PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DE CHILE

INSTITUTO DE FILOSOFA
DOCTORADO EN FILOSOFA

EL PROBLEMA DE LA REFLEXIN EN FREUD Y LACAN

HACIA UN PSICOANLISIS NO-REFLEXIVO

POR

VICENTE GARCA-HUIDOBRO ANDREWS

Tesis presentada al Instituto de Filosofa

de la Pontificia Universidad Catlica de Chile
para optar al ttulo de Doctor en Filosofa

Profesores Guas:
Luis Mariano de la Maza Samhaber
Cristin Lpez Acosta

Abril, 2015

Santiago, Chile
2015, Vicente Garca-Huidobro Andrews
Copyright

2015, Vicente Garca-Huidobro Andrews

Se autoriza la reproduccin total o parcial, con fines exclusivamente acadmicos, por
cualquier medio o procedimientos, incluyendo la cita bibliogrfica que acredita al trabajo y
a su autor.
Derecho de autor

Se autoriza la reproduccin total o parcial, con fines acadmicos, por cualquier medio o
procedimiento, incluyendo la cita bibliogrfica que acredita al trabajo y a su autor.

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DIRECCIN

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Esta Tesis Doctoral cont con el apoyo financiero de la

Comisin Nacional de Ciencia y

Tecnologa
 Someone at a lectura asked Suzuki Roshi about psychoanalysis.

In answer he said, You think the mind is like a pond that you throw things in, and they
sink to the bottom, like old shoes, and later they rise to the Surface.
But actually, theres no such thing as the mind!
 INDICE DE CONTENIDOS

Pg.

INTRODUCCIN......1

PRIMERA PARTE: El problema de la reflexin en S. Freud

CAPTULO 1: Desde el mtodo reflexivo a la crtica de la conciencia.....5

El origen del mtodo reflexivo.7

El mtodo cartesiano como ejercicio espiritual...7

El surgimiento de la imagen moderna de la realidad..19

Desde el mtodo reflexivo al mtodo dialctico.26

La ampliacin del mtodo reflexivo...26

Formacin moderna y ejercicios espirituales31

Primeras crticas a la reflexin...40

Desde la crtica a la reflexin a la crtica de la auto-conciencia..................50

CAPTULO 2: El mtodo psicoanaltico: Una prctica de ampliacin

de la conciencia reflexiva?.....................................................................................................57

Entre metapsicologa y psicologa de lo inconsciente....59

Desde la metapsicologa a la tcnica psicoanaltica...71

El arte de la interpretacin72

El anlisis de las resistencias.82

El anlisis de la transferencia93
SEGUNDA PARTE: El problema de la reflexin en J. Lacan

CAPTULO 3: Desde la crtica la reflexin a la crtica de la subjetividad....103

La crtica a la subjetividad en la fenomenologa alemana...105

La crtica a la subjetividad en la filosofa francesa..113

Una interpretacin humanista de la filosofa de Hegel.114

La crtica kojviana a la conciencia de s..115

La crtica sartreana a la conciencia de s...118

La crtica a la subjetividad en el psicoanlisis.123

CAPTULO 4: La crtica a la reflexin: el paradigma constante de la

reformulacin lacaniana del psicoanlisis...127

Entre maestro e intelectual..129

Un maestro del psicoanlisis....136

La reflexin en el campo imaginario ...136

La reflexin en el campo simblico .145

La ausencia de reflexin en lo real...153

CONCLUSIN...................................................................................................................161

REFERENCIAS..178
 INTRODUCCIN

El tema de la presente investigacin terica surge a partir de un contexto fundamentalmente

prctico, ligado a mi propia experiencia como paciente y terapeuta. Mi formacin como
terapeuta la he realizado con Cristin Lpez, con quin he ido aprendiendo de un modo
directo en qu consiste el ejercicio del psicoanlisis y la psicoterapia en general. Este tipo de
aprendizaje fundamentalmente prctico, ha sido esencial en el contexto excesivamente
terico en el que se transmite actualmente el ejercicio de la terapia. Con el paso del tiempo,
compartimos tambin con Cristin el intento por formular de un modo claro y sencillo en qu
consiste la terapia. En este camino nos fuimos dando cuenta que el ncleo de esta prctica
consiste en si el terapeuta logra desarrollar un mtodo de dilogo no-reflexivo con el paciente.
Con este hallazgo, la prctica se iluminaba de un modo sorprendente.
Llegamos al mbito terico debido al intento de transmitir esta intuicin a otros
psiclogos, que estn aprendiendo la prctica psicoteraputica. Y dada mi doble formacin
como psiclogo y filsofo, qued en mis manos la tarea de situarla en el contexto ms amplio
de la teora. En una primera vista, el desarrollo de un dilogo no-reflexivo con el paciente no
pareca ser el tema central al interior de las distintas teoras existentes, tanto en el
psicoanlisis como en la psicoterapia. El tema que pareca ms relevante era siempre el de la
subjetividad.
Efectivamente, el ncleo de las distintas controversias que han existido en el
psicoanlisis desde mediados del siglo XX hasta la actualidad parece ser siempre el de la
subjetividad. Estas controversias se remontan a los aos 50. Por un lado, desde el
psicoanlisis anglosajn se planteaba que la prctica analtica consista en un ejercicio de
fortalecimiento del yo (Hartmann, 1969), y por el otro, desde Francia, J. Lacan (2006a) la
reinterpretaba precisamente a partir de la crtica a la subjetividad. Este antiguo dilema en
torno al papel de la subjetividad, parece ser el tema central en las distintas formulaciones
sobre la prctica psicoanaltica desde entonces hasta la actualidad. Desde los aos 80, el
psicoanlisis anglosajn comenz a vivir un nuevo proceso de cambio que condujo al origen
de la nueva sensibilidad intersubjetiva, muy en boga en la actualidad, compuesta por las
aportaciones del psicoanlisis relacional (Aron, 1996; Mitchell, 2000) y el psicoanlisis
intersubjetivo (Stolorow, et al., 1987). Desde esta nueva perspectiva, se cuestion la antigua

1
idea del psicoanlisis como una prctica de fortalecimiento del yo individual, destacando la
relevancia de los aspectos intersubjetivos. As, en la actualidad pareciera entonces que los
desarrollos del psicoanlisis anglosajn han confluido finalmente con los de Lacan, quien
tambin apel a la nocin de intersubjetividad en su poca para hacer frente a la promocin
de la subjetividad. El tema fundamental en el aprendizaje de la prctica teraputica sera
entonces la crtica a la subjetividad, en vistas a la importancia del papel de la
intersubjetividad en las relaciones humanas.
Ahora bien, Lacan se sirvi de la crtica a la subjetividad para dar cuenta de la
prctica psicoanaltica slo en la etapa de su enseanza que va desde los aos 50 (2006a) a
los 60 (2006c). Este tema no era un hilo conductor principal en la primea etapa de su
enseanza, previa a los aos 50 (2003), y tampoco lo fue a partir de los aos 70 (2009),
donde l mismo lo abandonar casi por completo. Por ello, tal como veremos ms adelante,
la crtica a la subjetividad no puede ser considerada como el hilo conductor ms profundo
de su aproximacin a la prctica psicoanaltica. Por otro lado, si bien es cierto que Lacan
utiliz tambin la nocin de intersubjetividad, esto lo hizo slo a lo largo de la dcada de los
50 (2006a). A partir de los 60, l mismo afirmar (2006b) que cada vez que aparece la
intersubjetividad desaparece la experiencia psicoanaltica.
Al menos desde una perspectiva lacaniana, el problema de la subjetividad no parece
ser el tema fundamental en el plano de la prctica psicoanaltica y la promocin de la
intersubjetividad tampoco parece ser su remedio. Cul sera entonces el problema que se
encontrara a la base de las distintas disputas en torno a la prctica psicoanaltica? Pues bien,
tal como se plantea tanto desde la filosofa (Heidegger, 2007) como desde las ciencias
humanas (Habermas, 1989), el problema fundamental que existe a la base de la crtica a la
subjetividad, planteada por distintas disciplinas en el s. XX, no es otro que el de la crtica
a la reflexin. Tanto histrica como conceptualmente, el cuestionamiento de la subjetividad
no sera ms que una consecuencia especfica y derivada de una crtica mucho ms
fundamental a la reflexin. Coincidentemente, con la idea de dilogo no-reflexivo, nosotros
habamos llegado a lo mismo en el plano de la prctica.
Ahora bien, las principales perspectivas psicoanalticas existentes en la actualidad
poseen posiciones completamente opuestas en torno al problema de la reflexin. Desde el
psicoanlisis lacaniano, J-A. Miller (2011) sostiene que el psicoanlisis consiste en una

2
prctica de dialogo no-reflexivo. Sin embargo, tanto desde el psicoanlisis relacional (Aron,
2004) como intersubjetivo (Stolorow, Atwood & Brandchaft, 1994; Stolorow, Atwood &
Orange, 2002), se plantea que la tcnica psicoanaltica se trata precisamente en un medio
para la ampliacin de la conciencia reflexiva. De esta manera, a pesar que en estas distintas
perspectivas parece existir un acuerdo en relacin a la crtica a la subjetividad, no sucede
lo mismo con el asunto ms fundamental que se encuentra a la base de este problema: el tema
de la reflexin o de la conciencia reflexiva.
Al interior del psicoanlisis actual, slo desde la perspectiva lacaniana parece
plantearse que la prctica teraputica consiste en aquel tipo de dilogo no-reflexivo, que
nosotros consideramos tan importante. Sin embargo, por diversas razones que abordaremos
ms adelante, al interior de esta corriente la crtica a la reflexin ha quedado en gran
medida eclipsada por la ms conocida crtica a la subjetividad. A causa de esto, este tema
no ha sido profundizado mayormente desde esta lnea. De hecho, tal vez esta omisin sea una
de las principales causas de las importantes dificultades que experimenta el psicoanlisis
lacaniano en la actualidad.
En este contexto, el objetivo de la presente tesis es presentar una visin panormica
sobre cmo el tema de la reflexin ha conducido las tematizaciones tanto de Freud como de
Lacan en torno a la prctica psicoanaltica. Esta investigacin est dividida en dos partes,
compuestas cada una por dos captulos. En la primera, se revisa la presencia del problema de
la reflexin en la obra de Freud. En el primer captulo de esta, se expone cul es el contexto
ms amplio del cual proviene el tema de la reflexin abordado por Freud en su obra, y en el
segundo, se aborda cul fue su posicin especfica respecto al tema de la ampliacin o la
reduccin de la conciencia reflexiva. En la segunda parte se revisa el problema de la reflexin
en la obra de Lacan. sta est compuesta tambin por dos captulos. En el primero, se muestra
cmo el tema de la reflexin es el problema original a la base de su conocida crtica a la
subjetividad y, en el segundo, se muestra cmo este primer asunto puede ser considerado
como una suerte de paradigma constante de su reformulacin del psicoanlisis.

3
 PRIMERA PARTE

EL PROBLEMA DE LA REFLEXIN EN S. FREUD

 CAPTULO 1
Desde el mtodo reflexivo a la crtica de la conciencia

Es difcil exagerar la importancia que la obra de Freud ha tenido en nuestra poca. La

importancia de sus contribuciones tericas ha sido destacada por distintos autores, tanto
desde la filosofa (Ricur, 2004; Derrida, 2001; 1989) como desde las ciencias sociales
(Habermas, 1990). En el plano de sus aportaciones prcticas, M. Foucault (2002) ha mostrado
la importancia que el psicoanlisis ha tenido en nuestra poca en la medida en que ste ha
recuperado y reformulado los medios de trabajo espiritual en nuestra cultura. Ahora bien,
nada hay tan controvertido como el problema de la recta interpretacin de la teora y la
prctica freudiana. Estas controversias han sido tales que han conducido no slo a la divisin
interna del psicoanlisis en mltiples orientaciones, sino tambin al apartamiento de aquellos
terapeutas que dieron origen a nuevas orientaciones psicoteraputicas, como es el caso de las
corrientes humanistas y sistmicas.
Como se ha visto en la introduccin, el punto central de estas controversias ha sido la
problemtica en torno a si el psicoanlisis freudiano consiste en un mtodo de ampliacin de
la reflexin o la conciencia reflexiva. Este tema, ha sido el principal punto de diferencia entre
el psicoanlisis y las nuevas orientaciones psicoteraputicas (Watzlawick & Nardone, 1992).
Y tambin al interior mismo de psicoanlisis; desde la poca de las disputas entre Lacan
(2003c) y la Psicologa del Yo (Hartmann, 1969), hasta los desarrollos actuales de la
Sensibilidad Intersubjetiva (Aron, 2004; (Stolorow, Atwood & Orange, 2002). Lo
sorprendente es que, al menos desde el psicoanlisis, a lo largo de todos estos aos cada una
de estas orientaciones ha validado su propia perspectiva a partir de una determinada
interpretacin de la obra freudiana. Destacando cierto perodo de su elaboracin, resaltando
determinados conceptos, cada corriente ha defendido su propio punto de mirada.
Ahora bien, en la mayora de los casos, estas interpretaciones se han limitado a
aspectos internos de la obra freudiana, sin contextualizar estos contenidos en una perspectiva
panormica ms amplia que permita situarlos tanto histrica como conceptualmente. A lo
largo del s. XX, existen distintos autores que intentaron situar el psicoanlisis desde un
horizonte ms amplio. Por un lado, se encuentran las aproximaciones historiogrficas al
desarrollo de la psicoterapia de autores como H. Ellenberger (1976), L. Chertock (1999) J.

5
M. Lpez y J. M. Morales (1970), Foucault (2005), entre otros. Por otro, los abordajes
fundamentalmente tericos de autores como P. Ricur (2004), J. Derrida (2001; 1989), J.
Habermas (1990), etc. Dentro de estas distintas perspectivas, tanto Foucault como Derrida y
Habermas han sealado que el tema a partir del cual se deben situar y ponderar las propuestas
freudianas es precisamente el problema caractersticamente moderno de la reflexin. De esta
manera, estas consideraciones han coincidido con lo que ha sido el principal motivo de
diferencia al interior mismo del psicoanlisis. No obstante, ninguno de ellos desarroll un
anlisis sistemtico de la obra freudiana a partir de este punto. Adems, la mayor parte de
sus consideraciones son exclusivamente tericas, sin considerar los aspectos relativos a la
prctica psicoteraputica.
A partir de este contexto, lo que se intentar hacer en este primer captulo es situar la
obra de Freud en el marco de las principales aproximaciones tericas y prcticas al problema
de la reflexin, presentes a lo largo de la modernidad. El objetivo de esta investigacin es
presentar la manera en que Freud recibi y replante este tema al dar origen al psicoanlisis:
Cul es la relacin entre el mtodo reflexivo, defendido y criticado desde la poca de
Descartes, y el mtodo psicoanaltico propuesto por Freud?, En qu consiste este mtodo
reflexivo? Cules son las alternativas que se han planteado frente a ste? Es ste mtodo
el que Freud tiene en mente cuando plantea un psico-anlisis? A fin de cuentas es el
psicoanlisis un mtodo reflexivo? etc.
Para abordar todos estos temas, este captulo est dividido en cuatro apartados
principales. En el primero, nos remontamos al s. XVII, para revisar cmo se efectu (a) el
origen del mtodo reflexivo en la obra de Descartes. En el segundo, se da un salto a la filosofa
alemana de la primera mitad del s. XIX, para presentar el famoso trnsito (b) desde el mtodo
reflexivo al mtodo dialctico. En el tercero, se contina revisando este tema en la segunda
mitad del s. XIX, presentando (c) las primeras crticas a la reflexin. A partir de esta revisin
panormica, en el ltimo apartado se revisa cmo Freud abord este mismo tema a fines del
s. XIX, transitando (d) desde la crtica a la reflexin a la crtica de la autoconciencia.

6
El origen del mtodo reflexivo

El mtodo cartesiano como ejercicio espiritual

La obra de Descartes es comnmente conocida por la importancia de sus descubrimientos
tericos, tanto en el mbito de la filosofa como en el de las ciencias. Sin embargo, estos
descubrimientos tericos son el resultado de un hallazgo ms fundamental de Descartes. ste
consiste en la propuesta de un conjunto de reglas (1945c), de un nuevo mtodo (1945a), cuyo
objetivo era nada menos que la direccin y la reforma del propio espritu. Fue la aplicacin
sistemtica de este nuevo mtodo de direccin espiritual en el mbito de filosofa y de las
ciencias, la que dio origen a sus importantes descubrimientos tericos.
El primer testimonio del mtodo cartesiano lo encontramos en sus Reglas para la
direccin del espritu (1945c). Este texto fue escrito por Descartes alrededor del ao 1628.
Originalmente, ste pretenda contar con 36 reglas que explicaran en detalle cmo ha de
conducirse el espritu en todo tipo de materias. Sin embargo, este tratado nunca fue publicado
durante la vida de Descartes, y en la versin que contamos slo se presentan 21 reglas. En
lugar de este texto, Descartes decidi presentar su nuevo mtodo a partir de su conocido
Discurso del Mtodo (1945a). Este texto fue publicado en 1637, y en l las 36 reglas del texto
previo eran resumidas tan slo en cuatro preceptos fundamentales. Pues bien, este escrito es
el que se revisaremos a continuacin con el fin de conocer en qu consiste especficamente
el mtodo propuesto por Descartes.
El Discurso del Mtodo (1945a) comienza con un primer captulo en el que Descartes
realiza una extensa narracin sobre su propia historia de formacin. l fue educado por los
jesuitas en La Flche, donde recibi la formacin humanista comn de la poca que se
centraba especialmente en el estudio de la cultura clsica. En este primer captulo, Descartes
relataba su gran insatisfaccin respecto a esta formacin recibida que lo llev, al tener edad
para salir del dominio de mis preceptores (p. 31), a abandonar completamente el estudio
de las letras. Luego de varios aos de viaje en los que sali a aprender en el gran libro del
mundo (p. 31), finalmente lleg un momento en el que tom la resolucin de estudiar
tambin en m mismo (p. 32).
Esta experiencia autobiogrfica relatada por Descartes en el primer captulo de su
texto, era un fiel reflejo de un cuestionamiento bastante comn en la poca al tipo de
formacin recibida proveniente del mundo antiguo. En este contexto, l reprobaba la

7
conducta de aquellos genios alborotadores e inquietos que [] siempre estn haciendo en
idea alguna reforma nueva (p. 34) en el mbito de los negocios pblicos. A diferencia de
ellos, Descartes invitaba a una reforma ms radical que cualquier transformacin poltica;
una reforma que tendra lugar al interior del propio espritu.
El nuevo mtodo que Descartes expona en su texto era el medio especfico que l
propona para realizar este ejercicio de reforma del propio espritu. Para Descartes, este tema
del mtodo era un asunto en s mismo, previo a su aplicacin ya sea en contextos prcticos o
tericos. Dado los problemas en la formacin de la poca, lo que a l le interesaba era
encontrar algn tipo de prctica que pudiese ayudar a conducir apropiadamente al espritu en
cualquier tipo de asuntos. Descartes parta del supuesto bsico de que el buen sentido es la
cosa mejor repartida que hay en el mundo (1945, p. 28, cursivas son mas). Es decir, no se
opona a la antigua reflexin humanista sobre el sentido comn. Por el contrario, l pensaba
que para conducirse en la vida no se necesitaba de ningn tipo de conocimiento terico
especial, sino tan slo un buen sentido comn. Sin embargo, Descartes saba que esto no era
lo suficiente, que se necesitaba algo ms. Este sentido comn deba ser trabajado y
desarrollado. l sealaba: no basta, ciertamente, tener buen entendimiento: lo principal es
aplicarlo bien (1945, p. 28). El nuevo mtodo que l propona consista entonces en un
medio para aplicar y dirigir correctamente el sentido comn.
Si bien el tema del mtodo era para Descartes un asunto en s mismo, l privilegiaba
su aplicacin en el mbito de la direccin prctica de la vida, por sobre el conocimiento
terico. Por ejemplo, en sus Reglas para la direccin del espritu (1945c), afirmaba:

El que quiera indagar concienzudamente la verdad [] debe procurar, ante todo, aumentar
las luces naturales de su razn no para resolver dificultades de escuela, sino para que en todas
las circunstancias de la vida, la inteligencia muestre a la voluntad el camino que ha de seguir.
(p. 626)
En su Discurso, sealaba tambin:

podra encontrar mucha ms verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los
negocios que le importan [] que en los que hace en su gabinete un hombre de letras
(Descartes, 1945a, p. 31)
Para Descartes, la relacin principal con la verdad no se jugaba en el terreno de las
dificultades de escuela o en el gabinete del hombre de letras, sino en el mbito de las
circunstancias de la vida donde se encuentran los negocios que ms importan. Por ello,

8
l mismo haba aplicado su nuevo mtodo principalmente en la direccin prctica de su
propia vida. En el Discurso sealaba: Cre firmemente que por este medio lograra dirigir
mi vida mejor (p. 34).
Este nuevo mtodo de reforma del espritu que presentar Descartes en los siguientes
captulos de su Discurso, puede ser considerado con toda propiedad como un nuevo tipo de
ejercicio espiritual. En su Tratado de la reforma del entendimiento (1988a), Spinoza lo
describa de hecho como una prctica teraputica cuyo objetivo era curar el entendimiento
(p. 80). Desde una perspectiva histrica, el texto sobre el Discurso del Mtodo se sita en el
contexto de las agudas disputas entre los jesuitas y el jansenismo (Edwards, 1982). Estas
disputas concernan en gran medida a asuntos relativos a las prcticas espirituales como la
polmica en torno al papel de la voluntad dentro de los ejercicios piadosos (Le Brun, 2004).
En este contexto, lo que Descartes haca en su Discurso era proponer un nuevo mtodo de
direccin y de reforma espiritual en el que se le daba un especial papel a la voluntad.
Ahora bien, la gran novedad del mtodo propuesto por Descartes en este contexto
religioso era que ste estaba formulado en trminos completamente laicos. Por su formacin
con los jesuitas, l tena conocimiento de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio (1987).
De un modo similar a estos ejercicios, el mtodo que l propona consista en un examen
minucioso de los propios pensamientos. Sin embargo, en el ejercicio que l presentaba, este
examen de los pensamientos no era realizado para discernir la presencia del buen o mal
espritu como en los ejercicios ignacianos, sino a partir de un criterio completamente
intrnseco: la bsqueda de la claridad y la distincin dentro de las propias ideas. De esta
manera, lo que Descartes haca era vaciar este tipo de ejercicios de todo contenido religioso.
A partir de esta reformulacin de las prcticas de direccin del espritu, Descartes
recuperaba en su poca una antigua tradicin occidental de desarrollo de ejercicios
espirituales. Esta tradicin se remonta a los orgenes de la filosofa helnica y romana en la
antigedad (Hadot, 2006a; 2006c), donde se desarrollaron una gran diversidad de tcnicas
espirituales. Posteriormente, estos ejercicios fueron incorporados en el contexto de la vida
religiosa cristiana, en donde fueron albergados a lo largo de toda la Edad Media. Tal como
seala P. Rabbow (1954), estas prcticas son del mismo tipo de las que encontramos
posteriormente en los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, escritos ya en los primeros inicios
de la modernidad. Desde esta perspectiva, el Discurso del Mtodo (1945a) cartesiano puede

9
ser considerado como el primer intento realizado en la modernidad por re-secularizar el tema
de las prcticas espirituales en nuestra cultura.
Desde una perspectiva histrica, esta re-secularizacin de los ejercicios espirituales
estuvo fuertemente influida por desarrollos existentes en la filosofa antigua, especialmente
por el estoicismo. Tanto en la obra de Descartes (1945a) como en la de Spinoza (1988a)
existen constantes alusiones al estoicismo. Estas referencias eran un lugar comn en la poca
de Descartes, en la que se vivi una suerte de reencantamiento por el estoicismo (Edwards,
1982). Tal como muestra P. Hadot (2006b), en el estoicismo tardo exista de hecho un
singular mtodo de anlisis de las representaciones, que comparte muchas similitudes con
el propuesto por Descartes.

Volvamos nuevamente al texto. En qu consista este nuevo mtodo de direccin del

espritu propuesto por Descartes? Esto es lo que encontramos en el segundo captulo del
Discurso (1945a) donde Descartes resuma sus numerosas Reglas para la direccin del
espritu (1945c) en cuatro preceptos fundamentales. De estos cuatro preceptos, el primero
era el principal. Descartes lo describa del siguiente modo:

Consista el primero en no recibir jams como cierta ninguna cosa sin conocer evidentemente
que lo era, o lo que es lo mismo, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y
comprender nicamente en mis juicios lo que se presentase a mi espritu tan clara y
distintamente que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda (p. 36).
El primer precepto o regla del mtodo cartesiano parta sealando que no se debe
recibir jams como cierta ninguna cosa. Es decir, este primer precepto parta poniendo
en primer plano el tema de la certeza que se puede llegar a tener respecto a un determinado
asunto. Se trataba por tanto de una prctica que concierne en primera lnea al tema de la
verdad. Esto tiene grandes consecuencias. En una primera instancia, esto implica que no
consista en un ejercicio de imposicin de algn contenido previo como, por ejemplo, los
ejercicios ascticos que buscan moldear a la persona a partir de una verdad revelada o las
prcticas que promueven la adaptacin o normalizacin. A diferencia de estas prcticas, lo
que Descartes propona era un ejercicio en el que se buscaba precisamente juzgar la veracidad
de cualquier contenido dado.
Ms importante que lo anterior, es el hecho de que al poner en primer plano el tema
de la certeza, Descartes propona una prctica que se desplegaba en el campo o el horizonte
de la verdad. Esta es una singularidad que caracteriza a las prcticas espirituales occidentales.

10
A lo largo de la historia de Occidente existe una larga tradicin de prcticas centradas en la
apertura y el despliegue del campo de la verdad. En la antigedad, nos encontramos con
diversos tipos de prcticas de curacin por medio de la palabra; que van desde los ejercicios
de retrica sofistica y la dialctica socrtica (Lan, 1958) en la Grecia clsica, a los mtodos
de anlisis de las representaciones (Hadot, 2006b) en el perodo helnico y romano.
Posteriormente, a lo largo del medioevo, los ejercicios de retrica fueron tomando la forma
de las prcticas de meditacin cristiana (Rabbow, 1954), y se desarrollaron tambin los
mtodos de examen de conciencia (Hadot, 2006a; Foucault, 2011).
Este tipo de prcticas centradas en el tema de la verdad son completamente distintas
a otros ejercicios como los ejercicios de atencin a la respiracin o un objeto. En este tipo de
prcticas, lo que se busca es precisamente poner en suspensin el campo de la verdad
significada con el fin de promover una relacin de alguna manera ms directa con lo real. En
cambio, lo que se busca en esta otra lnea de prcticas, en la que se inserta la de Descartes,
es propiciar de alguna manera la apertura del mundo de la verdad y la significacin.
Ahora bien, el gran problema de este tipo de prcticas es lo que se utiliza como norma
o como criterio de la verdad. Pues bien, esto era lo que Descartes enunciaba inmediatamente
en el pasaje que estamos revisando. Aqu sealaba que no se deba tener jams como cierta
ninguna cosa sin conocer evidentemente lo que era Es decir, el criterio de la certeza era
el de la evidencia. La verdad de un asunto se juzga por la evidencia que yo tenga de l. Pero,
qu es lo que entenda Descartes por evidencia? Acaso entenda lo mismo que el apstol
cuando peda ver para creer?
Descartes explicaba lo que l entenda por evidencia en la segunda parte del precepto
mediante una comparacin: o lo que es lo mismo, evitar cuidadosamente la precipitacin
y la prevencin. Lo primero que l dice es que para obtener la evidencia de un asunto, la
situacin o el problema considerado deba ser abordado evitando cuidadosamente tanto la
precipitacin como la excesiva prevencin. No habra que abalanzarse sobre el problema,
pero tampoco moverse con excesivo cuidado. De lo nico que uno se tendra que preocupar,
deca Descartes, era de comprender en sus juicios sobre el asunto slo aquello que se
presentase a m espritu tan clara y distintamente, que no hubiera motivo alguno para la
duda.

11
 Para Descartes, la evidencia consista entonces en la presencia clara y distinta de un
contenido ante el propio espritu. Ahora bien, esta breve formulacin supone todo un ejercicio
que Descartes no expone explcitamente. Para que fuera posible este tipo de evidencia, era
necesario que el problema o la situacin abordada fuese considerada al modo de un
contenido que se presenta a mi espritu. Es decir, la propia situacin tena que ser
convertida en una suerte de contenido eidtico susceptible de ser visualizado como un
determinado algo que se presenta frente a uno. Esta conversin de la propia situacin en
un contenido eidtico era la condicin para que sta pudiera ser analizada a partir de los
criterios perceptivos de la claridad y la distincin.
Ahora bien, esta forma de abordar una situacin no es algo que se d naturalmente.
Por el contrario, habitualmente no nos relacionamos con nuestra propia situacin, o con los
problemas que tenemos, como si estos fuesen un contenido que se presenta ante
nosotros. Nosotros vivimos completamente en ellos. Estamos inmersos en ellos. Para que
se nos presenten al modo de un contenido que se sita frente a m, se requiere de un singular
tipo de acto que Descartes no suele nombra explcitamente, salvo en el ttulo de las
Meditaciones.
Quien s lo haca era Spinoza en su Tratado de la Reforma del Entendimiento (1988a).
En este texto, l denominaba el mtodo cartesiano que l mismo estaba retomando a partir
de tres trminos fundamentales Por un lado, utilizaba la nocin de meditacin o meditacin
interior: despus de haber meditado un poco sobre esta cuestin (p. 77, 6), con mi
asidua meditacin llegu a comprender (p. 77, 7), de esta forma los hombres se
habitan a sus meditaciones interiores (p, 92, 45), la meditacin de asunto tan
necesario (p. 94, 50). Ahora bien, en qu consista particularmente este ejercicio de
meditacin o meditacin interior? En distintos pasajes Spinoza lo denominaba de un modo
ms especfico con la idea de reflexin: si lograra entregarme plenamente a la reflexin (p.
77, 7), si lograra entregarme seriamente a la reflexin (p. 78, 10), evitamos, adems,
otra gran causa de confusin, que hace que el entendimiento no reflexione sobre s mismo
(p. 114, 90). Esta nocin de reflexin, era para Spinoza equivalente tambin a la de
conocimiento reflexivo: el mtodo no es ms que el conocimiento reflexivo (p. 89, 38),
el mtodo consiste en el mismo conocimiento reflexivo (p. 120, 105).

12
 Spinoza denominaba entonces el mtodo de reforma del entendimiento a partir de los
trminos de meditacin, reflexin y conocimiento reflexivo. Como seala A. Domnguez
(1988a), estas nociones no aparecan en sus otros textos como los Principios de filosofa de
Descartes (1988b) o los Pensamientos metafsicos (1988c). Por ello, su utilizacin pareciera
revelar una reciente lectura del Discurso (1945a), en el que Descartes utilizaba formulaciones
como: buscar dentro de m mismo (p. 31) o estudiar en m mismo (p. 32). De esta manera,
los trminos propuestos por Spinoza pueden ser considerados como denominaciones del tipo
de ejercicio propuesto por Descartes en su Discurso.
Ahora bien, en qu consiste especficamente este acto de reflexin que Descartes
supona en su primera regla? La reflexin consiste en la realizacin de una especie de
curvatura, de re-flexin, de nuestro vnculo intencional con las cosas que hace que nuestra
atencin se repliegue desde ellas hacia nosotros mismos. En el primer precepto de Descartes,
este acto de reflexin es el que convierte la situacin que estamos viviendo en un contenido
eidtico, susceptible de ser visualizado como una cierta entidad que se presenta en una suerte
de escenario interno.
Es este ejercicio de reflexin el que se encuentra a la base de la idea de evidencia que
Descartes seala al principio de su primer precepto. Slo mediante el ejercicio de una
reflexin de nuestra relacin con la realidad, la situacin o el problema abordado es
convertido en un contenido eidtico susceptible de ser presentado a m espritu de un modo
claro y distinto. Slo hay evidencia, entendida en el sentido de Descartes, mediante una
reflexin.
Ahora bien, para lograr la evidencia solicitada por Descartes no slo se requiere de la
reflexin. Este ejercicio de vuelta sobre s mismo lo que hace es ms bien abrir el campo
interno en el cual sta tiene lugar. La evidencia misma es un resultado posterior que slo
se obtiene despus de la realizacin de un nuevo tipo de ejercicio. Este nuevo ejercicio es el
del anlisis de los contenidos que a partir de la reflexin se presentan internamente. Este
anlisis es el que Descartes expone en los tres preceptos siguientes del Discurso (1945a):

El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como fuera
posible y necesario para resolverlas mejor.
El tercero, en dirigir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms
sencillos y fciles de conocer, para subir poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento

13
 de los ms compuestos, suponiendo siempre un orden, an entre aquellos que no se preceden
naturalmente unos a otros
Y el ltimo, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revistas tan generales, que
estuviera seguro de no omitir nada. (p. 36)
El segundo precepto prescribe abordar la dificultad en cuestin al modo de un
contenido que pueda ser dividido o descompuesto en tantas partes como fuera posible. El
tercero, en dirigir el pensamiento primero a los objetos ms sencillos, para luego ir
abordando los ms compuestos, suponiendo siempre algn tipo de orden entre ellos. Y el
cuarto, en simplemente hacer enumeraciones detalladas y revistas generales de estos
contenidos internos.
El anlisis propuesto por Descartes consiste entonces en ejercicios de
descomposicin, ordenacin y recomposicin. Luego de que el ejercicio de la reflexin ha
convertido la propia situacin en un contenido eidtico interno, lo que el anlisis hace es
manipular estos tal como si se tratase de cosas discretas. Desde ahora, el problema
considerado puede ser analizado o examinado tal como el qumico analiza los compuestos.
De hecho, Descartes compara este tipo de tratamiento del material con las cadenas de
razonamiento propias de los gemetras.

El mtodo de direccin del espritu propuesto por Descartes est compuesto,

entonces, por dos prcticas fundamentales. La primera consiste en un ejercicio de reflexin
mediante el cual se provee una suerte de campo interno en el cual nuestra propia situacin
se presenta al modo de un contenido eidtico. Este primer ejercicio es el que genera tanto la
regin como los contenidos sobre los cuales recaer despus una prctica de anlisis,
consistente en una labor de descomposicin, ordenacin y recomposicin.
Este mtodo ha sido cuestionado en reiteradas ocasiones dentro de la filosofa
contempornea. Al interior de la filosofa continental, Heidegger cuestion tanto el ejercicio
cartesiano de la reflexin (2007a) como la idea de evidencia que produce (2008). Este ltimo
cuestionamiento tambin fue realizado desde la filosofa analtica, donde Wittgenstein (2008)
critic la idea cartesiana de un presunto campo interno de evidencia. Sin embargo, siguiendo
el principal inters de Descartes, lo que a nosotros nos interesa es considerar el mtodo
cartesiano desde la perspectiva de una prctica de direccin espiritual.
Lo primero que hay que reconocer a Descartes es el hecho de haber situado su prctica
de reforma del entendimiento en el terreno de la verdad. Con ello, l recuperaba aquella larga

14
tradicin de prcticas espirituales centradas en el campo de la significacin. Esta tradicin
caractersticamente occidental es la que condujo posteriormente al origen del psicoanlisis.
En este sentido, el mtodo cartesiano puede ser considerado como un primer antecedente del
mtodo psicoanaltico.
Por otro lado, en la formulacin de su mtodo, Descartes estableca como nico
criterio de la verdad una condicin exclusivamente intrnseca. En este mtodo no se evaluaba
una situacin a partir de la referencia a algn contenido externo por ejemplo, la presencia
del bueno o el mal espritu en las propias ideas, como en el mtodo ignaciano. Lo nico que
en l se tena en cuenta eran las caractersticas formales de los propios contenidos de
conciencia: su claridad y distincin. A partir de ste paso, el mtodo cartesiano aport una
primera forma de ejercitacin espiritual completamente secular. Este intento por secularizar
las prcticas espirituales en nuestra cultura, es el que posteriormente retomar el
psicoanlisis.
Ahora bien, aquel criterio interno que Descartes presentaba en su nuevo mtodo la
claridad y distincin en las ideas era sin embargo el resultado de una alteracin o una
modificacin fundamental en la situacin original que se pretenda abordar. Tal como hemos
visto, en el mtodo cartesiano la propia situacin slo se convierte en un contenido eidtico
susceptible de anlisis a partir de una reflexin que extrae a la persona de su inmersin
previa en la situacin que aborda. Pues bien, esta reflexin es la cauda de dos dificultades
principales.
Por un lado, el hecho de salirse reflexivamente de la situacin es la causa de un
distanciamiento entre la persona que realiza el mtodo y aquello de lo que hace cuestin
mediante en l. Al salirse de su situacin, la persona vive una suerte de desimplicacin
respecto al problema. Desde ahora, ya no est directa e ntimamente concernida o afectada
por la situacin de la que hace cuestin. De alguna manera, al salirse de ella, esta situacin
ya es un problema de otro.
Habindose salido de la situacin original, lo que ahora la persona puede obtener
mediante el ejercicio de anlisis de sus ideas es tan slo un conocimiento reflexivo respecto
a lo que le sucede. Como deca Spinoza: el mtodo no es ms que el conocimiento reflexivo
(p. 89, 38). O ms preciso, el mtodo consiste en el mismo conocimiento reflexivo (p.
120, 105). Desde entonces, la persona ya no problematiza en y desde su situacin, sino

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que constituye un campo de conocimiento reflexivo que trata externamente sobre ella. El
problema es que este campo de conocimiento reflexivo se va convirtiendo progresivamente
en una suerte de tesitura de experiencia que cubre y oculta la realidad misma.
A partir del mtodo reflexivo es posible darse cuenta, tomar conocimiento, de
muchas cosas respecto a una situacin que se est viviendo. Sin embargo, el problema que
queda pendiente es cmo este conocimiento reflexivo pueda conducir despus a algn tipo de
cambio en la persona. Alguien puede conocerse muy bien a s mismo, puede si quiere escribir
un libro sobre la causa de sus problemas, pero esto no implica que cambie algo en su vida.
Para que esto ltimo suceda la persona tendra que realizar un ejercicio de voluntad adicional
en el que aplique a su vida aquello que ha descubierto reflexivamente.
Esto es precisamente lo que Descartes tena en mente en el pasaje previo en el que
sealaba que el principal motivo para aumentar la luz de la razn era para que la inteligencia
muestre a la voluntad el camino que ha de seguir. (1945c, p. 626). Tal como lo expuso
posteriormente en su tratado sobre Las pasiones del alma (1997), publicado en 1649, el
desarrollo del conocimiento reflexivo no sera ms que el primer paso dentro de un camino
espiritual planteado en trminos de un control de las pasiones del alma mediante la accin de
la voluntad.
En trminos generales, los distintos mtodos espirituales o teraputicos, ya sea que
acten en el campo de la significacin o de lo real, pueden dividirse en dos grupos
fundamentales. Por un lado, se encuentran aquellos que buscan la ampliacin del
conocimiento reflexivo y el fortalecimiento de la voluntad. En este grupo se encuentran
prcticas como el anlisis de las representaciones estoico (Hadot, 2006b) o el examen de
conciencia cristiano (Foucault, 2011), entre otros. Estas prcticas consisten en ejercicios
reflexivos que permiten adquirir un conocimiento en alguna medida terico acerca de s
mismo. En estas prcticas, el fortalecimiento de la voluntad va en la lnea de lograr aplicar
posteriormente este conocimiento obtenido en la propia situacin de la persona.
Por otro lado, se encuentran aquellos mtodos que buscan eludir tanto el conocimiento
reflexivo y como accin de la voluntad. Dentro de la tradicin occidental pueden ser ubicados
en esta lnea los mtodos de oracin hesicasta descritos en la Filocalia (2013) o las prcticas
msticas designadas como quietistas (Le Brun, 2004). Dentro de la tradicin oriental, gran
parte de las prcticas del yoga y el budismo (Eliade, 2013) y, especialmente, los ejercicios

16
del budismo Zen (Deshimaru, 1996) se sitan en este mbito. Estas prcticas consisten en
diversos ejercicios a travs de los que se intenta separar la atencin de la persona de la accin
de su voluntad. El supuesto de esto es que el motivo del sufrimiento humano se encuentra
precisamente en las tendencias ancladas en la voluntad, que impiden la realizacin de algn
tipo de cambio en la persona. Por ello, estas prcticas consisten en hacer que la atencin de
la persona se absorba completamente en algn tipo de contenido la respiracin, la
conversacin, algn objeto, etc distinto a aquel en que se aferra su voluntad.
El mtodo reflexivo propuesto por Descartes se encontraba sin duda en el primer
grupo de ejercicios. En aquella poca, esta diferencia entre las prcticas espirituales era un
asunto muy delicado debido a los supuestos teolgicos implicados en estos temas. Estos
supuestos concernan al papel que se le otorgaba a la voluntad humana al interior de las
prcticas espirituales (Le Brun, 2004). Desde esta perspectiva teolgica, se sospechaba de
todos aquellos ejercicios espirituales que supriman completamente el papel de la voluntad
humana; como las prcticas de contemplacin mstica catalogadas bajo la rbrica de
quietismo. En este contexto, el mtodo cartesiano no comportaba mayores dificultades. Por
el contrario, ste daba un especial papel a la voluntad humana que era entendida como el
medio a travs del cual el hombre realiza la voluntad de Dios.
Como iremos viendo, este mtodo propuesto por Descartes sufrir sucesivas
transformaciones a lo largo del tiempo. Este mtodo fue frreamente defendido y criticado
durante los siglos siguientes. A fines del s. XIX, fue finalmente conocido bajo la forma de la
introspeccin psicolgica, que era promovida por F. Brentano en los orgenes de la ciencia
psicolgica. Tal como veremos, este es el contexto en el cual surgir la obra de Freud. Por
ello, la pregunta que deberemos hacernos ms adelantes ser: a cul de estos dos tipos de
prcticas pertenece el mtodo propuesto por Freud? Es el mtodo reflexivo o la
introspeccin psicolgica lo que Freud tena en mente al dar origen al mtodo psicoanaltico?

A partir de este breve parntesis, hemos explicado las principales caractersticas del
mtodo que Descartes presenta en el segundo captulo de su Discurso (1945a), al mismo
tiempo en que lo hemos situado al interior de una perspectiva ms amplia sobre las distintas
direcciones existentes en el mbito de las prcticas espirituales. Luego de esto, lo que ahora
debemos hacer es volver al texto del Discurso que estamos revisando.

17
 El tema del tercer captulo del Discurso (1945a), puede ser considerado como una
consecuencia directa del anterior. En el segundo captulo, Descartes haba explicado en qu
consista su nuevo mtodo para la reforma del propio entendimiento. En ste captulo, l
sealaba que la aplicacin ms importante de ste era la que se realizaba en el contexto de la
conduccin prctica de la vida. Ahora bien, el problema que se segua de esto era que si
alguien quera realizar este ejercicio en el dominio de su vida concreta, deba contar tambin
con algn conjunto de reglas provisionales que le permitieran conducirse durante el tiempo
en que estuviera realizando este ejercicio. Pues bien, esto es precisamente lo que Descartes
ofreca en su tercer captulo del Discurso, donde expona una moral provisional que permita
no ser irresoluto (p. 38) durante el tiempo en que estaba plenamente dedicado a este
ejercicio.
De esta manera, este tercer captulo del Discurso (1945a) vena de alguna manera a
confirmar que lo que Descartes tena en mente era la aplicacin de su nuevo mtodo en el
contexto de la conduccin prctica de la vida. Sin embargo, esto no era del todo as. En el
cuarto, quinto y sexto captulo del Discurso, Descartes expuso por primera vez la aplicacin
de su nuevo mtodo. Dada la prioridad que l otorgaba a la conduccin de la propia vida por
sobre las dificultades de escuela, era razonable esperar que en estos captulos l expusiera
su aplicacin principalmente en este mbito. Sin embargo, esto no es lo que encontramos.
Por el contrario, en los siguientes captulos l slo present la aplicacin del mtodo reflexivo
en relacin a distintos temas tericos propios de la filosofa (captulo cuarto) y las ciencias
(quinto y sexto).
Al interior de la obra de Descartes, no existe de hecho ninguna exposicin de la
aplicacin de su nuevo mtodo en el mbito de la direccin prctica de la vida. Este tema
est como trasfondo de su tratado sobre Las pasiones del alma (1997), que l escribe
respondiendo como instructor a las insistencias de la princesa Isabel de Bohemia. Sin
embargo, en este texto l se sita explcitamente como cientfico antes que como filsofo
moral o instructor de la princesa. En la obra de Descartes, no encontramos ningn escrito
similar, por ejemplo, a las Meditaciones (2000) de Marco Aurelio, en las que el emperador
aplicaba el mtodo estoico de anlisis de las representaciones a su propia vida, o la
Interpretacin de los sueos (2006g), en la que S. Freud realiza un psicoanlisis de sus
propios sueos. Descartes slo public escritos en los que aplicaba su mtodo a asuntos

18
propios de la filosofa y la ciencia. A esto es a lo que se limitan los siguientes captulos de su
Discurso. Por ello, hasta aqu nada ms llega nuestro anlisis de este texto.

El surgimiento de la imagen moderna de la realidad

Debido a que en el Discurso del Mtodo (1945a) Descartes no relata la aplicacin de

su propuesta en el contexto de la direccin prctica de la vida, nuestro anlisis de este texto
ha terminado abruptamente. Sin embargo, todava es necesario comprender cul es el tipo de
experiencia de la realidad promovida por este mtodo, ya que este es el tema que va a estar
siempre en juego en las diversas propuestas que veremos ms adelante. Una forma de analizar
esto es revisando el conocido texto de las Meditaciones Metafsicas (1945b), en el que se
retrata con gran claridad cul es el tipo de experiencia de la realidad promovido por el mtodo
reflexivo.
Descartes public sus Meditaciones Metafsicas en 1647, es decir, cuatro aos ms
tarde que su Discurso sobre el Mtodo. En ellas, l profundiza a lo largo de seis meditaciones
los temas fundamentales de la filosofa que ya ha haba esbozado en el cuarto captulo del
Discurso. Estas Meditaciones pueden ser consideradas en su conjunto como una aplicacin
del mtodo reflexivo presentado diez aos antes, en el mbito de los temas fundamentales de
la filosofa. Como hemos visto, para autores como Spinoza (1988a), la nocin de meditacin
es sinnimo de la de reflexin, y sta no designa otra cosa que el mtodo propuesto por
Descartes en su Discurso.
El primer captulo de las Meditaciones (1945b) parte del mismo modo que el Discurso
(1945a). Descartes comienza una vez ms relatando las dificultades asociadas a la
experiencia de formacin existente en su poca:

Tiempo hace ya que he comprendido que desde mis primeros aos haba aceptado como
verdaderas muchas opiniones falsas, debiendo ser, por tanto, muy dudoso e incierto todo lo
que despus he fundado sobre tan mal seguros principios (1945b, p. 83).
Desde hace tiempo, Descartes haba comprendido que desde sus primeros aos haba
aceptado como verdaderas muchas opiniones falsas. De esta manera, l experimentaba una
suerte de divisin entre su propio ser y todo lo que hasta entonces haba tenido siempre
por cierto. Esta experiencia de escisin, caracterstica de todo proceso de cambio espiritual,
es lo que Lacan (2003d) denomina como una divisin subjetiva. Esta divisin puede ser
vivida de mltiples maneras. En el caso de Descartes, tal como seala la cita, ella daba origen

19
a una experiencia de duda e incertidumbre sobre los principios y fundamentos del propio
conocimiento.
El tema fundamental al vivir una divisin subjetiva es qu es lo que se hace con ella:
si se cierra, volviendo al estado previo, o se le radicaliza con el fin de vivir un cambio.
Descartes opta por lo segundo. El texto de las Meditaciones contina: Por esta razn he
pensado que me era forzoso tratar seriamente, una vez en mi vida, de deshacerme de todas
las opiniones que antes aceptara (p. 83).
Sin desentenderse de su incertidumbre, Descartes se senta forzado a intentar, al
menos una vez en su vida, deshacerse de todas las opiniones que hasta entonces haba tenido
por ciertas. Pareciera entonces que l est decidido a radicalizar completamente aquella
perdida de piso, aquella divisin en s mismo, que estaba viviendo. Sin embargo, el texto
contina: y comenzarlo toda otra vez desde los fundamentos, si algo firme y permanente
haba de establecer en las ciencias (p. 83).
En este pasaje se muestra cmo Descartes interpret inmediatamente la situacin en
la que se encontraba como una oportunidad para proveerse de una nueva fuente de
fundamento. Una oportunidad para asegurarse un nuevo piso firme y permanente; ya no
situado en el mbito de la religin, sino en el de las ciencias. De esta manera, tal como lo
prescribe la primera regla del mtodo reflexivo (1945a), desde un principio Descartes abord
la situacin en la que se encontraba yendo a la siga de algn tipo de contenido. En esta
ocasin, de algn tipo de entidad que tuviese el modo de ser de algo que est-ah para poder
afirmarse. Pero cmo podr proveerse de algo como esto?
Si Descartes haba perdido su anterior fuente de fundamento, actualmente, l se
encontraba completamente a la deriva Por dnde podra comenzar entonces su nueva
bsqueda? Ante este difcil problema, la solucin de Descartes fue convertir su propia
experiencia de duda e incertidumbre en un singular ejercicio al cual denomin como la duda
metdica. Este paso puede parecer como una radicalizacin de su experiencia de duda. Sin
embargo, puede ser interpretado tambin como una operacionalizacin de la duda que la hace
ms controlable. Y, que de hecho, la pone al servicio de su bsqueda de un nuevo
fundamento.
A lo largo de todo el primer captulo de las Meditaciones, Descartes expuso cmo fue
la realizacin de este ejercicio de la duda metdica en la soledad de su hogar. Paso a paso, l

20
fue dudando de todo. Poniendo en suspenso los datos entregados por sus sentidos, dud de
la existencia de las cosas, de los otros y hasta de s mismo. Aun cuando se trataba de un
ejercicio controlado de la duda, esta nihilizacin sistemtica de la realidad produjo efectos
en l. Al da siguiente, comenz su segunda meditacin sealando:

La meditacin que hice ayer me ha llenado de tantas dudas, que no me es posible ya darlas al
olvido; y sin embargo, no veo de qu modo podr resolverlas, y me hallo como si cado de
repente en el seno de profundas aguas, ni pudiera tocar el fondo con los pies, ni sostenerme a
nado sobre ellas. (p. 87).
La primera meditacin ha llenado de tantas dudas a Descartes, que ya no le es
posible darlas al olvido. Sin embargo, tampoco vea cul poda ser la manera de
resolverlas. Descartes ya no poda dar un paso atrs, ni tampoco saba cmo seguir
adelante. Al dudar de todas las cosas, haba desaparecido el poco suelo que quedaba bajo sus
pies y ahora se senta realmente a la deriva. Ahora bien, el texto contina:

Intentar un esfuerzo a pesar de todo, y seguir otra vez el camino en que ayer entr,
apartndome de todo lo que me inspire la menor duda, como si fuera absolutamente falso,
hasta que encuentre algo que sea cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta que me
asegure de un modo evidente de que nada hay cierto en el mundo. Para mover el globo
terrestre del lugar que ocupa y transportarle a otro, peda Arqumides solamente un punto
firme e inmvil; as tambin tendr derecho para concebir elevadas esperanzas si soy tan
dichoso que puedo hallar siquiera una sola cosa que sea cierta e indudable (p. 87)
A pesar de la sensacin de perplejidad que lo inunda, Descartes sealaba que
continuar con lo que se haba propuesto: seguir otra vez el camino en que ayer entr. Sin
embargo, l interpretaba inmediatamente este camino de la duda en el que ha entrado como
un medio para proveerse de algo que sea cierto en el mundo. Descartes deca que incluso
le basta tener la vaca evidencia de que nada hay cierto en el mundo. Haciendo alusin a
Arqumides, sealaba que tan slo busca un punto firme e inmvil, siquiera una sola
cosa, que sea cierta e indudable.
Pero cmo poda encontrar aquella tierra firme e inmvil ahora que ya no tena
ningn pie sobre la realidad? Paradojalmente, la solucin de Descartes fue salvarse de las
aguas en las que se encontraba a la deriva, tirando de su propio pelo. Por medio del ejercicio
de la duda metdica, l haba ido desconectando la experiencia que tena de las cosas y las
cosas en s mismas. Esta desconexin en el vnculo intencional con las cosas fue el primer
paso para la realizacin del ejercicio de reflexin que ya haba expuesto en su Discurso
(1945a). Efectivamente, lo que Descartes propuso a continuacin fue simplemente dejar de

21
atender a las cosas sobre las cuales haba recado la duda para volcarse reflexivamente tan
slo en la experiencia que se tena de ellas.
A partir de esta reflexin de su vnculo con las cosas, Descartes capt efectivamente
una fuente aislada e indudable de evidencia. Por ms que lo engaen los sentidos, por ms
que todas las cosas que se le presentan fueran falsas, era imposible dudar de que al menos l
las estaba experimentando, de qu l, por tanto, s exista: yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o la concibo (1945b, p. 88). Hay aqu
una certeza apodctica e indubitable. Descartes ya ha obtenido aquel contenido, aquella
fuente de fundamento que buscaba.
Ahora bien, el problema que desde entonces se le presentaba a Descartes era cmo
recuperar, desde este nuevo punto, todas las cosas de las que previamente se haba extrado
reflexivamente. Luego del vuelco sobre s, Descartes se haba aislado de todo. Se extra de
s mismo, de su cuerpo, de los otros y del conjunto de las cosas que lo rodean. En el prrafo
siguiente al descubrimiento del cogito, Descartes sealaba: Pero aunque estoy cierto de que
existo, no conozco todava con bastante claridad lo que soy (p. 88). Por ahora, lo nico que
tena era la evidencia vaca de su propio punto de mirada flotando en el vaco. Cmo
recuperar todo aquello de lo que se haba extraado?
La apuesta de Descartes fue intentar recuperar paso a paso las cosas, no desde s
mismas, sino desde la experiencia que l tena de ellas, la que siempre le ser indubitable.
Esto es lo que realiz en lo que queda de la meditacin segunda y las siguientes, considerando
desde s cul es la experiencia que l tena de su propio ser, de su cuerpo, de las cosas e
incluso de Dios. Ahora bien, al elegir este camino no contempl el problema de que al abordar
las cosas, no desde s mismas, sino que desde s, modificaba instantneamente el tipo de
experiencia que tendra de ellas.
Efectivamente, al contemplar todas las cosas desde la vuelta reflexiva a s mismo,
Descartes caa preso de un hechizo que lo llevaba a experimentar la realidad de un modo
completamente distinto a como se le presentaba originalmente. A partir de la reflexin de su
relacin con la realidad, Descartes ya no se experimentaba a s mismo en su entrega habitual
a las cosas, sino como si l fuese una suerte de entidad que habita ms ac de ellas, en un
supuesto mundo interno con toda una espacialidad propia. Por otro lado, al contemplar las
cosas ya no desde la situacin original en que se presentan en su vida, sino como entidades

22
que comparecen frente a su conciencia, stas tomaban la forma de objetividades neutras
extradas de todo su contenido significativo.
Las siguientes meditaciones de Descartes son el mejor testimonio de este tipo de
experiencia del mundo. A partir de los problemas que ah se abordan, se retrata vvidamente
cul es el tipo de experiencia que el ejercicio de la reflexin promueve. Se puede ver aqu
como despus de la reflexin, Descartes comenzaba a experimentar su propio cuerpo al modo
de un contenido diferente de l mismo; tal como si se tratase un objeto externo, de carcter
extenso y sujeto a leyes mecnicas. De la misma manera, los otros se le aparecan desde ahora
como sujetos ajenos e impenetrables; entidades que habitaran en una suerte de ms all
respecto a sus propios cuerpos. Finalmente las cosas, se le aparecan como objetividades
neutras y externas, vaciadas de toda significacin y tan slo sujetas a leyes mecnicas.
Esta imagen de la realidad originada a partir de la reflexin, es la que se encuentra a
la base del posterior desarrollo de las ciencias modernas. En el plano de las ciencias, el
mtodo reflexivo propuesto por Descartes fue tomando progresivamente la forma del mtodo
cientfico. A su vez, fue la experiencia reflexiva de la realidad, caracterstica del hombre
moderno, la que condujo tanto a la constitucin como a la delimitacin de los distintos
objetos de las nuevas ciencias. Este proceso consisti en un solo movimiento pero que tuvo
lugar a partir de dos lneas paralelas. Por un lado, la experiencia reflexiva de la realidad
condujo a la constitucin de la imagen del mundo como un campo fsico-objetivo-externo.
Esta imagen es la que contribuy al desarrollo de las ciencias fsicas modernas. Por otro lado,
la experiencia reflexiva de s mismo condujo a la imagen de un campo psquico-subjetivo-
interno. Esta imagen de un mundo interno es la que se encuentra a la base del desarrollo de
las ciencias del espritu; entre ellas, la psicologa.
Para nosotros, es de especial importancia en este punto la constitucin de la idea de
lo psquico. Fue en el contexto de las ciencias psicolgicas, que los mtodos espirituales
fueron desarrollados desde fines del s. XIX. Como vemos en las mismas meditaciones de
Descartes, el campo de la experiencia psquica no es equivalente al campo de la experiencia
de la realidad sin ms. Se trata ms bien de un mbito ms estrecho que se origina a partir
del extraamiento reflexivo de la realidad. El campo de lo psquico es una suerte de escenario
opaco que se sobrepone al horizonte abierto y macizo de la realidad.

