las instituciones. En la sociedad de
la primera modernidad, y no digamos ya en los tipos anteriores de
sociedad, todos nacamos en medio de instituciones y roles, de
pertenencias, vnculos y lazos que preexistiendo nos acogan.
En las sociedades que nos han precedido la dimensin co-
munitaria, colectiva y corporativista era muy rica. En la sociedad
y cultura actual ya no es as o cada vez lo es menos. Cada vez
somos ms individuos privados de toda pertenencia corporativa,
lanzados al vaco social de todo tipo, desde luego al vaco comer-
cial y econmico, y responsables por nosotros mismos.
El ejemplo ms elocuente y quiz determinante, es lo que
pasa en el consumo, que ya da el nombre a la misma sociedad,
Adems de las dos obras ya citadas, pueden verse de Zygmunt Bauman, La
globalizacin. Consecuencias humanas, Fondo de Cultura Econmica de Ar-
gentina, 1999 (primera edicin en ingls, 1998); Comunidad. En busca de segu-
ridad en un mundo hostil, Siglo Veintiuno Editores de Argentina, 2003 (primera
edicin en ingls, 2001); La sociedad sitiada, Fondo de Cultura Econmica de
Argentina, 2004 (primera edicin en ingls, 2002).
J. Amando Robles 91
"sociedad de consumo". Sector aparentemente lleno de cosas, con
horror al vaco, es sin embargo el sector ms vaco de toda perdu-
rable relacin, de toda permanencia si no es el consumo mismo.
Sencillamente en l no hay lugar para ninguna relacin perma-
nente y satisfactoria, para un nosotros y, en definitiva, para un yo
realizado y profundo. Al contrario l mismo se encarga, porque
es su esencia, de que no creemos ninguna relacin permanente
con nada ni con nadie, porque slo as, eternos insatisfechos, se-
remos solamente eso, eternos consumidores tambin. De ah que
todo se vuelva lquido.
Se vuelven lquidas nuestras relaciones sociales, se vuel-
ven lquidas las cosas, se vuelven lquidos nuestros proyectos,
nos volvemos lquidos nosotros mismos, se vuelve lquida tam-
bin eso que llamamos religin. Todo lo que se vincula al deseo,
y el consumismo como cultura e ideologa trata de vincularlo to-
do al deseo, participa de esta nueva condicin lquida: mediante
un mecanismo perverso, que a la vez que prioriza el deseo impide
su satisfaccin, disuelve toda relacin permanente para sustituirla
por la promesa de una relacin nueva ms satisfactoria que nunca
llega a serlo. Verdaderamente la nueva sociedad, como sociedad
de consumo, es una mquina de deseos, ms mquina de deseos
que de satisfacciones.
Hemos pensado en lo que le pasara a la religin si caye-
se vctima de esta dinmica? Pues, bien, pese a las grandes rique-
zas corporativas y utpicas que las diferentes tradiciones religio-
sas an conservan, hay ofertas religiosas que ya han cado en esta
dinmica y hay que convenir en que, en general, es una tentacin
muy grande para ellas. La tendencia de las religiones a construir-
se sobre la necesidad de sentido y como una respuesta al mismo,
no est lejos de la dinmica del deseo y de la disolucin que ste
produce.
Llegados a este punto, y en relacin con la sociedad de
consumo, habra que abordar tambin para su discusin la tesis de
la secularizacin-privatizacin de la religin o de la "des-privati-
zacin". Un autor como Jos Casanova es de esta tesis23, que le
23
Jos Casanova, Religiones pblicas en un mundo global, Iglesia Viva, N 218
(abril-junio 2004), p. 75.
 ^2 El cristianismo en Amrica Latina: signos de...
permite conciliar una secularizacin evidente con la reivindica-
cin de las religiones por ocupar espacios pblicos y con logros
obtenidos en tal sentido por las mismas religiones desde los aos
80 del siglo pasado.
Si bien son muchos los datos y hechos que se pueden ci-
tar en tal sentido, tambin habra que recordar con Bauman lo que
es toda una ambigedad: y es la capacidad bien propia de las so-
ciedades de consumo para dar como a objeto de consumo existen-
cia pblica a dimensiones privadas que sin embargo siguen sien-
do privadas24.
La televisin con su morbo por lo privado, con su ten-
dencia a reflejar la vida social y cultural dominante, sabe mucho
de ello. En otras palabras, no todo lo que aparece pblicamente
en los medios y a lo que se le da cobertura y publicidad es pbli-
co. Pueden seguir siendo realidades tan privadas y personales co-
mo antes, que, para consumo del gran pblico o de audiencias de-
terminadas y significativas, por un momento salieron a la luz p-
blica, sin ms trascendencia que la de su publicacin efmera.
No es pues solo el pluralismo cultural y religioso, y el
hecho de que la cultura matricial o general no es religiosa, facto-
res ya de por s muy impactantes en la religin tal como la hemos
conocido y especficamente en el cristianismo. Es tambin y so-
bre todo el consumo como forma de vida, penetrando en la esfera
o dominio de lo religioso, lo que disuelve la religin y el cristia-
nismo tal como lo hemos conocido y lo hace "lquido".Y "lqui-
do" aqu significa cada vez menos objetivo, pblico, social y cor-
porativo.
Para Pedro Trigo el balance entre lo privado y lo pblico se rompi desde me-
diados de los aos setenta del siglo pasado con el siguiente resultado, constata-
ble tambin en el campo de lo religioso: "lo pblico se redujo a su mnima
expresin y se privatiz todo. Esta privatizacin toma la forma de mercantiliza-
cin. Todo es pblico en cuanto est en el mercado, pero para ser adquirido y
consumido privadamente, aunque se trate de un consumo masivo" (P. Trigo,
Fenomenologa de las formas ambientales de la religin en Amrica Latina, en
Vicente Duran Casas et alii-comps.) Problemas de filosofa de la religin des-
de Amrica Latina. De la experiencia a la religin, Siglo del Hombre Edito-
res, Equipo Jesuta Latinoamericano de Reflexin Filosfica, Bogot 2003, p.
38.
J. Amando Robles 93
De la nueva propuesta neopentecostal, tan exitosa tam-
bin en Amrica Latina, se ha dicho dos cosas: que es la religin
actualmente ms global y globalizante que existe (P. L. Berger)
-tambin se ha dicho que es tan latinoamericana como la teologa
de la liberacin (Jos Casanova)- y que propiamente hablando no
es cristiana, es otra religin aunque utilice referentes formalmente
cristianos. A la luz de lo que hemos expuesto en este pargrafo,
esta ltima apreciacin no sera una hiptesis tan a despropsito
como puede sonar.
7.- A modo de conclusin
Estos son algunos datos y su lectura, sobre la religin y el
cristianismo en Amrica Latina, sobre los que queramos llamar
la atencin, importantes por su naturaleza para ser discutidos.
A la luz de los mismos, en efecto, no se puede decir que
el futuro de Amrica Latina sea el de una sociedad secularizada,
aunque tampoco se puede olvidar que ya ha comenzado a serlo en
sectores con tres caractersticas bien significativas: etariamente
joven, urbano y con mayor escolaridad . Bien puede ser que en
el futuro Amrica Latina siga siendo religiosa e incluso cristiana
y hasta significativamente catlica26. Pero en el todo social cris-
25
Sobre el punto concreto de si en Amrica Latina estamos asistiendo o no a
una crisis en el cristianismo al estilo europeo, punto con frecuencia negado y re-
chazado ad portas entre nosotros, quisiera llamar la atencin del lector sobre el
artculo ya citado de Jos Comblin, La crisis de la religin en la cristiandad tan
significativo a este respecto, por reconocer en el mismo que la crisis se est dan-
do ya en Amrica Latina, por ser, en lo que nosotros conocemos, el primero en-
tre los telogos fundadores de la teologa de la liberacin en admitirlo y dar
cuenta de ello, y por el gran giro que con respecto a este punto l mismo ha da-
do de un corto tiempo a esta parte. Ya la afirmacin con la que comienza no
puede ser ms elocuente: "Dentro de la cristiandad la crisis de la religin est
llegando a su punto culminante en Europa, y ya alcanzo un nivel alto en Am-
rica Latina ".
26
Al menos con una Iglesia Catlica todava referente importante en cada pas
del continente. Esta es la conclusin a que llega el informe varias veces citado,
Latinobarmetro 1995-2004, no sin antes subrayar que a lo largo de la dcada la
cantidad de catlicos disminuye en mucho menor medida que su nivel d e reli-
giosidad, es decir que el proceso de secularizacin afecta la prctica religiosa
mucho ms que la pertenencia a la iglesia.

94 El cristianismo en Amrica Latina: signos de...
tianismo o cristianismos resultantes, incluido el catolicismo, se-
rn bien diferentes. Aunque hay que prever que, desde otro punto
de vista, la globalizacin puede jugar muy bien a favor de las re-
ligiones ya de por s globales, incluido el propio catolicismo y
ahora la oferta neopentecostal. Recordemos, como lo hacen algu-
no autores, que las religiones de por s globales, como el cristia-
nismo, nunca se llev del todo bien con los Estados-naciones, por
lo reducido de estos espacios. Lo suyo fue siempre espacios ms
amplios, ms universales.
Pero las cosas no volvern a ser como antes. Catolicismo
y cristianismo no volvern a tener en Amrica Latina la hegemo-
na religiosa que tuvieron y an tienen. Esta prdida puede co-
existir con el mantenimiento e incluso acrecentamiento de un po-
der simblico y en tanto simblico real, pero comparada con el
pasado reciente siempre ser prdida.
Un amigo acadmico me lo haca notar recientemente
evocando el funeral de Estado que tuvo el papa Juan Pablo II.
Nunca en los tiempos modernos, me deca l, ningn jefe de Es-
tado ha tenido el funeral que l tuvo, con tantos presidentes de
gobierno y tantas testas coronadas, lo cual habla como ninguna
otra expresin del poder poltico detentado en la actualidad por la
Iglesia catlica. Pero cul es su capacidad de influencia religio-
sa?, me peguntaba l. Tan desproporcionada que no resiste la
comparacin con el poder poltico simblico. No se puede, en el
sentido de no procede, confundir una demostracin con otra.
Por una parte, ms se desarrollan las sociedades y las de-
mocracias, ms las sociedades devienen pluralistas y tienen que
tomar todos los aspectos que las integran y conciernen en sus
propias manos, ms la religin queda reducida institucionalmente
a s misma. Aun as podr gozar de reconocimiento pblico y ser
pblica, ya que pblico no significa aqu hegemnico, pero como
quien obtiene y goza de un derecho para el adecuado cumpli-
miento de sus fines y funciones.
Aparte que dicho reconocimiento ser plural, comprende-
r diferentes religiones e iglesias en igualdad creciente de condi-
ciones, no ser una sola. Por otra, este pluralismo creciente, reco-
J. Amando Robles
nocido y no reconocido, convertir ms los mensajes de las dife-
rentes religiones e iglesias en apelaciones a la conciencia de cada
quien, con la dimensin subjetiva que sta tiene y que a su vez
repercutir en la manera personal y subjetiva de recibir y valorar
el mensaje.
Algo de esto es a lo que ya parece que estamos asistiendo
y que Pedro Trigo en el trabajo ya citado denomina "fragmenta-
cin" y que l ve producindose en todo el mundo27. Ciertamente,
como l dice, hay una fragmentacin que se debe a la emergencia
creciente de religin en estos tiempos de globalizacin, en unos
sectores sociales como demanda de complementacin, de algo
ms que de consumo, en otros sectores como rechazo y resisten-
cia, lo que parece estar dando por un lado a intimismos religiosos,
por el otro a fundamentalismos. Pero tambin est la fragmenta-
cin sin ms de lo que antes era nico y homogneo y ya no sa-
tisface, como l mismo muestra muy bien a propsito del cato-
licismo28.
En fin, aunque no hablemos de secularizacin, que se est
dando, ni de la transformacin de la religin en las sociedades de
conocimiento, negando que aqu hayamos comenzado a entrar en
este tipo de sociedad y de cultura; aunque sigamos postulando
que Amrica Latina es muy diferente de Europa y que la crisis de
la religin que ha tenido lugar all no se aplica aqu; el hecho es
que algo parece estar cambiando en la religin, especialmente por
lo que respecta al catolicismo, en Amrica Latina, y que, aun ate-
27
"Esto se advierte, en primer lugar, en Occidente. Pero tambin fuera de l,
donde quiera que haya algo de tolerancia religiosa. Asi sucede en la India, en
Indonesia, y en los pases ms modernizados de frica. Los problemas que cau-
sa esta fragmentacin explican el auge del fundamentalismo... El fenmeno de
la fragmentacin es, pues, mundial" (Op. cit., p. 38).
28
"En nuestro caso es cierto que, a diferencia de Europa, todava podemos
considerar a Amrica Latina como un continente fundamentalmente cristiano y
aun catlico. Pero ms cierto es que ya se rompi la homogeneidad de antao,
que ahora incluso el catolicismo se vive de maneras muy variadas, y ms toda-
va, por supuesto, el cristianismo, y que adems existe una gama muy extensa
deformas religiosas. Tambin la indiferencia -aunque no el atesmo-se ha he-
cho socialmente significativa. Tal vez sea todava ms decisivo el hecho de la
distancia casi abismal entre las distintas formas de vivir el catolicismo, una dis-
tancia sin duda mayor que entre algunas de ellas y otras cristianas no catlica,
e incluso tal vez entre otras formas religiosas no cristianas " (Op. cit., p. 39).
96 El cristianismo en Amrica Latina: signos de... Jos Mara Vigil 97

nindonos a los datos e hiptesis ms conservadores, como los

que refieren al pluralismo cultural y religioso, el cambio o los
cambios pueden ser de envergadura. De hecho, como hemos vis-
to, aun datos e hiptesis que se manejan ms conservadoramente
pueden ser ledos de otra manera, como indicadores precisamente
de transformaciones si no al menos muy profundas, s irrever-
sibles.
RELIGIN EN AMERICA
LATINA:
TRANSFORMACIONES EN LA
RELIGIN Y RETOS A LA
TEOLOGA
EL PLURALISMO COMO
REALIDAD CULTURAL Y
RELIGIOSA EN AMRICA
LATINA

Jos Mara Vigil1

Queremos reflexionar sobre la transformacin y los retos

a la teologa que la experiencia del pluralismo -cultural y reli-
gioso- produce en la religin en Amrica Latina. Sabemos que la
experiencia del pluralismo religioso no es la nica que produce
esa transformacin y esos retos, y tendremos que hacer alguna
referencia a otras realidades, pero queremos centramos y limitar-
nos ahora a lo que se refiere al pluralismo cultural y religioso.

1
Correo electrnico: jmvigil@claret.org
98 Religin en Amrica Latina: transformaciones...
1.- Pequea "epistemologa del pluralismo"
Pluralidad y conocimiento
Queremos comenzar recordando el papel que el pluralis-
mo produce en el conocimiento humano. En efecto, es "la expe-
riencia de la pluralidad la que permite el desarrollo del conoci-
miento". Veamos.
El ser humano viene a este mundo, en principio, con su
entendimiento en blanco, "tamquam tabula rasa", al decir de
Aristteles. Y a partir de ah queda expuesto permanentemente a
la experiencia. Por delante de la persona pasarn los objetos de
experiencia, que dejarn una impronta en su mente, a travs de la
va de los sentidos corporales. A partir de todas esas improntas
que la experiencia le proporcionar, la mente humana va a ir ela-
borando su conocimiento y su mundo notico: captando semejan-
zas y desemejanzas, observando la totalidad, y extrayendo con-
clusiones acerca de los factores comunes que permiten organizar
y entender conjuntos cada vez ms amplios.
Ya deca un principio de lgica clsica que "slo hay
ciencia (a partir) de los universales ", no a partir de lo particular.
Y la ciencia moderna experimental encontr una de las bases se-
guras para su construccin en la "induccin", en el conocimiento
de la pluralidad -cuanto ms amplia, mejor-, que le permite des-
cubrir las leyes y constantes que actan en la realidad, por ms
que sta aparezca, bajo el signo de la pluralidad, desconcertante
en el primer momento de la observacin directa.
Lo mismo expresa el dicho popular: "la experiencia es la
madre de la ciencia ". No slo en el sentido de las ciencias expe-
rimentales, sino tambin en el sentido de la ciencia humana mis-
ma: una persona sabe ms, est mejor preparada, tiene ms cono-
cimiento y ms sabidura, cuanta ms experiencia ha vivido,
cuantas ms experiencias ha realizado. La pluralidad de experien-
cias vividas por una persona garantiza en principio un conoci-
miento mayor y una sabidura ms madura.
Jos Mara Vigil 99
Y esto que decimos de una persona, tambin se puede de-
cir de un colectivo, de una institucin, de una comunidad, de una
sociedad. Es una ley del conocimiento humano: la experiencia de
la pluralidad transforma el conocimiento, porque le hace confron-
tarse con experiencias nuevas, y lo desafa a encajarlas en lo ya
conocido, lo cual muchas veces exige nuevas interpretaciones, re-
interpretaciones parciales o globales (cambios de paradigma).
"Quien conoce una no conoce ninguna"
Este adagio lo sola decir Goethe referido a las lenguas, y
hoy lo retoma la teologa del pluralismo religioso refirindolo a
las religiones. Y nosotros lo podemos aplicar tanto a la religin
como a la cultura.
Respecto a las lenguas, es bien cierto lo que quera signi-
ficar Goethe: quien conoce solamente su propia lengua, en reali-
dad no puede conocerla bien. Parece algo a primera vista falso,
porque el aprendizaje de la propia lengua materna es un aprendi-
zaje que se da espontneamente, en una edad en la que la misma
biologa lo facilita con una especial plasticidad del cerebro para
ese aprendizaje, en una etapa que se llama "de la pregnancia", por
la extrema capacidad que el sujeto tiene en ese perodo para im-
pregnarse y grabar espontneamente unas formas y conocimien-
tos que quedarn grabados en l para todo el resto de su vida.
Parecera pues que el conocimiento de la lengua adquiri-
do en esa etapa es mximo y completo. Pero Goethe deca: quien
slo conoce esa su lengua materna, en realidad no la conoce bien.
Slo puede conocer bien las lenguas quien al menos conoce otra.
He aqu el principio dicho de otra manera: en materia de lenguas,
slo la pluralidad de conocimientos asegura su profundidad. Por
qu? Porque si no se dispone de pluralidad de lenguas, no podr
disponer de trminos de comparacin, y al no poder comparar (al
no poder elaborar gnoseolgicamente sobre la pluralidad) se le
van a hacer inaccesibles muchos conocimientos. En efecto, slo
quien conoce una segunda lengua puede captar el genio diferente
de ambas, o la arbitrariedad de sus estructuras, u otras posibili-
dades de configuracin que, conociendo slo la propia lengua, y
100 Religin en Amrica Latina: transformaciones...
habindola aprendido espontneamente, sin intervencin del an-
lisis racional, resultara imposible siquiera de imaginar.
Quien slo conoce su cultura o su religin, no las conoce
bien en realidad. No en el sentido de que no las viva a fondo, sino
en el sentido de que no tiene aquel conocimiento de ellas al que
slo se puede acceder "desde fuera", por comparacin con otras.
Slo quien ha vivido o ha conocido de cerca otras culturas y otras
religiones puede darse cuenta de su limitacin, de su irrepetible
singularidad, de sus condicionamientos contextales, y hasta de
su arbitrariedad.
La experiencia de la pluralidad como experiencia
traumtica de maduracin
Esa experiencia de la pluralidad no es siempre sencilla, ni
lineal, ni simplemente acumulativa. Normalmente es desafiadora,
y muchas veces es incluso penosa, aunque sea benficamente ma-
duradora.
Recurramos a un ejemplo bien sencillo. Est muy bien
estudiada la experiencia infantil llamada del "destronamiento", la
que adviene a un nio o nia cuando nace su primer hermanito/a.
Hasta entonces el nio o nia slo haba conocido la "trinidad"
paterno-filial: dos padres enteramente volcados hacia l, slo a l.
Sin pretenderlo y sin que nadie se lo haga concienciar, el hijo o
hija todava nico/a se experimenta a s mismo como algo ni-
co/a. l es el centro de la familia, todo gira en torno a l, y no hay
ningn "otro" que le pueda hacer competencia. No hay plura-
lidad.
Pero un da nace un hermanito/a. Ahora son dos. Aparece
la pluralidad. Y esa pluralidad transforma radicalmente la vida
del primognito/a. La experiencia de la pluralidad abre una nueva
etapa totalmente diferente de su vida. El nuevo hermanito/a le
despoja inmisericordemente de la condicin de hijo nico y cen-
tro indiscutido del hogar, de la que hasta ahora haba disfrutado.
La sola presencia de la pluralidad (su nuevo hermanito/a) ha
transformado su propia condicin de hijo nico, con el doloroso
"destronamiento" que ello conlleva, y le obliga a reconceptuarse
Jos Mara Vigil ^J_
a s mismo (ya no es "el hijo", sino "un hijo"), y a aceptar la do-
lorosa transformacin ser destronado, de renunciar al privilegio
hasta entonces disfrutado como hijo nico y el centro de la fami-
lia. A partir de ahora se reconocer como un hijo entre otros, y
aceptar no ser el centro, lo cual es un paso adelante en la made-
racin de su personalidad, y una adquisicin de realismo.
Estas sencillas referencias quieren ser una especie de "pe-
quea epistemologa del pluralismo", sencilla, de andar por casa,
pero que puede ejemplificar plsticamente por qu, efectivamen-
te, la experiencia inevitable y creciente de la pluralidad est trans-
formando en los ltimos tiempos el conocimiento de nuestras so-
ciedades humanas, lo cual se refleja tanto en la cultura como en la
religin. El conocimiento humano, la cultura, la conciencia reli-
giosa, el imaginario social, son dinmicos, en permanente evolu-
cin y transformacin. Y uno de los motores que animan esa
transformacin es la experiencia constante de nuevas pluralida-
des, que van agregando conocimientos nuevos, transformando los
conocimientos antiguos, y, en determinados momentos, exigiendo
incluso replanteamientos globales, como son los momentos de
"cambios de paradigma".
Todo ello nos prepara para entender mejor lo que est de-
trs de los cambios y transformaciones religioso-culturales que se
producen en nuestro Continente, a los que nos vamos a referir.
2.- Experiencia de la pluralidad y cultura
pluralista
En la reflexin teolgica de los ltimos aos, la palabra
"pluralismo" viene acompaada casi inexorablemente al adjetivo
"religioso". Y es cierto que el pluralismo religioso es una nove-
dad a nivel de la experiencia religiosa mundial, y que es una
experiencia que permite la transformacin del pensamiento teol-
gico hacia lo que se ha venido a llamarla teologa del pluralismo
o teologa "pluralista". Pero es importante recordar que la expe-
riencia de pluralidad que transforma el conocimiento y la socie-
dad, no es slo -ni quiz principalmente- la de la pluralidad reli-
giosa, sino tambin la de la pluralidad cultural. El "pluralismo"
102 Religin en Amrica Latina: transformaciones...
-no la mera pluralidad, sino la actitud, la perspectiva pluralista, o
el "pluralismo como paradigma"- no es nicamente una catego-
ra teolgica, sino una realidad cultural -contrariamente a lo que
solemos pensar los telogos-.
La experiencia de la pluralidad cultural viene evolucio-
nando desde los albores de la existencia humana. Hasta hace ape-
nas tres generaciones, nuestros abuelos campesinos -la mayor
parte de la poblacin mundial- vivan normalmente sin salir del
mbito de unas pocas decenas de kilmetros. La mayor parte de
los humanos vivan toda su vida en un ambiente monocultural,
uniforme, estable y con frecuencia, prcticamente inmutable.
Migraciones las ha habido desde siempre, movidas casi
siempre por el incontenible motor del hambre y/o la bsqueda de
mejores condiciones de vida. Pero la posibilidad de transportarse
o de viajar de un modo confiable, seguro y potente, apenas se ha
dado desde hace unos pocos siglos. Ha sido casi siempre la apari-
cin de una nueva tcnica, lo que ha posibilitado la intensifica-
cin de la movilidad humana. As, la invencin de la carabela en
el siglo XVI revolucion el mundo de los trasportes y posibilit
el "encuentro de dos mundos" y la "expansin mundial del capi-
talismo" de Occidente. Comenz la primera "globalizacin" del
mundo, la intensificacin creciente de la experiencia de la plura-
lidad cultural y religiosa, adems de los efectos econmicos que
conllev.
Las tcnicas de navegacin mejoraron notablemente en
los siglos posteriores, y en el XIX la novedad sera el ferrocarril,
y en el XX el avin. Las migraciones no cesaron. Las guerras
mundiales, por su parte, no dejaron de ser una traumtica expe-
riencia primera de la globalidad mundial. El turismo apareci co-
mo fenmeno masivo en el siglo XX. Las telecomunicaciones se
transformaron inimaginablemente. El telfono, el telex, el fax, y
despus el correo-e y la red de internet pusieron la telecomunica-
cin mundial al alcance virtualmente de las clases medias de la
mayor parte del mundo. A la altura de 2008 se calculan en 200
millones los correos electrnicos que se envan diariamente. En
cualquier momento se producen en el mundo millones de con-
versaciones e intercambios de conocimiento, simultneamente,
Jos Mara Vigil
por los masivos medios de telecomunicacin, prcticamente sin
fronteras geogrficas, ideolgicas, polticas ni lingsticas. La
economa -y sobre todo el capital y las multinacionales- se ha
globalizado y trabaja sobre patrones industriales y econmicos ya
unificados. Las universidades han entrado en una cooperacin, un
dilogo y un intercambio mundiales. Generosos planes de becas
ofrecen continuamente a los jvenes posibilidades de estudios en
lugares remotos respecto a sus patrias de origen. Idntica unifica-
cin se da en los ms variados campos de la vida humana, como
la medicina, las ciencias, los medios de comunicacin, etc. En es-
te campo de la comunicacin, vamos hacia una situacin -no tan
lejana- en la que en prcticamente en cualquier ciudad del plane-
ta podr captarse 500 canales de televisin. Hoy ya se puede
acceder a los miles de millones de pginas de la red, que siguen
creciendo a un estimado de siete millones de pginas cada da...
La posibilidad de experimentar la pluralidad del mundo est a
disposicin pblica en las clases medias.
Pues bien, todo esto se da tambin en Amrica Latina,
porque se da en todo el mundo. Nuestro continente no est aisla-
do. Est ms bien sometido a una "violenta" mundializacin. La
intervencin despiadada de las multinacionales, la presin de los
pases poderosos para establecer tratados llamados de "libre" co-
mercio, y los mismos medios de comunicacin, someten al Conti-
nente al mismo torbellino de ideas y experiencias (tan plurales)
que sopla por todo el planeta. Y ello, hasta los confines ms su-
puestamente vrgenes de A.L. Yo recorro todos los aos 4.000
km. por Brasil, hasta su corazn geogrfico, en el Mato Grosso,
mucho ms all de donde acaba el asfalto, y aun en la chacra de
los campesinos de los lugares ms inaccesibles, uno encuentra la
infaltable antena parablica, que lleva a todos los das -y sobre
todo todas las noches- noticias mundiales de cada da, imgenes
de cualquier parte del globo, comentarios y opiniones servidas
por las cadenas de informacin mundiales, y las cautivadoras te-
lenovelas provenientes de cualquier pas. Esas familias^ que de-
masiado ingenuamente seguimos llamando "campesinos", y "lati-
noamericans", y sobre todo sus hijos, saben con frecuencia ms -~
del mundo que de su propio pas, y, como reza la socorrida esta-
dstica, esos hijos pasan muchas ms horas ante el televisor que
ante sus padres y sus maestros y profesores. Cul es, cul puede
104 Religin en Amrica Latina: transformaciones...
acabar siendo la identidad cultural y religiosa de aquella familia
campesina brasilea que, todava, a primera vista, nos presenta
una "fotografa" clsica del "sertao brasileiro"?
La experiencia de pluralidad cultural es un hecho. Y es
quiz el hecho ms relevante de la actual transformacin cultural
del mundo. Lo que pasa es que es algo silencioso, que ocurre en
la profundidad del conocimiento y en la intimidad de la concien-
cia, y hasta en el subconsciente. Pero a ningn buen observador
social debera pasrsele por alto. La conciencia latinoamericana
(cultural, religiosa, poltica, filosfica...) se est transformando,
permanentemente. Y uno de los grandes factores -no el nico- es
la experiencia de la pluralidad cultural.
Qu rasgos o elementos podramos detectar en esta
transformacin cultural que la experiencia de la pluralidad pro-
duce en la cultura latinoamericana actual? Enumeremos los si-
guientes:
una especie de democratizacin: todos son importantes, todos
pueden participar, nadie tiene que ponerse por encima de
otros, todos tenemos una igualdad bsica comn, todos so-
mos sujetos de derecho...
auto-destronamiento: es necesario "bajarse del trono" en que
habamos estado viviendo (tal vez sin culpa, porque ah naci-
mos, por ejemplo), creyndonos el pas mejor, la cultura su-
perior, los mejores patriotas...
anti-centrismos: se siente un rechazo a priori a todo "centris-
mo", mientras no se demuestre su validez...
anti-antropocentrismo: el ser humano deja de ser visto como
el rey de la creacin, como el dueo de la tierra, como aquel
"para quien fueron creadas todas las cosas", como el nico,
como el principal...
opcin por la biodiversidad, que es considerada como una
riqueza de inmenso valor que hay que conservar y preservar,
negndose a la homogeneizacin y unificacin o hegemoni-
zacin de unas formas de vida sobre las otras. (Estos dos ele-
mentos ltimos provienen sobre todo de la experiencia de la
pluralidad ecolgica, muy en alza en la sociedad actual),
Jos Mara Vigil i <>5
desconfianza y sentido crtico frente a los absoluticismos. El
hombre y la mujer promedio de la cultura de hoy ha desarro-
llado ya una desconfianza bien internalizada frente a todo lo
que se presenta como absoluto, y como absolutamente cierto,
indubitable, dogmtico, o incluso revelado. La experiencia
muchos absolutos antiguos hace desconfiar de todos ellos, in-
tuyendo ms bien su carcter de "construccin humana", y su
relatividad por tanto;
desconfianza y sentido crtico frente a todas las afirmaciones
exclusivistas, e incluso de las inclusivistas. Hoy da, cultural-
mente, cada vez se desconfa ms de todas las opiniones que
se proclaman las nicas verdaderas...
percepcin espontnea de la injusticia que conllevara la
"eleccin" de un "Pueblo de Dios", de una religin... (Este
elemento proviene sobre todo de la experiencia de la plurali-
dad religiosa, hoy tan frecuente),
un sentido secularizado de autonoma humana frente a lo di-
vino. (No estamos tomando de prestado un efecto producido
por la secularizacin, sino que creemos que este efecto es
producido tambin por la experiencia de la pluralidad de las
culturas, y la experiencia de que todas ellas se remiten a un
respaldo divino, a una revelacin). Al hombre y la mujer de
la cultura actual cada vez le resulta ms sospechoso apelar a
que "lo divino" decida sobre nosotros, nos dicte cmo debe-
mos organizar el mundo... "Estamos solos", ms bien (no ha-
bra Providencia). Apelar a dictados divinos, a predestinacio-
nes, a elecciones, o a "revelacin"... atenta contra el pluralis-
mo democrtico de quienes sentimos que "estamos solos",
que nadie puede presumir de tener a Dios a su disposicin, y
que "somos autnomos" (no heternomos)...
Se podra ampliar esta enumeracin, pero ya da para ver
que el paradigma pluralista no es un dato religioso o intrateol-
gico, algo que ocurriera slo dentro de la religin o la teologa,
sino algo mucho ms amplio: una mutacin cultural, que se da en
el campo laico de la cultura, y que por ello, lgicamente, tambin
afecta a la religin y a la Teologa. Por tanto, hay que deducir que
el paradigma pluralista cultural afecta a la religiosidad global di-
rectamente.
106 Religin en Amrica Latina: transformaciones...
3.- Pluralismo religioso y religin y teologa
pluralista en A.L.
Dejando el plano cultural, entremos en el campo religioso
y teolgico. Qu transformaciones se estn dando en A.L.?
A.L. es un continente multi-religioso desde siempre. El
hecho de ser mayoritariamente cristiano en los ltimos siglos no
debe oscurecer su realidad, que contina siendo multi-religiosa.
No podemos dejar de recordar que la reflexin que tuvo lugar con
ocasin del Quinto Centenario de 1992 y todo su proceso de pre-
paracin en los aos anteriores, provoc en el Continente una
transformacin decisiva de conciencia. Los pueblos indgenas
principalmente, pero tambin los pueblos negros, dieron un salto
cualitativo espiritual al tomar conciencia de sus propias races y
re-asumir convencidamente su identidad en todas sus dimensio-
nes. El Continente es realmente distinto antes y despus de esa
fecha.
Por otra parte no olvidamos lo que hemos dicho en todo
el apartado anterior: la experiencia cultural de la pluralidad trans-
forma las categoras culturales de los latinoamericanos, de los
mismos latinoamericanos que en el campo religioso son miem-
bros de sus diferentes religiones. Aunque estas religiones se man-
tuvieran estables y hasta aisladas, sus miembros, que son a la vez
miembros de la sociedad civil que sufre esa transformacin cultu-
ral, no podrn dejar de llevarla al interior de sus religiones y de
sus teologas.
Concretemos ms. Paralelamente a lo que hemos hecho
antes, preguntmonos ahora cules son los elementos o rasgos de
transformacin de la mentalidad religiosa y/o teolgica sociedad
religiosa latinoamericana actual? Enumeremos los siguientes (lo
har esquemticamente, porque se trata de un tema ms cono-
cido):
de un pluralismo religioso que siempre fue tenido como ne-
gativo y como fruto del pecado, se est pasando cuasiespon-
tneamente a la conviccin de que el pluralismo es positivo,
es una riqueza, forma parte del patrimonio cultural de la Hu-
Jos Mara Vigil 1117
manidad, y no debe ser suprimido sino conservado y preser-
vado, porque es voluntad de Dios;
de una consideracin despreciativa hacia las otras religiones,
a una valoracin positiva, a un reconocimiento de sus dere-
chos y del deber de respetarlas y protegerlas;
un sentimiento cada vez ms espontneo de que no hay "una"
religin verdadera, frente a la que todas las dems seran fal-
sas, sino que todas las religiones son verdaderas y respe-
tables;
una intuicin de que no puede ser que Dios se haya manifes-
tado y revelado a un solo pueblo... y que no puede hablarse
por tanto de "la" Revelacin, sino de muchas revelaciones,
todas ellas tambin vlidas;
una intuicin de que las llamadas "revelaciones", reivindica-
das a la vez como nicas y universalmente normativas, son
tanto divinas como humanas...
una experiencia de que casi todas las religiones se han consi-
derado el "pueblo escogido", y una innata inclinacin a no
aceptar una imagen de Dios susceptible de semejante parcia-
lidad;
una percepcin cada vez ms clara de la relatividad contex-
tual de todareligin;
una tendencia creciente a acceder a lo que podramos llamar
el "fin del sueo dogmtico religioso", es decir, la no inter-
pretacin literal de los "mitos" y de las "creencias" religiosas,
la captacin de su valor simblico, en un primer momento de
una forma crtica y como decepcionada, ms tarde como un
reencuentro profundo con estos elementos (mitos y creen-
cias), valorando nuevamente su sentido, ahora reconsiderado;
abandono creciente de la visin antropocntrica en favor de
una visin liocntrica;
una incipiente actitud de recelo hacia el cristocentrismo (y
cristomonismo);
creciente mengua de credibilidad del "mito de la superioridad
religiosa", as corno de los mitos de la unicidad y la normati-
vidad universal por parte de cualquier religin;
una crisis del concepto clsico de misin proselitista, y una
clara preferencia por una misin dialogante y mutuamente
enriquecedora, en situaciri de paridad.
108 Religin en Amrica Latina: transformaciones...
Se podra ampliar el elenco, y se puede sobre todo desa-
rrollar y concretar, pero no es necesario hacerlo en este momento.
Lo que nos interesa ahora es afirmar que toda esta nueva visin
supone en conjunto un "cambio de paradigma" muy profundo
-que podramos elaborar teolgicamente-, y que todo ello est
presente en A.L. Y no porque est viniendo de fuera una teologa
llamada "del pluralismo religioso", o una "teologa pluralista",
sino porque en las mentes y en los corazones de los latinoameri-
canos y latinoamericanas, todos los das, est actuando, silenciosa
pero profunda y efectivamente, una transformacin de la cultura
y de la religin por obra de la experiencia permanente de la plura-
lidad cultural y religiosa, a travs de las ms diferentes vas a las
que nos hemos referido anteriormente.
4.- Teologa para despus del cambio de poca
Hacia una nueva prctica religiosa y teolgica
Es conviccin comn que nuestra teologa no parece estar
a la altura del "cambio de poca" en el que tan fervorosamente
dice creer. La afirmacin ya clsica de que no estamos en una
poca de cambios sino en un cambio de poca se convirti en un
lugar manido. Todos nos permitimos citarla y la hacemos nuestra.
Pero es fcil observar que en el panorama del anlisis y de la
reflexin teolgica no se ve un esfuerzo proporcional y a la altura
del cambio de poca proclamado. Somos generosos al admitir
que estamos en una poca nueva, pero nuestra teologa sigue dis-
curriendo sobre supuestos, principios, categoras, planteamien-
tos... que no tienen nada de nuevo, y que desmienten que, real-
mente, aquella poca anterior se haya acabado, porque pervive en
nuestra teologa.
Si se proclama que acabamos de superar un cambio de
poca, despus de toda una poca de cambios, esto tendra que
reflejarse consecuentemente en la teologa. Si nuestra teologa no
puede dar razn de cambios profundos, de nuevos presupuestos y
categoras, nuestra teologa, simplemente, est prolongando la
poca que desapareci, por ms que la adornemos con fervorosas
proclamaciones de cambio de poca.
Jos Mara Vigil KW
Creo que no es exagerado decir que mucha de la teologa
que hoy se produce en nuestro Continente no da cuenta de "cam-
bio teolgico de poca" alguno.
Recordamos la conocida distincin de Thomas Kuhn en-
tre los "tiempos normales" en el desarrollo de la ciencia, que son
tiempos de simple acumulacin, frente aquellos otros en los que,
despus de un malestar creciente, acontece la "revolucin cient-
fica", que reconfgura todo el acervo acumulado de conocimien-
tos bajo un nuevo paradigma. Y nos preguntamos: en este Conti-
nente en cambio y transformacin, la religin y la teologa conti-
nan en su tiempo "normal de acumulacin", o hay teologas y
telogos/as que ya dan cuenta claramente en su produccin de
que experimentaron una revolucin teolgica expresada en un
nuevo paradigma? Sera importante dar cuenta de dichos cam-
bios, y contribuir a que la teologa tome nota de ellos y se abra a
la novedad radical que se nos impone, y que exige mucho ms
que "desarrollos normales" de la disciplina.
Es lo que quiero hacer para concluir esta mi aportacin:
Yo no creo que estamos en un cambio de poca. Yo creo
que el cambio de poca ya fue. No estamos ya en el cambio de
poca, sino en la nueva poca, que ya comenz, que ya est aqu
presente, aunque, lgicamente, no llena todo el escenario. En el
presente de la historia humana -hoy mucho ms que antao-
siempre hay muchas horas histricas diferentes sonando simult-
neamente. Corresponde a cada quien escoger la hora en la que
quiere vivir, con la que quiere vibrar, "para la que quiere hacer
teologa" en nuestro caso. A pesar de la dictadura de la fecha y el
lugar fsico, todos tenemos libertad para escoger nuestro "lugar
social", y nuestra "hora histrica". Cada cual ha de saber qu es
lo que escoge y con qu edifica su vida. Tambin la teologa es-
coge su "lugar social" (esto lo habamos tematizado mucho en la
teologa latinoamericana de la liberacin) y su "hora histrica" (y
esto casi no lo hemos tematizado, porque no tenemos experiencia
de muchos cambios de poca). Mucha teologa, aunque elaborada
fsicamente en el tercer milenio, tiene su corazn, su raz y su
mirada en el pasado, no en la nueva poca.
 Jos Mara Vigil
lio Religin en Amrica Latina: transformaciones...