23
 Si se quiere ser preciso, habra que sealar incluso que el campo de lo psquico ni
siquiera es algo propiamente real. Tal como seala Heidegger (2007a), en la vivencia directa
de la realidad no existe algo as como una regin psquica. En su agudo anlisis de la vivencia
del mundo circundante, l afirmaba: En la simple comprensin de la vivencia no veo nada
psquico (p. 91). Es decir, si se analiza la vivencia natural de la realidad no es posible
encontrar en ella ninguna esfera objetiva que pueda ser determinada como una regin
especial, cualitativamente caracterizada, por la nocin de lo psquico. La idea de una regin
o un campo psquico no es ms que una figuracin espacial, del tipo de experiencia de la
realidad originada mediante la reflexin.
Desde la perspectiva de Heidegger (2007a), la oposicin misma entre una realidad
fsica-externa-objetiva y un mundo psquico-interno-subjetivo no es ms que una ficcin
originada por la reflexin. Sin embargo, para Descartes todo esto era un dato de hecho. l no
captaba que toda esta experiencia de la realidad se derivaba directamente del mtodo, del
medio de acceso, por el que l mismo la haba abordado. Este desconocimiento fundamental
era la trampa que lo mantena atado a su hechizo.
Ahora bien, Descartes perciba en algn nivel que se encontraba frente a un espejismo.
l captaba que a pesar de haber encontrado un fundamento en la subjetividad, nada le
garantizaba que la experiencia que ahora tena de las cosas como objetividades corresponda
a lo que ellas realmente son en s mismas. Sin estar dispuesto a reducir la totalidad de lo real
a la objetividad, al modo de ser que las cosas toman al experimentarlas desde nosotros
mismos, en su quinta meditacin se vio en la necesidad de recurrir a Dios, a la anterior fuente
de fundamento, como garante de la correspondencia entre nuestra experiencia de las cosas y
su realidad misma. De esta manera, al mismo tiempo que Descartes sentaba las bases de la
experiencia moderna del mundo, perciba la imposibilidad de otorgarle un fundamento
realmente autnomo. Esto ser, precisamente, lo que ms tarde intentar hacer el idealismo.

La principal contribucin de Descartes frente a la crisis de la formacin de su poca

fue, entonces, el desarrollo de un singular tipo de mtodo para la direccin y reforma del
propio espritu. Este mtodo consista en un ejercicio de reflexin, que Descartes
recomendaba aplicar principalmente en la direccin prctica de la propia vida. Sin embargo,
no disponemos de ningn texto en el que l haya expuesto su aplicacin en este terreno. Slo
contamos con su aplicacin en el mbito del conocimiento terico. En este contexto, es

24
posible observar cmo el mtodo reflexivo condujo a la experiencia de s como subjetividad
y de las cosas como objetividades, que contribuy al desarrollo de la ciencia moderna.
Pues bien, de un modo paradojal, la invencin del mtodo reflexivo parece slo haber
contribuido al desarrollo del conocimiento terico y cientfico, en detrimento de la direccin
prctica de la vida. De hecho, la invencin de este nuevo mtodo pudo haber sido una de las
causas de la casi completa desaparicin de las prcticas espirituales al interior de la
modernidad. Tal como sealaba Foucault (2002), el mtodo cartesiano promovi el
establecimiento de una relacin exclusivamente terica y cognoscitiva del sujeto consigo
mismo, que termin sustituyendo las aproximaciones de orden prctico y espiritual que
existan previamente, tanto en la antigedad como en el cristianismo.
Foucault plantea (2002) que a partir de el momento cartesiano, la relacin entre el
sujeto y la verdad dej de ser planteada en los trminos propios de la espiritualidad,
comenzando a entenderse de un modo exclusivamente cognoscitivo. Producto de esto, fueron
desapareciendo todas las exigencias de transformacin personal que siempre estuvieron
presentes en el acceso a la verdad tanto en la antigedad como en el medioevo. La
transformacin espiritual fue sustituida por el mero acceso cognoscitivo, tanto a las cosas
como a s mismo. Con ello, la antigua tradicin de prcticas espirituales occidentales fue
desapareciendo con el paso del tiempo. Los ejercicios espirituales fueron sustituidos desde
entonces por la ciencia psicolgica; centrada exclusivamente en el conocimiento terico
acerca de s mismo.
De esta manera, en el mismo intento por secularizar las prcticas de direccin del
espritu, Descartes termin contribuyendo a su casi completa desaparicin dentro de nuestra
cultura. Efectivamente, en la modernidad las prcticas de trabajo consigo mismo slo fueron
conservadas en los mrgenes de la cultura; ya sea en el contexto de la religin, que desde
entonces comenz e entenderse como un mbito privado antes que social, o en el abordaje
mdico de la salud mental. De este ltimo contexto, tendrn que ser rescatadas por Freud
posteriormente. Ahora bien, la principal dificultad con la que l tendr que lidiar ser
precisamente la bsqueda de un mtodo alternativo al de la reflexin.

25
Desde el mtodo reflexivo al mtodo dialctico

La ampliacin del mtodo reflexivo

En los siglos siguientes a Descartes, el hechizo de la reflexin subjetiva se extendi por medio
de sus dos reflejos. Por un lado, la imagen objetualista de la realidad se extendi mediante la
ampliacin de la interpretacin de la realidad propia de las ciencias fsicas a las ciencias del
espritu. Esto sucedi principalmente en Francia a partir del sensualismo, de E. de Condillac,
el materialismo, de La Mettrie, C-A. Helvtius, y P. H. von Holbach, y el positivismo, de A.
Comte. Por el otro, la imagen subjetivista lo hizo a travs de la consumacin del proyecto
cartesiano de fundamentacin de las ciencias en la subjetividad, emprendida en Alemania
por el idealismo. Es en este ltimo contexto, que a fines del s. XVIII surgi un grandioso
esfuerzo por compatibilizar ambas imgenes de la realidad, intentando proveer por fin una
fundamentacin realmente autnoma para la modernidad (Habermas, 1989).
Esta empresa fue realizada por un conjunto de pensadores que, despus de Kant
(2006), comenzaron a ver en la reflexin subjetiva el origen de los desgarramientos y las
contradicciones insalvables de la nueva poca. Producto del entendimiento (Verstand), que
divide y separa, el hombre se haba aislado de s mismo, de los otros y de las cosas; el
individuo se haba separado de la sociedad y sta de la naturaleza. La apuesta del idealismo
consisti, en superar este aislamiento del individuo redoblando el mtodo de la reflexin
subjetiva en una reflexin absoluta denominada como razn, especulacin o dialctica en
la que el volcamiento sobre s mismo se extenda progresivamente desde la prisin subjetiva
generada por Descartes, al otro, a la sociedad y a la totalidad de lo real, intentando recobrarlos
por medio de esta va.
La Fenomenologa del Espritu (2003) es el principal texto en que Hegel expuso esta
radicalizacin de la apuesta espiritual del hombre moderno. Este texto es sumamente
importante para nosotros porque a l acudi ms adelante Lacan en su reformulacin del
psicoanlisis postfreudiano. Todos los contenidos que veremos a continuacin son
fundamentales para la comprensin de las posteriores propuestas de Lacan.
En la Fenomenologa del Espritu, Hegel relataba el camino de la duda, o ms
propiamente, el camino de la desesperacin (p. 54) a travs del que el hombre moderno
lograra recobrar la realidad de la cual se ha extraado, al interior de la unidad ms amplia

26
del espritu. Este camino, parta con la misma experiencia de divisin subjetiva que en
Descartes conduca al hallazgo del cogito. Sin embargo, en esta ocasin Hegel planteaba la
vuelta reflexiva del cogito sobre el cogitatum es decir, del acto de pensar sobre el
contenido pensado de un modo completamente impersonal, como la escisin y la reunin
entre el lugar del saber y de la verdad. A partir de esto, situaba la reflexin en una dialctica
impersonal que trascenda los lmites de la autoconciencia individual cartesiana.
En los primeros captulos de la Fenomenologa (2003), Hegel mostr cmo a partir
de esta formulacin impersonal de la reflexin era posible superar el problema del
subjetivismo cartesiano. Esto lo realiz a partir de una recreacin del momento en el cual la
conciencia cobrara por primera vez un saber acerca de s misma; es decir, del momento en
el que surgira la auto-conciencia o, lo que es lo mismo, de la subjetividad. Hegel afirmaba
que en un primer momento slo existira una conciencia natural que vivira completamente
volcada en el mundo que la rodea relacionndose directamente con las cosas. En este primer
momento, la verdad de la conciencia se encontrara completamente fuera de ella; en el terreno
de las cosas. En este contexto, la conciencia natural slo se recobrara a s misma devorando
a la cosa natural que se le enfrenta. Esta aniquilacin permitira un primer re-encuentro
reflexivo entre el lugar de su saber y su verdad, que dara origen a la primera forma de la
autoconciencia.
Ya en esta primera forma de autoconciencia es posible ver cmo Hegel sita la
reflexin en un terreno que trasciende el terreno de la subjetividad individual. La conciencia
natural toma conciencia de s misma a partir de una reflexin en el que la cosa natural queda
incorporada a su subjetividad. Pero Hegel no se detena ah. El afirmaba (2003) que si la
conciencia natural haba logrado reconocerse a s misma en la cosa natural que asimilaba
era porque esta ltima, de algn modo, ya presentaba las mismas determinaciones que ella.
La cosa natural era algo ms que una simple cosa: era un objeto de apetito y deseo. Pues
bien, slo la presencia de otra conciencia pudo haber elevado la experiencia de las cosas a
objetos de apetito o de deseo. De esta manera, en el origen de la primera forma de
autoconciencia ya estaba implicada la existencia de otra conciencia; de un alter ego.
Al incluir a otra conciencia, Hegel (2003) haca ahora depender la recuperacin de la
conciencia de s no slo de las cosas en las cuales sta afirma su ser, sino tambin de otra
subjetividad. La verdad de la propia conciencia se encontraba nuevamente afuera: en un alter

27
ego. Por ello, el juego de la reflexin se vea nuevamente ampliado: ahora desde el
reconocimiento de s en las cosas, al reconocimiento de s de parte del otro. Es este ltimo el
que ahora deber ser negado para recobrar la unidad entre el saber y la verdad. Este es el
motivo que da inicio a la famosa descripcin hegeliana de la lucha a muerte entre el amo y
el esclavo. Lo que est en juego en las distintas etapas de esta lucha es siempre el ir y venir,
el encuentro y el desencuentro, entre el lugar del propio saber y de la verdad. Sin embargo,
luego de exponer distintas etapas de esta lucha, Hegel seala que cada una necesita de la otra
para obtener su propio reconocimiento. La aniquilacin del alter ego no brindara el
reconocimiento de s buscado. Por ello, finalmente se llega a una tregua en la que ambas
conciencias "se reconocen como reconocindose mutuamente"(p. 115). Cada cual alcanza su
propio reconocimiento, reconociendo el ser del otro que lo reconoce.
El camino descrito por Hegel en la Fenomenologa (2003) consista, entonces, en este
proceso de progresiva ampliacin de la reflexin a partir de aquel juego de escisin y reunin
entre el lugar de un saber y la verdad. A lo largo de este camino, la reflexin subjetiva
cartesiana era ampliada primero en una reflexin que abarcaba al objeto mismo; a la cosa
natural. Luego, sta reflexin se ampliaba nuevamente en la reflexin intersubjetiva del amo
y el esclavo. Y as sucesivamente la reflexin segua amplindose hasta que finalmente se
llegaba a una reflexin absoluta en la que la conciencia individual se recobraba a s misma a
partir del conjunto de las cosas. Esta reflexin absoluta, es la que Hegel design con la idea
de un sujeto del saber absoluto.
Es importante que nos detengamos un momento en el sentido de la nocin hegeliana
del sujeto o del saber absoluto, ya que este trmino ser fundamental en el captulo cuarto de
nuestra investigacin cuando debamos revisar el sentido de la idea lacaniana del sujeto
supuesto al saber. Con la idea de un sujeto con un saber absoluto, Hegel no designaba como
se podra suponer la existencia de un sujeto o un saber en particular, sino ms precisamente
un acto, una actividad. Se trata de la ejecucin de la ms amplia forma de reflexin, que si
hubiese que suponerle un sujeto ese sera Dios, quien en su acto de pensarse a s mismo da
origen a la realidad.
Para dar cuenta de esta reflexin absoluta que designa la idea del sujeto y del saber
absoluto, Hegel finaliz su Enciclopedia (2005) con la famosa cita de la Metafsica
aristotlica que describe aquel acto en que Dios se piensa a s mismo:

28
 Pero el pensar que es puro para s mismo, es un pensar de lo que es ms excelente en s mismo
y para s mismo; y cuando ms el pensar es puro para s mismo, tanto ms es pensar de lo
ms excelente.
Pero el pensamiento se piensa a s mismo por recepcin de lo pensado. Y l es pensado en
tanto contacta y piensa, de modo que el pensamiento y lo pensado es lo mismo. Pues el
recipiente de lo pensado y de la esencia es el pensamiento. l acta en tanto tiene, de modo
que aquello [el obrar, la actividad] es ms divino que aquello que la razn pensante cree tener.
La especulacin es as lo ms satisfactorio y mejor. Si pues Dios se encuentra siempre en
ello, como nosotros a veces, l es admirable; y sin ms, ms admirable. Y as est l en ello.
Y tambin hay en l vida. Pues la actividad del pensamiento es vida. Y l es la actividad. La
actividad que se dirige a s misma es su vida ms excelente y eterna. Y nosotros decimos que
Dios es la vida eterna y mejor. A Dios por tanto le conviene la vida y existencia continua y
eterna. Pues esto es Dios. (Hegel, 2005, p. 605).
En el primer prrafo el pasaje habla de el pensar; es decir, del acto de pensar. Y
describe este acto de pensar como un tipo de pensar particular: ste es puro para s mismo.
Se trata de un pensar que se piensa nicamente a s mismo. Es una reflexin absoluta que
slo versa sobre s misma. Esto es lo que se estima que lo hara un pensar de lo ms
excelente.
En el segundo prrafo, se seala que la recursividad de este pensar no implica que
ste carezca completamente de un contenido. Lo que sucede es que este contenido no es otra
cosa que l mismo: el pensamiento y lo pensado es lo mismo. En el pensar que se piensa a
s mismo, el pensamiento es al mismo tiempo el recipiente y el contenido de lo pensado. Sin
embargo, se seala tambin que el acto de pensar tiene un privilegio por sobre el contenido;
el acto de pensar es ms divino que aquello que es pensado. El acto de pensar acerca de s
mismo, que aqu Hegel denomina como especulacin, es lo ms satisfactorio y mejor.
Es tan perfecta que Dios mismo resulta admirable porque l se encuentra siempre en ello,
a diferencia de nosotros que solo podemos a veces. Dios es aquel que siempre est
reflexionando: Y as est l en ello.
En el tercer prrafo, se seala que el hecho de que Dios solo especule, no implica que
en l no haya vida: Y tambin hay en l vida. Pues la actividad del pensamiento es vida. Y
l es la actividad. Hay vida en Dios porque su pensarse a s mismo no es otra cosa que una
actividad, y todo acto es vida. De hecho, la actividad que recae sobre s sera la ms
excelente y eterna, porque no depende de nada ms. Por eso, decimos que Dios es la vida
eterna y mejor; aquella que posee la vida y la existencia continua.

29
 La Fenomenologa del Espritu (2003) era entonces la descripcin de aquel camino
de progresiva ampliacin de la reflexin, que comienza con la reflexin subjetiva de la
conciencia natural y termina con la reflexin absoluta de Dios pensndose a s mismo. Como
queda claro en la cita del ltimo pargrafo de la Enciclopedia (2005), el tema que aqu estaba
en juego era siempre el de una accin, una actividad, un obrar. Eran las sucesivas
formas de del acto reflexivo las que daban origen a las diversas figuras de la conciencia que
se describan a lo largo del camino de la Fenomenologa.
Ahora bien, en el texto de la Fenomenologa (2003) no quedaba tan claro el hecho de
que las descripciones ah presentadas eran tan slo el resultado de la aplicacin de un mtodo
particular. Esto ya suceda en las Meditaciones Metafsicas (1945b) de Descartes, en las que
haba que ir desentraando paso a paso cmo las descripciones presentadas eran el resultado
de los distintos pasos del mtodo reflexivo expuesto en el Discurso del Mtodo (1945a). En
el caso de la Fenomenologa (2003), Hegel abord en la Introduccin cul es el mtodo que
existe a la base de los desarrollos del texto. Ah describa este mtodo como un comparar la
conciencia consigo misma (p. 57) o un examinarse a s misma la conciencia (p. 58). Esta
reflexin de la conciencia es la que l denominaba como un movimiento dialctico (p. 58).
Sin embargo, a lo largo del texto Hegel no iba presentando sus desarrollos como el mero
resultado de la aplicacin de un mtodo en particular.
En la obra de Hegel exista una suerte de elevacin del tema del mtodo que
contribuy, paradojalmente, a un desdibujamiento de su importancia. Para Hegel, la
dialctica no era simplemente un mtodo de direccin del espritu, como el mtodo reflexivo
lo era para Descartes. La dialctica era para l nada menos que la lgica que articula el
devenir de la realidad (Hegel, 2005). Ahora bien, esta elevacin de la dialctica en realidad
no haca ms que despojarle de su estatuto metdico. En manos de Hegel, la dialctica dejaba
de designar una forma particular de dirigir el espritu como lo era en Scrates y Platn, y
se converta en una suerte de ley universal.
De esta manera, si bien los desarrollos de la Fenomenologa (2003) suponan en cada
una de sus etapas la lgica dialctica (De la Maza, 2002), en ellos se desdibujaba el carcter
metdico de sta ltima. De un modo ms acentuado que en las Meditaciones (1945a), en la
Fenomenologa no se presentaban las descripciones de la conciencia como el tipo de
experiencia de s obtenida a partir de la aplicacin de un mtodo particular. En este texto no

30
se describe a alguien que realiza un ejercicio espiritual, sino que se describe un recorrido de
la conciencia que respondera a una suerte de legalidad universal.
Desde la poca de Hegel, se comenz a producir de hecho un progresivo
encubrimiento del tema metdico de la reflexin por el problema antropolgico de la
auto-conciencia o de la subjetividad. Ya en Hegel, el tema de la reflexin era abordado
fundamentalmente bajo la rbrica del problema de la auto-conciencia. Se produca as un
primer desplazamiento del problema. Tal como veremos, posteriormente este tema fue
retomado tanto por Marx, al interior de la filosofa, como por Freud, en el contexto de la
psicologa. Sin embargo, ambos ni siquiera lo plantearon bajo el ttulo de la auto-conciencia
en el que an se aluda a la vuelta reflexiva de la conciencia sobre s misma, sino tan slo
como una problematizacin en torno a la conciencia sin ms. De esta manera, en tan slo dos
generaciones, el tema metdico de la reflexin termin quedando casi completamente
encubierto por el tema antropolgico de la conciencia.

Formacin moderna y ejercicios espirituales

Ahora bien, el hecho de que Hegel omita la propuesta cartesiana de un mtodo de direccin
del espritu, no implicaba que l no realizara propuestas de orden prctico; incluso que
abordara el tema de la direccin espiritual. Por el contrario, Hegel (2003) mismo sealaba,
en el Prlogo de la Fenomenologa (2003), que el recorrido ah descrito no era otra cosa que
una exposicin del nuevo camino de formacin (Bildung) planteado para el hombre moderno.
Es decir, las descripciones de la Fenomenologa estaban directamente relacionadas con una
serie de propuestas de orden prctico.
Luego de la crtica cartesiana a la formacin (1945a), desde Rousseau (2005) hasta
Hegel (1987), se fue elaborando una nueva idea de formacin para el hombre europeo. Esta
propuesta es la que segn Hegel (2003) se encontrara expuesta de un modo cientfico y
sistemtico al interior de su Fenomenologa. Es decir, la sucesin de experiencias narradas
en este libro seran las que se encuentran a la base del conjunto de prcticas que llevan al
hombre moderno a formarse como persona. Esta es la causa de que este texto haya recibido
tanta atencin dentro del pensamiento moderno y contemporneo.
Pues bien, cules eran las caractersticas de esta propuesta de formacin? Para Hegel
(1987), la formacin deba consistir en un camino de progresiva renuncia al nivel de la

31
particularidad del apetito y del deseo, en vistas a recobrarse a s mismo desde el horizonte de
la universalidad del espritu. Esta renuncia y reencuentro consigo mismo en lo universal
tendra lugar por medio de dos vas concretas: por un lado, la formacin terica y, por otro,
la formacin prctica. La primera consistira fundamentalmente en el conocimiento terico;
la segunda, exclusivamente en el trabajo.
Tal como lo planteaba Hegel (1987), el objetivo de la formacin terica es que el
hombre trascienda el nivel de su individualidad, recobrndose a s mismo y a las cosas que
lo rodean a partir de la mediacin del saber sedimentado por la cultura a lo largo de la historia.
Una vez ms, la idea es sustituir la relacin directa con las cosas por una relacin reflexiva
en la que stas son consideradas desde la mediacin del saber acumulado por el hombre
dentro de la historia. Para este fin, Hegel recomendaba, por ejemplo, el estudio del mundo
antiguo ya que ste

contiene al mismo tiempo todos los puntos de partida y todos los hilos de retorno a s mismo,
de la familiarizacin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismo segn la esencia
verdaderamente general del espritu (Hegel en Gadamer 2003, p. 43).
El objetivo del estudio terico es la trascendencia de la realidad directa, la partida
desde el lugar en que se habita a un mundo extrao, pero no para perderlo. Por el contrario,
esto se realiza con el fin de recobrarse a s mismo, con la expectativa de un retorno a s
mismo, de un reencuentro de s mismo, a partir de este recorrido. En este camino espiritual,
el hombre no se apropia de su situacin mediante la agudizacin de su presencia en el
instante, sino a partir de este recorrido reflexivo por el mundo.
Esto mismo es lo que se busca tambin en la esfera de la formacin prctica
restringida al mbito del trabajo. Mediante el trabajo, el hombre trascendera el nivel de la
relacin singular con las cosas propio del apetito. Nuevamente, esto es realizado con el fin
de recobrarse a s mismo y a las cosas en un nivel de universalidad. A partir del trabajo, las
cosas son recobradas bajo la forma socializada de los productos. A su vez, a partir de estos
productos la conciencia puede reconocerse a s misma en el mundo social del trabajo. Como
dice Hegel, la autoconciencia a travs del trabajo llega a s misma (2003, p. 120). Al igual
que la formacin terica, la formacin prctica mediante el trabajo es planteada entonces
como un camino de retorno reflexivo a s mismo a partir del mundo. Esta interpretacin del
trabajo tiene gran relevancia ya que es la que ms adelante adoptar Marx en su paso desde
la filosofa al mbito de la praxis.

32
 Por medio de su formacin terica y del trabajo, el hombre moderno trascendera,
entonces, el nivel de la particularidad recobrndose a s mismo a partir de la mediacin
universal de la cultura o el espritu. La relacin directa con las cosas es sustituida por una
relacin reflexiva. Hegel plantea esto porque l piensa que la nica forma de trascender el
sometimiento del hombre a las cosas es mediante la incorporacin de stas en el reino del
espritu. Sin embargo esto no conduce ahora a un sometimiento de las cosas?

Ya es el momento de realizar una breve evaluacin de estas propuestas. Segn Hegel

(2003), el camino de formacin descrito en la Fenomenologa consistira en un arduo trayecto
de desasimiento y abandono de s mismo. Tan slo trascendiendo la experiencia de s en el
objeto, en el otro, en la sociedad y en la naturaleza, el hombre recobrara aquella realidad de
la cual se vio extraado. Pero este intento por recobrar la realidad era realmente un camino
de desasimiento y abandono de s mismo?
La propuesta hegeliana de formacin parte de una intuicin correcta. En sta la
bsqueda de s ya no era situada en al aislamiento de una autoconciencia, tal como suceda
en Descartes, sino en el horizonte histrico y social al que el hombre pertenece. Sin embargo,
el problema es que este aumento del foco desde el individuo al mundo humano se llevaba a
cabo a partir de una ampliacin de la reflexin subjetiva en la que toda alteridad era reducida
constantemente a ser tan slo un medio para recobrarse a s mismo.
Luego de aquella primera divisin subjetiva, en la que la conciencia natural se
extraaba de s misma y de la realidad, lo que Hegel propona no era un camino de retorno a
las cosas, sino la apuesta de recobrar a stas a partir de s mismo. Radicalizando la apuesta
de Descartes, su propuesta consista en seguir hacia adelante, en intentar recobrar lo que se
ha perdido por medio de una reflexin que ahora l vena a ampliar desde el reconocimiento
de s en la autoconciencia al reconocimiento de s en el conjunto de las cosas. Desde esta
perspectiva, la realidad del otro era reducida a la de un alter ego; el mundo social, se converta
en un mero campo de reconocimiento; y la realidad natural, en un horizonte de expresin del
espritu. Claramente, este tipo de experiencia de las cosas no era el efecto de un camino de
abandono de s mismo, sino todo lo contrario. Era ms bien una suerte de subjetivacin de la
realidad. Tal como sealar Lacan, se trataba de hecho del desarrollo de un dominio cada
vez ms elaborado (2006a, p. 113) que reduce todas las cosas, toda alteridad, a la propia
bsqueda de reconocimiento.

33
 Otro problema de la propuesta hegeliana fue la omisin del proyecto cartesiano de un
mtodo de reforma del espritu, y la consecuente restriccin de la formacin al mbito del
estudio terico y el trabajo. En el proyecto de formacin que propona Hegel, el hombre
moderno slo se formara a s mismo por medio del estudio y el trabajo. Cmo es posible
entender esta pobreza en los medios de formacin?
Tal como hemos visto, a partir de la poca de Descartes todos los ejercicios
espirituales existentes al interior del cristianismo fueron progresivamente sustituidos por el
conocimiento terico de s mismo. Desde esta perspectiva, el tema de la direccin espiritual
pareca ser equivalente entonces al problema del autoconocimiento; es decir, un asunto que
concierne a la formacin terica y no a la formacin prctica. Por ello, esta ltima no
contemplaba la realizacin de ningn tipo de prctica espiritual, y quedaba reducida
exclusivamente al trabajo.
Esta reduccin de las prcticas espirituales al conocimiento terico, produjo a su vez
una singular modificacin en la manera de comprender la formacin terica. Para Hegel, al
igual que para todos los autores romnticos, la formacin terica era entendida como una
suerte de experiencia espiritual. As, desde Hegel hasta Nietzsche, se produjo una suerte de
espiritualizacin del conocimiento terico, que de alguna manera sigue presente hasta la
actualidad en los ambientes acadmicos. Goethe era el paradigma de esta espiritualizacin
de la teora: era el hombre que siempre est en juego, que siempre trabaja consigo mismo,
pero sin disponer de ninguna prctica concreta.

No es fcil investigar cual era la posicin de Hegel respecto a los ejercicios

espirituales. En trminos generales, la idea de la contemplacin que l sostiene parece ser en
muchos aspectos una suerte de secularizacin de las prcticas contemplativas propias del
cristianismo. Sin embargo, en su obra existen pocos pasajes en los que l haga referencias a
este tipo de prcticas. Por ello, una de las mejores formas de conocer cul era su posicin al
respecto es revisando las consideraciones que l s realiza respectos a los ejercicios de
meditacin oriental. Este trabajo fue realizado con gran rigurosidad por el filsofo e indlogo
W. Halbfass (2013), quien analiz en detalle los puntos de encuentro entre la filosofa
occidental e india, especialmente al interior del romanticismo.
Tal como seala Halbfass, la aproximacin de Hegel a las prcticas espirituales
orientales estuvo completamente mediada por su posicin crtica respecto a la propuesta

34
espiritual del romanticismo. El tema central que se encontraba en disputa era la idea
romntica de una reconduccin de la subjetividad individual al mbito de lo absoluto. Esta
idea es la que en esta poca condujo a autores romnticos, como los hermanos Wilhelm y
Friedrich Schlegel, a una exaltacin y mistificacin de la espiritualidad oriental que desde su
interpretacin caminara en esta misma direccin. A diferencia de ellos, Hegel no fue
indlogo ni estudi snscrito, pero siempre estuvo muy informado sobre las traducciones,
crnicas e investigaciones que cada vez aparecan ms en su poca. Estudi estos temas en
detalle en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofa (2002) y realiz una extensa resea
de ms de cien pginas a los ensayos de W. von Humboldt sobre el Bhagavadgt.
El cuestionamiento que Hegel realiz al romanticismo, fue parte de su propio
distanciamiento y diferenciacin respecto a la filosofa de su compaero F. Schelling. Ambos
autores compartieron durante sus primeros aos el anhelo romntico de desarrollar un sistema
de filosofa en el que el sujeto individual fuese elevado al plano universal de lo absoluto. Sin
embargo, en la Fenomenologa del Espritu (2003), en un pasaje que se ha interpretado como
una alusin tcita a la filosofa de Schelling, l cuestion el intento de hacer pasar su
absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos (2003, p.
15). Por medio de esta metfora, Hegel cuestionaba el camino de reconducir la subjetividad
individual a un absoluto abstracto e indiferenciado, tal como lo pretendera la filosofa de
Schelling.
En la Fenomenologa, Hegel tambin haba intentado reconducir el sujeto al absoluto,
pero de un modo en el que no se liquidara lo que l consideraba como el principal logro
espiritual de occidente: la nocin de un individuo diferenciado y concreto. Como hemos visto,
esto se lograra mediante la ampliacin de la reflexin subjetiva en una reflexin absoluta
que abarca el campo de los objetos, pero siempre conservando y manteniendo el lugar del
propio sujeto.
A partir de esta rivalidad con la filosofa de Schelling y el romanticismo, al abordar
el tema de las prcticas espirituales orientales Hegel seal que estas conduciran a un
retorno del sujeto al campo de la unidad indiferenciada de la conciencia natural (Halbfass,
2013). Este camino que se opondra completamente al de la recuperacin reflexiva del
sujeto en una experiencia de lo absoluto que mantiene y conserva la diferencia. En su crtica,

35
Hegel opone entonces un camino espiritual de retorno a la experiencia original y otro de
reflexin, y seala que tan slo el segundo conserva y le da su lugar al sujeto.
Esta oposicin que hace Hegel entre un camino de espiritual de retorno y otro de
reflexin es muy importante, ya que es precisamente la que ser retomada posteriormente
por los primeros autores crticos de su filosofa. En relacin al tema del sujeto, la postura de
Hegel era que al negar la reflexin las prcticas espirituales orientales promovan una
aniquilacin de la identidad personal. Para l, el acto de reflexin sobre s mismo era el
requisito de toda forma de individuacin. No hay individualidad ni subjetividad si no hay
reflexin. La ausencia de reflexin sera equivalente a la aniquilacin de la individualidad.
Esta suposicin es la que llevaba a Hegel a afirmar que en el mundo oriental el hombre no
ha sido pensado (Hegel en Halbfass, 2013, p. 162).
En su crtica a las prcticas orientales, Hegel haca equivaler entonces el problema de
la reflexin con el de la individuacin o la subjetividad. Sin embargo, como veremos, la
reflexin no es en ningn caso la nica forma de individuacin. Ahora bien, esta confusin
ya presente en la filosofa de Hegel, es la que motivar que las principales crticas al mtodo
de la reflexin sean planteadas posteriormente al modo de un cuestionamiento a la
subjetividad; bajo la forma de una crtica a la conciencia, en la obra de Marx y de Freud, o
como un cuestionamiento al yo, la subjetividad o el humanismo, tanto en Kojve (2003) como
en Lacan (2006a). Volvamos nuevamente al tema de las prcticas.
En su comentario del Bhagavadgt, Hegel abord las prcticas espirituales orientales
con un cierto nivel de detalle. l era plenamente conciente de la prioridad que las prcticas
espirituales tenan dentro de la religin y la filosofa oriental. Por ello, tematiz la funcin
especfica que la prctica de la meditacin tendra en esta forma de espiritualidad. Lo que l
tena en mente en este abordaje eran principalmente las prcticas de meditacin yguica sin
objeto. Estas consisten en aquellos ejercicios en los que a partir de distintos tipos de recursos
como la respiracin, se busca disociar la atencin de la persona de la voluntad, que la aferra
a ciertos contenidos mentales. Es decir, estas se agrupan en el segundo tipo de prcticas que
habamos distinguido en el aparado sobre Descartes.
Hegel propuso que estas prcticas podran ser denominadas como ejercicios de
devocin abstracta (Halbfass, 2013). Segn l, estos ejercicios de devocin conduciran a un
completo vaciamiento de todos los contenidos positivos de conciencia. Este vaciamiento de

36
la mente, era interpretado por Hegel como un aislamiento de la realidad positiva y concreta.
La devocin abstracta slo conducira a una absorcin pasiva en una pura nada abstracta.
Sin embargo, esta nada abstracta no sera el verdadero absoluto, sino tan slo el resultado
de un mero ejercicio de abstraccin mental. El verdadero absoluto es aquel que conserva y
mantiene la existencia de los contenidos positivos de conciencia. A diferencia de este tipo
de meditacin, la verdadera contemplacin de lo absoluto sera aquella que brinda al mismo
tiempo una experiencia de la nada como de los contenidos positivos de conciencia.
Como se puede ver, Hegel tena una oposicin bastante crtica respecto a las prcticas
del yoga. Ahora bien, su posicin era algo ms matizada de lo que parece hasta el momento.
Por otro lado, l considera que una de las mayores dificultades de la orientacin espiritual de
la modernidad era precisamente su excesivo subjetivismo y la consecuente prdida de arraigo
en la realidad. Por ello, l afirmaba que el conocimiento de espiritualidad oriental podra
ayudar a ahogar el narcisismo de la subjetividad europea en el vaco de la nada (Halbfass,
2013). Sin embargo, este alcance era solo un matiz dentro de una postura fundamentalmente
crtica.
Como afirma Halbfass (2013), para Hegel

El yoga busca inmediatez, [] un retorno al ser puro e indeterminado, idntico a la Nada

absoluta. Representa quietismo, misticismo, y recogimiento meditativo, nociones
diametralmente opuestas a la orientacin hegeliana (p. 164).
Ahora bien, la crtica de Hegel a las prcticas de meditacin oriental era realizada con
bastante desconocimiento de causa. En su crtica, l no tena en cuenta por, ejemplo, la gran
diferencia existente entre las diversas tcnicas yguicas, y entre estas prcticas y las
propuestas por el budismo. Hegel tuvo de hecho un conocimiento muy limitado del budismo.
l pensaba que las prcticas budistas tenan la misma orientacin que las del yoga, slo que
de un modo ms radical. Sin embargo, si bien ambos tipos de prcticas brotan de una fuente
comn (Eliade, 2013), las tcnicas budistas surgen precisamente a partir de un
cuestionamiento radical a la misma idea de la nada, que l critica.
La idea abstracta de la nada existi efectivamente dentro de la espiritualidad oriental.
Esta condujo en la antigedad a una direccin asctica en las prcticas en la que
efectivamente pareca promoverse una suerte de aislamiento terico del hombre respecto al
mundo. Fue precisamente por ello que los antiguos budistas como Ngrjuna (2011)
distinguieron entre la idea de la nada y la de la vacuidad (nyat). Tal como seala Nishitani

37
(1999), la nocin de vacuidad alude a una idea de la nada completamente distinta a la que
tiene en mente Hegel. La nada propia de la vacuidad no es una suerte de campo vaco en el
que se han desalojado todas las cosas mediante un ejercicio de abstraccin mental, sino la
forma de experiencia ms plena de las cosas. Se trata de una experiencia de la nada que se
da al unsono de una experiencia positiva del ser.
La nocin budista de la vacuidad incluye la nada, ya que se trata de un campo de
experiencia en el que comparecen los distintos contenidos. Pero no se trata de una nada
abstracta. Por el contrario, es un campo en el que se vive una suerte de acrecentamiento de
la realidad de las cosas, tal como si las cosas se hiciesen ms macizas. Esto ha sido descrito
comnmente a partir de la graciosa imagen de estar nadando en una piscina de oro y manteca.
En la experiencia de la vacuidad, los colores se hacen ms brillantes, los contornos ms
definidos. Se tiene una experiencia de la realidad similar a la de un da despus de la lluvia.
Pues bien, desde el budismo se piensa que este tipo de experiencia de la realidad se
obtiene, precisamente, cuando se deja a un lado toda forma de reflexin (Nishitani, 1999).
Desde esta tradicin, se afirma que el resultado de la reflexin es una suerte de
estrechamiento del campo de la experiencia. El horizonte abierto de las cosas quedara
reducido a un estrecho escenario artificial. Como dice Chgyam Trungpa (2011), desde
entonces comenzamos a movernos por el mundo como si cada cual portara una suerte de
escenario porttil, que despliega en cada ocasin con los otros.
Como veamos al tratar a Descartes, este escenario, estrecho y opaco, no es otro que
el de la supuesta regin psquica. La experiencia ilusoria de un campo psquico, surge cuando
nos extraemos reflexivamente de la realidad y comenzamos a experimentar las cosas como
si fuesen contenidos que comparecen en una regin subjetiva de conciencia. Es como si desde
nosotros mismos se extendiese una suerte de babero subjetivo sobre el cual se presentan las
cosas. La nocin de vacuidad alude al campo de experiencia que es previo a esta
escenificacin de la realidad en el que se da la experiencia psquica. Es una suerte de ms
ac radical respecto al campo psquico. Un horizonte ms amplio, que es descrito
comnmente a partir de una sensacin de espaciosidad (Chgyam Trungpa, 2011).
La nocin de vacuidad es irreductible por esencia a toda definicin conceptual, ya
que esta apunta a aquel ms ac de la realidad, previo a toda re-presentacin. Por ello, los
maestros budistas dan cuenta de l a partir de una serie de sentencias que deben ser entendidas

38
ms bien como paradojas. El ncleo de estas sentencias es el hecho de dar cuenta de las cosas
suprimiendo toda forma de reflexividad (Nishitani, 1999). Para dar cuenta del ser de las cosas
naturales, se seala por ejemplo que: El fuego no quema al fuego, el agua no moja el
agua, el ojo no ve al ojo. Por medio de estas sentencias se apunta a la experiencia que se
tiene de las cosas tal como ellas son en s mismas y desde s mismas. Es a esto mismo
lo que apunta el poema de M. Basho:

El asunto del pino

aprndelo del pino,
y el del bamb
del bamb
La nica forma de comprender el asunto del pino, es situndose en y desde el
pino mismo. Pero cmo se realiza esto? En el caso de las sentencias sobre el fuego, el agua
y el ojo, es cierto que el fuego quema, el agua moja y el ojo ve. Pero si experimentamos el
fuego desde s mismo, y no a partir de lo otro en este caso, no a partir de lo quemado,
percibimos que ste, en su propio acto de ser, no se quema a s mismo. El fuego no se quema
a s mismo porque su mismidad no es la de una auto-identidad reflexiva. El fuego siempre se
tiene a s mismo en y desde s mismo, y desde ah se relaciona con lo otro.
Lo ms radical de la doctrina budista de la vacuidad es el hecho de sealar que esto
mismo sucede tambin con el hombre (Nishitani, 1999). A diferencia de Hegel (2003), desde
el budismo se seala que la mismidad del hombre tampoco es constituida a partir de un acto
de reflexin. Esto no implica una negacin del ser individual. Por el contrario, lo que la
meditacin budista busca es precisamente un aumento de la propia presencia entre las cosas.
La conviccin que existe a la base es que si se intenta afirmar la individualidad a partir de la
reflexin, con este mismo acto ya no se afirma la verdadera individualidad.
Tal como seala el maestro Sh. Suzuki: "If you reflect on yourself, that self is not
your true self any more." (2010, p.128). En el instante en que volcamos nuestra relacin con
la realidad desde las cosas hacia nosotros captamos efectivamente un s mismo. Eso es cierto.
Pero el problema es que ese s mismo que se auto-conoce reflexivamente no es el verdadero
s mismo que vive en la realidad, sino tan slo un contenido psquico o mental de carcter
irreal. El s mismo que se conoce a s mismo, ya no es el verdadero s mismo. Para apuntar al
verdadero s mismo, a aquel que efectivamente est en la realidad, habra que decir que ste
es ms bien un conocer sin conocer.

39
 Desde la perspectiva de la vacuidad, la prctica de la meditacin no puede consistir
entonces en un ejercicio de inmersin de la subjetividad en un campo vaco de la nada. Por
el contrario, lo que se busca es retornar a aquel ms ac en el que se agudiza la presencia
de s mismo y de las cosas. Es por ello que la meditacin se realiza con los ojos abiertos y a
medida que se va progresando se va levantando la mirada para finalmente llegar a meditar en
medio del entorno. La idea es poder estar plenamente ah, en aquel campo primario en el
que uno vive con las cosas, sin ninguna reflexin que estreche este espacio.

Esta breve revisin de las consideraciones de Hegel acerca de las prcticas

espirituales orientales, permite mostrar cul era el centro de la propuesta espiritual que se
haba iniciado con Descartes y que l mismo haba radicalizado. Como se puede ver el tema
que aqu est siempre en juego es el de la reflexin. En su crtica a la espiritualidad oriental,
Hegel sealaba que la meditacin no era ms que un ejercicio de abstraccin de la realidad y
negacin de la subjetividad. Frente a ella, propona un camino de formacin espiritual que
consista en la progresiva ampliacin de la reflexividad. Sin embargo, desde la perspectiva
budista, la abstraccin y la negacin de la subjetividad son precisamente el resultado de la
reflexin. La prctica espiritual debiera consistir entonces en un progresivo abandono de toda
forma de reflexividad. Pues bien, esta misma direccin es la que adoptar la siguiente
generacin de pensadores occidentales, quienes desarrollarn una dura crtica a la tradicin
que va desde la filosofa de Descartes hasta la de Hegel.

Primeras crticas a la reflexin

A lo largo del s. XIX comenzaron a aparecer las primeras crticas a la apuesta de la

modernidad. Las obras de Marx, Kierkegaard y Nietzsche surgieron como una reaccin en
contra de la supuesta superacin idealista de las contradicciones de la modernidad, que slo
pareca haber tenido lugar en la cabeza de Hegel. Tal como sealaba Habermas (1989), desde
distintas perspectivas todos ellos cuestionan la idea de

un espritu que no hace ms que arrastrar al remolino de la relacin absoluta consigo mismo
todas las contradicciones que rompen en la actualidad para quitarles realidad [] y
despojarlas de toda su gravedad (p. 72).
Haciendo frente a la filosofa de Hegel, estos distintos autores buscaron recuperar
distintos aspectos de la realidad que se resisten a ser reducidos a cualquier forma de

40
reflexividad. Marx rescat la materialidad de las bases econmicas; Kierkegaard la
singularidad de la existencia histrica individual; y Nietzsche la fuerza de lo dionisaco.
Distintos aspectos que nos traen de vuelta desde el ensimismamiento reflexivo a la realidad
concreta.
El camino adoptado por estos autores es sumamente importante para nosotros por dos
razones. Por un lado, porque ellos abren por primera vez la ruta que transitar Freud unos
aos ms tarde, a partir de su tematizacin sobre la sexualidad y lo inconsciente. Por otro,
porque este camino transitado por todos ellos es el mismo que Lacan volver a recorrer ms
adelante, especficamente, en la poca de su enseanza desarrollada a partir de los aos 60
cuando recurra a la nocin de lo real para replantear el psicoanlisis.

Marx ocupa un lugar de transicin dentro de estos autores. l se sita a medio camino
entre la defensa del proyecto de la modernidad y la bsqueda de una nueva alternativa. Por
un lado, Marx crea firmemente en los ideales de la modernidad representados por la filosofa
que va desde Descartes a Hegel (Berman, 1995). Sin embargo, perciba con claridad cules
eran sus dificultades, y cmo la supuesta superacin idealista de las contradicciones de la
modernidad slo haba tenido lugar en la cabeza de Hegel. Por ello, l propuso dar un paso
desde el mbito de la teora al terreno concreto de la praxis.
Como hemos visto, despus de Descartes la filosofa tom la forma de una actividad
exclusivamente terica que condujo incluso a una suerte de espiritualizacin del
conocimiento. Durante todos estos aos, se produjo una suerte de espejismo en el que el mero
acceso terico a una idea era confundido con su realizacin dentro de la realidad concreta.
Marx fue de los primeros autores en romper este espejismo. En su onceava tesis sobre
Feuerbach, l denunciaba:

Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que
se trata es de transformarlo (Marx, 1938, p. 445).
A partir de este paso, Marx recuperaba la preocupacin cartesiana por ofrecer antes
que una determinada teora, algn tipo de prctica de transformacin concreta. La nica
diferencia es que en esta ocasin, l ya no la situaba en el terreno de la direccin de la propia
vida, sino en el difcil mbito los negocios pblicos, del cual Descartes se cuidaba.
El contraste entre la supuesta superacin idealista de las dificultades de la modernidad
y la constatacin de los desgarramientos de la realidad social concreta, llev a Marx (1970)

41
a cuestionar toda la tradicin de la filosofa de la conciencia. l denunciaba el abismo
existente entre los supuestos logros del desarrollo de la conciencia hegeliana, que al final de
la Fenomenologa del Espritu (2003) haba llegado a una supuesta reconciliacin entre todos
los hombres, y las grandes injusticias y desigualdades existentes en la poca.
Ahora bien, esta crtica de Marx no era tanto un cuestionamiento a la conciencia, sino
ms bien a la autoconciencia. Lo que l cuestionaba no era la simple conciencia inmanente
de la realidad, sino los beneficios esperados de la toma de conciencia. Su crtica no se
diriga a la conciencia sin ms, sino a aquel supuesto saber que la conciencia tiene sobre su
propia situacin, que se convierte en una suerte de tesitura que se sobrepone y oculta la
realidad misma.
El problema que Marx detecta concierne entonces a la autoconciencia. La auto-
conciencia es la vuelta reflexiva de la conciencia sobre s misma; es aquel volcamiento sobre
s que extraa a la conciencia de su relacin directa con las cosas y la enajena en s misma.
Ahora bien, al igual como suceder con Freud, Marx no realiz una distincin clara entre la
conciencia y la autoconciencia. Por ello, plante sus objeciones bajo la forma de una crtica
a la filosofa de la conciencia. De esta manera, tal como ya suceda en alguna medida con
Hegel, en sus planteamientos el tema metdico de la reflexin qued ahora completamente
desdibujado por el problema antropolgico de la subjetividad o la conciencia. Desde
entonces, se consolid el inconveniente que veremos posteriormente en Freud y Lacan de
plantear un tema metdico como un asunto antropolgico; de desarrollar un cuestionamiento
a la conciencia o a la subjetividad, en lugar de una crtica al mtodo reflexivo.
Este desplazamiento de la problemtica tuvo enormes consecuencias en la filosofa
de Marx. Tal como seala Habermas (1989), en su trnsito desde la teora hacia la praxis, l
cuestion fuertemente el privilegio otorgado por la modernidad a la subjetividad, pero sin
problematizar respecto al establecimiento de una relacin reflexiva con la realidad. Por el
contrario, sin percibir cmo este tema era el que se encontraba a la base del problema de la
subjetividad, l adopt completamente el mtodo reflexivo propuesto por Hegel, bajo la
forma del el mtodo dialctico.
Al igual que Hegel, Marx posee una interpretacin completamente reflexiva del
mbito de la praxis. Esto se hace evidente en su concepcin del trabajo, que l hereda
directamente de Hegel. Al igual que ste, Marx interpret la actividad laboral a partir de una

42
trasposicin del modelo de la reflexin desde el terreno de la autoconciencia hacia el del
trabajo (Habermas, 1989). Siguiendo a Hegel, Marx conceba el trabajo como una auto-
reflexin del sujeto mediada por sus productos; es decir, como una actividad reflexiva en la
que el sujeto se encuentra y se relaciona consigo mismo a partir de los frutos de su labor.
Esta interpretacin reflexiva que Marx sostena de la praxis era congruente con la
creencia que l an conserva respecto a la apuesta de la modernidad. En la misma direccin
que Hegel, lo que l buscaba por medio de las modificaciones en las bases materiales de la
economa era garantizar el re-conocimiento subjetivo de cada cual por medio del trabajo. Es
decir, que cada quien pueda reconocerse en los frutos de su trabajo y sea reconocido por la
totalidad de sus congneres (Marx, 1970). Marx le objetaba a Hegel que este reconocimiento
no se haba producido realmente; que el verdadero reconocimiento est por venir y que no
tendr lugar en el mbito de la conciencia, sino en el de la praxis. Pero, jams logr
independizarse completamente de la interpretacin reflexiva del terreno de esta praxis.
La dependencia de Marx respecto a la idea moderna y especialmente hegeliana de la
formacin, se hace evidente tambin en la limitacin de su idea de la praxis al mbito del
trabajo. Al igual que en Hegel, para Marx la formacin prctica se restringa nicamente al
contexto del trabajo. Por ello, en su llamado hacia la transformacin de la realidad, l
desatenda completamente el plano de la reforma del propio entendimiento, como lo
formulaba Descartes. Marx jams pens en la necesidad de algn tipo de prctica individual
de transformacin. El proyecto de la revolucin del proletariado deba ser conducido por una
vanguardia lcida; por un grupo de iluminados, que slo se acreditan por su singular posicin
en el sistema econmico.