tema de: "Internet: un nuevo foro para la proclamacin del

Pero la pregunta e s pues: cmo tendra que ser, cmo
Evangelio ", 12 de mayo de 2002.
tiene que ser ya la teologa de hoy, es decir, no la de el tan men-
Cristo, es decir, la clave para la comprensin de aquella gran
tado cambio de poca, sino la de la poca nueva, la que ha capta-
y fundamental realidad que es el ser humano... No se puede,
do los cambios y obra en consecuencia.
en efecto, comprender a fondo al ser humano sin Cristo. O,
ms bien, el ser humano no es capaz de comprenderse a s
Esto se dice mejor de modo dialctico: lo que no, y lo que
mismo a fondo sin Cristo. No puede comprender quin es, ni
s; lo que no se puede seguir haciendo, y lo que ya tiene que cons-
cul es su verdadera dignidad, ni cual sea su vocacin, ni su
tituir la pauta de una teologa para hoy. Concretemos pues.
destino final. No puede comprender todo esto sin Cristo.
Y por eso no se puede excluir a Cristo de la historia del ser
Cosas que ya no se pueden decir ni pensar
humano en ninguna parte del planeta, en ninguna latitud ni
longitud geogrfica. La exclusin de Cristo de la historia del
Veamos algunos ejemplos llamativos de expresiones, ma-
ser humano es un acto contra el ser humano. Sin l, no es po-
nifestaciones, planteamientos, que, por muy bienintencionados
sible entender la historia de Polonia, y sobre todo la historia
que estn, ya no se pueden seguir repitiendo en la actualidad:
de los seres humanos que han pasado o pasan por esta tierra.
Historia de los seres humanos. La historia de las naciones es
"Creo que no existe nada ms bello, ms profundo, ms atra- sobre todo historia de los seres humanos. Y la historia de ca-
yente, ms viril y ms perfecto que Cristo; y me lo digo a m da hombre se desarrolla en Jesucristo. En l se hace historia
mismo, con un amor ms celoso que cuanto existe o puede de la salvacin (Juan Pablo II, homila en la Plaza de la Vic-
existir. Y si alguien me probara que Cristo est fuera de la toria en Varsovia, el 3 de junio de 1979).
verdad y que sta no se halla en l, prefiero permanecer con
Slo quien conoce a Dios conoce la realidad. Sin Jess, la
Cristo a permanecer con la verdad". Dostoiewsky, Corres-
realidad se vuelve un enigma indescifrable (Benedicto XVI
pondence I; Pars, 1961; 157, en carta a la baronesa von
en Aparecida, el 13 de mayo de 2007).
Wizine.
"Tenemos esta profundsima certeza: Cristo es la respuesta
"Internet produce un nmero incalculable de imgenes que
y, sin el Dios concreto, el Dios con el rostro de Cristo, el
aparecen en millones de pantallas de ordenadores en todo el
mundo se autodestruye y resulta an ms evidente que un ra-
planeta. En esta galaxia de imgenes y sonidos, aparecer
cionalismo cerrado, que piensa que el hombre por s solo po-
el rostro de Cristo y se oir su voz? Porque slo cuando se
dra reconstruir el autntico mundo mejor, no tiene la ver-
vea su rostro y se oiga su voz el mundo conocer la buena
dad. Al contrario, si no se tiene la medida del Dios verdade-
nueva de nuestra redencin. Esta es la finalidad de la evan-
ro, el hombre se autodestruye. Lo constatamos con nuestros
gelizacin. Y esto es o que convertir Internet en un espa-
propios ojos.
cio autnticamente humano, puesto que si no hay lugar pa-
Debemos tener una certeza renovada: l es la Verdad y slo
ra Cristo, tampoco hoy lugar para el hombre. Por tanto, en
caminando tras sus huellas vamos en la direccin correcta, y
esta Jornada mundial de las comunicaciones, quiero exhor-
debemos caminar y guiar a los dems en esta direccin ". Be-
tar a toda la Iglesia a cruzar intrpidamente este nuevo um-
nedicto XVI, Aosta, Italia, 25 de julio de 2005.
bral, para entrar en k ms profundo de la red, de modo que
ahora, como en el pasudo, el gran compromiso del Evangelio "Qu significa Jesucristo para nosotros y para el mundo, y
y la cultura muestre al mundo 'la gloria de Dios que est en lo que implica ser sus discpulos y misioneros. Esta es nues-
la faz de Cristo'. Que el Seor bendiga a todos lo que traba- tra preocupacin fundamental, pues mientras alguien no des-
jan con este propsito'. Mensaje de Juan Pablo II para la 36 a cubra la persona y el mensaje de Jess, no experimenta el
Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, con el amor de Dios, ni la redencin de sus pecados. Sin Cristo, la
112 Religin en Amrica Latina: transformaciones...
oscuridad nos invade y nos dejamos llevar por cualquier
viento de doctrina, por los gustos del cuerpo, por las pasio-
nes esclavizantes del espritu; no se tiene un punto de refe-
rencia seguro en su vida. En cambio, cuando lo conocemos,
no como un ser lejano, sino como Alguien que vive y est
presente en su Iglesia, en su Palabra, en los sacramentos, so-
bre todo en la Eucarista, en los pobres y en los aconteci-
mientos, entonces todo adquiere una nueva dimensin; inclu-
so el dolor, la enfermedad y la muerte tienen sentido, a partir
de la cruz de Cristo. El es, en verdad, el camino cierto para
que nuestra vida sea Vida.
Somos tan felices de ser discpulos de Jess, que quisiramos
contagiar a todos de nuestra fe, que nos ilumina, alegra y
fortalece. Estamos tan convencidos de que Jess es el nico
Salvador, que anhelamos ser ms misioneros". Felipe Ariz-
mendi, obispo de San Cristbal de Las Casas, en Aparecida.
Dice Queiruga: "No cabe hablar ya, sin matices ni reservas,
de simple 'cristocentrismo'. Frases como 'no existe conoci-
miento de Dios sino en Jesucristo' pueden tener sentido en
un lenguaje interno, de naturaleza inmediatamente 'confe-
sante ', que no quiere ser confesin objetiva, sino que usa el
lenguaje del amor. Pero, en rigor, deben ser desterradas en
un dilogo que busca la precisin, no slo por psicolgica-
mente ofensivas para los dems, sino por objetivamente fal-
sas, pues implican la negacin de la verdad en las dems re-
ligiones, incluido el Antiguo Testamento. El centro ltimo y
decisivo para todos -como, por lo dems, suceda para el
mismo Jess radica en Dios, el nico absoluto". Torres
Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin
cristiana, Sal Terrae, 2005, pg. 90.
Una teologa de la nueva poca
Una teologa verdaderamente "de hoy", una teologa de
"despus del cambio de joca", a la vista de la transformacin
que la experiencia de la pluralidad va produciendo en Amrica
Latina, debe ser:
una teologa por primera vez despojada de poder, desnuda de
pretensiones hegemnieas, penitencialmente reconocedora de
Jos Mara Vigil
todo su historial violento, reconciliada con los ms pobres y
pequeos, especialmente con los indgenas, con los negros y
con la mujer, con todos aquellos a los que ms perjudic en
su historia;
una teologa abierta a las dems religiones, no slo a las
"grandes religiones mundiales", sino tambin a las pequeas
religiones, a las indgenas y afroamericanas, a las que antao
persigui y demoniz; una teologa reconocedora del valor
salvfico de toda religin, y por tanto respetuosa, amistosa y
colaboradora con ellas;
una teologa sinceramente teocntrica, y no cristocntrica ni
mucho menos "cristomonista", y en este sentido una teologa
ms neumtica, ms "ortodoxa al estilo oriental", es decir, li-
bre del cristomonismo del Filioque;
una teologa sinceramente pluralista: reconocedora de que las
religiones son respuestas -diferentes, autnomas y todas ellas
vlidas a su modo- del ser humano a la Realidad divina;
una teologa por tanto desengaada de "el mito de la superio-
ridad religiosa"... y del mito de la "unicidad normativa", re-
conociendo que "Jess sigue siendo nico", como todos,
aunque lo sea de otra manera...
una teologa desdogmatizada, desengaada de todas las segu-
ridades en base a las cuales arras culturas y religiones...; una
religin humilde, que ofrezca mansamente su visin sin con-
cebirla como "verdades eternas", ni como verdades "abso-
lutas";
una teologa que no hablar ya ms de "pueblo elegido", y
que no reducir al singular conceptos comunes y plurales co-
mo el de "revelacin", "sagrada escritura"... reconocindolos
presentes y vlidos tambin en las dems religiones;
u n a teologa que ha renunciado a ser de una "religin del li-
b r o " , porque despus de este cambio "axial" en la evolucin
de la humanidad, y a no es viable ninguna "religin del libro";
u n a teologa que reconsidera por tanto que "la Biblia es el al-
m a de toda teologa", y se guarda de todo fundamentalismo;
u n a teologa que tendr cada vez ms algo de "teologa com-
parativa", otal vez d e "teologa interfaith "...
u n a teologa que y a no tendr en mente el ideal de "un solo
r e b a o bajo un solo pastor", que no pretender ya "conquistar
el mundo para Cristo", ni "que todos los pueblos vengan a
114 Religin en Amrica Latina: transformaciones... Marcelo Barros lis

adorar a Dios en Sin"... sino que descubrir que Dios se

complace en la "hierodiversidad", y que debemos conservarla
y no combatirla y reducirla;
una teologa que adems de ser "de las religiones" (del plura-
lismo religioso), ser tambin ya un poco "teologa de la re-
ligin", porque con toda esta experiencia de la pluralidad re-
ligiosa, la religin se ha problematizado ante el hombre y la
mujer de hoy, y el concepto mismo de "religin", que era
obvio y evidente, dej de serlo; EL DOLOR Y LOS RIESGOS DE
una teologa que seguir siendo "de la liberacin", pero desde
otra perspectiva: ya no se dirigir a slo los cristianos, como
DESOCCIDENTALIZARSE
si stos fueran quienes construirn la liberacin mundial; no
hablar slo un lenguaje cristiano, porque la mayor parte de LA CRISIS DE LAS IGLESIAS
los pobres del mundo no son cristianos, y porque una teologa
de la liberacin slo cristiana as resultara ser "un lujo de EN AMRICA LATINA:
una minora" (la minora de los cristianos en el mundo). DESAFOS PARA LA
TEOLOGA

Marcelo Barros1

La tradicin suf cuenta la historia de una seora que al

saber que su aldea sufra una ola de robos en las casas, llam a su
hijo Nasrudim y le dijo: Hijo mo, quiero ver si esta vez usted me
obedece. Coloqese en la puerta de la casa para no dejar que
alguien la robe...

Horas despus, encontr a su hijo en el mercado, cargan-

do la puerta a las espaldas. Espantada le grit: Mi hijo, qu hace
usted?

El hijo respondi: La seora pidi que, de ningn modo

yo dejase la puerta de la casa. Por eso, cuando necesit salir, llev
la puerta conmigo para que nadie la robase.

1
Correo electrnico: irmarcelobarros@uol.com.br
116 El dolor y los riesgos de desoccidenta I iza rse Marcelo Barros H7

En la Iglesia Catlica Romana, la represin de la cpula to a ustedes a que profundicemos en algunos elementos de esta
jerrquica a toda investigacin teolgica ms libre, la prohibicin crisis de credibilidad de las Iglesias histricas cristianas, por lo
de discutir la cuestin del celibato obligatorio de los sacerdotes, dems ligadas a la cultura occidental y norteamericana.
la tica sexual de los casados, o tambin asuntos de biotica co-
mo las investigaciones con clulas-madre o la eutanasia, pueden Mostrar tambin algunos desafos que esta crisis trae a
sugerir esta idea del joven Nasrudim de cargar la puerta a las es- la teologa cristiana ms actualizada e inserta en la caminada de
paldas para que esta no sea robada. Cuando se da un valor abso- las comunidades cristianas populares. Como cristiano de tradi-
luto a asuntos como: garantizar la ortodoxia teolgica, el mante- cin catlica y de opcin ecumnica, no quiero hablar crtica-
nimiento del celibato obligatorio, o la tica sexual; ellos pasan a mente de otras Iglesias cristianas. Pido permiso para tratar ms la
ser vistos de modo aislado y no por lo que significan en el con- realidad de la Iglesia Catlica y apenas, aqu y all, cuando fuere
junto de la vida de la comunidad. Como si el cuidado debiese ser el caso, aludir a algunas situaciones que tocan a otras Iglesias.
con la puerta en s y no con la casa a ser protegida por la puerta.
Infelizmente, las Iglesias evanglicas histricas viven situaciones
semejantes en conflictos sobre como mantener la tradicin propia 1.- "Qu crisis? Vean como somos de fuertes e
del grupo y como adaptarse a las nuevas realidades, como las co-
munidades indgenas o negras, o el encuentro de estas tradiciones importantes..."
con las religiones populares vigentes en el continente.
Quien presta atencin a las declaraciones del Papa, a los
innumerables documentos episcopales y, en el da a da de la vi-
Hay una crisis de civilizacin que atae a las sociedades
da, del modo como muchos sacerdotes, principalmente los ms
del continente latinoamericano, de forma diversa. Con expresio-
jvenes, se visten y se comportan; la impresin que dejan, es que
nes diferentes, esta crisis se manifiesta en todo el mundo. Dentro
en la Iglesia Catlica (tambin en las Iglesias evanglicas), no
de esta crisis de civilizacin que muchos consideran ligada a un
existe ninguna crisis. Al contrario, la Iglesia nunca estuvo tan
cambio de poca; las instituciones religiosas, ligadas y depen-
bien y tan fuerte. En la mayora de las veces, el tono de las decla-
dientes del viejo modelo de civilizacin, sufren una fuerte crisis
raciones papales o episcopales, el estilo barroco de las celebracio-
de identidad por ser parte de una civilizacin agonizante. Tam-
nes, el aparato formal de los ornamentos y la rigidez externa de
bin, o por esa causa, viven una crisis de credibilidad, de la que
las costumbres, muestran personas conscientes de ser importantes
no siempre tienen conciencia y de la que no parecen saber defen-
y poderosas.
derse. Para la teologa cristiana, esta crisis acarrea diversos desa-
fos. Permtanme tratar aqu un aspecto de la crisis general, as-
pecto propio de las Iglesias de nuestro continente latinoamericano En las declaraciones de muchas autoridades eclesisticas,
y caribeo. nunca hay lugar para dudas o vacilaciones. Se sienten siempre ca-
paces de decir la primera y ltima palabra sobre cualquier asunto,
sea teolgico, sean cuestiones polmicas de investigaciones que
En todos los pases del continente, durante 500 aos, la
la propia ciencia humana contina estudiando. Ellos se conside-
Iglesia Catlica y, en el caso de las Iglesias evanglicas histricas
ran poseedores de la verdad divina y su nica preocupacin es
por ms de cien aos, se presentaron como representantes de cul-
trasmitirla a los comunes mortales. Desde el comienzo del ponti-
turas y proyectos sociales ligados al colonialismo europeo y ms
ficado de Juan Pablo II (1978), la cpula catlica no continu el
recientemente al norteamericano. En este comienzo del siglo
dilogo que el papa Juan XXIII haba iniciado entre la Iglesia y el
XXI, muchos grupos indgenas y movimientos negros, recuperan
mundo moderno.
su identidad cultural propia y no aceptan creer en una Iglesia que
todava aore y defienda una cultura extranjera dominadora. Invi-
118 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse
Este tipo de postura podra parecer como de cierta inge-
nuidad, sin consecuencias ms graves, si no implicase, al mismo
tiempo, un tipo de opcin teolgica y pastoral. Hay una opcin
clara por una eclesiologia de cristiandad, con su visin teolgica
estricta y triunfalista, que proviene de una visin seorial y pa-
triarcal de Dios, al cual todo este edificio eclesistico se refiere.
En este contexto, cuestiones como la opcin por los pobres, co-
munidades eclesiales de base, inculturacin de la fe y otros asun-
tos, son vistos como residuos de tiempos pasados, radicalismos
intiles y temas no serios o hasta folclricos, ligados a pastores
romnticos y viejos nostlgicos.
De hecho, quien mira desde fuera esta situacin, puede
hasta pensar que la estructura eclesistica est fuerte e inamovible
y que no se puede hablar de crisis estructural. No obstante, esta
apariencia es slo fachada de una realidad muy frgil y llena de
contradicciones. Todo el mundo sabe que muchos sacerdotes y
tambin obispos no estn de acuerdo con las posiciones y postu-
ras del Vaticano.
El hecho de que no es permitida ninguna expresin de di-
sensin, revela realmente una estructura frgil y artificial. La re-
presin permanente y sin condescendencia a cualquier expresin
teolgica ms libre, impide, verdaderamente, el desarrollo pro-
fundo de una elaboracin teolgica capaz de hablar la palabra de
la fe a las culturas actuales. Por eso, quien, al inicio de este siglo
XXI, quisiere leer alguna posicin teolgica o pastoral ms abier-
ta proveniente de los medios catlicos estar obligado a leer tex-
tos de ms de cuarenta aos, del tiempo del Concilio Vaticano II
o de Medelln. Quin imagina, hoy, una organizacin humana en
donde los textos ms actualizados ya cumplieron ms de cuarenta
aos y despus de eso slo se encuentran repeticiones o retroce-
sos? No hay cmo negar el rostro de una grave crisis. El mundo
entero, toma conciencia, de un nmero creciente de escndalos
morales, la mayora de ellos, ocurridos en el contexto del clero
ms tradicional. Los sacerdotes envueltos en pedo filia constitu-
yen una nfima minora del clero. Mientras, en todo el mundo,
crecen escndalos morales ligados a prcticas homosexuales clan-
destinas o explotacin machista de mujeres. Son todos problemas
humanos, comunes a cualquier sector de la sociedad, pero son
Marcelo Barros li'i
contradictorios con la moral eclesistica rigidsima, exigida a los
laicos y la doctrina moral predicada en los pulpitos. Asimismo,
muchas personas que se aproximan a los sacerdotes, salvo honro-
sas excepciones, perciben cierto vaco de una formacin ms pro-
funda y una casi opcin de mediocridad espiritual.
En esta estructura eclesistica, lo normal y correcto es
que seminaristas y sacerdotes jvenes (o menos jvenes), de cul-
tura negra o indgena parezcan ms romanos que los italianos. Es
triste, porque de un lado, nunca conseguirn ser realmente euro-
peos y, del otro, no consiguen volver a su identidad original de
negros o indios. La solucin que encuentran a esta crisis de iden-
tidad es vivir apenas la apariencia de las cosas, sin profundizar en
nada, ni encontrarse consigo mismos. Infelizmente, algunos pas-
tores y lderes no se dan cuenta de esta tragedia y hasta estn con-
tentos al ver finalmente afrodescendientes o indios tan tranquilos,
feles a las tradiciones y preocupados nicamente por lo que con-
sideran "espiritualidad". Hay obispos que llegan a manifestar es-
panto del hecho de que sus seminaristas sean ms conservadores
que los sacerdotes. Ellos aceptan como algo inocente que estos
muchachos gusten de usar trajes clericales. No ven que detrs de
eso hay una verdadera crisis cultural y religiosa. Esos pobres co-
lonizados que se blanquean y se occidentalizan para quedar a
bien con quien tiene poder, son personas vampirizadas por la ins-
titucin que, al precio de seguridad y confort, les rob la propia
alma negra e india.
Es claro que, en este contexto, estos sacerdotes y agentes
de pastoral, tienen ms dificultad para asumir una pastoral social
comprometida con los ms pobres y no se motivan para vivir en
mayor comunin con los oprimidos, exactamente porque ya han
salido de este medio y no han hecho todava una sntesis de esta
salida con su opcin de servir. Todo lo que parece ser de estilo
ms negro es visto como folclrico o negativo (idoltrico) y slo
lo que vende la tradicin occidental es considerado serio y espi-
ritual.
120 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse
2.- Diversos tipos de desafos teolgicos
Podemos discutir la crisis de las Iglesias en Amrica Lati-
na de forma terica o a partir de presupuestos sociolgicos de las
ciencias de la religin. Por otra parte, la prctica de las Iglesias
latinoamericanas y de la teologa de la liberacin, supone que
procuramos partir de la vida y de la pastoral cotidiana de las Igle-
sias y de sus consecuencias para la multitud de los pobres del
continente.
Entre los problemas que denotan la crisis que asla las
Iglesias, existen algunos provocados por errores personales y
cuestiones coyunturales, pero estn los que provienen, no de al-
gn abuso accidental y s de la propia estructura eclesistica. Ca-
da vez ms la exgesis bblica avanza y pone en cuestin ciertos
dogmas y formas de creer que provenan de la lectura literal de
los textos. Tambin la teologa dialoga con las ciencias sociales y
de ah provienen ciertas exigencias para la fe y la espiritualidad
que deben ser capaces de expresarse racionalmente con un len-
guaje aceptado por el mundo actual. En realidad, si estos hechos
exigen de la fe una purificacin, no la llevan a una crisis como
esta a la que asistimos. Esta crisis proviene de lo inadecuado de
las estructuras eclesisticas para la conciencia crtica de la huma-
nidad actual. Ya al final de los aos 60, el telogo Robert Adolfs
public un libro, cuyo ttulo llam la atencin: "Iglesia, tmulo
de Dios?"2.
En la dcada de los 70, Walter Kasper, hoy cardenal en el
Vaticano, escriba: "Muchas de las dificultades que las personas
tienen para vivir la fe cristiana no viene de la propia fe y s de la
forma como los cristianos la interpretan y la viven ". Lo que ms
afecta la fe de las personas no son los pecados o problemas mora-
les de los ministros. Afecta, s, el endurecimiento de las estructu-
ras eclesiales que, en lugar de ayudar a las personas a vivir la
buena nueva (Evangelio) de la vida, acaban, en nombre de Dios,
amenazando la libertad personal y dificultando que las personas
vivan en paz. Infelizmente,este mismo tipo de fenmeno ocurre,
2
Cf. Robert Adolfs, Igreja, tmulo de Deus?, trad. brasilea: Rio de Janeiro,
Paz e Terra, 1968.
Marcelo Barros 121
de un modo u otro, en las otras Iglesias e igualmente en otras reli-
giones.
Este fenmeno est sucediendo en todo el mundo. Por
otro lado, una dicesis, en Europa o Estados Unidos de Norte-
amrica, que abandona el servicio a los ms pobres y se encierra
en una religin autocentrada, abandona su misin de testimoniar
el proyecto divino del reino, y eso es grave. Sin embargo, en
Amrica Latina, como en frica, lo que est en juego no es sola-
mente el testimonio. Existe muchas veces una cuestin de vida o
muerte. Obispos incapaces que sustituyeron a pastores profetas y
cancelaron de su agenda el servicio a los pobres, adems de aban-
donar la misin del testimonio del reino, se vuelven responsables
o, al menos, cmplices del sufrimiento injusto y, muchas veces,
hasta de la muerte de millares de personas. Aunque ellos no ten-
gan conciencia de esta responsabilidad, no dejan por ello de ser
cmplices de un proyecto de muerte que contina en vigor en
nuestro continente. En eso, el Vaticano tiene una responsabilidad
mayor como "inteligencia" de este tipo de accin.
Un da, trascurrido un tiempo, la historia contar las con-
secuencias terribles que tuvo para los pueblos indgenas del sur
de Mxico el hecho de que el Vaticano hay retirado violentamen-
te y de una sola vez, a los dos obispos de la dicesis de Chiapas:
Samuel Ruiz y Ral Veras. Y la historia contar las consecuen-
cias de los nombramientos de obispos hechos por el Vaticano, pa-
ra la vida y los proyectos ms importantes de los pueblos de
nuestro continente. Entonces, las personas comprendern como,
por causa de criterios eclesisticos que nada tienen que ver con
las necesidades del pueblo de Dios, ni con la realidad de las Igle-
sias locales, papas y obispos dejaron fracasar proyectos importan-
tes y muchas veces la propia vida de los pobres fue puesta en
riesgo.
Hoy, la jerarqua romana y la cpula del episcopado, en
diversos pases, se posicionan en direccin opuesta al resurgi-
miento de las comunidades y autonoma de los movimientos ind-
genas. Cuando Nicaragua se liber en 1979 e intent un camino
revolucionario propio (el sandinismo), el Vaticano y la mayora
de los obispos locales se opusieron. Cuando en Venezuela, la ma-
 122 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse
yora del pueblo opta por lo que se llama la "revolucin boliva-
riana", la mayora del episcopado se muestra contraria. Sin hablar
del desencuentro entre la Iglesia y la revolucin cubana. Al mis-
mo tiempo, fuera de algunos episodios extraordinarios, como la
Guerra del Golfo y la invasin de Irak, la jerarqua eclesistica no
ha manifestado dificultades con la poltica norteamericana y su
gobierno. Antes que ser un desafo teolgico -que de hecho es-
esta situacin trgica es un enorme problema humano, como fue-
ron la complicidad o connivencia de organismos y personas de la
cpula de la Iglesia con el genocidio de los indios, el secuestro y
esclavitud de los pueblos africanos y el exterminio de los judos
por el nazismo. Este asunto es un obstculo teolgico y espiritual
a vencer. No basta que papas y obispos pidan perdn por los abu-
sos y errores de la conquista o por la connivencia de los "hijos de
la Iglesia" en estos crmenes. Es preciso reflexionar teolgica-
mente sobre por qu los sectores oficiales de la jerarqua tuvieron
la postura colonialista y deshumanizada que, en general, tuvieron
y por qu cambiaron.
3.- Liberar a la teologa del peso de su historia
connivente
Hay quien juzga que el hecho histrico de que la jerar-
qua catlica y otras Iglesias han legitimado las guerras de con-
quista, han participado de la violencia de la colonizacin y con-
secuentemente se beneficiaron social y econmicamente con la
esclavitud negra e india, fue simplemente por la flaqueza humana
de las personas, de ese tiempo. Ciertamente, hubo errores indivi-
duales y ambiciones pecaminosas de papas, obispos, sacerdotes y
pastores. Tales errores fueron personales. Pero ese no fue el ca-
mino ms comn. El pecado mayor fue el de la institucin al co-
locarse siempre del lado del poderoso y legitimar religiosamente
la opresin sobre el indio, el negro y la mujer. La idea de que
guerrear y tomar esclavos era normal, se volvi una visin comn
a toda la cristiandad. Participar de la colonizacin y tener escla-
vos fue la posicin oficial de la Iglesia Catlica y no slo el pe-
cado individual de algunos de sus hijos.
Marcelo Barros 123
La primera conclusin teolgica es: que la connivencia
de las jerarquas eclesisticas y de amplios sectores de las Iglesias
con el racismo y la esclavitud provino del tipo de teologa y es-
piritualidad que las Iglesias desarrollaron. Existi una coherencia
en esa forma de comprender la fe. Los mismos santos y grandes
santos -y no slo pecadores y personas mundanas dentro de la es-
tructura eclesistica- predicaron cruzadas, condenaron herejes a
la hoguera y sustentaron el colonialismo racista. Eso a pesar de la
profunda espiritualidad que vivan y no porque no la viviesen. La
teologa vigente en la Iglesia Catlica y en las Iglesias histricas
dio el soporte teolgico y espiritual para este tipo de prctica.
Aun cuando muchos no lo perciben, la teologa oficial ac-
tual est desacreditada porque encierra en su interior las motiva-
ciones que dieron sustento al colonialismo, a la discriminacin
racial y a las persecuciones religiosas. Cada da, se vuelve ms
comn que negros y negras redescubran su historia ancestral; se
identifiquen con sus antepasados y se expresen as:
"Encontramos a Cristo por primera vez en os navios ne-
greros, omos su nombre, cantado en himnos de alaban-
za, mientras moramos a millares, encadenados en los
huecos hediondos de los navios, en medio del terror, de
los dolores, de los recuerdos tristes de nuestras familias
y nuestras patrias. Quien saltaba de la cubierta del navio
a las fauces de los tiburones en el mar bravio, vea el
nombre de Cristo gravado en el casco del navio. Nues-
tras mujeres eran violadas viendo en las paredes de los
camarotes crucifijos e imgenes de Jess. (...) Por eso es
un milagro que, a pesar de esa historia, tantos hijos e hi-
jas de aquellos esclavos no rechacen a Jess y, al contra-
rio, lo acepten y lo amen. (...) Aquel Cristo era represen-
tado como blanco, rubio y de ojos azules... No slo en las
Iglesias de los blancos, sino tambin en las de los negros.
El nos condenaba por nuestro corazn negro, nuestras
narices chatas, por nuestro cabello crespo, por nuestro
extrao poder de expresar nuestras emociones cantando,
gritando y danzando... "3.
3
Vincent Harding, O poder Negro e o Cristo americano, en Gayraud Wilmore
y James H. Cone, Teologa Negra, Sao Paulo, Ed. Paulinas, 1986, p. 46-47.
 124 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse
Hoy en Amrica Latina, las Iglesias que, en trminos de
organizacin y de teologa, no toman en cuenta la diversidad de
culturas y la deuda moral que tienen con estas comunidades aca-
ban repudiadas por ser asociadas con los seores. Aunque sea in-
conscientemente, estas Iglesias practican formas refinadas de ra-
cismo e intolerancia que las vuelven poco crebles como caminos
espirituales. Iglesias o comunidades que optan por formas de cul-
to y posiciones pastorales que ignoran o igualmente discriminan
las culturas oprimidas -negras e indgenas- estn siendo conni-
ventes con formas de racismo e intolerancia que llegan a consti-
tuir un verdadero "genocidio cultural".
No ser posible pensar en una jerarqua eclesistica, liga-
da a las causas ms nobles y libertarias de la humanidad, en tanto
la teologa contine hablando de Dios como seor todo poderoso
que premia a los feles y castiga con el fuego eterno a los que se
le resisten. Ninguna jerarqua respetar profundamente otras cul-
turas y religiones si contina afirmando que solamente el cristia-
nismo posee la verdad y tiene la misin universal de ensear y
convertir a todos los pueblos. Nada adelantan papas y obispos de-
nunciando la violencia vigente en el mundo si una fuerte simiente
de esta misma violencia est inserta en la propia imagen de Dios
y en la espiritualidad que la Iglesia predica. El mayor desafo que
la actual crisis de la Iglesia provoca en la teologa es que apren-
damos a hablar de Dios de un modo que sea slo amor y paz, in-
clusin y dilogo con el diferente y el excluido. Ciertamente, la
vida y las palabras de Jess, testimoniadas en los Evangelios, nos
pueden ayudar en esta direccin.
4.- Dios en la teologa afro-latindia
"Dios se hace mendigo por causa de su compasin, con-
descendencia mendicante para con nosotros, sufriendo
hasta el fin de los tiempos por causa del sufrimiento de
cada uno de nosotros " (San Mximo, Confesor)4.
4
Pavel Evdokimov, L'Amore Folie di Dio, Ed. Paulinas, Roma, 1991, p. 138-
139.
Marcelo Barros 125
La crisis de las Iglesias ocasiona una crisis de Dios. La
propia visin de Dios necesita ser revisada y profundizada. El
propio trmino Dios es polivalente. Los historiadores del lenguaje
indican que el trmino Dios procede del grupo lingstico indo-
europeo. Primitivamente significaba "luz" y, en el decurso de los
tiempos, sirvi para traducir realidades diferentes como el miste-
rio original de la vida o, de otro lado, designaba al faran o al
emperador romano.
En Brasil, las comunidades afro-descendientes llaman:
Dios de Olorum (El seor de los cielos), Nzambi (Aquel que dice
y hace), Kalunga (Aquel que rene), Pamba, Mandau u otro nom-
bre. Algunos hablan de los Orixs o Inquices como divinidades y
otros dicen ser manifestaciones de Dios. Esta forma de pensar a
Dios tambin est en crisis y debe ser transformada. Era normal
que los esclavos pensasen a Dios como seor y le ofreciesen tri-
butos como se paga a los reyes y seores. Muchas veces, las lla-
madas "obligaciones" o "trabajos" (los propios trminos ya deno-
tan esta relacin servil para con Dios) consisten en sacrificios de
animales y sacrificios de personas como si Dios se sintiese feliz
con el sufrimiento de las vctimas. Es bella la teologa de estas re-
ligiones cuando asumen un camino "apoftico" de no hablar de
Dios y de adorar ms sus manifestaciones en la naturaleza y en la
vida.
El mandamiento divino, expresado en el Sina: "No pro-
nunciars el nombre divino" significa tambin: "No pretendas
que Dios quepa en un concepto intelectual por ti concebido ". El
Maestro Eckhart, uno de los mayores msticos de la Edad Media,
enseaba:
"Todo lo que usted hace y piensa sobre Dios, es ms de
usted que de El. Si absolutiza eso, usted blasfema porque
lo que El realmente es, ni todos los maestros de Pars
consiguen decir. Si yo tuviese un Dios que pudiese ser
comprendido por mi, nunca me gustara reconocerlo co-
mo mi Dios. Por eso, cllese y no especule sobre El. No
le ponga ropas extraas, como atributos y propiedades.
 126 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse
Acptelo 'sin ser propiedad suya', como un ser superior
a todo y un No Ser superior a todo " .
Es un desafo teolgico para el cristianismo liberarse de
las imgenes patriarcales de Dios y aprender a mirar a Jess co-
mo una propuesta de sntesis entre lo masculino y lo femenino a
lo que, en el fondo, toda la humanidad aspira.
5.- El desafo de la desoccidentalizacin
"Es preciso desoccidentalizar la Iglesia " (Karl Rhaner)
A finales de la dcada de los 60 e inicios de los 70, al-
gunos sectores de la pastoral y de la teologa haban descubierto
un sentido positivo al fenmeno llamado entonces "seculariza-
cin" y se propusieron vivir un "cristianismo no religioso". En
Amrica Latina, al insertarse en las comunidades eclesiales de
base y movimientos populares, los grupos ligados a la teologa de
la liberacin asumieron las formas de cristianismo popular y, en
cierta forma, superaron la cuestin de la secularizacin. Al inicio
del siglo XXI, este desafo retorna, no como expresin de la mo-
dernidad secularizada de los aos 60 y 70, sino por la realidad de
la crisis de las Iglesias y religiones.
Como ya indicamos antes, para muchos, no existe crisis
porque nunca hubo tantos movimientos espirituales, y en varios
pases como Brasil, en los reportajes de la prensa, la Iglesia Cat-
lica y otras, gozan todava de fuerte credibilidad social. Sin em-
bargo, al mismo tiempo que las misas shows renen millares de
personas y los movimientos espiritualistas se fortalecen, el com-
promiso eclesial se diluye y la mayora de la juventud no se inte-
resa por ninguna institucin religiosa. Hace pocos das un joven
me dijo: "Asi como existen medicamentos genricos que tienen
los mismos productos qumicos y no dependen de laboratorios in-
ternacionales que antes los monopolizaban y estos medicamentos
genricos son ms accesibles, queremos tambin un cristianismo
genrico, sin rtulos institucionales en los cuales no creemos
Cf. F. Pfeiffer, Meister Eckhart, Aalen, 1962, p. 183.
Marcelo Barros '27
ya ". Este es uno de los rostros ms comunes de la crisis actual de
las Iglesias en Amrica Latina: la cascara de la institucin parece
viva y actuante socialmente, mientras, de hecho, al nivel ms pro-
fundo, hay un desgaste de la credibilidad y de la posibilidad de
que las personas se unan a estas instituciones para crecer en la fe
y en la espiritualidad. En muchos casos, el hecho de que las Igle-
sias no aceptan relativizar la cultura occidental y quieren imponer
esta expresin de fe a todas las culturas, se vuelve un obstculo
real para que las personas acepten adherirse a esta o aquella co-
munidad.
El desafo mayor es la desoccidentalizacin de la teologa
y de la fe
Una primera constatacin es que, desde hace mucho
tiempo, existen en medio de los pueblos latinoamericanos, formas
no occidentales de cristianismo, pero no son reconocidas como
plenamente eclesiales. Aun cuando son respetadas, es como si
fuese una concesin, pero no son reconocidas como expresiones
tan legtimas de la fe cristiana como la que fue elaborada y madu-
rada a partir de la cultura greco-romana. Todava no se elaborarn
teologas a partir de sus intuiciones y expresiones. No obstante,
ya en la dcada de los 80, Leonardo Boff escribi:
"Adems de las comunidades religiosas afro-brasileas,
igualmente dentro de las Iglesias cristianas, la herencia
cultural negra gener una forma propia de ser cristiano.
No existe cristianismo puro. El catolicismo europeo, con-
siderado por muchos como el oficial, tambin es fruto de
una sntesis entre el mensaje del Evangelio y la cultura
greco-romana. Asimismo, la herencia afro-descendiente
no se apag al encontrarse con el cristianismo. Aunque
discriminada, resisti y form dentro de las Iglesias un
rostro propio afro-descendiente del cristianismo "6.
Vivir y elaborar una teologa de la liberacin a partir de
los terreiros, de los quilombos y de las aldeas indgenas, significa
asumir el pluralismo cultural y religioso popular como un para-
6
Leonardo Boff, O Caminhar da Igreja com os oprimidos, Vozes, 3 a ed.
1988, p. 31-32.
 128 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse
digma teolgico y espiritual vlido y necesario. Igualmente los
grupos afro e indios deben recorrer ese camino del descubrimien-
to de su propio valor, de la densidad teolgica de su propia
fuente.
Concretamente, este desafo supone revalorar la centrali-
dad de la Iglesia local y su derecho a tener un rostro autnomo,
venido del pueblo de la regin. En 1999, la Federacin de los
Obispos Catlicos de Asia escribi:
"La comprensin que la Iglesia tiene de s misma es la
de ser verdaderamente una Iglesia local, encarnada en
un pueblo, autctona e inculturada. Es el cuerpo de Cris-
to hecho real y encarnado en un pueblo particular, en el
tiempo y en el espacio'"'.
Es esta revaloracin de las Iglesias locales lo que puede
permitir una teologa que parta de las culturas de los pueblos
afro-latindios y aprenda de religiones en las que la mujer es sa-
cerdotisa y tiene funcin esencial en el culto y en el acompaa-
miento de la comunidad. Puede tambin descubrir de modo dife-
rente a lo usual en el cristianismo, lo sagrado presente en la natu-
raleza, tan importante en el desarrollo de una espiritualidad eco-
lgica, sea cristiana, sea a partir de otros modelos religiosos. Slo
una teologa de las Iglesias locales a partir de las expresiones po-
pulares no tiene vergenza en asumir la centralidad de la expre-
sin comunitaria y celebrativa de la fe, sin por ello caer en una
religin ritualista o despreocupada con la tica, como, desde fue-
ra, podra parecer a quien no conoce los cultos afro-descendientes
e indios.
Es en esta eclesialidad centrada en la autonoma de cada
Iglesia local que puede acontecer la dimensin proftica de la
coherencia y veracidad entre lo que se celebra y lo que se vive.
Jess propuso un culto "en espritu y verdad" y cit a Isaas que
deca: "Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn es-
Cf. Federacin de las Conferencias Episcopales de Asia, O que o Espirito diz
as Igrejas. Documento de Sntese, redactado con ocasin del Snodo de Asia,
publicado por la FABC en 1999. Traduccin brasilea en SEDOC 281, julio-
agosto 2000, p. 39.
Marcelo Barros 129
t lejos de mi" (Me 7, 6). En las Iglesias latinoamericanas, en las
ltimas dcadas, esta relacin entre culto y vida ha exigido unir
ms explcitamente el culto con la dimensin poltica de la fe. La
celebracin asume la crtica social ms directamente y refleja las
situaciones de opresin que vive el pueblo. Expresa una poltica
transformadora. Es un desafo teolgico elaborar esta nueva teo-
loga poltica, no ya a partir de un anlisis social, vlido en la d-
cada de los 70 u 80, sino a partir del altermundismo y de la bs-
queda de una democracia alternativa y participativa.
Vivir este camino es una forma de retomar el proceso de
la Asamblea del Pueblo de Dios (APD), movimiento macro-
ecumnico que se inici en Latinoamrica en Quito (1992) y que
ha tenido tres Asambleas. En la Segunda Asamblea, en Bogot
(1996), los participantes expresaron en el Documento final:
"Creemos en Dios como fuente de Vida y defendemos la
vida de nuestros pueblos. Mediante la mundializacin del
dolo de la muerte que el sistema neoliberal preconiza,
proclamamos la mudalizacin del Dios de la Vida y su
presencia creadora en el universo. Confesado en mil
nombres, se revela a nosotros con mil rostros, a travs,
sobre todo, de la fe cristiana y de las religiones indge-
nas y afro-amerindias, Dios es siempre mayor que todas
nuestras confesiones, ms bello que nuestras imgenes,
nico en los ms diversos encuentros. (...) Dios nos quie-
re vivos y libres, plurales y unidos, felices, en este mo-
mento, en esta casa comn de la Tierra Pachamama y
bajo el techo luminoso del Sol, de la Luna y de las es-
trellas. "
"(...) En este encuentro, por el hecho de reconocernos
Pueblo de Dios en esta Abya-Yala, nuestra Patria Co-
mn, renovamos nuestro empeo en todas las luchas del
continente: en el proyecto popular por la conquista de la
tierra y por una vida digna para todos, sin oligarquas
privilegiadas y sin mayoras marginadas; en la lucha or-
ganizada, no solamente de nuestros pueblos, sino tam-
bin de otros pueblos del Tercer Mundo, y en la inter-
solidaridad con otros hermanos y hermanas del Primer
130 El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse Jaume Botey Valles 131
Mundo, contra el orden mundial del capitalismo
neolibe-
ral y de su mercado total; en la creatividad alternativa
de los procesos con los que nuestros pueblos estn cons-
truyendo la 'otra democracia', aquella de las hijas e hi-
jos de Dios, hermanados entre s. (...) Con el Popol Vuh,
libro sagrado de los mayas, gritamos: Que todos se le-
vanten, que todos sean convidados, que ninguno perma-
nezca atrs. Que despunte ya la alborada ". POLTICOS Y PROFETAS
(Traduccin de Jos Miguel Paz)

Jaume Botey Valles1

La polmica entre utopa y realismo, institucin y caris-

ma, entre sistema y antisistema, estructura y cambio, entre la ti-
ca de los principios y la tica de las posibilidades, ha estado pre-
sente a lo largo de toda la historia y en el interior de todas las so-
ciedades, colectivos, iglesias, instituciones, partidos y movimien-
tos. En la historia del Israel se identificaba con la confrontacin
entre sacerdocio y profetismo, entre los que estaban contra la ma-
nera como se aplicaba la Ley y los que vigilaban el cumplimiento
de la misma y cuidaban del Templo. Hablando en nombre de
Dios los profetas se ponan del lado de los pobres. Jess se situ
en el campo de los profetas, rompe la Ley y critica la religin del
Templo y por eso lo mataron. Entre nosotros, y hoy en lenguaje
laico, podramos entendernos hablando de Polticos y Profetas.

Es normal que ante la situacin actual de la humanidad

surjan hoy profetas como los profetas de antes, personas o colec-
tivos dispuestos a no resignarse. Qu supone ser profeta?, qu
futuro de Justicia y de Paz dejamos a las prximas generaciones,
qu herencia para los que antes de nacer contrajeron el sida en
frica, para los nios palestinos cuyo nico futuro es hoy seguir
tirando piedras, para el milln y medio de nios objeto de trfico
y venta, para las ms de cien mil nias condenadas a la prostitu-
cin?, que utopa, qu esperanza?

1
Correo electrnico: jaume.botey@uab.es
 132 Polticos y profetas
1.- La sociedad laica no admite tutores
El desarrollo progresivo de la laicidad en nuestras socie-
dades contemporneas es sin lugar a dudas una buena noticia para
los creyentes. Entiendo por laicidad aquella forma de convivencia
del pluralismo, cultura de respeto entre iguales, aquel espacio de
libertad que promueve o facilita el dilogo, que permite la coexis-
tencia de todas las ideologas, lugar de encuentro y mediacin en-
tre diferentes mentalidades religiosas o metafsicas, creyentes o
no creyentes. Entendida as, laicidad supone libertad, antidogma-
tismo, confluencia, imparcialidad, compartir valores, respeto a la
conciencia individual, aprecio a la vida del otro. Y puesto que el
nico garante de este posible espacio pblico es el ente colectivo,
el Estado, laicidad significa la autonoma del Estado respecto de
cualquier magisterio religioso o cosmovisin filosfica que pre-
tenda imponerse como la nica verdadera.
Es una buena noticia porque supone la mayora de edad
del mundo. La sociedad civil no necesita ya muletas prestadas
desde las religiones para definir criterios fundamentales en moral,
poltica, paz, derechos humanos, ciencia o derecho a la vida. Se
trata de la lenta maduracin de la historia de los hombres hacia
una humanidad ms libre y ms feliz. Y es tambin una buena no-
ticia porque permitir al hecho religioso soltar lastre, dejar lo que
no les es propio, la continua creacin de referencias normativas
en la vida pblica y situarlo en el mbito que le es propio, el de la
experiencia personal de Dios, la vivencia de lo sagrado y en el
anuncio esperanzado de salvacin. Por otra parte, contrariamente
al pronstico de la extincin de la religin aparecen cada da nue- modelo organizativo, lengua, moral, vinculaciones polticas. Y de
vas religiones y formas religiosas que, por lo menos, ponen de
manifiesto la necesidad y bsqueda de lo trascendente. Crecen las
religiones, no sabemos si con ellas crece la vivencia de Dios.
El reconocimiento de la laicidad como un hecho positivo
vino como un gesto inslito del Vaticano II. La Constitucin
Iglesia-Mundo, reconoci solemnemente la autonoma de la pol-
tica, de la moral y de la ciencia. No fue fcil llegar hasta aqu,
porque esto supona la aceptacin en positivo del paso de la sa-
cralizacin de la vida social hacia una inevitable desacralizacin,
de una sociedad de una nica cosmovisin -la religiosa- hacia
Jaume Botey Valles iM
una sociedad democrtica en la que puedan convivir las diferen-
tes cosmovisiones. Supone de hecho la reformulacin de la rela-
cin entre la esfera de lo religioso y la de lo civil vigente en occi-
dente desde Constantino y Teodosio, y en definitiva supone la re-
formulacin entera del concepto de Dios. Con la igualdad y la
proteccin jurdica para todas, obviamente, las visiones que ms
erosin sufrirn sern las que hasta el presente disfrutaron del pri-
vilegio de monopolio. Por simple vecindad con las otras confe-
siones habr que ir renunciando tambin a aquella mentalidad de
"extra ecclesiam nulla salus ".
En su origen la mayora de las religiones tuvieron una
vinculacin directa con el poder. Ayudaron a crear las primeras
interpretaciones de la realidad, los primeros universos simblicos,
los consensos morales, an hoy en muchas partes legitiman la
autoridad. En el cristianismo primitivo ocurri exactamente al re-
vs. Jess ha sido uno de los ms importantes crticos de la reli-
gin, del Estado teocrtico, de la instrumentalizacin poltica de
la fe y fue juzgado y condenado por ello. La historia de las ideas
polticas destaca precisamente la peculiaridad del cristianismo co-
mo portador de una concepcin poltica de de-sacralizacin del
poder y del Estado, marca la diferencia entre el orden religioso y
el poltico, instaura una crtica sistemtica del hecho religioso, in-
troduce el universalismo y crea el germen de la secularizacin.
Esta manera de entender la relacin con Dios, ms pro-
ftica que poltica, dur poco. A partir del siglo IV el cristianismo
asume la estructura y la ideologa del Imperio: teologa, derecho,
aqu las Cruzadas, el Sacro Imperio, la teora de las dos espadas,
la Inquisicin. Desde entonces el catolicismo ha estado en la base
de la mayora de los absolutismos polticos occidentales, legiti-
mando a Franco, Pinochet y a las dictaduras de Amrica Latina.
El reconocimiento de la laicidad como un hecho positivo
y en consecuencia reducir la religin al mbito que le es propio
supone una importantsima prdida de poder poltico, econmico
y cultural al que no es fcil renunciar. Para ello hay que cambiar
de teologa, porque de la teologa que se construye desde el poder
surge una imagen de Dios-poder. Y de la teologa pegada a los
sin-poder, surge una imagen de Dios cercano a los sin-poder.
134 Polticos y profetas
En la laicidad los principios sobre los cuales fundamentar
la tica, los valores sobre la vida y la paz, sobre las relaciones in-
terpersonales, los derechos, la igualdad, los lmites de la ciencia,
etc., deben ser fruto del consenso, y por consiguiente estarn
siempre "in fieri". De ninguna forma esto supone relativismo mo-
ral. Supone, al contrario, intentar llegar a lo ms profundo de la
comunidad humana, donde vive una insuprimible necesidad de
felicidad, justicia, paz, en trminos insaciables y de plenitud y po-
der formular acuerdos sobre este comn denominador de valores.
La historia de la humanidad es la historia de este deseo insaciable
expresado de las ms variadas maneras y que va concretndose
en cdigos de conducta y legislaciones. En parte es el avance de
la humanidad hacia la utopa.
2.- El siglo XX y las esperanzas frustradas
El s. XX ha sido el que mayores esperanzas ha generado,
pero tambin el de muchas frustraciones: ha sido el siglo del co-
mienzo del estado de bienestar resultado de las luchas obreras,
que trajo la libertad a las antiguas colonias, la conciencia -por lo
menos la conciencia- que los derechos humanos deben ser exten-
sibles a todos, la creacin de unas instituciones y un nuevo orden
jurdico para garantizar la paz a travs del dilogo, el ejercicio de
la libertad individual y el respeto a la conciencia, los enormes
avances en tecnologa que cambiaron e hicieron pequeo el mun-
do y un largo etctera que pudo dar en determinados momentos la
impresin de que antiguas utopas eran posibles.
Sin embargo junto a los avances, la injusticia y la violen-
cia en continuo incremento frustraron grandes esperanzas. Preci-
samente este ao se cumple el cuarenta aniversario de aquel 1968
en el que se aplastaron las utopas de una generacin de jvenes,
y de manera emblemtica, en el Primer Mundo capitalista (mayo
en Pars), en el mundo socialista (invasin de Praga en agosto por
las tropas del Pacto de Varsovia) y en el Tercer Mundo (matanza
de universitarios en Mxico-DF, en Tlatelolco, la Plaza de las
Tres Culturas en octubre). Podra decirse que los tres fueron mo-
vimientos profticos, pero los tres fueron abatidos. El sistema se
impuso por la fuerza.
Jaume Botey Valles 135
Escoger dos temas-clave tanto de las expectativas crea-
das como de las esperanzas frustradas, la Justicia y la Paz, indiso-
lubles y por otra parte fundamentales en el Reino futuro anuncia-
do por Jess.
Ha sido en este siglo cuando ms se han agudizado las in-
justicias (a principios de siglo la distancia entre la quinta parte
ms rica y la quinta parte ms pobre de la humanidad era de 10 y
a finales de siglo era de 82). Las cifras de la injusticia, de hambre
y muerte por hambre, de analfabetismo, del incremento de las en-
fermedades curables, del aumento de la deuda de los pases po-
bres, del incremento asimismo de la corrupcin y de los parasos
fiscales, etc., son de sobra conocidas. No slo eso. En este co-
mienzo de siglo vemos horrorizados cmo el criminal aumento de
precios de los alimentos dejar a millones de vctimas por el ca-
mino, en contraste con los escandalosos beneficios de transnacio-
nales y entidades financieras, cmo el sistema tiene mecanismos
para enfrentar a pobres contra pobres, desde Sudfrica a aples
o cmo venir como inmigrante a buscar trabajo en algunos pases
de la de Europa rica ser considerado delito. Y la UE calla, como
callaba hace aos ante el avance del fascismo.
Ha sido asimismo el siglo ms belicoso de la historia. S-
lo doscientos aos despus de la proclamacin ilustrada del domi-
nio de la razn y del pronstico kantiano de una paz cosmopolita,
el siglo XX ha hecho verdadera la sentencia de Clausewitz segn
la cual la guerra es la continuacin de la poltica con otros me-
dios. Se calcula que casi 190 millones de personas han muerto de
manera directa en conflictos armados. Adems desde Guernica o
Hiroshima la tcnica de la guerra ha cambiado substancialmente.
Antes mora "el que iba a la guerra" y hoy son los civiles y la
muerte de civiles el objetivo primario de la accin militar: de ca-
da 100 muertos en guerra 7 son soldados y 93 civiles, de los cua-
les 34 nios. Adems de las dos grandes guerras mundiales, des-
de 1945 un trgico rosario de nombres han frustrado las esperan-
zas de un mundo en paz: Corea, Vietnam, Camboya, Lagos, An-
gola, Mozambique, Israel, Palestina, Lbano, Nicaragua, El Sal-
vador, Guatemala, Colombia, Ruanda, Burundi, Sierra Leona, Ar-
gelia, Eritrea, Libia, Etiopia, Bangla Desh, India, Croacia, Bos-
nia, Kosovo, Armenia, Pakistn, Chechenia, Afganistn, Irn,
Irak...
I.?6 Polticos y profetas
Ha sido el siglo de la guerra continua, con la pasin de
aplicar por la fuerza las nuevas "utopas" de salvacin terrenal: la
supremaca de la raza, la sociedad igualitaria, la abolicin de la
lucha de clases, la liberacin nacional, la globalizacin del mer-
cado, el reino democrtico del sufragio universal. Millones de
personas han sido sacrificadas en los altares de estos nuevos dio-
ses profanos lanzados a la macabra empresa de matar a los que
piensen o sientan diferente. Concluye el siglo con el recuerdo de
Auschwitz, de los miles de muertos en campos de exterminio, de
Hiroshima, de los Gulags, de las guerras globales, de Irak, de
centenares de miles de muertos y centenares de conflictos regio-
nales.
Se proclama libertad de conciencia, pero se han incre-
mentado los conflictos tnicos y religiosos. En nuestro mundo
aparentemente laico ha estallado el volcn de unas nuevas pasio-
nes religiosas con toda clase de fundamentalismos retrocediendo
a la situacin anterior a Westfalia (1648) cuando se crey en el
fin de las guerras de religin. El retorno de lo religioso ha supues-
to a menudo el retorno a la intolerancia, al dogmatismo e integris-
mo, al fundamentalismo y fanatismo, al rigorismo moral y disci-
plinar, a la discriminacin de sexos, a la prctica del terrorismo
en el nombre de Dios.
Se construyen estereotipos para condenar mas fcilmente
como "enemigos" todos aquellos que no pertenecen a la propia
raza, color, lengua, religin, cultura. As se explica la crueldad
que, bajo el discurso de la seguridad nacional o de la preserva-
cin de intereses vitales, puede ser ejercida por unos seres huma-
nos contra otros que, aun sabindose prximos, se aprende a ver-
los como enemigos por causa de la diferencia del color de la piel,
de la lengua o del diferente nombre que dan al nico Dios. Ser-
bios, croatas y bosnios, hutus y tutsis, georgianos y azerbayanos,
judos y palestinos, ladinos y mayas, irlandeses catlicos y pro-
testantes, sudaneses cristianos e islmicos, turcos y kurdos, suni-
tas y chutas, rusos y chechenos (la lista es interminable)... han
sido conducidos hacia insondables abismos de odio. Nunca la hu-
manidad, con todos sus avances tcnicos, haba sido tan despia-
dada y cruel.
Jaume Botey Valles i.V7_
3.- Reino y salvacin desde la historia
El Vaticano II signific un punto de inflexin de 180 de
la historia de la espiritualidad y de la teologa cristiana. La pre-
gunta fundamental a la que pretende responder el Concilio fue
desde dnde se hace teologa?, de arriba abajo, deduciendo la
esencia de Dios de los grandes principios filosficos o de abajo
arriba, leyendo la historia y la vida del pueblo? Es un problema
epistemolgico, bajo qu prisma, con qu gafas leemos la histo-
ria? Y el Concilio invirti la perspectiva desde la que se haba he-
cho teologa desde entonces. A Dios se le descubre desde abajo:
se hace vida en la vida de sus hijos e hijas, y se hace amor en el
amor de sus hijos e hijas, y sufrimiento, y esperanza. El cristia-
nismo tiene ms de estructura narrativa y mstica que de estruc-
tura racional-deductiva. Por eso podemos hacer un discurso tan
encarnado sobre Dios. De aqu la importancia de las vidas con-
cretas y de la narracin de la vida cotidiana en el cristianismo.
Porque las vidas de sus hijos e hijas son la vida de Dios.
Es uno de aquellos cambios que, por muchas involucio-
nes posteriores que haya, no ser ya posible tener la misma mira-
da de antes. De aqu el convencimiento de que la involucin que
vive ahora la Iglesia ser pasajera. Antes de Coprnico y Galileo
se consideraba la tierra fija y que el sol giraba alrededor de la tie-
rra. Despus de ellos ya nunca ms se ha vuelto a pensar como
antes. Aquello lo llamamos "revolucin copernicana". Con la
consideracin de la historia como lugar teolgico, el Vaticano II
inici una autntica "revolucin copernicana" en teologa: com-
prender y profundizar la fe desde la historicidad de la fe, com-
prender y vivir a Jess desde la historicidad de Jess. Nunca ms
se volver a pensar Dios como antes.
Ayud, adems, a leer la historia desde la ptica de los
perdedores, desde la contrahistoria. No desde la ptica en que se
ha hecho siempre, la de los personajes importantes o de los que
ganan. De aqu que intentar rescatar del olvido la historia del su-
frimiento humano es un hecho revolucionario. El neoliberalismo
sabe que quien quiere controlar el futuro tiene que controlar y
manipular el pasado en la misma direccin; por eso todos
aquellos que se atrevan a hacer esta interpretacin sern tenidos
138 Polticos y profetas
por subversivos y perseguidos. El recuerdo de la muerte, el su-
frimiento o el martirio de las vctimas nos permite descubrir las
dimensiones sociales y de ms all de la persona y, como ningn
otro, el recuerdo de Jess. La reflexin entre cristianos tiene que
partir siempre de un dato de fe: pertenecemos al Seor, pero, qu
Seor tan peculiar! Un Seor condenado a muerte y ejecutado,
que abandona toda condicin divina para ser sirviente. El Dios de
Jess, es el Dios de la debilidad y del hombre condenado.
La inmensa masa de dolor en el mundo ya no es slo
objeto de compasin u objeto de justicia: es lugar teolgico. El
pobre es el sacramento -"seal"- de Dios. "Lo que hicisteis a
uno de estos pequeos a mi me lo hicisteis " en la parbola de Mt
25 del juicio final. Y por consiguiente son tambin sacramento de
Dios aquellos otros que han hecho suya la causa de los pobres. El
contacto con los pobres, como si hubieran tocado directamente a
Dios, los ha cambiado. Han experimentado que el contacto con
los pobres es salvador "los pobres nos han evangelizado", dicen
con razn. Se convirtieron en "radicales", tan radical como es el
mismo Dios. Han experimentado que convertirse en portavoz de
los pobres significa que desde los poderes polticos, culturales y
eclesisticos poco a poco irn perdiendo poder, credibilidad, ho-
norabilidad y se les identificar como exagerados, antisistema,
extraparlamentarios (acaso el mismo Jess no fue un extraparla-
mentario, radical, exagerado, antisistema?). Cada vez contarn
menos en las esferas sociales bienpensantes. Son tambin la in-
mensa masa annima de los que no se han adaptado al lenguaje y
a los hechos de lo considerado "polticamente correcto", los mili-
tantes de las mil causas perdidas.
Por suerte, son muchos ms de los que creemos, proce-
dentes de todas las culturas, ideologas y confesiones, creyentes y
no creyentes. Hacen crecer el Reino sin que ni ellos lo sepan, a
escondidas y silenciosamente. No tienen agencias de publicidad
ni medios de comunicacin. En los campos de refugiados, entre
los que luchan contra la ley de extranjera, en el movimiento an-
tiglobalizacin reclamando un mundo ms justo, los de cualquier
partido que no se cansan de nadar contracorriente, de un sindicato
luchando contra el corporativismo, los de la causa de la paz y que
promueven el dilogo, y tambin, tantos y tantas, que viven con
Jaume Botey Valles i *''
alegra su vida cotidiana, aquella madre, aquel vecino que ayuda
al enfermo, el que comparte sueldo y piso con inmigrados, aquel
conserje amable, aquel de la asociacin de vecinos, aquel joven
que se esfuerza, aquella pareja, aquella monja...
Hemos hecho poca teologa del Reino y de cmo el Rei-
no crece de manera misteriosa, incluso con aquellos que dicen
combatir la fe o son de otras religiones, no desde el poder sino
desde la humildad, no segn la cantidad de oraciones sino segn
lo que seamos capaces de compartir... por aquello de "benditos
vosotros que me disteis de comer ".
Pero si todos por igual, creyentes y no creyentes, hacen
crecer el Reino, de que nos sirve la Fe? A qu nos impulsa? De
qu sirve de cara a la transformacin del mundo? No habamos
identificado siempre Reino con creer? Si la construccin del
Reino se hace, tambin, desde la no fe, de qu sirve creer?
La Fe no "sirve" para nada. Es demasiado importante, se
trata de algo inefable que pertenece a la dimensin mstica de la
persona y que, como todo lo que consideramos importante no po-
demos explicarlo por la razn. Para muchos creyentes la Fe y el
seguimiento a Jess ha sido el motor de sus vidas, les ha impul-
sado al compromiso. Pero por el hecho de ser creyentes, en su
compromiso no aportan ningn "plus" de radicalidad, de honesti-
dad o de transparencia. Lo contrario seria minusvalorar la grande-
za de la persona humana, creyente o no. No hay diferencia entre
los valores y las actitudes que puedan aportar los creyentes con
los valores y actitudes que puedan aportar los no creyentes a par-
tir de otros principios, ideologas o utopas.
De igual manera el hecho de ser creyente no le da al cris-
tiano derecho ninguno socialmente, polticamente y ni siquiera
religiosamente. En este magno combate del gnero humano hacia
su propia liberacin, mas bien se pondr humildemente junto a
los dems sin exhibir su Fe, precisamente porque la considera su
mejor tesoro. Porque la Fe no es para l una arma de combate
para establecer el Reino de Dios aqu en la tierra sino un estmulo
interior de servicio a los pobres que son ya aqu el Reino de Dios.
 Polticos y profetas
Qu es, pues, lo propio del cristiano, su seal de identi-
dad, aquello que le distingue en su trabajo por la justicia? Qu
puede aportar a este mundo post-religioso la comunidad de cris-
tianos, la Iglesia? Lo que tanto el cristiano como la Iglesia deben
aportar es, simplemente, ser testigos de aquello que est ms all
de los lmites de la razn: trascendencia, continuidad de la vida,
el anuncio proftico del Reino a los pobres, etc., y la posibilidad
de hacer presente ya aqu el sentido gratuito de la "justicia" de
Dios. Porque la justicia divina y la justicia humana son diferen-
tes. Esta es resultado del derecho. Aquella es un obsequio, un re-
galo inesperado. No se trata de perfeccionar la justicia humana
sino de poder leer la realidad de una nueva manera. No se trata de
hacer mejor las cuentas para medir con mayor exactitud las deu-
das. La justicia de Dios, no paga segn horas trabajadas, no es
justicia distributiva segn entendemos la justicia humana, cancela
las deudas y coloca a las prostitutas y a los perdedores de la his-
toria en el primer lugar. En su actuar, el cristiano es un profeta, el
que desde la laicidad de la historia anuncia el Reino de Dios.
4.- El "bienaventurados los pobres" y la
doctrina social de la Iglesia
Para nuestro mundo autosufciente y rico, el "bienaventu-
rados los pobres" es un escndalo, es mirar el mundo al revs, un
absurdo. Con criterios de este mundo a nadie se le ocurre un sin-
sentido semejante. Tiene adems muy poco que ver con criterios
de justicia o equidad. Porque las bienaventuranzas no son un c-
digo de moral, de derechos humanos, no es un mensaje poltico,
no es una doctrina social, ni es la Doctrina Social de la Iglesia.
Son el anuncio desconcertante del Dios de Jess: el Reino de los
cielos es de los pobres y de las vctimas, eso es todo. Los pobres
y -vctimas no slo son personas dignas de misericordia sino, fun-
damentalmente, son los poseedores del Reino. No por ser mejores
que los dems, sino por ser pobres. No es una calificacin moral
sino un contenido de revelacin. Ante semejante incongruencia,
poco podemos decir, simplemente aceptar.
Porqu precisamente los pobres son los preferidos del
Padre? No sabemos, no hay ninguna razn-racional. El Dios en el
que hemos credo ama los ltimos, es Padre. Jess no anuncia a
un Dios monarca absoluto sino un Dios padre-madre, fiel y tierno
que como todo padre-madre ama, naturalmente, a los ms despro-
tegidos. ste es el Dios que los pobres entienden como suyo. Se
trata de un mensaje esencialmente proftico.
Los odos bienpensantes querran que el Reino de los cie-
los fuera algo ms manipulable, ms comprensible, ms acorde
con la tica natural, con criterios de justicia. Pero proclamar
bienaventurados a los insignificantes es un escndalo. Y este Rei-
no de Dios no empieza en un "ms all" sino que ya empez en
Jess, como un marginado ms entre los marginados. Su apari-
cin, su vida y su muerte no ha significado ms progreso mate-
rial o ms desarrollo econmico, sino la conciencia de que Dios
est sobre todo con los y las que todo el mundo rechaza.
Igual que con la Fe, podemos preguntarnos: de qu "sir-
ven" las Bienaventuranzas? y tambin responderamos que "sir-
ven" de poca cosa. Son ms, demasiado importantes para "servir"
de nada. El mensaje cristiano no "sirve" para ninguna poltica
concreta desde el poder ni para legitimar ninguna actuacin de
Imperio cristiano: "mi Reino no es de este mundo", pero inevita-
blemente tiene implicaciones polticas. Es un mensaje trascen-
dente, de futuro, del Reino. Obviamente el camino que Jess se-
ala para alcarzar este Reino es su continuada insistencia de
amor a los pobres, de ayuda al necesitado, la visin crtica de las
actuaciones del poder, etc., solemnemente explicado en la par-
bola del juicio final de Mateo 25. Pero Mateo 25 es un mensaje
moral, comprensible desde la moral natural. Las bienaventuran-
zas, en cambio, desde la moral natural rompen toda lgica, son un
mensaje proftico, de Fe.
5.- El "bienaventurados los pacficos" y la
construccin civil de una cultura de paz
De igual manera tiene muy poco que ver el "bienaventu-
rados los pacficos" con la doctrina de la Iglesia acerca de la paz
y la guerra. Adems a lo largo d e la historia en este campo, la
Iglesia ha mantenido posturas contradictorias. A partir del siglo
142 Polticos y profetas
IV poder poltico e Iglesia se dan soporte y legitiman mutuamen-
te sus opciones, incluso militares. Las guerras quedaban justifica-
das como si fueran conflictos en defensa de la Fe. Espada y cruz
por desgracia irn juntas durante muchos siglos. En los ltimos
tiempos, la Iglesia intenta limitar, segn criterios de moral natu-
ral, el uso de las armas, pero hacindolo no hace ms que aceptar
y justificar la guerra. Es prisionera de otros pactos que la condi-
cionan. Har llamamientos genricos a la paz sin pronunciarse
claramente contra la guerra; interceder por una conduccin "jus-
ta" de la guerra segn una teologa que nace y justifica el poder:
la teora del mal menor, de la Guerra Justa, de la Guerra en defen-
sa propia, etc. Por desgracia, por ejemplo, la Iglesia justific el
colonialismo, las guerras imperialistas, legitim las armas, bendi-
jo ejrcitos, proclam "cruzada" la guerra civil espaola, etc.
Incluso ante el cambio cualitativo en capacidad de muerte
y destruccin que supuso la era atmica y la aparicin de las ar-
mas de destruccin masiva, Po XII qued dramticamente prisio- del cardenal Ratzinger, reafirma la teologa de siempre: guerra
nero de un cuadro teolgico y poltico dominado por la guerra
fra. Quiere dibujar un nuevo orden mundial fundamentado sobre
la Ley de Dios. Este nuevo orden es sostenido por Occidente y
tiene a Oriente -la Unin Sovitica- como principal enemigo. Y
obviamente la Iglesia confa en Occidente. Los enemigos de este
orden lo sern tambin de la Iglesia, y sern condenados por to-
dos los medios, impidiendo sus parciales victorias polticas o so-
ciales que proponan mejorar las condiciones de vida del pueblo.
Pero el mensaje de Juan XXIII en la "Pacem in Terris" de
1963 dio un giro de 180 a los 1.500 aos de Teologa de la Gue-
rra Justa. Juan XXIII abandona para siempre los captulos de la
Teologa moral o de la Doctrina Social. En la "Pacem in Terris"
la Paz se convierte en un lugar decisivo de la confesin de la Fe y
es concebida como un bien absoluto e indivisible, que en s mis-
mo contiene toda la unidad y radicalidad del Evangelio. No hay
Guerra Justa. Guerra y Justicia son trminos antitticos. La gue-
rra, toda guerra, es antievangelio, ninguna es justificable desde la
fe. Ni las que violan el Derecho Internacional, ni las avaladas por
alguna organizacin internacional o jor la misma ONU.
Jaume Botey Valles i-n
Por desgracia el Concilio, despus del parntesis proleli-
co de la Pacem in Terris, en la Gaudium et Spes vuelve a sentirse
deudor del Occidente, de su poltica, de sus armas y ejrcitos. No
habla de Guerra Justa pero s de la Guerra en legtima defensa, lo
cual significaba resucitar la Teologa de la Guerra. Podemos bus-
car razones histricas atenuantes: que estbamos en plena guerra
fra, la guerra del Vietnam, estaba en ebullicin del proceso de
descolonizacin, etc., pero fue un retroceso doctrinal sin paliati-
vos que frustr las esperanzas del pacifismo, tanto del laico como
del creyente.
Debemos aceptar que lo que Juan XXIII haba indicado
profticamente, que toda guerra es antievangelio, independiente-
mente del juicio que pueda merecer desde la poltica o moral na-
tural, es asimilado por la conciencia eclesial ms lentamente de lo
que desearamos. Para acabar de remachar la frustracin, el famo-
so Catecismo de la Iglesia Catlica de 1992, obra especialmente
justa y en legtima defensa, introduciendo un nuevo elemento de
confusin: la posibilidad de ingerencia humanitaria (lo que en
aquel momento estaba haciendo la ONU en Kosowo).
El nico camino del cristiano es la profeca, proclamar el
juicio de Dios a favor de toda vida. Slo as el cristiano podr
proclamar el misterio desarmado de la palabra de Dios. La Paz,
los pobres y las vctimas estn en el centro mismo del misterio de
Jess, pobre, pacfico y vctima. El "bienaventurados los pacfi-
cos" tampoco es un juicio moral, se trata de una proclamacin
proftica del Reino.
6.- Profeca como regreso a los orgenes.
Acompaar
En contacto con la cultura greco-romana, el cristianismo,
que haba aparecido desde la perspectiva del pobre, se transform
en un cristianismo desde la perspectiva del poder. Esa transfor-
macin no slo afect sus relaciones polticas con las institucio-
nes de poder sino, tambin, a la misma concepcin del misterio y
de la Fe. Se acept el Imperio como molde poltico y se inici
144 Polticos y profetas
una simbiosis entre Imperio y cristianismo, de manera que se
confunde la rpida construccin poltica del Imperio cristiano con
la justificacin teolgica del cristianismo imperial. Se trata de la
divinizacin teolgica del poder, en la anttesis de las bienaventu-
ranzas que significan la divinizacin teolgica de los pobres.
En lugar de seguir anunciando el escndalo de las bien-
aventuranzas como utopa del Reino de Dios, el mensaje utpico
y proftico se diluy rpidamente, e igual que en el AT, a partir
del mismo siglo IV surgieron grupos que huyeron de esta politi-
zacin de la Fe. Algunos se retiraron hacia el desierto, como los
antiguos esenios. Otros, ms adelante, en nombre de la tradicin,
denunciaron la corrupcin del mensaje. Muchos, acusados de he-
reja, dieron la vida por ello. En su mayor parte, las herejas me-
dievales fueron la expresin de un cristianismo de marginados,
rebeldes y excluidos, y por ello objeto de especial vigilancia por
parte de la autoridad eclesistica. No por posibles desviaciones
doctrinales sino por su proximidad a la radicalidad del mesianis-
mo o profetismo. No se trataba de grupos o personas que perdie-
ran la fe, sino todo lo contrario, de creyentes fervientes y apasio-
nados, pero anticlericales y antijerrquicos que viven una especie
de religiosidad autogestionaria de contacto directo con Dios y que
no cuenta con la mediacin eclesistica, decididos partidarios de
la pobreza voluntaria reclamando su fidelidad de la vuelta a los
orgenes fundantes.
Afortunadamente la laicidad y mayora de edad de nues-
tro mundo har que las instituciones eclesisticas, y en especial la
religin cristiana, vayan perdiendo notoriedad e influencia. Los
creyentes podremos escuchar con mayor nitidez el llamamiento a
la Vida y a la Paz que Dios dirige a cada uno de nosotros. Esta
ser una de nuestras seas de identidad y uno de los motivos de
resistencia y a actuar, paradjicamente, segn el "realismo evan-
glico". Dios habla a travs del grito silencioso de las vctimas.
Escuchar, dar a conocer, acompaar a las vctimas es un acto de
resistencia y una de las fuentes de la fuerza necesaria para resistir
porque es escuchar, dar a conocer y acompaar al mismo Jess.
Monseor Claverie, obispo de Oran y mrtir, en el momento de-
cisivo en el que los cristianos tenan que decidir quedarse en Ar-
gelia o marcharse, en una memorable homila deca: "es el mo-
Jaume Botey Valles
ment de quedarse, aunque solo sea para estar en silencio junto
a la cama de los que amamos: un sencillo ofrecimiento de estar a
su lado, para estar cerca del que sufre, aunque slo sea para co-
gerle la mano. Este tendra que ser nuestro compromiso de amar
gratuitamente... los clculos demasiado humanos pueden perver-
tir el sentido espiritual de nuestras acciones. La Iglesia no est
en el mundo para conquistarlo y ni siquiera para salvarse con
sus bienes y personas. La Iglesia est, como Jess, atada a la hu-
manidad sufriente ".
7.- Dios de la debilidad
No busquemos pues, el anuncio de la Buena Nueva a par-
tir de las estructuras o instituciones de poder.
En relacin con el pobre, la teologa del poder tendr es-
tas dos caractersticas: la preocupacin por el pobre no desapare-
cer pero quedar como planteamientos ticos, de justicia, filo-
sficos, de humanismo; lejos del mensaje de las Bienaventuran-
zas. Y en segundo lugar, la salvacin del pobre ser asunto del
poder, no del mismo pobre. Por lo tanto el poder decide. Y nor-
malmente el poder decide a favor del propio poder.
La Profeca slo vendr a travs de los humildes. En las
frecuentes conversaciones sobre pobreza y desarrollo, demasiado
a menudo, reducimos el horizonte del debate a la tica. Incluso, a
veces, a una tica humanista del sentido comn, de vagas decla-
raciones de bondad y no hablamos del juicio de Dios sobre los
poderes y sobre la historia, del Dios que convierte al pobre en el
analogado principal. Hablamos de justicia, de libertad o de valo-
res humanos con un lenguaje abstracto que acaba siendo un dis-
curso empalagoso. El lenguaje eclesistico es maestro en esta ma-
nera de hablar: quiere contentar a todo el mundo, al que tiene el
poder y a la vctima, al pobre y al que tiene dinero; lejos del len-
guaje transparente de las Bienaventuranzas.
En relacin con la Paz, la teologa del poder tendr tam-
bin estas dos caractersticas: cuando la jerarqua considera que
tiene obligacin de implicarse en los procesos de la Paz, lo hace
146 Polticos y profetas
desde la conviccin del papel social o de mediacin que puede
ejercer la religin y por lo tanto desde la razn o la lgica de la
moral natural, "desde la sabidura humana y no desde la Cruz de
Jesucristo" (1 Co, 22). Por eso su mensaje no acostumbra a ser
percibido como mensaje proftico salido del Evangelio, sino co-
mo el mensaje de un poder poltico. Y adems, la misma Jerar-
qua acostumbra a poner ms confianza en los medios del poder
poltico que en los de los pobres y desarmados del Evangelio.
Se intenta ser protagonista en las relaciones internaciona-
les pero en el fondo hay una gran impotencia e ineficacia. Se pro-
claman declaraciones abstractas de principios, deseos genricos
de paz pero paralelamente, a travs de muchas otras complicida-
des se da apoyo a las acciones de violencia. Queriendo indicar a
los estados el camino de la justicia se acepta la lgica de la polti-
ca de los estados y a menudo tambin su praxis. El mensaje pro-
ftico de la Iglesia slo podr ser escuchado al precio de ser
autnticamente pobre, si previamente ha tomado partido por los
dbiles.
Cuando los poderosos de este mundo nos halagan, cuan-
do consideran a la Iglesia "autoridad moral", deberamos pregun-
tarnos si hemos proclamado el Reino de Dios con bastante clari-
dad, si acaso no nos habr faltado profeca. Jess no tuvo auto-
ridad moral ante los poderosos. Se burlaron de l y lo mataron.
Quien entendi la esencia profunda del cristianismo fue
Nietzshe -y no Marx, ni Hegel, ni los ilustrados, ni el pensamien-
to griego-. Comprendi que el mensaje del Dios de Jess y el es-
pritu de las Bienaventuranzas era el amor de Dios a los pobres y
lo combati como la religin de los esclavos. Entendi las pala-
bras de Maria "derroca a los poderosos del solio y exalta los hu-
mildes, llena de bienes a los pobres y los ricos vuelven sin nada "
(Le 1, 52). Recordamos la diatriba en el Anticristo: "El cristia-
nismo ha extendido el veneno de la doctrina de la igualdad, ha
hecho crecer el odio del pueblo contra nosotros los sabios y aris-
tcratas del pensamiento... el cristianismo es el enemigo de la
humanidad". "El Ecce Homo" coronado de espinas y anunciado
por Pilato es la anttesis del "Super-Hombre", de la voluntad de
poder del hombre sin Dios.
Jaume Botey Valles 147
8.- La respuesta en Jess
En la antigedad, profeta era el que, desde la experiencia
de Dios, clama a favor de los pobres y por la paz. Jess se sita
fuera del sistema: se hizo amigo de los ltimos; se hace presente
entre ellos al margen del poder y lo hace con medios pobres, des-
de una lgica de servicio, contraria a toda lgica guiada slo por
la razn. La referencia humana fundamental de la vida de Jess
son los que viven en el espacio de la penumbra de la historia.
Desde el comienzo aparece con un "perfil" especial: es un "ser-
para-los pobres" y lo es cumpliendo una misin: "He venido a
anunciar la salvacin de los pobres", dice en Lucas 4; lo procla-
ma Mara antes de su nacimiento, haba sido anunciado a Isaas y
lo repite por el Bautista, "ser la salvacin para los presos" es la
seal dada a Juan: "decidle a l que los pobres reciben el anun-
cio de la Buena Nueva" (Mt 11, 5). As son tambin las parbo-
las: la de los vagabundos (Mt 22, 10), los pobres, invlidos, cie-
gos y cojos invitados a la cena (Le 14, 21), el samaritano (Le 10,
30), el hijo prdigo y el hermano mayor (Le 15, 11), el pobre y el
rico (Le 16, 19), la de la viuda y el juez (Le 18, 1), hasta llegar a
las ya citadas del 23 y 25 de Mateo, las diatribas contra los pode-
rosos de entonces y la parbola del Juicio Final. Cuando Jess
reiteradamente y en pblico vulner la ley y el sbado a favor de
los pobres, y a las autoridades polticas y culturales de su mo-
mento los insultaba como "hipcritas", "ciegos y guas de cie-
gos", "sepulcros blanqueados, serpientes, cras de vboras" del
terrible Mateo 23, rompi todo comportamiento "polticamente
correcto". No son los pobres los que luchan por llegar al Reino
sino que es el Reino que viene a los pobres y les dice que Dios es
de ellos, que entren. El mismo, Jess, fue pobre, considerado un
marginal, tenido por loco (Me 3, 21 o Jn 7, 20); por endemoniado
(Me 3, 22; Mt 12, 24; Le 11, 15), por blasfemo (Me 2, 7; Mt 9, 3;
Le 5, 21), que le gustaba vivir bien, "glotn y bebedor" (Mt 11,
19; Le 7, 34), por agitador (Le 23, 14), por malhechor (Jn 18, 30),
por amigo de pecadores (Mt 11, 19; Le 15, 1). Por eso invita a su
cena a los que encuentra por las plazas y calles de la ciudad: po-
bres, invlidos, ciegos y cojos (Le 14, 21). No son slo imgenes
y palabras. Son hechos, los ciegos ven, los cojos andan, los lepra-
ses quedan limpios y los sordos oyen (Mt 11,5). Es un Reino de
 148 Polticos y profetas
felicidad para los ltimos, para los enfermos y los que estn
solos, para los Lzaros (Le 16, 19) y que slo stos entendern. de Dios, Padre de todos. Una es muerte por humanismo, la otra es
Escogi como amigos a los proscritos de la sociedad. Sus
amistades tienen en comn la marginacin y la debilidad. Se
aparta de los puros y se va con los que estn al margen de la ley,
con los enfermos y pecadores -recordamos en aquel tiempo la
conexin entre enfermedad e impureza- el leproso, el paraltico,
los endemoniados, los publicanos, las mujeres pecadoras, la sa-
maritana, la adltera, el elogio de las prostitutas, Magdalena co-
mo ejemplo de amor y de fe, amigo de zelotes y de revoluciona-
rios, de los mal vistos por ser de otras culturas como el samarita-
no. La lista de los que se le acercan es siempre parecida: los afli-
gidos, con hambre, paralticos, ciegos, cojos, leprosos, sordos,
muertos, presos. No es un cuadro de pobreza idealizada ni pobre-
za espiritual o moralizante, es la pobreza corporal. No son una es-
pecie de espirituales msticos o alienados, son los pobres-pobres.
Es importante ver las razones que lo mueven. Porque no
provienen de consideraciones morales, de la voluntad de hacer la
revolucin o de luchar contra el sistema. No son slo razones de
justicia sino que son, sobretodo, por cumplir la voluntad del Pa-
dre. No son razones humanitarias, filosficas o revolucionarias,
no se mueve por imperativos de la razn o por exigencias de ti-
ca, sino por encargo del Padre: Jess viene a cumplir la voluntad
del Padre y es el Padre quien le marca las prioridades. Es por la
voluntad del Padre que se hace amigo de los marginados. Porque
Dios no ha escogido como preferidos los sabios ni los poderosos
de este mundo. Es el misterio de Dios que ha decidido hacerse
presente como Padre nuestro. Jess cumplir la profeca que los
ricos y poderosos intentan impedir con violencia: acabar con las
opresiones y frustraciones, pero l mismo ser vencido.
Y es por voluntad del Padre que rompe la ley y se con-
vierte en subversivo del orden. Por ejemplo, la diferencia entre
las razones de la muerte de Jess y la de Scrates -educadores,
los dos, portadores de un mensaje de justicia y vctimas de juicios
inicuos- es que Scrates, ciudadano ejemplar, acepta la ley. El
tribunal se puede haber equivocado, pero se somete y acepta mo-
rir. Jess se rebela. Un pequeo grupo ha hecho la ley a favor su-
Jaume Botey Valles ii'
yo y contra la mayora, los pobres, por lo tanto contra la voluntad
muerte porque el amor de Dios quiere librar a la mayora de la
opresin de una ley que mata. Jess muere rebelndose contra la
ley por obediencia a Dios y amor a los hombres.
9.- Polticos y profetas
Tanto ahora como en el pasado, cristianos de buena fe he-
mos traducido este mensaje genrico en diferentes estrategias, le-
gtimas todas ellas: son las propuestas polticas organizadas como
partidos; cada una de ellas se acercar ms o menos a lo esencial
del mensaje pero ninguna de ellas, ninguna propuesta poltica
concreta puede decir que es, del todo, el nico camino acertado
porque la fe no es ms que una referencia final y las estrategias,
caminos o instrumentos pueden ser muy variados. Dicho de otra
forma: el pobre real es el referente evanglico necesario y un re-
ferente escatolgico, de un futuro que cuestiona crticamente
cualquier estrategia humana. Moltmann y Metz reiteran que de-
masiado a menudo las teologas que afirman no tener implicacio-
nes polticas, tienen de hecho alianzas tcticas muy fuertes con
los movimientos conservadores. Las Iglesias o comunidades que
dicen retirarse hacia la neutralidad normalmente son Iglesias o
comunidades muy politizadas.
El compromiso de la Fe no es deudor de ninguna doctrina
humana de liberacin: marxismo, liberalismo, democracia cristia-
na, etc., ni con las doctrinas polticas de utilizacin del poder. Pe-
ro tampoco est necesariamente en contra de ellas. No hay ningn
instrumento intrnsecamente bueno ni ningn instrumento intrn-
secamente malo. El Evangelio slo proclama: "los pobres son los
primeros". Demasiado a menudo la Iglesia ha considerado buena
una mediacin-por ejemplo la escolstica o el aristotelismo- que
pasados los aos se ha comprobado que dificultaba la compren-
sin del mensaje. O, al revs, ha condenado algunas mediaciones
por ejemplo el marxismo que con el tiempo han sido asumidas
en parte. Demasiado tiempo perdido y sufrimientos causados por
cosas secundarias. La Fe nos hace libres para utilizar cualquier
instrumento.
 150
Polticos y profetas
A menudo la fidelidad al pobre o la lucha contra la vio-
lencia nos llevar a asumir, corno Jess, posturas radicales, dif-
cilmente comprensibles por el conjunto de la sociedad que consi-
deran, incluso de buena fe, que hay que ir ms despacio. Todos
hemos odo estos comentarios. Son los consejos de toda madre a
su hijo "no te enredes, no seas tan atrevido", "t solo no hars
nada" y que posiblemente tambin Mara hacia a Jess. Pero de-
beramos preguntarnos si el radical, el que por honestidad tiene
prisa por cambiar las cosas sabiendo que ser vctima de la socie-
dad bienpensante, el que por altruismo se sita fuera del sistema
porque considera el sistema injusto, el extraparlamentario... no
estarn ms cerca del mensaje radical de Jess condenando a sus
contemporneos. Quin de nosotros se atrevera, hoy, a hablar el
lenguaje de Jeremas o Amos?
Ante la actual situacin del mundo, a menudo los cristia-
nos nos dejamos llevar por una prudencia o cobarda que Jess no
tuvo. Acusamos a los de arriba -autoridades polticas, Jerarqua
de la Iglesia, partidos- que no hacen, que son demasiados pru-
dentes o cobardes, pero a menudo eso no es sino refugio de la
prudencia o cobarda de cada uno de nosotros. Porque evidente-
mente la Jerarqua y el poltico debern dar cuenta de su inhibi-
cin o cobarda, pero la suya de ninguna manera nos exime de
nuestras responsabilidades en algunos hechos que tocaban el cen-
tro mismo del mensaje cristiano.
Cuando hablamos de cristianos y poltica, no debemos
dejar de hablar de la actividad poltica de aquellos cristianos ms
destacados pblicamente: Jerarqua, obispos, el Papa. Debera-
mos librarnos de aquel doble lenguaje que cuando los laicos in-
tervienen en la sociedad hacen poltica, y la Jerarqua se atreve a
juzgarlos. Pero cuando lo hace la Jerarqua, a su intervencin po-
ltica se llama solicitud pastoral. Todos recordamos la cantidad de
veces que la Jerarqua ha intervenido a favor de los poderosos de
este mundo. En la conciencia de la sociedad laica moderna y en la
de los feles creyentes, estos hechos pesan ms que mil declara-
ciones sobre la doctrina social de la Iglesia. La actuacin poltica
de las ms altas jerarquas a menudo contradice las teoras y ac-
ciones de las personas ms humildes de la sociedad. Los terribles
efectos de estas actuaciones, en tanto que testimonio antievang-
Jaume Botey Valles i si
lico, slo pueden ser contrarrestados por las actuaciones de mu-
chas comunidades y de muchos cristianos de base, muchos de
ellos mrtires, que a menudo tuvieron como primer adversario
poltico la misma Jerarqua. Cuando hablamos de "el compromiso
de la fe del cristiano" debe tenerse presente la adultez del mundo
civil y la adultez del mundo cristiano, tambin dentro de la
Iglesia.
La accin inmediata es la accin poltica. La voluntad de
mirar el futuro y en profundidad, lo que da sentido a la accin po-
ltica, es la accin proftica, pero se alimentan mutuamente. La
accin proftica se propone mantener el sentido de los valores
absolutos y confirmar, sin dudas y probablemente sin prudencia,
la fidelidad a los principios. Busca la calidad de la accin ms
que la cantidad, la solidez del resultado ms que su visibilidad.
Su peligro es despreciar los medios cotidianos a travs de los cua-
les, paso a paso, la profeca se concreta en acciones de transfor-
macin, en poltica. Los dos tipos de accin son igualmente nece-
sarios, pero tienen funcionamientos diferentes. La poltica sin
profetismo queda prisionera de s misma y de la inmediatez, pero
la profeca que no concreta, que no transforma lo inmediato, que
no se mide con la historia, se convierte en meros gestos vacos.
La profeca se expresa a travs de palabras y gestos. El
gesto proftico no entra en clculos tcticos, rompe esquemas,
sorprende la imaginacin. No se organiza, nace de un llamamien-
to profundo y no se alimenta de un vago entusiasmo o imitando
otro gesto proftico. No tiene que preocuparse de influir en las
situaciones porque es el reclamo de un llamamiento interior, de
una urgencia que rompe los lmites de lo inmediato, que trascien-
de la lgica del conflicto concreto para situarse en otro nivel. Ne-
cesita la accin organizada y quiere concreciones, pero su urgen-
cia no es preocuparse de los efectos inmediatos, sino abrir nuevos
caminos. Juzga el realismo poltico y las estrategias, obliga a re-
pensar en trminos nuevos las palabras de siempre. Los resulta-
dos, si se producen, vendrn por s solos porque son imprevisi-
bles. Y a menudo, ya antes de saberse los resultados, los hechos y
sus protagonistas son acusados de extravagantes o insensatos.
Una de las caractersticas ms interesantes de la profeca
es que critica el presente y anuncia el futuro en funcin de la fi-
152 Polticos y profetas Luis Miguel Otero 153

delidad al pasado, del retorno a la tradicin original. Los profetas

criticaban que para obedecer la Ley se olvidaran de Dios. Las
herejas medievales se oponan a la Iglesia vinculada al Imperio,
exigiendo retornar al espritu de pobreza original. Los que se opu-
sieron a Stalin, denunciaban el genocidio en funcin del sentido
original y fraternal del comunismo. En estas circunstancias, la
ruptura entre institucin y profetismo es inevitable porque el pro-
fetismo pone sobre la mesa y en primer trmino la fidelidad. El
sistema se defender negando las acusaciones del profeta y lo CONOCIENDO OTRAS
condenar al descrdito, al ostracismo o a la muerte. RELIGIONES Y OTRAS
El gesto proftico se acompaa de sentimientos profti- CULTURAS,
cos, sentimientos fuertes alimentados desde una fuerza espiritual
que viene de la pasin por el absoluto, en las antpodas de lo que YA NO ES POSIBLE CREER DE
hoy llamamos pensamiento dbil. El pensamiento dbil suea LA MISMA MANERA
emociones y sentimentalismo. El de pensamiento dbil "siente"
horror, miedo o compasin, pero no va hacia el compromiso.
Buena parte de la tcnica informativa de la TV lleva al pensa-
miento dbil: las imgenes escalofriantes provocan emociones ca-
da vez ms fuertes e insoportables sin impulsar al compromiso. Luis Miguel Otero1
El sentimiento proftico pretende sustituir la resignacin por lu-
cha, mira hacia el futuro, deja a un lado las pequeas exigencias
personales de comodidad, riqueza o seguridad y se mide a s mis-
mo con las grandes cuestiones de justicia o del derecho del otro. "Han transcurrido 500 aos de evangelizacin y los cris-
No cuenta ya mi vida o mi muerte, no cuento yo, no cuenta mi tianizadores siguen redoblando esfuerzos para convertir-
fortuna o mi desgracia, no cuenta mi miedo, sino que cuenta la nos al cristianismo. Ahora nos hablan de nueva evangeli-
injusticia que se hace al otro y mi solidaridad fraterna con l. zacin, de un Cristo Indio, de una iglesia autctona, cual
si quisieran hacernos comprender que el evangelio de la
violencia de antao se hubiera convertido ahora en Bue-
Sin sentimiento proftico, la gestin poltica es slo una
na Nueva del amor, surgida del seno de nuestra propia
suma de intereses corporativos. Por eso la accin poltica, si quie-
cultura " .
re ser eficaz, debe tener valores y mstica y exigencia con los que
se comprometan. El poltico revolucionario debe gestionar bien y
para el bien de todos la parte del sistema que el sistema le haya "A este respecto particular atencin habris de prestar a
confiado, pero tiene que dar tambin inequvocas seales de estar las culturas indgenas y afro americanas, asimilando y
contra el sistema que est gestionando. Intentar cambiar el siste- poniendo de relieve todo lo que en ellas hay de profunda-
ma para favorecer a las mayoras pobres, implicar necesariamen- mente humano y humanizante. Su visin de la vida, que
te sacrificio y riesgo. reconoce la sacralidad del ser humano, su profundo res-
peto a la naturaleza, la humildad, la sencillez, la solida-