Fueron Kierkegaard y Nietzsche los primeros en percibir con claridad que el problema
esencial de la modernidad no se encontraba en el privilegio otorgado a la subjetividad o la
autoconciencia, sino en el tema ms profundo del establecimiento de una relacin reflexiva
con las cosas. Por ello, ambos propusieron abandonar completamente esta direccin
espiritual intentando formular algn tipo de alternativa.
En trminos generales, tanto Kierkegaard como Nietzsche describieron la experiencia
de conversin espiritual de la misma manera en que ha sido planteada al interior de la
tradicin asctica del cristianismo (Hadot, 2006d), y que encontramos tanto en los relatos de
Descartes como de Hegel. Dentro de esta tradicin, la conversin espiritual es planteada

43
como un camino que comienza con una dramtica experiencia de divisin subjetiva en la que
una parte la persona se extraa abruptamente de lo que hasta entonces ha sido su vida y
queda suspendida en el campo de la nada. Como hemos visto, esta experiencia aparece en
las meditaciones cartesianas (1945b) cuando despus de haber realizado el ejercicio de la
duda Descartes se siente como si cado de repente en el seno de profundas aguas, ni pudiera
tocar el fondo con los pies, ni sostenerme a nado sobre ellas. (p. 87). Esta misma experiencia
de divisin es la que aparece despus en la Fenomenologa (2003) de Hegel, cuando ste
sealaba que la divisin de la conciencia natural daba origen a el camino de la duda, o ms
propiamente, el camino de la desesperacin (p. 54).
Esta misma experiencia de divisin subjetiva es la que retomaron tanto Kierkegaard
como Nietzsche, en su descripcin de la conversin espiritual. Kierkegaard la radicaliz a
partir de su tematizacin acerca de la angustia. En El Concepto de la Angustia (2007) y en
Temor y Temblor (2003), l describe el primer paso de la conversin espiritual como un
abrupto extraamiento de la persona respecto a su vida previa, que lo lleva a quedar
suspendida en un abismo. Este mismo tipo de divisin subjetiva es aludido tambin por
Nietzsche en As habl Zaratustra (1984), cuando describe la primera etapa de la
transformacin espiritual propia del camello que al igual que los antiguos anacoretas se retira
en el desierto.
Ahora bien, lo que distingue especialmente el camino propuesto por Kierkegaard y
Nietzsche es lo que viene despus de esta primera experiencia. Como veamos, en el mismo
instante en que Descartes comenzaba a experimentar la falta de un suelo bajo sus pies
reiniciaba inmediatamente la tarea por proveerse algn punto firme e inmvil (1945b, p.
87), siquiera una sola cosa (p. 87), que le sirva como fundamento. l encontr este nuevo
fundamento retrotrayendo su relacin con la realidad hacia s mismo. El problema que tuvo
es que al hacer esto su propio ser quedaba completamente aislado de la realidad al modo de
una subjetividad ajena al mundo de los otros y de los objetos. De alguna manera, Descartes
lograba fundamentarse a s mismo, pero al precio de perder tanto a los otros como a las cosas.
Intentando solucionar este problema, Hegel propuso despus ampliar la reflexin cartesiana
desde el mbito de la subjetividad a los otros y al conjunto de las cosas. El camino de la
formacin consistira en esta ampliacin de la propia subjetividad hacia todos aquellos
aspectos de los que Descartes se haba extraado. Con ello, Hegel pensaba que haba

44
proporcionado finalmente un fundamento firme que inclua tanto al hombre individual como
el conjunto de los otros y las cosas. Sin embargo, esto es lo que cuestion la siguiente
generacin de pensadores quienes en esta solucin no vean ms que una mera abstraccin
mental, un campo de mera reflexividad, que dejara a un lado y se sobrepondra a la realidad
concreta. Esto es lo que criticaron Marx, Kierkegaard y Nietzsche, pero slo estos dos ltimos
propusieron abandonar completamente la bsqueda de una fundamentacin.
En lugar de la bsqueda de la fundamentacin, el desafo que tanto Nietzsche como
Kierkegaard plantearon fue el de simplemente abandonarse en estas profundas aguas
(Descartes, p. 87), sin intentar asegurarse un suelo firme. Desde un contexto religioso,
Kierkegaard (2003; 2007) plante esto a partir de la problematizacin en torno a la duda.
Desde esta perspectiva, en lugar de plantear la fe como una forma de superacin de la duda
acerca de los fundamentos de la propia existencia, l la describa como un abandono o un
salto en un abismo. En el caso de Nietzsche (1984), l plante que la experiencia de
transmutacin de todos los valores necesaria para el hombre moderno slo estara posibilitada
por una entrega activa a la experiencia del nihilismo.
A diferencia de Descartes y de Hegel, Kierkegaard y Nietzsche llaman entonces a una
actitud de entrega en el abismo o en el nihilismo. Ahora bien, sta propuesta de abandono en
el terreno de la nada no consiste en una mera inmersin de la subjetividad en un vaco
abstracto y mental, tal como Hegel se lo reprochaba a las prcticas espirituales orientales.
Por el contrario, en ambos casos la inmersin en el campo de la nada es planteada ms bien
como el camino necesario para el logro de una relacin ms plena y ms positiva con las
cosas.
Kierkegaard (2012), describe este tipo de relacin ms plena con la realidad como
una apropiacin de la propia situacin en el instante. Nietzsche (1984), como una gran
afirmacin de la realidad. Una afirmacin que no es realizada por la voluntad subjetiva, sino
que tiene lugar de un modo inmanente a la realidad misma. En su libro sobre Zaratustra
(1984), l figura esta afirmacin de la realidad a partir de la entrega completamente a la
experiencia propia del nio:

Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s
misma, un primer movimiento, un santo decir s (Nietzsche, 1984, p. 51)

45
 Nietzsche rescata la actitud de inocencia del nio que permite entregarse de lleno y
sin reparos a la experiencia. Tambin su olvido, que permite que cada encuentro sea vivido
como un nuevo comienzo. La gran afirmacin no consiste en un duro acto de voluntad,
sino en un juego. Una simple rueda que se mueve por s misma, sin resistencia, sin
friccin ni roce, y con la fuerza de un primer movimiento. La gran afirmacin es un santo
decir s a las cosas, ya que implica un completo abandono de nuestra bsqueda de
aseguramiento.
Tal como afirma Nishitani (1999), la idea nietzscheana de la gran afirmacin apunta
a un tipo de experiencia de la realidad muy similar que al de la idea budista de vacuidad
(nyat), que hemos descrito previamente. l seala que el campo de nyat no es otro
que el de la gran afirmacin (p. 188). El smil establecido por Nietzsche con la actitud de
inocencia y de nuevo comienzo del nio, es muy similar tambin a la idea de Suzuki (2010)
de alcanzar una mente de principiante.
Nietzsche y Kierkegaard proponen entonces una idea de la conversin o del cambio
espiritual compuesto por tres etapas fundamentales. La primera, al igual que como la
describen Descartes y Hegel, consiste en la realizacin de una divisin subjetiva en la que
una parte de la persona se extraa de lo que ha sido su vida hasta entonces, quedando
suspendido en la nada. Luego, ambos abogan por una entrega completa a esta experiencia
del nihilismo. Slo esto hara posible el ulterior logro de una relacin ms pura con la
realidad. Este camino es exactamente el opuesto al propuesto por la tradicin que va desde
Descartes a Hegel. En esta lnea, la experiencia del cambio comienza tambin por una
divisin subjetiva, pero lo que le sigue despus es tan slo una reanudacin de la bsqueda
de un fundamento. En lugar de un abandono en el nihilismo, lo que se propone es ms bien
una ampliacin de la reflexin desde el terreno de s mismo al de las cosas, al precio de
reducir todas ellas a la propia subjetividad.

Ahora bien, aludir a un abandono en el nihilismo es todava una formulacin

excesivamente general e imprecisa respecto a cul es el camino concreto que se ha de seguir
en esta nueva propuesta espiritual. La pregunta que an queda pendiente es: Cul es la
alternativa especfica que Nietzsche y Kierkegaard ofrecieron respecto al mtodo de la
reflexin? A fin de cuentas Cul es el mtodo espiritual a partir del cual ambos pensaban
que se poda purificar nuestra relacin con la realidad?

46
 La idea de un mtodo alternativo al de la reflexin es algo que comenz a ser
formulado gradualmente durante esta poca a partir de la idea de la repeticin. Esta nocin
se encuentra presente, tanto en la obra de Kierkegaard y de Nietzsche, como tambin en la
de Freud. Posteriormente, fue retomada en el pensamiento contemporneo tanto por
Heidegger como por Lacan, entre muchos otros.
Todos estos autores mencionados adoptaron esta nocin desde contextos de
problematizacin bastante distintos y en algunas ocasiones desde perspectivas en cierta
medida opuestas, al menos en primera instancia. Por ejemplo, para Kierkegaard (2008) y
Nietzsche (2001; 2005) la repeticin era el punto ms elevado de su propuesta espiritual. Sin
embargo, para Freud (2006l) la experiencia de la repeticin era ms bien un obstculo dentro
de la prctica de la historizacin de la experiencia del paciente. Posteriormente, Heidegger
(2002) retom esta idea directamente de la obra de Nietzsche y Kierkegaard, pero rescatando
su estatuto metodolgico. Luego, Lacan (2007) se sirvi de esta lnea de pensamiento
proveniente de la filosofa, pero para reformular la concepcin freudiana de la repeticin.
La mejor forma de explicar en qu consiste la nocin de repeticin es retrotrayndose
al origen de esta idea. Tal como lo muestra M. Eliade (2000), la idea de repeticin proviene
de la antigedad. sta alude a aquella iteracin caracterstica de la naturaleza en la que al
otoo sucede el invierno, a ste la primavera y luego el verano, y as infinitamente, sin
historia, sin ligazn, sin un antes y un despus: slo repeticin.
Con la idea de repeticin, se apunta entonces a una sucesin distinta a la de la
historizacin. En esta ltima, siempre se conserva lo que ha sido y se anticipa lo que vendr.
De esta manera, cada nuevo acontecimiento es situado dentro del contexto de una historia
con una trama especfica. Lo real es subsumido por el sentido. La idea de repeticin apunta
en cambio a una experiencia en la que no hay memoria ni expectativa. Producto de ello, cada
acontecimiento se entiende completamente desde s mismo, sin ser absorbido por el sentido.
Como veamos en Nietzsche (1984), desde esta perspectiva cada acontecer es siempre un
nuevo comienzo (p. 51), un primer movimiento (p. 51), de una rueda que se mueve por
s misma (p. 51).
Tal como seala Eliade (2000), desde la antigedad la idea de la repeticin fue
percibida comnmente como una amenaza para la historizacin. Este es precisamente el
ngulo desde el cual Freud (2006l) se encontr con ella al percibir la repeticin incesante de

47
ciertas experiencias traumticas que se resistan a la historizacin. Ahora bien, la idea de
repeticin apunta tambin a otra forma de vivir la historicidad. Kierkegaard (2008) y
Nietzsche (2001; 2005) la utilizaron para dar cuenta de una experiencia de la realidad que no
anula la historizacin, sino que ms bien la sita en su justo lugar. Con la idea de la
repeticin, ambos autores apuntaron a una historizacin que se realizara de un modo
inmanente a la realidad. La historizacin no tendra por qu consistir en una suerte de manto
de sentido que recubre o dialectiza lo real. En la medida en que no es reflexiva, la historicidad
sera una caracterstica de la realidad misma.
En la experiencia de la repeticin se da tambin un tipo de vivencia sin sujeto. En la
repeticin no hay un sujeto que se haya extrado reflexivamente la realidad y que ahora
conecte un antes y un despus. En la repeticin hay una unidad entre lo vivido y el vivir;
ambos se dan al unsono. Esto no significa que desaparezca el ser de cada cual, sino tan slo
que ste deja de comparecer al modo de un grumo que se sobrepone al campo de lo real. En
la repeticin, el ser de cada cual est completamente compenetrado en la unidad de lo vivido
y el vivir, ejerciendo ah, en su propio terreno, su libertad.

Tal como veremos ms adelante, tanto Heidegger como Lacan recuperarn en el s.

XX la concepcin presentada por Kierkegaard y Nietzsche respecto de la experiencia de
transformacin o cambio espiritual. Sin embargo, ambos autores intentarn dar un paso ms
all de estos. En las descripciones de Kierkegaard y Nietzsche, la experiencia del cambio
espiritual era descrita como una vivencia dramtica en la que la angustia ocupaba un lugar
esencial. Esta importancia excesiva atribuida a la angustia daba la impresin de que ambos
autores an seguan aferrados ntimamente al proyecto de la modernidad. La angustia es un
estado anmico especial ya que en l existe un extraamiento del hombre respecto a su mundo
habitual. Pero este tipo de extraamiento se da en muchas otras experiencias. Al igual que
como se hace comnmente desde el budismo (Chgyam Trungpa, 2011), Heidegger (2007b)
dar ms importancia a la experiencia del aburrimiento. En su ltima enseanza, Lacan
(2006b) reemplazar completamente el papel de la angustia por el del goce. El cambio
espiritual tambin puede ser vivido como una experiencia de satisfaccin.
Heidegger y Lacan tambin recuperarn la idea kierkegaardiana y nietzscheana de la
repeticin. En ambos distintos, estos dos pensadores se enfrentaron al problema de cmo
desarrollar un mtodo de tematizacin acerca de la experiencia que eludiera la adopcin

48
de una actitud reflexiva. Es en este contexto que rehabilitaron la propuesta de Kierkegaard y
Nietzsche. Sin embargo, ambos debieron recuperar el estatuto metdico de este problema
el cual se haba desdibujado despus de la poca de Descartes.
Efectivamente, a pesar de que tanto Kierkegaard como Nietzsche percibieron el tema
de la reflexin y plantearon la idea de la repeticin, ninguno de los dos capt completamente
el carcter metdico de todo este asunto. Es decir, cmo este tema concerna originalmente
en Descartes a la bsqueda de algn mtodo, de alguna prctica, concreta para la direccin
del propio espritu. Por ello, a pesar de que ambos recuperaron el carcter propiamente
espiritual de toda esta problemtica, ninguno abord el tema de cules pueden ser los medios
concretos, cul ha de ser el mtodo, para alcanzar una relacin no-reflexiva con las cosas.
En el caso de Kierkegaard, l recuper los contenidos espirituales ms profundos del
cristianismo, pero no problematiz mayormente sobre la gran tradicin de los mtodos y
prcticas espirituales provenientes de esta lnea (Ancilli, 1983). Su texto sobre La
ejercitacin del cristianismo (2009), est compuesto por profundos anlisis tericos y
edificantes sobre los contenidos del cristianismo. Este texto puede ser considerado como un
ejercicio de contemplacin. Sin embargo, las prcticas de ejercitacin cristiana no se reducen
solamente a este tipo de actividad cuasi intelectual. Esta ausencia de prcticas concretas, hace
comprensible que Kierkegaard concibiera el salto de la fe como una dura experiencia tan
slo accesible para aquel que sea capaz de vivir en la angustia, en lugar de un camino de
ejercicio y trabajo espiritual.
En el caso de Nietzsche, gran parte de sus influencias provienen del contexto de la
espiritualidad oriental (Halbfass, 2013). Sin embargo, l desatendi completamente la
prioridad que esta tradicin otorga a las prcticas espirituales concretas (Deshimaru, 1996).
Por ello, no propone ningn tipo de prctica en particular. Desde esta perspectiva, no es de
extraar que Nietzsche terminara describiendo las tres transformaciones de Zaratustra (2003)
como experiencias espirituales lmites, slo alcanzables por un supuesto superhombre.
De esta manera, de un modo paradojal, si bien Kierkegaard y Nietzsche buscaron
plantear una alternativa al tipo de relacin terica y reflexiva con la realidad, originada a
partir de la poca de Descartes, a diferencia de l, no ofrecieron ningn tipo de prctica
concreta. En este sentido particular, su propuesta puede ser considerada como an ms terica
que la de Descartes. Tal vez, ambos autores seguan en alguna medida presos de la ilusin

49
del romanticismo en el que la contemplacin terica es elevada a una suerte de ejercicio
espiritual. Tal como veremos, tendrn que pasar muchos aos para que este prejuicio sea
radicalmente cuestionado recuperndose la novedad de lo que significa una prctica
espiritual.

Desde la crtica a la reflexin a la crtica de la auto-conciencia

Como hemos visto, luego de lo que Foucault (2002) denomina como el momento
cartesiano se produjo una suerte de ocaso de las prcticas de ejercitacin espiritual a lo largo
de la modernidad. Desde entonces, este tipo de prcticas slo se conservaron en los mrgenes
de nuestra cultura. Por un lado, en el mbito de la religiosidad; que desde la modernidad
comenz a ser concebido como un contexto fundamentalmente privado. Por otro, al interior
de la medicina, especialmente, en el abordaje y el tratamiento de la salud mental. A partir
de este relegamiento a los contextos privados y mdicos, la idea de realizar prcticas
espirituales, de hacer algn tipo de ejercicio que contribuya a la direccin de la propia vida,
desapareci casi completamente de nuestra cultura durante la modernidad. Tal como hemos
visto, el proyecto de formacin moderno se restringa exclusivamente al estudio terico y al
trabajo.
Esta situacin comenz a cambiar paulatinamente a fines del s. XIX, cuando desde el
contexto de la medicina se comenzaron a retomar y a rehabilitar una serie de prcticas de
direccin espiritual, que se haban mantenido siempre de un modo paralelo y marginal a lo
largo de la historia de occidente. Desde la antigedad, existen testimonios de toda una
tradicin de desarrollo de prcticas psicaggicas (Lan, 1958; Foucault, 2002), en las que a
partir de distintos tipos de influjos psquicos se buscaba influir en el comportamiento y en la
experiencia de las personas. A partir de la modernidad, este tipo de prcticas fueron
retomadas por medio de la invencin y el desarrollo de las prcticas de hipnosis (Chertok,
1999). Durante muchos aos, estas nuevas prcticas fueron completamente desacreditadas
(Tortosa, Gonzlez, & Miguel, 1999), hasta que a fines del s. XIX comenzaron a ser validadas
en el contexto de la medicina y la psiquiatra. Ahora bien, al ser retomadas en este contexto,
estas tcnicas fueron enmarcadas como prcticas teraputicas; es decir, como medios de
influjo psicolgico para el tratamiento y la cura de la enfermedad mental. Sin embargo,

50
esta situacin comenz a cambiar a lo largo del s. XX gracias al surgimiento y el desarrollo
del psicoanlisis.

En la segunda mitad de s. XIX, Freud era un joven dotado de amplios intereses

tericos, que estaba especialmente interesado por el estudio de la filosofa. En una carta a W.
Fliess, l mismo sealaba ms adelante: Cuando joven no he conocido otra ansia que la del
conocimiento filosfico (1986, p. 191). Sin embargo, los apremios de vida condujeron al
joven Freud a abandonar esta vocacin por la filosofa llevndolo a inscribirse en la carrera
de medicina (Jones, 1996). En este contexto, su profunda vocacin terica lo llev a
interesarse por la investigacin en el campo de la fisiologa, que presentaba grandes avances
durante esta poca.
A fines del s. XIX, exista al interior de la biologa alemana una fuerte reaccin frente
a la filosofa de la naturaleza proveniente especialmente del idealismo de F. Schelling. Se
vea en ella una especulacin espiritualista que iba en contra de la rigurosidad del mtodo
cientfico. Como discpulo de E. Brcke, Freud fue parte de este movimiento de crtica
cientificista al idealismo (Jones, 1996). l era parte de aquella generacin de cientficos que
consideraba que la teorizacin abstracta sobre aquel espritu que se piensa a s mismo en la
naturaleza, deba ser sustituida por el estudio cientfico de las bases materiales del
comportamiento. La vaca especulacin idealista sobre el espritu deba ser reconducida al
estudio de la anatoma del sistema nervioso por medio del microscopio.
Ahora bien, durante sus primeros aos como cientfico, Freud se fue interesando
progresivamente por los misterios planteados por parlisis motrices histricas (2006a). Desde
la investigacin fisiolgica, l se sorprenda por el hecho de que este tipo de alteraciones en
la experiencia fsica del cuerpo no parecan presentar ningn tipo de correlato en el mbito
de la anatoma del sistema nervioso. Este mismo fenmeno era constatado en esta poca
tambin desde Francia. Desde La Salptrire, J-M. Charcot, un respetado neurlogo de la
poca, planteaba que esto se deba tan slo a que estas parlisis eran originadas por una lesin
de tipo dinmica o funcional en el sistema nervioso (Roudinesco, 1999). Desde esta
perspectiva, l solicit a P. Janet que desarrollara una teora psicolgica sobre el origen de
estos padecimientos. ste plante que el origen de los sntomas histricos se encontrara en
una disfuncin psicolgica que conducira a un estrechamiento mrbido del campo de
conciencia.

51
 Freud conoci directamente estos desarrollos realizados en Francia. Sin embargo, no
sigui este mismo camino de alternar entre las explicaciones fisiolgicas y psicolgicas.
Percibiendo que aqu haba un problema que vena a cuestionar nada menos que la definicin
del objeto de estas ciencias, l propuso lo que llam como una aproximacin meta-
psicolgica (Freud, 1986). La metapsicolgica freudiana consista en un singular mtodo de
aproximacin terica a los enigmas planteados por la histeria en el que se intentaba trascender
la definicin del objeto de la ciencia psicolgica. Este tipo de aproximacin, que se situaba
al margen tanto de la fisiologa como de la psicologa, fue la principal caracterstica que
distingui la aproximacin psicoanaltica a los enigmas planteados por la histeria.
Freud plante una aproximacin que se situaba al margen de las disciplinas
cientficas, tambin porque l no perciba que las pacientes histricas sufrieran algn tipo de
enfermedad biolgica psicolgica. l se opuso tanto a la idea de Charcot de una alteracin
dinmica del sistema nervioso (Freud, 2006a), como a la de Janet que atribua los
padecimientos de la histeria a una insuficiencia congnita en la sntesis psicolgica (Freud,
2006b). En lugar de estas enfermedades fsicas o psicolgicas, lo que l perciba en sus
pacientes histricas era ms bien un acto de voluntad de parte de ellas; un acto que l
denominaba como una defensa (2006b).
Al hacer un recuento de la historia del movimiento psicoanaltico, Freud seal que
la idea de represin, como llam ms tarde a la defensa, era el pilar fundamental sobre el
que descansa el edificio del psicoanlisis, su pieza ms esencial (2006i, p. 15). La defensa,
esta pieza fundamental del psicoanlisis, era definida por Freud como un singular acto
psquico en el que la persona realizaba una auto-censura respecto a ciertos contenidos
psquicos que le resultaban penosos (Freud, 2006b). Como veremos en el siguiente captulo,
esta auto-censura constatada por Freud no consista en otra cosa que en la ejecucin de un
singular acto de juicio reflexivo de parte del paciente. De esta manera, el problema de la
reflexin, que hasta aqu hemos venido revisando, puede ser considerado nada menos que
como aquel pilar fundamental sobre el que descansa el edificio del psicoanlisis (2006i, p.
15).
Las nociones de defensa y censura, estaban situadas en el centro tanto de las
propuestas tericas como teraputicas de Freud. En el plano de la teora, desde sus primeros
textos (2006c), l intent dar cuenta de los distintos tipos de psicopatologas a partir del

52
desentraamiento de las diversas formas en que operaba la defensa del paciente.
Posteriormente (2006g), l se sirvi de esta idea para proponer nada menos que una teora
del psiquismo humano. En el plano de la prctica, el desafo al que Freud se enfrentaba era
cmo desarrollar algn tipo de tcnica teraputica en el que se pudiera eludir la auto-censura
del paciente. Esto lo llev a extender las tcnicas de la hipnosis (Freud, 2006b) dando origen
al mtodo psicoanaltico, el cual consista en un singular tipo de dilogo mediante el cual se
buscaba eludir la reflexin del paciente.
En sus primeros textos (2006c; 2006d; 2006e; 2006f), Freud situaba todos estos
desarrollos tericos y teraputicos en un estrecho dilogo con la psiquiatra y la
psicopatologa. Sin embargo, a partir de su obra sobre la Interpretacin de los Sueos
(2006g), los enmarc en un contexto de problematizacin sobre el psiquismo humano en
general, que trascenda estos mbitos mdicos. Luego de esta obra, la aplicacin del mtodo
psicoanaltico se extendi progresivamente desde el mbito del tratamiento de la salud mental
a cualquier tipo de padecimiento de orden vital. Con el paso del tiempo, Freud (2006n) lleg
a situar el psicoanlisis completamente al margen de la medicina en un contexto que podra
ser definido como de problematizacin cultural. De hecho, l mismo planteaba que no era
necesaria ni siquiera la profesin mdica para realizar el trabajo de psicoanalista (Freud,
2006m).
Este desplazamiento del psicoanlisis fuera del contexto de la medicina, condujo a
una ampliacin de la idea de neurosis, que desde entonces comenz a designar los
padecimientos y malestares originados por las altas exigencias de la cultura (Freud, 2006n).
Por otro lado, esto condujo tambin a una modificacin de los objetivos teraputicos. Con el
paso del tiempo, el principal objetivo perseguido con la realizacin de un psicoanlisis no
era tanto la curacin de algn tipo de enfermedad mental, sino lo que Freud denominaba
como el restablecimiento de la capacidad de goce y trabajo de la persona.
Estos avances condujeron a una progresiva desmedicalizacin de las prcticas
teraputicas en nuestra cultura. Bajo el alero del psicoanlisis, stas comenzaron a dejar de
ser percibidas como un recurso mdico diseado para el tratamiento de la enfermedad mental.
Paulatinamente, se comenz a acudir al psicoanlisis o a la psicoterapia como un medio para
la conduccin de la vida en general. Esto es lo que permiti que las siguientes generaciones
comenzaran a ver el psicoanlisis como una prctica de orden existencial (Sartre, 2008), e

53
incluso espiritual (Lacan, 2003b; Foucault, 2002; Allouch, 2007). De esta manera, con sus
propios avances en el plano de la teora y de la prctica, Freud haba contribuido, tal vez sin
saberlo, a un resurgimiento del tema de las prcticas espirituales dentro de nuestra cultura.

Ahora bien, a pesar de todos estos desarrollos, a lo largo de su obra Freud no logr
nunca superar completamente el mbito de las ciencias psicolgicas. De hecho, esto no fue
posible ni siquiera en la formulacin de su metapsicologa. Si Freud haba propuesto el
desarrollo de una meta-psicologa era para trascender la definicin del objeto de la
psicologa. En la medida en que el objeto de la psicologa no es otro que el campo de lo
psquico, el objetivo de su meta-psicologa debiera haber sido trascender el mbito de la
experiencia psquica. Sin embargo, en lugar de superar el campo de lo psquico, lo que Freud
present fue una suerte de reverso o de contracara de la psicologa de su poca.
En la poca de Freud, la psicologa estaba especialmente abocada al estudio de la vida
conciente. Hay que recordar que Freud fue un asiduo alumno de F. Brentano quien delimitaba
el objeto de la psicologa a partir de la nocin de conciencia (Jones, 1996). A partir de este
contexto, Freud defini su metapsicologa como un reverso de la psicologa de la
conciencia. Como dice en una de sus cartas a Fliess: como una psicologa que conduce tras
la conciencia (Freud, 1986, p. 329). Esto es lo que lo llev a definir su metapsicologa como
una psicologa de lo inconsciente (Freud, 2006a, p. 251). Con esta definicin, Freud no
lograba trascender completamente el campo de lo psquico. Lo que haca era tan slo sustituir
el estudio de la psiquis conciente por el mundo psquico inconsciente. De esta manera, por
un lado, Freud intentaba concebir lo inconsciente ms all del campo psicolgico (Freud,
2006k). Sin embargo, por otro, l no lograba jams superar completamente este mbito. Esto
es evidente ya en el mismo hecho de que haya bautizado su nuevo mtodo teraputico
como un psico-anlisis.
Este inconveniente interno en la obra de Freud es el que motiv que ms adelante el
psicoanlisis fuese reintroducido casi completamente en el mbito de las ciencias
psicolgicas. Tal como seala M. Safouan (1984), esto sucedi a partir de los aos 20
cuando las siguientes generaciones de analistas intentaron dar una institucionalidad a la
prctica psicoanaltica. En esta poca, Freud se opuso radicalmente a la institucionalizacin
del psicoanlisis en el contexto de la psiquiatra y la psicologa. Sin embargo, el mismo
equvoco en su definicin del objeto del psicoanlisis contribuy a que esto fuese posible.

54
 Desde la poca de Freud, esta dificultad en la definicin del objeto del psicoanlisis
condujo a una gran desviacin de la problemtica abordada por esta prctica. Como hemos
visto, la piedra angular de la teora y la prctica psicoanaltica fue la constatacin del acto
reflexivo de la defensa. Desde esta perspectiva, la prctica psicoanaltica consista en generar
un singular tipo de dilogo en el que se buscaba eludir la adopcin de la actitud reflexiva que
daba origen a la autocensura del paciente. Ahora bien, al plantear esta intuicin en el contexto
de una nueva psicologa en una psicologa crtica respecto a la psicologa de la
conciencia, el problema de la reflexin quedaba encubierto por el cuestionamiento a la
conciencia. De esta manera, se produca una nueva re-psicologizacin de la problemtica.
Incluso si uno aborda el tema planteado por Freud desde una perspectiva psicolgica,
se percibe que el cuestionamiento que l realizaba en este mbito no concerna
especficamente al tema de la conciencia, sino ms bien al de la auto-conciencia. En su obra,
Freud no problematiz mayormente sobre la conciencia inmanente de la realidad. Es decir,
sobre el tipo de conciencia que se tiene cuando se est plenamente dirigido a las cosas. El
tema que Freud abordaba concerna ms bien a la toma de conciencia; esto significa, al
vuelco o el saber de s de la conciencia. Su problematizacin no ataa a la conciencia
espontnea de los pacientes, sino al hecho de que stos no tenan un conocimiento reflexivo
sobre el origen de sus padecimientos. De esta manera, incluso desde una perspectiva
psicolgica, el tema fundamental que l abordaba no era el de la conciencia, sino el del vuelco
reflexivo de la conciencia sobre s misma. Aquello que Sartre (2003) denomin como la
conciencia reflexiva. Sin embargo, en la obra de Freud no existe una distincin clara entre la
conciencia y la auto-conciencia; o entre la conciencia pre-reflexiva y la conciencia reflexiva.
Por ello, sus objeciones eran planteadas en trminos de una amplia crtica a la psicologa de
la conciencia.
En la obra de Freud exista entonces un desplazamiento del tema de la reflexin al de
la conciencia. Con ello, no slo se produca un encubrimiento del problema de la reflexin,
sino tambin una confusin en los niveles de anlisis: un asunto que es esencialmente
metdico era planteado como un problema psicolgico relativo al ser de la conciencia.
Sin embargo, ambos temas son completamente distintos. Como veamos en Descartes, el
tema del mtodo es un problema en s mismo. Este tema concierne a cul es el tipo de
ejercicio mediante el cual se debe guiar el propio espritu; ya sea en la obtencin de

55
conocimiento o en la bsqueda de una forma de vida. Este problema se juega en un nivel
prctico. La forma de desarrollarlo es mediante la ejercitacin directa. En primera instancia,
este tema no tiene ninguna relacin directa con la investigacin terica de las ciencias
psicolgicas sobre la psiquis, la subjetividad o la personalidad. Ambos temas pertenecen a
dos esferas completamente distintas de problemas.
Este desplazamiento del problema que vemos en la obra de Freud es el mismo que ya
se haba presentado previamente en el caso de Marx. Como hemos visto, ste tambin plante
sus ideas bajo la forma de una crtica a la conciencia. De alguna manera, lo que Freud hizo
fue retomar la crtica de Marx a la filosofa de la conciencia bajo la forma de un
cuestionamiento a la psicologa de la conciencia. En ambos casos, esto condujo a un
encubrimiento del problema de la reflexin. Ahora bien, en el caso de Marx esto no condujo
slo a un encubrimiento de este tema, sino incluso a una interpretacin reflexiva del mbito
de la praxis. Desde esta perspectiva, la gran pregunta que se debe hacer respecto a la obra de
Freud es si acaso sus propuestas prcticas van en la lnea de la promocin o de la bsqueda
de alguna alternativa frente a la reflexin.
Cul es su direccin del mtodo psicoanaltico? Se trata de una nueva prctica
de reflexin? O es algo distinto? El psicoanlisis freudiano se inserta en la tradicin que va
desde Descartes hasta Marx, o es ms prximo a la que se inicia a partir de Kierkegaard y
Nietzsche? Dnde debemos situarlo? Al interior del proyecto de la modernidad o ms all
de ella? Tal como vimos al principio de este captulo, este tema que parece ser tan general
es, precisamente, el que divide las aguas en las discusiones actuales sobre la tcnica
psicoanaltica. Por ello, esto es lo que abordaremos en el siguiente captulo preguntndonos
si el mtodo psicoanaltico consiste en una prctica de ampliacin de la conciencia reflexiva.

56
 CAPTULO 2
El mtodo psicoanaltico: Una prctica de ampliacin de la conciencia reflexiva?

Tal como hemos visto en la introduccin, el problema fundamental que ha dividido las aguas
en el psicoanlisis, desde los aos 50 hasta la actualidad, no parece ser el de la subjetividad,
sino el tema ms importante de la reflexin o la conciencia reflexiva. Este asunto, que separ
al psicoanlisis francs y anglosajn en la poca de las disputas entre Lacan (2006) y la
Psicologa del Yo (Hartmann, 1969), sigue siendo el principal tema de controversia al interior
del psicoanlisis actual. Especialmente, a partir de los desarrollos de la nueva sensibilidad
intersubjetiva, en el que se agrupan las propuestas del psicoanlisis relacional (Aron, 1996;
Mitchell, 2000) y el psicoanlisis intersubjetivo (Stolorow, et al., 1987).
Efectivamente, desde la nueva sensibilidad intersubjetiva la prctica psicoanaltica es
planteada en la actualidad como un ejercicio de ampliacin de la conciencia reflexiva. Desde
el psicoanlisis intersubjetivo, la prctica teraputica es definida como un procedimiento a
travs del cual el paciente adquiere conocimiento reflexivo de su actividad estructurante
inconsciente (Stolorow, Atwood & Brandchaft, 1994, p. 26). Desde esta corriente, la
consideracin de la relacin intersubjetiva no sera ms que un medio para alcanzar la
expansin interpretativa de la capacidad del paciente para la conciencia reflexiva (Stolorow,
Atwood & Orange, 2002, p. 15). Lo mismo sucede desde el psicoanlisis relacional, en el
que se plantea que el objetivo de la terapia psicoanaltica no sera otro que mejorar la
capacidad de auto-reflexividad (Aron, 2004, p. 40) del paciente. Desde esta perspectiva, la
consideracin de la relacin teraputica nuevamente no sera ms que un medio para
promover el desarrollo del auto-conocimiento reflexivo (p. 40).
Como hemos visto, esta perspectiva es exactamente contraria a la sostenida por el
psicoanlisis lacaniano, tanto en la poca de Lacan como en la actualidad. Tal como es sabido
(Miller, 2008; Roudinesco, 2005; Borch-Jacobsen, 1997), la crtica lacaniana a la
subjetividad proviene precisamente del cuestionamiento a la reflexin planteado al interior
de la filosofa francesa en los aos 30. Por ello, Lacan afirmaba (1967-1968) que el
psicoanlisis consista en la realizacin de un acto no-reflexivo en conjunto con el paciente.
Siguiendo esta perspectiva, Miller (2011) sostiene explcitamente en la actualidad que la
prctica psicoanaltica consiste en el desarrollo de un dilogo pre-reflexivo.

57
 Pues bien, lo sorprendente es que estas dos perspectivas, sostienen y ratifican sus
propios argumentos a partir de la referencia a la obra de Freud. Es a partir de una misma obra
que se sostienen direcciones teraputicas exactamente contrarias. Esto no es casualidad. Tal
como hemos visto en el primer captulo, el mtodo psicoanaltico surgi precisamente a
partir de los problemas planteados en torno al mtodo reflexivo a fines de la modernidad. Sin
embargo, el eclipsamiento histrico de este tema bajo el problema antropolgico o
psicolgico de la conciencia, condujo a que no fuera fcil discernir cul era la posicin
particular que Freud tena al respecto.
Nadie discute que Freud (2006s) mismo haya presentado su teora psicoanaltica
como una crtica a la psicologa de la conciencia. Sin embargo, esta crtica a la prioridad
dada por la psicologa al campo de la conciencia era acaso equivalente a una crtica al
mtodo de la reflexin? Tal como hemos visto, una cosa no conduce necesariamente a la otra.
De hecho, Marx sostuvo antes que Freud una frrea crtica a filosofa de la conciencia, al
mismo tiempo en que promova una prctica formulada en trminos completamente
reflexivos (Habermas, 1989). En el caso de Freud, la crtica a la psicologa de la conciencia
iba aparejada a un cuestionamiento a la reflexin? El mtodo teraputico freudiano puede
ser considerado como una nueva forma de introspeccin psicolgica? O se trata ms bien
de otro tipo de prctica completamente distinta? A fin de cuentas Freud promueve o critica
la ampliacin de la reflexin?
A partir de este contexto, en el presente captulo se abordar cul es la posicin
especfica que Freud tena respecto al problema de la reflexin. Al mismo tiempo se intentar
dar cuenta de cmo su obra ha podido dar origen a dos interpretaciones tan opuestas de la
prctica psicoanaltica. Para esto, ser necesario abordar primero cul es el mtodo terico a
partir del cual Freud se aproxim y defini el objeto de la tcnica psicoanaltica. Esto es
lo que se presentar en el primer apartado: (1) Entre metapsicologa y psicologa de lo
inconsciente. A continuacin, se revisar cmo Freud se aproxima (2) Desde la
metapsicologa a la prctica psicoanaltica. En ste apartado se presentar una revisin
histrica de sus propuestas en el plano de la prctica psicoanaltica, distinguiendo tres etapas
fundamentales: (a) El arte de la interpretacin (b) El anlisis de la resistencia y (c) El
anlisis de la transferencia.

58
Entre metapsicologa y psicologa de lo inconsciente

La mayor parte de los desacuerdos existentes en torno a la direccin de la tcnica

psicoanaltica, son el resultado de un problema que concierne nada menos que a la definicin
de cul es el objeto de esta prctica (Klimovsky, 2004). Efectivamente, desde la poca de
Freud hasta la actualidad, ha existido un constante desacuerdo al interior del psicoanlisis en
torno a cul es el objeto de esta prctica. El objeto del psicoanlisis es acaso el campo de lo
psquico?, como su mismo nombre lo parece indicar. La prctica psicoanaltica consistira
entonces en un ejercicio de conocimiento analtico del mundo psquico del hombre? Si esto
no fuese as Cul sera entonces el objeto de la prctica psicoanaltica? Cul sera tambin
la direccin de su prctica? Para dar cuenta de este difcil problema, es necesario revisar cul
fue la coyuntura que motiv el surgimiento del psicoanlisis.
Desde una perspectiva histrica, el psicoanlisis surgi en el contexto de una crisis
experimentada, a fines del s. XIX, en torno a la definicin y a la determinacin de los objetos
de la ciencia moderna. Esta crisis fue el resultado de un largo proceso histrico, que se
remonta a los orgenes de la modernidad, y que a Freud le toc abordar en el terreno
especfico de la patologa mdica (Lpez & Morales, 1970).
Como vimos en el captulo anterior, fue en la poca de Descartes que se constituyeron
y determinaron las ideas de lo fsico y lo psquico, sentando las bases para la posterior
distincin entre las ciencias fsicas y las ciencias del espritu. Posteriormente, a lo largo de
la ilustracin estas dos imgenes de la realidad dieron origen a dos formas de reduccionismo.
Por un lado, la imagen fisicalista de la realidad se extendi progresivamente al estudio de la
experiencia humana; especialmente en Francia, a partir del sensualismo, el materialismo y el
positivismo. De un modo paralelo, la interpretacin espiritualista de la realidad se extendi
tambin al mbito de la naturaleza; especialmente en Alemania, mediante el romanticismo.
De este contexto, surgi la filosofa de la naturaleza de F. Schelling y Hegel, cuestionada
posteriormente por su carcter abstracto y espiritualista. Ahora bien, en sus orgenes el
idealismo surgi a partir de un cuestionamiento a estas dos formas de reduccionismo. Desde
Kant hasta Hegel, se denunci explcitamente las contradicciones a las que conduca la
polarizacin de la imagen fisicalista y espiritualista de la realidad, proponiendo un camino
alternativo mediante el cual se buscaba reconciliar el reino de la naturaleza y el del espritu.

59
Sin embargo, esta propuesta se derrumb completamente a partir de la posterior crtica al
hegelianismo, quedando este problema completamente abierto para el siglo XX.
A fines del s. XIX, este cuestionamiento, que se haba venido planteando
fundamentalmente en el contexto de la filosofa, comenz a aparecer al interior mismo de las
ciencias. Esto se debi al surgimiento de la fisiologa y la psicologa contempornea
(Mueller, 1997). En este contexto, nuevamente se desarrollaron dos formas de
reduccionismo. Por un lado, el reduccionismo fisicalista de los creadores de la psicofsica
E. H. Weber, G. Fechner, H. von Helmholtz y W. Wundt, etc, quienes intentaban reconducir
la totalidad de los fenmenos psquicos a sus explicaciones fisiolgicas. Por otro lado, las
propuestas de F. Brentano y Th. Lipps, que contribuyeron al desarrollo del reduccionismo
psicologista o psicologismo, en el que las leyes lgicas, supuestas por las ciencias fsicas,
eran entendidas como procesos psquicos de pensamiento.
Los principales gestores del pensamiento contemporneo fueron aquellos autores que
volvieron a plantear algn tipo de alternativa respecto a estos dos tipos de reduccionismos.
Esta coyuntura fue la que motiv el desarrollo tanto del Neokantismo como de la
Fenomenologa. Desde ambas corrientes filosficas, se intent plantear un modo de
aproximacin terica en el que se trascendiera la referencia de las ciencias particulares a las
nociones de lo fsico y lo psquico. El camino adoptado por ambas lneas fue el de retrotraer
estas nociones al contexto de una problematizacin en torno al mtodo.
Desde una perspectiva histrica, las distintas formas de reduccionismo, presentes
tanto en la ilustracin como a fines del s. XIX, fueron el resultado que caba esperar de aquel
proceso de progresivo encubrimiento del tema del mtodo que hemos revisado en el primer
captulo. A fin de cuentas, la oposicin entre una regin fsica y una psquica, que sirvi de
base para el desarrollo de las ciencias modernas, no fue ms que el correlato de la aplicacin
de un determinado mtodo de aproximacin a la realidad. Es decir, estas nociones, que eran
dadas por supuestas al interior de la ciencia moderna, no hacan referencia a dos contenidos
ontolgicos dados, sino a dos imgenes de la realidad originadas a partir de la aplicacin de
un mtodo. Desde esta perspectiva, era esperable que la va adoptada por la filosofa
contempornea haya sido la de recuperar nuevamente el problema del mtodo.
Desde la filosofa, el tema del mtodo fue recuperado a partir de una perspectiva
bastante amplia que lo entenda como el conjunto de acciones fcticas por medio de las que

60
se constitua y configuraba un determinado objeto de conocimiento (Dreyfus, 2003).
Desde esta ptica, lo que se intent realizar fue reconducir los objetos de las ciencias
particulares a los contextos prcticos y procedimentales que los constituan. Los objetos de
la psicologa y la fisiologa fueron supeditados, por ejemplo, a los diversos actos de
conciencia (Husserl, 2005) o al conjunto de prcticas operativas (Heidegger, 2002) o juegos
de lenguaje (Wittgenstein, 2004) que los configuraban. Estas valiosas aproximaciones,
nutrieron posteriormente los desarrollos de la psicologa y las ciencias cognitivas
contemporneas (Varela, 2000).

Por lo general, se desconoce el hecho de que, al igual que las principales corrientes
filosficas desarrolladas en el s. XX, el psicoanlisis surgi tambin como un intento de
superacin respecto a los problemas planteados a fines del s. XIX en torno a la definicin de
los objetos de la ciencia moderna. Un intento de superacin originado en esta ocasin desde
el terreno mismo de la ciencia, cuyas implicancias no se restringiran al mbito de la
investigacin terica.
La teora y la prctica psicoanaltica surgieron como una respuesta ante una
importante crisis experimentada por la medicina y la ciencia moderna a fines del s. XIX
(Lpez & Morales, 1970). Esta crisis se circunscriba al mbito de la patologa, y estaba
originada por los problemas vinculados a la comprensin y el tratamiento de las denominadas
neurosis. Ms en particular, esta crisis fue el efecto de la acreditacin de una serie de
fenmenos ligados a la comprensin terica en torno a la histeria, y al tratamiento teraputico
de sta mediante la hipnosis.
Los casos de histeria, como los de curacin mediante hipnosis, fueron durante mucho
tiempo marginados del mbito de la medicina y la ciencia moderna, por razones
fundamentales. Por un lado, en los casos de histeria, las parlisis fsicas presentadas por estos
pacientes parecan ser el efecto de un influjo psquico antes que de una alteracin biolgica.
Es decir, estas parlisis fsicas no eran producidas por una alteracin en la anatoma del
sistema nervioso como era de esperar desde la biologa, sino por un tipo de influjo
exclusivamente psicolgico. Pero Cmo era posible que un influjo psquico tuviese un
efecto en el terreno biolgico? Acaso no existira algn tipo de problema en la definicin y
en la regionalizacin entre estos dos terrenos?

61
 Este mismo tipo de interrogantes fueron suscitadas tambin en el terreno de la prctica
por la utilizacin de la hipnosis. A partir de la hipnosis, pareca ser posible generar
alteraciones artificiales en el terreno de la experiencia fsica mediante influjos
exclusivamente psicolgicos. Por medio de sus influjos, el hipnotizador poda producir
sensaciones de anestesia, desplazar sensaciones de dolor o incluso producirlas. Pero Acaso
estas experiencias fsicas no dependan exclusivamente del sistema nervioso? Cmo era
posible actuar en ellas a partir de influjos exclusivamente psicolgicos?
Este tipo de fenmenos fueron muy problemticos durante esta poca, ya que ellos
venan a cuestionar tanto la definicin como la regionalizacin de los objetos de la
fisiologa y la psicologa moderna. Es decir, las experiencias agrupadas en torno a la histeria
y la hipnosis, ponan en duda nada menos que la distincin moderna entre una regin fsica,
abordada por las ciencias fsicas o naturales, y una regin psquica, abordada por las ciencias
del espritu. Durante mucho tiempo fue tal el cuestionamiento presentado por estas extraas
experiencias que, desde la ciencia, se puso completamente en duda la veracidad de las
parlisis motrices histricas y, desde la medicina, se desacredit la prctica de la hipnosis.
Esta situacin cambi radicalmente cuando un hombre del prestigio de J.M. Charcot
comenz a interesarse en los fenmenos de la histeria y en la utilizacin de la hipnosis
(Roudinesco, 1999). En relacin a la histeria, l seal que efectivamente sus parlisis
motrices no eran el efecto de una lesin susceptible de ser localizada y delimitada claramente
en el sistema nervioso. Sin embargo, esto se debera tan slo al hecho de que stas seran el
correlato de una alteracin de orden dinmica o funcional. Respecto a la hipnosis, Charcot
afirm que los sorprendentes fenmenos observados en esta prctica no seran ms que el
efecto de la alteracin biolgica presente en la histeria. De esta manera, las parlisis de la
histeria eran el efecto de una alteracin biolgica, pero de orden funcional; y los fenmenos
de la hipnosis, una consecuencia de dichas alteraciones. As ambos fenmenos, que haban
venido a cuestionar los supuestos de la medicina y la ciencia moderna, eran nuevamente
reconducidos dentro de ellas.
Ahora bien, al remitir tanto la histeria como la hipnosis a una mera alteracin
funcional del sistema nervioso, no se avanzaba mucho en su explicacin. Por ello, Charcot
solicit al filsofo P. Janet que desarrollara una teora psicolgica al respecto (Roudinesco,
1999). A partir de este pedido, Janet plante que las pacientes histricas tendran una

62
predisposicin patolgica a sufrir espontneamente un singular estrechamiento de su campo
de conciencia, el que tambin poda ser producido de modo artificial mediante el recurso a
la hipnosis. De este modo, tanto las parlisis histricas como los influjos de la hipnosis se
explicaban porque las experiencias que las pacientes padecan durante este estado de
conciencia mrbido, quedaban alojadas al modo de representaciones psquicas en un nivel
subconsciente. Desalojadas del comercio asociativo de la conciencia normal, estas
representaciones psquicas subconcientes tendran efectos en la experiencia conciente del
cuerpo. Los fenmenos de la histeria y la hipnosis, parecan ahora recibir una explicacin
completamente satisfactoria desde el mbito de la psicologa.
Estas explicaciones presentadas desde La Salptrire, fueron, sin embargo,
radicalmente cuestionadas por la Escuela de Nancy. Esta ltima escuela, provena de una
tradicin completamente ajena al mbito cientfico (Tortosa, Gonzlez, & Miguel, 1999). El
principal representante de ella fue A-A. Libault; un simple de mdico de pueblo que
utilizaba el mtodo de la hipnosis para curar a algunos de sus pacientes. Este mtodo lo haba
aprendido artesanalmente durante su carrera mdica recobrando una tradicin que de
generacin en generacin se remontaba hasta los orgenes del magnetismo.
Fue H. Bernheim, discpulo directo de Libault, quien lider los cuestionamientos
realizados desde la Escuela de Nancy en torno a las teoras cientficas sobre la hipnosis y la
histeria (Tortosa, Gonzlez, & Miguel, 1999). Oponindose a la escuela de La Salptrire, l
seal que la hipnosis no sera el efecto de una predisposicin mrbida, ya sea fsica o
psicolgica, sino un simple sueo normal en el que puede entrar cualquier tipo de persona si
es inducida mediante una prctica regulada de aumento de su sugestibilidad. La hipnosis no
sera, entonces, una manifestacin de la histeria anclada finalmente en una alteracin
biolgica y psicolgica, sino tan slo el efecto normal de una sugestin aumentada. A su vez,
las parlisis motrices que Charcot observaba en las pacientes histricas tampoco seran el
efecto de la presunta alteracin fsica y psicolgica sealada, sino tan slo de la sugestin a
la que l mismo someta a sus pacientes.
Segn esta propuesta, las alteraciones fsicas presentes en la histeria e inducidas
mediante la hipnosis no eran entonces el efecto de una predisposicin fsica o psicolgica. El
tema a la base de estos fenmenos no consista en una alteracin funcional del sistema
nervioso ni en un estrechamiento psicolgico del campo de conciencia. Las alteraciones

63
fsicas de la histeria y la hipnosis eran tan slo modificaciones en la experiencia normal de
la corporalidad, inducidas mediante influencias psicolgicas. De esta manera, a pesar de
todos los inconvenientes que pudiera ocasionar, para dar cuenta de estos fenmenos se deba
admitir que un hecho fsico fuese explicado a partir de lo psquico. Ahora bien, con esto las
nociones mismas de lo fsico y de lo psquico se vean entonces modificadas, y as la
definicin y diferenciacin de los objetos, tanto de la biologa como de la psicologa
moderna, volva a ser cuestionada. Una vez ms, el problema quedaba sin resolver.
Antes de dar vida al psicoanlisis, Freud particip activamente en el movimiento del
reduccionismo fisicalista dentro de las ciencias naturales. A lo largo del s. XIX, se haba
difundido en Alemania un tipo de medicina y de ciencia especulativa que segua los pasos de
la Filosofa de la Naturaleza del idealismo, representada especialmente por F. Schelling
(1988). Sin embargo, a mediados de siglo comenzaron a surgir tambin una serie de
cientficos como E. Brcke que comenzaron a plantear una frrea crtica a aquella suerte de
espiritualizacin del mundo natural propia del idealismo. Desde una perspectiva
exclusivamente cientfica, estos autores comenzaron a sealar que todas las teorizaciones
abstractas sobre el espritu deban ser sustituidas por el estudio cientfico de los tejidos
nerviosos en el microscopio.
En su juventud, Freud fue un destacado discpulo de E. Brucke que tuvo importantes
logros dentro del campo de la investigacin fisiolgica (Jones, 1996). En este mbito, realiz
importantes investigaciones acadmicas en torno a los tejidos nerviosos del bulbo raqudeo
y contribuy con nuevos mtodos para el anlisis de los tejidos nerviosos en el microscopio.
Sin embargo, en el laboratorio de Brcke, trab amistad con J. Breuer, un mdico mayor
quien le inform sobre la sorprendente cura que l haba realizado aos atrs de un singular
caso de histeria.
A partir del contacto con J. Breuer, Freud se fue interesando progresivamente por los
casos de histeria dado el gran desafo que estos presentaban para las explicaciones
fisiolgicas. Al igual que Charcot, desde su formacin neurolgica l se sorprenda por el
hecho de que las parlisis motrices presentadas por estas pacientes no parecan responder a
la estructura del sistema nervios. Este inters exclusivamente terico por los casos de histeria
lo llev tambin a investigar sobre la utilizacin de la hipnosis.