1
Correo electrnico: lmotero@intelnet.net.gt
2
Lder maya 1992.
 154 Conociendo otras religiones y otras culturas...
ridad son valores que han de estimular el esfuerzo por
llevar a cabo una autntica evangelizacin inculturada,
que sea tambin promotora del progreso y conduzca
siempre a la adoracin a Dios en espritu y en verdad" .
Confieso que me he sentido bastante incmodo, a punto
de declararme incapaz o desinteresado, mientras lea y daba vuel-
tas en mi cabeza para escribir estas pginas. Cmo enfocar el te-
ma de la fe cristiana en un mundo que es plural en culturas y reli-
giones? El tema es actual, se escribe mucho al respecto, y en pos-
turas distantes unas de otras. Enfoques como el de Amando Ro-
bles, quien nos presenta un planteamiento nuevo cuando todava
no somos capaces de asimilar el anterior, no responden al mundo
en que me desenvuelvo y no s si ayudan a los pasos que hoy
corresponde dar a la Iglesia de Guatemala mayoritariamente ma-
ya. Me parece significativo lo que cuenta Jos Ma. Vigil: pidi a
varios telogos escribir sobre Jesucristo desde el pluralismo reli-
gioso y algunos le dijeron no: "ese tema es un avispero".
Entre nosotros, Roma pide y pregunta a la Teologa India
qu lugar ocupa en ella Jesucristo, cmo se entiende la salvacin,
qu valor tiene la Iglesia. Ciertamente, a travs de los Encuentros
entre Obispos y Expertos de Teologa India celebrados estos lti-
mos aos, han mejorado actitudes y se han escuchado plantea-
mientos que han impedido una condena hasta la fecha, pero en la
mente de muchos obispos est siempre pendiente que estas pre-
guntas siguen esperando respuesta. Los obispos de Guatemala es-
cribieron una Carta Pastoral muy importante y acertada en el ao
1992, donde hicieron una opcin pastoral por y desde el pueblo
maya . Quince aos despus preguntan qu cosas han cambiado
desde entonces, porque sienten que no se puede seguir con el
mismo discurso ni planteamientos.
Es claro que cada quien enfatiza sus preocupaciones. En-
tiendo las de quienes viven y sienten desde Europa y, adems, tie-
nen la responsabilidad de cuidar de la unidad y comunin. Pero
deben ser igualmente aceptables las preocupaciones de los cristia-
Juan Pablo II en la apertura de la IV Conferencia General del Episcopado Lati-
noamericano, 1992.
Carta Pastoral 500 aos sembrado el evangelio. Guatemala 1992.
155
Luis Miguel Otero
nos que viven entre culturas y religiones diferentes a la suya; son
preocupaciones ms ecumnicas y de dilogo. Quizs por eso las
reflexiones actuales de los que viven en la "periferia" tienen mu-
chos elementos comunes, no importa si es Asia, frica o Amri-
ca. Y es que conviviendo con otras religiones y otras culturas, no
es posible creer de la misma manera que antes.
No es mi intencin hacer un planteamiento terico sobre
"teologa del pluralismo religioso", ni responder a las preguntas
que Roma se plantea sobre la "teologa india", porque creo que
no dara ms luz que la que hay, ni tengo la conviccin de que
sirva para hacer el camino que en este momento y en este lugar
corresponden.
Planteamiento del problema
Antiguamente las religiones se limitaban a sus mbitos
territoriales; por tanto cada quien viva segn la nica religin
que exista para l. Los judos en Prximo Oriente, los cristianos
en Europa, los hindes en la India, los musulmanes en frica y
partes de Asia. Confucionismo y Shintoismo en Japn, las reli-
giones de la naturaleza por distintas partes del mundo. Hoy no es
as. Hoy la gente de a pie, la que consume religin pero descono-
ce casi todo, escucha o lee crticas a las religiones porque son cul-
pables de las guerras, vive la dolorosa experiencia de divisiones
causadas al interior de su familia o comunidad, sufre la prdida
de identidad y de valores como pueblo. Hay personas que tienen
un sentimiento profundo en su corazn por el despojo que la reli-
gin cristiana hizo a su pueblo. Sabemos de pocas histricas de
las que sentimos tristeza y vergenza, uno tiene que or que Je-
sucristo y la Iglesia son extranjeros; hay gentes que cambian su
vida al cambiar de Iglesia... "Jesucristo cuestionado", es el ttulo
de la revista xodo5. Y viene a la mente de cada quien, que inten-
ta ser fiel a su Iglesia y a sus tradiciones, aquello de que Cristo es
piedra de escndalo, tropiezo para unos, piedra angular para
otros. Y se queda a la defensiva o zanjando el tema con la res-
puesta de que el problema lo tienen aquellos que tropiezan.
5
N. 86, Madrid 2006.
 '56 Conociendo otras religiones y otras culturas...
Para el hombre de hoy la religin es buena y vlida si sir-
ve para bien vivir. A nivel terico se dice que la religin ha su-
frido un desplazamiento desde lo teolgico a lo antropolgico.
Tambin para los antiguos. Cmo va a ser que es otra la verdad,
decan escandalizados los antiguos quekches a los invasores es-
paoles que les gritaban que sus dioses eran mentira, "acaso no
se quit nuestro calor y nuestro fro, acaso no se evitaron los ma-
les, acaso nos golpeamos en el camino o camos a lo hondo del
sigun?" Cmo decirle a un no cristiano que la sabidura, que la
verdad que transmiten los proverbios del libro de la Biblia judeo-
cristiana es autntica y es Palabra de Dios y no la sabidura de
algn mito o enseanza de su tradicin que dice lo mismo? Quie-
nes piensan y ven las cosas desde la "sede central" nos sorpren-
den de vez en cuando con algn documento doctrinal o discipli-
nario de cerrar filas ante el adversario. Nos desubica, desanima y
desconsuela; a tal punto que algunos, por higiene mental, prefie-
ren declararlo "documento no recibido".
Cerramos no solamente las discusiones sino tambin los
caminos con las afirmaciones y decisiones de una parte de la Igle-
sia? Muchos fieles cristianos no solamente lo hacen sino que
piensan que deben hacerlo. Pero un significativo sector de los
telogos afirma, segn el adagio clsico, que hay que ser "ami-
gos de Platn, pero ms amigos de la verdad". El telogo Gon-
zlez Faus propone mantener la doble fidelidad mientras segui-
mos encontrando respuestas: "Cristo nico mediador", y "Dios
quiere que todos se salven ".
Nuestro mundo est en crisis; alguien, no para quitarle
importancia sino para aadirle un cierto humor a la catstrofe, ha
aadido: como siempre. La Iglesia est dentro de este mundo, por
tanto no est fuera de esta seria y profunda crisis. Quizs por eso
se encierra en su torre de marfil, como lo hizo ya ms veces en la
historia ante los ataques de la modernidad; le est costando acep-
tar que no es la nica que salva, es algo que se le hace muy fuer-
te. Pero igualmente grueso fue aceptar, no hace tantos aos toda-
va, que la Biblia no est escrita como un dictado a la oreja de
Moiss o Mateo y no le ha significado la muerte. Por tanto,
"nimo, no temas!"
Luis Miguel Otero 157
Anunciar una fe o una religin?
En ltimos aos hemos hablado mucho de inculturacin,
hemos dicho cosas muy bonitas, pero hemos aprendido que no es
fcil la tarea. Cosas bonitas para quienes han odo que pueden ser
cristianos sin dejar de ser mayas, por ejemplo; realidad que les
tena viviendo en tensin y a escondidas las dimensiones ms
profundas de su ser y querer. Y hemos aprendido que no es fcil
separar cultura o religin de la fe, de la experiencia de salvacin.
Todos afirmamos al interior de la Iglesia Catlica que lo
que la Iglesia tiene que anunciar es la fe, no una cultura determi-
nada. Ha corrido mucha tinta diciendo que el misionero debe sa-
ber desprenderse de su propia cultura a la hora de anunciar el
evangelio. Pero tambin hay que ser conscientes de que la fe, a
travs de los aos, va tomando cuerpo en una cultura y en una re-
ligin. En nuestro caso, Jess de Nazaret no vino a fundar una
nueva religin, ms bien nos dej muchos datos para pensar que
se dedic a luchar y purificar la religin con que se encontr. Pe-
ro, pasados los aos, la fe en Jesucristo fue tomando una estruc-
tura, una explicacin, unos ritos, una religin. Jess no propone
otra religin, es la sociedad la que la necesita y la construye.
La religin es una necesidad de la limitacin humana.
Los humanos deben concretar la fe en ritos, mitos, celebraciones,
tiempos, lugares, tradiciones. Durkheim afirma que la religin es
el alma de la cultura, para el telogo Ratzinger, el corazn. Las
religiones son formas de expresin de la espiritualidad, de lo pro-
fundo del ser humano. Elementos centrales de las religiones han
sido las creencias: mitos, grandes relatos, narraciones de hechos
primordiales fundantes de la identidad de cada pueblo y cada reli-
gin. Algunos opinaron antes que las religiones desapareceran,
no ha sido as. Algunos piensan hoy que desaparecern, es posi-
ble. Tengo mis dudas, porque antes tambin el primer mundo mi-
raba con ojos de superioridad al resto de las culturas como primi-
tivas y atrasadas considerando la suya como la desarrollada y su-
perior; la antropologa nos ha dicho que eso se llama etnocentris-
 Luis Miguel Otero 15')
158 Conociendo otras religiones y otras culturas...

Pasar de una actitud de dominio a una bsqueda continua

mo. Pero no tengo intencin de entrar a esa discusin, importante
de la verdad. Dios siempre es ms que todo lo que podamos pen-
sin duda y ms urgente para otras latitudes6.
sar, repeta San Agustn y otros Padres de la Iglesia. Dios es ms
que lo que una religin pueda explicar, expresar, contener o al-
No es la cultura, entonces, ni la religin, tan apegada a
canzar. "Estando el mismo Dios presente en todas las religiones,
ella, lo que hay que anunciar, eso lo concretar cada pueblo al
la actitud debe ser: mi religin es verdadera, pero tambin la tu-
materializar en signos, explicaciones y celebraciones la vivencia
ya y, siendo Dios siempre mayor que nuestra comprensin, debe-
nueva que ha recibido y aceptado como forma y estilo de vida. Es
mos complementarnos. Lo mejor de mi tradicin te pertenece
comprobable cmo Padres de la Iglesia, en distintas pocas y lu-
tanto como a m; por eso te lo ofrezco, si te convence; y lo mejor
gares geogrficos, han ledo de manera diferente una parbola o
de la tuya lo acojo tambin porque lo siento igualmente mo" .
una bienaventuranza. No ser yo quien se ra o devale algunos
pecados, considerados importantes por los miembros de otra cul-
tura, porque son leves faltas segn la ma. Cada quien debe intentar la perfeccin, la santidad, desde
la experiencia que ha dado sentido a su vida y con los medios que
tiene a su alcance. Parece muy equivocado hacerse una nueva al
Hoy estamos pasando de hablar de la inculturacin a ha-
alcance personal y para esta situacin que estoy viviendo.
blar del dilogo intercultural e interreligioso''. No es v-
Gandhi, con toda su experiencia y autoridad moral, no aconsejaba
lido para todas partes y todas las situaciones, por ejem-
a los cristianos que se hicieran hindes sino que fueran mejores
plo la mayora de los mayas hoy son y quieren ser cris-
cristianos, llevar a la prctica su religin, sin violentarla y sin de-
tianos, pero es una tendencia producto del convencimien-
gradarla, que insistieran en el amor, el alma del cristianismo.
to de que cada destinatario del anuncio tiene ya una
creencia encarnada en una cultura o formulada en una
religin. De ah que, al igual que se pedan actitudes pa-
ra el misionero que deba inculturar la fe, hoy se propon- Anunciar a Jesucristo o la Salvacin?
gan actitudes para el dilogo interreligioso.
Los mayas nos han enseado a los occidentales que ten-
Renunciar a la pretensin de que mi visin es completa. demos mucho a las disyuntivas. Esto es blanco, o es negro? Si
Una cosa es que mi fe sea verdadera y con capacidad suficiente esto es verdad, aquello es error o mentira. No necesariamente, se-
para salvar a la humanidad, y otra, muy diferente, es que mi reli- gn ellos. Claro que no hay que contraponer lo que no son contra-
gin, creacin humana a partir de una fe recibida, capte toda la rios, no hay que contraponer Jesucristo y salvacin. Pero es una
revelacin, toda la verdad, toda la bondad, todo el bien, toda la pregunta para llamar la atencin sobre un hecho: en la prctica
salvacin8. La misma tradicin juda afirma que Dios salv a los actual la iglesia oficial, los agentes de pastoral, el clero... suelen
filisteos y rameos como sac a Israel de Egipto (Amos 9, 7). hablar ms de Jesucristo que de la salvacin.

Posiblemente por un buen influjo protestante evanglico,

6
Entiendo que la Iglesia no tiene que decidir por los pueblos, qu cultura o re-
ligin deben vivir, sino acompaarlos para que ellos puedan libremente decidir-
lo, especialmente si son atropellados por la imposicin del ms fuerte. Apostar,
como Iglesia, por la cultura occidental moderna, porque hay que ubicarse en el
futuro, me parece una estrategia de empresa interesada en beneficios.
7
Jess Tapuerca, La interculturalidad nuevo reto a la Iglesia, en Alternativas,
N. 32 (2006) se hace eco del fenmeno y saca consecuencias de actitudes para
la Iglesia.
El pueblo Kuna desconfia de quien dice saber ms de Dios que los dems, esa
persona o ese pueblo no conoce a Dios, "est creyendo que Dios es poca cosa ".
la Iglesia Catlica posterior al Concilio Vaticano II comenz a
Para Schillebeeckx hay ms verdad religiosa en todas las religiones en su con-
junto que en una nica religin, lo cual tambin vale para el cristianismo.
Aspectos verdaderos, buenos, bellos en las mltiples formas de alianza y enten-
dimiento con Dios que no encuentran lugar en la experiencia especfica del cris-
tianismo. (Los hombres relato de Dios).
9
Torres Q., Repensar el pluralismo, en Concilium, N. 319 (2007) p. 126.
160 Conociendo otras religiones y otras culturas...
hablar ms de Jesucristo que de la Iglesia, lo cual es bueno. Co-
menz a afirmar, junto con los evanglicos, que quien salva es
Cristo y no la Iglesia, lo cual es cierto. Bienvenido sea; adems
de que es cierto, hemos hecho comunin con otros creyentes. Pe-
ro Jess de Nazaret es el enviado, el sacramento de salvacin.
Dios no envi a su Hijo para hacer una nueva religin que susti-
tuyera a la antigua, sino para salvar a la humanidad, para ofrecer
un camino para llegar a Dios.
Evangelizar no es decir muchas veces Jess; algunos bue-
nos y generosos cristianos en la Amrica Hispana parecen com-
petir entre s por ver quin habla mejor de Jess, quin repite ms
veces su nombre. Recuerdo que nuestros hermanos judos, con
quienes compartimos tradicin, tenan prohibido pronunciar el
nombre de Dios, para ello llegaron a quitar las vocales a la pala-
bra para hacerla impronunciable y uno de los mandamientos del
declogo prohibe pronunciar el nombre de Dios en vano. Jess no
critic este punto, ms bien abund con aquello de "no todo el
que dice Seor, Seor, entrar en el Reino ". Cipriano, obispo de
Cartago en el s. III, hablando de la conversin no cita a Jess, ni
evangelio, ni iglesia, ni reino de Dios. Habla en categoras de los
estoicos: oscuridad, ceguera, miedo, inseguridad y la conversin
la presenta como logro de seguridad10.
Jesucristo es sacramento de Dios. Todo sacramento des-
vela y oculta al mismo tiempo. Jess fue una bendicin para el
pueblo de Israel de su tiempo, una cercana y presencia de Dios
en la historia de aquel pueblo. Pero fue judo galileo, no romano;
fue varn, no mujer; vivi en un tiempo de la historia de la huma-
nidad, no en el nuestro; habl una lengua y no otras; se expres
en imgenes y esquemas de su cultura que a los dems nos cuesta
entender o nos ha confundido ms de una vez. Ni todos los de su
tiempo creyeron en El, era visto como el hijo del carpintero. "Pi-
den seales, pero no les ser dada ms que la de Jons ", dijo a
algunos que queran ver ms claro.
Una bendicin para unos no puede convertirse en una
desgracia para otros. Para los que han odo y han credo en El, ha
Citado por J. Ma. Castillo, El futuro de la vida religiosa. Trotta, Madrid
2003, p. 32.
Luis Miguel Otero IM
sido una buena noticia, una bendicin. Eso no puede significar
que para quienes no se han enterado significa una mala noticia o
una desgracia; sencillamente no es noticia. Pero s se convierte en
una desgracia si sus seguidores repetimos a quienes no lo han co-
nocido que slo nosotros tenemos la salvacin. Segn la tradicin
de Israel, la noticia, la Palabra de Dios ha sido dirigida al pueblo
antes de llegar Jesucristo: "muchas veces y de muchos modos ha-
bl Dios en el pasado... " (Hb 1,1). Hoy que sabemos que, en la
historia de la humanidad y de la creacin, Jess es de ayer por la
tarde, y que el mundo es mucho ms grande que Europa, no po-
demos seguir diciendo que Jess es el centro de la historia o el
centro del mundo ms que mticamente, en el sentido profundo y
autntico de la palabra. El mismo Jess contest a sus discpulos
que queran prohibir hacer milagros a otros porque "no son de los
nuestros", que los dejaran porque "el que no est contra noso-
tros, est con nosotros " (Me 9, 40).
La creacin de Dios, la salvacin de Dios, su presencia
ha estado y se ha hecho presente con sus intervenciones durante
miles de millones de aos y en todos los rincones de lo que lla-
mamos creacin. "La presencia salvadora de Dios no se agota en
los limites de la particularidad histrica de Jess, incluso en
cuanto resucitado. Por universal que sea el significado del acon-
tecimiento Jesucristo, al ser tambin histrico y particular, no
agota la accin salvadora del Verbo de Dios y de su Espritu que
va ms all de la humanidad resucitada de Jesucristo", dice
Dupuis11.
Si para Jess, la causa de Dios, el reino en cuanto salva-
cin de los hombres, era la razn de su misin y, por tanto, mayor
que la importancia de su propia vida, no puede ser que la religin
creada por sus seguidores haga de l un impedimento o dificultad
para que la humanidad encuentre la salvacin, aquello para lo que
l vino. A este respecto me parece muy acertado el apunte que
hace un misionlogo latinoamericano cuando, respondiendo a la
inquietud de los obispos sobre dnde se encuentra la salvacin en
la "teologa india", concretiza y ve muchos aspectos de salvacin
en ella: "Salvacin como liberacin, como sanacin, como per-
Jacques Dupuis, El pluralismo religioso en el plan divino de salvacin en
Selecciones de Teologa, N. 151 (1999), 243.
 162 Conociendo otras religiones y otras culturas...
don, reconciliacin, purificacin; como paso del odio al amor, de
la mentira a la verdad, del orgullo a la humildad, de las divisio-
nes a la unidad, del conflicto a la paz, de la enfermedad a la sa-
nacin, de la tristeza a la felicidad...". Hay otros aspectos de la
salvacin cristiana que son ms difciles de encontrar, dice .
Salvacin fuera de Jesucristo?
Es comn hoy da13 hablar de exclusivismo, inclusivismo
y pluralismo como posturas teolgicas ante el tema de la salva-
cin para aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia y de los
que no son cristianos. Otra manera de hacerlo es hablando de
eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo. Pero todo este
mundo est en gran movimiento, intentando explicar ambos
extremos sin negar ninguno de los dos: la salvacin es para todos
y la salvacin pasa por Jesucristo. Me parece significativo que un
telogo como Schillebeeckx modificara su prevista y prometida
eclesiologa -como tercera gran obra despus de Jess. La histo-
ria de un viviente y Cristo y los cristianos. Gracia y libera-
cin-por Los hombres relato de Dios14.
La postura exclusivista es ms eclesiocntrica, y postula,
desde los primeros siglos de la Iglesia, que "fuera de la Iglesia
no hay salvacin ". Ms tarde, en el siglo XV, el Concilio de Flo-
rencia afirm rotundamente, en un ambiente de hereja, que "na-
die, por muy grandes que sean sus limosnas o derrame la sangre
por Cristo, podr salvarse si no permanece en el seno y en la
unidad de la Iglesia Catlica" (Dz. 1351). El exclusivismo ha
sido abandonado oficialmente por la Iglesia Catlica en el Con-
cilio Vaticano II, aunque algunos piadosos, y otros fanticos, si-
gan siendo "ms papistas que el papa".
" Juan Gorski, El contenido y las grandes lneas de la as llamada "Teologa
India", en CELAM: Teologa India Emergencia indgena: desafo para la
pastoral de la Iglesia. Bogot 2006 Volumen I p. 105 ss.
13
Jos Mara Vigil, Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de
teologa popular. Edit. Abya Yala. Quito 2005.
14
Sigeme. Salamanca 1994.
Luis Miguel Otero
La postura inclusivista gira alrededor de Jesucristo. De
suyo afirma que para la salvacin hay que pasar por Jesucristo;
solamente Cristo salva. "No hay bajo el cielo otro nombre dado a
los hombres por el que nosotros podamos salvarnos" (Hch 4,
12). Pero abre la posibilidad de la inclusin en Jesucristo de mu-
chos que no lo han aceptado explcitamente o ni siquiera lo han
conocido. "Debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la
posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien
a este misterio pascual", afirmaron los obispos reunidos en el
Concilio Vaticano II15.
El Papa Juan Pablo II, retomando y citando repetidas ve-
ces el Vaticano II afirmaba: "El Espritu se manifiesta de modo
particular en la Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su pre-
sencia y accin son universales, sin lmite alguno ni de espacio ni
de tiempo. El Concilio Vaticano II recuerda la accin del Espri-
tu en el corazn del hombre, mediante las semillas de la Palabra,
incluso en las iniciativas religiosas, en los esfuerzos de la activi-
dad humana encaminados a la verdad, al bien y a Dios... Es tam-
bin el Espritu quien esparce las semillas de la Palabra presen-
tes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cris-
to" (Redemptoris Missio, 28).
Las semillas del Verbo y los cristianos annimos signifi-
caron un avance en el pensamiento teolgico y en el ecumenismo
en su momento. Hoy son criticados porque reconocen poco. No
solamente semillas, hay flores y frutos, dicen los mayas. No que-
remos ser cristianos, nuestra religin es vlida en s misma, dicen
miembros de las grandes religiones. El inclusivismo es criticado
tambin por un sector de telogos como colonialismo. El inclusi-
vismo estara diciendo: ustedes son buenos, se salvan, pero por-
que en el fondo, aunque ustedes no lo sepan, son cristianos. Si se-
millas del Verbo es "todo cuanto hay de verdadero, de noble, de
justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y
15
Constitucin Gaudium et Spes. 22,5. Nostra Aetate 2, reconoce lo que hay de
"verdadero y santo'' en otras religiones porque "no pocas veces reflejan un des-
tello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres". Hablando a los cris-
tianos de otras iglesias, Unitatis Redintegratio 3, reconoce que "pueden encon-
trarse muchsimos) muy valiosos elementos, fuera de la Iglesia catlica: la Pa-
labra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad y
otros dones del Espritu Santo ".
 164 Conociendo otras religiones y otras culturas...
cosa digna de elogio " (Flp 4, 8), eso hoy da se encuentra en per-
sonas y pueblos fuera del cristianismo, no en todos. Y se encuen-
tra en personas y pueblos dentro del cristianismo, no en todos.
Si decimos que son semillas lo que hay en los pueblos no
cristianos, "que no son plantas adultas", "que no todo es bueno",
todos estamos de acuerdo; pero tambin hay que reconocer y afir-
mar a rengln seguido que son semillas lo que hay en las perso-
nas y pueblos cristianos. No es justo ni verdad comparar lo ideal
nuestro con lo real de los dems. "La relacin de la Iglesia con
las dems religiones est guiada por un doble respeto: respeto
por el hombre en su bsqueda de respuesta a las preguntas ms
profundas de la vida, y respeto por la accin del Espritu en el
Hombre ...este Espritu es el mismo que se hizo presente en la en-
carnacin, en la vida, muerte y resurreccin de Jess y que acta
en la Iglesia " (Redemptoris Misio, 29).
La postura pluralista, al igual que la inclusivista, tiene
matices. La ms dura sera la de John Hick, presbiteriano ingls,
que en los aos 70 afirm que el centro no es Cristo sino Dios y
las religiones, todas, son iguales, el cristianismo gira alrededor de
Dios como una ms. Aunque posteriormente ha matizado sus
afirmaciones y otros autores se expresan en formas distintas, va-
rias de las posturas en contra del pluralismo suelen responder a la
postura primera de Hick.
La postura pluralista afirma la igualdad de las religiones
en el sentido de que no hay una verdadera y las otras falsas, una
la que salva y las otras slo en cuanto participan de ella. No afir-
ma que todas son iguales en la prctica, porque es claro que todas
son diferentes en historia, sensibilidades, mtodos, nfasis16...
Los autores se mueven con mucho tiento intentando no negar nin-
guno de los dos extremos: la salvacin es para todos, la salvacin
pasa por Jesucristo.
"Todas las religiones son verdaderas en el sentido en que en ellas se capta
realmente, aunque no adecuadamente, la presencia de Dios. Los lmites estn
en el modo y en la dejinitividad. Son verdaderas y autentica revelacin aunque
captada en lmites muy concretos de tiempo, lugar, cultura; maltratada acaso
por las deformaciones del pecado; y siempre filtrada por los rodeos de la liber-
tad humana " A.Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del
Hombre. Cristiandad, Madrid 1987 p. 470.
Luis Miguel Otero 1M
La Salvacin en Jesucristo
Hay que anunciar la salvacin, hay que descubrir la sal-
vacin que Dios ha realizado y est realizando en todo tiempo y
lugar. Pero para los cristianos esa salvacin se da en Jesucristo y
es desde ah que tienen que dialogar con las dems religiones y
culturas. Ni a los dems les interesa que les hablen desde otro lu-
gar ni ellos tienen derecho a suprimir o ignorar aspectos bsicos,
absolutos, de su fe para suprimir dificultades, hacerse simpticos
o ganar adeptos.
Pareciera que con Jesucristo hemos tropezado. Fue la
Iglesia hace aos, hoy es Jesucristo la piedra de escndalo o de
tropiezo. En este momento el mundo moderno ve a las religiones
ms como un peligro que como una salvacin, occidente ve el is-
lamismo como un peligro, pero tambin otros pueblos ven al cris-
tianismo como una amenaza 17 . Como seguidores de Jesucristo te-
nemos la obligacin de encontrar la respuesta a lo que sera una
contradiccin: que Jesucristo sea una mala noticia, una obligacin
o mala suerte, discriminacin, para la mayora de la humanidad.
En ese intento estn telogos como Raimon Panikkar, Aloysius
Pieris, Torres Queiruga, Martn Velasco, J. Dupuis y otros ms.
Panikkar habla de cristianismo y cristiana para proponer
una manera diferente de ser cristiano que la pertenencia a la cris-
tiandad; distingue cristologa de lo que l llama cristofana. La
cristofana sera la cristologa abierta al Espritu. "No significa
olvido del logos, sino superacin de la aproximacin puramente
racional y una apertura temtica a la accin del Espritu en el
estudio de la figura de Cristo. El Hijo del hombre no es compren-
sible ni real sin el Espritu que lo vivifica "' . "No se trata de re-
nunciar a la experiencia de la revelacin cristiana como manifes-
tacin plena, definitiva y universal de Dios en Cristo: no se pue-
de ignorar la luz, una vez vista o entrevista; tambin eso sera
pecar contra ella. Se trata simplemente de no apoderarse de esa
experiencia, de dejarla expandirse conforme a las leyes de su
propio dinamismo. Esto significa ante todo que, paradjicamen-
17
Jos Antonio Marina, Dictamen sobre Dios. Anagrama, Barcelona 2O02.
18
La plenitud del hombre. Siruela p. 32.
 166 Conociendo otras religiones y otras culturas...
te, la experiencia cristiana no es posesin de los cristianos; es
don que emerge en la comunidad religiosa humana y que a toda
ella est intrnsecamente destinado"'9. "Mi lgica es simple:
partir de la Creacin donde se inserta la presencia vida de la Pa-
labra, como un proyecto trinitario. Si todo a partir del hecho
creador parte de Jesucristo, Encarnacin de la Segunda Perso-
na, lo humano ya es, de alguna forma, cristiano"20.
Se intenta distinguir Jess de Nazaret del Verbo sin ha-
cerlos diferentes. No pueden ser dos cosas diferentes porque Je-
ss es el Verbo encarnado, no estaramos salvados nos dira San
Pablo. Pero no pueden ser lo mismo, el Verbo siempre ser ms
que Jess porque no est limitado por la encarnacin en un tiem-
po y espacio. Sigue abierta la reflexin y los esfuerzos de la teo-
loga por hacer razonable la fe. Y se escuchan de vez en cuando
las llamadas de atencin de Roma a algunas explicaciones.
Anunciar la salvacin
Mientras se hace lo anterior no se puede postergar el
anunciar, descubrir y realizar la salvacin, todos, cada quien des-
de su religin, cada quien siendo mejor y ms entregado a la tarea
de la liberacin, dignificacin y humanizacin de la historia y de
la humanidad. Teresa deca que no tena tiempo para hablar de
poltica porque mientras habl una vez en la ONU se le muri un
viejito en Calcuta. Otro hombre espiritual, Cabodevilla, escriba
que cuando vea a tantos telogos explicando fielmente la palabra
divina tena la penosa sensacin de que estaban dando manos de
purpurina a un objeto de oro. San Agustn, mucho antes, avisaba
que todo lo que puedas pensar sobre Dios, es eso y mucho ms;
seguramente hoy dira que Dios siempre ser ms que lo que pue-
da ensear una religin.
19
Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre. Cris-
tiandad, Madrid 1987 p. 386.
Joaqun Garca, Ritos no cristianos en las comunidades indgenas en
CELAM: Teologa India. Simposio-Dilogo entre obispos y expertos en Teo-
loga India. Bogot 2006. Volumen II p. 292.
Luis Miguel Otero l(7
La postura actual que habla de Espiritualidad en vez de
religin algo de esto tiene de fondo: las religiones, en lo que tie-
nen de valor, son espiritualidad. Si no humanizan, dignifican, son
producto de las necesidades humanas y no son vlidas. Panikkar
dice que las religiones, como los ros, nunca se encuentran, ni en
el mar, solamente en las nubes, cuando el sol las hace vapor. "Se
encuentran en forma de nubes despus de haber sido transforma-
dos en vapor, para descender despus en forma de lluvia sobre
los valles y de los montes y nutrir los ros de la tierra... se en-
cuentran cuando han vivido la metamorfosis en su espritu, el
cual desciende despus en forma de innumerables lenguas " .
En la historia de la Iglesia siempre, despus de tiempos
de nfasis en lo doctrinal, vienen aos de experiencia. Hoy corren
tiempos de espiritualidad, de vivencia. Y se ha rescatado una co-
rriente que viene desde los apstoles: a Dios no se le puede cono-
cer solo con el entendimiento, como si de una verdad se tratara.
Aunque oscurecida por pocas, esta verdad se mantiene ininte-
rrumpida, es decir, es tradicin de la Iglesia.
A Dios nadie lo ha visto jams, pero si nos amamos los
unos a los otros Dios habita en nosotros, deca el apstol Juan (1
Jn 4, 12). El ser humano no puede contentarse con un Dios al que
piensa, pues entonces, cuando se desvanece el pensamiento, Dios
tambin se desvanecera, Dios va ms all de los pensamientos,
segn el maestro Eckhart. "Nadie puede comprender totalmente
a Dios increado con su entendimiento; pero cada uno de mane-
ras diferentes, puede captarle plenamente por el amor... por el
amor puede ser alcanzado y abrazado, pero nunca por el pensa-
miento "22. "Hasta la verdad puede convertirse en dolo, porque
la verdad sin caridad no es Dios, sino slo caricatura, un dolo
que no debemos amar ni adorar" (Pascal: Pensamientos 240).
"Me gusta s. heneo cuando compara el Verbo y el Soplo con las
dos manos con las que Dios modela su arcilla. Combatiremos
pues un espiritualismo que abogue en su programa por una irra-
cionalidad que sustraiga y desprecie lo racional, pero defendere-
mos un espiritualismo que trascienda lo racional, porque existe
21
Invitacin a lasabidura. Espasa 1999. p. 140.
22
Annimo inglss. XIV, La nube del no saber. Paulinas, Madrid 1981 p. 72 y
78.
 168 Conociendo otras religiones y otras culturas...
una profundidad y una serie de aperturas a las que la razn no
puede llegar por s sola " (Congar) 23 . Si desterramos del conoci-
miento al amor, el otro se vuelve un objeto, una cosa; si Jesucris-
to es otro y no un tu para quien intenta conocerlo, es imposible.
(Panikkar) 24 .
Creer en Jess es ms fcil que creer como Jess. Como
preparacin a la prxima Conferencia de Obispos de Amrica
Latina se ha hablado mucho de discipulado y misin. Creer como
Jess, implica identificarse ms con el samaritano que atiende al
herido que con el sacerdote o el levita que no lo hicieron, con el
que da de beber al sediento o posada al peregrino sin conocer a
Jesucristo que con el que, conocindolo, no lo hizo, con el que di-
ce no pero hace la voluntad del Padre que con el que dice s pero
no la cumple... Jess es verdad y vida, pero porque es camino; no
se pueden separar las tres porque deja de ser verdad. La doctrina,
los dogmas siempre nos separarn, porque son explicaciones,
porque tienen mucho de cultura, de particularidad.
Praxis, no doctrina. Dilogo en la prctica, en lo que sirve
a la vida de los humanos. En palabras de Torres Queiruga: El
cristianismo slo podr presentarse con pretensiones de univer-
salidad si cualquier hombre o mujer pueden reconocer que en
Jess sus preguntas ltimas y sus esperanzas definitivas encuen-
tran una respuesta valida e insuperable25. El dilogo debe darse
en la salvacin, en la misin, en los pobres. El antiguo "fuera de
la Iglesia no hay salvacin" ha ido traducindose por "fuera del
mundo no hay salvacin", y en Amrica Latina por "fuera de la
misericordia no hay salvacin". La compasin nos salvar. En
Medelln, la Iglesia latinoamericana no se fue a los paganos sino
a los pobres.
Para eso las religiones tienen enfoques comunes. El "no
hagas a tu prjimo lo que no quieras que te hagan a ti" de Jess,
" Sobre el Espritu Santo. Sigeme, Salamanca 2003. p. 54.
En otro lugar se expresa as: "la experiencia de Dios requiere nuestro entero
ser y nuestro ser entero: nuestro entero ser: inteligencia, voluntad, sentimientos,
cuerpo, razn, querencia. Nuestro ser entero: no fragmentado, integrado. Pa-
nikkar, Iconos del misterio. La experiencia de Dios. Pennsula, 1999 p.55
Confesar hoy a Jess como el Cristo. Sal Terrae 1995 p. 37.
Luis Miguel Otero
tiene paralelos en "no impongas a otros lo que t mismo no de-
sees " de Confucio, o "ningn hombre es verdadero creyente has-
ta que no desee para su hermano lo que desea para l" de Maho-
ma, o "el que buscando la felicidad daa a otros que tambin
buscan la felicidad, no encontrar la felicidad" de Buda '.
Abiertos a las influencias que nos vengan de otros y a las
purificaciones propias. Lo que dice Vaticano II tambin vale para
nosotros: "Con su trabajo consigue que todo lo bueno que se
encuentra sembrado en el corazn y en la mente de los hombres y
en los ritos y culturas de estos pueblos, no solo no desaparezca,
sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de
Dios, confusin del demonio y felicidad del hombre" (L.G. 17).
Tambin el cristianismo es cuestionado por posturas, actitudes y
acciones en pocas histricas y actualmente; Vigil habla de eco-
loga, patriarcalismo, poder... 27 . El telogo Jos Mara Castillo ti-
tula uno de sus ltimos libros Vctimas del pecado, para hacer
una crtica a la Iglesia porque, por siglos, se olvid del dolor y se
concret en el pecado, de ser una religin sensible al sufrimiento,
se convirti en una religin sensible al pecado. Afirmamos que
Dios est en todas partes, en la Palabra, en los sacramentos, en la
Iglesia, en cada persona, en el ms necesitado, en cada aconteci-
miento... pero cuando alguien enfatiza en el cerro o en la natura-
leza, no nos agrada porque nosotros enfatizamos en el templo o
en la Biblia. Por afirmar una presencia especial pareciera que re-
bajamos o ignoramos otras presencias.
Convivan todas las religiones, unidas en el ser humano
como meta y cada una desde lo que cree ser su identidad. Teresa
de Calcuta, ms mstica que teloga, cuenta que cuando abri una
casa en Baroda lleg un grupo de hindes y le dijeron: "Ha ve-
nido para convertirnos? Les mir, sonre y dije: Naturalmente;
ste es el tesoro que yo tengo. Me encantara que todos se hicie-
ran cristianos voluntariamente, pero yo no tengo el poder ni la
intencin de forzar a nadie. Ni siquiera Dios puede forzar a na-
die que no lo desee. La bondad ha convertido a ms personas que
26
Citado por Jos A. Marina, Dictamen sobre Dios. Anagrama, Barcelona
2002, p. 202.
27
Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa popular.
Leccin N. 17, Abya Yala 2005.
 170 Conociendo otras religiones y otras culturas... Marta Granes

el celo, el conocimiento o la elocuencia. Si queremos que los po-

bres vean a Cristo en nosotros, primero tenemos que ver a Cristo
en ellos " .

Bibliografa:
Juan Gorski, Las "semillas del Verbo" y la plenitud de la revela-
cin en Cristo en CELAM: Teologa India. Simposio-Dialogo en- UN ENSAYO DE
tre obispos y expertos en teologa india. Volumen II Bogot,
2006, p. 307.
ESPIRITUALIDAD PARA
DESPUS DE LA CRISIS DE LA
Jacques Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones. Pau-
linas. Bogot 1991. RELIGIN
Aloysius Pieris, El rostro asitico de Cristo. Sigeme, Salaman- UNA OPCIN CADA VEZ MS
ca, 1991.
EXTENDIDA
Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del
hombre. Cristiandad, Madrid 1987.
El dilogo de las religiones. Sal Terrae, Santander 1992.
Marta Granes1
Jos Mara Vigil, Por los muchos caminos de Dios. Abya Yala,
Quito 2006.
Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico
de teologa popular. Abya Yala, Quito 2005. Un buen referente sobre este tema es el libro del filsofo
francs, que se declara ateo, Andr Comte-Sponville cuyo ttulo
John Hick, La metfora de Dios Encarnado. Cristologa para en castellano es El alma del atesmo. Introduccin a una espi-
un tiempo pluralista. Abya Yala, Quito, 2004. ritualidad sin Dios. Libro que al publicarse en Francia en el
2006 agot su primera edicin en una semana y cuando sali en
Textos Ak' Kutan, N. 11, El dilogo puente intercultural. Gua- espaol tambin result un xito de ventas.
temala 1998.
Pero mucho ms que por eso, esta obra resulta interesante
Materiales Ak' Kutan, N. 18, Interculturalidad y dilogo inte- porque muestra una postura guiada por la razonabilidad tanto en
rreligioso maya cristiano en contexto de Iglesia de Guatemala, lo referente a Dios como en lo referente a la espiritualidad. Con
2006. lucidez plantea las pruebas sobre la existencia de Dios y con un
bistur inmisericorde pone al descubierto la falta de razonabilidad
de todas ellas. Pero lo ms llamativo del planteamiento del autor

Madre Teresa de Calcuta, Escritos esenciales. Sal Terrae 2002 p. 105. 1

Correo electrnico: mgranes@cetr.net
 172 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
es que no termina en una nada sino que sin reconocer la figura de
Dios ni ver viable la posibilidad de hacerlo, no puede dejar de re-
conocer que hay en el ser humano una posibilidad de acceso a lo
que existe, que elimina toda diferenciacin entre individualidades,
que las sumerge a todas en una unidad no afectada por el tiempo
ni por los condicionamientos de la mente humana.
Leyendo a Comte-Sponville no me parece encontrar un
caso tipificado, dentro de lo que se entiende por crisis de la reli-
gin, causada por el cambio de paradigma que acarrea la sociedad
de innovacin continua en la que nos vemos inmersos. Su aban-
dono de las creencias ocurre a los 18 aos, momento en que las
verdades de fe, hasta entonces aceptadas, no soportan un anlisis
racional y por ello las abandona.
El anlisis implacable que hace de la figura de Dios po-
dra corresponder a un filsofo del siglo XIX, sus argumentacio-
nes para no creer en Dios son las clsicas. Quiz el elemento de
posmodernidad que introduce, es la conviccin razonada y vivida
de que el hombre no queda explicado slo con la razn y para
ello no hace falta recurrir a las creencias ni a lo irracional. De-
fiende que el hombre es razn y espritu, cuyo mbito de desarro-
llo es la espiritualidad que define como el elemento ms noble del
hombre sin dejar de estar ligado indisolublemente a lo que tiene
existencia, evitando darle carta de naturaleza trascendente. For-
mula que no es posible creer en Dios y consecuentemente tener
religin y sin embargo se puede sostener la existencia del espritu
como aquello ms refinado en el individuo humano.
En este artculo voy a recoger el planteo de Comte-
Sponville respecto a Dios y su reivindicacin de la espiritualidad
para los no creyentes. El xito de su obra creo que indica que su
postura no resulta ajena a la mentalidad de gran parte de la pobla-
cin francesa y espaola. De los tres captulos es el ltimo el que
aborda directamente la espiritualidad para ateos, pero deberemos
antes, detenernos en el segundo en el que se dedica a presentar y
hacer una crtica de las pruebas clsicas de la existencia de Dios.
Deja bien razonada su postura atea, pues no puede encontrar
pruebas que avalen la existencia de Dios, pero aclara que tam-
Marta Granes
poco de lo contrario, por lo cual concluye que la mejor opcin es
no creer.
El autor empieza su obra preguntndose si se puede pres-
cindir de la religin que define como producto humano; a lo que
sus razonamientos le llevan es a decir que s es posible aunque no
lo es prescindir de la comunin, ni de la fidelidad, ni del amor.
Nos parecen ms adecuados al tema los otros dos captulos.
En el segundo aborda las pruebas sobre la existencia de
Dios entrando en una serie de argumentaciones que le conducen a
concluir que no hay pruebas definitivas de ello, por lo que se in-
clina por rechazar su existencia. El punto de partida de nuestro
autor es que nadie sabe qu es Dios pues siempre se le ha consi-
derado inexplicable, inefable e incomprensible, pero como preci-
sa encontrar una definicin para poder indagar sobre su existencia
propone esta: Entiendo por "Dios" un ser eterno, espiritual y
trascendente (a la vez exterior y superior a la naturaleza) que ha-
bra creado consciente y voluntariamente el universo. Se le con-
sidera perfecto y bienaventurado, omnisciente y omnipotente. Es
el Ser supremo, creador e increado (es causa de s mismo), infi-
nitamente bueno y justo, del que todo depende y que no depende
de nada. Es el absoluto en acto y en persona .
Sponville al cuestionarse si existe Dios, contesta que nun-
ca lo sabremos, por lo que la pregunta deber ser planteada en
trminos de creencia o incredulidad. l se declara ateo aunque re-
conoce no tener pruebas concluyentes de que Dios no exista, solo
argumentos ms convincentes que los que avalaran su existencia.
Se define como ateo no dogmtico que no sabe si Dios existe, pe-
ro que sabe que cree que no existe. En este libro Comte-Sponville
despliega seis argumentaciones racionales que avalan el inclinar-
se a no creer en la existencia de Dios. Expone las pruebas clsicas
sobre la existencia de Dios y les sigue su crtica que siempre re-
salta el elemento de falta de razonabilidad lgica de los argu-
mentos.
2
Andr Comte-Sponville, EJ Alma del atesmo. Introduccin a una espiri-
tualidad sin Dios, Barcelona. Paidos 2006 pg. 82.
 174 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Primer argumento en contra de la existencia de
Dios: La debilidad de las pruebas
Prueba ontolgica, o prueba apriori iniciada por S.
Anselmo que tambin se encuentra en Descartes,
Leibniz, Spinoza y Hegel
Dios existe por definicin puesto que su esencia y exis-
tencia son indisociables. Si se define a Dios como ser supremo,
absolutamente perfecto, absolutamente infinito, resulta que debe
existir. Puesto que si no existiera su perfeccin no sera absoluta,
lo cual contradira la definicin. Por tanto Dios existe por defini-
cin o por esencia. Hegel afirmar que el concepto de Dios lleva
en s el ser: Dios es el nico ser que existe por esencia.
Crtica:
Una definicin no puede probar una existencia, es como pre-
tender enriquecerse por definir la riqueza.
Ser no es una perfeccin suplementaria, como sostiene Des-
cartes, ni un predicado real: no aade nada al concepto ni
puede deducirse de l.
Es ilegtimo pasar de concepto a existencia (algo posible no
es algo real).
Dios se puede postular pero no demostrar, es objeto de fe
pero no de saber.
Por mucho que un argumento probara, como pretenda Hegel,
la existencia de un ser absolutamente infinito, qu nos pro-
bara que tal ser fuera un Dios? Podra ser igualmente la Na-
turaleza, como pretenda Spinoza, o dicho de otro modo, un
ser infinito, desde luego, pero inmanente e impersonal, sin
voluntad, sin finalidad, sin providencia, sin amor...
Prueba cosmolgica o prueba aposteriori
Se parte de un hecho de experiencia como es la existencia
del mundo. Este hecho, como todos, debe poderse explicar, pues-
to que como dice "elprincipio de razn suficiente" de Leibniz:
nada existe o es verdadero sin causa o sin razn. Ahora bien el
Marta G r a n e s 175
mundo es incapaz de dar razn de s mismo, podra no existir. Se
necesita que tenga una causa o una "razn suficiente" distinta de
s misma. Esta causa debera ser no contingente, puesto que de lo
contrario precisara de otra causa y as hasta el infinito sin llegar
a una explicacin. Slo se puede eludir una regresin al infinito
mediante la suposicin, como razn suficiente del mundo, de un
ser que ya no tenga necesidad de una razn distinta que s mismo,
o dicho de otro modo, un ser absolutamente necesario, que no
puede no existir, que lleva consigo la razn de su propia existen-
cia. Slo se puede explicar el conjunto de las cosas contingentes
(el mundo) mediante un ser absolutamente necesario que sea
exterior a este conjunto: esta ltima razn lo llamamos Dios.
Crtica:
Aunque al autor sta es una prueba que le hace dudar porque
hace referencia a la contingencia de la realidad, y sta es co-
mo un abismo en la que la razn se pierde, contina razo-
nando para concluir que no hay nada extrao en el hecho de
que la razn se pierda en el universo por ser demasiado gran-
de, profundo, complejo, oscuro o luminoso para ella. Buscar
un fondo para este abismo no es una prueba que lo tenga.
Cmo probar que nuestra razn no desvara? nicamente un
Dios podra garantizarlo, y esto es lo que impide que nuestra
razn pruebe su existencia pues se dara un crculo vicioso: la
razn prueba la existencia de Dios, que a su vez aporta la
garanta de veracidad de nuestra razn.
El principio de razn suficiente que pretende que todo lo que
sucede tenga una razn de ser que le sirva de explicacin.
Pero:
qu demostracin tenemos de que exista el orden de
las causas y de que la razn tenga razn?
por qu no podra existir lo absolutamente inexpli-
cable?
por qu no habra de tener la contingencia la ltima
palabra o el ltimo silencio?
La verdad puede resultarnos absurda cmo podra-
mos entenderlo y explicarlo todo, ya que este todo
nos precede, nos contiene, nos constituye, nos atra-
 176 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
viesa y, en definitiva, nos supera por todas partes? Si uno
es lcido ve que el ser es misterioso.
El principio de la razn suficiente de Leibniz slo proba-
ra la existencia de un ser necesario, pero no que ste sea un Es-
pritu, un Sujeto, una Persona.
Postura de Comte-Sponville: Es indiscutible que el ser
existe, se inclina a pensar que tal ser sea necesario. Ante la posi-
bilidad de plantearse que el mundo habra podido no ser, su res-
puesta es que esa posibilidad slo es imaginaria porque lo que la
realidad dice existe y que no podra ser otra cosa. El principio de
identidad: lo que es no puede no ser, puesto que es.
El misterio del ser
Creer en Dios no es creer en una energa, sino creer en
una voluntad o en un amor. No es creer en algo, sino en Alguien.
En ese Alguien Comte-Sponville declarara no creer.
Sponville dice: Nadie pone en duda que haya algo. Y que
este ser sea una fuerza: basta observar la naturaleza, pero la cues-
tin est, parafraseando a Leibniz en, por qu hay algo? Nadie Crtica:
puede contestar a esta pregunta.
La respuesta no puede consistir en afirmar que el ser es
eterno pues con ello no se explica: que siempre haya habido ser
nos dispensa de buscar su comienzo o su origen, pero no de pre-
guntarnos por su razn. Pensar el ser como necesario no es tam-
poco explicarlo, sino comprobar que slo se explica por s mismo,
es causa de s. Ello lo vuelve inexplicable.
La pregunta no tiene posible respuesta, por ello nos remi-
te a lo que nuestro autor llama "el misterio del ser" indisociable
de su evidencia y de esta manera nos arranca del positivismo, de
la banalidad de todo.
Nunca nadie podr decir por qu ya que slo un ser po-
dra explicar la existencia del ser. Ello obliga dar una explicacin
presuponiendo primero lo que pretende explicar. Todo ello lleva
Marta Granes 177
a comprender que la existencia del ser es fundamentalmente mis-
teriosa y que este misterio es irreductible.
Comte-Sponville desmenuza un poco el misterio: es un
misterio por su impenetrabilidad? No, puesto que nosotros esta-
mos dentro, es un misterio por su oscuridad? No, puesto que es
la luz misma.
La prueba fsico-teolgica o prueba fsico-teleolgica, del
griego telos: finalidad, meta. Se encuentra en Platn, en
estoicos, en Cicern, en Malebranche, Fnelon, Leibniz,
Voltaire, Rousseau-
Es una prueba a posteriori fundada en las ideas de orden
y finalidad. Se parte de la observacin del mundo en la que se
comprueba que posee un orden, una complejidad inaccesible, y
de ello se concluye una inteligencia ordenadora. El mundo ten-
dra un orden excesivo y sera demasiado complejo, hermoso y
armonioso para ser producto del azar. Luego supondra la exis-
tencia de una inteligencia creadora y ordenadora en su origen que
slo podra ser Dios, un autor inteligente y voluntario.
sta teora presta poca atencin a los innumerables desrde-
nes, disfunciones, y horrores.
La ciencia describe la naturaleza bajo un modelo dinmico
(el ser es energa), indeterminista (la Naturaleza juega a los
dados: por eso no es Dios) y entropa general (como tendien-
do a un mximo de desorden)... Si resulta que el azar de las
mutaciones crea orden mediante la seleccin natural, ya no se
necesita de un Dios para explicar la aparicin del hombre.
Para Comte-Sponville esto no probara que Dios no exista
pero resta argumentos para que exista.
El progreso de las ciencias explica cada vez mejor lo que hay
de orden y finalidad en el universo y lo que hay de desorden
y de azar, lo que no hace necesaria la figura de un autor in-
teligente.
 178 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
La extincin del sol y con ello la de la tierra prevista por la
ciencia para un futuro lejano resta toda verosimilitud a la
prueba fsico-teolgica.
La ausencia de prueba: una razn para no creer
Tanto Toms de Aquino como Descartes propusieron
pruebas idnticas para demostrar la existencia de de Dios a partir
del conocimiento sensible de sus efectos.
Las cinco pruebas de Toms de Aquino:
el movimiento desemboca en un primer Motor Inmvil,
la causa eficiente desemboca en una causa primera,
lo posible desemboca en un Ser absolutamente necesario
los grados del ser desemboca en un Ser supremo,
la causa final desemboca en una Inteligencia ordenadora,
Descartes a su vez propone "pruebas por sus efectos":
La existencia de Dios se prueba por inferencia no sobre la
existencia del mundo sino nicamente por lo que autoriza el
Cogito, a saber, por la existencia en l de la idea de Dios en
tanto que sustancia infinita (primera prueba por los efectos).
Por la propia existencia del Cogito en tanto que posee esta
idea.
Ambos vienen a decir que si en m hay la idea de Dios
como ser infinito y perfecto, sta idea tiene una causa; y como
debe haber tanta realidad en la causa como en su efecto, esta cau-
sa tiene que ser infinita y perfecta: slo puede ser Dios.
Crtica de Comte-Sponville:
Se presupone la idea de perfeccin.
Se presupone que la causa infinita es un Sujeto o un Espritu.
No es evidente que haya de haber tanta realidad en la causa
como en el efecto.
La idea de infinito en el hombre es una idea finita. Qu es el
ser humano? Es un ser finito que posee una idea del infinito.
Marta Granes I7l>
Es un ser imperfecto que tiene idea de la perfeccin: a eso
llamamos espritu. La grandeza es tanto mayor en cuanto no
ignora su propia finitud. La fnitud del hombre es la grandeza
del hombre y la fnitud del cuerpo la grandeza del espritu.
Comte-Sponville deduce de todas las pruebas expuestas
que no hay prueba concluyente de la existencia de Dios y que
no puede haberlas. Ni la metafsica ni la teologa son ciencias y
Dios no es un teorema por lo que de lo que se trata no es de pro-
barlo ni de demostrarlo, sino de creer en l o no.
Tampoco hay pruebas de la inexistencia de Dios, no pue-
de haberlas pues slo se puede probar lo que es y no lo que no es.
Una nada por definicin no tiene efectos cmo podra probarse
una inexistencia? An as, este hecho no es fundamento para
creer en lo no existente. El autor concluir que la ausencia de
pruebas sobre la existencia de Dios es un argumento como mni-
mo para no ser creyente.
Segundo argumento en contra de la existencia
de Dios: La debilidad de las experiencias
Las pruebas sobre la existencia de Dios son dbiles y
tambin las experiencias de l. Que la experiencia de Dios sea
dbil es para nuestro autor una prueba ms decisiva para no creer
en Dios por ser una cuestin de hecho. No tener experiencia de
Dios es una razn fuerte para no creer en l, pues si Dios existiera
debera hacerse ver o sentir ms. Bastara con abrir los ojos o el
alma para tener noticia de l, pero el autor afirma que cuanto ms
se abre a lo que existe, ms ve al mundo y ms ama a los seres
humanos estando ausente Dios.
Comte-Sponville piensa que si se interpreta a Dios antro-
pomrficamente se le debe ver necesariamente como una entidad
fuera, todopoderosa, exterior al hombre, poseedora de voluntad.
Si as fuera Dios, el autor reprocha que no se muestre como otro
objeto cualquiera. Se pregunta por qu se oculta Dios, y sobre to-
do por qu se ocultara a su mismo hijo en el momento de su
muerte. Todo ello son razones para no creer.
 180 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Sponville piensa en Dios no bajo forma antropomrfica
sino como omnipresente pero invisible y vuelve a preguntarse por
qu se oculta y recoge la respuesta dada por los creyentes: Dios
se oculta para respetar la libertad del hombre, pues si se mostrara
se impondra como una evidencia, entonces se dara una sumisin
interesada y consecuentemente el ser humano actuara por temor,
por esperanza pero no por deber y por tanto sus acciones no se-
ran morales. Los humanos seramos marionetas en manos del
egosmo por la esperanza de recompensa y el temor al castigo.
Crtica a la argumentacin anterior:
Si Dios se oculta para dejarnos libres entonces la igno-
rancia sera la condicin de libertad. Pero Dios no puede disfrutar
de esa libertad respecto a s mismo -no puede dudar de s mis-
mo-. La ocultacin da libertad a los que no ven, por lo que seran
ms libres que los profetas, puesto que han visto a Dios, y que los
santos que ya estn disfrutando de Dios en el cielo.
Tercer argumento en contra de la existencia de
Dios: Dios es misterio
La creencia en Dios para Comte-Sponville equivale siem-
pre a intentar explicar algo que no se entiende mediante algo que
se entiende aun menos.
Crtica:
Intelectualmente no es posible conformarse con tal proce-
dimiento. Debe admitirse que lo desconocido existe, que siempre
existir, lo cual hace referencia al misterio, pero Comte-Sponville
no puede identificar lo desconocido con Dios. No acepta que sea
una solucin al problema de lo desconocido, al misterio. Conside-
rar que Dios es ininteligible y que ello nos permita explicar lo
que no entendemos, convierte a la religin automticamente en la
solucin universal, una llave maestra terica. Pero si Dios lo
explica todo, podr explicar trminos opuestos, lo cual es no
explicar nada.
Marta Granes IX
Para este filsofo todo lo existente y cognoscible va
acompaado de una parte no cognoscible, todo lo explicable est
inmerso en lo inexplicable. Llamar a este misterio "Dios" es una
fcil manera de tranquilizarse sin hacerlo desaparecer. Para el
autor es preferible no explicar el misterio sino simplemente con-
templarlo, considera que esta actitud es ms espiritual. Observar
el misterio conduce a Comte-Sponville a afirmar que prefiere el
mundo a la Biblia o al Corn por resultar ms misterioso, ms
vasto, ms insondable, ms estimulante (ya que se puede trans-
formar, mientras que a los otros se los considera intocables),
y ...ms verdadero . El universo constituye un misterio suficiente
qu necesidad hay de inventar otro?
Dios es el asilo de la ignorancia y del antropomorfismo
(mientras que) el universo, apertura y riesgo para todo conoci-
miento y toda accin4. Para el autor el misterio no pertenece a na-
die, forma parte de la condicin humana. Y contina recogiendo
argumentos y rebatindolos: Si el absoluto es incognoscible (fi-
desmo), qu garanta tenemos de que sea Dios? Esta incognos-
cibilidad nos conducira a creer en todo aquello que es absurdo.
Tambin existe la postura del que cree en Dios sin pretensin de
conocerle (desmo) lo cual significa creer en lo desconocido, pero
entonces, cmo saber que es Dios?
Con frecuencia se afirma que a Dios solo se le conoce por
analoga con quien cree: Dios es un artesano, un padre, un sobe-
rano, un esposo para su Iglesia... Decir que Dios es espiritual,
personal y creador, que es padre, que es justo, poderoso, sabio,
que es amor, compasivo o misericordioso est lastrado de antro-
pomorfismo. Este afecta al concepto de la divinidad pero si elimi-
namos todo antropomorfismo queda nada. Apoyndose en Platn
queda decir que si el Uno existe, no se puede decir nada de l. No
existe nombre para designarlo, para definirlo as es que no se
puede conocer, ni sentir, ni juzgar. Ante lo cual Comte-Sponville
contina su argumentacin diciendo que no hay razn para ver en
eso no designable a un Dios. Concluye que todo antropomorfis-
mo por lo que concierne a lo absoluto, es ingenuo o ridculo.
3
Ibidempg 114.
4
Ibidem pg.l 15.
 182 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Crtica:
Listar todo lo que Dios no es no despeja lo que es, con-
duce a un silencio o al xtasis, lo que resulta una postura cmoda
para los creyentes. No poder describir a Dios no es prueba que
Dios no exista pero debilita la posicin de los que creen en l
puesto que no existe manera de contrastar lo que es. Si no se pue-
de decir nada acerca de Dios, tampoco hay razn para afirmar
que exista, ni que sea Dios. Todos los nombres de Dios son hu-
manos o antropomrfieos, pero un Dios sin nombre ya no sera
Dios. Lo inefable no es un argumento. El silencio no puede cons-
tituir una religin .
A la dificultad de que el atesmo no resuelve la alternati-
va entre antropomorfismo y lo indecible de la teologa apoftica
Comte-Sponville responde: Ser ateo consiste en pensar que si la
idea de Dios se nos parece apuesto que la hemos inventado noso-
tros), lo real, ltimo o primero, no tiene parecido con nosotros,
no tiene nada de humano ni de personal ni de espiritual. El ateo
quita a Dios todo antropomorfismo y le lleva a afirmar que el
fondo de lo real no es ni sujeto ni espritu: es la materia, la ener-
ga, la naturaleza "sin sujeto ni finalidad".
Los siguientes van a ser argumentos positivos para creer
que Dios no existe.
Cuarto argumento: La existencia del mal, su
amplitud, su atrocidad y su desmesura
El autor toma las cuatro argumentaciones de Epicuro so-
bre las posibles relaciones de Dios con el mal para reforzar la
imposibilidad de creer en l:
Dios quiere eliminar el mal y no puede, lo cual lo convierte
en impotente y no sera Dios.
Dios puede eliminar el mal pero no quiere. Ello lo hara mal-
vado dejando de ser Dios.
5
Ibidempg.ll9.
Marta Granes ix <
Dios ni quiere ni puede eliminar el mal por lo que resultara
ser impotente y malvado y dejara de ser Dios.
Dios quiere y puede, lo que sera propio de un Dios pero en-
tonces, de dnde viene el mal?, por qu no lo suprime?
Nuestra idea de Dios conlleva la de que l quiere y puede
eliminar el mal, pero la realidad refuta tal concepcin. De ello se
concluye que ni Dios ha creado el mundo ni lo gobierna, por lo
que se deduce que no hay providencia ni destino, es decir no de-
bemos temer a los dioses ni tampoco esperar nada de ellos.
Opina nuestro autor que el mal resulta ser un problema
para los creyentes pero no para los ateos. Para quienes el mal es
una realidad que se debe reconocer, afrontar y superar en la medi-
da de lo posible. El mal se puede entender: si el mundo no lo hi-
cimos los hombres ni fue hecho para ellos, por qu debe ade-
cuarse a sus deseos, necesidades y exigencias? La existencia del
mal es una evidencia que no supone obstculo alguno mientras
que para un creyente le resulta difcil explicar la omnipresencia
del mal en un mundo creado por un Dios todopoderoso e infini-
tamente bueno.
Hay una postura entre los creyentes que ve el mal como
pago de la Creacin como es el caso de Simone Weil. Argumen-
tan que si el mundo fuera perfecto sera Dios y no habra mundo;
que Dios por amor se vaci de su propia divinidad para que pu-
diera existir algo distinto que l; que en la creacin, Dios no aa-
de ms bien al infinito, sino que consiente en no serlo todo por lo
que la creacin resulta ser una disminucin.
Crtica:
El autor apela a la sensibilidad y a la experiencia como
argumentos contra la existencia de Dios. Ellas hacen patente que
en el mundo hay ms mal que bondad, que existen demasiados
horrores, sufrimientos, injusticias para que la idea de que todo
ello haya sido creado por un Dios infinitamente bueno y todopo-
deroso pueda ser aceptable.
184 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Si bien es evidente que la mayora de ese mal est cau-
sado por el hombre, ser Dios quin como creador del hombre
tendr la responsabilidad ltima del mal. Ante el argumento de
que el hombre es libre frente al mal, el autor responde que no
puede ser ste ms libre que Dios que slo puede hacer el bien; y
aade no hallar la razn por la que Dios nos cre dbiles, cobar- misterio imaginario. Al mal mejor mirarlo directamente y comba-
des, violentos, tan imperfectos. Existen otros males de los que el
hombre no es responsable -terremotos, hambrunas, enfermeda-
des- que no se pueden explicar por el pecado original. Est tam-
bin el sufrimiento lleno de violencia y de injusticia que durante
milenios ha acompaado la historia de los animales, en concreto
el sufrimiento de los animales que son devorados por otros ms
fuertes. Cmo explicar este mal? Cmo la aparicin de los car- idea demasiado elevada de la humanidad en general ni de s mis-
nvoros?
El autor afirma que hay creyentes que delante de la
extensin del mal ya no invocan la omnipotencia de Dios sino su
impotencia o debilidad. Por ejemplo despus de Auschwitz algu-
nos creyentes tuvieron que renunciar a la idea de un Dios todo-
poderoso para pasar a aceptar la debilidad de un Dios que slo ha
podido crear el mundo y al hombre mediante la renuncia a su
omnipotencia. A Comte-Sponville le parece esto ms aceptable
que las indecentes justificaciones de Leibniz 6.
Sponville recoge las referencias a un Dios dbil que se
encuentran en Bonhoeffer, Alain maestro de Weil, y en telogos
cristianos que apoyndose en la imagen de Cristo en el pesebre y
en el calvario declaran que Dios ya no es todopoderoso, sino cru-
cificado, humillado, dbil, sin riquezas ni poder. Todo ello les
lleva a concluir que Dios verdadero es slo espritu que reside en
el hombre.
Crtica:
Al autor le resulta ms difcil concebir a este dbil Dios
como creador del universo, que nos puede hacer resucitar de entre
los muertos, pero que no puede salvar a un nio o a su pueblo.
"ibidempg. 126.
Marta Granes
En la obra se muestra la consideracin de que el mal "es
un misterio" por parte de algunos creyentes al verse incapaces de
resolver el problema. Ello es contra-argumentado por parte del
autor aduciendo que el mal es una de las escasas evidencias que
tenemos. Lo nico que ve misterioso es a Dios aunque sea un
tirlo en la medida de lo posible.
Quinto argumento: La mediocridad del hombre
Aqu presenta como argumento el que l no tenga una
mo en particular, como para imaginar que Dios sea la causa de
ambos1. Que un Ser supuestamente omnipotente e infinitamente
bueno haya consentido en crear tal mediocridad como el ser hu-
mano no le parece plausible a Comte-Sponville.
Que el hombre sea a imagen y semejanza de Dios para
Comte-Sponville hace dudar del modelo. El hombre no es malo
es simplemente mediocre, hace lo que puede con lo que es. Ello,
incluso, lleva al autor a una cierta admiracin. Segn Sponville,
no se debe repudiar o misantropear al hombre pues son slo ani-
males. Si los consideramos copias de Dios resultan ridculos, pero
si los considerarnos fruto de la naturaleza sus cualidades nos sor-
prenden. El hombre es fruto de la evolucin partiendo de muy
abajo. Es ms compatible la miseria humana a un origen natural
que a la grandeza de un Dios. Todo ello conduce al autor a afir-
mar que creer en Dios es un pecado de orgullo. Sera atribuirse
una gran causa para un efecto tan pequeo. El atesmo es una
forma de humildad, somos hijos de la tierra .
Para Comte-Sponville que el hombre posea la capacidad
de amor, de valenta, de inteligencia y de compasin se puede
explicar por la seleccin natural por sus ventajas selectivas.
7
Ibidempg. 128.
8
Ibidempg. 132.
186 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Sexto argumento para no creer en Dios:
El deseo de creer en l
Para Comte-Sponville ser ateo no es estar contra Dios,
puesto que no existe; es una postura que se toma como reaccin a
sentir que la necesidad de tener que creer en Dios le convierte en
algo sospechoso. Reconoce que preferira que Dios existiese, es
un fuerte deseo para l, pero contina argumentando que el que
uno suee con un Dios no prueba que exista. Los sueos no pue-
den tomarse por la realidad. Sospecha de la religin por tener un
alto grado de coincidencia con los propios deseos, puesto que hay
que reconocer que la realidad no tiene por costumbre colmar has-
ta tal punto nuestras expectativas.
Comte-Sponville hace un listado de los deseos principa-
les para confrontarlos a una serie de creencias sostenidas por la
religin. El deseo principal del ser humano es no morir, o no ha-
cerlo por completo, o no definitivamente. El siguiente es encon-
trarnos nuevamente con los seres queridos que han muerto. Le si-
gue el que la justicia y la paz se impongan en la tierra y finalmen-
te, tambin, ser amados. Frente a estos deseos el cristianismo dice
que no morimos puesto que vamos a resucitar en el paraso y all
encontraremos a los seres queridos; afirma que la justicia y la paz
prevalecern al final; y que ya somos amados con amor infinito.
Dios es demasiado deseable y perfecto para ser verdad, y la reli-
gin demasiado reconfortante para ser creble.
Otra razn para desconfiar de la existencia de Dios por el
hecho de que sea deseable para mi es que resulta improbable que
mi inters que es particular coincida con la verdad que es univer-
sal. De ello debemos deducir que el propio inters por creer en
Dios debe prevenirnos contra la tentacin de creer en l, o mejor,
constituye una fuerte razn para no creer.
Otra razn para desconfiar de la religin y de creer en
Dios se encuentra en el hecho de que toda religin sea optimista,
que sus promesas lo sean: el Reino de Dios para pobres, el triunfo
de la vida sobre la muerte, la paz sobre la guerra. Se adecan de-
masiado a los propios deseos. Creer que algo es verdadero porque
se desea con intensidad es filosficamente muy discutible. Escri-
Marta Granes 1X7
ba Spinoza en su obra tica que "nos sentimos inclinados por
naturaleza a creer fcilmente lo que esperamos, y al contrario, a
creer con dificultad lo que tememos ".
La combinacin de una religin demasiado comprensible
o adecuada a nuestros deseos, junto con un Dios demasiado in-
comprensible, se refuerzan entre s como argumentaciones contra
la creencia en Dios.
Derecho a no creer
Comte-Sponville ha esgrimido seis argumentos que le
conducen a no creer en Dios:
La debilidad de los argumentos opuestos o "pruebas" preten-
didas de la existencia de Dios.
La experiencia muy extendida de no experimentar a Dios. Si
existiera debera hacerse ver o sentir ms.
El rechazo a explicar lo que no se entiende a travs de algo
que an se entiende menos.
La desmesura del mal.
La mediocridad del hombre.
La adecuacin de Dios a nuestros deseos por lo que es lgico
pensar que ha sido inventado para satisfacerlos, al menos de
forma fantasmal.
Explcita que ninguno de sus argumentos ni la suma de
todos sirve como prueba de que Dios no exista. Y su postura se
puede resumir como que no cree porque ningn argumento prue-
ba la existencia de Dios, porque ninguna experiencia lo atestigua;
porque quiere seguir fiel al misterio, el ser, el horror y la compa-
sin, el mal, la misericordia, el humor, la mediocridad; y final-
mente porque as le obliga su lucidez.
La religin es un derecho, y la irreligin tambin, se de-
ber proteger a ambas incluso de una contra otra. A eso le llama
"laicismo"y vale la pena defenderlo frente a los fanatismos.
188 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Hasta aqu nuestro autor se ha dedicado a reseguir los
argumentos que muestran la debilidad de la creencia en la exis-
tencia de Dios. l se pelea contra la figura de Dios tomndola co-
mo una realidad tal cual, en vez considerarla como smbolo de la
dimensin absoluta de lo real. El ltimo captulo lo va a dedicar a
reivindicar y dibujar una espiritualidad para ateos.
Para Comte-Sponville Dios no existe, pero s el espritu,
por ello se puede prescindir de la religin pero no de la comunin,
ni de la fidelidad, ni del amor, ni tampoco de la espiritualidad.
Pero, qu espiritualidad proponer a los ateos?
La espiritualidad
Para ello lo primero que va a precisar es qu es la espiri-
tualidad:
Es el aspecto ms noble del hombre, su funcin ms elevada
que le convierte en algo distinto a las bestias. Hace superar al
hombre su condicin animal. El hombre es un animal espi-
ritual.
No podemos vivir nada mejor, ni ms interesante ni ms ele-
vado.
Carecer de Dios y religin no es razn para renunciar a la
vida espiritual.
Es la vida del espritu que es la potencia de pensar en tanto
tiene acceso a la verdad, a lo universal o a la risa. El espritu
es una funcin, una potencia, un acto. El cerebro sin esta po-
tencia slo sera un rgano ms, y probablemente el espritu
sin cerebro sera impotente e incluso puede que no existiera9.
Cuando se habla de espiritualidad actualmente se acostumbra
designar un aspecto de nuestra vida interior que tiene relacin
con lo absoluto, el infinito o la eternidad. Constituye la punta
ms sutil, "ms extrema" del espritu.
Para este filsofo el hombre es un ser finito abierto al in-
finito, un ser efmero abierto a la eternidad, un ser relativo abierto
'ibidempg. 145.
Marta Granes 18')
al absoluto. Esa apertura es el espritu. Y la espiritualidad con-
siste en experimentarla, en vivirla. Y la religin es una ms de las
formas de espiritualidad, al menos en cierto aspecto.
La espiritualidad como concienciacin de lo absoluto
Para nuestro autor el hombre, crea o no en Dios, debe
confrontarse con el infinito, la eternidad o el absoluto. El ateo no
niega la existencia del absoluto, sino su trascendencia, su espiri-
tualidad, su personalidad, en definitiva niega que el absoluto sea
Dios sin que ello le conduzca a reducirlo a la nada. Entendiendo
por absoluto aquello que existe independientemente de toda con-
dicin, toda relacin o todo punto de vista. Si el conjunto de to-
das las condiciones es necesariamente incondicionado, el conjun-
to de todas las relaciones es necesariamente absoluto y el conjun-
to de todos los puntos de vista no es un punto de vista, entendido
el absoluto as, el autor considera que no se puede negar su exis-
tencia.
Visto lo absoluto de esta manera resultan innecesarias: la
sobrenaturalidad, la trascendencia y la inmaterialidad para carac-
terizarlo. Si la naturaleza es la totalidad de lo real, lo sobrenatural
no tiene espacio para existir. Adems tomada as la naturaleza su
existencia es independiente del espritu al que ella producira y no
al revs. De esto se deduce que todo es inmanente al Todo (que
Comte-Sponville conserva con mayscula al considerar que es
una convencin) o que es absoluto puesto que no ya otra cosa y
es el conjunto de todo lo existente. Que este Todo sea nico for-
ma parte de su definicin.
Tomado as lo absoluto, el Todo, no hay cabida para un
creador pues cualquier creador pertenecera al Todo. No hay po-
sibilidad de algo exterior a l, ni excepcin ni finalidad.
Se le puede llamar "lo real" al conjunto de seres y acon-
tecimiento si se incluye tambin el conjunto de causas que los
hace aparecer. El autor en esta visin ve similitudes con Epicuro,
Lucrecio, Spinoza
 190 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Este absoluto, Todo, Naturaleza no es gobernado por na-
da exterior, luego es libre. No se gobierna conscientemente a s
mismo. Es a la vez increado y creador, tan azaroso como necesa-
rio, sin pensamiento, sin voluntad, sin sujeto ni finalidad. Cual-
quier orden le supone pero ninguno le contiene ni le explica.
Por definicin el Todo no tiene otro, es por ello que tra-
dicionalmente se le llama "el absoluto", "lo incondicionado" por
no depender de otra cosa que de s mismo, aquello que existe in-
dependientemente de toda relacin, de toda condicin y de todo
punto de vista. El conjunto de todas las relaciones, de todas las
condiciones y de todos los puntos de vista es necesariamente
absoluto, incondicionado e invisible. Entonces debe existir puesto
que nada sin l podra existir.
Para este filsofo esta visin del Todo, de lo absoluto co-
loca la espiritualidad en el lugar ms elevado del hombre.
El autor dice estar convencido de que la naturaleza, el
Todo, el absoluto existe antes de que el espritu piense sobre ello.
As se puede afirmar que el espritu es fruto de la naturaleza y no
tiene independencia ontolgica. El espritu no es causa de la na-
turaleza sino su resultado ms espectacular, ms interesante y
prometedor porque el inters, el espectculo y a promesa slo heideggeriano, ms all de las explicaciones.
existen para l.
Para Comte-Sponville que todo espritu sea corporal es la
posibilidad humana de aventura de conocimiento y no lo reduce a
tareas subalternas.
Por todo lo expuesto no es contradictorio hablar de una
espiritualidad sin Dios aunque en Occidente pueda sorprender de-
bido a que la dominancia del cristianismo nos ha llevado a iden-
tificar religin y espiritualidad. Nuestro autor torna el ejemplo de
los griegos clsicos y tambin el de los budistas y taostas para
mostrar que no siempre han ido unidas religin y espiritualidad.
Si todo es inmanente y natural, el espritu/ su mbito -la
espiritualidad- tambin lo es. Esto no es un impedimento sino lo
Marta Granes
que la hace posible puesto que la encontramos como pertenecien-
te a la naturaleza, formando parte de ella.
Qu espiritualidad proponer a los ateos?
Una espiritualidad de fidelidad ms que de fe, de accin
ms que de esperanza (una accin como ejercicio espiritual, que
Comte-Sponville ejemplariza con el trabajo en los monasterios
contemplativos o las artes marciales en Oriente), de amor ms
que de temor o sumisin. Una espiritualidad de comunin y trans-
misin ms que de creencia; sinnima de tica y de sabidura.
Una espiritualidad que concierne ms a nuestra relacin con la
humanidad, la finitud y el tiempo que con la relacin con el
absoluto, lo infinito.
Sobre la mstica
El punto ms extremo de la espiritualidad atae a la ms-
tica. La palabra mstica hace referencia a misterio, pero, misterio
de qu?, misterio del ser de todo que aparece cuando uno se pre-
gunta por el ser de todo lo existente. No se trata de encontrar una
respuesta sino de una experiencia, una sensacin, un silencio. La
mstica es la experiencia del ser ms all de los entes en sentido
Comte-Sponville remarca que nuestro estado habitual de
acercamiento alo que existe es el de repeticin de lo ya conocido,
pensado, de pretendida familiaridad de todas las cosas, del hbito.
En vez de mirar el mundo lo sustituimos por un discurso aunque
en medio de l a veces aparece la sorpresa, el asombro, el des-
lumbramiento por la realidad. Puede aparecer un caer en la cuenta
que la existencia no tiene un porqu, que es causa de s misma y
con ello se despliega un misterio que solo el silencio no lo disuel-
ve. Es el silencio de la contemplacin, de lo real en donde slo
queda conciencia de lo que hay: la verdad.
El ser es misterio, no porque se halle oculto u oculte algo
sino porque la evidencia y el misterio son una sola y misma cosa.
El misterio es el ser mismo.
 192 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Ser el silencio del pensamiento el que libera de lo cono-
cido para acceder a lo real. El silencio de todas las explicaciones
que no hacen ms que recubrirlo y que estn contenidas en l pe-
ro que no lo contienen. Es el silencio que surge de lo inexplicable,
lo inexpresable (salvo indirectamente), de lo insustituible. Es el
silencio ante eso de lo que todos nuestros discursos hablan y que
no es un discurso.
La espiritualidad de la inmanencia
Todo se halla en el interior del misterio, del ser, luego se
trata de la espiritualidad de la inmanencia.
Para Comte-Sponville la espiritualidad depende ms de la
experiencia que del pensamiento. Es experiencia de lo desconoci-
do como un saber que no sabemos, una experiencia de la inma-
nencia y de la inmensidad (juntas se podran nombrar inmanen-
sidad). Estamos dentro del Todo, sea este finito o no, nos excede
por todas partes, nos envuelve, nos supera pero no lo podemos
considerar trascendente puesto que nos encontramos dentro. Se
trata de una inmanencia inagotable, indefinida con lmites a la
vez inciertos e inaccesibles. La inmensidad nos lleva dentro.
El autor propone tener una primera experimentacin sola-
mente con mirar un cielo estrellado. Nuestro autor dice que des-
cubrir el misterio de la inmensidad del cosmos en una noche
estrellada produce ms emocin que la Biblia o el Corn, que los
milagros. Cuando contemplamos esta inmensidad que nos contie-
ne, adquirimos una conciencia ptima de nuestra pequenez, es en-
tonces que el ego deja de ocuparlo todo. Es escapar de la prisin
del yo. Comprender y experimentar la inmensidad de la naturale-
za es una experiencia espiritual pues ayuda al espritu a liberarse,
al menos en parte, de la prisin del yo.
La inmensidad hace retroceder el ego y su mundo, y ello
da sosiego. Frente al Todo, que es lo nico que existe (con el
cuerpo en su interior), no queda nadie en nosotros para sentir
miedo, no hay nadie en este momento en este cuerpo para preocu-
parse por el miedo, la seguridad, la angustia o el peligro. Se pro-
duce la ataraxia o ausencia de turbacin en el alma.
Marta Granes iw
Sentimiento o experiencia de unin indisoluble con el
gran Todo que Comte-Sponville lo identifica con lo que los psi-
clogos norteamericanos llaman 'estados alterados de conciencia'.
El sentimiento de unin con el todo no considera Comte-Spon-
ville que sea propiamente religioso puesto que sumergido en l
no hay necesidad de otra cosa ni de un Dios, ni Iglesia, ni de fe,
basta con la realidad.
Sponville nos cuenta que de los testimonios recogidos en
un libro de Michel Hulin se puede entresacar una caracterizacin
de la experiencia mstica de unidad: aparece espontneamente, en
ella aparece el mismo sentimiento de que "todo est ah", la mis-
ma presencia de eternidad, la misma plenitud, el mismo silencio,
la misma alegra inefable y sobreabundante. Comte-Sponville se
apoya en estos testimonios para mostrar la posibilidad de expe-
riencias de unidad sin concernir a ninguna religin o creencia.
Esas experiencias recogidas por Hulin y otras an siendo
espirituales se viven enteramente en la inmanencia. De ellas no se
espera nada, no se cree nada, rebasan el marco de la psicologa
ordinaria. Es como si en esos momentos no hubiera ms que la
verdad, que sera el mundo, y la conciencia verdadera.
Sponville asegura que este tipo de experiencias se pueden
encontrar en todos los continentes, en todos los ambientes inte-
lectuales y espirituales lo cual le resulta espectacular y le confir-
ma que no pertenecen a ninguna religin, ni a ninguna filosofa.
Sponville sigue caracterizando la experiencia espiritual
como una "sensacin de eternidad, de algo sin lmites ni fron-
teras", con impresin de seguridad definitiva, algo que se vive
con intensidad, con deleite, de manera perturbadora y tranquili-
zadora. l no la define como xtasis pues no hay un afuera hacia
el cual salir, sino como ntasis, experiencia de interioridad que
nos contiene, de inmanencia, de unidad, de inmersin, vivido de
forma natural, simple e indisociable de una evidencia.
Comte-Sponville varias veces hace referencia a sus pro-
pias experiencias, en particular relata una caminata nocturna por
un bosque y las describe como sentirse por unos instantes eterno,
 194 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
un momento de verdad como una revelacin sin Dios ni mensaje.
Un momento perfecto, feliz, alegre. Una conciencia sin ego. Eso
era salvacin. l dice que intelectualmente aunque no considera
esa experiencia como una prueba, no puede obviarla.
Una vez finalizadas esas experiencias, el mundo volva a
su forma habitual pero se produjeron cambios: se modific su re-
lacin con el tiempo, como si se apaciguara, se liberara, dndose
una cierta apertura al presente, al momento, a la impermanencia
perenne de todo. Su vida cotidiana se volvi ms feliz, en las
pocas buenas -apostilla- o menos pesada, cambi su relacin
con el mundo, los otros, el arte, con la filosofa, con la espiri-
tualidad.
Sobre si se puede hablar del absoluto indecible
Sponville es de la opinin que aunque el Todo o absoluto
sea silencioso no por ello no se puede hablar de ello. El hecho de
que la verdad no sea un discurso no impide que un discurso sea
verdadero.
El absoluto es indecible pero sobre su experiencia misma
s se puede hablar. De la misma manera que el silencio no es si-
lencioso, el concepto de absoluto no es absoluto y por ello pode-
mos hablar de ambos aunque sea de forma relativa.
Sponville llega a la conclusin de que la experiencia ms-
tica es un estado alterado de conciencia que se caracteriza por un
cierto nmero de suspensiones o puestas entre parntesis
Lista de suspensiones o puestas entre parntesis
que se dan en la experiencia mstica
El misterio y la evidencia
Se suspende la familiaridad, la banalidad, la repeticin, lo
ya conocido de la conciencia ordinaria. Todo se vuelve nuevo,
singular, extrao, asombroso, no irracional, como si estuviera
ms all de toda razn. Es el misterio.
Marta Granes l l >5
Se suspenden las interrogaciones, preguntas, problemas
que dejan de plantearse. Slo existe el ser. Todo es un s como
confirmacin en nosotros o una presencia en todo. Misterio y evi-
dencia son una sola y misma cosa que es el mundo.
Plenitud
Se suspenden las carencias. Nos liberamos de deseos, de
esperanzas. Se deja de carecer, de esperar, de lamentar, de querer
poseer, slo ser y actuar. Esto es plenitud.
Todo ego est frustrado. Cuando no hay frustracin, ya
no hay ego.
Simplicidad
No hay dualidad entre lo que se hace y la conciencia que
lo observa, entre cuerpo y alma porque slo hay conciencia. Slo
hay accin. Se suspende la dualidad, la representacin. Es la sim-
plicidad. Se deja de ser el alguien de siempre, simplemente se vi-
ve, se siente, se acta. Se es un flujo de percepciones, se acta pe-
ro sin actor, slo queda la experiencia sin un sujeto. Un olvido de
s mismo.
Unidad
Suspensin del ego. Solo existe la unidad de todo, no hay
separacin entre uno y el mundo, y ello vivido como experiencia
de fusin, de integracin. Ser uno con todo. Todo ego est siem-
pre separado y cuando ya no hay separacin, ya no hay ego.
El silencio
Poner entre parntesis el lenguaje, el discurso y la razn.
Es el pensamiento quien separa. Para Comte-Sponville la palabra
sigue siendo posible aunque ya no necesaria.
Es la suspensin del monlogo interior, del pensamiento
argumentativo, entonces no hay nada ms que lo real, que la sen-
196 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
sacin. La verdad misma pero sin palabras. Es la suspensin de la
razn para dejar la verdad intacta.
La eternidad
La suspensin del tiempo, puesto entre parntesis el pasa-
do y el futuro, slo existe el presente. Un presente continuo. Un
presente que sigue siendo presente es a lo que se llama eternidad,
un eterno presente. Cuando esto es una experiencia, resulta un
deslumbramiento. Es la intemporalidad de quien vive en un pre-
sente continuo.
Serenidad
Suspensin de la esperanza y del temor, quedando entre
parntesis la espera, la anticipacin. Si slo hay presente, si el
ego no existe, si la nada no existe entonces queda la serenidad
que es ser-en-el-presente de la conciencia y de todo. Slo se espe-
ra lo que no se tiene, o lo que no es o lo que nos falta, mientras
esperamos el futuro vivimos el presente.
La serenidad es la accin sin miedo ni esperanza, quien
nada espera vive sin temor. Quien vive el presente y a quien nada
falta, lo real del que forma parte l y su accin es suficiente y lo
colma.
Aceptacin
Suspensin de todo juicio de valor, ponindose entre pa-
rntesis los ideales o normas. No hay bien ni mal, ellos no existen
en la Naturaleza y no hay nada que no exista fuera de ella. Reali-
dad y perfeccin son una misma y sola cosa. Ello no se opone a
que construyamos una tica que contemple lo bueno y lo malo
para nosotros.
Esta suspensin no impide que convirtamos nuestra tica
y moral, en la prctica, en una ontologa, es decir, que tomemos
nuestros juicios por un conocimiento, nuestros ideales por lo real
y tambin que tomemos lo real porua decadencia cuando no se
Marta Granes il>7
corresponde con nuestros ideales. Todo es perfecto, no tenemos
necesidad de consuelo, de esperanza ni de juicio final.
Aceptacin no de lo que debera ser sino de lo que es. Un
s a todo lo que es y a todo lo que acontece. Un s de aceptacin
que no de aprobacin. Un s de sabidura.
Juzgar es comparar. En el estado de unidad se da el senti-
miento de que lo real es con toda exactitud lo que es, sin falta
ninguna, y no se puede comparar con nada porque es todo, ni por
tanto juzgarlo porque todo juicio es parte de l. Lo real es per-
fecto en el sentido que est ms all del bien y del mal, es neutro.
No se trata de decir que todo es ptimo en el mejor de los
mundos posibles sino de comprender que todo sucede tal como
sucede en el nico mundo real que es el mundo. No se trata de
abolir la moral sino de corroborar que la moral es nicamente hu-
mana y no la del universo o del absoluto. No se trata de esperar
que el absoluto luche contra la injusticia por nosotros, pero tam-
poco que la poltica sustituya a la espiritualidad.
El bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto,
slo tienen una existencia relativa por y para la humanidad, pero
existen. No se trata de abolirlos ni tampoco de absolutizarlos. El
absoluto es anterior a cualquier obra, anterior a cualquier juicio,
anterior a cualquier compromiso, porque los precede y los en-
vuelve, los lleva consigo y prevalece sobre ellos.
Independencia
Suspensin de los condicionamientos, costumbres, corte-
sa. Puesta entre parntesis de los dogmas, reglas, mandamientos,
doctrinas, ideologas, gures... No hay nada ms que lo real, que
la verdad. La verdad no obedece a nadie, por eso es libre y libe-
radora. Y como no existe ms que la verdad, ella no ordena nada
porque no hay un a quin ordenar, ni qu ordenar. Eso es la inde-
pendencia. No se trata de curar el ego sino de curarse de l; no de
salvar el uno mismo, sino de librarse de l. Cualquier ego es de-
pendiente, cuando ya no existe dependencia ya no hay ego.
198 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
Hasta aqu la caracterizacin de la vivencia espiritual,
ahora el autor mostrar como atesmo y mstica no estn reidos.
Reivindicar la experiencia mstica para un ateo como una posibi-
lidad humana, incluso llegando a afirmar que es la mejor de las
posibilidades.
Sponville afirma que un ateo no puede negar la experien-
cia de habitar directamente en lo real, tal como es y tal como se
muestra, de ser uno con l, sin dualidad, de no carecer de nada, de
liberarse de las preguntas y respuestas, de no estar separado, de
no tener miedo, de no esperar nada, de decir s a todo, de ser libre.
Ha sido su itinerario que se parece a lo que otros vivieron.
Sponville reconoce haber vivido momentos de misterio,
de evidencia, de plenitud, de simplicidad, de unidad, de silencio,
de aceptacin... Es consciente que ello no le evitar la muerte pe-
ro le ayuda a aceptarla, pues la muerte no le robar pasado ni fu-
turo que no tienen existencia. Slo le arrebatar su yo mismo, que
es como desposeerse de todo y de nada. La muerte slo le va a
despojar de sus ilusiones.
Mstica y atesmo
Comte-Sponville en este apartado se dedica a mostrar ca-
sos en que los msticos son criticados hasta perseguidos por sus
iglesias por haber "socavado el mito", por prescindir de l, por
considerarlo "una cascara vaca", y con ello se acercan a un
atesmo.
La idea de un "misticismo ateo" o un "atesmo mstico"
se impone en el pensamiento y se confirma con la historia. La
religin y la espiritualidad son dos cosas diferentes. Incluso la
experiencia mstica en la que pueden culminar tasto una como
otra, impide confundirlas. Es una experiencia que apenas deja si-
tio a las creencias por la evidencia, la plenitud, la simplicidad, la
eternidad.
Marta Granes iw
Lo absoluto y lo relativo
Sponville una vez caracterizada la experiencia mstica co-
mo de plenitud de lo que es, que ya no es un Dios ni un sujeto,
como un perpetuo ahora de lo real y lo verdadero, de unidad si-
lenciosa de todo, porque el ego o lo mental ya no separan de lo
real, considera que en esa experiencia, mantener la creencia en un
Dios lo convertira en el completamente Otro mientras que se est
habitando en el Todo mismo. Dios sera un Sujeto mientras ya
haba desaparecido el yo como sujeto; sera el Verbo mientras
que slo existe el silencio; sera un Juez y un Salvador cuando ya
no hay nadie a quien juzgar ni a quien salvar.
Slo nosotros mismos somos la causa de la separacin
con la eternidad. Nuestro autor parafraseando a Nagarjuna, una
de las figuras ms importantes del budismo del siglo II-III, escri-
be que mientras se haga una diferencia entre eternidad y tiempo
se residir en el tiempo, mientras se haga una diferencia entre el
absoluto y lo relativo se estar en lo relativo. Si se evitan estas di-
ferenciaciones Dios va a dejar de hacer falta y el ego de molestar.
Todo es verdadero, eterno, absoluto en acto y sin persona.
Una espiritualidad para la vida cotidiana
Comte-Sponville expresa que a partir de la experiencia
mstica vivida aunque excepcional, va a ser el punto de partida
desde la que intentar dar una idea de ella y transmitir su gusto
para que pueda servir de gua, para aclararla.
Sponville relata que la experiencia mstica o espiritual
que se ha vivido puntualmente se convierte en objeto de aspira-
cin para el resto de das. Aunque tambin afirma que quien la
alcanza se da cuenta que nunca la haba abandonado y de que no
la abandonar jams. Se comprende que absoluto y relativo, sal-
vacin y bsqueda, meta y camino son la misma cosa.
Solo excepcionalmente habitamos en la eternidad o ms
bien, slo excepcionalmente tenemos conciencia de habitar en
ella. Nuestro autor recomienda que los pequeos atisbos que se
200 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
puedan vivir al respecto sean ya el camino sobre el que podemos
avanzar. El absoluto no es la meta es el camino mismo.
Interioridad y trascendencia, inmanencia y apertura
Para Comte-Sponville el camino a la espiritualidad es el
camino que abre al mundo, a los otros, a todo. No se trata de sal-
var al yo sino de liberarse de l, as no es un buen proceder una
espiritualidad que se vea como interioridad de uno mismo. Al
absoluto que nos contiene se accede saliendo de uno mismo.
Sponville afirma que la espiritualidad es lo contrario de la intros-
peccin que l entiende como pasar la vida contemplando el pro-
pio ombligo, contemplando el propio inconsciente o el alma. Para
l no existe la vida interior o es mala, no hay mundo interior sino
a causa de la tristeza y el aburrimiento. La espiritualidad no sera
esto sino llegar a acceder a lo universal o lo verdadero al liberarse
de uno mismo.
La espiritualidad es la vida del espritu una vez uno se
libera del yo, de sus espantos, rencores, intereses, angustias,
preocupaciones, frustraciones, esperanzas, vanidades. No hay na-
da ms fastidioso, ms limitado ms vano que el yo. El mundo
entero est ah y se ofrece al conocimiento, a la transformacin y
al amor.
El yo no es otra cosa que el conjunto de las ilusiones que
se hace uno sobre s mismo. Se puede salir de l y a esto lo lla-
mamos "espritu". Nuestro autor tambin llama "espritu" a la
verdad universal que es demasiado grande para el yo. Miseria del
yo y grandeza del espritu. Y para explicarlo no hay necesidad de
creer en Dios o en el pecado original. Es la espiritualidad de la
inmanencia y de la apertura.
Conclusin
Para Comte-Sponville el absoluto no es Dios, ni nos ama.
Pero sta no es razn para dejar de vivir en l ni para renunciar a
amar.
Marta Granes ni
Qu es la espiritualidad? Es nuestra relacin desde lu
finito con el infinito o la inmensidad, nuestra experiencia desde lo
temporal de la eternidad, nuestro acceso desde lo relativo ,il
absoluto.
La tica conduce a la espiritualidad porque el amor, a ve-
ces, nos abre al absoluto, pero sin que sea suficiente. La espiri-
tualidad conduce a la tica pero sin suplantarla. Es el amor y no
la esperanza el que hace vivir; es la verdad, y no la fe, la que li-
bera.
Ya estamos en el Reino de los Cielos: la eternidad es
ahora.
Deficiencias y aciertos del planteo espiritual del autor
Comte-Sponville toma la figura de Dios como una reali-
dad y no como el smbolo que es y como tal realidad se ve obli-
gado a indagar si cumple con los parmetros de la realidad. Todo
aquello que queda incluido en el smbolo Dios el autor lo analiza
como si se estuviera hablando de realidades. Que Dios es padre,
que es amor, etc., lo enfoca como si se tratara de un padre en sen-
tido cotidiano, aunque sea analgicamente, o fuera el amor tal co-
mo lo conocemos. Como el Dios con esas caractersticas no resis-
te un anlisis razonado opta por abandonarlo. Una solucin ms
adecuada sera no pelearse con esta figuracin como si fuera una
realidad tal como la describe el smbolo sino que lo debera tratar
como un puro smbolo, sin confundir el dedo que apunta la luna
con la luna misma. Terminaran sus conflictos con la Biblia y el
Corn.
l autor muestra conocer tradiciones no testas como el
budismo, taosmo, algo de la corriente Advaita Vedanta pero este
conocimiento no lo usa para comprender mejor las tradiciones
testas. Podra ser que la razn se hallara en que para este filsofo
las tradiciones no testas no las considere religiones y por ello no
se planteara la lectura de unas a la luz de las otras. Ello lleva a
concluir que toma a las tradiciones no testas como ms cercanas
a la descripcin de la realidad y por eso le son tiles para explicar
el fenmeno mstico. Si esto fuera as habra cometido el error
202 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...
milenario de considerar el lenguaje de las tradiciones religiosas
como descripciones del absoluto.
Sponville al no conocer en profundidad las tradiciones
religiosas o quiz por desconfiar de ellas al tratar el fenmeno de
la espiritualidad debe descubrir la plvora. Por ejemplo: cita de
Buda la primera de sus formulaciones que la tradicin llama la
primera Noble Verdad en la que declara que el mundo entero es
dolor (entendiendo por dolor sufrimiento, impermanencia, incon-
sistencia) pero Comte-Sponville no recoge las otras Nobles Ver-
dades en la que se dice que el dolor se puede superar y que hay
un camino que lleva a su eliminacin. El hecho que no tenga en
cuenta que hoy tenemos acceso a maneras de ir ms all del ego
que vienen en las tradiciones religiosas, algunas de ellas con ms
de 2.500 aos de antigedad, le lleva a tener que reinventar lo
que ya existe con las consiguientes carencias surgidas de ser un
recin nacido. Se necesita el paso de muchas generaciones para el
refinamiento conceptual y metodolgico de todo lo humano, pero
en especial, de los planteamientos que muestran la posibilidad de
ver y sentir la realidad ms all de las construcciones del ego.
Este desconocimiento le lleva a concebir el "camino es-
piritual" como una espera al don, como un mantener en un esta-
do especial que el llama "estado alterado de la conciencia ". Las
tradiciones religiosas ensean que aunque no hay relacin entre
causa y efecto en el camino hacia la visin desegocentrada, es de-
cir que ocurre incondicionadamente, an as elaboran procedi-
mientos para vaciarse de ego. Ensean que el silencio de la mente
aunque sea un don, se puede y debe cultivar y que hay procedi-
mientos para ello. Nos han legado que a la mirada no egocentrada
se llega por el cultivo de la accin gratuita, de la devocin, de la
atencin sostenida y gratuita de la realidad, por la deconstruccin
de la concepcin de la realidad propia del ser necesitado y por
ello egocentrado que es el hombre. Nuestro autor lo desconoce y
su manera de concebir el proceso se ve reducido a una espera, a
una confianza en que es posible la experiencia de unidad con todo;
se ve reducido a evitar aquello que encierra sobre uno mismo pe-
ro no lo pormenoriza como si no se atreviera o no acabara de
comprender que el camino pasa por abordar seriamente el ego y
su construccin.
Marta Granes 203
Sponville afirma que la ciencia hace retroceder la creen-
cia en Dios pero que nunca podr ocupar su lugar. Parecera que
el autor concibe tambin la ciencia como descripcin de la reali-
dad y no como una forma de modelar la realidad con el objetivo
de manipularla. Las leyes que nosotros atribuimos ala naturaleza
son un modelo que le aplicamos y que nos resulta operativo para
explicar buena parte de los fenmenos que ocurren. Llega a decir
"existe lo desconocido y esto es lo que permite que la ciencia
progrese". Para l religin y ciencia parecen ser tomadas como
descripciones de la realidad.
Comte-Sponville considera que la presencia en el hombre
de la capacidad de amar y de odiar, la mezquindad, se puede
explicar mediante la seleccin natural. Quiz tenga razones que
no quedan recogidas en el libro para afirmar que amar desegocen-
tradamente es un factor de peso en la carrera por la sobrevivencia
humana, pero vista su historia resulta una declaracin algo du-
dosa.
Una de las cosas que resulta ms atractiva y novedosa,
quiz la ms, del planteamiento del libro es que pueda combinar
con facilidad y razonablemente la negacin de Dios con el reco-
nocimiento de la dimensin espiritual del hombre aadiendo que
esta se puede y debe cultivar.
La dimensin espiritual del hombre l la reivindica en es-
ta obra a partir de sus propias experiencias que describe. Parece-
ra aconsejable no tener que recurrir a la experimentacin perso-
nal para poder poner de relieve esta posibilidad humana de cono-
cimiento. Hay maneras razonables de hablar de espiritualidad sin
tener que hacer referencias a creencias y tampoco a las experien-
cias personales pues con ellas se entra en un terreno resbaladizo
en el que hay mucha dificultad para discriminar lo real de lo
imaginado, lo que surge de la libertad de lo condicionado, aunque
pueda resultar atractivo y desconcertante. Ninguno de los grandes
personajes que cita como Buda, Lao-tse, Jess en su enseanza
hace referencia alguna a sus experiencias.
Referirse a la espiritualidad a partir de la experiencia sin
una epistemologa explcitamente expresada y adecuada al fen-
204 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis... Teresa Guardans 205