64
 Entusiasmado por el estudio terico de los fenmenos de la histeria y la hipnosis, en
1885-6 Freud viaj a Francia para conocer directamente los desarrollos de Charcot al
respecto. En su estada en este pas, acord con Charcot elaborar un artculo sobre las parlisis
motrices histricas, que seguira la misma lnea de ideas que ste desarrollaba en La
Salptrire. Este artculo, que recin vio la luz en 1893 (Freud, 2006a), es el principal
testimonio del singular paso que Freud dio para superar los lmites de la investigacin
fisiolgica.
El artculo sobre las parlisis motrices histricas de Freud, estaba compuesto por
cuatro secciones principales. En las tres primeras, escritas seguramente entre 1886 y 1888
(Strachey en Freud 2006a), l desarroll una aproximacin neuro-patolgica a las parlisis
motrices histricas que segua los lineamientos propios de las investigaciones de Charcot.
Sin embargo, a partir de estas investigaciones l cuestionaba explcitamente las insuficiencias
de la nocin de alteracin funcional propuesta por Charcot. Oponindose a las teoras que
atribuan las parlisis histricas a algn tipo de lesin orgnica del sistema nervioso, ya sea
estructural o dinmica, l planteaba:

Yo afirmo, por el contrario, que la lesin de las parlisis histricas debe ser por completo
independiente de la anatoma del sistema nervioso, puesto que la histeria se comporta en sus
parlisis y otras manifestaciones como si la anatoma no existiera, o como si no tuviera
noticia alguna de ella (Freud, 2006a, p. 206).
Por medio de esta decidida afirmacin, Freud dejaba finalmente el camino de la
reduccin fisicalista llevado a cabo por la fisiologa de la poca. Por ello, en la cuarta seccin
de su artculo, escrita seguramente en 1893 (Strachey en Freud 2006a), l pareca dar un paso
desde el terreno de la fisiologa hacia el de la psicologa. Sirvindose de las investigaciones
psicolgicas de P. Janet, sealaba que la lesin de las parlisis motrices histricas no pareca
recaer en el sistema nervioso de las pacientes, sino en la representacin psquica del rgano
o la funcin afectada por el sntoma.
Ahora bien, a pesar de la utilizacin de nociones psicolgicas, esta ltima parte del
texto estaba claramente conducida por un mtodo de teorizacin y por un conjunto de
supuestos completamente ajenos a esta disciplina. De hecho, Freud mismo, al comenzar el
captulo cuarto de su investigacin, parta advirtiendo:

Intentar, por ltimo, desarrollar cmo podra ser la lesin que es causa de las parlisis
histricas. No afirmo que mostrar cmo es de hecho; se trata solamente de indicar la lnea

65
 de pensamiento que puede conducir a una concepcin que no contradiga las propiedades de
la parlisis histrica (2006a, p. 207).
En este pasaje, Freud diferenciaba entre aquel tipo de aproximacin que busca dar
cuenta de cmo es de hecho un fenmeno y aquella en la que slo se busca indicar alguna
lnea de pensamiento que pudiera iluminar cmo podra ser el fenmeno sin caer en
contradicciones. De esta manera, el distingua entre una aproximacin cientfica al problema
de la histeria y el tipo de teorizacin que l ensayaba por primera vez en este artculo.
Luego de esta aclaracin preliminar, todos los desarrollos que Freud present en el
cuarto captulo de su texto, eran planteados a partir de nociones psicolgicas como la idea de
concepcin o representacin psquica, pero estaban tcitamente conducidos por una serie de
supuestos completamente ajenos a esta disciplina. Tal como seala J. Strachey (Freud,
2006a), en este artculo ya estaban operando las ideas de represin, abreaccin y principio
de constancia que posteriormente darn vida al psicoanlisis.
En este primer artculo sobre las parlisis motrices histricas, Freud situaba entonces
su tipo de aproximacin al problema completamente fuera del contexto de la ciencia. Esto lo
haca porque l perciba que los fenmenos en cuestin no eran susceptibles de ser abordados
a partir de la definicin de los objetos propia de la fisiologa y psicologa moderna. Por
ello, al poco tiempo l abord la necesidad de plantear una aproximacin meta-psicolgica
al problema.
Es en una carta a Fliess en 1896, donde Freud habl por primera vez de la necesidad
de una aproximacin metapsicolgica a los temas planteados por la histeria. A la espera de
un posible encuentro con l, Freud le escriba:

Espero que me concedas audiencia incluso para algunas cuestiones metapsicolgicas []

Cuando joven no he conocido otra ansia que la del conocimiento filosfico, y estoy en vas
de realizarlo ahora que me oriento desde la medicina a la psicologa. (1986, p. 191)
Como queda claro en este pasaje, en esta primera poca Freud conceba la
metapsicologa como una disciplina que concernira tanto a la filosofa como a la psicologa.
Una disciplina paralela a la metafsica o que ms bien vendra a corregir los errores de esta
ltima; tal como sealar ms adelante cuando llame a trasponer la metafsica en
metapsicologa (2006i, p. 251). Ahora bien a qu se refera Freud con la idea de una meta-
psicologa? La mejor forma de explicarlo es a partir del paralelo que l mismo estableca con
la metafsica.

66
 La metafsica es aquella disciplina filosfica que, en lugar de abordar directamente el
objeto de las ciencias fsicas lo fsico, da cuenta de aquellas condiciones que lo
constituyen como tal. De un modo paralelo, la metapsicologa sera entonces un modo de
aproximacin al objeto abordado por la psicologa lo psquico en el que, antes de hacer
directamente cuestin de l, se tematice acerca del conjunto de condiciones a partir de las
cuales ste se constituye. En ambos casos, se trata de dar un paso ms ac o ms all del
objeto abordado por estas ciencias particulares, con el fin de dar cuenta de cules son las
experiencias o las condiciones que los constituyen.
Para realizar esto existen distintas alternativas. Un camino es el que adopt M. M-
Ponty en su famosa Fenomenologa de la Percepcin (1985). Al igual que Freud, en este
libro l abord una serie de alteraciones en la experiencia del cuerpo que en su poca venan
a cuestionar nuevamente los supuestos tanto de la fisiologa como de la psicologa. Siguiendo
las propuestas fenomenolgicas de Husserl (2005) y de Heidegger (2002), lo que l propuso
fue reconducir los campos de la experiencia psquica y fsica a aquel ms ac de la
existencia en el mundo. El carcter meta de este tipo de aproximacin consista, entonces,
en retrotraer estos campos limitados de experiencia al ms ac radical de la experiencia
directa del mundo.
Este camino adoptado por M-Ponty conduca directamente a una problematizacin
sobre el mtodo reflexivo. A fin de cuentas, era a partir del extraamiento generado por el
mtodo reflexivo que se constituan aquellos dos correlatos de la realidad el mundo fsico y
psquico que despus parecan oponerse en el mbito de las ciencias. En este sentido, el
carcter meta de su aproximacin iba en la lnea de un camino de retorno al campo del
ms ac de la experiencia pre-reflexiva del mundo (Garca-Huidobro, 2013a).
En el caso de Freud, l percibi claramente que los fenmenos con los que estaba
tratando cuestionaban la definicin de los objetos de la ciencia moderna. Capt tambin
que ste era un asunto que concerna esencialmente al mtodo. Sin embargo, no percibi
directamente que este problema se derivaba de la promocin del mtodo reflexivo al interior
de las ciencias. Por ello, sus consideraciones metodolgicas fueron en una lnea muy distinta
a las de M-Ponty y la fenomenologa.
Sin trascender completamente el mbito de la ciencia, Freud no propuso traer de
vuelta los objetos de sta a la experiencia primaria de la realidad, sino servirse de los

67
mismos conceptos de la ciencia al interior de un nuevo mtodo de teorizacin por medio del
que se intentaba dar un paso ms all de ella. Es decir, el meta de su meta-psicologa,
no designaba el intento de ir ms ac de los objetos de las ciencias particulares hacia la
experiencia original de las cosas, sino la apuesta de que es posible servirse de los mismos
conceptos de la ciencia al interior de un tipo de teorizacin que permitira dar un paso ms
all de ella.
En la primera formulacin terica de sus hallazgos respecto a la histeria, Freud
explicit brevemente en qu consiste el mtodo de teorizacin por el cual haba optado:

Me sirvo aqu de una serie de smiles, todos los cuales poseen slo una semejanza muy
limitada con mi tema y ni siquiera concilian entre s. Lo s, y no corro el riesgo de
sobreestimar su valor. Pero me gua el propsito de volver intuible desde diversos ngulos un
objeto de pensamiento en extremo complejo y que nunca haba sido expuesto. (2006c, p. 296)
En este pasaje, se muestra con claridad cmo Freud perciba que aquello de lo que
estaba dando cuenta era un nuevo objeto de pensamiento, en extremo complejo y que
nunca haba sido expuesto al interior de la ciencia. Se trataba de un objeto que al no
consistir en ninguna objetualidad, tal como la idea de contenidos fsicos o psquicos, no
poda ser abordado por definicin desde la ciencia. Por ello, lo que l propona era servirse
de los conceptos aportados por la ciencia, pero tan solo al modo de smiles, como si solo
fuesen figuraciones que comportan una relacin de semejanza con lo referido, y a las cuales
se recurre nicamente para volver intuible desde diversos ngulos los temas tratados.
La propuesta de Freud consista, entonces, en dar cuenta de los fenmenos abordados
sirvindose de los conceptos de las ciencias particulares como la psicologa y la fisiologa,
pero slo al modo de smiles o figuraciones abstractas representaciones (Darstellungen),
modelos (Vorbilder), ficciones (Fiktionen). Desde esta perspectiva, el criterio de validez de
las nociones utilizadas no se encontraba en su referencia directa a una realidad de hecho,
como en la argumentacin cientfica, sino tan slo en el servicio que stas prestan en el
intento por representar, por figurar, una posible solucin a los problemas.
Posteriormente, Freud (2006s) defini la teorizacin metapsicolgica de un modo
ms especfico como la tematizacin de un fenmeno psquico a partir de la confluencia de
una serie perspectivas o puntos de mirada. Estas perspectivas consistan en la distincin entre
una aproximacin dinmica, econmica y tpica. La perspectiva dinmica, consista en la
consideracin del fenmeno psquico segn las fuerzas en conflicto que estn en juego. La

68
perspectiva econmica, a partir de la circulacin y distribucin de la energa pulsional. Y la
tpica, segn su pertenencia a un determinado sistema psquico. Por medio de este modo de
aproximacin a los fenmenos psquicos, Freud disolva su objetualidad en la confluencia de
una serie de puntos de mirada.
A partir de este mtodo de teorizacin metapsicolgica, Freud pasaba en pocos aos
de ser un representante del reduccionismo fisicalista a sostener un tipo de aproximacin
terica que pareca ser una suerte de renacimiento de la tradicin alemana de la medicina y
la ciencia especulativa. No obstante, si bien l realiz este trnsito en el comienzo de su obra,
durante muchos aos no abandon el proyecto de desarrollar una explicacin completamente
neurolgica de la psicologa, a lo cual dedic su conocido Proyecto de Psicologa (2006b)
para neurlogos. Slo con el paso del tiempo se fue acentuando cada vez ms el carcter
especulativo de sus planteamientos; como se puede comprobar a partir del camino que va
desde sus primeras formulaciones metapsicolgicas en el Captulo VII de la Interpretacin
de los sueos (2006h), hasta textos como Ms all del principio del Placer (2006v) o El Yo
y el Ello (2006w).
Ahora bien, en relacin al mtodo propuesto por Freud, una cosa es suspender la tesis
de realidad de los conceptos cientficos y otra superar su designacin de contenidos. En
efecto, por medio de su metapsicologa Freud suspenda la referencia de los conceptos
cientficos a realidades de hecho, pero segua planteando los temas en trminos de
contenidos ideales; ya sea como representaciones (Darstellungen), modelos (Vorbilder) o
ficciones (Fiktionen). El problema es que aquello que Freud tena que abordar, aquel extrao
objeto de pensamiento, no era algo reducible a un contenido, ya sea real o ideal. Por el
contrario, tal como lo veremos ms adelante, no se trataba de hecho de ningn tipo de
contenido que hubiera que representar o figurar, sino ms bien de un particular tipo de
acto ejercido por los pacientes.
Si Freud no logr trascender la referencia a un contenido fue porque en l an
prevaleca un modo excesivamente terico de acercarse a las cosas. Para l, dar cuenta de un
fenmeno era equivalente a presentar algn tipo de construccin terica que lo modelara y
lo predijera. Por ello, frente al inconveniente presente en la definicin de los objetos de las
ciencias, lo que propuso fue simplemente desconectar la referencia a realidades de hecho
con el fin de disponer de ms libertad para modelar nuevos tipos de solucin para los

69
problemas. A diferencia de Husserl (2005), Heidegger (2002) o Wittgenstein (2004), Freud
no entenda la teorizacin como un modo de traernos de vuelta a la experiencia original del
fenmeno, sino como una actividad especulativa en la que se formulaba algn tipo de
construccin terica en la que ste fuese modelado sin caer en contradicciones.
De esta manera, Freud no logr nunca trascender la referencia de las ciencias a un
determinado contenido objetivo. De hecho, a pesar de todas sus precauciones, finalmente l
termin determinando el objeto de su metapsicologa como un nuevo tipo de contenido
objetivo. En distintos pasajes (1986; 2006i), l defina la metapsicologa como una suerte de
reverso de la psicologa de la conciencia. Es decir, como una disciplina que al igual que
la psicologa cientfica tambin se determinara a partir de un contenido objetual, salvo que
en esta ocasin ste consista en su reverso. Si el objeto de la ciencia psicolgica era la
conciencia, la metapsicologa consistira entonces en una psicologa que conduce tras la
conciencia (Freud, 1986, p. 329); es decir, una psicologa definida por el estudio de lo in-
consciente. De esta manera, la metapsicologa se converta en una psicologa de lo
inconsciente (Freud, 2006i, p. 251). La metapsicologa dejaba de ser una verdadera meta-
psicologa y se converta simplemente en otra psicologa. Aquel misterioso objeto de
pensamiento en extremo complejo y que nunca haba sido expuesto, era reducido tan slo a
otro tipo de contenido objetivo.
A partir de este ltimo paso, el intento de Freud por dar cuenta de los fenmenos
psquicos quedaba de algn modo a medio camino de salir de la ciencia; a medio camino
entre una meta-psicologa y, simplemente, otra-psicologa. Debido a este
inconveniente, a lo largo de toda su obra Freud se vio constantemente ante el problema de
cmo definir lo inconsciente de un modo en que se trascendiera la idea de determinados
contenidos psquicos presentes en la mente del paciente. Como veremos, este problema es el
que se encuentra a la base de su constante problematizacin sobre el estatuto de las
representaciones psquicas.
Esta dificultad de orden metodolgico y meta-terico es tambin la que se encuentra
a la base de la ambigua posicin de Freud respecto al tema de la ampliacin o la reduccin
de la conciencia reflexiva. A lo largo de su obra, l oscil constantemente entre dos posturas
completamente distintas respecto a este tema. Por un lado, perciba que el tema que estaba
en juego en la prctica psicoanaltica no consista en un contenido objetual, sino ms bien en

70
el modo en que los pacientes se relacionan con cualquier contenido. Desde esta
perspectiva, Freud planteaba el mtodo psicoanaltico como un singular tipo de dilogo
mediante el cual se buscaba modificar el modo en que el paciente se relaciona con los
distintos contenidos de su experiencia. Sin embargo, al no lograr trascender completamente
el mbito de la psicologa, Freud no encontraba los medios para formular esta intuicin en
trminos distintos a los de la referencia a determinados contenidos psquicos. A partir de este
problema, su tcnica tomaba constantemente la forma de un ejercicio de ampliacin del auto-
conocimiento reflexivo respecto a los propios contenidos psquicos. Ahora bien Cul de
estas dos posiciones corresponda al hallazgo principal del mtodo psicoanaltico?

Desde la metapsicologa a la tcnica psicoanaltica

Despus de cuarenta y un aos de actividad mdica, mi autoconocimiento me dice que yo no

he sido nunca un mdico en el verdadero sentido de la palabra. Me he hecho mdico al verme
obligado a desviarme de mi propsito original, y el xito de mi vida consiste en el hecho de
que, luego de una larga jornada, que represent un rodeo, he vuelto a encontrar el camino que
me recondujo a mi senda primera. No tengo noticia de haber tenido en mis aos tempranos
ansia alguna de ayudar a la humanidad doliente. [] Mi curiosidad infantil busc,
evidentemente, otros caminos. En mi juventud haba sentido la incontenible necesidad de
comprender algo de los enigmas del mundo en que vivimos y de contribuir en algo, acaso, a
su solucin. Lo que ms esperanzas pareca conceder en cuanto a la realizacin de esto era
inscribirme en la Facultad de Medicina. Pero despus de eso continu experimentando an,
infructuosamente, con la zoologa y la qumica, hasta que por ltimo, bajo la influencia de
Brcke la ms grande de las autoridades que jams tuvieron influencia en m, me afinqu
en la fisiologa, si bien esta, por aquellos tiempos, no pasaba de los estrechos lmites de la
histologa. En esa poca yo ya haba aprobado todos mis exmenes mdicos, pero no demostr
ningn inters en hacer nada relacionado con la medicina hasta el da en que el maestro a
quien tan profundamente respetaba me hizo la advertencia de que en vista de mis reducidas
posibilidades materiales no sera posible de ningn modo dedicarme a una carrera puramente
terica. As fue cmo pas de la histologa del sistema nervioso a la neuropatologa, y ms
tarde, bajo la incitacin de nuevas influencias, llegu a ocuparme de las neurosis. Me siento
poco inclinado a creer, sin embargo, que mi carencia de autntico temperamento mdico haya
causado mucho perjuicio a mis pacientes. Porque no constituye una ventaja muy grande para
los pacientes el que el inters teraputico de los mdicos en cuanto a los mtodos que emplean
llegue a alcanzar un tono afectivo muy exagerado. Hay ms ventajas para ellos en que el
mdico realice su tarea framente y, si es posible, con precisin. (Freud en Jones 1996, p. 39).

Seguramente, una disposicin fra y una precisin quirrgica son preferibles en el ejercicio
del psicoanlisis a un tono afectivo muy exagerado. Ahora bien, es cierto que el modo de
aproximacin fundamentalmente terico que tena Freud al terreno de la prctica teraputica
no condujo a ningn tipo de perjuicio en este mbito? No fue acaso este modo de
aproximacin el que condujo a sus dificultades en la definicin del objeto de esta prctica?

71
Ahora bien Cules fueron las consecuencias concretas de este problema en el terreno de la
tcnica psicoanaltica? Esto es precisamente lo que revisaremos a continuacin, mostrando
cul es la traduccin de la metapsicologa freudiana en el terreno de la prctica psicoanaltica.
Para ello, siguiendo a Freud (2006p; 2006v), dividiremos la evolucin de su tcnica en tres
etapas fundamentales: un primer perodo, centrado en la poca de los Estudios sobre la
histeria de 1895; un segundo, del cual tenemos noticias entre 1900 y 1913 y; un tercero, que
comienza alrededor de 1914 y que contina sin mayores modificaciones hasta el final de su
obra.

El arte de la interpretacin

Es en los Estudios sobre la histeria de 1895 (2006c), donde Breuer expuso por primera vez
el caso de la Srta. Anna O. que haba motivado a Freud a interesarse por los casos de histeria.
En su exposicin del caso, Breuer present una comprensin de la histeria muy similar a los
planteamientos de Janet. En resumidas cuentas, Anna O. presentara una predisposicin
psicolgica que la conduca a experimentar unos singulares episodios de estrechamiento de
su campo normal de conciencia. Todas las experiencias que ella tena en ese estado alterado
de conciencia quedaban desalojadas de su conciencia normal en una condition seconde. A
partir de este contexto, el gran descubrimiento de Breuer haba consistido en aportar un nuevo
tipo de tratamiento para estas afecciones. ste consista en servirse de la tcnica de la hipnosis
como un medio para inducir artificialmente este estado alterado de conciencia caracterstico
de las pacientes histricas. Con ello, lograba dar acceso a las representaciones psquicas
desalojadas en la condition seconde produciendo una sorprendente remisin de los sntomas.
Ahora bien, en este mismo texto Freud present sin embargo una concepcin
completamente distinta a la de su maestro. De hecho, en el inicio de su apartado Sobre
psicoterapia de la histeria (2006c), l patentaba de un modo muy diplomtico estos nuevos
desarrollos:

Sera injusto que yo pretendiera cargar a mi estimado amigo Josef Breuer con una excesiva
responsabilidad por el desarrollo que he mencionado. Por eso ofrezco las elucidaciones
siguientes en mi propio nombre, predominantemente. (p. 264)
Cuidando por no cargar con una excesiva responsabilidad a su maestro, Freud
presentaba a continuacin una serie de elucidaciones que concernan tanto a la
comprensin terica como a la prctica teraputica en torno a la histeria. El texto comenzaba

72
con la presentacin de los nuevos hallazgos en el plano de la teora. La gran novedad de sus
planteamientos en este mbito fue remitir los padecimientos de la histeria no a una alteracin
psicolgica del campo de conciencia como lo proponan Janet y Breuer, sino a una singular
accin de defensa ejercida por los mismos pacientes en relacin a ciertos contenidos que
les resultaran penosos.
Esta nueva propuesta terica era el resultado de todo un camino previo. En la
Comunicacin Preliminar de 1893, Breuer y Freud haban sealado que los padecimientos
de la histeria eran originados por dos series de condiciones. Una relativa a los estados
anormales de conciencia y otra al designio del enfermo (Freud, 2006c, p. 37), quien querra
desentenderse de ciertas experiencias penosas. Sin embargo, esta segunda lnea de
explicacin haba quedado en segundo plano frente a la primera sostenida por el maestro. Por
ello, en este texto se afirmaba que el surgimiento de estados anormales de conciencia ()
sera el fenmeno bsico de esta neurosis (p. 37).
Posteriormente, Freud escribi en 1894 un nuevo artculo titulado Las neuropsicosis
de defensa (2006d). En este texto, l volva a sostener la idea de que los padecimientos de
algunos tipos de histeria eran originados por un acto volitivo de los mismos pacientes. Por
ello, sin contradecir las opiniones de su maestro, distingua entre tres tipos de histeria la
histeria hipnoide, de retencin y de defensa, al mismo tiempo en que sealaba que esta
ltima era una contribucin completamente suya.
Los Estudios sobre la histeria (2006c) fueron publicados en 1895, es decir, al ao
siguiente de este ltimo artculo. En estos, Freud retomaba su distincin entre tres tipos de
histeria. Sin embargo, en relacin a las histerias hipnoides sealaba: en mi experiencia,
curiosamente, nunca he tropezado con una histeria hipnoide genuina; todas las que abord se
me mudaron en histerias de defensa (p. 291). Y respecto a las de retencin: tambin en la
histeria de retencin ha de hallarse en el fondo una porcin de defensa (p. 292). As, por
medio de este rodeo, Freud recondujo en tan slo tres aos todos los casos de histeria a su
idea de defensa, haciendo prevalecer su propio punto de vista.
Esta ampliacin de la hiptesis de la defensa al conjunto de las histerias, fue paralela
tambin a la aplicacin que, desde 1894, Freud vena realizando de ella a otros tipos de
psiconeurosis, tales como las fobias, las obsesiones y algunos tipos de psicosis (2006d;
2006e). Luego, en 1896 (2006f), l generaliz esta idea al conjunto de las psiconeurosis.

73
Todas las psiconeurosis seran entonces el resultado de un acto volitivo de los pacientes
consistente en una accin de defensa.
Esta progresiva ampliacin de la idea de defensa en los primeros artculos de Freud,
no fue ms que el preludio de lo que sucedi a partir de La Interpretacin de los Sueos en
el ao 1900 (2006h), donde l elev esta nocin nada menos que al principio fundamental
del psiquismo humano. Posteriormente, al hacer un recuento de la historia del movimiento
psicoanaltico, Freud mismo seal que la idea de represin, como llam ms tarde a la
defensa, era el pilar fundamental sobre el que descansa el edificio del psicoanlisis, su pieza
ms esencial (2004, p. 15).
Efectivamente, la nocin de defensa fue desde el principio del psicoanlisis la
principal innovacin que distingua la comprensin terica de Freud en torno a la histeria
respecto a la de todos sus predecesores. Mientras Janet y Breuer, comprendan los fenmenos
de la histeria como el resultado de una alteracin psicolgica, Freud no se contentaba con
esta reduccin psicologicista del problema, ya que l no vea a las pacientes como vctimas
de una disfuncin psicolgica pasiva. De hecho, en una alusin tcita a los psicopatlogos
franceses, l afirmaba en los Estudios que en este trabajo es preciso librarse del prejuicio
terico de que uno tratara con cerebros anormales de dgnrs {degenerados} y
dsquilibrs {desiquilibrados} (2006c, p.298). A diferencia de los psicopatlogos
franceses, Freud vea a sus pacientes con histeria como personas completamente normales
que simplemente estaban haciendo algo, incluso, a travs de sus sntomas.
Para Freud, los padecimientos de la histeria no parecan ser el resultado de una
disfuncin biolgica. Por ello, siempre cuestion la idea de Charcot de una presunta lesin
funcional en estos padecimientos (2006a). Por otro lado, tampoco crea que sus sntomas
fueran el resultado de algn tipo de disfuncin psicolgica en la sntesis yoica. Por el
contrario, l consideraba que se trataba ms bien de histerias adquiridas (2006d). Y, en lugar
de una predisposicin biolgica o psicolgica, los asociaba ms bien a un no querer (2006c,
p. 275). Es decir, a una cierta decisin que las pacientes ejecutaban voluntariamente. Por ello,
Freud llegaba a hablar incluso de una eleccin de la neurosis (2006g).
Ahora bien en qu consista este no querer de las pacientes? Cmo es que este
acto volitivo causaba tantos estragos? Ms an Cmo es que ste se realizaba sin que las
mismas pacientes tuvieran un conocimiento de l? Para Freud, este no querer percibido en

74
las pacientes histricas no consista en una afirmacin reflexiva de ellas, sino en una accin
que stas realizaban en y desde su existencia misma, sin necesidad de tener un
conocimiento de ella. Es decir, no se trataba del no querer de quien dice o piensa que no
quiere algo, sino del que no quiere de verdad, lo sepa o no lo sepa, y acta conforme a ello.
Y, en la medida en que esta accin tena lugar en el conjunto de la existencia, ste afectaba a
todas las dimensiones de la persona; especialmente la corporalidad, en el caso de las pacientes
histricas (Freud, 2006g), y el plano del pensamiento, en los obsesivos (Freud, 2006e).
Ahora bien en qu consista ms especficamente este acto de no querer o de
defensa? Freud (2006c) defina la accin de defensa como una auto-censura. Es decir, como
un juicio que recae sobre uno mismo, y que es realizado a partir de las expectativas de los
otros. En el caso de las pacientes histricas, l constataba que stas se juzgan a s mismas a
partir de la perspectiva de la moralidad de la poca, en la que se le daba una especial
importancia a los contenidos de orden sexual. Esto las conduca a experimentar su propia
corporalidad, no desde s misma, sino a partir del rodeo reflexivo de las expectativas de los
otros. De esta manera, el ncleo de la explicacin freudiana respecto a la histeria era la
constatacin de un singular acto de juicio reflexivo.

Luego de presentar esta nueva comprensin terica sobre la histeria, Freud expuso en
su captulo Sobre psicoterapia de la histeria (2006c) las nuevas perspectivas que estas ideas
habran en el plano del abordaje teraputico. l afirmaba que el nuevo mtodo teraputico
que presentaba a continuacin era tan slo el resultado de sus dificultades con la tcnica de
la hipnosis. Sin embargo, ste mtodo era una consecuencia directa de cada una de sus ideas
tericas en torno a la histeria.
El mtodo teraputico que Freud presenta por primera vez en Sobre psicoterapia de
la histeria (2006c), se deriva directamente de sus postulados tericos en torno a la histeria.
Por un lado, si las vivencias de las pacientes histricas no eran producidas por la presencia
de un estado alterado de conciencia como lo postulaba la categora de las histerias hipnoides
propuesta por Breuer, Freud conclua que no sera necesario recurrir entonces a la hipnosis
para producir artificialmente un estado similar. Por otro lado, si los padecimientos eran tan
slo originados por una accin de defensa ante ciertos contenidos penosos es decir, si todas
consistan simplemente en histerias de defensa, lo que se necesitara sera nicamente un

75
mtodo de conversacin en el que los pacientes hablasen sin auto-censurar, sin enjuiciar
reflexivamente, lo que dicen.
En la poca de los Estudios (2006c), Freud intentaba eludir la autocensura de sus
pacientes utilizando un mtodo teraputico en el que combinaba las ideas de Bernheim en
torno a la sugestin con la direccin del mtodo catrtico propuesto por Breuer. A partir de
la tesis bernheimiana de que la hipnosis no era ms que una sugestin aumentada, Freud la
sustituy por la simple presin sobre la frente de las pacientes, invitndolas simplemente a
realizar asociaciones a partir de sus sntomas. Ahora bien, siguiendo a Breuer, l sustitua la
hipnosis por la sugestin no para suprimir los sntomas, sino como un medio, como un
artificio tcnico, que permita que las pacientes hablasen de las situaciones vinculadas a su
padecimiento. Es decir, Freud se serva de la sugestin slo como un medio para eludir la
reflexin de parte de los pacientes, de manera de poder abrir la situacin que estaban
viviendo.
Al comparar las ventajas de su nuevo mtodo respecto a las prcticas ya existentes,
Freud describi cul sera el ncleo de este procedimiento:

Juzgo que la ventaja del procedimiento reside [] en que por medio de l yo disocio la
atencin del enfermo de su busca y meditacin concientes, en suma, de todo aquello en lo
cual pueda exteriorizarse su voluntad, semejante en esto a lo que se consigue quedndose
absorto en una bola de cristal. (2006c, p. 277-8)
El ncleo del mtodo freudiano consista en desarrollar un singular tipo de habla en
el paciente en el que se busca disociar la atencin del enfermo de su busca y meditacin
concientes. En esta frase, la palabra fundamental no es conciente. Freud no sealaba que su
mtodo consista en disociar la atencin de la conciencia, simplemente porque la atencin no
es otra cosa que un estado de conciencia. Lo que l afirmaba era que se debe intentar eludir
la actitud de busca y meditacin de parte del paciente, es decir, la adopcin de una actitud
reflexiva desde la cual el paciente seleccione y enjuicie lo que dice. El principio de la nueva
tcnica consista, entonces, en propiciar un tipo de habla en el paciente en el que se eludiera
el establecimiento de aquella actitud reflexiva que dara origen al enjuiciamiento y la
censura.
Freud sealaba que esto se lograba separando la atencin del enfermo de todo
aquello en lo cual pudiera exteriorizarse su voluntad. Por voluntad, se debe entender la
formulacin, en trminos de una facultad psicolgica, de aquella actitud reflexiva en la cual

76
la persona conduce, dirige y enjuicia lo que dice desde s mismo. Se trata, entonces, de un
tipo de habla en el que el paciente fija toda su atencin en el asunto mismo, sin salirse
reflexivamente de l para censurarlo. Freud seala que su actitud en el dilogo deba ser
semejante a lo que se consigue quedndose absorto en una bola de cristal. Esta absorcin,
no consiste en una suerte de ensimismamiento reflexivo. Es exactamente lo contrario. Lo que
Freud busca es que el paciente deje de hablar desde s, desde su propia voluntad, para dejarse
captar por el asunto mismo.
Como se puede ver en esta primera formulacin del mtodo psicoanaltico, el hallazgo
original de Freud en al plano de la prctica consisti, entonces, en el desarrollo de un mtodo
de conversacin en el que se buscaba que el paciente hablara sin adoptar una actitud reflexiva.
Este tipo de habla, que podra ser calificada como no-reflexiva, no era ms que una
consecuencia directa de su comprensin terica en torno a la histeria centrada en las nociones
de defensa y censura.
De un modo sorprendente, seguramente sin saberlo, Freud formulaba la manera de
propiciar este habla no-reflexiva en los pacientes a partir de los mismos trminos atencin
y voluntad, que encontramos desde la antigedad en la descripcin de los distintos tipos de
prcticas espirituales (Hadot, 2006). En este caso, la prctica que l presentaba se opona
completamente a las existentes en aquella tradicin que Descartes representaba en la
modernidad. Desde esta lnea, lo que se propona eran distintos ejercicios de enjuiciamiento
reflexivo y de fortalecimiento de la voluntad. Por el contrario, la prctica descrita por Freud
en los Estudios (2006c), consista precisamente en un intento por eludir el enjuiciamiento
reflexivo del paciente y suspender la accin de la voluntad. Este tipo de prctica, se ubicaba
claramente en la segunda tradicin de ejercicios espirituales que distinguamos en el primer
captulo, en el apartado de Descartes.
Ahora bien, la gran novedad de este ejercicio era que en esta ocasin la separacin de
la atencin de la voluntad se realizaba al interior de un dilogo. Freud no haca que la
atencin del paciente se posara, por ejemplo, en la respiracin o en un objeto dado como en
las prcticas de meditacin, sino en el dilogo que ambos sostenan respecto a su situacin.
De esta manera, este mtodo teraputico permita, por un lado, suspender la accin de la
voluntad y, por otro, ir abriendo la situacin vivida mediante el dilogo. Es decir, se trataba
de una prctica centrada en la apertura de la significacin.

77
 El mtodo freudiano parta del supuesto de que para lograr abrir adecuadamente las
significaciones asociadas a la situacin del paciente, se deba eludir la adopcin de una
actitud reflexiva de parte de l. De esta manera, lo que se buscaba era que la persona hablara
de su situacin permaneciendo siempre adentro de ella; sin salirse reflexivamente para
censurar ciertos contenidos especficos. Como veremos, este es el principio que Freud
(2006h) sistematizar ms adelante con su idea de la asociacin libre.

Hasta este punto, la aproximacin freudiana al problema planteado por la histeria

pareca ser completamente meta-psicolgica en el sentido de que el objeto del cual se haca
cuestin tanto en el plano de la teora como en el de la prctica no era un contenido psquico
en particular, sino un singular tipo de acto. Tal como sealaba Freud en los Estudios
(2006c), era la accin de una defensa, la ejecucin de una autocensura, la que se
encontrara a la base de la experiencia psicolgica presentada por las pacientes histricas.
Ahora bien, durante esta poca, Freud an no se aproximaba a los problemas
planteados por la histeria de un modo completamente metapsicolgico. De hecho, l segua
abordando estos fenmenos a partir del tipo de aproximacin que caracteriza a la actividad
cientfica en la que se va a la bsqueda de determinados contenidos fsicos o psquicos.
Este modo de aproximacin cientfico es muy patente en el artculo pre-psicoanaltico
de Freud sobre las parlisis motrices histricas (2006a), donde l an abordaba este tema
desde una perspectiva tanto neurolgica como psicolgica. En los primeros tres apartados de
este texto, l se aproximaba a las parlisis motrices histricas yendo a la bsqueda de una
determinada lesin que deba estar presente al modo de un contenido que esta-ah en la red
neuronal del paciente. Luego de abandonar este intento, en el cuarto apartado, l desarrollaba
este mismo tipo de aproximacin yendo a buscar una lesin que en esta ocasin ya no ubicaba
en el en la red neuronal, sino en la red de representaciones psquicas. En ambos casos, Freud
se aproximaba al fenmeno abordado al modo de un cientfico que va a buscar un
determinado contenido objetivo que esta-ah, ya sea en la anatoma del sistema nervioso o en
la mente del paciente.
Este tipo de aproximacin cientfica de Freud sigui estando presente en los inicios
del psicoanlisis. Siguiendo a Breuer, Freud pensaba en los Estudios (2006c) que los
padecimientos de la histeria eran producidos por un determinado trauma psquico. ste
consistira en un hecho real especfico cuya representacin habra quedado desalojado de

78
la conciencia normal del paciente permaneciendoya sea en una condition seconde o en un
campo inconsciente al modo de una representacin psquica patgena. De esta manera, ms
importante que el hecho de que esto se haya originado por la presencia de estados hipnoides
o por la accin de una defensa, era el hecho de que en algn lugar de la mente del paciente
se encontrara una determinada representacin patgena que daba origen a sus
padecimientos.
A partir de 1897, Freud (1986) dej de creer en la existencia real de un trauma
psquico, pero no abandon la idea de representaciones psquicas. Por el contrario, lo que l
hizo fue simplemente cambiar el motivo que convertira a estas representaciones en
contenidos patgenos. El carcter patgeno de las representaciones buscadas no se debera
al hecho de que ellas seran el correlato de un trauma psquico real, sino a su carcter sexual
(2006f). De esta manera, Freud no solo no abandonaba la idea de representaciones psquicas,
sino que incluso precisaba el contenido particular de stas.
En este primer perodo de la obra de Freud, l postulaba, entonces, que los
padecimientos de la histeria estaran originados por una accin de defensa que recaera
sobre ciertos contenidos psquicos particulares: un conjunto de representaciones psquicas
de carcter sexual. El problema es que en esta formulacin, la accin de defensa tena un
papel completamente secundario respecto a los contenidos psquicos sexuales que seran
los que en ltimo trmino originaran el padecimiento. De esta manera, la aproximacin
metapsicolgica al problema quedaba en segundo plano respecto a la explicacin en trminos
psicolgicos.

Esta prioridad que Freud daba en esta poca a los contenidos psquicos, tuvo enormes
consecuencias en el plano de la prctica. Tal como se puede comprobar tanto en los Casos
Clnicos como en el captulo Sobre psicoterapia de la histeria de los Estudios (2006c), en
esta poca, en que Freud comenzaba su actividad mdica, abordaba a sus pacientes tal como
si hubiese sustituido la indagacin de una lesin orgnica en la red neuronal, por la pesquisa
de una representacin patgena en la red de representaciones psquicas.
En el captulo Sobre psicoterapia de la histeria (2006c), Freud sealaba de hecho que
el discurso del paciente deba ser abordado de un modo similar a como trabaja un arquelogo.
El trabajo del terapeuta era planteado como el de un arquelogo de la mente. El discurso del
paciente deba ser considerado como un material psquico (p. 292), que deba ser abordado

79
como si se exhumara un archivo (p. 294); tal como si se tratara de un fajo de actas, de un
paquete (p. 294). Freud presentaba de hecho la posibilidad de clasificar este material
psquico al interior de una triple ordenacin: cronolgica, defensiva y temtica.
Este modo de aproximacin de Freud conduca a una serie de dificultades con sus
pacientes. Tal como se puede ver en sus primeros Casos Clnicos (2006c), su actitud de ir a
la siega de cada contenido psquico de sus pacientes terminaba induciendo y estimulando la
produccin de nuevos sntomas. Esta actitud era algo que incluso le cuestionaban sus mismos
pacientes. Por ejemplo, Freud relataba cmo despus de hacerle varias preguntas sobre los
contenidos de sus sntomas la Seora Emmy von N. le haba reclamado con expresin de
descontento, que no debo estarle preguntando siempre de dnde viene esto y esto otro, sino
dejarla contar lo que tiene para decirme. (2006c, p. 84). De esta manera, este modo de
aproximacin de Freud terminaba dificultado la apertura del discurso de sus pacientes.
Tal como se puede ver, al menos en la poca de los Estudios (2006c), aquel habla no-
reflexiva que Freud buscaba propiciar en sus pacientes no pareca ser entonces ms que un
artificio cuyo fin era tan slo posibilitar el acceso del terapeuta sus contenidos psquicos.
Esta concepcin del mtodo teraputico era, finalmente, en un ejercicio completamente
reflexivo.
Por un lado, Freud mismo realizaba al interior de la terapia una actividad reflexiva.
Su trabajo como terapeuta era equivalente al de un hombre de ciencias que aplica el mtodo
cientfico. De hecho, el tipo de trabajo que l realizaba en sesin contena los dos ejercicios
del mtodo reflexivo expuesto por Descartes en su Discurso (1945). Primero, al igual como
lo prescriba la primera regla del mtodo cartesiano, Freud se extraa reflexivamente de la
situacin compartida con el paciente pasando a considerar lo que ah apareca como un
supuesto contenido psquico. Luego, al igual como lo prescriban las siguientes reglas del
mtodo cartesiano, l someta el material, que as haba obtenido, a un ejercicio de anlisis
de descomposicin, ordenacin y recomposicin.
Por otro lado, no slo Freud realizaba en sesin un ejercicio reflexivo, sino que la
prctica entera consista en una actividad de este tipo. Durante esta poca, Freud pensaba que
el simple conocimiento de los propios contenidos reprimidos era el que ocasionaba la
remisin de los sntomas en el paciente. Por ello, lo que l haca en sesin era incitar a los

80
pacientes a realizar un ejercicio de auto-objetivacin o de autoconocimiento reflexivo
respecto a sus propios contenidos psquicos.
De esta manera, a pesar de su hallazgo de la defensa y del habla no-reflexiva, el
mtodo psicoanaltico que Freud propona finalmente en esta primera poca pareca ser una
nueva versin del mtodo reflexivo propuesto por Descartes para la reforma del espritu. La
nica diferencia era que en esta ocasin el ejercicio de autoconocimiento reflexivo era
mediado por el trabajo del terapeuta, con el fin de evitar la autocensura.

Ahora bien, incluso en el mismo texto de los Estudios (2006c), Freud no dejaba de
dudar respecto a esta formulacin de la teora y la prctica psicoanaltica. Como era de
esperar, l dudaba si acaso el objeto del psicoanlisis consista realmente en un contenido
psquico. Por ejemplo, al constatar que los pacientes no parecan haber tenido los
pensamientos inconscientes que l les atribua, Freud se preguntaba si acaso:

Se debe suponer que se trata realmente de pensamientos nunca producidos, y para los cuales
exista una mera posibilidad de existencia, de suerte que la terapia consistira en la
consumacin de un acto psquico interceptado entonces? (2006c, p. 304)
Es decir, el objeto del psicoanlisis era un pensamiento inconsciente que deba
estar-ah alojado en la mente del paciente o ms bien pensamientos nunca producidos? Se
trataba de un contenido existente o de algo para lo cual slo exista una mera
posibilidad de existencia? A fin de cuentas, Cul era el estatuto de este misterioso
objeto de pensamiento (2006c, p. 296)? En el plano de la prctica: El propsito de la
terapia era alcanzar un conocimiento reflexivo sobre los propios pensamientos inconscientes
o ms bien la consumacin de un acto psquico?
Estos ltimos cuestionamientos, presentados por Freud mismo, abran un horizonte
completamente distinto tanto para la teora como para la prctica psicoanaltica. De hecho,
este camino es el que retom Lacan ms adelante cuando afirmaba que el inconsciente no
es ni ser ni no-ser, es no realizado (2007, p. 38). Sin embargo, embarcarse en esta lnea
exiga para Freud en esta poca una reformulacin radical de todas las nociones psicolgicas
que haba adoptado. Tal como l seala:

Es evidentemente imposible enunciar algo sobre esto, o sea, sobre el estado del material
patgeno antes del anlisis, hasta que no se haya aclarado a fondo sus visiones psicolgicas
bsicas, ante todo acerca de la esencia de la conciencia (2006c, p. 304).

81
 Por ahora, Freud sealaba, entonces, que era imposible realizar un pronunciamiento
definitivo sobre el estatuto del objeto del psicoanlisis, sin realizar antes una aclaracin a
fondo de las visiones psicolgicas bsicas, especialmente, acerca de la esencia de la
conciencia. El problema aqu planteado, deba quedar abierto mientras tanto.
Ahora bien, esta revisin a fondo mencionada en los Estudios, era la que Freud
realizaba en esta misma fecha en su Proyecto de psicologa (2006b), que no fue publicado
por ese entonces. El tema aqu planteado era el del estatuto de cualquier contenido
psquico o neuronal. Sirvindose de una serie de formulaciones provenientes de la
termodinmica, Freud supeditaba en este texto la importancia de estos contenidos respecto
al modo en que son investidos por un cierto monto de excitacin. Tal como seala Derrida
(1989), por medio de esta teora de la investidura (Besetzung), l terminaba reconduciendo
la idea de ciertos contenidos psquicos, que poseen el modo de ser de algo que esta-ah, al
tipo de acto, a la manera, al modo, mediante el cual son investidos.
Desde esta perspectiva, la accin de defensa no consista entonces en el desalojo de
un determinado contenido psquico fuera del mbito de la conciencia, sino en un determinado
modo de investir, o de relacionarse, con cualquier contenido. Este modo de investir
propio de la defensa, era aquel que se ejecutaba cuando un contenido dado caa presa del
juicio reflexivo, mantenindolo distante de s mismo. Desde esta perspectiva, la prctica
psicoanaltica no deba ser descrita entonces como un hacer conciente lo hasta entonces
inconsciente (2006f, p. 165), sino como un ejercicio de apropiacin de nuestra experiencia
de las cosas. sta era la otra lnea de pensamiento de Freud, que siempre se mantendr
latente a lo largo de toda su obra.

El anlisis de las resistencias

Es en la Interpretacin de los sueos (IS) (2006h), publicada en el ao 1900, donde Freud

relata un primer gran cambio en el plano de su prctica. Al hacer un recuento de lo que era
su tcnica en la poca de los Estudios, sealaba:

Por entonces tena la opinin (que despus reconoc incorrecta) de que mi tarea quedaba
concluida al comunicar al enfermo el sentido oculto de sus sntomas; si l aceptaba despus
o no esa solucin de la que dependa el xito, ya no era responsabilidad ma. (2006h, p. 130)
En este pasaje, Freud constataba que la mera comunicacin al paciente del sentido
oculto de sus sntomas no conduca al xito teraputico. Esto se deba a que la mera

82
aceptacin intelectual de un contenido de la propia historia, la simple ampliacin del auto-
conocimiento o de la conciencia reflexiva, no bastaba para producir un efecto en el paciente.
Por ello, en este texto Freud comenz a plantear que el centro de la cura psicoanaltica no
consistira en hacer conciente lo inconsciente, sino pre-conciente.
Con la idea de lo pre-consciente, Freud (2006h) aluda todos aquellos contenidos
psquicos que se encontraban libres de la represin pero de los cuales no se tena un
conocimiento reflexivo. De esta manera, al postular que la cura psicoanaltica consista en
hacer pre-conciente lo inconsciente lo que l sealaba era que se deban hacer disponibles
estos contenidos, pero sin desarrollar un conocimiento reflexivo. Ahora bien, cmo se
lograra esto? Esto es lo que Freud abordaba mediante su idea de la asociacin libre.
Es en la IS (2006h), donde Freud expuso por primera vez el mtodo de la asociacin
libre, que luego se convirti nada menos que en la regla fundamental del psicoanlisis
(2006n, p. 104). Durante esta poca, l designaba este nuevo mtodo como un particular tipo
de observacin de s o introspeccin distinto al de la reflexin. Al explicar sus caractersticas,
sealaba:

En mi trabajo psicoanaltico he observado que la complexin psquica del hombre que

reflexiona difiere por completo de la del que hace observacin de s mismo. En la reflexin
entra ms en juego una accin psquica, lo cual no sucede ni aun en la ms atenta de las
observaciones de s, segn se ve tambin por la expresin tensa y el entrecejo arrugado del
que reflexiona, a diferencia de la falta de mmica del que hace introspeccin. En ambos casos
tiene que haber atencin reconcentrada, pero el que reflexiona ejercita adems una crtica a
consecuencia de la cual desestima una parte de las ocurrencias que le vienen, despus que las
percibi. (2006h, p. 123)
Tal como se puede ver, este pasaje confirma todo lo que hemos sealado previamente
sobre el papel de la elusin de la reflexin en la tcnica de Freud. En esta ocasin, l describa
explcitamente el tipo de habla que se deba suscitar en el paciente como un habla no-
reflexiva. l sealaba que en la reflexin entrara en juego una accin psquica que no
se encontrara presente ni en la observacin de s ni en la introspeccin. Esta accin
psquica que no era otra cosa que el acto de defensa o, ms especficamente, la censura,
consistira en una crtica a partir de la cual la persona desestima una parte de las
ocurrencias que le vienen, despus que las percibi. Es decir, lo que se deba lograr en la
prctica psicoanaltica era eludir el enjuiciamiento reflexivo que el paciente realiza respecto
a su propio devenir mental. Para ello, se deba propiciar un tipo de habla en el que hubiera
una completa atencin reconcentrada en el asunto, que no diera cabida a la reflexin.
83
 Este tipo de habla era designada en esta poca por Freud como una observacin de s
o como una introspeccin. Sin embargo, l utilizaba estas nociones porque lo que haca era
describir su propia experiencia de autoanlisis. Dado que en su autoanlisis Freud no hablaba
con un interlocutor, l no poda concentrar su atencin en un dilogo sostenido con otra
persona, sino tan slo realizar una suerte de observacin de s mismo o introspeccin. Sin
embargo, incluso en este caso, no se trataba de la clsica introspeccin psicolgica donde la
atencin es dirigida intencionalmente hacia s mismo. Se trataba ms bien de una atencin
libre y desinteresada respecto a los contenidos que iban apareciendo. Por ello, el la
denominaba como una asociacin libre.
Lamentablemente, en la IS Freud no abord mayormente cmo este tipo de prctica
que haba desarrollado en su autoanlisis se implementaba en el contexto del dilogo
teraputico. De hecho, l no se extendi mayormente sobre los temas tcnicos en este libro.
Tampoco lo hizo durante los aos siguientes, en los que se dedic principalmente a mostrar
los hallazgos tericos obtenidos gracias al mtodo psicoanaltico. Luego de la IS, public
distintos textos en los que abord una serie de fenmenos no-reflexivos en los que se tendra
un acceso a lo inconsciente, similar al proporcionado por la tcnica psicoanaltica. En 1901
(2006i), abord fenmenos como los lapsus y los actos fallidos. En 1905 (2006ll), las
agudezas (Witz). Durante todos estos aos, Freud no escribi ningn artculo ms extenso
sobre tcnica, salvo dos breves textos de 1903 (2006k) y 1904 (2006l), en los que no
presentaba mayores novedades. Las mayores innovaciones de su tcnica fueron conocidas
slo a partir de 1911, gracias a la progresiva publicacin de sus famosos artculos tcnicos
Los artculos tcnicos de Freud consisten en seis textos escritos entre 1911 y 1914.
Estos artculos publicados comnmente en conjunto se dividen en dos grupos distintos. Por
un lado, se encuentra el grupo de los cuatro primeros (2006m; 2006n; 2006; 2006o) que
fueron escritos con pocos intervalos entre diciembre de 1911 y marzo de 1913. Luego, se
encuentra el segundo grupo de dos artculos (2006p; 2006q), publicados en noviembre de
1914 y enero de 1915. Ahora bien, la diferencia fundamental entre estos dos grupos no es
slo cronolgica, sino que en ellos se presentan dos concepciones completamente distintas
de la tcnica.
En el primer grupo de artculos tcnicos, Freud dio a conocer las modificaciones que
l haba realizado en el plano de la tcnica psicoanaltica luego de la poca de los Estudios.