meno que analiza conduce a su simplificacin. A nuestro autor le

gusta usar el enfoque budista para explicar su propia experiencia,
pero es que el mismo hecho de usar su propia experiencia como
base para dar una noticia de lo que es la experiencia espiritual no
encaja con el budismo. No hay ni un discurso de Buda ni de los
grandes del budismo en que se haga referencia a lo que han vi-
vido o experimentado. Por otra parte el budismo tiene una frmu-
la para expresar la complejidad de lo que se conoce cuando se ha
silenciado el ego, dice la realidad es A; la realidad no es A; la
QU PEDAGOGA DE LA
realidad es A y no A; la realidad no es A ni no A. Comte-
Sponville quedando atrapado en su experiencia no sospecha ni de
ESPIRITUALIDAD EN EL
lejos esta complejidad. SIGLO XXI?
A pesar de este desconocimiento hay que reconocer que
hace un excelente y sugerente anlisis de la visin mstica de la
unidad de toda la realidad.
Teresa Guardans1

Pasan de largo por delante de los muros del palacio sin

casi mirar: distrados, algunos, con los ojos dirigidos hacia lo al-
to, mirando hacia los torreones; otros indiferentes, con paso lige-
ro, pensando en llegar cuanto antes. Pero el amante conoce el se-
creto que encierran aquellos muros. Y mira, una y otra vez, con la
esperanza de ver -aunque slo sea un instante- a su bella amada.
Y ella, que sabe de su amor, se rinde al anhelo y a la bsqueda
acercando unos instantes su rostro al ventanuco como respuesta a
las miradas del amado. Se deja ver. Slo l la ve, ya que slo l
dirige su mirada, su corazn y su espritu hacia unos muros mu-
dos, hacia la amada...