84
Tal como lo haba hecho en la IS, en estos artculos cuestionaba la direccin intelectualista
que haba tenido su propia prctica en los inicios del psicoanlisis.
El primero de estos artculos, escrito en diciembre de 1911, abord el tema de El uso
de la interpretacin de los sueos en el psicoanlisis (2006m). En este texto, Freud prevea
el carcter intelectualista que poda tomar la interpretacin de los sueos del paciente si no
se realizaban ciertas consideraciones sobre el lugar de esta prctica dentro de la tcnica
psicoanaltica. Por ello, sealaba que la interpretacin de algn contenido de un sueo no
poda consistir en un ejercicio intelectual que se sobrepusiera e interrumpiera la apertura del
discurso del paciente. De hecho, Freud afirmaba que la interpretacin slo tendra un efecto
teraputico si surga en conexin a tempo (p. 91), deca Freud con lo relatado en ese
instante por el paciente.
Esta rectificacin del intelectualismo, llev a Freud en 1912 a escribir dos nuevos
artculos sobre la tcnica psicoanaltica. En estos textos, l profundizaba tanto en los
componentes afectivos involucrados en un anlisis como en la disposicin general que deba
tener el terapeuta dentro de la sesin analtica. El primero de estos temas fue abordado en el
artculo Sobre la dinmica de la transferencia (2006n), publicado en el mes de enero. El
segundo, en los Consejos al mdico sobre el tratamiento psicoanaltico (2006), del mes de
junio. Ahora bien, el primer artculo consista ms en un examen terico sobre el fenmeno
de la transferencia, que en una consideracin de su papel al interior de la tcnica
psicoanaltica. Por ello, el principal texto sobre tcnica psicoanaltica en esta poca fue el de
los Consejos al mdico.
En el artculo sobre los Consejos al mdico (2006) se encuentra la descripcin ms
fina que existe en la obra de Freud sobre la tcnica psicoanaltica. Este texto estaba
compuesto por nueve apartados cuyo hilo conductor era la descripcin de la disposicin o la
actitud general que deba tener el terapeuta al interior de la sesin analtica. Esta exposicin
estaba realizada a partir del paralelo constante con la actitud caracterstica del cientfico.
Ahora bien, Freud estableca una oposicin no slo entre dos tipos de disposiciones, sino,
principalmente, entre dos tipos de mtodos; por un lado el mtodo reflexivo, propio de la
actividad cientfica, y, por otro, el mtodo psicoanaltico. Desde esta perspectiva, el texto de
los Consejos al mdico (2006) puede ser considerado como una comparacin entre el
mtodo cartesiano, bajo la forma del mtodo cientfico, y el nuevo mtodo psicoanaltico.

85
 En este texto, Freud mencionaba que en el psicoanlisis existe una coincidencia de
investigacin y tratamiento (p. 114), pero que la tcnica que sirve al segundo se contrapone
hasta cierto punto a la de la primera (p. 114). Como se puede ver, l abordaba la
investigacin cientfica en relacin al tipo de tcnica, al tipo mtodo, que se realiza en
ella. Desde esta perspectiva, le pareca que el mtodo implementado en la actividad cientfica
se contrapona al mtodo de tratamiento psicoanaltico. De hecho, tal sera la oposicin que
existira entre ambos tipos de mtodos que Freud recomendaba jams elaborar
cientficamente un caso mientras an continuara el tratamiento:

El xito corre peligro en los casos que uno de antemano destina al empleo cientfico y trata
segn las necesidades de ste; por el contrario, se asegura mejor cuando uno procede como
al azar, se deja sorprender por sus virajes, abordndolos cada vez con ingenuidad y sin
premisas (p. 114).
En contraste con sus primeros aos de mdico, Freud sealaba ahora que no era
conveniente abordar los casos en vistas a su posible empleo cientfico, tratando todo lo que
ah aparece segn las necesidades de ste. Esto se deba a razones fundamentales,
concernientes al tipo de mtodo implementado en cada actividad. A diferencia del mtodo
cientfico, en el mtodo psicoanaltico el terapeuta deba proceder como al azar. Esto no
significaba que fuera descuidado o negligente, sino que dejara a un lado la aproximacin
intencional hacia el discurso del paciente. Es decir, que no fuera en bsqueda de algo; como
Descartes que iba en busca de la claridad y la distincin en las ideas. Por el contrario, en el
mtodo psicoanaltico el analista deba dejarse sorprender por lo que aparece. Esto
significa: permitir que algo venga a l. Para ello, deba abordar cada ocasin con ingenuidad
y sin premisas. Es decir, permitiendo que algo venga a l, y que venga en cada ocasin como
por primera vez.
El pasaje continuaba:

Para el analista, la conducta correcta consistir en pasar de una actitud psquica a la otra al
comps de sus necesidades; en no especular ni cavilar mientras analiza, y en someter el
material adquirido al trabajo sinttico del pensar slo despus de concluido el anlisis (p.
114)
En oposicin a la actividad cientfica, donde la atencin es dirigida y comandada
intencionalmente, Freud sealaba que el terapeuta deba tener una disposicin flexible que le
permita pasar de una actitud psquica a la otra al comps de sus necesidades. Y despus
afirmaba que ste no deba especular ni cavilar; es decir, no deba estar reflexionando

86
mientras analiza lo que dice al paciente. Por el contrario, esto slo se debiera realizar
despus de concluido el anlisis
Como se puede ver, en este pasaje Freud no slo se opona al ejercicio de la reflexin
cartesiana, sino tambin al tipo de anlisis propuesto por Descartes. En este caso, no se
tratara del anlisis de descomposicin, ordenacin y reordenacin de contenidos psquicos
propuesto por Descartes y que Freud mismo aplicaba en sus primeros casos clnicos, sino
de una actividad que se realiza de un modo espontaneo, al simplemente escuchar al paciente
sin estar reflexionando.
En este mismo texto (2006), Freud describi en qu consiste el tipo de escucha que
el terapeuta deba tener en sesin. l la denomin como una atencin parejamente flotante.
En la actualidad, esta nocin es muy estudiada (Koreck, 2002; Maris, 2006; Schneider, 2008)
debido a su gran originalidad. Sin embargo, Freud slo la describi en unos cuantos pasajes
de su texto. Como hemos mostrado en otro lugar (Lpez & Garca-Huidobro, 2012),
lamentablemente la traduccin de estos pasajes al espaol presenta serios problemas. Por
ello, a continuacin presentamos una traduccin nuestra. El principal pasaje dice:

se mantiene alejadas todas las influencias concientes sobre la propia capacidad de notar algo,
abandonndose completamente a los recuerdos inconscientes, o, dicho en trminos
puramente tcnicos: se escucha con atencin, sin preocuparse si se est registrando algo.
(Freud en Lpez & Garca-Huidobro, 2012)
El pasaje tiene dos partes. En la primera, Freud parte sealando: se mantiene alejadas
todas las influencias concientes sobre la propia capacidad de notar algo. Por un lado, l
distingue las influencias concientes que comnmente nos llevan en una u otra direccin como
si nos gobernaran. Se trata de todas aquellas motivaciones y tendencias que nos llevan de un
lado a otro e impiden la simple atencin a lo que se nos presenta. Por otro lado, se encontrara
entonces la propia capacidad de notar algo. Freud habla primero de la propia capacidad,
en el sentido de que uno puede apropiarse de su situacin y dejar de ser gobernado por estas
motivaciones y tendencias. Y, luego de notar algo, es decir de un acontecimiento en cierta
medida pasivo en la medida en que uno se dejara impresionar por las cosas. Se tratara
entonces de disponerse activamente para ser afectado por las cosas.
Ahora bien, esto no se realizara mediante un ejercicio de control de la atencin. La
idea no es dejar de distraerse mediante un ejercicio de voluntad. Por el contrario, el texto
sigue: abandonndose completamente a los recuerdos inconscientes. Es decir, en lugar

87
de realizar un ejercicio de control de la atencin hay que simplemente abandonarse. Slo
as podr calmarse nuestra mente y comenzarn a aparecer las cosas. Freud deca que hay
que abandonarse en los recuerdos inconscientes. Con esta misteriosa nocin, l aluda a
todo ese haber, a todos esos contenidos pre-reflexivos que siempre estn supuestos al
escuchar a alguien, que permiten la comprensin espontanea de lo que se est hablando. A
esta actividad pre-reflexiva era a la que Freud aluda con su idea de anlisis. Esta actividad
era la que l supona en el pasaje anterior en el que recomendaba: no especular ni cavilar
mientras analiza (2006, p. 114)
En la segunda parte del pasaje que estamos revisando, Freud sealaba dicho en
trminos puramente tcnicos: se escucha con atencin, sin preocuparse si se est registrando
algo. En trminos tcnicos, se trata entonces de una escucha que se realiza con atencin.
Pero se trata de un singular tipo de atencin en el que no hay que preocuparse si se est
registrando algo. Es decir, no hay que preocuparse, por un lado, del hecho mismo de estar
escuchando y, por otro, del estar escuchando tal o cual contenido. La idea es mantener la
atencin completamente abierta sin que sta se precipite sobre s misma o sobre un
determinado asunto.
Con la idea de atencin parejamente flotante, Freud no slo aluda al no dejarse captar
por un contenido especfico, sino tambin al mismo hecho de estar escuchando. Por ello, a
este tipo de atencin o de escucha se le podra definir como un atender sin atender o un
escuchar sin escuchar. Se tratara de una escucha que se realiza espontneamente en la
persona cuando sta deja de concentrar intencionalmente su atencin sobre un determinado
asunto o sobre el mismo hecho de estar escuchando.
Mediante esta descripcin de la escucha analtica, Freud extenda en 1912, las
mismas consideraciones tcnicas que haba realizado antes, pero al plano del terapeuta. De
hecho, l sealaba que (2006) la atencin parejamente flotante no era otra cosa que el
correlato de la asociacin libre del paciente, en el plano del terapeuta. El objetivo de esto era
evitar sustituir por una censura propia la seleccin que el enfermo resign (p. 115). De esta
manera, era de esperar que, si en los Estudios (2006c) y en la IS (2006h), Freud haba descrito
la asociacin libre como un tipo de habla no-reflexiva, en el artculo de los Consejos al
mdico (2006), presentara ahora la atencin parejamente flotante como una escucha no-
reflexiva.

88
 En esta segunda etapa de su tcnica, Freud extenda entonces el principio de la no-
reflexin a las dos partes del dilogo psicoanaltico. De hecho, l afirmaba que el
convencimiento sobre la inviabilidad de la reflexin era el principal aprendizaje aportado por
el mtodo psicoanaltico. Por ello, en el ltimo apartado de su texto, a propsito de la posible
colaboracin intelectual del paciente en el tratamiento, sealaba:

Es que l tiene que aprender sobre todo lo cual no es fcil de aceptar para nadie que ni en
virtud de una actividad mental como la reflexin, ni de un esfuerzo de atencin y de voluntad,
se resolvern los enigmas de la neurosis, sino slo por la paciente obediencia a la regla
psicoanaltica. (2006, p. 118).
Una vez ms vuelven a aparecer las nociones de reflexin, atencin y voluntad. En
este pasaje, Freud sealaba que ni la reflexin, ni la concentracin intencional de la
atencin y la voluntad ayudaran al paciente a vrselas con su sufrimiento, sino tan slo
la paciente obediencia a la asociacin libre. Es decir, la entrega completa al habla no-
reflexiva. Por ello, l terminaba su texto aconsejando que:

Uno debiera mostrarse particularmente inflexible sobre la obediencia a esta regla en el caso
de los enfermos que practican el arte de escaparse a lo intelectual del tratamiento, y entonces
reflexionan mucho sobre su estado, a menudo con gran sabidura, ahorrndose as el hacer
algo para llegar a dominarlo. (2006, p. 118-9)
Freud reconoca que mediante la actividad intelectual, que por medio de la reflexin,
era posible llegar a conclusiones de gran sabidura respecto al estado de uno, pero
consideraba que este no era el camino que conduca a algn tipo de cambio en la persona. De
hecho, el exceso de reflexin se poda prestar fcilmente para que sta intentara ahorrarse lo
que tena que hacer en su vida para cambiar aquel estado que le causaba sufrimiento.

Ahora bien, si en la segunda etapa de su tcnica, Freud mismo defina tanto la

asociacin libre como la atencin parejamente flotante como actividades no-reflexivas
cmo es que su prctica ha sido interpretada posteriormente como un ejercicio de
ampliacin de la conciencia reflexiva? Acaso esta interpretacin es slo el efecto de una
desviacin posterior del psicoanlisis? O hay tambin en esta segunda poca de su tcnica
toda una vertiente que va en esta lnea?
Efectivamente, en esta segunda etapa de la tcnica de Freud existe toda una lnea
paralela a la que hemos venido revisado en la que l segua planteando el mtodo
psicoanaltico como una actividad reflexiva. Y, tal como suceda en la primera poca, esto se

89
deba nuevamente a las dificultades que Freud tena en el contexto de la formulacin terica,
de la formulacin metapsicolgica, de todos estos temas.
En la IS (2006h), Freud present por primera vez en un texto publicado sus ideas
esbozadas en el Proyecto de Psicologa respecto al estatuto de los contenidos psquicos. En
esta ocasin, l sustituy la figuracin metapsicolgica de determinados contenidos
psquicos presentes en diversas localidades conciente, pre-consciente e inconsciente por
la idea ms rigurosa de dos modos en el decurso de la excitacin. (p. 598). Es decir, el
cambio teraputico no se producira por el hecho de que el paciente tome conciencia de un
contenido psquico alojado en su inconsciente, sino porque ste modifica el modo en que lo
inviste. Freud sealaba: no es el producto psquico el que nos aparece como lo movible, sino
su inervacin (p. 598). Dicho sin utilizar trminos termodinmicos, lo fundamental no era
entonces el contenido en s mismo, sino la manera en que el paciente se ocupa de l, en
que se lo apropia.
Ahora bien, Freud volvi a tener inconvenientes en su formulacin de este problema
en su artculo sobre Lo Inconsciente (2006s) de 1915. Con el fin de superar la imagen de
ciertos contenidos psquicos dispuestos en diversas localidades, en este texto sustituy la idea
de representaciones concientes, pre-conscientes e inconscientes por las de una
representacin-cosa y una representacin-palabra. Con esta formulacin, l daba un paso
ms hacia la despsicologizacin del problema: no sera el atributo de conciencia lo que
producira el cambio teraputico, sino el hecho de hacer disponible algo mediante la
palabra. La prctica psicoanaltica no buscaba hacer conciente lo inconsciente, sino abrir
los significados de un asunto.
Ahora bien, a pesar de que con estos trminos Freud poda desplazar las nociones de
conciente e inconsciente, con ellos no lograba superar la formulacin del problema en
trminos de contenidos psquicos. En su artculo sobre Lo Inconsciente (2006s), no era claro
si las representaciones-cosa y las representaciones-palabras deban ser pensadas como
contenidos psquicos existentes en la mente del paciente o como dos formas distintas de
relacionarse con cualquier contenido de experiencia. En algunos pasajes, Freud sealaba que
un asunto poda ser tomado como una representacin-cosa o como una representacin-
palabra, pero en otros abordaba estas nociones como si se tratara de distintos materiales
psquicos.

90
 Sin lograr superar la referencia a determinados contenidos psquicos, cuando Freud
comenz a percibir en la poca de la IS (2006h) que la mera aceptacin intelectual de los
pensamientos inconscientes no conduca al cambio teraputico, en lugar de reformular todo
esto en trminos de la modificacin de un acto psquico, tal como lo haba sopesado en los
Estudios (2006c), lo que hizo fue tan slo sustituir la interpretacin directa del material
psquico por la interpretacin de las resistencias de los pacientes a aceptarlos como propios.
De esta manera, su tcnica transitaba desde el anlisis directo de los contenidos psquicos al
de las resistencias; del arte de la interpretacin al anlisis de las resistencias.
En este contexto ms amplio, las tcnicas de la asociacin libre y la atencin
parejamente flotante que hemos revisado, no tenan ms que una funcin preliminar. Estas
tcnicas eran sin duda el ncleo de la prctica psicoanaltica, pero estaban al servicio de una
actividad que an era planteada en trminos reflexivos. Lo que Freud buscaba mediante estos
mtodos era permitir el acceso, el develamiento, de los contenidos psquicos del paciente.
Slo mediante la elusin de la reflexin de parte del paciente y del terapeuta sera posible
acceder al material psquico del paciente. Ahora bien, luego de tener noticia de ellos, Freud
iniciaba un ejercicio de forcejeo con sus pacientes en el que intentaba vencer sus resistencias
para que estos se re-conocieran a s mismos a partir de los contenidos psquicos revelados
previamente.
Este tipo de forcejeo se puede constatar en distintos pasajes de los casos clnicos que
Freud public durante esta poca. Por ejemplo, en el Caso Dora (2006j), publicado en 1905,
Freud relataba cmo despus de concluir el extenso esclarecimiento del segundo sueo de la
paciente: ella respondi desdeosamente: Acaso ha salido mucho? (p. 92). Este mismo
tipo de tensin y forcejeo se comprueba tambin en algunos de artculos del primer grupo de
los escritos tcnicos. Por ejemplo, en el artculo tcnico Sobre la iniciacin del tratamiento
(2006o), publicado en enero y marzo de 1913. En este artculo, que puede ser considerado
como un texto de transicin entre el segundo y el tercer perodo de su tcnica, Freud describa
la prctica psicoanaltica como un ejercicio en el que se intentaba esforzar (p. 139) y
constreir (p. 139) al paciente a que reconozca determinados contenidos psquicos. Por
ejemplo, en un pasaje sealaba:

Si l (el paciente) llegase a poner en entredicho estas y otras posibilidades que uno le va
exponiendo, se puede mediante el esforzar, constreirlo a admitir que, sin embargo, ha hecho
a un lado ciertos pensamientos que lo ocuparon (p. 139)

91
 De hecho, en este texto, previo a la poca en que Freud centrar su tcnica en el
fenmeno de la transferencia, l recomendaba utilizar el vnculo transferencial como un
medio de sugestin para constreir al paciente a aceptar sus pensamientos reprimidos.
Ahora bien, las razones que llevaron a Freud en esta segunda poca a centrar la tcnica
psicoanaltica en el fenmeno de la resistencia eran completamente correctas. Como hemos
visto, desde la poca de la IS (2006h) l perciba que no era el saber reflexivo el que
produca el cambio teraputico, sino la verdadera apropiacin del paciente respecto a lo
vivido. Esto es lo que lo llevaba a modificar su idea que el psicoanlisis consista en hacer
conciente lo inconsciente, por la de hacerlo pre-conciente. El problema era que a partir de
sus concepciones metapsicolgicas, formulaba esta apropiacin en trminos de la
conviccin que el paciente tena respecto a determinados contenidos psquicos.
Con la idea de conviccin, Freud aluda al hecho de estar ntimamente adherido a
una experiencia dada. Esta relacin ntima es sin duda una caracterstica principal de la
apropiacin de un contenido. A su vez, existe una gran diferencia entre estar convencido de
una idea a simplemente aceptarla o constatarla reflexivamente. Sin embargo, en esta
formulacin se segua dando una prioridad al contenido sobre el cual recae el
convencimiento por sobre el acto mismo de apropiacin, que puede recaer en cualquier
contenido dado. Dicho en trminos metapsicolgicos, se segua priorizando el material
psquico por sobre la investidura.
De esta manera, en esta segunda etapa, Freud superaba su concepcin previa de la
tcnica como un ejercicio de autoconocimiento reflexivo. Sin embargo, al seguir pensando
en trminos de contenidos psquicos, continuaba plantendola como un ejercicio en el que el
paciente se auto-objetiva a s mismo a partir del reconocimiento de sus propios contenidos
psquicos. En este sentido, a pesar de las nuevas innovaciones tcnicas, el mtodo
psicoanaltico no dejaba de consistir en un ejercicio reflexivo. Un ejercicio de auto-
objetivacin reflexiva realizada a partir de la mediacin del terapeuta. Lamentablemente, ser
esta ltima direccin la que se acentuar en la tercera etapa de la tcnica freudiana, centrada
en el anlisis de la transferencia.

92
 El anlisis de la transferencia

Fue el problema de cmo lograr el convencimiento del paciente, el que llev a Freud a
interesarse progresivamente por el fenmeno de la transferencia en el ltimo perodo de su
tcnica. La constatacin de este fenmeno se remonta a la poca de los Estudios (2006c), en
los que l descubra cmo los pacientes tendan a transferir sus deseos inconscientes al
plano de la relacin con el terapeuta. Sin embargo, durante el primer y segundo perodo de
su tcnica, Freud consideraba este fenmeno como un difcil impedimento para la
consecucin del anlisis. En la poca de los Estudios, se refera a l como el ms enojoso
obstculo con que se pueda tropezar (p. 305) la tcnica psicoanaltica. Ahora bien, a partir
de la segunda poca de su tcnica ir cambiando progresivamente esta posicin, en la medida
en que comienza a percibir fuertes resistencias de los pacientes a aceptar sus interpretaciones.
En el Caso Dora (2006j), Freud ya mostraba los servicios que el fenmeno de la
transferencia poda prestar dentro de la consecucin de un anlisis, si se le utilizaba con
mucha prudencia y como un recurso adicional dentro de la tcnica. Tendrn que pasar siete
aos para que esta propuesta sea abordada con mayor detencin en el artculo Sobre la
dinmica de la transferencia (2006n), publicado en 1912. En este texto, perteneciente al
primer grupo de los artculos tcnicos, Freud divida el fenmeno transferencial en
componentes positivos y negativos, tiernos y erticos. A partir de esta divisin, sealaba
ahora, a diferencia de los Estudios (2006c,) que los sentimientos positivos y tiernos del
paciente hacia el analista podan ser utilizados, con mucho cuidado, como un recurso que
favorecera la consecucin de la tarea analtica.
Ahora bien, durante esta segunda poca de la tcnica, Freud recurra a la transferencia
slo como un medio sugestivo para vencer las resistencias del paciente a aceptar los
contenidos reprimidos. Es decir, sta slo tena una funcin auxiliar dentro de una tcnica
que todava se centraba en la asociacin libre y la atencin parejamente flotante. En su
artculo Sobre la iniciacin del tratamiento (2006o), l escriba:

Ahora bien, mientras las comunicaciones y ocurrencias del paciente afluyan sin detencin,
no hay que tocar el tema de la transferencia. Es preciso aguardar para este, el ms espinoso
de todos los procedimientos, hasta que la transferencia haya devenido resistencia (p. 140).
Hasta este texto, publicado en 1913, si bien Freud le haba dado un papel a la
transferencia dentro de la tcnica psicoanaltica, consideraba el manejo de este fenmeno

93
como el ms espinoso de todos los procedimientos; un procedimiento cuya utilizacin
deba aplazarse lo ms posible. l slo recomendaba tocar el tema de la transferencia,
cuando el paciente comenzase a servirse de ella como motivo para la resistencia.
Pues bien, esta situacin cambi drsticamente a partir del tercer perodo de la tcnica
freudiana en el que el tema de la transferencia qued ubicado en el centro mismo de la
prctica psicoanaltica. Este perodo comienza a partir del segundo grupo de los artculos
tcnicos, escritos entre 1914 y 1915. El primer artculo en que Freud presenta esta innovacin
es el conocido texto Recordar, repetir y reelaborar (2006p), publicado a fines de 1914.
Este texto comenzaba con un recuento de las distintas modificaciones que haban
conducido a la actual tcnica psicoanaltica. A continuacin, haciendo referencia a la antigua
tcnica, Freud afirmaba de un modo cuasi melanclico: Cuando aplicamos la nueva tcnica
resta muy poco, nada muchas veces, de aquel decurso de alentadora tersura (p. 151). De esta
manera, en el mismo instante en que l presentaba la nueva tcnica, ya admita las
dificultades lamentablemente asociadas a ella.
En qu consista esta nueva tcnica? En su artculo, Freud la defina brevemente a
partir del paralelo con la tcnica anterior. l deca:

Si nos atenemos al signo distintivo de esta tcnica respecto del tipo anterior, podemos decir
que el analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo acta.
No lo reproduce como recuerdo sino como accin; lo repite, sin saber, desde luego, que lo
hace. (p. 151-2)
De esta breve manera, Freud sealaba, por un lado, que el centro de la tcnica anterior
haba estado en el recuerdo de los contenidos olvidados o reprimidos por el paciente. Como
hemos visto, este recuerdo era posibilitado por las prcticas de la asociacin libre y la
atencin parejamente flotante, recurriendo a ciertos componentes de la transferencia que
podan servir como medio de sugestin adicional. Ahora bien, la nueva tcnica ya no se
centraba en el recuerdo de los contenidos reprimidos, sino en cmo el paciente los acta
al interior mismo del fenmeno transferencial. De esta manera, Freud situaba ahora en primer
plano el manejo de la transferencia en detrimento de la asociacin libre y la atencin
parejamente flotante, la cual era considerada en su conjunto; es decir, incluyendo todas sus
vertientes: positivas o negativas, erticas o tiernas.
Este cambio en la tcnica responda a una intuicin correcta. Al igual que al inicio de
su obra (2006c), Freud perciba una vez ms que el paciente estaba ejecutando una accin

94
en el mismo acto de hablar sobre su padecimiento. En este sentido, suspenda la importancia
de los contenidos relatados para considerar el modo en que el paciente los enunciaba
actualmente al interior de la situacin teraputica. Haciendo alusin a los pacientes, Freud
sealaba de hecho que no debemos tratar su enfermedad como un episodio histrico, sino
como un poder actual (p. 153). Esta formulacin pareca ir en la misma lnea que aquel
pasaje de los Estudios (2006c) en el que Freud se preguntaba si la prctica psicoanaltica no
consistira ms bien en la consumacin de un acto psquico (p. 304), antes que en el
recuerdo de ciertos pensamientos inconscientes. Estaba tambin en consonancia con las
formulaciones metapsicolgicas del Proyecto (2006b) y la IS (2006h), donde l otorgaba
mayor importancia al modo de investidura que a los contenidos psquicos.
Ahora bien, a pesar de estas consideraciones, lo cierto es que durante esta poca Freud
segua concibiendo la accin del paciente al interior de la situacin analtica a partir de la
bsqueda de la aceptacin y el recuerdo de ciertos contenidos psquicos inconscientes. De
hecho, si en esta nueva tcnica l planteaba atender a la situacin actual, era slo porque
pensaba que si el paciente reviva los contenidos reprimidos en el aqu y ahora del vnculo
transferencial, alcanzara finalmente su convencimiento. Freud sealaba:

Slo en el apogeo de la resistencia (es decir, en la repeticin de los contenidos reprimidos en

la transferencia) descubre uno, dentro del trabajo en comn con el analizado, las mociones
pulsionales reprimidas que la alimentan y de cuya existencia y poder el paciente se convence
en virtud de tal vivencia (2006p, p. 157)
Como se muestra en el pasaje, lo que Freud esperaba era que todo el trabajo en
comn con el analizado proporcionara una vivencia ms que suficiente para que ste
finalmente se convenza de la existencia y el poder de sus mociones pulsionales
reprimidas. De esta manera, la consideracin del acto que el paciente ejecutaba al interior
de la situacin analtica, quedaba nuevamente supeditada a la bsqueda de ciertos contenidos
psquicos inconscientes.
Por otro lado, en su nueva tcnica, Freud restringa la atencin a la situacin actual
del paciente tan slo al plano de la relacin teraputica. De hecho, el centro de esta nueva
tcnica consista precisamente en reconducir paso a paso la situacin vivida por el paciente
al plano de su relacin con el terapeuta. Freud llamaba a:

95
 dar a todos los sntomas de la enfermedad un nuevo significado transferencial, sustituir su
neurosis ordinara por una neurosis de transferencia, de la que puede ser curado en virtud del
trabajo teraputico (p. 156)
Todos los sntomas de la enfermedad, toda la situacin vital del paciente, deba ser
sistemticamente remitida y reconducida a la relacin transferencial sostenida entre l y el
terapeuta. Con ello, lo que se lograba era sustituir la neurosis ordinaria por una nueva
neurosis de transferencia. En la medida en que esta no sera ms que una neurosis generada
artificialmente, el paciente podra ser curado de ella tan slo en virtud del trabajo
teraputico.

Este tercer perodo de la tcnica de Freud es el que ha despertado mayor cantidad de

diferencias dentro del psicoanlisis postfreudiano. Por un lado, tal como veremos en el
captulo cuarto, en las distintas etapas de su obra Lacan intent replantear la nocin freudiana
de la transferencia de un modo completamente impersonal. De esta manera, l intentaba
eludir la remisin de la tcnica psicoanaltica al plano de la relacin teraputica, y rescatar
las prcticas de la asociacin libre y la atencin parejamente flotante. Por otro lado, desde
el psicoanlisis relacional (Aron, 1996; Mitchell, 2000) y el psicoanlisis intersubjetivo
(Stolorow, et al., 1987), se ha vuelto a retomar en la actualidad el papel de la relacin
teraputica, dando una especial importancia a nuevas nociones como la alianza teraputica
(Safran & Muran, 2000) y la empata (Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Lichtenberg,
Lachmann & Fosshage, 2002). Ahora bien, esta nueva concepcin de la situacin analtica
como instancia intersubjetiva, y la consecuente importancia de nociones como la alianza
teraputica y la empata, puede ser muy cuestionable si se tienen en cuenta todos los
contenidos que hemos revisado hasta aqu sobre el tema de la reflexin (Garca-Huidobro,
2013b).
Los nuevos enfoques intersubjetivos del psicoanlisis acuden a la nocin de inter-
subjetividad con el fin de superar los problemas tericos y tcnicos asociados al subjetivismo.
En este sentido, sus propuestas van en la misma lnea de Lacan quien se opona a las
propuestas de la Psicologa del Yo (Hartmann, 1968). Sin embargo, la gran dificultad de los
enfoques intersubjetivos es cmo se determina el problema que existe a la base del
subjetivismo.

96
 Como vimos en el primer captulo, el subjetivismo es la promocin de aquel tipo de
experiencia de s que surge a partir de la modernidad mediante la promocin del acceso
reflexivo. Es decir, el tema del subjetivismo es una consecuencia especfica del problema ms
amplio de la reflexin. Por ello, desde la modernidad se ha venido problematizado respecto
a qu tipo de alternativas existen frente al acceso reflexivo a s mismo, al otro y a la realidad
en general. Como ya vimos, esto es lo que intentaron plantear tanto Nietzsche (2001; 2005)
como Kierkegaard (2008) a fines de la modernidad con la nocin de repeticin. Como
veremos en el tercer captulo, este esfuerzo es el que retomaron en el pensamiento
contemporneo distintos autores como Heidegger (2002), Sartre (2003) y Kojve (2013),
entre otros.
Pues bien, tal como seala N. Luhmann (2011) la nocin de inter-subjetividad,
sostenida actualmente desde distintos mbitos de la filosofa y las ciencias humanas, no
constituye por s misma ningn tipo de alternativa o solucin frente a este problema ms
fundamental a la base del subjetivismo. La mera alusin a un espacio inter subjetivo o,
como se dice actualmente al interior del psicoanlisis, de un tercero analtico (Ogden, 1994)
no aborda el problema ms esencial de la reflexin. De hecho, en la medida en que esta nocin
se presenta como una supuesta solucin ante el problema, lo que termina sucediendo es que
ms bien lo encubre.
Ms an, no slo se lo encubre sino que incluso se lo acrecienta. Esto, porque en la
nocin de intersubjetividad se determina la relacin con el otro en base al mismo tipo de
relacin reflexiva por medio del cual uno se determina a s mismo como sujeto. Es decir, a
partir de esta nocin se realiza una proyeccin al ser del otro, y a la relacin que se guarda
con l, de aquel tipo de captacin que se tiene de s mismo por medio del acceso reflexivo.
En este sentido, la nocin de intersubjetividad no slo encubre el problema de la reflexin,
sino que lo duplica en el plano de la relacin dual con el otro.
Esta ampliacin del problema de la reflexin, es algo que se comprueba directamente
en la concepcin que el psicoanlisis intersubjetivo tiene de la prctica psicoanaltica como
un ejercicio de ampliacin de la conciencia reflexiva (Stolorow, Atwood & Brandchaft, 1994;
Aron, 2004). El carcter dual de esta reflexin, se hace visible en la propuesta del
psicoanlisis intersubjetivo de que el analista auto-examine su propia subjetividad y en la
promocin de la interpretacin de la transferencia. A partir de este tipo de modificaciones en

97
la tcnica, la prctica psicoanaltica toma la forma de un ejercicio en el que la reflexin
subjetiva del yo pienso cartesiano, es amplificada por la reflexin intersubjetiva del yo
siento que usted o usted me trata a m como si yo fuera aqul que a usted.
Esta ampliacin de la reflexin al mbito de la relacin teraputica fue la que llev a
Lacan a abandonar la nocin de intersubjetividad (2005), atendiendo al problema ms
fundamental de la reflexin que se encontraba a la base de este tema (1967-1968). De hecho,
Lacan compar (2003; 2006) la tcnica derivada de este tipo de concepciones intersubjetivas
a la terapia, con la descripcin hegeliana de la lucha intersubjetiva entre el amo y el esclavo.
Como hemos visto en el primer captulo, la descripcin hegeliana de la lucha entre el amo y
el esclavo era efectivamente el resultado de una ampliacin de la reflexin subjetiva en una
reflexin intersubjetiva. Segn Lacan, esta ampliacin de la reflexin al mbito de la relacin
con el otro conducira inevitablemente a una violenta disputa por la auto-afirmacin de s
mismo.
Esta disputa descrita por Lacan es algo que se puede comprobar textualmente en los
artculos tcnicos en los que Freud abord el tema de la relacin transferencial (2006n;
2006o, 2006p; 2006q). En ellos, la prctica psicoanaltica es descrita como un intento por
domear (2006n, p. 105) al otro; tal como si se tratase de un combate (p. 100), de una
lucha (p. 105), en la que el terapeuta busca constreir (2006o, p. 139) y esforzar (p.
139) al paciente a que se reconozca a s mismo a partir de los contenidos que l le revela. Al
interior del psicoanlisis intersubjetivo, estas descripciones de algn modo autoritarias han
sido sustituidas por un espritu democrtico, donde se valoran fenmenos como la empata
(Orange, Atwood & Stolorow, 1997) y se consideran los impasses de la terapia como una
supuesta via regia (Stolorow & Atwood, 1992). Sin embargo, estas formulaciones siguen
partiendo del supuesto de que el dilogo psicoanaltico est compuesto por dos subjetividades
contrapuestas.
Este tipo de descripciones ms autoritarias o democrticas son completamente
distintas a las que el mismo Freud presentaba en su texto sobre los Consejos (2006). En
este artculo, l describa la prctica psicoanaltica como una actividad impersonal en la que
el terapeuta se abandona por entero (p. 112) en el dilogo; escuchando al paciente con
ingenuidad y sin premisas (p. 114), y dejndose sorprender (p. 114) por lo que le dice.

98
sta era aquella alentadora tersura (2006p. 151), que Freud senta que se haba perdido por
entero con la nueva tcnica.

Tal como era de esperar, esta nueva reformulacin de la tcnica no condujo a una
disminucin de la resistencia de los pacientes, sino a un acrecentamiento. Este aumento de
la resistencia, ser uno de los principales problemas que motive los nuevos cambios tericos
y tcnicos que Freud presentar en adelante.
En la misma poca en que Freud planteaba esta tercera versin de la tcnica, comenz
a plantear las dificultades y los lmites de la prctica psicoanaltica. Tanto en Introduccin al
Narcisismo (2006r) como Duelo y Melancola (2006t), abord distintos trastornos que seran
inaccesibles para el mtodo psicoanaltico. stos seran, precisamente, aquellos en que existe
una intensificacin de la reflexin de parte del paciente, que Freud planteaba en trminos de
regresin y de sobreinvestidura del yo. La regresin es el repliegue reflexivo del sujeto a
etapas previas de su desarrollo. La sobreinvestidura del yo la retirada narcisista de la libido
sobre el propio yo. Ambos fenmenos, presentes en distintos tipos de trastornos como la
melancola y la esquizofrenia, dificultaran la aplicacin del mtodo psicoanaltico. De esta
manera, en la misma poca en que las modificaciones tcnicas conducan a una ampliacin
de la reflexin, Freud pensaba la aplicabilidad del mtodo a partir de este criterio.
Sin embargo, Freud no encontraba ninguna salida para sortear los numerosos
inconvenientes de la nueva tcnica. Por ello en 1918 (2006u), dio su aprobacin a las nuevas
propuestas presentadas por S. Ferenczi en torno a la tcnica activa. stas consistan en una
serie de medidas concretas, como la modificacin de las circunstancias del paciente o la
realizacin de prescripciones, con el fin de generar el cambio teraputico por un camino
distinto al de la reelaboracin a partir de la transferencia. Es decir, una serie de
intervenciones directas que buscaban propiciar el cambio sin pasar por la reflexin del
paciente.
Si bien Freud se abstuvo de presentar mayores cambios en la tcnica, s lo hizo en el
mbito de la teora. La primera gran modificacin terica que propuso fue en Ms all del
principio del placer de 1920 (2006v), donde se vio forzado a modificar nada menos que el
principio fundamental de la teora psicoanaltica, precisamente debido al problema de la
resistencia al cambio teraputico presente en la nueva tcnica. En este texto, Freud se
preguntaba cul es el origen de la compulsin del paciente a repetir en la transferencia ciertos

99
contenidos que no parecen darle ningn placer. Esta interrogante, es uno de los motivos
fundamentales que lo llevar a postular un ms all del principio del placer. Tal como
Freud sealaba:

En vistas a estas observaciones relativas a la conducta durante la transferencia [], osaremos

suponer que en la vida anmica existe realmente una compulsin de repeticin que se instaura
ms all del principio de placer. (2006v, p. 22)
Los obstculos originados por el anlisis de la transferencia, fueron tambin una de
las principales causas del cambio a la segunda tpica, realizado en El yo y el ello de 1923
(2006w). En esta ocasin, intentando dar cuenta de cul es el origen de la resistencia, Freud
seal que gran parte de sta proviene del mismo yo del paciente. Es decir, habra una parte
del yo que es inconsciente. Desde ahora, la lucha entre el yo y lo reprimido no podra ser
planteada como la oposicin entre el yo y lo inconsciente. Era necesario sustituir esta
oposicin, basada en la cualidad de conciencia, por la distincin entre el yo y dos fuentes
impersonales de exigencias: el ello y el supery. Fue el intento por dar cuenta de la resistencia
del yo del paciente en la nueva tcnica, lo que motiv entonces a Freud a plantear una segunda
tpica.
Era tal el aumento de la resistencia de los pacientes en la nueva tcnica, que en
Inhibicin, sntoma y angustia de 1926 (2006x) Freud lleg a sealar que en el anlisis
debemos librar combate (p. 150) nada menos que contra cinco clases de resistencia (p.
150). De estas cinco, tres de ellas provendran del yo la resistencia de represin, de
transferencia y de ganancia de la enfermedad mientras que slo dos del ello y el supery.
Es decir, la mayor parte de las resistencias provendran entonces de la instancia reflexiva,
que deba ser el aliado del terapeuta en la nueva tcnica, en lugar de aquellas a las que habra
que combatir.
En los ltimos aos de su vida, cada vez que Freud abord los temas de la tcnica lo
hizo con un gran pesimismo. En 1933, al hablar sobre la prctica (2006y), parti sealando:
Acaso sepan ustedes que nunca fui un entusiasta de la terapia (p. 140). Esta misma falta de
entusiasmo es la que caracteriza a Anlisis terminable e interminable de 1937 (2006z), el
ltimo texto en que Freud abord ms extensamente los problemas ligados a la prctica. Aqu
reconoce las enormes dificultades y limitaciones a las que ha llegado el mtodo
psicoanaltico, enumerando las mltiples fuentes que impiden el cambio teraputico.

100
 Al ponderar las distintas fuentes de dificultad, Freud se pregunt si acaso existe
incluso un fin para un psicoanlisis. Respecto a este tema, dudaba si acaso la resolucin actual
de una fuente de conflicto pueda inmunizar al paciente para un problema futuro. Esta duda
resulta sorprendente luego de que l haba rastreado la fuente de los conflictos humanos hasta
lo que parecan ser sus mismos fundamentos: los contenidos psquicos de la sexualidad
infantil. Sin embargo, l perciba que la resolucin de un determinado contenido de conflicto,
por ms fundamental que pueda ser, no garantizaba que el paciente no vaya a tener
dificultades en una nueva situacin.
As, Freud captaba una vez ms que lo fundamental no era la tramitacin de un
determinado contenido psquico, sino ms bien la modificacin de un acto; de un modo de
apropiarse de cualquier contenido. Ahora bien, a esas alturas ya no le era posible formular el
psicoanlisis en estos trminos ya que, tal como seala Strachey, esta postura implicara una
diversa concepcin no slo del proceso teraputico sino, en trminos ms generales, del
acaecer psquico (Strachey en Freud 2006z, p. 216).
Muy distinta hubiese sido la historia, si desde 1895 hubiese adoptado realmente la
idea de que la terapia consistira en la consumacin de un acto psquico (2006c, p. 304).

101
 SEGUNDA PARTE

EL PROBLEMA DE LA REFLEXIN EN J. LACAN

 CAPTULO 3
Desde la crtica la reflexin a la crtica de la subjetividad

Dentro de los desarrollos psicoanalticos postfreudianos, las propuestas de J. Lacan han

tenido especial repercusin, incluso ms all del mbito del psicoanlisis o la psicoterapia.
Tal como sealaba M. Foucault (2002), su obra ha suscitado un gran inters en distintos
mbitos de la cultura debido al intento por replantear el psicoanlisis ms all del mbito de
la psiquiatra o la psicologa, en el contexto de una prctica espiritual. Ahora bien, como
suele suceder con las grandes contribuciones, la importancia de su obra slo parece ser
equivalente a la cantidad de conflictos suscitados por su interpretacin. Tal como sucedi
con Freud, estas controversias han diseminado al psicoanlisis lacaniano en diversas escuelas
que interpretan su obra desde perspectivas muchas veces contrapuestas.
En lo que no parece existir mayor disputa es en cul sera el hilo conductor de la obra
de Lacan. Esto se debe a que l mismo, en el momento de editar sus Escritos, marc el inicio
de su enseanza en el ao 1953 a partir de un texto titulado Del sujeto por fin cuestionado.
Por ello, J. A. Miller (2008) ha sealado que esta crtica a la subjetividad sera una suerte de
paradigma constante a lo largo de su obra. Representantes (Miller, 2008), historiadores
(Roudinesco, 2005) y crticos (Borch-Jacobsen, 1997) concuerdan en que el cuestionamiento
de la idea tradicional del sujeto y el planteamiento de una nueva teora de la subjetividad
seran el principal hilo conductor de las aportaciones de Lacan al psicoanlisis.
Pues bien, el problema que se ha suscitado en los ltimos aos consiste en cmo dar
cuenta de la ltima enseanza de Lacan, en la que este tema parece quedar en un segundo
plano (Miller, 2013). Acaso esta ltima etapa de su pensamiento implicara un quiebre con
la anterior? La ltima enseanza de Lacan tendra una direccin distinta? Estas mismas
preguntas podran ser suscitadas por la etapa del pensamiento de Lacan previa a los aos 50
en la que el tema de la crtica a la subjetividad tampoco parece ser el principal hilo
conductor. Existiran entonces tres etapas completamente distintas en la obra de Lacan? O
todas ellas comparten una intuicin o una direccin fundamental? Cul sera si no es la
crtica a la subjetividad?
Ante esta situacin, es razonable pensar que si Lacan mismo marc el inicio de su
enseanza bajo el emblema de la crtica a la subjetividad es porque l vio en este tema, que

103
gozaba de gran popularidad en los aos 50, una suerte de cristalizacin de una intuicin
fundamental, de una cierta direccin en la lectura de Freud, a partir de la cual l ya vena
interpretando el psicoanlisis desde sus primeros escritos. Esta intuicin ms fundamental
sera la que conduce sus desarrollos antes, durante y despus de la conocida crtica a la
subjetividad. Pero cul es esa intuicin?
Una manera de conocer cul podra ser aquella intuicin fundamental, que se
encontrara a la base de la crtica a la subjetividad planteada por Lacan, es rastrear cul es el
origen histrico y conceptual de este tema que l importa al psicoanlisis. En este punto existe
nuevamente un acuerdo (Miller, 2008; Roudinesco, 2005; Borch-Jacobsen, 1997) respecto a
que el origen se encontrara en la famosa crtica a la conciencia de s desarrollada al interior
de la fenomenologa. Mientras Miller (2008) y M. Borch-Jacobsen (1997) destacan la
influencia del ensayo fenomenolgico de J.P. Sartre de 1936 sobre La Trascendencia del
Ego, E. Roudinesco (2005) declara que Lacan ya se haba internado en este mbito de
reflexin antes que dicho texto fuese publicado en Francia y que la similitud en la
terminologa se debera a que tanto Sartre como Lacan beban su inspiracin en la misma
fuente alemana: Husserl, Heidegger (p. 659). Como sea, para investigar cul puede ser la
intuicin fundamental a la base de la crtica de la subjetividad, importada por Lacan al
psicoanlisis, ser necesario remontarnos entonces al origen de este tema al interior de la
filosofa alemana y francesa.
A partir de este contexto, los dos primeros apartados de este captulo consisten en una
revisin histrica y conceptual del desarrollo del tema de la crtica a la subjetividad en la
filosofa alemana y francesa. En ambos apartados se revisar cul es el tema fundamental que
existe a la base de este problema y cules son sus traducciones concretas en el nivel de las
propuestas prcticas. Luego, en el tercer apartado, se mostrar cmo Lacan retom estos
temas planteados por los intelectuales de su poca y los importa al terreno del psicoanlisis.
Todo esto para que en el siguiente captulo, nos sirvamos de los resultados aqu alcanzados
para iluminar algunas de las principales dificultades tericas y prcticas presentadas por el
psicoanlisis lacaniano en la actualidad.

104
La crtica a la subjetividad en la fenomenologa alemana

La crtica a la subjetividad planteada al interior de la fenomenologa alemana proviene

fundamentalmente de la obra de Heidegger. Esta obra, fue conocida en Francia desde los
aos 30 a partir de la publicacin de Ser y Tiempo (SyT) en 1927. Sin embargo, esta crtica
vena siendo planteada desde una fecha previa a lo largo de las lecciones universitarias que
Heidegger realizaba en Alemania durante los aos 20. Gracias a la reciente publicacin de
estas lecciones, en la actualidad podemos conocer directamente cules son los problemas
fundamentales que dieron origen a su crtica a la subjetividad. Esto es lo que revisaremos a
continuacin, dividiendo los desarrollos de esta etapa de su pensamiento en tres perodos
fundamentales.

Como es sabido (Safranski, 1994), Heidegger lleg a la filosofa desde el contexto de

la espiritualidad y la teologa catlicas. Desde este mbito, l comenz a acercarse
progresivamente a la filosofa a partir de los problemas planteados tanto por los estudios
escolsticos como por los nuevos desarrollos del neokantismo y la fenomenologa
husserliana. Husserl vio en l a un joven telogo con grandes aptitudes acadmicas,
interesado por la fenomenologa. Por ello, lo acept como asistente suyo en la Universidad
de Friburgo, donde comenz a impartir sus primeras lecciones universitarias, que deban
consistir en una suerte de introduccin a la fenomenologa.
La primera leccin que disponemos de Heidegger (2007a), fue dictada entre enero y
abril de 1919, recin concluida la guerra. En este dramtico contexto, deba desarrollar un
curso sobre temas afines al neokantismo y la fenomenologa. Atendiendo a esta situacin
histrica, decidi comenzar sus lecciones con unas breves consideraciones preliminares en
las que aluda a los nuevos proyectos de reforma universitaria. Heidegger seal que estas
iniciativas desconocen toda autntica revolucin del espritu (p. 5); que la verdadera
renovacin de la universidad no depende de nuevos proyectos de reformas, sino de un
renacimiento de la autntica conciencia cientfica y de sus lazos con la vida (p. 5); y que
estas relaciones slo se renovaran volviendo a los autnticos orgenes del espritu (p. 5).
De esta manera, desde esta primera leccin, Heidegger hizo entrar al interior mismo
de la universidad, nada menos que en el contexto de la postguerra, un llamado a un retorno a
lo esencial, proveniente directamente de la espiritualidad cristiana: Hombre, s esencial,

105
citaba Heidegger (p. 6) a Angelus Silesius. Y despus citaba la Biblia: Quien pueda
entender, que entienda (p. 6).
Luego de estas consideraciones preliminares, Heidegger se pregunt frente a sus
alumnos cul ha de ser la tarea de la filosofa. Una respuesta comn que se daba en la poca
era que la filosofa deba proveer de una nueva concepcin del mundo (Weltanschauung) que
sostuviese al hombre europeo en estos difciles momentos. Nuevamente, l cuestion
frontalmente esta idea, sealando que la filosofa no deba proveer una nueva construccin
sobre la realidad, sino un camino de retorno a nuestra experiencia original de las cosas.
Tan slo desde este origen podra surgir y desarrollarse un nuevo horizonte, no desde nuevos
contenidos tericos que vengan a sustituir a los anteriores y que se sobrepongan a la realidad
misma.
Esta posicin adoptada por el joven asistente de Husserl era del todo consecuente con
la filosofa de su maestro, quien precisamente propona volver desde las construcciones
tericas sobre la realidad a las cosas mismas. Tanto para Husserl como para el joven
Heidegger, el tema fundamental de la filosofa no deba ser la elaboracin de nuevas
construcciones tericas, sino el desarrollo de un mtodo de acceso a nuestra experiencia
original. En este contexto, la fenomenologa no se deba definir por un objeto de estudio en
particular, sino por la problematizacin metodolgica en torno al recto acceso a las cosas
mismas.
La pregunta era entonces cul poda ser el mtodo apropiado que permitiera acceder
a las cosas mismas? Para Husserl (2013), ste no poda ser otro que la reflexin: Slo por
medio de actos de experiencia reflexiva sabemos algo de la corriente de las vivencias (p.
259); el mtodo fenomenolgico se mueve ntegramente en actos de la reflexin (p. 250).
Esta reflexin, propuesta por Husserl, consista en un ejercicio en el que la persona se extrae
de la inmediatez de la experiencia original de las cosas haciendo de ella un objeto de
observacin, con el fin de dar cuenta de su estructura y su sentido.
Ahora bien, desde el neokantismo, P. Natorp (1917/8) comenz a cuestionar la
compatibilidad entre la pretensin husserliana de acceder a la experiencia original de las
cosas y la utilizacin de este mtodo reflexivo. l tambin defenda el mtodo de la reflexin,
pero no crea en la posibilidad de acceder a una experiencia original de las cosas.

106
 En su primera leccin Heidegger (2007a) acus recibo de los reparos de Natorp que
encontraba completamente justificados, pero sin estar dispuesto a abandonar la direccin
husserliana de ir a las cosas mismas. La consecuencia de esto ser, como es de esperar, el
cuestionamiento al mtodo de la reflexin propuesto por su maestro.
En estas primeras lecciones (2007a), Heidegger mostrar cmo el mtodo reflexivo
producira una especie de curvatura, de re-flexin, de nuestra relacin global con las cosas,
que nos conducira a experimentarlas no desde s mismas, sino desde su ser para nosotros.
sta sera la causa de que Husserl haya encausado su preocupacin metodolgica por el recto
acceso a las cosas mismas al interior de una investigacin sobre el comparecer de stas en la
conciencia. Con ello, la fenomenologa haba dejado de ser entendida como una
problematizacin metodolgica que nos permitira retornar a nuestra experiencia original,
convirtindose en una nueva corriente filosfica ms definida por un nuevo objeto de estudio:
el anlisis de la conciencia trascendental.
El mtodo de la reflexin no slo haba conducido a una tergiversacin del propsito
de la fenomenologa en su conjunto, sino tambin a una serie de desfiguraciones en los
anlisis de las cosas mismas. En sus lecciones (2006a), Heidegger indic cules seran las
principales desfiguraciones originadas por la reflexin, mostrando cmo al reflexionar nos
salimos de nuestra inmanencia original en la situacin en que vivimos lo que Heidegger
denomina como yo-situacin volcndonos sobre nosotros mismos. Esto producira dos
consecuencias paralelas: por un lado, nosotros mismos tomamos ahora la forma de una
subjetividad aislada y ajena a la situacin en que vivimos; por otro, la situacin misma pierde
a su vez toda su significatividad original, convirtindose en una suerte de contexto objetivo.
De esta manera, por medio de la reflexin convertimos la inmanencia original de un yo que
vive pre-reflexivamente en las significatividades de su situacin, en un conjunto de sujetos
aislados que otorgan sentido a un contexto objetivo.
Es aqu donde aparece entonces la crtica a la idea de subjetividad planteada por
Heidegger al interior de la fenomenologa. Tal como se puede ver, en el nivel de los
problemas este tema es paralelo al del objetivismo. Y ambos se derivan a su vez del tema ms
fundamental de la reflexin en cuanto mtodo de acceso a la realidad. De esta forma, el origen
de la crtica a la subjetividad emprendida por Heidegger en Alemania se encuentra, entonces,
en el problema metodolgico de la crtica a la reflexin. Este fue el tema principal del

107
desencuentro entre Heidegger y Husserl, antes que la famosa crtica al giro subjetivo por la
cual ser conocido en Francia ms adelante.
Antes que el tema de la subjetividad, lo que a Heidegger le interesaba en esta poca
era el problema metodolgico sobre qu alternativa podra existir frente a la reflexin. Esto
implicaba un enorme desafo: desde la modernidad, la reflexin haba sido el principal
mtodo al cual se haba recurrido para purificar las creencias sobre la realidad, cumpliendo
una funcin negativa, de distanciamiento y crtica de las opiniones infundadas, y una positiva,
de restitucin de nuestra experiencia de las cosas. El desafo era entonces cmo cumplir
ambas funciones, pero sin que se produzca aquella inversin de la mirada que nos extrae de
la situacin vivida.
En sus lecciones de 1919, Heidegger (2007a) intent satisfacer ambos requerimientos
a partir de un solo mtodo al que denomin intuicin hermenutica. ste consiste en un
singular tipo de intuicin no perceptiva, que permite abrir y desplegar de un modo inmanente
las significatividades pre-reflexivas que articulan una situacin con el fin de apropiarse de
ellas. Posteriormente, dividi este mtodo en dos prcticas distintas. Para cumplir la funcin
positiva de reapropiacin, Heidegger rehabilit la idea kierkegaardiana de la repeticin
(Wiederholung), replantendola como el intento de hacer presente una situacin vivida sin
que se produzca la divisin entre lo que hacemos cuestin y nosotros mismos (Rodrguez,
1997). Para la funcin negativa, propuso (2008) lo que denomin como destruccin o
deconstruccin (Destruktion). sta era el intento por desarticular las interpretaciones pre-
reflexivas que puedan estar encubriendo esta situacin, pero de un modo inmanente, sin
adoptar una actitud observante. Con el paso de los aos, ambos mtodos se volvieron a reunir
en su propuesta del pensar (Denken) (1964) y la meditacin (Besinnung) (2006b). Lo que
siempre se mantuvo fue el carcter no-reflexivo de estas prcticas.
Por medio de estos mtodos, Heidegger sustituy el anlisis reflexivo de los
contenidos de conciencia por la apertura inmanente de las significatividades pre-reflexivas
que articulan una situacin vivida. Por ello se puede decir que en esta etapa l realiz una
transformacin hermenutica de la fenomenologa (Rodrguez, 1997). Ahora bien, esto no
significa que l sustituyera un contenido la conciencia por otro nuevo las significaciones.
Esto sera hacer nuevamente de la fenomenologa una disciplina definida a partir de un
contenido en lugar de un mtodo. Si Heidegger poda definir la fenomenologa como

108
fenomenologa hermenutica fue porque l no comprenda el sentido de una situacin como
algo que est-ah disponible para ser observado, sino como un comportamiento. Para
Heidegger (2006a), hacer disponible el sentido pre-reflexivo de una situacin no consista en
captar un determinado contenido que la defina, sino en ejecutar el modo de referencia a los
contenidos que la caracteriza.
Por medio de esta reformulacin del mtodo de la fenomenologa, Heidegger haca
de sta algo bastante distinto a una disciplina dedicada a la adquisicin de conocimientos
tericos. Comprender el sentido de una situacin no es equivalente a un acto de
conocimiento. De hecho, abordar una situacin como un objeto de conocimiento slo
producira que sta misma se esfume. Para acceder a una situacin es necesario dejar de ir a
la bsqueda de un contenido de conocimiento para dejarse conducir por ella misma. Para
Heidegger, esta modificacin en nuestra relacin con las cosas era la condicin de posibilidad
de la conceptualizacin filosfica, y fue bastante grandilocuente a la hora de describirlo. En
sus lecciones de 1920-1, afirmaba la filosofa misma slo se puede obtener [] mediante
una verdadera transformacin radical. (Heidegger, 2006a, p. 41). El objeto de la filosofa
slo se abrira a partir de una transformacin radical de nuestra relacin reflexiva con las
cosas, que permite que sean stas las que nos salgan al encuentro.

A partir de sus lecciones de 1923-4, Heidegger (2008) inici una segunda etapa de su
pensamiento, en la que rastrear los orgenes histricos y existenciales del problema
metodolgico de la reflexin planteado por el neokantismo y la fenomenologa. Como era de
esperar, esto lo condujo a una confrontacin directa con la filosofa de Descartes.
Lgicamente, esta confrontacin con Descartes era indirectamente una confrontacin con
Husserl. Lo que Heidegger hizo fue servirse de la filosofa de Descartes para superar las
dificultades presentes en la filosofa de su maestro.
De este cuestionamiento al cartesianismo de la filosofa de Husserl, se deriv la
famosa crtica al giro subjetivo de su filosofa que ser tan conocida en Francia ms adelante.
Ahora bien, en este nuevo contexto el tema de la subjetividad fue nuevamente un
subproblema derivado de la cuestin ms fundamental en torno al mtodo de la reflexin. En
sus lecciones (2008), Heidegger mostr cmo la promocin cartesiana del mtodo de la
reflexin condujo a la naturalizacin de la experiencia de s al modo de una subjetividad. A
lo que le interesaba apuntar era que esto mismo es lo que habra sucedido tambin en el caso

109
de la fenomenologa de Husserl, en la que el mtodo de la reflexin haba conducido a la
paradoja de ir a buscar las cosas mismas nada menos que en el campo de la conciencia.
Al ir rastreando los orgenes del problema de la reflexin, Heidegger comenz a
reenmarcar progresivamente este tema en un horizonte cada vez ms amplio. l fue
ampliando progresivamente el marco exclusivamente metodolgico en el cual lo haba
abordado hasta ahora en una investigacin de carcter histrico y existencial. Desde
entonces, el tema de la reflexin dej de concernir slo al acceso cientfico a la experiencia,
convirtindose en la caracterstica principal de un cierto modo de habitar la realidad, propio
de una poca y de una determinada forma de vida.
Desde una perspectiva histrica, la reflexin ha designado el tipo de relacin con la
realidad por medio de la cual el hombre moderno ha buscado proveerse de un medio de
aseguramiento (Heidegger, 2008). Desde una perspectiva existencial, la reflexin ser la
caracterstica principal de un singular modo de existencia presente en cualquier poca, que
Heidegger denomin como impropia (Heidegger, 2000). En este tipo de existencia nos
extraemos de nuestra propia situacin vital experimentndola a partir de la mediacin de los
otros. Al abordar estos temas, Heidegger describi la existencia de una tendencia a la cada
en la existencia impropia. Sin embargo, slo en la existencia propia se hara presente la
estructura de la existencia. Por ello, l sealaba que la filosofa requerira de un cierto tipo
de transformacin, que denomin un despertar (Heidegger, 2000).
De esta manera, Heidegger transitaba desde problemas exclusivamente
metodolgicos a temas de orden existencial. Nuevamente, l haca depender la
conceptualizacin filosfica a una transformacin concreta. Sin embargo, su inters no estaba
puesto tanto en la realizacin efectiva de esta transformacin, es decir, en cules seran los
medios y vas concretas que la facilitaran, sino ms bien en su posibilidad. En este sentido,
sus propuestas se seguan enmarcando en un contexto incluso ms terico que el de
Descartes.
Para Descartes (1945), la problematizacin en torno al mtodo era parte de un
proyecto ms amplio de bsqueda de un medio, de una nueva prctica secular, para la
direccin y la reforma del propio espritu. En este contexto, el mtodo que l propuso
consista en un ejercicio de direccin del espritu que era susceptible de ser aplicado tanto en
el plano de nuestra vida prctica como en el de la actividad terica. Si bien slo mostr sus

110
rendimientos en el mbito de la teora, privilegiaba su aplicacin a la vida prctica.
Heidegger, en cambio, a pesar de provenir del mbito de la espiritualidad, jams tuvo en
mente la aplicacin de los mtodos que opona al ejercicio de la reflexin en el plano de
nuestra vida fctica concreta, sino nicamente en el mbito de la tematizacin terica. A
diferencia de Descartes, Heidegger no buscaba proponer un mtodo que sirviera para hacer
disponible la existencia de Pedro o Miguel en particular, sino exclusivamente la estructura
de la existencialidad en general.

Desde su llegada a Marburgo en 1923, Heidegger comenz a desarrollar en paralelo

lo que se convertir en el tercer momento de su obra temprana. En esta nueva etapa, su
pensamiento fue nuevamente reenmarcado en un contexto ms amplio. Esta vez, en nada
menos que aquel replanteamiento ontolgico que ser conocido mundialmente a partir de la
edicin en 1927 de SyT. Nuevamente, ser el problema de la reflexin el hilo conductor de
estos nuevos desarrollos que, una vez ms, conducirn a plantear el tema de la transformacin
existencial que hemos venido revisando.
En SyT, el problema de la reflexin fue plantado a partir de la definicin misma de la
fenomenologa (Heidegger, 2002). Tal como lo vena haciendo desde sus primeros cursos, en
la introduccin Heidegger critic la definicin de la fenomenologa como una corriente de
pensamiento abocada a un contenido positivo de estudio: La expresin fenomenologa
significaba primariamente una concepcin metodolgica. No caracterizaba el qu de los
objetos de la investigacin filosfica, sino el cmo de sta (p. 51). En esta ocasin, a partir
del anlisis de los trminos griegos que componen esta palabra defini la fenomenologa
como el esfuerzo por hacer ver desde s mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal
como se muestra desde s mismo (p. 57). De esta manera, Heidegger nuevamente defina la
fenomenologa a partir del mtodo y lo describa como una alternativa a la reflexin. Lo que
ahora se propuso fue abordar los temas fundamentales de la ontologa a partir de esta
preocupacin metodolgica.
Al interior de SyT, la preocupacin metodolgica en torno a la reflexin fue encauzada
a partir del problema de la existencia impropia. Heidegger afirm que slo en la existencia
propia es posible aprehender y determinar el ser-entero del Dasein. En la existencia
impropia, el Dasein se extrae de su situacin para luego interpretarse a s mismo a partir de
las categoras ontolgicas de totalidad y falta, propias del ente intramundando. En este modo

111
de existencia, el Dasein es determinado como ser en falta imposibilitando su aprehensin y
determinacin ontolgica como ser-entero. Slo en la existencia propia se hara presente el
ser-entero del Dasein.
De esta manera, la aprehensin del ser del Dasein dependera de la atestiguacin de
la posibilidad de una transformacin a la existencia propia en la que ste no sea determinado
como ser en falta. Ms an, en la medida en que el Dasein es el horizonte de manifestacin
del ser mismo, el proyecto de una ontologa fundamental depende, en ltima instancia, de la
posibilidad de esta transformacin. Esta posibilidad ntica y no ontolgica fue la que
Heidegger expuso en los pargrafos 54 al 60.
En el contexto de SyT, el problema de la reflexin se tradujo, entonces, en la
posibilidad de una transformacin ntica a la existencia propia. Nuevamente, el propsito de
la filosofa, esta vez en cuanto ontologa fundamental, depende de la posibilidad de esta
transformacin de la existencia concreta. Esto fue ratificado por el mismo Heidegger, quien
en sus lecciones de 1929-30 volvi a afirmar que Aquello de lo que trata la filosofa slo se
abre en y desde una transformacin de la existencia humana (2007b, p. 351). Ahora bien,
una vez ms, el tema de Heidegger no fueron los medios y las vas concretas para esta
transformacin, sino tan slo su posibilidad.
Los desarrollos de Heidegger en los pargrafos 54 al 60 se restringieron
exclusivamente al anlisis del llamado de la conciencia a retornar a nosotros mismos. En este
contexto, plante la posibilidad de que alguien pueda ayudar a otro a retornar a s mismo,
pero en ningn momento profundiz respecto a qu medios, qu prcticas, podran ayudar en
este camino. A lo largo de toda su obra, Heidegger jams problematiz en torno a algo como
esto. l jams indic, por ejemplo, cmo podran aplicarse los mtodos que propona para el
autoesclarecimiento terico de la vida fctica en el mbito de nuestra vida concreta. De
hecho, l mismo se distanciar enrgicamente de estos intentos cuando, a partir de los aos
50, deba diferenciar su propuesta de la realizada por Sartre en el Ser y la Nada, obra que
conclua con la promocin de un psicoanlisis existencial.
Heidegger omiti completamente estos temas en sus Seminarios de Zollikon,
realizados con un conjunto de psiquiatras en los aos 60. En estos seminarios (2007c), slo
fueron abordados temas tericos atingentes a los presupuestos de la psiquiatra, sin que se
plantee en ningn momento el tema de las prcticas. Lo mismo sucedi con las obras de L.

112
Binswanger y M. Boss, quienes importaron los planteamientos de Heidegger al mbito de la
psiquiatra. Ambos autores se sirvieron de sus planteamientos en un plano exclusivamente
terico, mostrando las insuficiencias de los presupuestos tradicionales de la psiquiatra o
desarrollando nuevas descripciones fenomenolgicas de distintos padecimientos. Pero
ninguno de los dos plante nuevas propuestas o modificaciones substanciales en el plano de
las prcticas teraputicas.
El nico paso concreto que Heidegger realiz hacia el mbito de la vida fctica
concreta fue en la poca de su rectorado; no hacia el mbito de la espiritualidad sino hacia la
poltica. Lamentablemente, en esta ocasin demostr profunda ceguera respecto a las
motivaciones concretas de la vida histrica, confundiendo la bsqueda de un retorno a los
orgenes con las propuestas del nacionalsocialismo. Producto de este error, hasta el da de
hoy se pone en duda la direccin del conjunto de su pensamiento. Pese a ello, su obra ha sido
una de las principales influencias del mbito de la espiritualidad a lo largo del s. XX. De
hecho, su pensamiento ha sido una fuente fundamental en la teologa catlica (K. Rahner) y
protestante (R. Bultmann), en los dilogos entre la filosofa occidental y la espiritualidad
oriental (Escuela de Kioto) y en los diversos intentos contemporneos por replantear el tema
de la espiritualidad en nuestra cultura (P. Hadot, M. Foucault). Ahora bien, en ninguno de
estos contextos sus ideas han nutrido propuestas prcticas concretas. En todos estos autores
encontramos, a lo sumo, investigaciones histricas y tericas sobre las prcticas espirituales,
pero jams prcticas concretas.

La crtica a la subjetividad en la filosofa francesa

El problema fundamental a la base de la crtica de la subjetividad planteada por Heidegger

en Alemania era entonces el tema metodolgico de la crtica a la reflexin. Tal como seal
Habermas (1989), este tema fue tambin el principal hilo conductor de los desarrollos ms
importantes del pensamiento francs contemporneo; desde la poca Bataille y Lacan, hasta
la de Foucault y Derrida. Sin embargo, en este nuevo contexto el problema qued de alguna
manera eclipsado por el tema ms conocido de la crtica a la subjetividad. La causa de esto
se encuentra en la generacin de Kojve y Sartre, quienes convirtieron el problema
metodolgico de la reflexin en un asunto exclusivamente antropolgico. Esto es lo que
abordaremos a continuacin revisando brevemente la crtica kojviana y sartreana a la

113
conciencia de s. Sin embargo, antes de abordar estos temas es necesario describir
brevemente cul es el marco histrico y terico ms general en el cual ambos exportaron este
tema a suelo francs.

Una interpretacin humanista de la filosofa de Hegel

Nada hay ms opuesto a aquella omisin de la vida concreta que hemos revisado en la
filosofa de Heidegger que la situacin de la primera generacin de la filosofa francesa
contempornea. Esta primera generacin surgi a partir de los aos 30 luego de un
cuestionamiento al neokantismo y un eclipsamiento del bersgonismo. En este caso, el punto
histrico de referencia no fue la Primera Guerra Mundial, sino el desarrollo inmediatamente
posterior del marxismo. Este contexto, no actu como una suerte de teln de fondo para la
actividad terica, sino que fue la motivacin principal de los pensadores que, por ese
entonces, buscaban conformar una filosofa de la praxis.
Este es el marco histrico en el que surgieron las propuestas filosficas de A. Kojve
y J. P. Sartre, quienes se convirtieron en los principales representantes de la filosofa francesa
hasta principios de los aos 50. Ambos conocieron los desarrollos de Husserl y Heidegger
directamente en Alemania, convirtindose en algunos de los principales portavoces de estos
avances por alrededor de dos dcadas. Ahora bien, la principal referencia terica de ambos
autores no fue la fenomenologa alemana, sino una particular interpretacin antropolgica de
la filosofa de Hegel, caracterstica de la filosofa francesa desde la poca de J. Wahl hasta la
de J. Hyppolite (De la Maza, 2004). A partir de esta interpretacin de Hegel, Kojve y Sartre
buscaban entrar en dilogo con las propuestas tericas y prcticas del marxismo. Si ambos
recurran a Husserl o a Heidegger, era tan slo para proveerse de nuevas herramientas
conceptuales al interior de este proyecto de un alcance poltico concreto.
La interpretacin antropolgica de Hegel sostenida por ambos autores consista en
una lectura de su obra a partir de una crtica a la reflexin influida por la filosofa de
Heidegger. En ambos casos, esto los condujo a plantear sus propias crticas al ego que sern
muy conocidas en Francia. Ahora bien, ninguno de los dos acus recibo del estatuto
metodolgico que la crtica a la reflexin tena en la filosofa de Heidegger. Desde el
hegelianismo, la dialctica era el principal y nico mtodo para acceder a los distintos
contenidos tericos. Para Kojve y para Sartre renunciar a la dialctica hubiese sido

114
equivalente a renunciar a Hegel y esto era algo imposible, ya que era el principal recurso
terico para dar cuenta de la realidad poltica y social de la poca.
Pues bien, la paradoja de todo esto es que la dialctica es precisamente el mayor
mtodo de reflexin planteado a lo largo de la filosofa moderna. Hegel (2003) mismo la
describa como una reflexin absoluta que viene a ampliar la reflexin subjetiva cartesiana
hacia el conjunto de las cosas. Por ello, en sus cursos de 1930-1 Heidegger (1992) catalogaba
a Hegel como su principal contrincante. De esta manera, tanto Kojve como Sartre se vieron
frente a la dificultad de estar introduciendo una crtica a la reflexin al interior de un mtodo
de pensamiento consumadamente reflexivo.
En este contexto, la solucin de ambos fue convertir la crtica a la reflexin en un
asunto exclusivamente antropolgico. Ambos omitieron completamente cmo la crtica a la
reflexin planteada por Heidegger era parte de una reformulacin del mismo mtodo de la
fenomenologa. Para ambos, la fenomenologa segua siendo una corriente terica creada por
Husserl definida por un objeto: el anlisis de la conciencia. Convertida en un tema
antropolgico y situada en una disciplina definida por al anlisis de la conciencia, la crtica
metodolgica a la reflexin planteada por Heidegger en Alemania pasaba a suelo francs
convertida en un cuestionamiento antropolgico a la conciencia de s.

La crtica kojviana a la conciencia de s

Al igual como suceda con Heidegger, la principal intuicin del pensamiento de Kojve no
provino directamente de la filosofa, sino del mbito de la espiritualidad; en su caso, del
budismo. Con el tono de irona que lo caracterizaba, l relataba que la primera intuicin de
su pensamiento provino de una noche de trabajo en la biblioteca de Varsovia en la que
pensaba en los paralelos de la cultura Occidental y Oriental (Auffret, 2009). En este contexto,
dijo haber tenido una suerte de revelacin mstico-intelectual en la que vea oponerse frente
a s nada menos que a Descartes y a Buda. Tal como relata E. Roudinesco:

el uno apareca frente al otro como la irona del cogito, es decir, como el desafo de lo
inexistente lanzado a la ontologa del ego. Kojve tena all su primera experiencia de la
negatividad: Pienso, luego yo no soy, concluy de ella. (2005, p. 155)
El tema cartesiano del yo, por un lado, la nada bdica, por el otro. Con estos dos
temas en mente, luego de emigrar de Rusia por los peligros del comunismo, tom en
Alemania cursos con K. Jaspers y lecciones de snscrito, tibetano y chino. Sin embargo, al

115
poco andar, dej a un lado sus estudios orientales al comprender que algo haba pasado en
Grecia y que sa era la fuente y la llave de todo. Kojve (2003) sealaba metafricamente
que all fue pronunciado el comienzo de la frase. Con esta idea en mente, pens que el
principio, el desarrollo y el fin de la frase deba encontrarse entonces en la Fenomenologa
del Espritu, a la que interpretaba como una suerte de sntesis de la apuesta espiritual que
caracterizara a la historia de occidente. Tal como l seal, la ley cuatro veces pero no
entendi ni una sola palabra.
A pesar de esto, luego de establecerse en Pars, A. Koyr le dio la oportunidad de
sustituirlo en su curso sobre Hegel. Este curso dictado por Kojve (2013) entre 1933-8, fue
una de las principales influencias del pensamiento francs por ms de dos dcadas. En estas
lecciones, l desarroll una singular interpretacin antropolgica de la Fenomenologa del
Espritu centrada en el problema del origen y el desarrollo de la conciencia de s. Esta lnea
de lectura, que desatenda completamente los aspectos lgicos y metafsicos de la obra,
pareca estar ms influenciada por sus estudios en torno a la espiritualidad oriental que por
sus conocimientos en torno a los problemas actuales de la fenomenologa. Su interpretacin
de la Fenomenologa era una suerte de intento por traer su temprana revelacin de Buda
desafiando al yo cartesiano a la arena de la realidad poltica y social de la poca.
Siguiendo a Hegel, Kojve seal que la caracterstica fundamental del hombre
pareca ser efectivamente el logro de la conciencia de s. sta tendra su origen en un singular
vuelco reflexivo que, a partir de Hegel, ya no poda ser concebido como un acto cognitivo
realizado por un sujeto aislado, tal como lo sera en el cogito cartesiano, sino como un acto
de deseo que tendra lugar en el contexto concreto de las relaciones humanas. Desde Hegel,
la problematizacin en torno a la auto-conciencia o la conciencia de s deba ser sustituida
entonces por la del deseo. El deseo no era otra cosa que la conciencia reflexiva de s en el
contexto de la facticidad concreta de las relaciones interhumanas; la anticipacin a s mismo
en la relacin con los otros y con las cosas.
De esta manera, Kojve se serva de Hegel para traer el sujeto reflexivo cartesiano al
mundo concreto de las relaciones interhumanas. Lo que ahora haca falta era ponerlo en
relacin con el desafo de la nada planteado por la espiritualidad oriental. Nuevamente, esto
lo hizo a partir de Hegel, haciendo surgir la tematizacin oriental sobre la nada en el interior
mismo de la problematizacin occidental acerca del logos. Interpretando la nocin hegeliana

116
del espritu en trminos de discurso, Kojve seal que estas relaciones de deseo en las que
se constituye la conciencia de s slo son humanas en la medida en que se realizan al interior
del campo de la palabra y el lenguaje. Comprender el origen de la conciencia de s sera
entonces equivalente a comprender el origen del Yo revelado por la palabra (Kojve, 2013,
p. 11). Pues bien, en clave hegeliana l defini este campo de la palabra y el lenguaje como
una dimensin de negatividad originada a partir de una negacin primaria de la positividad
de las cosas. El campo del lenguaje no se sustentara, entonces, en ninguna realidad positiva;
as como el dinero que solo se sostiene a partir del reconocimiento generalizado de los otros.
El camino para la realizacin de la conciencia de s sera entonces el reconocimiento
intersubjetivo del propio deseo en el mbito de negatividad del discurso. La conciencia de s
no se realiza en una inocua reflexin cognitiva e individual, sino en una cruenta reflexin
intersubjetiva de afirmacin y reconocimiento. Kojve afirm (2013) que el reconocimiento
del propio deseo en el mbito del discurso se realiza en la historia a partir de los medios
concretos de la lucha el reconocimiento de s de parte del otro y el trabajo el
reconocimiento de s en las cosas. En ambos casos, se tratara siempre de distintas formas de
violencia; hacia el otro o hacia las cosas.
Por medio de Hegel, Kojve mostraba las implicancias del tema de la reflexin en el
contexto concreto de nuestra historia y nuestras relaciones interhumanas. Esto lo haca, por
un lado, para dar cuenta de la realidad histrico-social de la poca. Sin embargo, esta era tan
solo la primera parte del asunto. Si Kojve haba hecho descender a Buda a las calles era con
el fin de hacerlo renacer desde el interior de este contexto. Esto es lo que realiz a partir de
su polmica tesis del fin de la historia.
Si el comienzo de la frase haba sido pronunciado en Grecia hace 25 siglos, Kojve
afirm que el fin ya haba sido dicho por Hegel al interior de su Fenomenologa. l (2003)
relataba que luego de sus infructuosos intentos por entender la Fenomenologa tuvo una
segunda revelacin en la que se le mostr el sentido de este texto. ste haba sido escrito
en el contexto del fin de la historia. De un modo sorprendente, Kojve (2006) sostuvo que
gracias al logro del Estado moderno ya se haba producido un reconocimiento universal,
homogneo y definitivo del hombre. La humanidad de cada cual ya haba sido reconocida al
interior de un discurso universal validado intersubjetivamente. Este reconocimiento universal

117
en el mbito del discurso abrira la posibilidad de un fin a la lucha por el reconocimiento que
caracterizara a la historia occidental.
Por medio de su polmica tesis del fin de la historia, Kojve planteaba entonces, en
suelo francs, la posibilidad de un fin de la lucha por el reconocimiento que daba origen a la
experiencia de s como hombre y al modo de habitar la realidad como ser histrico. Esto
significaba abrir la posibilidad a un nuevo modo de existencia que l (2003) intentaba
describir a partir de las ideas de un retorno a la animalidad, de la sustitucin del filsofo por
el sabio, de la sed de sentido occidental por el esnobismo oriental, etc.
Lo que Kojve planteaba como un fin de la historia, era en verdad un fin de la
dialctica histrica propia del marxismo. Por tanto, el fin del que l hablaba no era tanto
el de la historia como el de la dialctica. Sin embargo, Kojve no abord estos temas en el
nivel metdico al que pertenecen, sino tan slo en un plano histrico y antropolgico. De
esta manera, l no planteaba una alternativa a la dialctica en cuanto mtodo, que era aqu lo
ms importante.
El precio de esto ltimo ser el de terminar naturalizando en un nivel histrico y
antropolgico lo que no es ms que el resultado de la aplicacin de un mtodo en estos
dominios. Desde su interpretacin dialctica de la historia, Kojve sostuvo que la lucha por
el reconocimiento es algo completamente ineludible: la Revolucin no es slo de hecho
sangrienta, sino que adems lo es as esencial y necesariamente (2006, p. 94). Dentro de los
lmites de la dialctica, no existira la posibilidad de otro tipo de accin en la historia que no
implique la violencia. Slo la consumacin de esta empresa abrira la posibilidad de un nuevo
modo de relacin con las cosas.

La crtica sartreana a la conciencia de s

El siguiente gran impulso de la filosofa francesa provino de la obra de Sartre, que fue una
de las principales influencias hasta principios de los 50. La referencia histrica principal fue
en este caso no slo el desarrollo del marxismo, sino tambin el desarrollo de la Segunda
Guerra Mundial. La fuente desde la cual intentar interpretar la difcil situacin histrica de
su poca no fue en este caso la espiritualidad cristiana u oriental, sino el movimiento cultural
del existencialismo. Sartre (2005) vio en el existencialismo una versin contempornea del

118
antiguo proyecto del humanismo occidental, que l busc rehabilitar para acercar la filosofa
a los problemas del hombre concreto.
Esta preocupacin es la que lo llev en 1933 a Berln para estudiar los nuevos
desarrollos de la fenomenologa alemana. Al volver a Francia, public en 1936 su conocido
ensayo sobre La trascendencia del Ego que fue considerado como la primera investigacin
fenomenolgica de cuo francesa. En este ensayo, Sartre tambin expuso una crtica a la
reflexin que en esta ocasin fue directamente influenciada por los desarrollos de Heidegger.
Sin embargo, al igual que Kojve, l tampoco atendi al estatuto metodolgico que este tema
tena en Heidegger. En la poca de este primer ensayo, esto puede haber estado motivado por
su proyecto de participar en la empresa husserliana de desarrollar una psicologa
fenomenolgica. A partir de El ser y la Nada (SyN), se justificar por la adopcin del
pensamiento dialctico. Como sea, la crtica metodolgica a la reflexin nuevamente pasaba
a suelo francs convertida en un cuestionamiento antropolgico a la conciencia de s.
En su ensayo sobre La Trascendencia del Ego (2003), Sartre buscaba plantear la
crtica a la reflexin realizada por Heidegger, pero desde el interior mismo de la filosofa
husserliana. Esto no lo haca para abordar cuestiones relativas al mtodo, sino tan slo para
oponerse al tema ms particular del giro subjetivo de la fenomenologa de Husserl.
Sirvindose de las lecciones sobre la conciencia interna del tiempo impartidas por Husserl en
1904-5, Sartre defendi desde el interior mismo del pensamiento husserliano que en verdad
no era necesario postular un ego trascendental, tal como lo haba hecho Husserl (2013) en
Ideas I de 1913, para dar cuenta de la unidad y de la individualidad del campo de conciencia.
Para defender esto, Sartre distingui entre dos modos de mencin de la conciencia: la
conciencia pre-reflexiva y la conciencia reflexiva. La primera, era la conciencia directa de
algo; la segunda, el vuelco de la conciencia sobre s misma. l afirmaba entonces que la
unidad y la individualidad del campo de conciencia no son dadas por un supuesto ego
trascendental, sino por la conciencia pre-reflexiva. De hecho, el ego no sera una instancia
trascendente a la experiencia concreta, sino tan slo un producto emprico originado por el
vuelco reflexivo de la conciencia sobre s misma. Ms an, este contenido emprico sera una
instancia opaca similar a un objeto del mundo que se sobrepone a la impersonalidad y
trasparencia original del campo de conciencia pre-reflexiva.

119
 En las ltimas pginas de su ensayo, Sartre entraba en dilogo con los tericos de la
extrema izquierda (2003, p. 109) indicando cmo este cuestionamiento de la trascendencia
del ego haca a ste contemporneo del mundo. Desde esta perspectiva, la transformacin del
mundo condujo entonces a la del ego y la purificacin del ego a la del mundo. Marxismo y
fenomenologa parecan ser entonces dos vas complementarias para la transformacin de la
realidad. El punto de confluencia entre ambos caminosla transformacin del mundo y del
ego era esta idea de una conciencia absoluta a la que Sartre llegaba desde la fenomenologa,
pero que pareca ser muy similar a la nocin hegeliana de una subjetividad absoluta.
Pues bien, en el SyN de 1943 l reenmarc estos hallazgos al interior de un
voluminoso Ensayo de ontologa y fenomenologa, planteado esta vez directamente en
trminos hegelianos (Sartre, 2008). En este libro, el tema de la reflexin volvi a aparecer
como un problema antropolgico relativo a la crtica al ego emprico. Por medio de esta
crtica, l remita nuevamente a una conciencia absoluta a la que en esta ocasin ya designaba
abiertamente como una subjetividad absoluta. Lo que l aadi fue una nueva descripcin
del modo de funcionamiento de esta subjetividad absoluta. La subjetividad absoluta
constituyente del mundo y del ego funcionara nada menos que en trminos dialcticos.
Sartre introdujo la dialctica en el SyN a partir de la distincin entre el ser-en-s y el
ser-para-s. l seal que la subjetividad absoluta consistira en un campo de negatividad
originado a partir de un primer volcamiento del ser-en-s sobre s mismo que dara origen al
dominio del ser-para-s. Desde entonces, el motor del devenir ontolgico, histrico y
existencial de la realidad humana sera la bsqueda de una recuperacin de lo en-s en el seno
del para-s. Desde esta perspectiva, el hombre, el para-s, era determinado como una falta
en ser cuyo correlato ntico no poda ser otro que el deseo.
En SyN, Sartre haca entonces de la reflexin el motor mismo de la realidad humana.
Esto lo condujo a determinar el ser del hombre como una falta en ser. Es decir, precisamente
a partir del modo de ser que Heidegger conceba como impropio. Tal como mostraba
Heidegger (2002), slo cuando el hombre se extrae reflexivamente de su situacin
experimenta su modo de ser a la manera de una falta. La idea de ser en falta no da cuestin
del ser esencial del hombre, sino tan slo de la experiencia que ste tiene de su ser al ejecutar
su existencia de un modo reflexivo.

120
 La idea de falta en ser es, entonces, el resultado del acceso reflexivo al ser del hombre.
Es el resultado de un determinado mtodo, no una definicin esencial e irrevocable del
hombre. Pero Sartre no lo percibi, porque desde su ensayo del 36 haba desatendido el
estatuto metdico del problema de la reflexin. En su caso, esto lo condujo a que, al igual
como suceda con la lucha inter-egolgica de Kojve, terminara reificando la idea del hombre
como ser en falta.
Ahora bien, lo paradojal era que, a diferencia de Kojve, Sartre ya no crea en los
resultados de la reflexin absoluta. l no crea en la apuesta hegeliana de que el hombre
podra recuperarse finalmente a s mismo a partir de lo otro, que lo en-s pudiera ser
recuperado en el para-s, que la falta en ser y el deseo pudieran encontrar su satisfaccin.
Para l, todo esto no era ms que una realidad sin sentido: el hombre es una pasin intil
(2008, p. 828), proclamaba hacia el final de la obra.
Sartre segua, entonces, a Hegel al interpretar el ser del hombre en trminos reflexivos,
pero al igual que Heidegger no crea en esta va. Sin embargo, no daba el paso decisivo de
plantear una alternativa frente a la reflexin. Por el contrario, a medio camino entre Hegel y
Heidegger, lo que l terminaba haciendo era elevar la reflexin a una tragedia ontolgica,
histrica y existencial completamente irresoluble. De esta manera, a diferencia de Kojve,
Sartre no planteaba ninguna alternativa frente a la reflexin, ni siquiera en un nivel
antropolgico o histrico.
Sin embargo, a diferencia de Heidegger, Sartre s dio el paso de proponer una prctica
realmente concreta, pero fue precisamente en este terreno donde se hicieron ms visibles las
dificultades de no haber atendido el carcter metdico del problema de la reflexin. A pesar
de su crtica a la conciencia reflexiva, l reformul el mtodo psicoanaltico en trminos
completamente reflexivos. Siguiendo el camino hegeliano, redobl el mtodo de la reflexin
cartesiana en un nuevo tipo de prctica de reflexin intersubjetiva que conducira a una
ampliacin de la conciencia reflexiva. Ahora bien, l saba que esta ampliacin de la
conciencia reflexiva no poda llevar a la consumacin de un saber absoluto como lo pretenda
Hegel. El psicoanlisis quedaba enmarcado, entonces, en un callejn sin salida.
De esta manera, mientras Heidegger planteaba en Alemania la posibilidad de una
transformacin del modo de ser en falta, Sartre en Francia haca de esta determinacin
ontolgica la cifra de la tragedia irresoluble del hombre. Mientras Heidegger buscaba un

121
mtodo de teorizacin no-reflexivo, Sartre daba un paso hacia la vida concreta, pero para
hacer del psicoanlisis una infructuosa prctica reflexiva. Slo Kojve haba hecho nacer en
Francia la posibilidad de un ms all de la reflexin en el mbito de la teora y de la prctica,
con el gran inconveniente de no haber planteado este tema como un asunto metdico.

122
La crtica a la subjetividad en el psicoanlisis

Fue Lacan quien se sirvi de la crtica a la subjetividad planteada por los pensadores de su
poca para proponer una nueva reformulacin de la prctica psicoanaltica, bastante ms
elaborada que la de Sartre. Con ello, tal como sucedi con Freud, a fines de la modernidad,
l se convirti en el principal exponente contemporneo de una aproximacin realmente
prctica frente al problema que hemos venido revisando.
Ahora bien, cul es la influencia principal de la crtica a la subjetividad importada
por Lacan al psicoanlisis? l recibe esta crtica directamente de Alemania como plantea
Roudinesco? O a partir de la mediacin de los filsofos franceses como plantean Miller y
Borch-Jacobsen? Este tema es fundamental ya que, como hemos visto, slo en Alemania el
problema de la subjetividad era planteado sin perder su conexin con el asunto metdico en
torno a la reflexin. De esta manera, la presencia de este tema en Lacan depende en gran
medida de un asunto de influencias.
En la actualidad, existe una gran cantidad de bibliografa sobre las influencias de
Heidegger en Lacan. Una postura muy conocida es la de J-L. Nancy y Ph. Labarthe (1973),
quienes plantearon que la obra del filsofo alemn sera una suerte de texto oculto que guio
a Lacan en las distintas etapas de su reinterpretacin del psicoanlisis freudiano. Sin
embargo, esta afirmacin fue rebatida por F. Balms (2002), a partir de un minucioso estudio
de los pasajes en los que Lacan haca alusin a los temas planteados por Heidegger. Pareciera
ser que Heidegger slo tuvo una influencia directa sobre Lacan en relacin a ciertos temas
especficos (Alemn & Larriera, 1996; Lpez, 2004). No obstante, ambos autores parecan
compartir tambin una cierta direccin espiritual.
Ahora bien, ms all de la influencia general Importa Lacan su crtica a la
subjetividad directamente de los planteamientos de Heidegger? A pesar de lo que afirma
Roudinesco (2005), Lacan no parece importar directamente este tema del contexto de las
disputas entre Husserl y Heidegger en Alemania. Esto se puede constatar desde una
perspectiva estrictamente conceptual si se tiene en cuenta que Lacan no recibi este tema
como un problema metodolgico, tal como era planteado por Husserl y Heidegger en
Alemania, sino como un asunto exclusivamente antropolgico, en la misma lnea que fue
reformulado por Kojve y Sartre en Francia.

123
 Tal como sostiene Miller (2008), Lacan parece importar el tema de la subjetividad al
psicoanlisis, directamente de Francia. Sin embargo, a diferencia de lo que l y Borch-
Jacobsen (1997) afirman, Lacan no retom este tema del texto de Sartre sobre la
Trascendencia del Ego. De hecho, uno de los objetivos de Lacan, al importar esta crtica al
psicoanlisis, era precisamente cuestionar los planteamientos de Sartre, cuya filosofa
consideraba derivada directamente del cogito (2003a, p. 86).
Sin duda, la principal influencia de Lacan fueron los cursos que Kojve (2013) realiz
sobre la filosofa de Hegel en los aos 30. Esto ha sido descrito por Borch-Jacobsen (1995),
quien ha mostrado la influencia fundamental de estas lecciones a lo largo de la enseanza de
Lacan hasta los aos 60. De hecho, tal como veremos en el siguiente captulo, estos cursos
aportaron a Lacan una direccin espiritual que se mantuvo presente a lo largo de toda su obra.
Esta direccin espiritual, que Kojve haba retomado de la espiritualidad oriental, es la que
Lacan comparta indirectamente con Heidegger, quien la haba adoptado en su juventud del
contexto de la mstica cristiana.
Fue la crtica a la conciencia de s, planteada por Kojve en sus lecciones sobre Hegel,
la que influy directamente a la crtica a la subjetividad, formulada por Lacan al interior del
psicoanlisis. Esto es ratificado desde una perspectiva historiogrfica por E. Roudinesco
(2005), quien mostr cmo el texto sobre el estadio del espejo (2003a) era contemporneo
de un texto que Lacan pensaba escribir en conjunto con Kojve. Este texto consista en un
ensayo de confrontacin entre Hegel y Freud, donde se planteaba explcitamente el tema de
la crtica a la conciencia de s.
De esta manera, lo que Lacan hizo en los primeros aos de su enseanza fue retomar
la crtica a la conciencia de s planteada por Kojve para hacer frente a las nuevas
desviaciones del psicoanlisis postfreudiano. A partir de esta influencia, se opuso a las
reformulaciones del psicoanlisis provenientes tanto de Sartre (Lacan, 2003a) como de la
Psicologa del Yo norteamericana (Lacan 2003b). Como veremos en el siguiente captulo, el
tema central en este perodo fue comenzar a replantear el mtodo psicoanaltico en una
direccin exactamente opuesta a la ampliacin de la conciencia reflexiva, planteada por estas
dos vertientes. Con ello, Lacan retomaba la intuicin ms original de la obra de Freud,
replanteando el psicoanlisis como una prctica teraputica con una direccin espiritual
similar a la propuesta tanto por Heidegger como por Kojve en su poca.

124
 Ahora bien, tal como haba sucedido con Freud, Lacan recibi de manos de Kojve
la crtica a la reflexin al modo de un cuestionamiento a la subjetividad. Nuevamente, el
carcter metdico del problema quedaba desapercibido al interior de una formulacin
antropolgica. Esta vez, ya no como un asunto psicolgico relativo a la conciencia o la
auto-conciencia, sino como un cuestionamiento a la idea tradicional del sujeto. De esta
manera, el problema metdico de la reflexin quedaba una vez ms encubierto al interior de
esta nueva reformulacin del mtodo psicoanaltico.
Este encubrimiento del problema de la reflexin condujo a Lacan a las mismas
dificultades que ya hemos observado en la obra de Freud. Nuevamente, un tema relativo a la
accin, al tipo de relacin que en cada caso se establece y se ejecuta con las cosas, era
planteado en trminos del saber de s de un sujeto. En esta ocasin, en una direccin que ya
no se confunda con la ampliacin de la conciencia reflexiva, pero que paradojalmente segua
siendo formulada en trminos de un saber.
Tal como sealaba Foucault (2002), mediante su reformulacin del psicoanlisis
Lacan recuper la mejor veta del psicoanlisis freudiano. Aquella veta en la que el
psicoanlisis se converta en el relevo de una antigua tradicin espiritual, que pareca haberse
perdido a partir de la modernidad en Occidente. En su curso sobre La Hermenutica del
Sujeto, Foucault sealaba:

Y me parece que todo el inters y la fuerza de los anlisis de Lacan radican precisamente en
esto: que l fue, creo, el nico desde Freud que quiso volver a centrar la cuestin del
psicoanlisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad. Vale decir
que, en trminos que son, por supuesto, absolutamente ajenos a la tradicin histrica de esta
espiritualidad, sea la de Scrates o la de Gregorio de Nisa, y de todos sus intermediarios, en
trminos que eran los del saber analtico mismo, Lacan intent plantear la cuestin que es
histrica y propiamente espiritual: la del precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad,
y la del efecto que tiene sobre l el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la
verdad sobre s mismo. Al recuperar esta cuestin, creo que hizo resurgir efectivamente,
desde el interior mismo del psicoanlisis, la ms antigua tradicin, la ms antigua
interrogacin, la ms antigua inquietud de la epimeleia heauton, que fue la forma ms general
de la espiritualidad. (p. 144)
Como seala Foucault en este pasaje, por medio de su reinterpretacin de la obra
freudiana, Lacan hizo renacer en el psicoanlisis una antigua problematizacin espiritual
centrada en las relaciones de transformacin entre el sujeto y la verdad. Sin embargo, lo que
no es claro es si l logr reformular la prctica psicoanaltica en trminos completamente
distintos a los del efecto del conocimiento (p. 144). Es decir, si Lacan logr superar

125
completamente la principal desviacin que hemos revisado en la obra de Freud en el segundo
captulo. Por ello, Foucault continuaba:

Pregunta, claro est, y no la resolver: se puede, en los trminos mismos del psicoanlisis,
es decir, de los efectos de conocimiento, plantear la cuestiones de esas relaciones del sujeto
con la verdad, que en todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y la epimeleia
heauton no puede, por definicin, plantearse en los trminos mismos del conocimiento? (p.
144)
Esta pregunta es completamente fundamental ya que, como hemos visto en el segundo
captulo, fue la formulacin de la tcnica psicoanaltica en trminos de un ejercicio de
conocimiento o, ms bien, de auto-conocimiento, la que condujo a Freud a plantear el
mtodo psicoanaltico como una prctica reflexiva. Por otro lado, esta pregunta que Foucault
planteaba en los aos 80, es la misma que preocupa hoy en da a los principales
representantes del psicoanlisis lacaniano. De hecho, en sus ltimos seminarios, J.A. Miller
(2011) ha cuestionado explcitamente la formulacin lacaniana de las relaciones entre el
sujeto y la verdad en trminos de un saber. La pregunta que late de fondo en este
cuestionamiento, es si acaso el psicoanlisis lacaniano ha logrado superar realmente la
concepcin de la tcnica como una prctica de ampliacin del conocimiento reflexivo. Esto
es lo que revisaremos en nuestro ltimo captulo.

126
 CAPTULO 4
La crtica a la reflexin: el paradigma constante de la reformulacin lacaniana del
psicoanlisis

Luego de varias dcadas de auspicioso desarrollo, en los ltimos aos el psicoanlisis

lacaniano parece haber entrado en un cierto impasse. Al igual que como sucedi con Lacan,
los ltimos cursos de J-A. Miller (2013) han comenzado a tener un tono de cierto cansancio
y pesadumbre. Esto no es casualidad, ya que en estos seminarios l ha planteado una serie de
dificultades presentes en la actualidad, concernientes tanto a los frutos como a la direccin
del psicoanlisis lacaniano. La pregunta por los frutos ha aparecido a propsito de la
disconformidad con la experiencia del pase (Miller, 2011), en la cual el candidato a Analista
de Escuela da cuenta de su propio fin de anlisis. El cuestionamiento por la direccin, ha
comenzado a hacerse presente a partir del conocimiento de los ltimos textos de Lacan en
los que Miller (2013) interpreta no slo un desplazamiento de su enseanza, sino una posible
inversin de su perspectiva.
As, tanto Lacan en su poca, como Miller en la actualidad, parecen encontrarse con
grandes dificultades justo en la etapa ms avanzada de sus cursos. Pareciera que llegado
cierto momento, justo en el instante en que intentan presentar una formulacin del
psicoanlisis ms all de la idea de subjetividad, ambos comienzan a experimentar un cierto
agotamiento. La teora lacaniana pareciera haberse edificado a partir de este concepto y no
parece ser tan sencillo dar el siguiente paso.
Fue el mismo Lacan quien en la edicin de sus Escritos en los aos 60 situ el inicio
de su enseanza bajo el emblema del sujeto por fin cuestionado (2003h). En efecto, este tema
fue el problema central de sus seminarios desde los aos 50 hasta al menos dos dcadas
despus. Por ello, siguiendo el mismo impulso de Lacan, al presentar una visin panormica
de su enseanza, Miller (2008) vio posteriormente en esta crtica a la subjetividad una suerte
de paradigma constante de su teora. Ahora bien, el problema que existe en la actualidad
es cmo dar cuenta, a partir de este paradigma, precisamente de aquello que trasciende el
mbito de toda subjetividad. Si la crtica a la subjetividad es el hilo conductor de la obra de
Lacan, cmo dar cuenta de su ltima enseanza en la que este tema desaparece casi por
completo?

127
 Ms an, el tema de la subjetividad tampoco parece ser el eje central de la primera
etapa del pensamiento de Lacan previa a los aos 50. Durante este perodo, este tema parece
tener una funcin completamente secundaria respecto a la interpretacin dialctica del
psicoanlisis que Lacan sostena en ese entonces. Habra que distinguir entonces tres etapas
completamente distintas en el pensamiento de Lacan? O existe una intuicin fundamental
que recorre el conjunto de su enseanza? Si no fuese el tema de la subjetividad Cul sera
entonces aquella intuicin que recorre las distintas etapas de su enseanza?
Tal como hemos visto en el captulo anterior, la crtica a la subjetividad que Lacan
import al psicoanlisis en Francia proviene tanto histrica como conceptualmente del
cuestionamiento metodolgico a la reflexin, desarrollado al interior de la filosofa alemana.
Ahora bien, este tema fue planteado en suelo francs en el marco del hegelianismo como una
crtica antropolgica a la conciencia de s (Sartre, 2003; Kojve, 2013). De esta manera, la
crtica metodolgica a la reflexin qued encubierta por el cuestionamiento
antropolgico a la subjetividad. Sin embargo, tal como lo intuye Miller (2011), esta crtica
a la reflexin parece ser el paradigma constante ms fundamental que guio a Lacan en las
distintas etapas de su reformulacin del psicoanlisis. Esto es precisamente lo que se intentar
demostrar a continuacin, mostrando cmo este tema conduce los desarrollos de Lacan antes,
durante y despus de su conocida crtica a la subjetividad.
En este ltimo captulo se intentar mostrar, entonces, cmo la crtica a la reflexin
es el paradigma fundamental que atraviesa las distintas etapas de la enseanza de Lacan. Para
ello, se presentar una reconstruccin general de su enseanza, en la que se clarificar el
papel de las distintas influencias tericas de Lacan y sus innovaciones ms importantes en el
plano de la tcnica. Con ello, se espera contribuir con una perspectiva general de su obra que
aporte nuevas luces para los problemas presentes en el psicoanlisis lacaniano en la
actualidad.
En esta revisin se comenzar, al igual como se hizo con Freud, con una breve
exposicin de contexto histrico y del mtodo adoptado por Lacan para dar cuenta de la
experiencia psicoanaltica. A partir de esta perspectiva, se mostrar a continuacin cmo el
problema de la reflexin fue conduciendo sus distintas formulaciones de la prctica
psicoanaltica a lo largo de cada uno de los periodos de su enseanza.

128
Entre maestro e intelectual

La obra de Lacan surgi en una coyuntura en muchos aspectos similar a la que tuvo que
enfrentar Freud cuando cre el psicoanlisis. Tal como hemos visto en el segundo captulo,
ste dio vida al psicoanlisis al proponer un mtodo de abordaje terico y teraputico a los
fenmenos de la histeria que trascenda los lmites de las aproximaciones fisiolgicas y
psicolgicas existentes en su poca. Con este fin, propuso el desarrollo de un mtodo de
teorizacin meta-psicolgico cuyo correlato era un nuevo mtodo teraputico que
trascenda tanto las prcticas de objetivacin mdico-psiquitrica como la introspeccin
psicolgica. Por esta razn fundamental, a lo largo de toda su obra Freud intent situar el
psicoanlisis al margen de la psiquiatra y de la psicologa. Sin embargo, esta situacin dio
un lamentable vuelco hacia el final de su vida.
Tal como seala M. Safouan (1984), cuando en 1923 Freud fue diagnosticado de
cncer se formaron dos grupos que sostenan posiciones completamente distintas respecto a
cmo asegurar la sobrevivencia del psicoanlisis ms all de la muerte del maestro. Por un
lado, se encontraba el grupo de Freud con sus discpulos en Viena, quienes consideraban que
el psicoanlisis deba, por razones de principio, conservar el espacio autnomo que hasta
entonces haba mantenido. Por otro, el grupo de Berln, que consideraba que la nica forma
de preservar el psicoanlisis era anexndolo al marco institucional de la psiquiatra.
Finalmente, fue la opinin de este ltimo grupo la que prevaleci, a pesar de la postura del
mismo Freud.
Por esta razn, a partir de los aos 30, la sede principal del psicoanlisis fue la de los
pases anglosajones en los que esta prctica haba sido asociada desde sus orgenes con la
psiquiatra. En este proceso de institucionalizacin, el psicoanlisis qued situado tambin al
interior de la psicologa. En Alemania, se le introdujo al interior de la denominada psicologa
profunda. En EEUU, la principal orientacin psicoanaltica postfreudiana fue la conocida
Psicologa del yo.
Esta reduccin del psicoanlisis a las denominadas ciencias psi (Foucault, 2005),
motivada fundamentalmente por la bsqueda de institucionalizacin, condujo como era de
esperar a una serie de modificaciones tanto en el plano de la teora como en de la prctica
analtica. En el plano terico, se acentu el problema ya presente en la teora freudiana de
reducir el hallazgo psicoanaltico a un cierto objeto de estudio: lo psquico. Esto se tradujo al

129
plano de la prctica en una acentuacin de aquella direccin que observamos en la tcnica de
Freud de ir a la siga de un determinado contenido psquico; un contenido que, al modo de un
objeto susceptible de conocimiento, se encontrara presente ya sea en la mente del paciente
o en el plano de la relacin teraputica.
Esta institucionalizacin del psicoanlisis en el contexto de las ciencias de lo
psquico, condujo paulatinamente a que la prctica clnica comenzara a tomar la forma de un
ejercicio de conocimiento o de auto-conocimiento sobre determinados contenidos psquicos.
De esta manera, se acentuaba aquella veta, ya presente en la obra de Freud, en la que el
mtodo psicoanaltico era entendido como un ejercicio de ampliacin del conocimiento
reflexivo.
Ahora bien, a partir de los aos 50, comenz a desarrollarse en distintas partes del
mundo el famoso movimiento de la antipsiquiatra (Cooper, 1971; Laing, 1974; Szasz,
1976). En este contexto, dadas las complicidades que el psicoanlisis haba tenido con la
psiquiatra, las nuevas corrientes psicoteraputicas como los humanistas y los sistmicos se
definieron tambin en oposicin a ste, perdindose lamentablemente el tronco comn de las
prcticas teraputicas en nuestra poca. Ahora bien, esta crtica a las ciencias psi tambin
tuvo lugar al interior mismo del psicoanlisis, especialmente, en aquel lugar en los que ste
conserv un sitio ms parecido al que antiguamente tena en el grupo de Freud en Viena.
En Francia, el psicoanlisis siempre conserv una relativa autonoma respecto a las
dems disciplinas, entrando en dilogo tanto con la psiquiatra y la psicologa como con la
filosofa, el arte, la poltica, etc. En efecto, gran parte de los psicoanalistas franceses fueron
introducidos al psicoanlisis por la Crtica de los fundamentos de la psicologa (1969) en el
que G. Politzer, un intelectual marxista, criticaba la reduccin del psicoanlisis tanto a los
mtodos de objetivacin como a la introspeccin psicolgica. ste es el contexto en el cual
surgieron las propuestas de Lacan, quien intent plantear estas mismas crticas pero desde el
interior mismo del psicoanlisis.
A partir de los aos 30, Lacan intent recuperar la originalidad del hallazgo freudiano
frente a las nuevas desviaciones de la tcnica psicoanaltica. En esta empresa, se enfrent con
el mismo problema que haba tratado Freud en el inicio del psicoanlisis: cmo trascender
la referencia de las explicaciones y los mtodos teraputicos de las ciencias ps a un contenido
psquico?