Con esta narracin el autor del Zohar2 habla de la actitud

con la que hay que acercarse a la Tora, a las Escrituras, para que
stas puedan ser lo que son, Presencia viva (Shekin). Una bella
imagen de la bsqueda espiritual. Hay dos formas de no ver:
cuando se mira en la direccin equivocada, o cuando no se mira.
Quien supiera de los secretos de aquellos muros dira a unos: "no
1
Correo electrnico: teresaguardans@telefonica.net
" Sefer Ha Zohar, El libro del Esplendor, atribuido al rabino espaol Moiss de
Len (1250-1305).
206 Qu pedagoga de la espiritualidad en el siglo XXI?
os confundis, no os perdis mirando hacia lo alto y veris ". Y a
los otros: "prestad atencin, pues aqu a vuestro alcance hay
mucho ms que lo que sospechis!". Si ha comprendido qu es lo
que vela la visin de cada uno sabr decirle a cada cual la palabra
adecuada.
1.- La novedad del reto
Cuando no haba crisis de religiones, cuando Dios gober-
naba el Universo, bien asentado sobre su trono all en lo alto, el
esfuerzo de los maestros y maestras del espritu consista en evi-
tar los extravos de las miradas por entre los torreones -demasia-
do alto!-; en no dejar el corazn y las fuerzas atrapadas en un
dios-dolo, pensado a medida y semejanza humana.
"Ruego a Dios que me libre de Dios " -suplicaba Maestro
Eckhart-; de ese "Dios" que -como deca Simone Weil-, confun-
de ocultando al verdadero ("el problema de los falsos dioses es
que nos impiden ver al verdadero")... La misma idea que trans-
mite Mansur al Hallaj (mstico musulmn del s. XI) en aquellos
versos de su Diwn:
" Cul es esta Tierra tan vaca de Ti
para que ellos mantengan la mirada
siempre dirigida hacia lo alto,
buscndote en los cielos? ".
Para los maestros del pasado, el reto era traer la mirada
del "ms all" al "ms ac", vencer la trampa de generar Absolu-
tos en los cielos, mundos virtuales en los que refugiarse, realida-
des sustituas, capaces de tranquilizar las conciencias.
En los "buenos tiempos" (antes de que los sistemas cultu-
rales estables - y religiosos- entraran en crisis) esas realidades
virtuales, habitadas por las divinidades y sus designios, orienta-
ban la vida social, servan de ejemplo, podan prometer castigos y
premios, acompaar soledades... El mundo de las creencias lleva-
ba a cabo funciones imprescindibles para la buena marcha de las
sociedades. Pero resultaba de muy poca ayuda en cuanto a la ma-
Teresa Guardans 207
duracin espiritual se refiere, pues el Dios imaginado, el Dios de
la creencia, necesita situarse en la distancia, distinguirse de la
realidad misma. Cunto esfuerzo hasta poder redescubrir la reali-
dad Una, Absoluta, su presencia inefable hasta en la ms mins-
cula de las pulgas!
Qu proceso de "reformacin" del corazn, del sentir,
del pensar, del actuar, hasta poder decir con Juan de la Cruz que
"todas las cosas son Dios"3. Quienes logran traspasar el velo, y
transformar la mirada, se dan cuenta del error y ponen todo su es-
fuerzo en hacerlo ver a sus contemporneos. "Os dirn que el
Reino est all, o que est all... pero Yo os digo..." Recuer-
dan?... "pero yo os digo"... Es el tesoro escondido en el campo,
es la sal que sala en su invisibilidad, es la levadura en la masa,
es... Aqu, presente, ncleo y raz misma de la existencia. Imge-
nes y ms imgenes para orientar la mirada hacia el ms ac.
Un Dios que responde a unas medidas demasiado huma-
nas, al servicio de unas necesidades muy humanas, era y es el
obstculo a superar en el camino de bsqueda interior llevado a
cabo en el entorno cultural propio de las culturas religiosas.
Pero cul es el obstculo especfico de las sociedades de
innovacin y cambio y de su escenario de vida desacralizado?
Cuando los hombres y mujeres de aquellos entornos culturales se
esforzaban en comunicar y contagiar su bsqueda, sus palabras
intentaban corregir la direccin de la mirada de sus contempor-
neos. Hoy, el esfuerzo pedaggico, es otro, porque el obstculo
tiene otras caractersticas. Hoy el esfuerzo es despertar el inters
por mirar; por mirar all donde parece que no hay nada. Mirar
con todo el inters, con absoluta polarizacin, hacia un escenario
que, de entrada, la cultura presenta como plano, unidimensional.
"Hay ms" en uno mismo, en el otro, en el entorno; la realidad no
es ese escenario plano que me da la mirada utilitaria. El tesoro
sigue escondido.
J
"... cada una de estas grandezas que se dicen es Dios, y todas ellas juntas son
Dios. Que por cuanto en este caso se une el alma con Dios siente ser todas las
cosas Dios (...) Y asi no se ha de entender que lo que aqu se dice que siente el
alma es como ver las cosas en la luz o las criaturas en Dios, sino que en aquella
posesin siente serle todas las cosas Dios "(Cntico B, 14, 4).
208 Qu pedagoga de la espiritualidad en el siglo XXI?
Por la misma razn que el pragmatismo sent a Dios en
su trono all en lo alto para sostener y favorecer la viabilidad de
las sociedades estables, ese mismo pragmatismo lo destrona
cuando se trata de vivir, de generar cambios, continuamente, a to-
dos los niveles (tcnicos, conceptuales, organizativos, sociales...).
Y si nadie habita el torren, ser que el palacio est deshabitado...
Identificada con ese supuesto habitante de las alturas, la dimen-
sin inefable parece barrida del escenario...
Barrida porque la descripcin de la realidad se fundamen-
ta en herramientas conceptuales -las descripciones cientficas-
que abstraen todo valor. Barrida tambin, porque han desapareci-
do los tradicionales canales de transmisin de sentido. Desde los
orgenes de las culturas, la transmisin de sentido y valor ha
avanzado, de generacin en generacin, a la par que la transmi-
sin de los modos de vida, modos de interactuar con el entorno.
Unos modos de vida estables, interiorizados como perennes. Ese
mundo es el que desaparece de forma acelerada.
La vida, en las sociedades de innovacin continua, se
convierte en un constante fluir, en adaptacin y creatividad impa-
rable. En esa situacin lo que s hoy anula el saber del ayer y, al
tiempo, soy consciente de los lmites instrumentales de mi saber
de hoy. Desaparecen los absolutos, se esfuman las certezas, cual-
quier tipo de certeza. Crece la conciencia de ser los constructores
del presente, tan acertadamente como pueda, pero desde la ms
absoluta incertidumbre.
Sin hacer ruido y sin avisar, los referentes absolutos
abandonan el escenario de vida, la validez de la cadena intergene-
racional queda ms y ms circunscrita a unos pocos aspectos de
la existencia; la dimensin psquica de espacio-tiempo tradicional
se est viendo profundamente transformada por la irrupcin del
espacio-tiempo virtual... Hombres y mujeres nos estamos viendo
trasplantados a una realidad de caractersticas bien distintas a
aquella para las que tenamos herramientas vlidas de transmi-
sin, adaptacin o educacin.
En un entorno en el que los dioses, Dios, se ha ido reti-
rando ms y ms de la escena, nada invita a perder la mirada en
Teresa Guardans 20
direccin a aquel "ms all" celestial (a no ser como refugio en
una situacin de vaco de fundamentos que puede llegar a resultar
angustiante, pero eso no podra considerarse una mirada orientada
hacia un proceso de maduracin humano). Pero tampoco nada in-
vita a buscar en el "ms ac". Ese ser el reto peculiar -no el ni-
co pero s el central-, al que deber hacer frente la pedagoga de
la espiritualidad.
2.- Tomando nota de unas caractersticas
peculiares
Cmo despertar el inters por la realidad ms all de la
simple mirada utilitaria? Cmo generar la intuicin del valor
profundo -ilimitado, inexplicable, misteriosidad pura- de toda
existencia?
Cada trama cultural, cada medio cultural, es, a la vez, ve-
lo que oculta y va por la que caminar, velo e instrumento para le-
vantar ese velo. Comprenderlo nos evita malgastar tiempo en
campos de batalla equivocados. El mismo escenario que origina
el obstculo nos ofrece las herramientas para franquearlo.
Vemoslo.
Lenguaje cientfico j lenguaje mtico
Una primera evidencia que tiene sus consecuencias. El
lenguaje conceptual, cientfico-tecnolgico con el que describi-
mos la realdad, la configuramos y la comprendemos, ese len-
guaje que tan til nos resulta para predecir y controlar, para poder
interactuar en el entono, ese lenguaje no agota la realidad. Lo
que dice rio "es" lo que la realidad es: tocar el violn es pasar los
pelos de la cola de un caballo por encima de la tripa de un gato,
pero no es slo eso -nos recuerda Schrdinger-. La fsica del so-
nido poco podr decir del proceso de composicin musical, de la
interpretacin, de la audicin, de los efectos de todo ello...
El mismo instrumento cognitivo que vaci el mundo de
dioses, la razn, postula hoy cules son los lmites de ese conoci-
miento. Exjlica cmo se lleva a cabo la creacin cultural de
210 Qu pedagoga de la espiritualidad en el siglo XXI?
"mundos", visiones de la realidad adaptadas a los grupos huma-
nos. Cmo el entendimiento acota el infinito y lo ordena en fun-
cin de unos propsitos. As, contar las pinceladas es una activi-
dad perfectamente til si se tienen ciertos fines; gozar de la pintu-
ra es perfectamente legtimo si se tiene otra finalidad. En un do-
minio, los Nenfares de Monet es un conjunto de pinceladas de
pintura al leo sobre una tela. En otro dominio es una magnfica
obra de arte. Ninguno de los dominios es ms real que el otro. En
un dominio, una llama que arde es roja y caliente. En otro, es la
combinacin de una gran cantidad de molculas con oxgeno.
Ninguno de los "fuegos" es ms real que el otro. Como tampoco
deja de ser real cualquiera de los mitos sobre la creacin del fue-
go, o un poema, o una pintura.
El conocimiento hoy se sabe plural y complementario. Es
desde esa actitud, desde ese reconocimiento de la pluralidad de
vas y de lo limitado de todas y cada una de ellas, que el mito
vuelve a ocupar un lugar entre los saberes humanos como instru-
mento apto para explorar y comunicar valoracin. Si alguien pre-
tendiera descodificar el mensaje del mito desde la perspectiva de
la descripcin de la estructura inteligible de la realidad, no podra
aportarnos nada. Sera una mala descripcin, del mismo modo
que un cielo de Van Gogh tendra menos grado de verdad que
una imagen enviada desde el Hubble.
De ah la importancia de utilizar simultneamente los di-
versos lenguajes y medios de exploracin de la realidad: el len-
guaje conceptual, pero tambin el uso potico y simblico del
lenguaje, el pictrico, el musical... todo suma, cada uno aporta y
comunica lo que desde otro no podra decirse. Contagiar la evi-
dencia del amplio abanico de posibilidades. Ninguno de ellos de-
tenta la primaca de la verdad, y menos an, la exclusividad.
No se trata de cuestionar la aportacin de las expresiones
mtico-simblicas desde los parmetros de las descripciones con-
ceptuales, ni a la inversa. La cuestin es saber explorar ambas,
cada una de ellas desde su aportacin propia. El propio conoci-
miento de la naturaleza del conocimiento permite superar el cien-
tismo del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX. Abre as
la puerta a la posibilidad de volver la mirada hacia la realidad (el
Teresa Guardans 211
cosmos, la sociedad, nosotros mismos) desde la interrogacin.
se ser un elemento a tener en cuenta en cuanto a lo que a la
prctica pedaggica se refiere, directamente relacionado con el
aprender a mirar, a atender a la realidad ms all de un barrido de
datos.
Atender a la realidad
Es la conviccin, la propia intuicin, la profunda certeza
del valor de lo que existe, lo que dar fuerza y sentido a una bs-
queda interior, a un proceso de maduracin espiritual. Un conoci-
do texto de Albert Einstein seala a la capacidad de admirarse y
maravillarse como la cuna de la verdadera ciencia, del verdadero
arte, de la investigacin en cualquier orden y, tambin, de la
experiencia religiosa. Insiste en que unos ojos que no sepan mara-
villarse, son ojos muertos, de ser humano despojado de su huma-
nidad.
Pero la capacidad de maravilla no se impone, no se
transmite por decreto. En el pasado el reto estaba en dirigir la mi-
rada hacia la direccin "real", hacia la realidad. El reto ahora es
"mirar", suplir el poco contacto directo con la realidad (la natural
y la humana) que puede darse en las grandes aglomeraciones ur-
banas; corregir unas descripciones fras y llanas, desprovistas de
toda valoracin; situar -en la medida de lo posible- ante una rea-
lidad rica, digna de ser explorada, una realidad desconocida, ina-
barcable.
Cmo? Estudiamos el sol? Trabajamos el mar, las es-
taciones, los seres humanos? Lo primero es despertar la interro-
gacin, tomar conciencia de lo no sabido. Cualquier tema puede
abordarse partiendo, en primer lugar de la interrogacin. Eso s,
hay que tornarse todo el tiempo necesario hasta que podamos an-
dar motivados por alguna pregunta. Seguir la bsqueda de pistas
en naturales y sociales; se trabajar aquel tema desde el rea de
sociales y/o naturales, con los recursos de los que se pueda dis-
poner. Pero eso ser slo el principio. Cualquier tema puede ser
abordado, tambin, desde las aportaciones de poetas, msicos y
pintores, desde los aspectos que los mitos ponen de relieve, desde
las parbolas y sentencias de los sabios...
212 Qu pedagoga de la espiritualidad en el siglo XXI?
No hay discursos de primera y de segunda. Cualquier te-
ma puede ser tratado como lo que es, un diamante de mltiples
caras que crece y cobra vida ante nuestros ojos y nuestro sentir,
en la medida en que se llega a abordar desde la diversidad de ca-
pacidades y de lenguajes a nuestro alcance. La finalidad persegui-
da ser todo lo contrario de querer "acabar con la leccin".
Aprender es abrirse a nuevas preguntas, es llegar a ponerse en ca-
mino entre los exploradores de la vida, del existir. Tenemos a dis-
posicin un legado de sabidura tan amplio y variado, que nunca
faltarn materiales aptos para las distintas edades, temas y entor-
nos de trabajo, de inquietud. El objetivo es que la mirada -el co-
razn, la mente- tenga motivos para dirigirse con inters y aten-
cin hacia lo que aqu "hay".
Habiendo algo de inters y atencin, por poco que sea, se
abre la posibilidad de que la "amada" asome por alguna rendija,
por algn ventanuco; de que se haga sentir el decirse de la reali-
dad misma, en su grandeza, en su misterio.
Educar las actitudes
Favorecer el contacto con la realidad como un campo de
exploracin siempre abierto, constatando la riqueza de aspectos,
tambin los niveles sutiles, mostrando cmo ninguno de nuestros
conocimientos puede agotarla. Nunca est todo dicho, siempre
hay ms, de la misma manera que el esfuerzo de todos los artistas
de la historia no agotara nunca la belleza. Ese sera hoy, proba-
blemente, el punto nuclear de la pedagoga de la espiritualidad.
Provocar el contacto con una realidad de mltiples dimensiones
estimulando el desarrollo de aquellas actitudes que lo hacen posi-
ble: animar la interrogacin, la autonoma personal, la capacidad
de atencin sostenida, de observacin, de silencio, de escucha...
Todo aquello que poco a poco conduce hacia un inters profundo
por lo que hay y existe -porque existe, no slo por lo que recibo
o necesito-.
Cultivar esa polarizacin silenciosa de las capacidades,
no tiene nada que ver con inmovilidad, con pasividad, con con-
vertirse en estatuas. El mismo tema que se est abordando como
ncleo de inters (mar, sol, cielos, vegetacin, la vida animal, la
Teresa Guardans 211
peculiaridad humana... y un inacabable etctera) seguro que ofre-
ce ocasiones y posibilidades de actividades que requieran, en pri-
mer trmino, de la atencin: juegos de observacin, audiciones,
actividades plsticas... Ya sea en relacin a algn tema trabajado,
ya sea como actividad en s misma, la atencin sostenida, silen-
ciosa, es una capacidad que -como la memoria, el clculo, la l-
gica, como cualquier capacidad cognitiva humana- es susceptible
de ser desarrollada y fortalecida. Y es, de entre las capacidades
humanas, la propia para reconocer y crecer en esos mbitos inte-
riores que las palabras no alcanzan.
"Aprender a utilizar los ojos como ser humano es apren-
der a mirar cuando parece que no hay nada que ver; aprender a
or es aprender a escuchar cuando parece que slo hay silencio "
-enseaba Oso Erguido . Las prcticas de atencin y silencio ac-
tivan y asientan esa posibilidad, llevando la observacin hacia s
mismo (cuerpo, pensamientos), hacia los dems, hacia el mundo
exterior... proponiendo algn elemento hacia dnde dirigir la
atencin. Puede incluso tratarse de entornos ldicos en los que la
competencia atenta comporte salir victoriosos de alguna prueba.
La atencin sostenida comienza en el lmite de la obser-
vacin. Cuando la hoja (una mano, una piedra, cualquier elemen-
to) ha sido mirada por todos sus lados, cuando se ha tomado bue-
na nota de todos los detalles, cuando an as nos mantenemos
observando, en actitud alerta, atenta, como queriendo traspasar la
superficie del agua y poder ver en el fondo; como en expectativa
alerta a lo que la hoja quiera decir, ser, o mostrar; como querien-
do compartir la presencia de la hoja (la mano, la piedra...) desde
la propia presencia, es entonces cuando quien est tomando la ba-
tuta de las capacidades es la atencin profunda, la lucidez silen-
ciosa... Despertarla, saber contar con ella, es afinar la capacidad
de reconocimiento interior, aquella capacidad que logra percibir
tesoros escondidos all en lo profundo, en s, en todo.
La capacidad de maravilla puede desarrollarse. Es tierra
susceptible de ser trabajada, removida, abonada, para que las se-
millas arraiguen y crezcan y den fruto. En las sociedades de inno-
4
La saviesa de l'indi Amrica. Ed. J.J. de Olaeta, p.35.
214 Qu pedagoga de la espiritualidad en el siglo XXI?
vacin ni la persona adulta ni la joven est condenada a ser roca
refractaria a la experiencia espiritual, refractaria a la experiencia
de cualidad profunda en relacin a la realidad, al existir, a los
otros. Pero hay que encontrar maneras de hacer frente a los obst-
culos especficos que presenta la cultura del siglo XXI. Cada
tiempo y cada entorno cultural ofrece unas posibilidades -sus ri-
quezas-, y unas dificultades, sus limitaciones.
3.- La aportacin de las palabras de sabidura
En relacin a la catequesis, a la transmisin de conoci-
mientos del mbito religioso, ese trabajo de la atencin y de la
valoracin de la realidad seria algo aparte? Complementario,
quizs? Se tratara de una preparacin previa?
Si a alguien sin inters ninguno por el arte, sin contacto
con la experiencia esttica, se le habla de tal o cual artista qu
podra aportarle? Si, en cambio, se ponen los elementos para
echar a andar en el mbito de la creacin, y como elementos pro-
pios del camino se analizan y se indaga en las indicaciones de los
predecesores, stas podrn impulsar y alimentar el propio proce-
so. Nos parece que si en ese aprendizaje de la interrogacin, del
inters hacia la realidad y hacia la condicin humana misma, se
les da voz a los maestros (y maestras) del crecimiento interior,
sus palabras y ejemplos pueden ocupar un lugar central no ya co-
mo algo que deba creerse, sino como pistas dignas de ser inves-
tigadas, enigmas que valdr la pena considerar.
Situadas esas grandes figuras de la bsqueda interior co-
mo relatos en los que uno cree, que uno integra en el acervo de su
memoria, sus posibilidades de destilar "sabor de verdad" sern
bastante limitadas. Se sostendrn durante esos aos en los que no
se haya desarrollado el espritu crtico. Pero con poco futuro. En
cambio, si se ha logrado hacer evidente la posibilidad ilimitada de
maduracin interior y, desde ella, de indagacin y consideracin
de la realidad, y esas figuras llegan a ser vistas como ejemplos vi-
vos de esa bsqueda, predecesores de ese inters, entonces sus
formas de hacer y sus palabras constituirn ejemplos, orientacio-
Teresa Guardans 215
nes y recursos, fuentes inagotables, capaces de ofrecer agua apro-
piada para cada edad, para cada circunstancia.
Las parbolas del Reino, los dilogos de los Upanishads
hindes, los sutras del Buda, los Hadiths de la tradicin musul-
mana, los debates talmdicos, todo el infinito legado de las tradi-
ciones religiosas pasa a convertirse en una autntica escuela de
gratuidad, de inters desegocentrado hacia lo que existe, inters
absoluto, pleno. Para que puedan destilar su enseanza ser nece-
sario que su aparicin tenga lugar en un entorno significativo, co-
mo aportacin respecto a algn interrogante previo, recogiendo
las interpretaciones, las aportaciones de unos y otros, lo que las
palabras han sugerido, con todo respeto. Las palabras de sabidu-
ra sern motivo de reflexin y debate. Lejos de constituir res-
puestas cerradas, lejos de dictar cdigos de comportamiento, lejos
de proporcionar billetes de acceso a otra vida, o consuelo, o re-
fugio; lejos de excluirse entre s, las palabras de sabidura se con-
vierten en un coro de pistas, orientaciones, instrumentos, dedos
que apuntan a...
Habr a quien le suenen estas reflexiones a agua celestial,
alejadas de los conflictos y las dificultades que la prctica educa-
tiva debe encarar cada da. Pero puedo afirmar que he visto y par-
ticipado en procesos de trabajo en esta lnea, comprobando que la
concrecin resulta bien sencilla cuando se tienen claros los obje-
tivos. No presenta especial dificultad porque cualquier tema y
momento ofrece ocasiones para despertar la interrogacin y el in-
ters, para provocar la alerta de la atencin, para animar el dilo-
go, para abordar algo desde distintos lenguajes, para saborear el
fruto del esfuerzo. Al contrario. La investigacin compartida ayu-
da a cohesionar grupos muy dispares en unos entornos escolares
en los que ya conviven alumnos de ms de veinte nacionalidades
distintas y con una inmensa diversidad religiosa. Es la propia rea-
lidad social la que ha ayudado a dar pasos de gigante en muy po-
co tiempo.
En su tratado sobre el maestro, San Agustn afirma que:
"quien me ensea algo es el que presenta a mis ojos, o a cual-
quier otro sentido del cuerpo, o tambin a le inteligencia, lo que
216 Qu pedagoga de la espiritualidad en el siglo XXI?
quiero conocer "5. Los maestros y maestras del espritu se han es-
forzado en todos los tiempos y culturas en "presentar" a los suyos
el mbito inefable, el Rostro sutil y profundo de la realidad, lo
ms real de lo real... La dificultad no es mayor ahora que hace
dos mil aos. Nunca ha sido tarea fcil hacer perceptible lo invi-
sible, apuntar a Aquello que no puede ser contenido en palabras,
que escapa a toda forma y fijacin. Pero vale la pena desentraar
cul es el velo peculiar de cada tiempo para as facilitar la tarea y,
muy especialmente, para poder aprovechar a fondo ese amplio le-
gado de sabidura.
Bibliografa
Antonio Blay, El trabajo interior. ndigo, 1993.
Mara Corb, Hacia una espiritualidad laica: sin creencias, sin
religiones, sin dioses. Herder, 2007.
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ra la era de la ciencia y la tecnologa. Gedisa, 2006.
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aula. Madrid, De la Torre, 1992.
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Treehaus Communications, 1997.
Rabindranath Tagore; L.K. Elmhisrt, Sriniketan. Etnos, 1992.
5 1
El maestro, en Obras de San Agustn, vol 3. Madrid, BAC, 1982. p. 657.
Rafael Aragn Marina 217
LA IGLESIA DE HONDURAS Y
SU COMPROMISO CON EL
DESARROLLO: INFLUENCIA
DE LA POPULORUM
PROGRESSIO
Rafael Aragn Marina1
La Iglesia hondurena vive entre los aos 60 al 80 una
experiencia de renovacin pastoral comparable al despertar de la
fe en la primera poca del cristianismo. En este contexto hay que
leer los aportes que la Populorum Progressio (PP) ofrece al dina-
mismo que vive la Iglesia animada por su renovacin pastoral.
Temas como el principio de la dignidad y del deber de justicia
para con todo ser humano, por el simple hecho de serlo, son cen-
trales en la toma de conciencia de los miles de campesinos que se
insertan en la pastoral. Sus 87 nmeros se convierten en un ver-
dadero programa de accin para cada uno de ellos, ledos e inter-
pretados desde sus condiciones de marginados que toman con-
ciencia, tanto de sus derechos personales como sociales.
En este sentido, la Populorum Progressio abre a la Igle-
sia hondurena a un humanismo integral, dando aportes destacados
en las entonces vigentes teoras de la modernizacin y de la de-
Direccin electrnica: revista_alternativas@hotmail.com
 218 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
pendencia. En esta encclica Pablo VI se limita a pronunciar una
sencilla verdad: el reparto de los bienes del mundo, no solo de los
bienes econmicos, es injusto. La visin de los problemas del de-
sarrollo que nos ofrece la encclica trascienden la visin materia-
lista del desarrollo, pues no se trata solo del crecimiento econ-
mico, sino de propiciar un cambio profundo en las mentalidades.
Acometer el objetivo del desarrollo, frente a teoras que
propugnaban la violencia, porque cuando la injusticia persiste,
surge la tentacin de recurrir a la violencia... La enseanza, lejos
de servir slo a los que recurren a la violencia, deba llegar tam-
bin a odos de quienes como los ciudadanos del mundo rico, co-
rran ya entonces el riesgo de olvidar que el futuro solamente
puede edificarse sobre la tradicin y la memoria.
"Si para llevar a cabo el desarrollo se necesitan tcni-
cos, cada vez en mayor nmero, para este mismo desarrollo se
exige, ms todava, pensadores de reflexin profunda que bus-
quen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno
hallarse a s mismo, asumiendo los valores superiores del amor,
de la amistad, de la oracin y de la contemplacin. As se podr
realizar en toda su plenitud el verdadero desarrollo, que es el pa-
so, para cada uno y para todos de condiciones de vida menos hu-
manas, a condiciones ms humanas " . Difcilmente vamos a en-
contrar otra definicin ms elocuente de uno de los principales te-
soros: el bien comn. La PP tiene entre otros muchos mritos, el
de explicar que el desarrollo integral del ser humano y de todos
los seres humanos es, en resumidas cuentas, la promocin de la
vida buena de los hombres y mujeres que viven en comunidad y
cuya dignidad exige: condiciones sociales de paz y justicia; un
conjunto de bienes materiales, educativos y religiosos, la equidad
en el reparto de los bienes y una adecuada organizacin social.
La justicia solo se instaura y persevera all donde puede
respirar la libertad. Es urgente recuperar la idea del bien comn,
para integrar el bien de la justicia con el de la libertad, cuando se
trata de comprometernos en la edificacin del orden socio-polti-
co. As lo ensea la PP al decir: "Combatir la miseria y luchar
contra la injusticia, es promover, a la par que el mayor bienes-
Populorum Progressio, N 20.
Rafael Aragn Marina 2l'<
tar, el progreso humano y espiritual de todos, y por consiguiente
el bien comn de la humanidad. La paz no se reduce a una
ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las
fuerzas. La paz se constituye da a da en la instauracin de un
orden querido por Dios, que comporta una justicia ms perfecta
entre los hombres " .
La Iglesia en Honduras anterior a los aos 60.
Un parntesis necesario
La Iglesia hondurena se caracteriza, antes de la dcada de
los 60, por la escasez de clero para atender pastoralmente a una
numerosa poblacin que vive muy dispersa y con una profunda
religiosidad, pero carente de un proceso de evangelizacin. Mien-
tras la vida religiosa del pueblo transcurra entre las prcticas de
la religiosidad popular, conseguir nuevos agentes de pastoral para
atender las mltiples demandas de servicios religiosos era una ne-
cesidad evidente de la Iglesia, para dar una respuesta urgente a su
vocacin misionera e iniciar, as, un proceso de evangelizacin
que acompaara el despertar social y religioso que estaba sur-
giendo en el pas.
Ante esta realidad, la Iglesia siente la necesidad de am-
pliar su capacidad de ofrecer servicios pastorales para fortalecer
la identidad del pueblo catlico. A la vez, la escasez de clero y de
agentes de pastoral cualificados, impide a la Iglesia tener una pre-
sencia significativa en la realidad social y poltica del pas. Moti-
vada por el abandono en que las instituciones del Estado y los po-
lticos mantienen al pueblo, se impone la tarea urgente de organi-
zar la provincia eclesistica con la creacin de nuevas dicesis y
vicariatos apostlicos, solicitando misioneros extranjeros para la
atencin pastoral.
Estamos en una poca de abandono social, las institucio-
nes del gobierno se muestran indiferentes ante los problemas que
padece la mayora del pueblo, sobre todo el olvido de las comuni-
dades campesinas. La Iglesia, motivada por la nueva conciencia
3
PP, N 76.
 220 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
de los misioneros que llegan al pas, inicia un trabajo de promo-
cin social, que se ampliar a la luz de las directrices pastorales
del Concilio Vaticano II y de Medelln. Como resultado de este
proceso y para hacer frente a las demandas de la evangelizacin,
se abre a una participacin directa del laico en la pastoral. As na-
ce en Honduras una Iglesia con fisonoma laica y con un profun-
do acento campesino.
Hasta esta poca, la fe del pueblo se haba mantenido
desde la Colonia en las prcticas y creencias de la religiosidad
popular, fortalecida en el providencialismo, con una visin de la
historia que empuja a creer que Dios es el que organiza los movi-
mientos de cada uno de nosotros, que es responsable de lo que su-
cede a m, a mis parientes, y a mi pueblo como sociedad y tam-
bin de todo lo que sucede en el mundo. En esa visin de la his-
toria, Dios es el regulador, administrador, auditor de todo lo que
pasa en el mundo. As lo deca Pedro Ximena, en el siglo XVIII,
en los tiempos de la Colonia espaola, hablando de un Dios que
"encadena los siglos y los sucesos, tiene en su mano la suerte y
destino de sus criaturas... previendo en la inmensa sucesin de
los das los acontecimientos que han de hermosear los anales de
los tiempos y cambiando todo los hechos " . Ximena llama "blas-
femo y abominable " al que cuestione esta idea de Dios. El provi-
dencialista fortalece un pragmatismo resignado de la fe, en una
religin simple acompaada de tradiciones y con frecuencia de
ritos, de un espiritualismo mgico. La prctica religiosa del cam-
pesino se centraba en el rezo del rosario, la participacin en las
fiestas patronales en las que se mezcla el folclore, las tradiciones
culturales y prcticas ritualistas religiosas, la celebracin de los
novenarios de los difuntos y las peregrinaciones a los santuarios
para cumplir promesas, ya sea para dar gracias Dios o a sus inter-
mediarios, los ngeles y santos, por algn beneficio recibido de
su providencia o para pedirles su proteccin sobre las cosechas, la
salud de algn familiar enfermo o suplicar su proteccin para
salir de alguna situacin de marginacin social.
El pragmatismo resignado es un concepto que hace refe-
rencia a un pensamiento que lleva a aceptar la realidad como
4
Andrs Prez B., No hay tarea ms urgente hoy en Nicaragua que transformar
la idea de Dios. Revista Envo, N 269, agosto de 2004. Managua, Nicaragua.
Rafael Aragn Marina 221
dada, y nos empuja a adaptarnos a esa misma realidad. Es un pen-
samiento que no tiene voluntad transformadora, ni se escandaliza
ante la realidad que vive para transformarla y poder lograr algo
nuevo. Ve los problemas de la realidad y se acomoda a ellos. Por
eso el providencialismo mantiene una actitud sumisa y resignada
del campesino hacia los hechos de la naturaleza y de la historia,
ante una mala cosecha, un fenmeno natural..., y por otro lado
crea un sentimiento religioso que concede a Dios y a sus santos, o
a los espritus del bien y del mal el poder sobre las personas y su
destino.
Esta prctica religiosa carece de una educacin o forma-
cin catequtica de los creyentes. El pueblo acude al templo o vi-
sita las pequeas capillas del campo para recibir los sacramentos,
sobre todo el bautismo y la primera comunin, pero en su prcti-
ca diaria vive una fe sin compromiso con los valores cristianos. Y
la Iglesia no cuenta con agentes de pastoral para orientar la vida
cristiana. El liderazgo religioso y el poder sobre las cosas de Dios
descansa en un reducido grupo de miembros de la comunidad, co-
mo los rezadores, el mayordomo del santo que organizan los re-
zos y las fiestas patronales... En resumen, este pasado espiritual
del pueblo campesino solo acarreaba un conformismo, un pietis-
mo y un fatalismo frente a los hechos de la realidad humana, de
la historia y de la naturaleza. La pasividad social es el efecto cen-
tral de esta experiencia religiosa.
"Nosotros estamos aqu porque no sabemos ms que es-
carbar la tierra; la cuestin de la agricultura y no ms.
En la ciudad hay ms civilizacin, se vive mejor, pagan
ms, pero nosotros tenemos que conformarnos con estar
aqu, es la voluntad de Dios... Como estamos, estamos
tranquilos, porque no podemos de otro modo. Con lo que
Dios hace, qu vamos a hacer?... confiarse estando bue-
no, se est tranquilo porque se sabe que se est ganando
seis reales para drselos a los chiquitos... " .
Partiendo de este precedente: una religiosidad popular
masificada, deformada, muchas veces con un nfasis supersticio-
Gustavo Blanco/Jaime Valverde, Honduras, Iglesia y cambio social (la cita
es de Luz Marina Barrios G.), Pg. 41. DEI, San Jos, Costa Rica.
 222 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
so, pero til para mantener adormecida la conciencia y la respon-
sabilidad humana, promotora de un sentimiento de consuelo y pa-
sividad en el compromiso social, la Iglesia deber resolver varios
problemas que se presentan para una pastoral evangelizadora. El
primero es transformar la religiosidad popular de sus feles en
una toma de conciencia personal e ilustrada; para eso se inician
los cursos de catequesis, sobre todo la preparacin para recibir los
sacramentos, y comienza un proceso de descubrimiento de la Pa-
labra de Dios a travs de cursos de formacin bblica. Con la lec-
tura personal y comunitaria de la Palabra se inicia un proyecto de
renovacin pastoral de largo alcance. El segundo objetivo es
obtener los agentes de pastoral necesarios para la tarea evangeli-
zadora en el pas, incorporando masivamente al laico al trabajo
pastoral, sobre todo al campesino. El tercero consiste en consoli-
dar una organizacin institucional para responder a las exigencias
pastorales.
Este despertar pastoral viene acompaado por el adveni-
miento de un proceso de animacin social en Honduras. La Igle-
sia acta a travs de la Accin Catlica, promoviendo movimien-
tos de laicos, como la Guardia del Santsimo, crculos y movi-
mientos de intelectuales catlicos. Pero las energas invertidas pa-
ra animar la fe de los fieles en los aos 50 obtuvieron muy pocos
resultados. Lo que verdaderamente hizo superar los caminos tra-
dicionales del apostolado seglar, fue abrirse a una plena incorpo-
racin del campesino a las tareas apostlicas y misioneras, forta-
lecidas por las corrientes innovadoras del Concilio Vaticano II.
El Concilio como punto de partida del despertar
de la fe y el compromiso
El Concilio, efectivamente, puede ser visto como el punto
de llegada de un largo y arduo proceso de "aggiornamento", de
adaptacin de la Iglesia a la cultura moderna, surgida de la revo-
lucin burguesa en su expresin econmica, cientfica, tcnica y
poltica. El Concilio se impuso a s mismo el propsito -expre-
sado por Juan XXIII en el discurso inaugural del 11 de octubre de
1962- de estudiar y exponer el mensaje cristiano "mediante for-
mas de investigacin y de expresin literaria propias delpensa-
Rafael Aragn Marina 223
miento moderno". Por eso el Vaticano II quiso ser un Concilio
pastoral y para la pastoral, la misin es algo primordial para la
vida eclesial. A partir de la misin hacia fuera, la Iglesia debe
organizarse hacia dentro.
En funcin de la misin, la Iglesia del Vaticano II acoge
al mundo moderno y sus conquistas, tan ardorosamente cuestio-
nadas con anterioridad: la autonoma de las realidades terrenas, el
espritu democrtico, el aprecio por la persona en su sagrada sub-
jetividad, en su historicidad y en su dimensin transformadora; la
conciencia de la unidad de la historia humana que se interpreta
con una perspectiva histrico-salvfica; el descubrimiento de las
iglesias cristianas como iglesias en las que, aunque sea de manera
incompleta, se realiza la Iglesia de Cristo; la aceptacin del desa-
fo de las otras religiones y su significado histrico-salvfco; la
administracin del dilogo hacia adentro y hacia afuera como ma-
nera de construir el consenso, como enriquecimiento y aprendiza-
je mutuo y como expresin de respeto al pluralismo.
La Iglesia del Vaticano II pretende entenderse a s misma
dentro del mundo moderno: un mundo secular, pragmtico, celo-
so de su autonoma, con espritu de emancipacin y caracterizado
por la produccin y por el desarrollo vertiginoso. En el mundo, y
no al margen o fuera de l, desea ser sacramento de unidad de los
seres humanos entre s y de la humanidad con Dios. Dentro del
propio Concilio tuvo lugar un desarrollo de la conciencia en el
que se destaca: la Iglesia debera estar inserta en el mundo mo-
derno. La primera frase de la Gaudium et Spes refleja el nuevo
espritu de solidaridad de los nuevos cristianos con los hombres y
mujeres de su tiempo, especialmente con los pobres y con todos
los que sufren.
El Concilio proyecta una atmsfera de optimismo, de
apertura en todas las direcciones, de reconciliacin con las mejo-
res ansias de la modernidad, especialmente con el espritu de tra-
bajo, de la ciencia y de la tcnica y del dilogo entre las culturas.
La Iglesia ofrece sus servicios a la construccin de la paz y a la
promocin de la comunidad entre los pueblos. Es sensible al dra-
ma de la miseria y de los pobres. Pero no aparece una clara con-
ciencia del nexo causal estructural entre el lujo y la miseria, ni se
 224 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
cuestiona la naturaleza de las reformas exiguas: si debern hacer-
se dentro del sistema vigente o si postulan una forma nueva de
sociedad.
De cualquier modo, la Iglesia realiza en el Concilio un
considerable esfuerzo por definir su lugar y su misin en el mun-
do. Fue un punto de llegada imprescindible para cualquier avance
posterior. En este sentido son profundamente sugerentes las pala-
bras de Pablo VI en su Carta al Congreso de Teologa Post-conci-
liar el 21 de septiembre de 1966: "La tarea del Concilio Ecum-
nico no ha quedado totalmente concluida con la promulgacin de
sus documentos. Estos, como lo ensea la historia de los conci-
lios, representa ms un punto de partida que una meta alcanza-
da. Aunque toda la vida de la Iglesia se impregne y renueve con
el vigor y el espritu del Concilio, es preciso que la simiente de la
vida lanzada por el Concilio sobre el campo de la Iglesia llegue
a su plena madurez" .
Aqu aparece con claridad la conciencia de la necesidad
con la que ha de proponerse el mensaje cristiano ms all del
punto alcanzado por el Vaticano II, en funcin de articular el mo-
do de entender la fe en el contexto del mundo moderno. En fun-
cin de esta exigencia en los pases del centro se desarrolla la
"teologa de la secularizacin", en primer lugar. Despus viene la
"teologa de lo poltico", una de las tendencias que mejor prolon-
ga las intuiciones del Concilio. "Nace como un intento de expre-
sar el mensaje escatolgico del cristianismo en relacin con la
poca moderna en cuanto figura de la razn crtico-prctica" .
Ms que mejorar la experiencia religiosa, lo que el cristianismo
pretende es ayudar a la construccin del hombre y la mujer nue-
va. Aparece la "teologa de la esperanza" y finalmente la "teolo-
ga de la revolucin".
Todos esos criterios e intentos de llevar adelante el esp-
ritu del Vaticano II se sitan dentro del horizonte de la moderni-
dad. El destinatario de esta corriente es el hombre moderno, ilus-
trado y critico. Se plantean cuestiones que se sitan en el am-
6
Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 16, Sal Terrae, San-
tander.
7
Id.,pg. 18.
Rafael Aragn Marina 225
biente de la ciencia y la fe, lo privado y lo pblico, presente y fu-
turo, tesmo y atesmo. Esta corriente de pensamiento cristiano no
fue ms que un punto de llegada. El punto de estrangulamiento de
estas tendencias teolgicas hay que localizarlo en sus referencias
a la praxis eclesial. Nuevos modos de pensar haban dado lugar a
nuevos pensamientos, pero no se produjo un cambio significativo
en el sentido de una nueva forma de ser cristiano en contacto con
una praxis, tendiente a la transformacin de la sociedad y dentro
de ella, a la misma Iglesia.
El Concilio da a la Iglesia de Honduras dos razones muy
importantes para seguir caminando en el proyecto iniciado: legi-
tima la renovacin ya iniciada y permite que el Concilio sea re-
cibido de una manera creativa, desde una opcin distinta de la
que haba sido pensado: desde la opcin de los pobres en sus lu-
chas por la justicia.
Nuevos planteamientos pastorales en la Iglesia
de Honduras
La Iglesia en Honduras, motivada por el llamado del Pa-
pa Juan XXIII, comienza un perodo de evangelizacin e invita a
religiosos y religiosas extranjeros a incorporase a la accin misio-
nera. Llegan al pas misioneros pasionistas, jesutas, capuchinos,
franciscanos y un conjunto de congregaciones femeninas de ori-
gen francs y canadiense que aportarn una rica y significativa
experiencia en la tarea evangelizadora y en la promocin humana
desde la participacin de la mujer, todos ellos motivados por el
espritu renovador que se vive en la poca posconciliar.
Es en la parroquia del Corpus, dicesis de Choluteca,
donde se inicia la experiencia de las misiones populares y la in-
corporacin del laico a la tarea pastoral. Se preparan a los "reza-
dores", agentes de la religiosidad popular, para colaborar en la
pastoral con una misin muy concreta: cambiar las prcticas reli-
giosas del pueblo, alejado de los valores cristianos. Para eso reci-
ben cursos de formacin cristiana y sobre todo talleres de forma-
cin bblica que sern posteriormente el gran motivo de la reno-
vacin pastoral. As los movimientos del Apostolado de la Ora-
226 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
cin, Celadores del Santsimo, Caballeros de Cristo Rey, se van
incorporando a la misin parroquial como verdaderos agentes de
pastoral laicos. El objetivo es revitalizar la fe de los creyentes,
centrada en el ritualismo tradicional, por una fe comprometida
con el cambio de la persona, dejando los vicios como la toma de
licor, el machismo..., preparar a la gente para la responsabilidad
familiar, la participacin en la celebracin dominical y el com-
promiso social. Esta misin incorpora a cientos de laicos que se
comprometen en la animacin de la vida pastoral de las comuni-
dades campesinas, histricamente desatendidas.
Dos objetivos pretende este plan pastoral: acercar la Igle-
sia al pueblo creyente y lograr evangelizar su tradicin religiosa,
iluminando los acontecimientos que viven en la sociedad con la
luz del Evangelio; esta cercana al pueblo, acompaada con los
planteamientos conciliares, da inicio a una poca de verdadera
evangelizacin, en la que la Iglesia va tomando un rostro campe-
sino y con la masiva incorporacin de sus lderes a la tarea evan-
gelizadora, se va delineando su destino en los aos posteriores.
El primer problema al que la Iglesia tiene que hacer fren-
te para iniciar este proyecto evangelizador, es la alfabetizacin de
adultos. Los campesinos, histricamente relegados, no saben leer
ni escribir. Junto a la formacin bblica se inician campaas de latinamente secularizado, insinuando como vlida la promocin y
alfabetizacin para preparar a los nuevos agentes de pastoral en
su formacin religiosa. Muchos campesinos comenzarn a leer
preparando los textos bblicos de la liturgia dominical. La lucha
contra el analfabetismo del pueblo revela el sentido social que va
tomando la nueva visin de la pastoral.
En el seno de la Iglesia aparece Monseor Evelio Domn-
guez proclamando la urgencia de un papel activo de los cristianos
dentro de la sociedad. Incluso insiste, que las acciones tradiciona-
les de la piedad catlica deben incidir en la proyeccin social de
la vida de cada cristiano. En sus programas radiales motiva, entre
la celebracin de la misa y el rezo del rosario, a que escuchen los
programas de alfabetizacin iniciados en el ao 1960. Funda Ca-
ritas, e inspirados por esta misma mentalidad van surgiendo ins-
tituciones con clara proyeccin social: Asociacin Cultural Popu-
larfeHonduras... y Organizacin de los Medios de Comunica-
Rafael Aragn Marina tzL
cin. Nace Radio Catlica que ser un antecedente para las Es-
cuelas Radiofnicas, que tuvieron mucho xito en las campaas
de alfabetizacin, sobre todo cuando se incorpora el mtodo de la
Pedagoga del Oprimido de Pablo Freir. Las emisoras catlicas
jugarn un papel destacado en la tarea de la evangelizacin libe-
radora. Y as, de una manera lenta y constante, se inicia un movi-
miento popular de tradicin social cristiana en la Iglesia. Se va
creando un trabajo en la pastoral social con organizaciones rei-
vindicativas a partir del compromiso cristiano, desde una prctica
asistencialista, sin hacer un anlisis de las causas de los proble-
mas. Este trabajo social va buscando ms la reconciliacin y la
armona humana en los conflictos sociales, que el compromiso
por el cambio de las estructuras de poder, que determinan el des-
tino del pueblo.
Se da una explcita y clara sensibilidad social de parte de
algunos obispos y sacerdotes, obviamente remozada a partir de la
reflexin con lderes campesinos, que permite abrir el horizonte
eclesial hacia una mayor presencia en la realidad socio-econmi-
ca de las zonas donde actan y en general, del pas. Ya la Carta
de Mons. Domnguez en 1960, obispo auxiliar de Tegucigalpa,
emprenda este movimiento de apertura a lo social, recapacitando
sobre los elementos de la situacin eclesistica en un mundo pau-
organizacin campesina en la defensa de intereses reivindicati-
vos; aunque tambin insista en la creacin de asociaciones pia-
dosas como los Caballeros de Cristo Rey, Legin de Mara y Ce-
lebradores del Apostolado de la Oracin, las cuales deban pro-
yectarse en las tareas de carcter social.
La pastoral social organiza cursos cortos para monitores
de cultura, dndoles una nueva orientacin y cambiando las acti-
vidades propiamente culturales hacia la educacin de adultos. La
lucha contra el analfabetismo, combatido por la Iglesia, se con-
vierte en el primer paso de la toma de conciencia de la persona
hacia su dignidad y su proyeccin social. Despus de las celebra-
ciones litrgicas dominicales los feligreses se convocan para las
clases de alfabetizacin. Este trabajo se organiza en el mismo
momento en que surgen las Escuelas Radiofnicas con sus pro-
gramas de alfabetizacin radial, contina con cursos de forma-
228 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
cin de adultos y con programas de capacitacin como animado-
res sociales, en los que se destaca la formacin integral. Estos
programas sern impulsados y avalados por la Iglesia, pero respe-
tando su autonoma, tanto de ella como del Estado. Con estos cur-
sos de capacitacin integral se da un proceso integrador de la fe
con la promocin social. Conocer las cosas de Dios anima el cre-
cimiento de la dignidad humana. Las lecturas bblicas fueron los
textos que ms apoyaron la toma de conciencia en este proceso de
alfabetizacin, logrando as transformar la experiencia de Dios, y
hace que los cristianos pasen de una religiosidad ritualista a una
fe comprometida con la vida. Y poco a poco va naciendo una
nueva conciencia cristiana, que ayuda a superar la tradicin de la
fe en un Dios providencialista, que se manifiesta en una prctica
resignada, por un Dios que se hace presente en la vida y en la his-
toria humana a travs del compromiso de sus fieles. El siguiente
paso fue la toma de conciencia sobre la responsabilidad comuni-
taria y social que se va despertando desde la lectura comunitaria
de la Palabra de Dios. Los dirigentes de las asociaciones religio-
sas se van convirtiendo en promotores de la alfabetizacin y crea-
dores de cooperativas de ahorro, agente de promocin social:
arreglan caminos, levantan escuelas,crean centros de salud...
La Iglesia hondurena da un paso ms y comienza a cam-
biar la prctica tradicional con la educacin y capacitacin para la
accin social desde experiencias campesinas alfabetizadas; sus
monitores alfabetizados se convierten en los principales lderes
de este proceso de concientizacin y animacin de nuevos gru-
pos de alfabetizados. Este trabajo de alfabetizacin y organiza-
cin campesina nace de la conciencia de los sacerdotes y misio-
neros en los aos 60, animan el namiento y la organizacin de
un movimiento de desarrollo en la Iglesia, en sus primeros pasos,
ms unido a la democracia cristiana, para despus tomar su pro-
pio rumbo. As los agentes de pastoral laicos, animados por la ce-
lebracin de la Palabra de Dios y laprctica religiosa se convier-
ten en lderes de patronatos y ligas campesinas, militantes parti-
darios de la corriente social cristiana
Es interesante destacar que la expansin pastoral que la
Iglesia quiso realizar en las ciudades no tuvo los mismos efectos
que el trabajo en el campo. La atencin dirigida a recuperar las
Rafael Aragn Marina
lites ilustradas y sectores medios, no tuvieron los mismos resul-
tados que la promocin de lderes campesinos. Al mismo tiempo,
se funda, impulsados por dirigente laicos de capas medias, cerca-
nos a la corriente del social cristianismo, el Frente Socialcristiano
de la Universidad, primer embrin de pastoral universitaria y pa-
so previo para el advenimiento de una corriente poltica orgnica
de la democracia cristiana en Honduras.
La apertura a la proyeccin social de la Iglesia permite a
los laicos abrir ms tarde un compromiso con el desarrollo y la
promocin humana integral, muy importante para el proceso que
vive el pas. Sern los Delegados de la Palabra de Dios y agentes
de pastoral social los primeros comprometidos en las ligas cam-
pesinas, militantes de partidos o lderes de patronatos. El proceso
en la evolucin que siguen los Delegados parte de la convocacin
a los lderes de la religiosidad popular, rezadores y animadores de
los movimientos tradicionales del apostolado seglar y otras aso-
ciaciones piadosas, avanza en los proyectos de alfabetizacin y
terminan como Delegados de la Palabra, integrando el liderazgo
pastoral con la promocin social y el compromiso poltico.
La pastoral social animada por Caritas prepara un conjun-
to de personas del movimiento de Cursillos de Cristiandad que
cambiarn su sensibilidad social, a travs de los programas de
formacin, en proyeccin comunitaria y solidaridad con las de-
mandas campesinas. Para lograr estos procesos de concientiza-
cin y compromiso social, Caritas programa congresos y talleres
de formacin en materia de Doctrina Social de la Iglesia para em-
presarios, profesionales, educadores y maestros, como otra forma
de promover el compromiso social de los agentes de pastoral en
las ciudades. A la vez promueve una articulacin de dirigentes ur-
banos que terminan por organizarse en un frente poltico social-
cristiano comprometido con el cambio del tradicional poder pol-
tico en el pas. Las ideas pastorales del Concilio van calando hon-
do. La misin de la Iglesia consiste en la evangelizacin, un tema
que revolucion la prctica de los misioneros y se expresa en dos
principios: la profeca y la pastoral. Mediante la profeca la Igle-
sia, a la luz de la Palabra revelada, emite un juicio sobre la reali-
dad socio-histrica en la que se encuentra inserta, anuncia el de-
signio de Dios y denuncia cuanto se opone a dicho designio. Me-

230 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
diante la pastoral, anima la vida cristiana, coordina las diversas
tareas, elabora la sntesis vital entre evangelio y vida, celebra con
alegra la presencia de la gracia liberadora.
El vnculo entre el apostolado laico y el
compromiso desarrollista
Los aos que corren desde 1965 hasta 1970, en Honduras
se condensa un movimiento de inspiracin social-cristiana, com-
binado con una interesante accin eclesial y movilizacin popular
en torno a la teora del desarrollismo. Es un perodo de grandes
iniciativas motivadas por la conciencia renovadora del Concilio y
por el mensaje de la Populorum Progressio en el campo de la
Pastoral Social. En esta empresa, buscan derroteros comunes ins-
tituciones de promocin social, organizaciones campesinas, agen-
tes de pastoral laicos, religiosas y clero en general para enfrentar
el tema de la pobreza y el desarrollo. Inspiradas por el trabajo
pastoral, nacen un conjunto de organizaciones populares, que ms
tarde se aglutinarn en el Consejo de Coordinacin para el Desa-
rrollo. Por otra parte la corriente social-cristiana, todava sin
expresin poltica, crece sustancialmente en el seno del movi-
miento popular. Es una etapa en la que diversos grupos de inspi-
racin eclesial prcticamente se toman el liderazgo en la sociedad
civil, centrando sus actividades en la creacin de proyectos de de-
sarrollo locales, regionales y nacionales e impulsando la partici-
pacin organizada de los campesinos.
En este contexto de participacin, la Iglesia desde la Pas-
toral Social da pasos importantes: toma como principal opcin
pastoral la lucha por la problemtica social, creando centros de
capacitacin cristiana, promoviendo las Escuelas Radiofnicas
con proyectos de alfabetizacin y educacin de adultos en todo el
pas y la formacin de cooperativas de ahorro y prstamos. Como
fruto de este esfuerzo nacen las ligas campesinas y el movimiento
de desarrollo comunal, motivado desde la pastoral social de las
dicesis. En este proceso de participacin masiva en el desarrollo
y promocin popular, los sacerdotes no sern espectadores indi-
ferentes, ms bien se convierten en motivadores y guas de la in-
Rafael Aragn Marina _____
corporacin a esta corriente de pastoral con una clara orientacin
al desarrollo.
Caritas da un salto, de sus planteamientos asistencialistas
pasa a destacar con nfasis la promocin humana integral, bus-
cando como planificar y desarrollar sus proyectos con criterios
ms cientficos y tcnicos, apoyados en una visin que rompa el
sentido localista, y que ayude a los agentes de pastoral a descu-
brir el sentido internacional de los conflictos sociales. Los pro-
motores de Caritas, asesorados por profesionales y dirigentes
cristianos internacionales, ofrecen sus aportes crticos y dan sus
criterios para el desarrollo de un plan de promocin integral, lo-
grando una organizacin de tcnicos y profesionales encargados
de la labor educativa, ofreciendo un aporte incuestionable al pro-
ceso de desarrollo que vive el pas.
Este proyecto desarrollista, enraizado en la mitad de los
aos 60, perodo del reformismo militar, asume esta corriente,
fruto de la pastoral social, con el apoyo de todas las fuerzas insti-
tucionales de la Iglesia: Obispos de congregaciones misioneras,
sacerdotes extranjeros, religiosas incorporadas por la renovacin
conciliar, laicos comprometidos con la pastoral social... Este mo-
vimiento se convierte en una corriente de renovacin eclesial pro-
ftica, despertando tensiones y conflictos, tanto en medio de la
sociedad como en el interior de la Iglesia. Lo que motiva a que,
poco a poco, las corrientes conservadoras de la sociedad vayan
tomando parte en el caminar de la Iglesia provocando conflictos
de carcter poltico, acusando a la Iglesia de olvidarse de su tarea
pastoral para involucrarse en la poltica, campo ajeno a su misin,
despus estos problemas se convierten en conflictos eclesiales.
Rasgos del desarrollismo eclesistico
Qu signific el quehacer de la Iglesia en este momento
de la historia de Honduras?
El Padre Lebrei por una parte con su teora del desarrollo
integral y con el aporte del equipo de economa humana, y el Pa-
dre Vekermans por otra, interpretando la realidad latinoamericana
232 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
a base de la categora de la marginalidad-integracin e impulsan-
do la estrategia de la promocin popular, representan la concien-
cia de los sectores cristianos en el planteamiento del desarrollo.
Ambas concepciones ejercieron mucha influencia en el trabajo de
promocin social en Honduras hasta el ao 1971. Las nociones
ejes de "promocin" de la sociedad "marginada" en pro de un de-
sarrollo integral, van revisndose con nuevos conceptos, tales co-
mo "concientizacin" frente al subdesarrollo y la "dependencia"
en pro de una liberacin integral del pueblo.
En lo fundamental, la ideologa del desarrollo parte de la
tesis de que la miseria existente es producto del atraso, y por lo
tanto, es factible su superacin mediante la modernizacin y tec-
nicacin de la sociedad, especialmente del agro. En esta ptica
la Iglesia concibe el proceso tcnico como la energa portadora
del desarrollo, sin romper con la racionalidad capitalista. As, la
prctica desarrollista, que secularmente ser impulsada por la Co-
misin Econmica para Amrica Latina (CEPAL), la Alianza pa-
ra el Progreso y por la Agencia de Desarrollo de los Pases Me-
tropolitanos (Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarro-
llo -BID-, etc.), comporta una funcin ideolgica, pues deja en
manos del progreso en s mismo y no en las variables de organi-
zaciones y distribucin social, la capacidad de superar la etapa
del subdesarrollo.
Esta ptica de pensamiento no logra percibir los mecanis-
mos reales que impiden el acceso a los beneficios del progreso
tcnico, de parte de las mayoras populares. Este pensamiento
desconoce o se resiste a incorporar el anlisis del conflicto de
clases, a pesar de que acepta la promocin popular y su impacto
con ciertos lmites, y por otro lado, presentar una solucin idea-
lista que antepone el tecnicismo como salida a los problemas del
subdesarrollo, sin mediaciones de las contradicciones sociales.
Rafael Aragn Marina 233
Celebradores de la Palabra y su dinmica
desarrollista. Ejemplo de la dicesis de
Choluteca
Es bien reconocido el papel que la Iglesia del sur de Hon-
duras ha jugado en el proceso de renovacin pastoral en el pas,
tanto a nivel de catequesis, organizacin pastoral, como en la pas-
toral social, convirtindose en la cuna del desarrollismo, siendo
pionera, a la vez vanguardia, de muchas iniciativas de renovacin
en cuanto a actividades culturales y sociales se refiere, que se
extienden en el espacio nacional para traspasar las fronteras como
ejemplo a seguir por amplios sectores de la Iglesia catlica en el
Continente. En esta dicesis nacen los Delegados de la Palabra de
Dios como verdaderos agentes de pastoral laicos, donde la inte-
gracin de la fe y la vida, el compromiso de la celebracin y la
promocin humana integral van a ser las caractersticas funda-
mentales de su accin apostlica. Modifican la conciencia religio-
sa de la visin providente y una prctica resignada de la fe a una
conciencia clara por el ser humano, agente directo de las transfor-
maciones mediante el compromiso de la fe, y as elevan su con-
ciencia social desde su militancia en la pastoral.
El proyecto de renovacin pastoral se inicia en la Semana
Santa del ao 1966, en la que un grupo de 17 laicos provenientes
de los movimientos del apostolado de la oracin de varias parro-
quias de la dicesis de Choluteca reciben un curso para que ellos
se encarguen de celebrar la liturgia en los Das Santos en sus co-
munidades. La primera experiencia result exitosa, las comunida-
des campesinas, que a penas eran visitadas una o dos veces al ao
por el sacerdote, se ven animadas y fortalecidas con la presencia
de celebradores de su propia comunidad que proclaman la Pala-
bra de Dios y ayudan a comentarla en un dilogo abierto y comu-
nitario.
Lo primero que se da es un proceso de conversin muy
interesante en estos laicos que se incorporan como dirigentes de
la comunidad cristiana. No solo el sacerdote, sino que agentes de
pastoral laicos comienzan a asumir un papel destacado en la co-
munidad. Con esta prctica laical, se desarrolla la teologa del
bautismo, el sacerdocio comn de los fieles, la teologa de la Igle-
234 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
sia pueblo de Dios... principales ternas conciliares. Los Delega-
dos de la Palabra ya no son los rezadores o miembros de movi-
mientos tradicionales catlicos convertidos en lderes de la comu-
nidad, son verdaderos agentes de pastoral. Se comienza con ellos
una formacin bblica, en primer lugar, para prepararles a mane-
jar los textos de la liturgia dominical, posteriormente se multipli-
can los talleres de capacitacin pedaggica con la metodologa de
la educacin participativa, y el mtodo ver, juzgar y actuar se in-
corpora a las celebraciones. La formacin que reciben la van mul-
tiplicando en las comunidades cristianas a travs de la celebra-
cin dominical de la Palabra, en cursos y talleres que ellos mis-
mos reproducen. Lo ms destacado de este proceso de formacin
es la recuperacin de la Biblia, la Palabra de Dios, como camino
de reflexin a la luz de los problemas de la comunidad. As las
celebraciones dominicales se convierten en verdadera toma de
conciencia del compromiso comunitario y social de sus partici-
pantes.
El mtodo que siguen en las celebraciones, respetando el
esquema tradicional de la misa, se inicia con el saludo y el acto
penitencial, pero antes de la lectura de la liturgia de la Palabra se
hace una reflexin de los principales problemas que viven en la
comunidad, como la falta de escuela, falta de salud, el analfabe-
tismo, el machismo y el maltrato a la mujer, el licor... A continua-
cin se lee el texto bblico para sacar las conclusiones o compro-
misos al que llegan los participantes de la celebracin dominical.
As, de la celebracin nacen los compromisos para construir es-
cuelas, crear centros de salud, arreglar caminos de penetracin,
levantar puentes, organizar una cooperativa... La fe unida a la vi-
da diaria, proyectada al servicio de la comunidad es el tema cen-
tral de la celebracin dominical. Con esta prctica se va cambian-
do la idea del Dios providente por la de Dios que nos llama a to-
dos a construir un mundo justo y solidario. La prctica de una fe
resignada, por el de una fe comprometida. Todos podemos cam-
biar nuestras condiciones de vida si colaboramos y participarnos
activamente en la organizacin social. Este cambio fundamental
en la concepcin de Dios y de la fe, es la base de todo un proyec-
to de participacin social que se desencadena en la dicesis de
Choluteca. Unido al trabajo concientizador de las Escuelas Ra-
diofnicas, a los proyectos de educacin y alfabetizacin de adul-
Rafael Aragn Marina 235
tos animados por la Iglesia se va creando un amplio movimiento
social.
En este contexto lleg la Encclica Populorum Progressio
de Pablo VI a la Iglesia de Honduras. Textos de esta Encclica
alimentan las reflexiones dominicales de muchas comunidades,
puestos como introduccin del tema de reflexin antes de la li-
turgia de la Palabra, motivaron el despertar de la conciencia y el
compromiso social y poltico de muchos campesinos.
La comunidad cristiana se convoca de manera natural en
una casa o galern, en la escuela, donde hay capilla en la capilla,
as decenas de personas semana tras semana, reproducen, en un
ambiente de comunidad celebrativa de la fe, un espacio social y
religioso a lo largo de numerosos pueblos y caseros olvidados
durante muchos aos de la atencin pastoral. Las celebraciones
dominicales se convierten en reflexiones espontneas, animadas
por los Delegados, que usando el esquema de la celebracin tra-
dicional de la misa, incorporando en la reflexin de la Palabra el
mtodo: ver, juzgar y actuar, hacen de la homila participativa
una discusin abierta, para concluir en un compromiso para la
accin transformadora de la persona y de la sociedad. En muchas
comunidades y aldeas la celebracin de la Palabra de Dios es asu-
mida como una actividad amplia, solidaria del pueblo, con su ca-
rcter de celebracin oficial de la Iglesia, pasa a ser la actividad
social principal que anima la vida cotidiana de la comunidad
campesina.
Otras notas importantes que, poco a poco, van a caracteri-
zar este encuentro dominical en torno a la celebracin litrgica,
es el proceso educativo y organizativo de la comunidad. Los cam-
pesinos comienzan a comprender que la Palabra de Dios no pue-
de estar desligada del mundo temporal y del compromiso social.
Esta catequesis va transformando la conciencia religiosa a partir
del discurso tico que contiene y, a la vez, va dando una visin
crtica, que llevar hasta la denuncia del sistema social vigente,
transformando as la conciencia social del cristiano, para luego
ofrecer una motivacin que sirva de guia al compromiso social y
poltico. Al juzgar la realidad a la luz de la Palabra de Dios, el
laico va tomando conciencia de la importancia de la participacin
236 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
en las organizaciones sociales y se dispone a reivindicar sus de-
rechos y necesidades sociales, econmicas y de participacin po-
ltica ms sentidas. As, los cristianos se abren a un gran movi-
miento que participa en todos los mbitos de la sociedad y de la
poltica.
La teologa de la Iglesia pueblo de Dios les hace tomar
conciencia de pueblo y organizarse desde la experiencia de fe,
con identidad especfica. La idea del plan de Dios y la tradicin
proftica despierta la conciencia crtica en los campesinos, ani-
mados por la formacin social, en la que tomar mucha importan-
cia la Doctrina Social de la Iglesia. Esta toma de conciencia,
pronto tendr que enfrentar graves obstculos. El primero viene
de la tradicin religiosa, de los rezadores y lderes conservadores,
que se oponen a los nuevos liderazgos surgidos en la comunidad
cristiana, por sentirse relegados en sus funciones de rezadores y
animadores de la religiosidad popular. El segundo de los gamona-
les, terratenientes y gente acomodada, que va a mirar con malos
ojos este despertar de la conciencia campesina, y pronto surgir la
persecucin y el martirio como hechos ms destacados de la vida
de la Iglesia en este perodo posconciliar. La conversin del cris-
tiano, implica asumir un compromiso de transformacin tanto de
la conciencia religiosa como del compromiso social.
La fuerza transformadora del Concilio como
punto de partida de la pastoral en la Iglesia de
Honduras
"La presencia de los obispos latinoamericanos en el Va-
ticano II no fue teolgicamente significativa. Incluso lleg a ha-
blarse de una Iglesia del silencio. A pesar de lo cual, los episco-
pados de Amrica Latina aportaron una riqueza de otro orden:
su riqueza pastoral. Ellos hicieron or las inquietudes de los po-
bres y pusieron ante la conciencia de la Iglesia universal el pro-
blema de la justicia social . Ya desde la creacin del CELAM en
el ao 1954 se estaba ensayando perspectivas pastorales para todo
8 laciones entre periferia y centro del sistema no son de interde-
Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 20, Sal Terrae San-
tander.
Rafael Aragn Marina 237
el continente. Determinadas minoras profticas, a cuyo frente es-
taban monseor Hlder Cmara y Manuel Larran, haban sabido
captar e interpretar las principales tendencias de la realidad y de
la misin de la Iglesia, dentro de ellas habia influido en el modo
de llevar las sesiones y las determinadas temticas en las aulas
conciliares. Los debates celebrados en la "Domus Mariae", donde
se hospedaban los obispos brasileos, atraen a los mejores telo-
gos presentes en Roma y contribuyeron a crear el espritu post-
conciliar.
Como espritu y como conjunto de documentos oficiales,
el Vaticano II produjo un enorme impacto en la Iglesia de Am-
rica Latina en general y particularmente en la Iglesia hondurena
con dos funciones decisivas: legitimar la renovacin ya iniciada y
permitir que el Concilio fuera recibido de una manera creativa,
desde una ptica distinta de aquella en la que haba sido pensado:
desde la perspectiva de los pobres.
A partir de los aos 60 comenz a manifestarse en toda
Amrica Latina una crisis del sistema econmico, poltico, social
e ideolgico. El modelo imperante era de un capitalismo depen-
diente en acelerado proceso de industrializacin y urbanizacin.
Las grandes empresas extranjeras se instalan en diversos pases,
donde, con abundancia de materias primas, mano de obra barata y
grandes incentivos fiscales, fabrican sus productos bajo licencias,
en lugar de importarlo. Es el tiempo de "La Alianza para el Pro-
greso" (1961-1969). Se viva la euforia del desarrollismo. A la
vez que se daba este acelerado proceso productivo iba creciendo
la conciencia de los trabajadores a cerca de los niveles de explo-
tacin y marginacin a que se venan sometiendo. El desarrollo se
haca a costa del pueblo, beneficiando a las transnacionales y a
las "lites" opulentas de los pases de Amrica Latina, aliadas a
sus asociados extranjeros. Mientras tanto crecan los sindicatos y
diversas organizaciones, cuyas reivindicaciones ponan en peligro
la hegemona de las burguesas y del Estado controlado por ellas.
En este contexto se produce una gran movilizacin de los univer-
sitarios y de algunos intelectuales que se integran en las luchas
del pueblo. Se efectan una serie de lecturas y se hacen anlisis
de la realidad subdesarrollada, poniendo de manifiesto que las re-
238 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
pendencia, sino de autntica dependencia, que en momento de
crisis se revela como una opresin que impide las necesarias
transformaciones sociales.
En esta toma de conciencia participan muchos cristianos.
Se vea con mayor claridad que el subdesarrollo no era una cues-
tin tcnica, sino un problema poltico. La pregunta clave que se
hace en la dcada de ios setenta y que hoy sigue constituyendo el
principal problema de la conciencia en Amrica Latina es: c-
mo ser cristiano en un mundo de opresin? La respuesta vlida
es: slo se puede ser cristiano de una manera liberadora. Nuestros
pases no son solo pases subdesarrollados, sino que se les man-
tiene de manera opresiva en el subdesarrollo, la pobreza en nues-
tros pases no es otra cosa, sino un empobrecimiento formado por
mecanismos econmicos y sociales de explotacin. Es en este
contexto en el que se leen los documentos del Vaticano II, que
parece confirmar este tipo de andadura de la Iglesia abierta a la
opcin por los pobres y a la justicia social. An cuando la menta-
lidad del Vaticano II no llegara al nivel de la conciencia crtico-
social alcanzado por los grupos cristianos comprometidos, el res-
paldo institucional que conferira era de inestimable importancia.
De algn modo, daba carcter oficial a una Iglesia comprometida
en lo social y con la suerte de los desheredados de este mundo.
Los textos conciliares venan como a confirmar, reforzar y "ofi-
cializar" el camino ya recorrido por la Iglesia en Amrica Latina.
Esta atmsfera permiti que la reflexin teolgica siguie-
ra adelante. En la dcima reunin del CELAM en 1966, monse-
or Hlder Cmara, profeta y precursor de tantas perspectivas
eclesiales, pudo proclamar: "La meta por alcanzar es la de un ser
humano libre y consciente que, en una progresiva liberacin de
mil servidumbres, puede crecer en su libertad fundamental: la de
ser libre hasta el extremo de poder liberarse de s mismo y darse
a los dems"9. El salto cualitativo se dio con la famosa confe-
rencia de Gustavo Gutirrez, en 1968 en la ciudad de Chimbte,
"Para una Teologa de la Liberacin".
9
Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 24, Sal Terrae, San-
tander.
Rafael Aragn Marina
La recepcin creativa del Vaticano 11 en I ti
perspectiva de los pobres
El Concilio profundiz el ministerio de la I^ICNH, conci-
bindola principalmente como "pueblo de Dios", que en AltuMu
Latina se compone mayoritariamente por un pueblo pobre y i'Pt)-
yente. Los cristianos que no son pobres tienen el deber de olliltt*
rizarse con los pobres, y de modo que puedan incoipimtiNO ni
pueblo de Dios histrico actualizando en estos momentoN ni Nier-
vo sufriente. El Vaticano II subray muy fuertemenle In inMi'tll
de la Iglesia. En Amrica Latina se define su misin pnrlkiiliii
mente en el compromiso con la liberacin de los pobres, luieiii ni
veles de mayor justicia social y compromiso con la liberacin in
tegral de los oprimidos.
En 1968 tuvo lugar en Medelln, Colombia, la II Conlo
rencia General del CELAM, bajo el lema de "La Iglesia cu la ac-
tual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio". I ,ns
preocupaciones de la transformacin de la sociedad hallaron un
fuerte eco en los trabajos de los obispos reunidos en Medelln. Se
asume el mtodo ver, juzgar y actuar, que usaban los delegados
en sus celebraciones, y se haba hecho ya clsico en los documen-
tos de diversos episcopados. Las reflexiones hechas en aquella
Asamblea de los obispos invirtieron la perspectiva planteada: "La
Iglesia del Concilio a la luz de la actual transformacin de Am-
rica Latina". No se trata tanto de aplicar la doctrina del Concilio
a la realidad latinoamericana, en cuanto de enriquecer la doctrina
conciliar a partir de los desafos que planteaba la realidad de los
pobres del continente10. Los obispos y asesores no haban tenido
la intencin de cambio de perspectiva. Esta se impuso en el mo-
mento que trataron de ser fieles, por una parte, a la realidad pade-
cida por el pueblo y por otra al Evangelio. En Medelln se asume
la perspectiva de la "liberacin de todo el hombre y todos los
hombres" (Juventud, n9 15) se subraya el hecho de que "la obra
divina es accin de liberacin integral" (Justicia, n" 4). El pro-
pio Cristo "centro de la misin en la accin liberadora de los po-
bres" (Pobreza de l a Iglesia, n 7). La funcin de esto en la cate-
10
Cf. Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. I'g. M, Sal Terrae,
Santander.
240 La Iglesia de Honduras / su compromiso...
quesis debe ser plenamente liberadora (Catequesis, n 6); y la
educacin deber ser capaz de "liberar a nuestros hombres de la
servidumbre cultural, econmica y poltica" (Educacin, n 7).
Despus de Medelln se fortalece la dimensin compro-
metida de la Iglesia con las Comunidades Eclesiales de Base, la
promocin del laico, la educacin popular. Las CEBs toman ma-
yor presencia en la pastoral. Ellas constituyen el nico espacio de
liberacin donde, con el apoyo de la jerarqua, puede el pueblo
reunirse. Y este se rene en torno a la Palabra de Dios. Pero a la
luz de esta Palabra discute sus problemas y hace una denuncia-
crtica-proftica, humilde, pero valiosa desde el sistema dominan-
te. La Iglesia desempea una diacona poltica realmente inesti-
mable: muchos que ni siquiera fe posean, llegaron a tomar parte
de las reuniones de las CEBs para mantener un mnimo contacto
con el pueblo, respetando siempre la naturaleza religiosa de la
comunidad.
Combinacin del profetismo y desarrollismo en
Choluteca
La Iglesia hondurena se encuentra inmersa en este pero-
do en un creciente cuestionamiento e impugnacin del sistema
imperante, sin duda motivada por la renovacin conciliar y ani-
mada por el compromiso proftico de Medelln. Las dos dicesis
ms comprometidas, Choluteca y Olancho, viven un proceso que
no se puede explicar exclusivamente por los compromisos de sus
agentes de pastoral, pero que, sin duda alguna, las lleva a una di-
mensin ms proftica, arriesgando con ello su compromiso pas-
toral.
En el pas se vive bajo un rgimen reformista, que con-
lleva un proceso de cooptacin o neutralizacin del movimiento
popular. La promocin de este movimiento aparece como ele-
mento implcito a la prctica de desarrollo promovido por la Igle-
sia. La idea de la defensa de los pobres mediante las moviliza-
ciones y agitaciones populares, la presencia de los laicos, tanto en
Choluteca como en otros lugares del pas es animada por la pas-
toral social. Las movilizaciones son posibles por la evolucin his-
Rafael Aragn Marina 241
trica en Honduras, propiciada en el perodo reformista militar,
que poco a poco va a provocar un proceso de alineamiento y po-
larizacin entre la oligarqua y los sectores populares. El calor de
la apertura democrtica y de la posibilidad abierta a las organiza-
ciones, se convierte en el taln de Aquiles del rgimen oligrqui-
co. Se agitan las contradicciones entre campesinos sin tierra y
grandes terratenientes en tomo al problema de la tierra y ms en
concreto a la reforma agraria. El movimiento popular pone en ja-
que la estabilidad de rgimen, sobre todo en zonas donde los
conflictos sociales por la demanda de tierras son ms agudos.
La Iglesia, ligada a este movimiento reivindicativo, esta-
blece con l una relacin permanente en las CEBs, animadas por
los Delegados de la Palabra que han creado un liderazgo novedo-
so desde el trabajo pastoral y su proyeccin social. Es justamente
en esta coyuntura de gran efervescencia social, cuando el com-
promiso con el desarrollo da un paso hacia una prctica ms
arriesgada, animada por un anlisis crtico de la sociedad y acom-
paado con el compromiso pastoral proftico.
La dicesis de Choluteca tiene la posibilidad de dar este
paso en su tarea pastoral, por la capacidad que han manifestado
los Delegados de la Palabra de Dios para analizar, comprender y
discernir sobre el orden social existente, como un proyecto ajeno
a la voluntad de Dios y a su plan de salvacin sealado para la
humanidad. Los temas del pecado social, pecado estructural de
los que habla Medelln, toman mayor relevancia en este momento
de profundizacin de la pastoral social.
En la dicesis se haba mantenido, durante un buen pe-
rodo, una orientacin al desarrollo, con amplia participacin de
los lderes, sobre todo de los Delegados de la Palabra de Dios
acompaados por sacerdotes y religiosas, congruentes con una
ptica de participacin social. Vean viable la solucin del pro-
blema del desarrollo y de la pobreza a travs del impulso de un
conjunto de acciones sociales y polticas concretas, factibles y en-
caminadas a modificar el orden social dado, mediante el progreso
tcnico y la promocin de la agricultura y el desarrollo comunal,
evitando trascender el juicio tico y crtico hacia un compromiso
ms consecuente con la formacin de un orden social nuevo en el
242 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
pas. La crtica proftica se destaca en los discursos y en los com-
portamientos ticos de la prctica cristiana, pero no lleva a un
compromiso concreto en acciones que vayan encaminadas a la
transformacin de la realidad, hacia la formacin de una sociedad
ms justa y solidaria para todos. No se da el salto al compromiso
poltico.
Es un hecho innegable, que la accin movilizadora en las
luchas sociales impulsada por las comunidades cristianas de la
dicesis, fue decisiva para la consolidacin del movimiento cam-
pesino en sus demandas por la tierra, pero una vez conseguido el
objetivo no se avanza hacia nuevas conquistas sociales y sobre
todo polticas. Es justo entender toda la empresa de los Clubs de
Amas del Hogar, de las cooperativas, de los proyectos de Pastoral
Social, construccin de viviendas..., impulsados por las parro-
quias o por Caritas como ecos de una mentalidad que concibe ta-
les actividades y prcticas como respuestas factibles para la trans-
formacin del orden social vigente, controlando as el potencial
liberador del pueblo y la radicalidad de la tradicin proftica
eclesial. Este movimiento social pierde la perspectiva de la libe-
racin integral del pueblo.
Varios problemas se dan en esta situacin. Uno es el salto
a la militancia poltica de muchos lderes de la pastoral que se
incorporan al partido de la Democracia Cristiana, cooptando as
el movimiento popular iniciado y promovido por la pastoral so-
cial. Otros lderes de las comunidades cristianas se frustran por la
falta de logros obtenidos en sus luchas y reivindicaciones. Unos,
desanimados se apartan de la Iglesia buscando solucin a sus cri-
sis en movimientos de tipo espiritualista e incluso se incorporan a
las iglesias evanglicas, que el gobierno promueve, para limitar el
avance de un cristianismo socialmente comprometido; otros vuel-
ven a una prctica catlica tradicional en el redil de la Iglesia y
otros seguirn comprometidos con la tradicin proftica que va
perdiendo fuerza por la falta de apoyo eclesial.
Rafael Aragn Marina 24.t
Ante esta crisis, la Iglesia en sus dos
experiencias de pastoral ms destacadas:
Olancho y Choluteca
En los movimientos sociales animados por la pastoral de
las dicesis de Olancho y Choluteca se da un creciente cuestiona-
miento e impugnacin del sistema social, poltico y econmico
vigente. Cuestionamiento que no viene solo ni exclusivamente de
los agentes de pastoral que animan la vida de la Iglesia, tambin
est motivado por todo el despertar del movimiento popular, que
inexorablemente golpea la dinmica intra-eclesial y la empuja a
tomar caminos ms arriesgados y comprometidos, a promover la
crtica proftica.
La accin proftica en Choluteca se expresa a travs de
dos manifestaciones concretas: En primer lugar la proyeccin
social del mensaje cristiano, como lo testimonian miles de laicos
comprometidos desde la fe en su tarea social, reivindicativa y
proftica. El mensaje de lectura de la Palabra de Dios con el m-
todo ver, juzgar y actuar ha modificado profundamente la imagen
de Dios y la fe del pueblo creyente. La conversin ha transforma-
do la conciencia resignada de la gente en compromiso proftico,
incluso hasta el martirio. Estos testimonios nos hablan de la vera-
cidad del mensaje y de la capacidad de incidencia de los cristia-
nos en las transformaciones de la sociedad, en la lucha apasiona-
da por la dignidad humana y por la justicia. En segundo lugar, la
comunidad cristiana se convierte en un espacio que convoca y
aglutina a los pobres, destacando su responsabilidad humana en
la construccin de un mundo que se respete la dignidad y los de-
rechos de la persona y por ello, acepta el mandato divino de
transformar la sociedad para que sea el espacio comn de la justi-
cia y la solidaridad fraterna. Pero si bien los rasgos profticos
aparecen en el plano del discurso y de la norma tica, es ms dis-
cutible su presencia en lo que se refiere a tomar acciones que lle-
ven a la militancia poltica.
Tres son los temas que entran de lleno en la reflexin
cristiana en este momento: la proyeccin social y las mediaciones
polticas en el compromiso de los laicos. El compromiso profti-
co de la Iglesia y el actuar de los cristianos, motivados por los
244 La Iglesia de Honduras y su compromiso...
conflictos provocados por la corriente proftica a las instituciones
gubernamentales y a las clases dominantes y las respuestas que
estas dan al pueblo organizado en sus luchas profticas y reivin-
dicativas. Los lmites que plantea la pastoral y su proyeccin so-
cial para un compromiso ms concreto de los laicos en su proyec-
cin a la accin poltica. Hasta dnde debe llegar el compromiso expresamente en la trayectoria pastoral de Olancho. En esta labor
social de la Iglesia? Hasta dnde la pastoral social debe impli-
carse en una proyeccin poltica?
En estos debates pastorales, el compromiso proftico de
la dicesis de Olancho va a desatar una espiral de violencia y re-
presin con amplios efectos multiplicadores, que se manifestarn
en ataques generalizados hacia todos los movimientos cristianos,
surgidos con la renovacin pastoral y el compromiso de los lai-
cos. Las fuerzas militares y polticas dominantes, comienzan a
desprestigiar a la Iglesia y a perseguir a los principales agentes de
pastoral, sobre todo si son extranjeros, acusndoles de implicarse
en la poltica del pas, ya sean estos obispos, sacerdotes o reli-
giosas. Comienzan a desaparecer lderes campesinos y a perse-
guir toda iniciativa que venga del compromiso social de los cris-
tianos. Lo que trae como consecuencia un alto en el camino del
desarrollo de la pastoral comprometida y proftica de la Iglesia.
La masacre de Olancho
La estrategia pastoral en esta dicesis no se diferencia del
resto del pas, pero tiene una exclusividad: las organizaciones de
la pastoral diocesana acompaan las luchas reivindicativas de los
campesinos pobres en situacin de enfrentamiento directo con los
sectores opuestos al cambio social de la zona. La beligerancia de
los campesinos en lucha por la tierra va generando u n movimien-
to popular animado por los agentes de pastoral y p o r dirigentes
comunales, que motivados por su fe y, sobre todo, por las refle-
xiones que se hacen en las celebraciones dominicales de la Pala-
bra de Dios y el estudio de los documentos eclesiales, les llera al
compromiso con una accin transformadora. Este movimiento,
con fuertes motivaciones cristianas, pone en disyuntiva la estabi-
lidad del poder poltico y econmico de los grandes terratenientes
de la zona.
Rafael Aragn Marina f_
El juicio proftico denunciar la injusticia y como conse-
cuencia de ello la negacin del plan de Dios, pero tambin exigir
una responsabilidad humana: la del pueblo en pro de la transfor-
macin del orden social que se enjuicia como pecado. La poten-
cialidad movilizadora de este mensaje religioso, se evidenciar
juegan un papel importante los talleres de capacitacin con la me-
todologa de la educacin popular, en los que los campesinos van
formando su conciencia crtica. Se destaca en este trabajo el sa-
cerdote Ivn Betancur, asesinado por el ejrcito junto a un grupo
de lderes campesinos en los Horcones en el ao 75.
"Sus charlas sobre el anlisis de la realidad eran tan
concretas y tan inquietantes que se comenzaba preguntando sim-
plemente: Qu es lo que ven en sus aldeas? Y se responda: Ve-
mos rboles, animales, casas. Y despus segua: De quin son
los rboles, los animes y las casas? A la asimilacin del mensaje
proftico ir haciendo conciencia al pueblo sobre la responsabi-
lidad y consecuencia profticas "".
Ante esta toma de conciencia surge la agresin prctica
de los terratenientes. Incitan a mujeres y nios a tomarse la cate-
dral y que ofendan al Obispo, organizan protestas contra la lnea
pastoral de la dicesis y forman un movimiento de paramilitares
llamado Frente Democrtico que protagoniza actos violentos:
amenazas de muerte, violencia pblica contra el Obispo que tuvo
que abandonar la dicesis y salir del pas. Sectores conservadores
favorecen el acceso al pas de un numeroso grupo de sectas e
iglesias evanglicas, con el firme objetivo de neutralizar el com-
promiso de los cristianos con una fe alienadora. Esta presin ir
calando en la Iglesia.
El ao 1975 es un ao clave para el movimiento popular,
para la Iglesia Catlica y para la vida econmica del pas, pues se
define el futuro de las actividades y lneas de accin que se ve-
nan impulsando en el perodo reformista.
11
Gustavo Blanco/Jaime Valverde, Honduras, Iglesia y cambio social (la cita
es de Bernardo Meza), Pg. 92. DEI, San Jos, Costa Rica.
246 La Iglesia de Honduras y su compromiso...