130
 La solucin propuesta por Freud en su poca fue desarrollar una meta-psicologa; es
decir, un tipo de aproximacin que no estuviese dirigida al contenido de la ciencia
psicolgica como un objeto que est-ah, sino que problematizara en torno a las condiciones
de su manifestacin. Una estrategia similar deba desarrollar Lacan si ahora quera superar
las nuevas desviaciones del psicoanlisis postfreudiano. Ahora bien, l no se aproxim a este
problema desde el contexto cientfico de la fisiologa o la psicologa, por lo que no propuso
una nueva meta-psicologa. Desde sus inicios, Lacan abord estos temas desde un contexto
ms prximo al mundo intelectual que al mbito cientfico.
Luego de la obra de Politzer (1969), la siguiente gran influencia de Lacan fue la figura
de A. Kojve. Este ltimo no era alguien que pueda ser calificado sencillamente como un
intelectual dedicado al estudio de Hegel. Como se ha sealado en el captulo anterior, Kojve
mismo seala (2003) que l haba llegado al estudio de Hegel por una serie de problemticas
provenientes de su inters por la espiritualidad oriental. Este inters fue el que lo llev a
desarrollar un singular tipo de enseanza a medio camino entre la del intelectual y la del
maestro.
En sus lecciones (2013), Kojve no asuma slo el rol del intelectual que expone,
clarifica y fija ciertos objetos de conocimiento, sino tambin el de un maestro que, en lugar
de ceir un contenido, lo sugiere, lo apunta, o lo muestra indirectamente, con una sonrisa o
con un acto. Este particular estilo de enseanza, es el que Lacan adopt tanto en sus
seminarios como en sus escritos para dar cuenta de una experiencia que no se dejara reducir
a un objeto de conocimiento.
En su primer seminario, Lacan dio inicio a sus lecciones con una primera Apertura
en la que sealaba:

El maestro irrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada.

As procede, en la tcnica zen, el maestro budista en la bsqueda del sentido. A los alumnos
les toca buscar la respuesta a sus propias preguntas. El maestro no ensea ex cathedra una
ciencia ya constituida, da la respuesta cuando los alumnos estn a punto de encontrarlas
(2006a, p. 11).
Como se muestra en el pasaje, Lacan comenzaba su enseanza haciendo alusin nada
menos que a la tcnica del maestro zen. Con esta alusin, l intentaba diferenciar su propio
mtodo de aproximacin a la experiencia psicoanaltica de la que realiza el cientfico que
intenta ceir y determinar un objeto de conocimiento. En su segundo seminario (2006b),

131
Lacan denominaba irnicamente a los analistas que se aproximan de esta manera al
psicoanlisis como los dentistas. A diferencia de ellos, en sus seminarios l no buscaba
ensear y clarificar una supuesta ciencia ya constituida, sino generar una experiencia en el
otro, actuar directamente en sus alumnos, tal como el maestro que irrumpe el silencio con
cualquier cosa, un sarcasmo, una patada.
Esto es lo que Lacan intentaba hacer no slo en sus seminarios, sino incluso en sus
textos escritos. Por ello, sus Escritos poseen un singular estilo que impide su comprensin si
son abordados como un texto normal. El objetivo explcito de este estilo era producir
directamente un cambio en sus lectores. En la obertura de sus Escritos, Lacan sealaba que
El estilo es el hombre mismo (2003a, p. 3). Dada su idea de que todo mensaje acta en el
otro de manera invertida, por medio de su particular estilo de escritura l esperaba actuar
directamente en el modo de ser hombre propio del lector. Por medio de sus escritos, l
esperaba un efecto que, ms adelante, comparaba nada menos que con la lectura de los textos
msticos (Lacan, 2008).
De esta manera, siguiendo el mtodo de enseanza de Kojve, Lacan intentaba
superar la reduccin del psicoanlisis a las ciencias psi aproximndose al hallazgo freudiano
tal como un maestro que no hace reflexionar a sus discpulos en torno a un determinado
contenido de conocimiento, sino que realiza directamente una accin con ellos. As, de
un modo distinto al de Freud, l resituaba el psicoanlisis completamente al margen de las
ciencias de lo psquico.
Si no era al interior de las ciencias psicolgicas, en qu contexto situaba entonces
Lacan al psicoanlisis? Como hemos visto en el captulo anterior, segn Foucault lo que
Lacan hizo en su reformulacin del psicoanlisis fue plantear una cuestin que era histrica
y propiamente espiritual (p. 144). Lo mismo piensa J. Allouch (2007), quien seala que la
gran contribucin de Lacan fue desplazar el psicoanlisis del contexto de las ciencias psi al
mbito de la espiritualidad.

Estas afirmaciones encuentran un respaldo explcito en la obra de Lacan. En el inicio

de su enseanza, l sealaba las dificultades asociadas a su intento por replantear en los
trminos del psicoanlisis lo que l mismo defina como un problema propiamente espiritual.
Por ejemplo, en el Informe de su Discurso de Roma, afirmaba:

132
 As la pobreza de los trminos en que intentamos incluir un problema espiritual (un problme
spirituel), puede dejar que desear a espritus exigentes [] puede dejar subsistir temores en
cuanto a la calidad de los efectos psicolgicos y sociolgicos que pueden esperarse de su uso
(1966, p. 263).
Nadie conoca mejor que Lacan, los nocivos efectos psicolgicos y sociolgicos,
que se haban derivado del hecho de que Freud formulara a partir de una serie de trminos
prestados de la psicologa, una experiencia que no permita ser reducida al mbito de la
objetualidad de la ciencia. Desde esta perspectiva, el tema planteado por Freud poda ser
considerada como un problema espiritual, en el sentido de que no remita a un determinado
contenido de conocimiento.
Ahora bien, al menos durante esta poca, Lacan pensaba que a pesar de este
inconveniente en los trminos freudianos, no se debera, o no se podra, prescindir de ellos
para dar cuenta de esta experiencia que l calificaba como espiritual. Por ello, lo que l intent
hacer en sus seminarios fue recuperar la experiencia original que estaba a la base de las
distintas nociones y conceptos psicoanalticos. En su primer seminario, luego de aludir a la
enseanza del maestro zen, continuaba:

Esta enseanza es un rechazo a todo sistema. Descubre un pensamiento en movimiento: que,

sin embargo, se presta al sistema, ya que necesariamente presenta una faz dogmtica. (2006a,
p. 11)
Por un lado, su enseanza era un rechazo a todo sistema, descubra un pensamiento
en movimiento, pero por otro, sta s se prestaba al sistema, ya que necesariamente
presentaba una faz dogmtica. De esta manera, Lacan daba rpidamente un paso desde el
tipo de la enseanza espiritual a una actividad ms bien intelectual. A diferencia del maestro,
quien slo se sirve de las ideas para realizar una accin en el instante mismo, Lacan s buscaba
fijar y establecer determinados contenidos de conocimiento. l s quera establecer un cierto
sistema, entrar en una discusin dogmtica; al menos, en lo que concerna a la
interpretacin correcta de la obra freudiana.
De hecho, as como Freud desarrollaba su metapsicologa en el contexto de la ciencia,
Lacan realizaba su enseanza de maestro en un contexto fundamentalmente intelectual. Al
igual que Freud, l intentaba dar cuenta de la experiencia psicoanaltica sirvindose de
recursos fundamentalmente tericos; en este caso, ya no de nociones provenientes de la
neurologa y la psicologa, sino del lenguaje actual de la antropologa, incluso en los ltimos

133
problemas de la filosofa (2003i, p. 230), donde Lacan sealaba que el psicoanlisis no
tiene sino que recobrar lo que es suyo (p. 230).
De esta manera, as como Freud haba quedado a medio camino de salir de la ciencia,
Lacan se aproximaba ahora al hallazgo freudiano desde una posicin intermedia entre el
maestro y el intelectual. De un modo ms claro que Freud, l reencuadraba la prctica
psicoanaltica fuera del mbito de las ciencias psicolgicas, situndola en un contexto ms
cercano al de la espiritualidad. Sin embargo, no lograba trascender completamente el modo
de aproximacin teortico que haba caracterizado la tematizacin freudiana en torno a la
prctica. De hecho, hasta cierto punto, lo que l pareca hacer era slo sustituir el contexto
de la ciencia por el del mundo intelectual.
Este intelectualismo de Lacan, condujo a una serie de dificultades presentes a lo largo
de las distintas etapas de su enseanza. La primera de estas dificultades concierne a los
problemas de formulacin que l hered directamente de sus influencias. Al servirse de
recursos tericos de otras disciplinas, Lacan logr superar el psicologismo propio de los
conceptos psicoanalticos. Sin embargo, como es lgico, tambin hered los problemas de
formulacin presentes en estas nuevas fuentes de influencias.
Tal como veremos, el principal inconveniente que Lacan hered de sus fuentes de
influencia fue el encubrimiento del problema de la reflexin, que ah hemos venido revisando.
De manos de Kojve, l hered el problema metdico en torno a la reflexin bajo la forma
de un asunto antropolgico concerniente a la subjetividad. Esta fue la causa de que l
mismo enmarcara su reformulacin del psicoanlisis bajo la rbrica de la crtica a la
subjetividad, sin disponer directamente del tema ms fundamental de la crtica a la reflexin.
Por otro lado, existen una serie de dificultades que se derivan del simple hecho de
tematizar una prctica a partir de conceptos extrados de la actividad terica. Como veamos
en el segundo captulo, el principal inconveniente de las formulaciones de Freud era el hecho
de estar dando cuenta de una prctica no-reflexiva, a partir de una serie de conceptos
psicolgicos cuyo fin era precisamente dar cuenta de la actividad de la cognicin. Esto es lo
que suceda, por ejemplo, cuando Freud formulaba la elusin de la reflexin del paciente
como una tcnica para hacer conciente lo inconsciente. Ahora bien, esta es una dificultad
que no concierne slo a las nociones psicolgicas, sino a los conceptos tericos en general;
ms all de la disciplina de la cual provengan.

134
 En las distintas etapas de su enseanza, Lacan sustituy constantemente las nociones
psicolgicas por conceptos ms fundamentales provenientes de la historia de la filosofa. Por
ejemplo, en lugar de hablar, de la mente o de la psiquis, l haca referencia al sujeto. En lugar
de la conciencia, l hablaba del saber o la verdad. Mediante estos trminos Lacan
despsicologizaba la descripcin de la prctica psicoanaltica. Los trminos psicoanalticos
eran de alguna manera desmentalizados. Sin embargo, esto no significa que se eludiera
completamente la referencia al ejercicio, a la actividad, a la prctica, del conocimiento. De
hecho, las nociones a las que Lacan recurra tambin provenan del contexto de la descripcin
de la actividad terica. Los conceptos de sujeto, verdad o saber provienen histricamente de
la tematizacin filosfica de la actividad cognoscitiva; son propios de este juego de
lenguaje, podramos decir. Por ello, el problema que Lacan siempre tuvo que enfrentar fue
cmo servirse de estas nociones cognoscitivas, para dar cuenta de un tipo de prctica
completamente distinta al ejercicio del conocimiento.
Por otro lado, existe un problema asociado al importe ontolgico de las nociones
tericas en general. La prescripcin de ciertos contenidos, susceptibles de conocimiento
reflexivo, no es algo restrictivo slo a las nociones psicolgicas. Por el contrario, este es un
inconveniente propio de los conceptos tericos en general, en los que los problemas
abordados son planteados en trminos de contenidos ideales en lugar de prescripciones de
accin. En este sentido, al eludir la utilizacin de nociones psicolgicas, Lacan dejaba de
hacer referencia a contenidos que estn ah en la mente del paciente. Sin embargo, esto no
significaba que diera el paso de describir la prctica psicoanaltica directamente en trminos
de accin. Por el contrario, en las distintas etapas de su obra, l siempre tuvo el inconveniente
de estar formulando una cierta direccin en el plano de la prctica de prescribir: haz esto y
no esto otro, a partir de una serie de conceptos tericos que parecan designar nuevos tipos
de contenidos objetuales.
De esta manera, fue el intelectualismo an presente en la obra de Lacan, el que
condujo, por un lado, a la omisin del problema de la reflexin, y por otro, a la dificultad de
dar cuenta de la prctica psicoanaltica a partir de trminos que an seguan aludiendo a la
actividad del conocimiento reflexivo. El problema transversal en la obra de Lacan, es cmo
formular a partir de una serie de trminos, provenientes de una tradicin centrada en el
ejercicio de la teora, una actividad completamente distinta. Cmo dar cuenta con nociones

135
que siempre suponen un contenido objetivo una cierta entidad que esta-ah, y que se ha de
conocer, una actividad que lo que busca es simplemente la modificacin de una accin.
Como veremos a continuacin, esta dificultad es la que se encuentra a la base de los
problemas que l tuvo que enfrentar en las distintas etapas de su enseanza, y es, tambin, el
origen de los inconvenientes que existe actualmente en el psicoanlisis lacaniano; donde el
problema del intelectualismo no parece que se haya subsanado, sino incluso acrecentado.

Un maestro del psicoanlisis

A continuacin se revisar cmo, desde aquella posicin intermedia entre el maestro y el

intelectual, Lacan fue dando cuenta de la prctica psicoanaltica en las distintas etapas de su
enseanza. Para ello, se dividir el conjunto de su obra en tres perodos: una primera poca
que va desde los aos 30 hasta fines de los 40, en la que Lacan aborda a) la reflexin en el
campo imaginario; una segunda desarrollada a lo largo de los 50, en la que plantea b) la
reflexin en el campo simblico, y una tercera que comienza a partir de los60, en la que
muestra c) la ausencia de reflexin en lo real. La idea es ir viendo cmo, a lo largo de estas
distintas pocas, el problema de la reflexin fue guiando las distintas formulaciones que
Lacan present de la prctica psicoanaltica.

La reflexin en el campo imaginario

Dentro de la obra de Lacan, se puede distinguir una primera etapa que se sita desde los aos
30 hasta fines de los 40. El principal aporte de esta primera poca de su enseanza fue su
reformulacin de la teora psicoanaltica del yo. Estos desarrollos le permitieron hacer frente
a las nuevas propuestas tericas y prcticas, provenientes del psicoanlisis existencial,
propuesto por Sartre en Francia (Sartre, 2008), y de la Psicologa del Yo norteamericana
(Hartmann, 1969). ste fue tambin el inicio de su propia reformulacin de la teora y de la
prctica del psicoanlisis freudiano.
Tal como ha mostrado M. Borch-Jacobsen (1995), durante este primer perodo de su
enseanza, Lacan interpretaba el psicoanlisis freudiano en trminos completamente para-
hegelianos. De hecho, en sus textos slo pareca recurrir a aquellos trminos de Freud que le
permitan dar cuenta de distintos fenmenos que ya haba interpretado previamente a partir
de categoras hegelianas. Esto fue as desde su tesis publicada en 1932, que estaba
directamente influenciada por la crtica marxista de Politzer (1969) a los fundamentos de la

136
psicologa. En esta investigacin, Lacan (1976) se serva de distintos trminos psicoanalticos
para presentar una comprensin de la psicosis paranoica, que segua punto por punto la
concepcin hegeliana de la locura, como un problema asociado al reconocimiento reflexivo
de la propia identidad a partir del otro.
Despus de su tesis sobre la psicosis paranoica, la siguiente gran contribucin de
Lacan en esta poca fue su famosa teora del estadio del espejo. Por medio de esta teora, l
extendi el tema del reconocimiento reflexivo de la identidad desde la comprensin de la
paranoia, nada menos que a la descripcin del origen del yo en el hombre. Lacan la expuso
por primera vez en el Congreso de Marienband de 1936 (Lacan, 2003c), y la mantuvo hasta
el final de su enseanza. En esta ocasin, su principal influencia ya no era la aproximacin
hegeliana a la psicologa de Politzer (1969), sino los famosos cursos que Kojve (2013)
realiz sobre Hegel a partir de 1933.
En sus lecciones de Introduccin a la lectura de Hegel, Kojve (2013) presentaba una
singular teora sobre la gnesis de la conciencia de s, completamente opuesta la que por ese
entonces desarrollaba Sartre en su ensayo sobre la Trascendencia del Ego (2003). Como
hemos visto en el captulo anterior, este ltimo planteaba que el yo consista en un contenido
psquico originado a partir del vuelco reflexivo de la propia conciencia sobre s misma.
Kojve planteaba, en cambio, que el yo no consistira en un contenido psquico originado por
una reflexin subjetiva individual y asilada. Por el contrario, siguiendo a Hegel (2003), l
sealaba que el giro reflexivo de la conciencia sobre s misma, que la certeza que la
conciencia tiene sobre s misma, estara siempre mediatizada por el reconocimiento de ella
de parte del otro. Es decir, el origen del yo no se encontrara en una reflexin subjetiva
individual y aislada como lo postulaba Sartre, sino en una reflexin inter-egolgica basada
en la bsqueda de reconocimiento de parte del otro.
Desde esta perspectiva, para Kojve (2013), el origen del yo, no se encontraba en un
acto individual y pacfico, como an era en la obra de Sartre (2003). Por el contrario, era ms
bien el fruto de una cruenta lucha histrica entre los hombres por la autoafirmacin de s
mismo. Esta lucha es las que Hegel habra tematizado magistralmente en el Captulo IV de
Fenomenologa del Espritu (2003), mediante su descripcin de la dialctica entre el amo y
el esclavo.

137
 Lacan fue un fiel discpulo de Kojve, a quien siempre consider como su principal
maestro. l asisti regularmente a los cursos de Kojve, e introdujo cada una de sus ideas al
interior del psicoanlisis. De hecho, su teora del estadio del espejo (2003c), era una suerte
de retranscripcin de esta formulacin kojeviana de la gnesis de la conciencia de s, al
mbito del psicoanlisis. En efecto, tal como seala Roudinesco (2005), la presentacin de
esta teora de parte de Lacan fue contempornea de un texto que l pensaba escribir en
conjunto con Kojve, titulado: Hegel y Freud: ensayo de una confrontacin interpretativa.
Este texto estaba dedicado, como era de esperar, al tema de la gnesis de la conciencia de s,
al mismo tiempo que a la descripcin del origen de la locura y la esencia de la familia.
Al igual como lo hizo en las distintas etapas de su pensamiento, Lacan export estas
provenientes de la filosofa, reinterpretando y reformulando distintos conceptos
psicoanalticos. En esta ocasin, para exportar la teora kojeviana de la conciencia de s, l
se sirvi, por un lado, de las nociones psicoanaltica de identificacin y los imagos. Por otro,
de una serie de referencias tericas provenientes de los ltimos avances de la psicologa del
desarrollo.
Del contexto de la psicologa del desarrollo, Lacan retom la funcin adscrita a las
imgenes dentro del desarrollo evolutivo de los animales y del individuo humano. En su
Conferencia (2003c) sobre el estadio del espejo, l citaba una serie de curiosas experiencias
y hallazgos estudiados en los animales y los humanos, que mostraban el papel fundamental
que las imgenes parecan tener dentro del desarrollo evolutivo. Por ejemplo, aludiendo al
desarrollo estrictamente biolgico, l recordaba con irona cmo la maduracin de la gnada
en la paloma tiene por condicin necesaria la vista de un congnere" (p.88). Y esto sin que
importe su sexo, porque el mismo hecho se poda obtener poniendo solamente al alcance
del individuo el campo de reflexin de un espejo (p. 88).
Ya en el registro animal, el desarrollo evolutivo de los individuos pareca ser en gran
medida dependiente de la mera vista de un congnere. Lo fundamental, en este curioso
fenmeno, no era el sexo del congnere, sino simplemente la visin de una cierta imagen que
gatillaba el desarrollo. Lacan deca que el mismo proceso se poda dar poniendo al alcance
del individuo el campo de reflexin de un espejo. De esta manera, ya en el nivel ms bsico
del desarrollo evolutivo, ste no pareca ser un fenmeno individual y aislado, sino un

138
proceso dependiente de una cierta imagen que sera reflejada por un otro real, o incluso
por un simple espejo.
Este hecho, ya constatado en el registro de la vida animal, pareca ser nuclear dentro
del proceso del desarrollo del individuo humano. As lo parecan demostrar los nuevos
avances de la psicologa del desarrollo, donde H. Wallon describa el especial inters que los
nios presentaban al contemplar su propia imagen reflejada por un espejo. Pues bien,
sirvindose de estos hallazgos, Lacan plante entonces en su Conferencia (2003c) una
singular teora del surgimiento del yo, que segua punto por punto las ideas propuestas por
Kojve en sus cursos.
Haciendo una referencia tcita al mito de Narciso, Lacan (2003c) postul que el
origen del yo se encontrara en una identificacin del nio con una cierta imagen de s mismo
que le sera reflejada por un espejo, o por la mirada de la madre. A una cierta edad, en la
que el nio no tendra an el control motriz de su cuerpo, la sensacin de unidad e
individualidad que caracteriza al individuo humano, le sera dada por este proceso de
identificacin con una imagen unitaria de s mismo que le es reflejada por el otro.
Siguiendo siempre al mito de Narciso, Lacan afirmaba que el precio de esta
identificacin con la imagen de s mismo reflejada por el otro, que el precio de esta obtencin
de la identidad individual, sera el de quedar de algn modo capturado y cautivado por la
mirada del otro. En su segundo seminario (2006b), l ejemplificaba este doble proceso de
identificacin y captura de s mismo, aludiendo a la fascinacin del pjaro por la mirada de
la serpiente:

Otra imagen es la de la serpiente y el pjaro, fascinado por la mirada. La fascinacin es

absolutamente esencial al fenmeno de constitucin del yo. En tanto est fascinada adquiere
su unidad la diversidad incoherente, incoordinada, de la fragmentacin primitiva. La
reflexin tambin es fascinacin, bloqueo (2006b, p. 82)
Es esta fascinacin por la mirada del otro la que sostendra en cada instante aquella
unidad e individualidad que el yo otorga a la propia experiencia. Es decir, es la mirada de los
otros la que sostendra ese personaje que uno acta en la propia vida como si estuviese en
una suerte de escenario. El yo no sera entonces un contenido dado, sino un personaje cuyo
guin nos es dictado permanentemente por los otros. Lacan sostiene que no sera fcil bajarse
de este escenario. Como l seala: La reflexin tambin es fascinacin, bloqueo. El efecto
de esta captacin de s mismo a partir de la mirada del otro, es una especie de bloqueo de

139
nuestra relacin directa con la realidad, que desde entonces quedara frreamente remitida a
la confirmacin o la desconfirmacin del alter-ego.
Como es de esperar, estas formulaciones de Lacan no estaban destinadas a destacar
la importancia de las imgenes o los espejos, en el desarrollo del hombre. Lacan no planteaba
que las imgenes fuesen una suerte de contenido psquico, del cual dependa el desarrollo del
hombre. Menos, que desarrollo evolutivo dependiera de la existencia de espejos. Al igual
como suceda con Freud, el objetivo de estas formulaciones de Lacan, no era describir una
realidad de hecho, como sucede en el plano de la ciencia. Por el contrario, lo que l buscaba
era tan slo recrear o figurar una cierta intuicin, una cierta lnea de pensamiento, que
permitiera orientarse en el plano de la comprensin terica y, especialmente, en el terreno de
la prctica. En este sentido, al aludir a los ltimos hallazgos de la psicologa en torno al
desarrollo del nio frente al espejo, Lacan no buscaba hacer ciencia, no intentaba hacer un
nuevo aporte a las teoras del desarrollo infantil, sino tan slo servirse de estos hallazgos para
recrear, para figurar, una intuicin que l consideraba fundamental para orientarse en el
terreno de la prctica clnica.
Esta intuicin fundamental era la que Lacan encontraba en las formulaciones de
Kojve en torno al origen del ego. Lo que l haca por medio de su genial recreacin de la
escena del nio frente al espejo, era figurar visualmente el juego de flexiones y re-flexiones
en el vnculo intencional con la realidad, que dara origen a la experiencia de s como yo. A
partir de la metfora ptica de la reflexin de las imgenes en los espejos, a lo que Lacan
apuntaba era, primero, a no considerar al yo como una entidad psquica dada, sino como el
fruto de una reflexin de nuestro vnculo intencional con las cosas hacia nosotros mismos.
Pero lo ms importante, la principal novedad, era que esta reflexin, no poda ser considerada
como un acto individual y aislado. Para Lacan, la relacin consigo mismo estaba
esencialmente mediada por el otro. El hombre slo se experimentara como yo a partir del
efecto de la mirada de los otros.
En su texto sobre el estadio del espejo (2003c), Lacan no figur en ningn esquema
este juego de reflexiones entre el ego, el alter-ego y las cosas. S lo hizo ms tarde, en su
primer seminario (2006a), a partir la representacin de la experiencia del ramillete invertido:

140
 Esta representacin puede ser considerada como una simplificacin del juego de
reflexiones entre el ego y el alter-ego, presentes en el estadio del espejo. Aqu solo se
muestran las reflexiones que se producen cuando uno ojo enfrenta un espejo. Sin embargo,
no se trata de cualquier espejo, sino de un espejo cncavo, que da lugar a un singular tipo de
ilusin. En este dibujo, la figura del macetero y las flores que el ojo ve ante s no son reales,
sino tan slo el resultado de un efecto ptico. Las verdaderas flores slo se encuentran debajo
de la caja. Esta ilusin, permite mostrar de un modo muy claro el carcter irreal, o imaginario,
de la experiencia constituida por el juego de reflexiones desde el cual nos relacionamos con
las cosas.
Lacan explicaba esta ilusin ptica sealando: dada la propiedad de la superficie
esfrica, todos los rayos que emanan de un punto dado aparecen en el mismo punto simtrico
(p. 126). Esto es lo que producira que el ramillete se refleje en la superficie esfrica, para
aparecer en el punto luminoso simtrico (p. 126), dando origen a la impresin de que se
tiene frene a uno a las flores reales. Es decir, la imagen real que el ojo contempla frente a s,
es tan slo el fruto de la reflexin de los rayos que provienen de las flores que se encuentran
en la parte de abajo de la caja. Dado el tipo de reflexin del espejo cncavo, sta imagen se
constituye en el espacio real, a diferencia de lo que sucede frente a un espejo plano, donde
las vemos aparecer al modo de una imagen virtual, al otro lado del espejo.
Con esta sorprendente aparicin de una imagen en un espacio real, Lacan recreaba lo
que l denominaba como el registro o el campo imaginario. Con esta nocin, l designaba
aquella experiencia de la realidad que veamos nacer en Descartes, cuando ste caa presa del
hechizo de la reflexin subjetiva. Como veamos en el primer captulo, al extraernos de la
141
relacin directa con las cosas hacia nosotros mismos, surge una experiencia estrecha y opaca
de la realidad que se sobrepone al encuentro directo con las cosas.
A partir de esta perspectiva, Lacan presentaba el psicoanlisis como una prctica cuyo
fin era el acrecentamiento de nuestra experiencia de la realidad. En su artculo, sobre Ms
all del principio de realidad, publicado el mismo ao que la primera conferencia en la
que present el estadio del espejo, l describa el fin de anlisis de la siguiente manera:

Digamos tan slo que, a medida que el sujeto prosigue la experiencia y el proceso vivido en
que se reconstituye la imagen, la conducta deja de imitar la sugestin, los recuerdos recuperan
su densidad real, y el analista ve el fin de su poder, intil de all en adelante debido al fin de
los sntomas y a la consumacin de la personalidad (2003b, p. 78)
Durante esta poca, Lacan planteaba que el objetivo del psicoanlisis era deponer
aquella imagen de s mismo que ha bloqueado la realizacin del deseo del sujeto. Gracias a
esto, la conducta deja de imitar la sugestin, los recuerdos recuperan su densidad real y
se produce una consumacin de la personalidad. Tal como veremos, esta direccin de
acrecentamiento en nuestra experiencia de la realidad se mantiene constante en las sucesivas
formulaciones de Lacan respecto al fin de anlisis.

Ahora bien, Cmo se traducen estas ideas en el plano de la prctica psicoanaltica?

Para abordar este tema, hay que tener en cuenta que lo que Lacan buscaba mediante estos
planteamientos era hacer frente a una serie de desviaciones, precisamente, de la prctica
clnica, provenientes de la Psicologa del yo y del psicoanlisis existencial. Desde EEUU, la
Psicologa del yo (Hartmann, 1969), planteaba durante esta poca que el objetivo de la
tcnica psicoanaltica deba ser el fortalecimiento del yo del paciente. Al mismo tiempo,
Sartre (2008) planteaba en Francia, que el psicoanlisis deba consistir en una prctica de
reconocimiento de una decisin subjetiva fundamental de la persona. Desde ambas
perspectivas, la prctica psicoanaltica era planteada, entonces, como un ejercicio reflexivo
en el que el terapeuta propiciaba la auto-afirmacin de s mismo de parte del paciente.
Oponindose a esta direccin de la tcnica, Lacan mostraba en esta poca cmo este
ejercicio de autoafirmacin del yo o de la subjetividad estaba asociado internamente con una
suerte de forcejeo y de lucha por el reconocimiento. De hecho, siguiendo a Kojve (2013),
en distintos textos escritos por esta poca (2003d; 2003e), Lacan vinculaba la bsqueda de
una afirmacin del yo o de la subjetividad con una serie de experiencias como la agresividad,
la competencia y los celos. As, mientras el psicoanlisis existencial y la psicologa del yo

142
ponan el foco de la tcnica en el reconocimiento de la subjetividad o el fortalecimiento del
yo del paciente, Lacan mostraba la vecindad de estas instancias con este tipo de experiencias.
En el plano de la prctica, estas ideas de Lacan implicaban recobrar aquella veta del
psicoanlisis freudiano en el que la prctica teraputica era descrita en trminos
completamente distintos a un ejercicio de reflexin. La promocin del yo o de la subjetividad,
propia del psicoanlisis existencial y la psicologa del yo, implicaba un fomento de aquella
reflexin por medio de la cual el hombre se constituye como un sujeto que se auto-afirma a
partir de los otros. Al cuestionar esta promocin del yo o de la idea tradicional del sujeto, lo
que Lacan haca era recuperar aquella vertiente del psicoanlisis freudiano que se opona al
fomento de la reflexin. Esto significaba recuperar dentro del psicoanlisis aquella veta en la
que el mtodo psicoanaltico era planteado como un ejercicio no-reflexivo, destinado a
propiciar una relacin ms directa con las cosas.
Esta nueva direccin propuesta por Lacan se traduca en una serie de cambios
fundamentales en el plano de la tcnica psicoanaltica. El ms importante fue la superacin
de los problemas asociados al manejo de la transferencia, en los que haban quedado
entrampados tanto Freud como los postfreudianos. Como vimos en el segundo captulo, al
centrar la tcnica psicoanaltica en el anlisis de la relacin transferencial, Freud foment el
establecimiento de una relacin reflexiva entre el paciente y el analista. Desde entonces, la
prctica psicoanaltica tom la forma de un ejercicio de dominacin en el que el paciente
deba reconocerse a s mismo a partir de una serie de contenidos psquicos que l actuara,
que repetira, en su relacin con el analista.
El gran desafo frente al que se encontraba Lacan era cmo reformular el tema de la
transferencia de un modo en que se eludiera el establecimiento de una relacin reflexiva
entre el paciente y el analista. Para esto, distingui entre dos niveles de la subjetividad
(2003f). Por un lado, el plano del yo (moi), en el que tendra lugar la relacin reflexiva o
inter-egolgica con el otro y, por otro, el del sujeto (je), cuya realizacin dependera de una
dialctica intersubjetiva existente siempre a la base. A partir de esta distincin, Lacan
afirmaba que la tarea del analista consistira en eludir el plano yoico de la relacin inter-
egolgica, en la que se establece la relacin reflexiva con el otro, con el fin de dar cabida a
la realizacin dialctica del deseo del sujeto.

143
 En lugar de intentar que el paciente acepte como propios ciertos contenidos psquicos
repetidos en la relacin transferencial e interpretados por el analista, Lacan promova un
nuevo tipo de tcnica en la que se intentaba salir de este tipo de interaccin, que obturara la
realizacin del deseo del otro. De esta manera, lo que l intentaba era describir la prctica
psicoanaltica como un ejercicio completamente distinto a la ampliacin del auto-
conocimiento. Con este fin, Lacan reinterpretaba la idea freudiana de la neutralidad como
la posicin del puro dialctico (2003f, p. 215) quien, en lugar de transmitir un saber o un
contenido de conocimiento, slo ejecuta: un no actuar positivo con vista a la
ortodramatizacin de la subjetividad del paciente (p. 215).

Por medio de su idea del estadio del espejo, Lacan se serva, entonces, de la crtica a
la reflexin planteada al interior de la filosofa para reformular tanto la teora como la prctica
psicoanaltica. Ahora bien, de manos de Kojve, l no reciba este tema como un asunto
metdico, sino exclusivamente antropolgico. Por ello, en lugar de cuestionar
directamente el establecimiento de una relacin reflexiva con el otro, en lugar de
simplemente proponer otro tipo de aproximacin al paciente, lo que l haca era plantear una
distincin entre el yo (moi) y el sujeto (je). Con ello, la crtica metodolgica a la reflexin
quedaba una vez ms encubierta por la distincin artificial entre dos niveles o registros
de la subjetividad. La distincin freudiana entre lo conciente y lo inconsciente, era sustituida
ahora por la diferenciacin entre el yo (moi) y el sujeto (je).
Por otro lado, sin captar el carcter metdico del problema de la reflexin, Lacan
segua tambin a Kojve en su promocin del mtodo dialctico. Por ello, en lugar de
replantear la prctica freudiana como un mtodo no-reflexivo, afirmaba: el psicoanlisis es
una experiencia dialctica (2003f, p. 205). Sin embargo, tal como hemos visto en el primer
captulo, el mtodo dialctico no es otra cosa que un mtodo de reflexin ampliado. Esto
llev a que durante muchos aos Lacan siguiera formulando el psicoanlisis como una
experiencia reflexiva, en la que la realizacin del sujeto dependa en ltima instancia del
reconocimiento de su deseo dentro de la sesin analtica. Ahora bien qu es lo que
garantizaba que ese reconocimiento no fuese el resultado del mismo tipo de dinmicas de
dominacin y servidumbre propias del registro imaginario? Esto, todava no estaba claro.
Haciendo un recuento, se podra sealar que a fines de los 40, Lacan haba dado
claramente un paso ms all de Freud y de los postfreudianos, comenzando a plantear una

144
alternativa frente al problema de la reflexin. Con ello, comenzaba a reformular
completamente tanto la direccin como la tcnica psicoanaltica en una lnea en la que se
recuperaba la mejor veta del psicoanlisis freudiano. Sin embargo, la utilizacin de los
conceptos tericos del hegelianismo, lo llev a desplazar el problema de la reflexin desde
el plano del yo al del sujeto. La rivalidad propia de la reflexin inter-egolgica era sustituida
ahora por la dialctica intersubjetiva del reconocimiento. A partir de esta complicada
formulacin terica, Lacan no lograba plantear an una verdadera alternativa frente al
problema de la reflexin que segua estando a la base de la prctica.

La reflexin en el campo simblico

Desde fines de los 40, la referencia al marxismo y al hegelianismo dentro del mundo
intelectual comenz a ser complementada y sustituida por los nuevos avances del
estructuralismo lingstico y antropolgico. En este contexto, Lacan comenzar a
complementar su lectura kojeviana del psicoanlisis con los nuevos recursos tericos
aportados por C. Levi-Strauss (1969), F. De Saussure (2005) y R. Jakobson (Jakobson &
Halle, 1956). A partir de estas nuevas fuentes, a mediados de los 50 (2007a), l pareca estar
desarrollando una suerte de reformulacin estructuralista del psicoanlisis.
Ahora bien, Lacan se sirvi de los recursos tericos tanto de la antropologa como de
la lingstica estructural dentro de una lnea de problematizacin en gran medida ajena al
contenido y al estilo de estas disciplinas. A diferencia de los representantes del
estructuralismo, Lacan no desarrollaba una investigacin cientfica o erudita. Tampoco
comparta los mismos campos de estudio. De hecho, siquiera comparta los mismos
supuestos. Esto se hace evidente en el hecho de que su problematizacin se centrara en esta
poca en la nocin de sujeto, mientras que el principal avance del estructuralismo haba
consistido precisamente en el cuestionamiento de esta categora. Si Lacan recurra al
estructuralismo era tan slo para dar un paso ms en su interpretacin kojeviana del
psicoanlisis.
Para comprender la relacin entre Lacan y el estructuralismo en los aos 50, sta
debe ser situada en el contexto de la lnea de pensamiento que l comparti con G. Bataille
durante esta poca. La principal influencia de Lacan durante los aos 50 no fue el
estructuralismo, sino esta otra vertiente que an provena de la filosofa de Kojve. En su

145
juventud, tanto Lacan como Bataille fueron discpulos cercanos de Kojve. Posteriormente,
lo que ambos hicieron fue extender las ideas de su maestro a sus respectivos mbitos de
problematizacin. Lacan, al psicoanlisis, Bataille (2006), a sus estudios en torno al erotismo
y la experiencia de lo sagrado. Fue en este contexto, que los dos se sirvieron de los ltimos
avances de las ciencias humanas, pero slo como un medio para replantear y profundizar en
una serie de asuntos provenientes directamente de las ideas de Kojve.
Esta lnea de influencia, es la que permite comprender cul es la particularidad en la
manera en que Lacan plante los temas del sujeto y de lo simblico en los aos 50. A
diferencia del estructuralismo (Levi-Strauss, 1969), y en la misma lnea que Bataille (2006),
Lacan (2006b) abordaba el tema del mundo simblico siempre desde la ptica del problema
del sujeto. Mientras, en el estructuralismo, se recurra a la nocin de lo simblico para superar
la idea del sujeto, Lacan (2003i) conceba lo simblico nada menos que como el campo
descentrado en el cual se realiza el sujeto. Esta forma de plantear el problema provena
directamente de Kojve (2013), quien haba abordado el tema de la constitucin del mundo
social como un desarrollo o una extensin de la problemtica de la conciencia de s.
En sus lecciones sobre Hegel (2013), Kojve recreaba el origen del mundo social
como una extensin de la problemtica de la conciencia de s del sujeto. Como hemos visto,
lo primero que l sealaba era que la reflexin que da origen al sujeto no consista en un acto
individual y aislado, sino en algo que se realiza en el contexto de la relaciones con los otros.
El efecto de esto era aquella lucha inter-egolgica, aquella reflexin dual, en la que cada cual
buscaba su propio reconocimiento. Desde esta perspectiva, el mundo social era planteado
como un conjunto de regulaciones impersonales cuyo objetivo era brindar un reconocimiento
generalizado, permitiendo de esta manera el cese de la lucha inter-egolgica.
En sus lecciones (2013), Kojve vinculaba esta recreacin del origen del mundo
social con el tema del lenguaje. Esto lo haca reinterpretando la nocin hegeliana del Espritu
a partir de la idea del Discurso. El reconocimiento generalizado del Espritu, era planteado
en esta ocasin como el reconocimiento que cada cual puede obtener gracias el mbito
impersonal del Discurso. El reconocimiento brindado por el Discurso, no es el
reconocimiento dado por Juan o Pedro a tal individuo, sino un reconocimiento impersonal
dado por el mundo social en su conjunto. Esta idea de un campo del Discurso, como un lugar

146
de reconocimiento impersonal del hombre, es la que Lacan (2003i) replante a partir del
estructuralismo con su idea del campo simblico.
A partir de estas ideas, Kojve, volva a desplazar el tema de la reflexin. Luego de
desplazar la reflexin subjetiva a la reflexin inter-egolgica, ahora sustitua esta ltima por
una reflexin completamente impersonal que tendra lugar en el campo del Discurso. El
hombre no se afirma a s mismo tan slo en el plano de las relaciones interpersonales, sino
tambin a travs de la bsqueda de su reconocimiento en el campo impersonal del mundo
colectivo. Esta reflexin impersonal, que Kojve situaba en el plano del Discurso, no era otra
cosa que aquella reflexin absoluta propia del espritu hegeliano.
Ahora bien, como vimos en el captulo anterior, la principal contribucin de Kojve
fue el haber dado un paso ms all de Hegel, abriendo la posibilidad de un tipo de relacin
no-reflexiva con el mundo. Es decir, un tipo de aproximacin a la realidad distinta a la
bsqueda de la autoafirmacin de s mismo. Como veamos, este es el tema que se encontraba
a la base de sus polmicas ideas en torno al fin de la historia, el retorno a la animalidad, el
esnobismo, etc. (2006). Esta lnea de pensamiento tuvo una enorme influencia tanto en sus
discpulos directos como indirectos. Este es el camino que siguieron tanto Bataille como
Lacan. El primero, con su teorizacin en torno a lo sagrado (2006); el segundo, con su
tematizacin en torno a lo real. Posteriormente, esta misma lnea es la que nutri tambin la
tematizacin de Foucault (2002), en torno a las prcticas teraputicas.
En los aos 50, Bataille (2006) replanteaba estos temas aludiendo a Heidegger
mediante la distincin entre un ser continuo y un ser discontinuo. Con la idea de un ser
continuo, designaba un modo de ser no-reflexivo en el que el viviente no se ha volcado sobre
s mismo independizndose de lo vivido. Es decir, un modo de ser en el que el viviente vive
en continuidad con lo vivido. Con la nocin del ser discontinuo, l apuntaba al modo de
ser originado a partir de la reflexin del viviente sobre s mismo, que dara origen a la
separacin y la individualidad. Siguiendo a Kojve, Bataille planteaba que el orden social no
sera otra cosa que el soporte o el sostn de este ser individual o discontinuo. Como hemos
visto, Kojve sealaba (2013) que el orden social estaba compuesto por una serie de
regulaciones annimas destinadas a preservar el reconocimiento del individuo. A partir de
esta perspectiva, Bataille interpretaba la transgresin del orden social, la ruptura con la ley,
como una bsqueda del ser continuo. Esta transgresin tendra lugar en la experiencia de la

147
perversin como tambin en la experiencia de lo sagrado, donde encontraba su mxima
realizacin. De esta manera, la bsqueda de una relacin con la realidad, distinta a la de la
reflexin, era planteada por Bataille a partir de la experiencia mstica de lo sagrado.
Siguiendo tambin el camino abierto por Kojve, Lacan plante todo esto a lo largo
de los aos 50, no a partir de las idea de un ser discontinuo, sino apropindose de la idea
sartreana de la falta en ser, que tambin haca eco a la obra de Heidegger. Como vimos en el
captulo anterior, Heidegger haba mostrado en Ser y Tiempo (2002) cmo el extraamiento
reflexivo de la situacin del hombre, conduce a una experiencia de s mismo al modo de un
ser en falta carente de completitud. En El Ser y la Nada (2008), Sartre convirti este tipo de
experiencia reflexiva de s mismo nada menos que en la determinacin ontolgica esencial
del hombre. El correlato de esta determinacin ontolgica sera la experiencia ntica del
deseo. Siguiendo esta lnea, Lacan adopt esta determinacin ontolgica y ntica del hombre,
como ser en falta y sujeto deseante. Ahora bien, lo primero que l hizo fue desplazarla del
mbito de la conciencia en el que la haba situado Sartre, al campo impersonal del lenguaje.
Es a partir de estos problemas planteados por esta lnea de pensamiento que va desde
Heidegger, pasando por Kojve, hasta llegar a Sartre y Bataille, que Lacan recurra a los
ltimos desarrollos del estructuralismo lingstico y antropolgico. Lo que l buscaba en esta
fuente eran distintas herramientas que le permitieran desplazar el tema de la falta en ser del
sujeto desde el mbito de la conciencia al campo de lo simblico. Para ello, se sirvi de las
concepciones de Jakobson (Jakobson & Halle, 1956) en torno a la metfora y la metonimia,
y de esta manera en su conocido texto sobre La instancia de la letra, llamaba

a indignarse de que despus de tantos siglos de hipocresa religiosa y de fanfarronera

filosfica todava no se haya articulado vlidamente nada de lo que liga a la metfora con la
cuestin del ser y a la metonimia con su falta (2003k, p. 508)
De esta manera, Lacan sustitua las leyes de funcionamiento de la conciencia por las
de la metfora y la metonimia, situando la cuestin del ser y la de su falta en medio de
una problematizacin acerca de la existencia del sujeto en el mundo simblico. Con ello,
desplazaba el problema de la reflexin desde la tematizacin sobre la conciencia al campo
completamente impersonal del lenguaje.
Gracias a los recursos del estructuralismo, Lacan recreaba el intento por recobrarse
reflexivamente a s mismo desde el mundo en trminos distintos a los del interjuego del ego
y el alter-ego. La figuracin de un ego que busca la confirmacin de una imagen de s de

148
parte del otro, era supeditada a la de un sujeto que se hace representar por un significante en
el campo impersonal de lo simblico (Lacan 2007a). Ahora bien, nuevamente, el centro de
esta recreacin era el drama de la imposibilidad de un pleno reencuentro consigo mismo
mediante el rodeo reflexivo: as como el ego no alcanzaba nunca la plena confirmacin de su
imagen de parte del alter-ego, Lacan sealaba que el sujeto nunca lograr un pleno
reconocimiento de parte del gran Otro.
En su segundo seminario (2006b), Lacan figuraba estas ideas a partir de su conocido
Esquema Z:

En este esquema, la relacin interpersonal entre el yo y el otro (a y a'), figurada en el

estadio del espejo, se encontraba ahora mediada por lo que Lacan denominaba como el muro
del lenguaje, el cual estaba representado por esa lnea que l traza desde el Sujeto al Otro (S
y A). De esta manera, l sumaba a la reflexin entre el ego y el alter-ego, la reflexin que
sufre nuestra palabra por el simple hecho de desarrollarse en el campo del lenguaje. Segn
Lacan, el lenguaje sera una suerte de muro, un campo de pura negatividad que cubre a la
realidad y al ser del otro, slo re-presentndolos bajo la forma de un reflejo. Al dirigir una
palabra a los otros:

Ellos estn del otro lado del muro del lenguaje, all donde en principio no los alcanzo jams.
Fundamentalmente, a ellos apunto cada vez que pronuncio una verdadera palabra, pero
siempre alcanzo a a', a", por reflexin. Apunto siempre a los verdaderos sujetos, y tengo que
contentarme con sombras. El sujeto est separado de los Otros, los verdaderos, por el muro
del lenguaje. (2006b, p. 367)
Cada vez que dirijo una verdadera palabra al otro, no es a l a quien alcanzo, no
logro tocar su realidad, sino tan slo una sombra. Los verdaderos sujetos estn siempre ms
all; ya no slo al otro lado del espejo, sino tambin al otro lado del muro del lenguaje. Al
igual que el espejo, el campo del lenguaje reflecta la realidad del otro; ya no en el mundo de

149
las imgenes, sino en el universo del discurso, donde slo nos relacionamos con apariencias.
Por el slo hecho de vivir en el mundo del lenguaje, vivimos entre reflejos: apuntamos a los
verdaderos sujetos, y tenemos que contentarnos con sombras.
Esta reflexin propia del lenguaje era muy distinta a la que Lacan rescataba
anteriormente con su idea del estadio del espejo. En esta ocasin, ya no se trataba del hecho
de que nuestra relacin con nosotros mismos estuviese siempre mediada por la mirada del
nuestros semejantes. Lacan radicalizaba esta reflexin inter-egolgica, sealando que por el
mero hecho de existir en el lenguaje, habitamos en un campo de pura reflexividad; un mundo
en el que no tenemos una relacin directa con las cosas, sino que slo nos relacionamos con
sombras o smiles de la realidad.
Ahora bien, cul era la propuesta que el psicoanlisis poda hacer frente a este hecho?
Siguiendo a Kojve (2013), Lacan distingua (2006a) entre dos funciones o usos del lenguaje.
Una primera funcin de mediacin, en la que la palabra es utilizada tan slo como una
moneda de cambio en la bsqueda de reconocimiento; ya sea frente al semejante o el mundo
simblico. Este es el mbito del molinillo de las palabras vacas. A este uso del lenguaje, se
opondra la funcin de revelacin, cuya mxima realizacin era la palabra plena. En sta el
lenguaje no es utilizado como un medio de re-presentacin que tan slo refleja lo real. En la
palabra plena el lenguaje est de alguna manera plenificado por lo real. Como dicen los
fenomenlogos, en la palabra plena se produce el cumplimiento de la mencin del lenguaje.
Como se puede ver, esta direccin era exactamente la misma a que la que Lacan daba
al psicoanlisis en su primera poca. Esto se ve claramente en la concepcin del fin de
anlisis que l sostena en estos aos. En su primer seminario (2006a), l describa esta
experiencia a partir de la misma cita a Angelus Silesius, que haca Heidegger en su primera
leccin de Friburgo (2007):

Contingencia y esencia
Hombre, deviene esencial: pues cuando el mundo pasa,
la contingencia se pierde y lo esencial subsiste (p. 339)
Al igual que en los aos 30 (2003b), ahora en los 50, Lacan volva a describir el fin
de anlisis como un acrecentamiento o radicalizacin de nuestra experiencia de la realidad.
En el pasaje de A. Silesius, esto era formulado como un devenir desde lo contingente hacia
lo esencial. Este devenir hacia lo esencial es exactamente lo opuesto a la reflexin. Se trata
ms bien de un retorno desde la bsqueda de s en el rodeo de la reflexin, hacia lo realmente

150
esencial. Por ello, Lacan describe este devenir hacia lo esencial como una experiencia que
limita con la despersonalizacin (p. 339).

Estas nuevas formulaciones tuvieron una gran repercusin en el plano de la prctica.