Los sectores populares se ven traicionados. Con la masa-

cre de los Horcones donde el ejrcito termina con la vida del pa-
dre Ivn, se da inicio a una abierta persecucin contra la Iglesia,
con la que la oligarqua del pas pretende presionar y llevarla a
una revisin del quehacer pastoral: que la Iglesia se quede en la
sacrista, animando el culto y la oracin de sus fieles. El miedo de
muchos agentes de pastoral hace que la Iglesia retome una pos-
tura de recuperacin de la pastoral tradicional, regresando al viejo
modelo; otro sector permanecer fiel a la tradicin crtico-pro-
ftica. Se inicia as un perodo donde los sectores dominantes se
instalan en el poder recuperando el espacio social ganado por la
pastoral social en la poca anterior. La reflexin de los sacerdotes
de Olancho expresada en una carta abierta que dirigen a los dos
sacerdotes mrtires, Casimiro e Ivn Betancur, es la mejor mani-
festacin de esta problemtica que sumir a la Iglesia de Hon-
duras hasta hoy:

"Nos preocupa, nuestro futuro: Dnde ir? Qu hacer?

Pero hay algo que ms nos preocupa: Seremos fieles
DOCUMENTO
hasta el final? El miedo, nos har callar? La Iglesia se
ir a quedar encerrada en la sacrista? Nos iremos a
quedar pasivos ante las exigencias de nuestros pastores
expresadas en el Concilio Vaticano II y en la reunin de
Medelln? Queridos hermanos, les acompaamos en el
dolor y en la soledad. Debe ser tremendo ser encerrado,
torturado o morir solo. Los acompaamos en nuestra co-
munin con Cristo Resucitado. Les pedimos supliquen al
Seor que seamos fieles para acompaar al pueblo con el
fermento del Evangelio. Ojal que la sangre derramada
de ustedes y de todos los otros mrtires de Olancho, suba
hasta el cielo reclamando justicia, purificando nuestra
sociedad corrompida por el dinero, el poder y las armas.
Que esa sangre fecunde a Honduras, transformndole en
pueblo consciente y organizado " ".

12
Boletn Eclesial, N 154, pgs. 52-53.
 Carta de la ASETT 249

ASOCIACIN ECUMNICA DE
TELOGOS/AS DEL TERCER
MUNDO (ASETT)

Sao Paulo, 23 de enero de 2008.

"Me gustara que se celebre la diversidad de razas,

gneros, culturas y creencias. Dios no tiene necesidad
que de los cristianos le protejan. Y Dios no es
especialmente cristiano. Dios es la divinidad de todas las
personas que desean pertenecerle "'
(Desmond Tutu).

Queridos hermanos y hermanas,

telogos y telogas,
compaeros y compaeras en el compromiso solidario con
los empobrecidos del mundo, y en el afn de unir la fe con
este servicio de comunin.

Esperamos encontrar a cada uno/a de ustedes firme en la

paz y en la alegra. Nosotros, miembros de la Coordinacin Inter-
nacional de la ASETT2, Asociacin Ecumnica de Telogos del
Tercer Mundo, les escribimos para estrechar los lazos que nos
1
Desmond Tutu, en una entrevista al Servicio de Prensa Protestante de Suiza.
EnL'ActualitReligieuse, 171- 172 (nov-dec 1998) 7.
2
EATWOT por su sigla en ingls: Ecumenical Association of Third World
Theologians.
250 Carta de la ASETT
unen en la misin propia de ASETT y, asi, dar una seal de co-
munin y apoyo a un hermano y compaero que en cierta forma,
a causa de la tarea que le encomendamos que hiciera, est su-
friendo presiones y censuras injustas. Por otra parte, el propsito
con el que les escribimos este mensaje es insistir en que todos/as
nosotros/as, que nos empeamos en elaborar una teologa para
hoy, podamos disfrutar de las condiciones mnimas de libertad de
investigacin y de expresin, sin las cuales no se dar una teolo-
ga que no sea mera repeticin poco inteligente de los dogmas de
siempre.
En Quito, Ecuador, en octubre de 2001, la Asamblea
Mundial de la ASETT decidi con sus votos que el objeto Princi-
pal de la investigacin teolgica de la ASETT fuese la elabora-
cin de una Teologa del Pluralismo cultural y religioso desde la
opcin espiritual y los presupuestos metodolgicos de la Teologa
de la Liberacin. A partir de entonces, la Comisin Teolgica de
Amrica Latina de la ASETT se puso manos a la obra, y, siempre
animada por el espritu investigador y la capacidad de organiza-
cin y de trabajo de Jos Mara Vigil, reuni telogos y telogas,
tanto de Amrica Latina como de otros continentes, y organiz
una serie de cinco volmenes, titulada Por los muchos caminos
de Dios, que se ha constituido ya en una buena pista para la pro-
fundizados hacia una Teologa Pluralista e Interreligiosa a partir
de los presupuestos y caminos de la Teologa de la Liberacin. La
asamblea mundial siguiente de la ASETT, celebrada en Johannes-
burg, Sudfrica, en 2006, confirm esta opcin de trabajo teolgi- paera es censurado por posiciones teolgicas que son las mismas
co y vot por Jos Mara Vigil para coordinador de la Comisin que las nuestras y que proceden del trabajo que realizamos juntos,
Teolgica Internacional de la ASETT, as como de la Comisin
Teolgica Latinoamericana de la misma ASETT.
No podemos dejar de expresar nuestra tristeza al saber
que la Comisin para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Epis-
copal Espaola ha divulgado una nota de censura y condenacin
contra el libro Teologa del pluralismo religioso, de la autora de
Jos Mara Vigil, adems de emitirla sin comunicarse siquiera
con el autor para pedirle aclaraciones sobre los puntos que pudie-
ran parecerle extraos o discutibles a los obispos.
Carta de la ASETT i
Lamentamos que pastores cristianos que debieran dar ;il
mundo un ejemplo de ser personas de dilogo, condenen un libio
sin conversar con el autor, y sin escuchar al menos una opinin
divergente de las suyas. No se dan cuenta de que la preocupacin
de reflexionar sobre la fe a partir de presupuestos culturales nue-
vos, al contrario de lo que prejuzgan, renueva la posibilidad de
adhesin espiritual para una multitud inmensa de seres humanos
que no consigue ya acoger el mensaje del reino de Dios si viene
de una Iglesia autoritaria y cerrada en su dogmatismo.
Como entidad ecumnica y responsable de incentivar la
investigacin teolgica, la ASETT est convencida de que, ms
peligroso para la fe que cualquier error doctrinal que por acaso
estuviere contenido en las entrelineas de un libro como el de Vi-
gil, sera el fin de la elaboracin teolgica, al ser reprimida por el
cercenamiento de la libertad de pensamiento y por el rechazo
eclesistico de un sano pluralismo de investigacin en las Iglesias
cristianas.
Como telogos y telogas cristianos, no podemos asistir
a este tipo de censura como si no tuvisemos nada que ver con
ello, limitndonos a expresar nuestro disgusto y lamento. Es pre-
ciso dejarlo claro: en la censura al libro de Jos Mara Vigil es el
conjunto de toda la investigacin de todo nuestro trabajo teolgi-
co, coordinado por todo un equipo, el que, indirectamente, est
siendo juzgado y censurado. Cada vez que un compaero o com-
es a todos nosotros/as a quienes esta censura nos hiere.
Dado que es nuestra obligacin tica, reiteramos a los
obispos catlicos de Espaa, y de otros lugares, as como a los
pastores de otras Iglesias, nuestra disponibilidad a dialogar con
ellos sobre cualquier punto que quisieran profundizar. Esperamos
que la Comisin para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Epis-
copal Espaola pueda aceptar nuestra invitacin para dialogar y
profundizar juntos las cuestiones que, como telogos/as y pasto-
res/as nos interesan.
 Recensiones 233

252 Carta de la ASETT

Aceptaremos siempre discutir teolgicamente las cuestio-

nes abiertas y, en un dilogo crtico, revisar los puntos que para
ellos seran discutibles.

La ASETT fue creada en un ambiente eclesial marcado

por el dilogo y por la certeza de que la unidad slo es posible
cuando se acepta convivir positivamente con las diferencias. Co-
mo en vspera de su muerte dijo el monje y mstico Thomas Mer-
RECENSIONES
ton: "El nivel ms profundo de la comunicacin no es la comu-
nicacin, sino la comunin. Se da sin palabras. Est ms all de
las palabras, ms all de los discursos, ms all de los conceptos
(...). Nosotros ya somos Uno. Pero imaginamos que no lo somos. Mara Corb, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin
Lo que tenemos que reencontrar es nuestra unidad original. Lo religiones, sin dioses, Herder, Barcelona, 2007.
que tenemos que ser es lo que ya somos " .
Es una obra tan valiosa y valiente que hay que comenzar
felicitando a la editorial Herder por la inteligencia y valor mostra-
Rohan Silva Emmanuel Martey dos al incluirla en su prestigioso catlogo. Porque valor e inteli-
President Vice-President gencia es lo que se necesita para, por segunda vez -la primera fue
Colombo, Sri Lanka Legn, Ghana en 1992 con la obra Proyectar la sociedad. Reconvertir la reli-
gin. Los nuevos ciudadanos-, publicar un libro de un autor,
Luiza E. Tomita Mari Corb, en torno al cual telogos y estudiosos espaoles,
Executive Secretary & Treasurer afines de lo religioso, han levantado un penoso cerco de silencio;
Sao Paulo, Brazil comportamiento muy tpico del mundo eclesistico por progresis-
ta que sea, segn el cual de lo que no se habla como que no exis-
te. Esperemos que este cerco, absurdo en toda comunidad cient-
fica pero ms especialmente en la comunidad de telogos y estu-
diosos "progresistas" de lo religioso, por el bien del progreso
mismo de la teologa y del estudio de lo religioso, desaparezca.

Mari Corb, cataln, licenciado en teologa y doctor en

filosofa, es un epistemlogo de los valores. Ha dedicado toda su
vida al estudio de stos en los diferentes tipos de sociedades co-
nocidas: cmo se crean y qu funciones cumplen, cmo y por qu
se transforman e incluso cmo y por qu mueren con las transfor-
maciones radicales de stas. Todo ello con el fin de ayudar a en-
tender la transformacin que se est dando en la actualidad en los
3
valores como sistema de los mismos o axiologa y en la religin,
Extemporamous Remarks by Thomas Merton, citado por Jean-Claude
BASSET, Le Dialogue Interreligieux, histoire et avenir, Ed. du Cerf, Pars
situada por definicin en la cumbre de toda axiologa. Fruto de
1996, p. 122. tanto esfuerzo y a la luz de la ms amplia perspectiva interdisci-
plinaria, de naturaleza especialmente lingstica, antropolgica,
254 Recensiones
social e histrica, desde la forma de vida de los pueblos recolec-
tores hasta las sociedades de conocimiento de nuestros das, nos
ha entregado una teora slidamente fundada y coherente de los
cambios estructurales que en el dominio de los valores y de la re-
ligin han tenido lugar y tienen, mostrarnos los modelos axiol-
gicos que adoptan explicndonos por qu, y construir y entregar-
nos oportunos mtodos de anlisis. En lo que refiere a la transfor-
macin actual en el dominio de lo religioso, Corb nos dir que
no slo es grave, apreciacin en la que ya convergen muchos es-
tudiosos, sino incluso indita. Por primera vez en la historia de la
humanidad a la crisis de un paradigma religioso, fundamental-
mente agrario, no le suceder otro paradigma religioso, sino una
religin sin religin, tal como reza el ttulo de otra obra suya, pu-
blicada por la editorial P.P.C. de Madrid en 1996, o, en una
expresin que a falta de otra mejor l prefiere, una espiritualidad
laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses, tal como reza el
subttulo de la obra que reseamos.
No es la primera vez que Corb aborda el tema. Los ante-
cedentes ms parecidos de la presente obra son Religin sin reli-
gin y El camino interior. Ambas tienen en comn el ser obras
de sntesis y divulgacin, dirigidas aun pblico ms amplio, inte-
resado personal, acadmica y profesionalmente en comprender la
crisis actual de la religin y su posible superacin. La riqueza de
Hacia una espiritualidad laica, es, adems de aventajar a ambas
en el tiempo transcurrido, y por tanto en la perspectiva y ensean-
zas que a lo largo del mismo se adquieren, que la misma constitu-
ye una sntesis de toda la obra de Corb, tanto de la parte terica-
epistemolgica-metodolgica como de la parte espiritual. Una
sntesis completa, muy clara, muy bien lograda, y, por tanto,
accesible y apasionante para ese doble pblico en aumento, tanto
para el que la religin con sus creencias y dogmas est haciendo
crisis, como para aqul ms acadmico al que las explicaciones
de la misma le suenan, y no sin razn, a ms de lo mismo.
La tesis que el lector va a encontrar profusamente reitera-
da es la que una vez ms expresa Corb en la ltima pgina de su
libro: "En las preindustriales la calidad y la espiritualidad se
expresaban en el programa mtico y simblico que estructuraba
el pensar, el sentir, la organizaciny el actuar de las gentes. A
Recensiones 255
eso, en Occidente, le llambamos religin. Se expresaban en esos
programas y, al hacerlo, los garantizaban, los hacan slidos
porque los sacralizaban y, al hacerlo, los fijaban, los volvan re-
sistentes al cambio y a las posibles alternativas ".
"Nuestra situacin es otra; para nosotros, la calidad y la
espiritualidad tendrn que ser el humus donde nazcan y crezcan
los postulados axiolgicos que regirn nuestras vidas y los pro-
yecto colectivos que conducirn todas nuestras creaciones cien-
tficas y tecnolgicas ".
Hacia una espiritualidad laica es mucho ms que lo que
el ttulo dice. Es una presentacin de lo que llamamos religin, de
su naturaleza y funciones; de cmo y por qu adquiri la forma
que adquiri de "religin" en las sociedades preindustriales; de
cmo en las sociedades que viven del conocimiento y en los sec-
tores moldeados por ste, tiene que ser una espiritualidad sin
creencias, sin religin y sin dioses, espiritualidad que no es otra
cosa que el criterio ms grande calidad de vida y donde tienen
que beber todos los proyectos humanos si queremos de verdad
que lo sean. Una obra que resulta un autntico festn. Por ello
slo nos queda invitar al lector a participar en el mismo, estamos
seguros de que no le decepcionar.
J. Amando Robles.
Jess Espeja, Encarnacin continuada. En la herencia del Va-
ticano II. Ed. San Esteban, Salamanca 2007.
Sin duda es el propio autor de un libro quien est ms ca-
pacitado para presentarlo: qu le movi a escribirlo y qu objeti-
vos se propuso. Por supuesto el autor no es el ms adecuado para
elaborar una crtica rigurosa y objetiva sobre su propia obra; y
por eso aqu se trata slo de hacer una presentacin.
 256 Recensiones
Tres marcos de comprensin
Cada uno piensa siempre desde una determinada situa-
cin cultural, en mi caso tres referencias pueden orientar al lector.
Una referencia es el tiempo en que me ha tocado reflexio-
nar y ejercer mi actividad docente como telogo durante la se-
gunda mitad del siglo pasado, mientras ha tenido lugar un cambio
cultural amplio, y alborotado. Este cambio ha sido tan pluriforme
y complejo, que parece inabarcable, y la primera reaccin es ca-
llar, no escribir nada para no falsear o enjuiciar parcialmente la
realidad. Pero la fe cristiana viene cuestionada por estos cambios
desde distintos flancos, y el creyente se ve lanzado sin remedio a
discernir la nuevo que est surgiendo.
Otro factor que tambin determin mi reflexin provino
de mis contactos con movimientos obreros cuando an era estu-
diante, ms tarde colaboraciones con los obispos que apostaron
por la transicin poltica en Espaa siguiendo la orientacin del
Vaticano II, y largas temporadas en Amrica Latina en contacto y
simpata con la llamada teologa de la liberacin. Impactado por
el clamor de los pobres que pedan liberacin y por la sensibili-
dad del hombre moderno que quiere autonoma, me pregunt una
y otra vez si el proceso de la Ilustracin en los pueblos europeos
que generaba tanta desigualdad y miseria, no deba ser revisado.
Un tercer marco es que pertenezco y me inscribo en una
tradicin teolgica dominicana, cuya figura relevante fue Tomas
de Aquino, y que se ha ido "re-creando" con distintas versiones
segn tiempos y contextos culturales. Pero en todas las pocas ha
tenido como referencia y caracterstica el realismo de la encarna-
cin. Lo expres bien aquel gran maestro del siglo XIII: "si desa-
parece la fe en la encarnacin, desaparece toda la fe cristiana"'.
En el ttulo del libro, a encarnacin aado el calificativo "conti-
nuada", expresin muy familiar al dominico P. Chenu, porque no
slo se refiere al acontecimiento rico que tuvo lugar en Je-
sucristo, sino a lo que sucede hoy en la humanidad, pues "el Hijo
de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con to-
1 GS, 22.
Toms de Aquino, III, 2, 2c.
Recensiones 257
do hombre"2. Ms an, como la encarnacin es obra del Espritu
que "con admirable providencia gua el curso de los tiempos y
renueva la faz de la tierra ", ese acontecimiento incluye la pre-
sencia y accin divinas, que impulsan silenciosa y constantemen-
te al dinamismo creacional y a la historia . Los tres interrogantes
han impulsado la orientacin y los contenidos de este libro.
Dilogo de la Iglesia con el mundo moderno
Aunque modernidad es un proceso muy complejo que s-
lo admite aproximaciones, no ser difcil coincidir en tres de sus
manifestaciones ms relevantes: auge de la verificacin histrica
sobre la fe como aceptacin de verdades por autoridad, defensa
de la inmanencia o subjetividad respecto a una trascendencia im-
puesta desde arriba o desde fuera, y prioridad de lo humano que
no debe ser aminorado ni reprimido por lo divino. Pero esa com-
plejidad no ha hecho fcil el necesario discernimiento de lo nue-
vo que quiere nacer y de lo viejo que debe morir. Ello explica en
cierto modo los cambios de posicin en la Iglesia, que sin embar-
go no diluyen las grandes cuestiones y tensiones de fondo, plan-
teadas en este libro.
Porque la modernidad, en su fenmeno ms significativo
que fue la Ilustracin en el siglo XVIII, se present no exenta de
ambigedades, y en parte tambin porque la Iglesia en Occidente
entr en la poca moderna muy ligada y con la visin del antiguo
rgimen, es en cierto modo explicable la reaccin antimodernista
del magisterio eclesistico y de la teologa oficial hasta el Vatica-
no II. Para este paso de la condenacin al dilogo abri camino
una corriente renovada de la teologa catlica que, sensible a los
aires y justos reclamos del mundo moderno, supo leer los signos
del tiempo como llamadas del Espritu. Acogiendo esta teologa
renovada, el Concilio cambi la forma de mirar al mundo; sin ol-
vidar el pecado que an lo desfigura, reconoci la positividad de
lo secular, su autonoma y justa emancipacin de lo religioso. Pe-
ro en el posconcilio el discernimiento ha sido y est siendo muy
trabajoso. A los primeros veinte aos de visin positiva sobre el
mundo y de optimismo bien notorio, ha sucedido un segundo pe-
2
3
GS, 26.
 25S Recensiones
rodo posconciliar en que se acentan la dimensin negativa del
mundo y los peligros que supone para la vida cristiana. No es que
este cambio de acento no est justificado, pues ya en la clausura
del concilio Pablo VI denunci al "humanismo ateo" que se le-
vantaba con una nueva religin del hombre que pretende ser
Dios . Pero en ese giro sera lamentable que se olvide y pierda el
correctivo del Vaticano II a una tradicin cristiana occidental des-
figurada durante siglos por el dualismo maniqueo.
En estos cambios de rumbo que viene dando la jerarqua
eclesistica en el posconcilio, permanecen cuestionantes los bino-
mios que ha puesto sobre el tapete la modernidad: cmo articular
historia y fe cristiana, inmanencia y trascendencia, lo humano y
lo divino. Cuestiones que trat de procesar la "nouvelle tho-
logie" ya en la primera mitad del siglo XX, asumi el Concilio y
siguen latentes en los aos de posconcilio. Todo el libro gira en
torno a las mismas, haciendo ver las tensiones que implican y
tratando de articularlas teniendo como criterio la encarnacin.
Puntos de vista o supuestos
Como en cualquier publicacin, tambin aqu el autor
parte de sus miras y preocupaciones personales. Sin duda discuti-
bles, porque no rebasan la opinin, pero importantes para enten-
der su discurso.
La Ilustracin que se manifest en los pueblos europeos,
como "mayora de edad" del ser humano que se atreve a pensar
por su cuenta, es un fenmeno indiscutiblemente positivo, sobre
todo para un cristiano: creemos que somos imagen de Dios y he-
mos sido puestos en manos de nuestra propia decisin. Pero el
proceso del mundo ilustrado no ha sido bueno, pues ha generado
y est generando un mundo de injusticia y una pobreza que deni-
gra cada vez ms a los seres humanos y acaba depredando irreve-
rentemente nuestro entorno creacional. Para un desarrollo integral
"de todo el hombre" que sea tambin "para todos los hombres",
hay que dar entrada y voz a las vctimas del pasado y del presen-
4
Valor religioso del Concilio. Discurso en laclausura del Concilio VaticanoII,
7dedic. 1965, n.8.
Recensiones
te. Sin esa voz de unos derechos humanos brutalmente silencia-
dos, no hay futuro poltico saludable para la humanidad.
Otra conviccin es que el Vaticano II fue punto de llega-
da, pero sigue siendo punto de partida.
Punto de llegada donde se encontraron dos tendencias
teolgicas, una conservadora y otra renovada; su diferencia, y a
veces marcada oposicin, qued reflejada en algunos documentos
conciliares. Ya mirando al entorno en que se celebr el Concilio,
son importantes dos detalles. La preparacin y elaboracin final
de los documentos fueron obra especialmente de telogos y obis-
pos europeos preocupados por la evangelizacin de una sociedad
en proceso de secularizacin; era urgente buscar nueva versin de
la fe cristiana; pero no entr suficientemente la voz de las mayo-
ras empobrecidas en los pueblos econmicamente ms pobres.
Adems el Concilio se celebr en un tiempo de optimis-
mo ante el desarrollo deslumbrante; la mayora de sus participan-
tes abrigaban la esperanza de que la desigualdad entre pueblos ri-
cos y pueblos pobres quedara paliada con la extensin universal
de aquel desarrollo ya logrado; pero no fueron suficientemente
analizadas las ideologas y las estructuras sociales de pecado que
pervierten a las mediaciones sociopolticas y hacen imposible
cualquier proyecto utpico humanita.
Pero el Vaticano II debe ser ledo e interpretado tambin
como punto de partida. Cambi de orientacin en visiones y l-
neas fundamentales, apunt nuevos horizontes, pero dej muchos
hilos sin atar, invitando a que sigamos tejiendo. No debemos re-
nunciar a esa tarea por ardua que resulte. Mirando al tercer mile-
nio del cristianismo, y pasados ya treinta aos de posconcilio,
Juan Pablo II dej bien planteados los tres interrogantes decisivos
para la salud evanglica de los cristianos: qu discernimiento es-
tamos haciendo del mundo; qu responsabilidad asumimos ante
los males que aquejan a la humanidad; de qu Dios estamos ha-
blando con nuestra conducta religiosa, moral y social .
Carta Apostlica Tertio Mlennio Adveniente, n. 36.
-'<>< . Recensiones

Clave interpretativa: la Encarnacin

A la hora de articular los binomios historia y fe, inma-

nencia y trascendencia, lo humano y lo divino, acudo a la fe cris-
tiana en Jesucristo: humanidad y divinidad inseparablemente uni-
das. Siguen impresionndome las palabras de San Juan de la
Cruz: "Dios se ha quedado mudo y no tiene ms que hablar; por-
que lo que hablaba antes en partes por los profetas, ya lo ha ha-
blado en el todo, dndonos al Todo que es su Hijo " . Es verdad
que la teologa no se reduce a la cristologa; pero Jesucristo es
criterio para el discernimiento de Dios y del ser humano. En la
encarnacin de Hijo van inseparablemente unidas historia y fe,
inmanencia y trascendencia, lo humano y lo divino, no como dos
pisos o bloques sino en una sola persona o sujeto. Quiere decir:
divinidad y humanidad no son realidades estticas sino magni-
tudes dinmicas: la divinidad se autocomumica y manifiesta en la
humanidad, y sta se fundamenta y perfecciona en la divinidad.

Y cuando hablo de "encarnacin" incluyo al Espritu sin

el cual esa encarnacin sera imposible. Es verdad que la presen-
cia e intervencin del Espritu no fueron suficientemente destaca-
das por la teologa escolstica en tratados como, por ejemplo, los
sacramentos. Pienso que, despus del Concilio, esa deficiencia se
ha ido subsanando, aunque debemos seguir en el intento. Sin em-
bargo en los ltimos aos amenaza el peligro de caer en espiritua-
lismos evasivos que desfiguran la identidad cristiana cuya refe-
rencia es la encarnacin. Esa forma de ver las cosas explica que
la preocupacin en este libro sea el discernimiento del verdadero
Espritu desde la conducta histrica de Jess. La misma preocu-
pacin de Pablo en 1 Co 12, 3: "nadie, hablando con el Espritu
de Dios, puede decir anatema sea Jess ".

Subida al Monte Carmelo, II, c.22, n.4.

 Latinoamericana 2009

Agenda Latinoamericana 2009. Coordinador: Jos Mara Vigil.

Edicin en Nicaragua: Fundacin VERAPAZ, Managua.

Presentamos el texto de la contraportada.

Hacia un socialismo nuevo

la Utopa contina

Hoy el rey est desnudo. Con indignacin, con nostalgia,

arropados por tanto ensueo y lucha y sangre, respondiendo a la
dignidad herida de la mayora humana, nos volvemos hacia el
socialismo: un socialismo nuevo. Porque evidentemente no se
trata de repetir ensayos que han dado, muchas veces, en
decepcin, en violencia, en dictadura, en pobreza, en muerte. Se
trata de revisar, de aprender del pasado, de actualizar, de no
conformarse y, por los mismo, de vivir hoy y aqu, ocalmente y
globalmente, la siempre nueva Utopa.

Afirmamos categricamente que la Utopa contina, que

no es una quimera sino un desafio. Por eso nos preguntamos
cmo vamos de Utopa:

Preocupados por la construccin diaria de la poltica

como arte de lo posible, perdemos de vista lo que parece
imposible y sin embargo es necesario? Hay que conformarse
con elegir gobiernos ms o menos de izquierda y continuar,
sumisos o derrotados, dentro del sistema capitalista de derecha?
Qu queda de la vieja disyuntiva capitalismo-socialismo? No
falta quien afirme que ya pas la hora de las derechas y las
izquierdas... Ya no es posible el socialismo? Hemos llegado
tarde? No sigue siendo la Utopa "necesaria como pan de
cada da "?

Pedro Casaldliga.