Al replantear el drama de la reflexin en trminos completamente impersonales, Lacan pudo
ir dejando progresivamente de lado su idea previa de que el psicoanlisis consista en una
dialctica intersubjetiva. En este camino, lo primero que l dej a un lado fue la nocin de
intersubjetividad.
En su primer seminario (2006a), Lacan sealaba que en el psicoanlisis debemos
partir de la intersubjetividad radical, de la admisin total del sujeto por otro sujeto (p. 316-
7). Oponindose a las ideas de M. Balint, l afirmaba que toda explicacin de las primeras
experiencias infantiles se debera realizar sin salir nunca del dominio de la
intersubjetividad (p. 317). Sin embargo, en el segundo (2006b), ya comenzaba a hablar de
un otro ms all de toda intersubjetividad (p. 266); es decir, de aquel gran Otro constituido
por el horizonte impersonal del discurso. Pues bien, desde su tercer seminario (2006c), Lacan
se sirvi de la metfora y la metonimia para dar cuenta de las leyes que articularan este
campo simblico ms all de la intersubjetividad. Gracias a estos desarrollos, en 1960 l
llegaba a afirmar:
La intersubjetividad, no es acaso lo ms ajeno al encuentro analtico? Con solo que asome,
la eludimos, seguros de que es preciso evitarla. La experiencia freudiana se paraliza en cuanto
aparece. Slo florece en su ausencia (2006d, p. 20)
Luego de siete aos, Lacan abandonaba finalmente la nocin de intersubjetividad.
Posteriormente, l hizo extensiva esta crtica hacia la intersubjetividad a la idea hegeliana de
la dialctica. Despus de haber sostenido que el psicoanlisis es una experiencia dialctica
(2003f, p. 205), en su seminario nmero doce Lacan (1964-1965) se opuso explcitamente a
esta nocin. Aludiendo a aquella prdida que se realiza cada vez que el lenguaje aborda un
asunto, seal:

Llamo filosofa a todo lo que tiende a enmascarar el carcter radical y la funcin originante
de esta prdida. Toda dialctica, y especialmente la hegeliana, va a enmascararla (p. 5)
Esta crtica explcita a la dialctica, no era ms que el resultado del proceso de
reformulacin de su teora que tuvo lugar a lo largo de los aos 50. A partir de esta dcada,
Lacan haba dejado de entender el psicoanlisis como una dialctica intersubjetiva. Es decir,
en el plano de la prctica clnica, Lacan haba dejado de remitir la reflexin inter-egolgica

151
a la dialctica intersubjetiva del reconocimiento y, desde ahora, formulaba la tcnica
psicoanaltica en trminos completamente impersonales.
Con este paso, Lacan superaba definitivamente el gran impasse que haba sufrido la
tcnica psicoanaltica desde la poca en que Freud la centr en el plano de la relacin
teraputica. Desde la nueva perspectiva aportada por Lacan, el foco de la prctica
psicoanaltica no era puesto ni en el yo del paciente, ni en el plano de la relacin inter-
egolgica o inter-subjetiva de ste con el terapeuta. Con este avance, se recobraba finalmente
aquella direccin que estaba a la base de las descripciones freudianas tanto de la asociacin
libre como de la atencin parejamente flotante.
Ahora bien, con las influencias del estructuralismo, Lacan no buscaba remitir la
prctica psicoanaltica desde el mbito del yo o la relacin teraputica al anlisis de los
mecanismos lingsticos o los significantes, como muchas veces se supone. Si esto fuera as,
l slo habra estado sustituyendo la referencia psicolgica a contenidos psquicos por la idea
de contenidos significantes. Sin embargo, lo que vena buscando desde el principio de su
pensamiento era, precisamente, corregir las desviaciones de la prctica originadas por la
referencia de las ciencias a ciertos contenidos. En su etapa anterior, l haca esto sealando
que el yo no era un contenido psquico autnomo, sino un singular modo de experiencia de
s originado por la ejecucin de una relacin reflexiva con el otro. Ahora volva a remitir
la bsqueda de ciertos contenidos psquicos a un acto; un acto que, ya no se situaba en el
plano de la relacin con el otro, sino en el terreno del lenguaje.
Las tematizaciones de Lacan sobre las leyes formales del lenguaje, estuvieron siempre
supeditadas a la problemtica kojviana (2013) en torno al poder revelador de la palabra. Por
ello, a diferencia de los tericos estructuralistas, el centro de su inters principal no estaba en
la investigacin de las estructuras, leyes o mecanismos ya constituidos del lenguaje, sino en
la ejecucin del acto de la palabra. Esto era as incluso en su seminario nmero cinco (2007a),
que puede ser calificado como el ms estructuralistas de su enseanza. Lacan mismo sealaba
en este seminario que slo analizaba las leyes formales del lenguaje por el hecho de que en
la obra de Freud el hombre siempre se experimenta [] como Yo (Je) del acto de la palabra
(2007a, p. 413).
Lo que a Lacan le interesaba era el sujeto (Je) del acto de la palabra. Sus
consideraciones en torno a las leyes del lenguaje slo iban en la lnea de hacer visible todas

152
las condiciones estructurales que hacan posible este acto del sujeto. Este sujeto, aludido
por Lacan, no era un contenido positivo; no era un yo que estuviera ah en alguna parte. l lo
defina como aquella modalizacin del decir ejecutada en el acto de la enunciacin (Lacan,
2003n). De esta manera, Lacan reconduca la idea tradicional del sujeto a la del modo. El
tema central en la prctica psicoanaltica, no era entonces la captacin y el conocimiento de
un contenido particular presente en el mbito del yo, la relacin teraputica o el mundo
simblico, sino la modificacin del modo en que la persona ejecuta su referencia en el
plano del discurso.
Ahora bien, qu modo de enunciacin era el que Lacan buscaba en sus pacientes?
Aqu es donde vuelve a aparecer el problema que l hereda de sus influencias. Al no disponer
directamente del problema de la reflexin, sino tan slo el del sujeto, en esta poca Lacan
slo lo poda formular como un decir sin sujeto. Este es el origen de sus famosas frases: Yo,
la verdad, hablo (2003j, p. 391) o Ello habla en el Otro, (2003m, p. 669). Tendrn que
pasar varios aos para que en su seminario sobre El Acto psicoanaltico (1967-1968), l
llegue a formularlo directamente como un acto de habla no-reflexivo. De esta manera, aun
cuando en los aos 50, Lacan ya haba reformulado el psicoanlisis como un mtodo
teraputico no-reflexivo, todava no llegaba a plantearlo explcitamente.

La ausencia de reflexin en lo real

A partir de los 60, Lacan comenz a desarrollar una tercera etapa de su enseanza centrada
esta vez en su nocin de lo real. Este nuevo perodo puede dividirse en dos etapas. Una
primera, que se extiende a lo largo de la dcada de los 60, desde su seminario nmero siete
(2005) hasta el diecisiete (2006e), en los que se sirvi una vez ms de ideas hegelianas para
dar cuenta de lo real. Una segunda etapa, que se extiende a lo largo de los 70, desde su
seminario nmero dieciocho (2009) hasta el veintisis (1978-1979), en los que intent dar
cuenta de lo real, sustituyendo las referencias al hegelianismo por los recursos de la lgica y
las matemticas.
A fines de los 50, Lacan (2005) comenz a enfrentarse al problema de cmo formular
aquella alternativa frente a la relacin reflexiva con la realidad, a la que junto con Kojve y
Bataille haba estado apuntando. En su quinto seminario (2007a), al igual que Bataille (2006),
comenz a aludir a un ms all del deseo, al cual denominaba con la idea del goce. Sin

153
embargo, durante esta poca todava pensaba el psicoanlisis en trminos hegelianos como
una prctica centrada en el reconocimiento del deseo del sujeto. Sin embargo, a partir de los
aos 60 fue dejando progresivamente esta idea, comenzando a tematizar distintas
experiencias que se presentan como irreductibles al campo del deseo. As, en su sptimo
seminario (2005), al mismo tiempo en que Lacan hablaba de la tica del deseo, realizaba
tambin su tematizacin en torno a la Cosa. En el dcimo (2007b), problematiz en torno a
la angustia y lo ominoso. En el undcimo (2007c), sobre la certeza, la repeticin y la pulsin,
etc.
Tal como seala Habermas (1989), el camino que Lacan recorra en esta poca en
conjunto con Kojve (2013), con su idea del hombre posthistrico, y Bataille (2006), con su
aproximacin a lo sagrado no era otro que el que ya haba sido transitado por los primeros
crticos de Hegel: por Marx, con su idea de la materialidad de las bases econmicas; por
Kierkegaard, con sus textos sobre la repeticin y la angustia; por Nietzsche con su idea de
lo dionisaco, etc. Este camino es precisamente el que haba conducido originalmente a Freud
a tematizar la sexualidad y lo inconsciente. Lo que en l se intentaba era dar cuenta de todos
aquellos contenidos o experiencias que se presentan como irreductibles a la apertura reflexiva
a la realidad propia del modo moderno de habitar el mundo.
El ncleo de esta nueva etapa que se vena generando en la enseanza de Lacan, era
ahora la oposicin a Hegel. Desde ahora, Hegel ser para Lacan el principal representante
de una determinada apuesta espiritual que el psicoanlisis vendra precisamente a superar.
En su dcimo seminario (2007b), l aluda a un progreso (p. 32), a un salto (p. 32),
respecto a Hegel. Esto fue percibido por J-A. Miller quien por ese entonces era su alumno.
En el undcimo seminario (2007c), en el que esta perspectiva ya se haba consolidado, l
interroga a Lacan: En suma no ser Lacan contra Hegel?(p. 223). Y Lacan le responde:
creo que al decir Lacan contra Hegel usted est ms cerca de la verdad, aunque, por
supuesto, no se trata de un debate filosfico (p. 223).
Aun cuando no se trataba de un debate filosfico, Lacan daba este nuevo paso de su
enseanza teniendo una vez ms como referencia la terminologa hegeliana. Desde su
comunicacin sobre la Subversin del sujeto de 1960 (2003n), comenz a servirse
especialmente de las relaciones que Hegel haba establecido entre las nociones de sujeto,
saber y verdad. Estos trminos fueron el principal ncleo de su enseanza hasta su seminario

154
de 1971 (2009), en el que comenzaron a ser sustituidos por la referencia a la lgica y las
matemticas.
Tal como hemos visto en el primer captulo, en la Fenomenologa del Espritu (2003),
Hegel haba descrito el origen del sujeto de la auto-conciencia a partir de una reflexin que
trascenda el mbito de la subjetividad individual. Esto lo haca replanteado la vuelta
reflexiva del cogito sobre el cogitatum es decir, la reflexin del acto de pensar sobre lo
pensado en trminos completamente impersonales, como la disyuncin entre el lugar de
un saber y el de una verdad. La realizacin del sujeto no dependera entonces en una reflexin
individual y aislada como lo pretenda Descartes, sino de una reflexin ampliada al mundo
en la que el lugar del saber deba terminar por identificarse plenamente con el de la verdad.
Hegel denominaba a esta realizacin plena del sujeto como un sujeto del saber absoluto en
el que el conjunto de la realidad se ha convertido en saber acerca de s mismo.
A partir de estas ideas, Lacan sealaba (2003l) que el psicoanlisis slo haba podido
surgir a partir de la escisin cartesiana del sujeto entre el cogito y el cogitatum que, a partir
de Hegel, se planteaba como la disyuncin entre el lugar del saber y la verdad. Sin Descartes
no habra psicoanlisis. Sin embargo, su direccin no ira en la lnea de recobrarse
reflexivamente a s mismo (cogito) a partir de las cosas mentadas (cogitatum), de llevar el
saber a la verdad, dando origen a un sujeto del saber absoluto. Por el contrario, la alternativa
que el psicoanlisis ofrecera ante la escisin del sujeto, no sera la ampliacin de la auto-
conciencia o del bucle del saber, como deca Lacan (1964-1965, p. 25), sino precisamente
su destitucin.
Esto se traduca en el mbito de la prctica en la idea de que la entrada en un anlisis
consistira en la realizacin de una divisin en el sujeto, una disyuncin entre el lugar de su
saber y su verdad. Esta escisin del sujeto, conducira al paciente a hacer la suposicin de
que por medio de la experiencia psicoanaltica podra recobrar aquel saber acerca de s mismo
que ha perdido y, de esta manera, recobrarse nuevamente a s mismo como un sujeto no
dividido. Esto es lo que Lacan denominaba, aludiendo a Hegel (2003), como la asuncin de
un sujeto supuesto al saber (SSS).
El comienzo de un anlisis consista entonces en la asuncin de un SSS. Con esta idea,
Lacan no sealaba que el paciente deba suponer que el analista era aquel sujeto que tena el
saber que l necesitaba. Por el contrario, l mismo rectificar este tipo de interpretaciones

155
(2006e), precisamente, porque lo que quera era despersonalizar completamente el tema de
la transferencia. Por medio del concepto de SSS, Lacan buscaba redefinir la idea freudiana,
que hemos visto en el segundo captulo, de la sustitucin de la neurosis real del paciente por
una neurosis transferencial, de un modo completamente impersonal. La instalacin del SSS,
no es un proceso centrado en la persona del terapeuta, sino tan slo un efecto de la situacin
analtica. Un efecto, cuya disolucin marcara el fin de un anlisis. Efectivamente, en la
Proposicin del 9 Octubre (1987), Lacan sealaba que el fin de un anlisis, la disolucin de
la transferencia, consistira en una destitucin del SSS.
En esta poca, Lacan describa, entonces, el proceso psicoanaltico como el camino
que transcurre desde la instalacin a la destitucin de un saber. Ahora bien, tal como ha
sealado J-A. Miller (2011), esta formulacin del proceso psicoanaltico en trminos de saber
presenta ciertos inconvenientes. Estos inconvenientes se hacen especialmente visibles en
relacin al tema del pase donde al candidato a Analista de Escuela se le solicita que formule
un cierto saber acerca de su experiencia del fin de anlisis. No consistira esto en una directa
promocin de la conciencia reflexiva?
Es aqu donde vuelven a aparecer las dificultades de que Lacan no dispusiera
explcitamente del tema de la reflexin, y de que lo hereda en trminos de un cuestionamiento
antropolgico al sujeto. Por medio de la idea de un SSS, Lacan no estaba apuntando a un
determinado sujeto, que se pueda identificar con el analista, ni a un cierto saber acerca de s,
sino a un determinado tipo de acto. Un acto que concierne al tipo de relacin que el sujeto
establece con lo real.
Efectivamente, en su informe sobre La Direccin de la Cura de 1958, Lacan haba
descrito el inicio de un psicoanlisis como una rectificacin de las relaciones del sujeto con
lo real (2003l, p. 578). Esta rectificacin, es la que permitira el establecimiento de la
transferencia simblica que l describi posteriormente como la asuncin de un SSS. De esta
manera, a lo que Lacan aluda con la asuncin de un SSS era entonces a una modificacin de
la relacin que el sujeto establece con lo real. Se trata de algo que concierne a la accin, no
al saber. Lo mismo sucede tambin con la idea de la destitucin del SSS. Por ello, en su
seminario inmediatamente posterior a la Proposicin del 9 de Octubre, en la que planteaba
el tema del pase, Lacan reformul la destitucin del SSS como un acto psicoanaltico (Lacan
1967-1968).

156
 Con la nocin de SSS, Lacan no aluda entonces ni a un sujeto ni a un saber, sino a
las relaciones que el sujeto establece, ejecuta, con lo real. Esto es precisamente lo que
designaba la nocin hegeliana del sujeto del saber absoluto. Con esta idea, Hegel (2003) da
cuenta de aquella relacin del sujeto con lo real en la que la totalidad de las cosas comparecen
al interior del saber que el espritu tiene acerca de s. El sujeto del saber absoluto hegeliano
no designa a un sujeto en particular, ni a un cierto saber, sino a la reflexin absoluta en la
que el sujeto se relaciona consigo mismo a partir de la totalidad de las cosas. Tal como queda
claro al final de la Enciclopedia (2005), es el acto puro de Dios que se piensa a s mismo a
partir de lo creado.
Esta apertura reflexiva a la realidad, este bucle en la relacin del hombre con la
realidad, que fue consumado hasta su extremo por Hegel, es lo que vendra a deponer la
destitucin del sujeto SSS. Por ello, en su seminario sobre El Acto psicoanaltico (1967-
1968), Lacan reformul su idea de la destitucin del SSS como un acto; un acto cuya
caracterstica central es el hecho que se realiza sin pensamiento. Oponindolo a la nocin
hegeliana de reconocimiento, Lacan lo describa como una accin no-reflexiva.
Desde esta perspectiva, resulta sorprendente que la experiencia del pase consista en
la exposicin de un cierto saber acerca del propio fin de anlisis. Siendo rigurosos, lo que
aqu est en juego es algo que se despliega en el terreno de la accin, no en el del saber o el
del discurso. Y, de hecho, si seguimos a Lacan en su crtica a la reflexin, esta generacin de
un saber acerca de la propia experiencia ira en una direccin exactamente contraria a la
propuesta por el psicoanlisis.
En esta tercera poca de su enseanza, Lacan defina entonces la propuesta del
psicoanlisis a partir de la idea del acto psicoanaltico el cual consista en una accin no-
reflexiva en el mundo. Para Lacan (1967-1968), este acto no-reflexivo era una suerte de punto
de reunin entre el sujeto y lo real. Slo en la accin no-reflexiva el sujeto afirma su ser
desde el interior de lo real: el ser del sujeto es un hacer ser de lo real. En este tipo de
acto, el sujeto no se afirma a s mismo a partir de su retraimiento de lo real. Por el contrario,
se trata de una experiencia en la que la afirmacin de s y de lo real se da al unsono. Soy yo
en la medida en que ejecuto lo real.
Como se puede ver, esta ltima perspectiva del fin de anlisis iba en la misma
direccin que las formulaciones de Lacan, en los aos 30 y 50. En las distintas pocas de

157
su enseanza, Lacan plante siempre el fin de anlisis como una experiencia de
acrecentamiento de nuestra experiencia de lo real. En la primera poca, centrada en lo
imaginario, formulaba esto como un llamado a recuperar la densidad real de nuestros
recuerdos y una consumacin de nuestra personalidad. Posteriormente, como un devenir
desde lo contingente hacia lo esencial. Ahora, como la ejecucin de un acto en el que el sujeto
se da al unsono con lo real. A lo largo de estas formulaciones, la direccin siempre ha sido
la misma: la crtica a la reflexin y la bsqueda de una relacin ms plena con lo real.

Ahora bien, a pesar de estos nuevos avances, hasta 1970 Lacan segua aproximndose
tan slo de un modo negativo a la nocin de lo real. Lo real era concebido an slo como
aquello que es irreductible al saber de s del sujeto. Por ello, a partir de 1971 (2009), l busc
medios cada vez ms materiales para dar cuenta de lo real, planteando una serie de
intuiciones provenientes del mbito de lo espiritual a partir de los recursos aportados por la
lgica y las matemticas. Una vez ms, el problema de la reflexin fue el hilo conductor de
estos nuevos desarrollos.
En su seminario nmero dieciocho (2009), Lacan se sirvi de algunos pasajes del
filsofo confuciano Meng-Tzu, puestos a disposicin por I.A. Richards (2005), para mostrar
cmo en la escritura lo real cobra presencia en el lenguaje. Una vez ms, el tema no era aqu
la escritura en cuanto contenido, como tampoco lo era antes el significante. La escritura
misma es un contenido que puede ser utilizado de mltiples modos ms o menos
referenciales. Lo que Lacan buscaba plantear por medio de la alusin a la escritura era la
posibilidad de un modo del lenguaje no referencial, no-reflexivo.
En su seminario nmero diecinueve (2012), Lacan utiliz los recursos de la lgica
para plantear en frmulas escritas la antigua designacin de lo real como lo Uno, proveniente
de la mstica neoplatnica (Plotino, 1955). Con la idea del Hay Uno, Lacan no designaba una
cierta realidad ignota, un nuevo tipo de contenido sino, una vez ms, un cierto modo de
ejecutar la relacin con las cosas. Siguiendo las formulaciones neoplatnicas, planteaba este
modo de relacin oponiendo la experiencia de lo Uno a la de la Duplicidad, aludida con su
enigmtica frmula no hay relacin sexual (2012, p. 12). La Duplicidad es aquella
experiencia de lo real que surge a partir del extraamiento reflexivo de lo Uno, que divide e
individualiza a cada cual. Slo en la experiencia de lo real como Uno, se establece una
relacin no-reflexiva con el otro o con las cosas.

158
 En su seminario nmero veinte (2008), Lacan dio cuenta de esta relacin no-reflexiva
con el otro o con las cosas recobrando ahora la antigua nocin agustiniana (1957) del goce.
Con la nocin de goce l apuntaba a un tipo de aproximacin a la realidad exactamente
contrario a la del deseo, promovida por el hegelianismo. En la experiencia del deseo el sujeto
se vuelca reflexivamente a lo dado anticipndose siempre a s mismo. Como seala Lacan en
su seminario nmero seis: El deseo es una reflexin, una vuelta en este efecto por el cual el
sujeto se sita en alguna parte frente a esto que yo designo como fantasma. (1958-9, p. 65).
A diferencia del deseo, en la experiencia del goce se deja a un lado toda forma de
reflexividad. En el goce, la persona no se aproxima a las cosas anticipndose previamente a
s misma, sino que se deja in-herir por lo otro; tal como el ojo que se deslumbra ante la luz
en el ejemplo de San Agustn.
De esta manera, Lacan formulaba en estos seminarios una vez ms, al interior del
psicoanlisis, el problema de la reflexin. Por medio de su referencia a distintos tpicos
propios de la espiritualidad oriental y occidental, retomaba tambin el carcter propiamente
espiritual que este tema haba tenido tanto para Kojve como para Heidegger en su poca.
Sin embargo, esto lo haca nuevamente a partir de complejos y sofisticados recursos tericos,
que ya no provenan del hegelianismo o el estructuralismo, sino de la lgica y, posteriormente
(2006f), de la topologa.
En sus ltimos seminarios, Lacan intentar aproximarse de un modo completamente
positivo a la nocin de lo real. En este intento, en lugar de remitir el psicoanlisis a otros
tipos de prcticas que no utilizan la mediacin del lenguaje, en lugar de situar la prctica
analtica como un medio especfico al interior de una larga tradicin de prcticas espirituales,
lo que hizo fue servirse de la Teora de los nudos para figurar la presencia de lo real en el
lenguaje. Sin embargo, Lacan mismo reconoci en su seminario sobre El Sinthome (2006f)
que cada vez se encontraba con mayores dificultades al interior de este camino. Es en esta
poca cuando Miller sustituy el enunciado de Picasso Yo no busco, encuentro, que Lacan
haba hecho suyo anteriormente (2007c, p. 15), por la triste sugerencia: Podra decir ahora:
no encuentro, busco (2006f, p. 234).
A lo largo de todos estos aos, Lacan haba logrado situar el psicoanlisis ms all
del mbito de las ciencias psi. En cada una de las etapas de su enseanza, haba reformulado
la prctica psicoanaltica de un modo completamente distinto al autoconocimiento reflexivo

159
sobre determinados contenidos psquicos. Al dar cuenta de la prctica teraputica de un modo
distinto a los efectos de conocimiento (Foucault, 2002, p. 44), l haba logrado reinsertar
el psicoanlisis en una tradicin ms prxima a la espiritualidad que a la de la ciencia. Sin
embargo, al igual que Freud, Lacan todava desarrollaba su problematizacin en un marco
fundamentalmente terico: ya no en el contexto de la ciencia o la psicologa, sino al interior
del mundo intelectual. Tal vez ste sea el origen de las dificultades que l mismo experiment
en la ltima etapa de su enseanza y que en gran medida siguen presentes en el psicoanlisis
lacaniano en la actualidad.

160
 CONCLUSIN

A lo largo de los captulos hemos visto cmo nuestra propuesta de un dilogo no-reflexivo
ha sido, nada menos, que el hilo conductor que ha guiado las tematizaciones tanto de Freud
como de Lacan en torno a la prctica psicoanaltica. Si esto no ha sido reconocido claramente
hasta la actualidad, es porque este tema de orden metdico ha quedado histricamente
encubierto por el problema psicolgico o antropolgico en torno a la autoconciencia o la
subjetividad. Sin embargo, el problema de la reflexin es el que se encuentra en el origen de
los principales desarrollos del pensamiento moderno y contemporneo, en los que se sitan
las obras de Freud y de Lacan.
Como vimos en el primer captulo, la obra de Freud es el resultado de un largo proceso
histrico que se remonta a los inicios de la modernidad. En los inicios del s. XVII, Descartes
seculariz el tema de las prcticas de direccin espiritual proponiendo un nuevo mtodo de
trabajo consigo mismo. Este mtodo, consista en un ejercicio de reflexin sobre las propias
ideas que daba origen a un singular tipo de experiencia de la realidad. A partir de este
ejercicio, el s mismo era experimentado al modo de un mundo psquico-subjetivo-interno y
las cosas como contenidos fsicos-objetivos-externos. Ahora bien, este tipo de experiencia de
la realidad fue muy fecunda para el desarrollo de las ciencias, pero contribuy a la casi
completa desaparicin de las prcticas de direccin espiritual dentro de la modernidad.
Fueron las contradicciones inherentes a esta nueva forma de experimentar la realidad
las que motivaron el desarrollo del idealismo, a fines del s. XVIII y comienzos del s. XIX.
En esta poca, Hegel propuso ampliar el mtodo de la reflexin subjetiva cartesiana en un
ejercicio de reflexin absoluta, conocido con el nombre de dialctica. Esta reflexin absoluta
posibilitaba una superacin del solipsismo cartesiano mediante una ampliacin de la
subjetividad hacia el terreno de la objetividad. Este tipo de ejercicio es el que se encuentra a
la base del proyecto de formacin moderno propuesto por el idealismo, en el cual se busca la
ampliacin del saber de s desde la esfera del individuo hacia el conjunto de la realidad.
Ahora bien, este proyecto no contempla la realizacin de ningn tipo de prctica de
ejercitacin individual. Por el contrario, lo que se observa es ms bien una suerte de

161
espiritualizacin del conocimiento terico, caracterstica del mundo acadmico hasta la
actualidad.
La primera crtica a la apuesta espiritual de la modernidad fue realizada a lo largo del
s. XIX, por autores como Marx, Nietzsche, Kierkegaard y Freud. Marx fue el primero en
proponer un trnsito desde el terreno de la teora hacia la praxis. Sin embargo, l slo
cuestion el privilegio otorgado por la modernidad a la conciencia sin abordar el tema ms
fundamental del establecimiento de una relacin reflexiva con la realidad. De hecho, su
interpretacin dialctica de la praxis promova este tipo de relacin con la realidad. A su vez,
en la obra de Marx, encontramos el primer antecedente de cmo el problema metdico de
la reflexin comenz a quedar histricamente encubierto por el problema antropolgico en
torno a la auto-conciencia o la subjetividad.
Kierkegaard y Nietzsche fueron los primeros en cuestionar directamente la promocin
de la reflexin. Para ello, rehabilitaron la antigua idea de repeticin. Esta nocin designa un
particular tipo de relacin con la realidad en el que las cosas no comparecen desde el bucle
de nuestra subjetividad, sino desde s mismas. En esta va, el intento por recuperar la realidad
no consista en una ampliacin de la subjetividad al dominio de la objetividad, sino en un
retorno directo a las cosas mismas. Ahora bien, a pesar de que ambos autores realizaron sus
planteamientos a partir de diversas tradiciones de espiritualidad, ninguno propuso algn tipo
de prctica concreta como medio para acceder a este tipo de relacin con la realidad.
Desde la poca de Descartes, las prcticas de trabajo consigo mismo quedaron
completamente marginadas en nuestra cultura al mbito de la religin privada o al tratamiento
mdico de la salud mental. De este ltimo contexto, las rescat Freud a fines del s. XIX,
dando origen al psicoanlisis y sentando las bases para el desarrollo de la psicoterapia
contempornea. Ahora bien, Freud abord el problema planteado por los pensadores de su
poca desde el mbito de la psicologa. En este contexto, el problema de la reflexin era
nuevamente planteado como una crtica ya no a la filosofa de la conciencia, sino a la
psicologa de la conciencia. De esta manera, el tema metdico de la reflexin qued
nuevamente encubierto por el problema antropolgico o psicolgico en torno a la auto-
conciencia. Este desplazamiento del problema fue el origen de las mayores dificultades con
las que Freud se encontr a lo largo de su obra.

162
 A partir de este panorama global, en el segundo captulo revisamos cules son las
distintas interpretaciones que existen en la actualidad respecto al papel de la reflexin en la
prctica psicoanaltica. Al hacer esto nos percatamos que, por un lado, el psicoanlisis
intersubjetivo interpreta la prctica clnica como un ejercicio de ampliacin de la denominada
conciencia reflexiva y, por otro, el psicoanlisis lacaniano sostiene que sta consistira en una
reduccin de la reflexin. Estas diferencias, nos llevaron a revisar cmo la obra de Freud
pudo dar origen a dos posturas tan contradictorias.
La obra de Freud surgi en respuesta a una serie de fenmenos asociados a las
neurosis que vinieron a cuestionar la distincin propia de la ciencia moderna, entre el mbito
de lo fsico y de lo psquico. Desde sus primeros textos, Freud percibi que el problema aqu
planteado concerna principalmente a un asunto de mtodo. Efectivamente, tal como hemos
visto en la obra de Descartes, es el mtodo de la reflexin el que conduce a esta singular
forma de experimentar de la realidad. Captando la existencia de un asunto de mtodo, Freud
propuso el desarrollo de una aproximacin meta-psicolgica al problema. Sin embargo, no
logr definir su metapsicologa de un modo que trascendiera completamente el mbito de la
psicologa. Tomando como referencia la psicologa de la conciencia, determin la
metapsicologa como una psicologa de lo inconsciente. De esta manera, en su obra el
problema metdico de la reflexin quedaba encubierto por el problema psicolgico en torno
a la conciencia.
Este planteamiento del problema condujo a que Freud oscilara constantemente entre
dos caminos completamente distintos en el terreno de la prctica. Por un lado, l perciba que
el problema en la base de los sntomas neurticos consista en la existencia de un acto de
auto-censura de parte de los pacientes. Para sortear esta accin de defensa, propona el
desarrollo de un mtodo de dilogo no-reflexivo con ellos. Sin embargo, desde el contexto
de la psicologa, Freud conceba este ejercicio como una prctica de auto-conocimiento sobre
determinados contenidos psquicos. De esta manera, el mtodo psicoanaltico tomaba
nuevamente la forma de un ejercicio reflexivo.
Esta oscilacin atraviesa los distintos perodos de la prctica freudiana. La primera
etapa de su tcnica se remonta a 1895, cuando Freud da vida al arte de la interpretacin. En
esta poca, l descubri que al promover un habla no-reflexiva de parte de los pacientes era
posible eludir la accin de auto-censura que generaba sus sntomas. Sin embargo, Freud

163
mismo abordaba a sus pacientes de un modo completamente reflexivo; tal como si fuese un
investigador que va a la siga de determinados contenidos psquicos. l esperaba que el mero
conocimiento de estos contenidos de parte del paciente remitira los sntomas. De esta
manera, a pesar de haber descubierto el habla no-reflexiva, Freud formulaba la prctica
psicoanaltica como un ejercicio de auto-conocimiento reflexivo.
El segundo perodo de la tcnica freudiana, que comenz en 1900, se centr en el
anlisis de las resistencias. En esta poca, Freud cre la tcnica de la asociacin libre a la
que defina explcitamente como un tipo de introspeccin no-reflexiva. l captaba que no era
el conocimiento reflexivo el que produca el cambio teraputico. Por ello, cambi su idea de
hacer conciente lo inconsciente, por hacerlo pre-consciente. A su vez, ampli tambin la
elusin de la reflexin desde el plano del paciente al del terapeuta dando origen a la atencin
parejamente flotante. De esta manera, las dos tcnicas que componan el mtodo
psicoanaltico en esta poca iban en la lnea de desarrollar un dilogo no-reflexivo.
Ahora bien, cuando Freud percibi que el mero conocimiento de los contenidos
psquicos inconscientes no conduca al cambio teraputico, comenz a buscar el
convencimiento de parte de los pacientes. Por ello, sustituy la interpretacin de los
contenidos psquicos, por el anlisis de las resistencias que los pacientes presentaban a
aceptar dichos contenidos. Ahora bien, a pesar de sustituir el conocimiento del paciente
por su convencimiento, en esta formulacin el objetivo de la prctica analtica segua
siendo planteado en trminos de una auto-objetivacin reflexiva. De esta manera, el
desarrollo de un dilogo no-reflexivo segua estando en esta segunda poca al servicio de una
prctica reflexiva.
El tercer perodo de la tcnica freudiana comenz en 1914 y estuvo centrado en el
anlisis de la transferencia. Antes de esta etapa, Freud se haba servido de la transferencia
de un modo muy limitado. Sin embargo, a partir de esta fecha, comenz a centrar el conjunto
de la tcnica en este fenmeno. Desde entonces, defini la prctica psicoanaltica como la
sustitucin de la neurosis real del paciente por una neurosis de transferencia artificial. Freud
pensaba que si el paciente reviva los contenidos reprimidos del pasado en la relacin
teraputica actual, se convencera finalmente de ellos.
En esta nueva tcnica, la prctica de la asociacin libre y de la atencin parejamente
flotante, quedaron al servicio del anlisis de la transferencia. Ahora bien, en lugar de

164
promover un dilogo no-reflexivo, esta ltima prctica consista en un ejercicio de reflexin
intersubjetiva, en el que el paciente era llevado a reconocerse a s mismo a partir de los
contenidos que supuestamente proyectaba en la persona del terapeuta. De esta manera, la
prctica psicoanaltica, que haba nacido como un mtodo de dilogo que buscaba eludir la
reflexin subjetiva, terminaba convirtindose en un ejercicio de reflexin intersubjetiva.
Como era de esperar, esta ltima tcnica condujo a una ampliacin de las resistencias
de parte de los pacientes. Este aumento de la resistencia, fue uno de los motivos que llev a
Freud a tener que realizar una serie de cambios en sus planteamientos tericos; como la
postulacin de un ms all del principio del placer y el cambio a la segunda tpica. Este
hecho fue tambin la causa de la actitud pesimista presente en los ltimos textos freudianos
sobre la tcnica. Ahora bien, todas estas dificultades no se derivaron de un problema en el
hallazgo de Freud es decir, de la idea de un mtodo de dilogo no-reflexivo, sino de una
desviacin proveniente de su tematizacin en el contexto de la psicologa. Esto fue
precisamente lo que plantear Lacan en su reformulacin del psicoanlisis.
En el tercer captulo, revisamos cmo el tema de la reflexin se encuentra en la base
de la conocida crtica a la subjetividad que Lacan import del mbito de la filosofa para
reformular la prctica psicoanaltica. Este tema es el hilo conductor que gua los desarrollos
que parten desde la filosofa de Heidegger en Alemania hasta las propuestas de Kojve y
Sartre en Francia. Sin embargo, al igual como sucedi en la modernidad, este tema de orden
metdico qued nuevamente encubierto por el problema antropolgico en torno a la
subjetividad.
Gracias a la publicacin de las primeras lecciones de Heidegger en los aos 20, en la
actualidad es posible conocer cules eran los problemas fundamentales que estaban a la base
de la conocida crtica a la subjetividad que l plante al interior de la fenomenologa
alemana. Las primeras lecciones de Heidegger fueron realizadas en el contexto de la
postguerra. Con este teln de fondo, Heidegger deca a sus alumnos que el fin de la filosofa
no poda consistir en elaborar nuevas construcciones tericas sobre la realidad, sino en
recobrar una relacin ms originara con las cosas. l planteaba esto en el marco de las
discusiones metodolgicas que, por ese entonces, existan entre el neokantismo y la
fenomenologa de Husserl. Al asumir esta direccin, recobraba la propuesta original de

165
Husserl de ir a las cosas mismas!. Sin embargo, l cuestionaba que esto fuera posible a
partir del mtodo de reflexin propuesto por su maestro.
A lo largo de sus primeras lecciones, Heidegger expuso cmo el mtodo de la
reflexin sera el resultado de un modo excesivamente terico de afrontar la realidad
originado en la poca de Descartes. Este modo de aproximacin a la realidad, conducira a
una serie de desfiguraciones en nuestro modo de experimentar las cosas. Una de stas,
paralela a muchas otras, era la experiencia de s como subjetividad. De esta manera, la
crtica a la subjetividad era planteada por Heidegger slo como un tema derivado del
cuestionamiento ms fundamental al mtodo reflexivo. Este ltimo tema fue el principal hilo
conductor de su pensamiento temprano; desde sus problematizaciones en torno al mtodo,
pasando por sus consideraciones histricas y existenciales, hasta el replanteamiento
ontolgico de sus ideas conocido por Ser y Tiempo.
Ahora bien, Heidegger siempre circunscribi estas tematizaciones en torno al mtodo
reflexivo al mbito de la teora. l propona una serie de mtodos alternativos a la reflexin
como la intuicin hermenutica, la repeticin, la deconstruccin, etc. Sin embargo, a
diferencia de Descartes, no problematiz jams sobre sus aplicaciones ms all del mbito
de la teora; en la conduccin prctica de una vida. Si bien Heidegger consideraba que el
ejercicio de la filosofa requera una experiencia de transformacin, pensaba que esto ya no
era parte de la filosofa misma. En este sentido, sus propuestas eran an ms tericas que las
de Descartes, quien siempre privilegi la aplicacin de su nuevo mtodo en el contexto de la
direccin prctica de la vida.
A pesar de este inconveniente, la obra de Heidegger fue la fuente de una serie de
aproximaciones a los temas espirituales en el pensamiento contemporneo. Ella nutri las
reflexiones de K. Rahner y R. Bultmann, en el cristianismo, los dilogos entre la filosofa
occidental y la espiritualidad oriental, de la Escuela de Kioto, y los intentos, de P. Hadot y
M. Foucault, por replantear el tema de la espiritualidad en nuestra cultura. Su obra, tambin
influy las propuestas de la psiquiatra fenomenolgica de L. Binswanger y M. Boss. Sin
embargo, en ninguno de estos mbitos se propusieron nuevas prcticas de trabajo con uno
mismo. Esto slo tuvo lugar en algunos autores en Francia; lugar, donde la problematizacin
terica siempre estuvo vinculada a propuestas de orden prctico.

166
 Los primeros impulsos de la filosofa francesa contempornea se remontan a los aos
30. En este caso, el punto histrico de referencia no fue la Primera Guerra Mundial, sino el
desarrollo inmediatamente posterior del marxismo. En este contexto, tanto Kojve como
Sartre intentaron realizar una sntesis entre las propuestas del hegelianismo y los nuevos
avances de la fenomenologa alemana. El tema de la reflexin estuvo en el centro de este
proyecto. Sin embargo, ninguno de ellos acus recibo del estatuto metdico que este tema
tena en la filosofa de Heidegger. En el marco del hegelianismo, esto hubiese implicado un
abandono del mtodo dialctico. Por ello, ambos adoptaron la crtica a la reflexin slo
como un problema relativo a la conciencia de s. De esta manera, una vez ms, el
cuestionamiento al mtodo de la reflexin quedaba encubierto por el problema antropolgico
de la crtica a la subjetividad.
Las lecciones que Kojve realiz en los aos 30 tuvieron una gran influencia en los
intelectuales franceses contemporneos. En estos cursos, l presentaba una singular
interpretacin de la Fenomenologa de Hegel influida tanto por sus estudios sobre la
espiritualidad oriental como por sus conocimientos sobre la filosofa de Heidegger. Sobre el
teln de los difciles conflictos existentes en la poca, Kojve situaba el desarrollo de la
conciencia de s en un cruento proceso dialctico. El origen de yo no se encontrara en una
reflexin subjetiva individual y aislada, tal como apareca en la obra de Descartes. Por el
contrario, ste tena lugar en el terreno de la historia mediante una reflexin intersubjetiva en
la que cada cual luchaba a muerte por el propio reconocimiento.
Ahora bien, segn Kojve, gracias al logro del Estado moderno ya existira en la
actualidad un reconocimiento homogneo y generalizado del hombre. Esto abra la
posibilidad de una nueva etapa de la historia que no estara regida por la dialctica. De esta
manera, Kojve planteaba en Francia la posibilidad de una alternativa a la reflexin. En esta
nueva etapa, se abra tambin la posibilidad a un modo de existencia distinto al de la
conciencia de s, que Kojve intentaba describir a partir de las ideas de un retorno a la
animalidad, del sabio, del esnobismo, etc.
Desde sus primeros ensayos en los aos 30, Sartre tambin present una crtica a la
reflexin bajo la forma de un cuestionamiento del yo. Oponindose al giro subjetivo de la
fenomenologa de Husserl, l defenda que no era necesario postular la existencia de un ego
trascendental para unificar e individualizar el campo de la conciencia. Estas dos cualidades

167
seran propias de la conciencia pre-reflexiva. En este contexto, el ego no sera ms que un
producto emprico originado por la conciencia reflexiva; un producto que vena a
personalizar nocivamente el campo de la conciencia.
A partir de 1943, Sartre comenz a describir el campo impersonal de la conciencia en
trminos dialcticos. Este campo impersonal, constituyente de toda realidad, estara movido
por la bsqueda de una recuperacin reflexiva de lo en-s en el dominio del para-s. Con esta
descripcin, l volva a reintroducir el problema de la reflexin. Desde esta perspectiva, el
hombre era determinado ontolgicamente como un ser en falta; un ser deseante en busca de
un objeto de satisfaccin. Sin embargo, a diferencia de Hegel, Sartre no crea en la posibilidad
de una recuperacin de lo en-s en el para-s, en el logro de una plena satisfaccin. l no
crea en la posibilidad de una reflexin absoluta de lo real. Pese a ello, tampoco presentaba
como Heidegger algn tipo de alternativa frente a la reflexin. Este era el origen de su
interpretacin trgica de la existencia humana.
Ahora bien, a diferencia de Heidegger, Sartre s estaba interesado en proponer algn
tipo de prctica concreta. Al final de El ser y la Nada, l plante nada menos que un proyecto
de reformulacin existencialista del psicoanlisis freudiano. Sin embargo, este psicoanlisis
no poda brindar ningn tipo de alternativa frente al drama de la reflexin que l haba
descrito. Y, en trminos de tcnica, la prctica analtica era descrita como una actividad
completamente reflexiva. Durante esta poca, un camino distinto slo poda abrirse paso en
el mundo intelectual francs a partir de la veta de Kojve.
Efectivamente, fue Lacan, un discpulo de Kojve, quien convirti al psicoanlisis en
el principal medio prctico para abordar el problema de la reflexin. Con esto logr dar un
paso ms all tanto de Freud como como de las nuevas desviaciones del psicoanlisis
postfreudiano, centradas en el fortalecimiento del ego. Sin embargo, en esta va de influencia,
Lacan recibi el problema de la reflexin no como un asunto metdico, sino bajo la forma de
una crtica antropolgica a la subjetividad. Tal como sucedi con Freud, este desplazamiento
del problema es el origen de las principales dificultades existentes en la actualidad en torno
a su obra.
En el cuarto captulo, revisamos cmo el tema de la reflexin, en lugar del de la
subjetividad, es el verdadero paradigma constante de las distintas etapas de la enseanza de
Lacan. A partir de esta perspectiva iluminamos algunas de las dificultades presentes en el

168
psicoanlisis lacaniano actual, en torno a la concepcin del fin de anlisis y la ltima etapa
centrada en lo real.
Lacan fue parte de aquella generacin de terapeutas que cuestionaron la reduccin del
psicoanlisis postfreudiano al mbito de las ciencias psi. Este hecho fue el que condujo en
los aos 50 al distanciamiento del psicoanlisis y el desarrollo de nuevas orientaciones
psicoteraputicas, como las corrientes humanistas y sistmicas. Sin embargo, Lacan realiz
esta crtica al interior mismo del psicoanlisis. l intent situar la prctica psicoanaltica al
margen de las ciencias psicolgicas, ejerciendo un singular tipo de enseanza a medio camino
entre el sabio y el intelectual. Al igual como suceda con Freud, esta posicin intermedia ya
no entre la metapsicologa y la psicologa, sino entre el mundo acadmico y espiritual fue
el problema a la base de gran parte de las dificultades con las que l tuvo que lidiar.
El primer perodo de la enseanza de Lacan se desarroll desde los aos 30 a los 50.
En esta etapa, Lacan hizo frente a la promocin del yo en el psicoanlisis anglosajn mediante
su idea de lo imaginario. Siguiendo a Kojve, Lacan propona que el origen del yo se
encontraba en una reflexin intersubjetiva caracterizada por la agresividad. El yo sera el
producto de una identificacin con una imagen de s mismo devuelta reflexivamente por el
otro. A partir de esta identificacin, el individuo humano vivira en un registro de alienacin
imaginaria en el que su propia identidad siempre dependera del reconocimiento de su deseo
de parte del otro. Este drama sera el origen de la competencia y la agresividad caracterstica
de las relaciones humanas.
Desde esta perspectiva, el manejo de la transferencia no poda consistir en el
desarrollo de una reflexin inter-egolgica, tal como lo haba propuesto Freud en la ltima
etapa de su obra y lo defendan los autores postfreudianos. Por el contrario, la tarea del
terapeuta era eludir el complicado registro de la relacin inter-egolgica con el paciente,
atendiendo a la dialctica intersubjetiva que la comandaba. A partir de esta formulacin,
Lacan lograba eludir gran parte de los problemas vinculados con el anlisis de la
transferencia. Sin embargo, al recurrir a la idea hegeliana de una dialctica intersubjetiva no
alcanzaba a solucionar completamente el problema de la reflexin.
El segundo perodo de la enseanza de Lacan se desarroll a lo largo de los aos 50.
En esta etapa logr dar un paso ms all de su formulacin anterior de la prctica gracias a
su idea de lo simblico. Lacan fue asimilando progresivamente nuevas fuentes de influencia,

169
provenientes del estructuralismo lingstico y antropolgico. Sin embargo, el principal hilo
conductor de su pensamiento segua siendo el problema del desarrollo de la conciencia de s
planteado por Kojve. Junto con Bataille, Lacan se sirvi de los nuevos recursos de las
ciencias sociales para dar cuenta del desarrollo de la conciencia de s ms all del plano de
las relaciones inter-egolgicas, en el campo impersonal del mundo simblico.
En esta ocasin, la idea de un ego que busca la confirmacin de una imagen de s de
parte del otro, era supeditada a la de un sujeto que se hace representar por un significante en
el campo impersonal de lo simblico. Mediante esta formulacin, Lacan extendi el drama
de la reflexin desde el plano de las relaciones interhumanas a la vida social en general.
Nuevamente, el centro estaba puesto en el drama de la imposibilidad de un pleno reencuentro
consigo mismo mediante el rodeo reflexivo: as como el ego no alcanzaba nunca la plena
confirmacin de su imagen de parte del alter-ego, Lacan dir que el sujeto nunca lograr un
pleno reconocimiento de parte del gran Otro.
Con estas nuevas ideas, Lacan logr superar la idea hegeliana de una dialctica
intersubjetiva. La forma de eludir el plano de la reflexin inter-egolgica era simplemente
propiciando la apertura impersonal del campo de lo simblico. Esto se lograra a partir del
dilogo no-reflexivo descrito por Freud, compuesto por las prcticas de la asociacin libre y
la atencin parejamente flotante. Sin embargo, al no disponer del problema de la reflexin,
Lacan no lograba plantear directamente este asunto. Contando tan slo con el tema de la
subjetividad, l lo formulaba como un decir sin sujeto.
A partir de los aos 60, puede diferenciarse el tercer y ltimo gran perodo en la
enseanza de Lacan. Este perodo, puede ser dividido en dos pocas; una primera,
desarrollada a lo largo de los aos 60, y una segunda, en los 70. El tema central de estas dos
pocas fue su problematizacin en torno a lo real. Lo que las distingue, son los recursos
conceptuales de los que Lacan se sirvi.
Desde inicios de los 60, Lacan comenz a intentar dar cuenta del registro de lo real
rescatando todos aquellos contenidos o experiencias irreductibles a la reflexividad. En esta
poca, realiz sus tematizaciones en torno a la Cosa, la Agalma, la angustia, lo ominoso, la
tyche, la pulsin, etc. Esta nueva radicalizacin de su teora, fue planteada a partir de una
oposicin a la filosofa de Hegel, especialmente, a la idea del sujeto absoluto. En esta poca,

170
Lacan reformul la idea freudiana de la instalacin y disolucin de la neurosis transferencial,
por la asuncin y destitucin de un sujeto supuesto al saber.
La idea del sujeto supuesto al saber fue mal interpretada posteriormente de dos
maneras distintas. Por un lado, como si el paciente tuviese que hacer la suposicin de que el
terapeuta es aquel sujeto que posee un supuesto saber acerca de l. Por otro, como si este
tema concerniese a la deposicin o a la adquisicin de un cierto saber. Sin embargo, Lacan
no aluda con esta idea ni a un sujeto ni a un saber, sino al acto de reflexin que define
al sujeto absoluto hegeliano. Es decir, lo que aqu est en juego es algo que se juega en el
terreno de la accin, no en el del saber o el del discurso. Desde esta perspectiva, resulta
cuestionable que la experiencia del pase consista en la actualidad en la exposicin de un
cierto saber acerca del propio fin de anlisis. Una prctica de este tipo va incluso en la lnea
contraria a la de la crtica de la reflexin.
A partir de los aos 70, Lacan volvi a radicalizar esta direccin sustituyendo la
referencia a Hegel por nuevos recursos tericos aportados tanto por la lgica como por las
matemticas. l buscaba medios cada vez ms materiales para dar cuenta de la no-
reflexividad de lo real. De esta poca, proviene su idea de la escritura mediante la cual
apuntaba a una faceta no-reflexiva del lenguaje. Luego, se sirvi de la lgica para diferenciar
la experiencia de la Duplicidad, originada a partir del extraamiento reflexivo de lo real, y la
de lo Uno, en la que no existe divisin e individuacin. Posteriormente, rehabilit la nocin
agustiniana del goce que designa aquel tipo apertura no-reflexiva a la realidad en la que el
sujeto se deja in-herir por las cosas mismas. Finalmente, en sus ltimos seminarios, Lacan
intent figurar directamente lo real sirvindose de la teora de los nudos.
En la actualidad, se duda de si la ltima etapa de Lacan posee una direccin distinta
a la anterior. Desde la perspectiva aqu presentada esta ltima etapa es ms bien una
radicalizacin de aquella intuicin tcita que condujo desde el principio su enseanza: es
decir, de la crtica a la reflexin. Sin embargo, en este ltimo perodo se hicieron ms patentes
los inconvenientes de no haber contado directamente con este problema. Una vez superada
la crtica a la subjetividad, Lacan sigui adelante en sus seminarios figurando su intuicin a
partir de recursos cada vez ms tericos. Ahora bien, al no disponer de un hilo conductor
explcito, en los ltimos seminarios tanto l como los asistentes declaraban encontrar cada
vez ms dificultades a la hora de seguir este camino.

171
 A partir de esta revisin panormica, se hace visible que el tema principal de las obras
de Freud y Lacan, no es entonces el de la subjetividad, sino el de la reflexin. El problema
fundamental abordado por ambos autores no concierne a la constitucin o el modo de ser de
la subjetividad, sino a qu tipo de relacin establecemos con la realidad. Se trata de un
problema prctico antes que terico. O, ms bien, tal como lo entenda Descartes, de un
problema metdico, previo a la divisin entre el mbito terico y prctico.
Como hemos visto, para Descartes el tema del mtodo era un asunto en s mismo. Lo
que a l le interesaba era encontrar la manera de conducirse de un modo apropiado en
cualquier tipo de asuntos, ya sean prcticos o tericos. l pensaba que el buen sentido es la
cosa mejor repartida que hay en el mundo (1945, p. 28, cursivas son mas). Por ello, para
conducirse en la vida no se necesitaran conocimientos tericos especiales, sino tan slo un
buen sentido comn. Ahora bien, el tema fundamental era entonces cmo ejercitar y conducir
el sentido comn. Era aqu donde entraba el tema del mtodo, cuyo fin era guiar
correctamente la aplicacin del sentido comn. El tema del mtodo no se opone entonces al
del sentido comn. Es ms bien su desarrollo. Sin un mtodo, sin una tcnica de ejercitacin
constante y paciente, no hay desarrollo ni agudizacin del sentido comn. Sin embargo, esto
qued completamente encubierto en la historia de la filosofa luego de que la idea de mtodo
fuera asociada con un determinado tipo de actividad intelectual.
Tal como hemos visto, a lo largo de la filosofa moderna la idea de mtodo se
restringi cada vez ms al mbito de la actividad terica. Y dentro de este contexto, fue cada
vez ms asociado a un mtodo en particular: el mtodo cientfico. Ahora bien, esto no
significa que no se haya intentado una y otra vez rescatar el alcance vital de este tema. Con
mayor o menor xito, esto es lo que pretendieron todos los filsofos que aqu hemos revisado.
Sin embargo, ninguno de ellos vio el tema del mtodo desde la perspectiva de un ejercicio
para la conduccin concreta de la vida.
Fue el psicoanlisis quien vino a recobrar la inquietud cartesiana por la aplicacin de
algn mtodo en la conduccin prctica de la vida. Dada la marginacin que este tema tuvo
en nuestra cultura, Freud tuvo que rescatarlo desde el contexto del tratamiento mdico de la
salud mental. Sin embargo, a lo largo de toda su obra intent desmarcar el mtodo
psicoanaltico del marco de la psiquiatra. Lamentablemente, este camino fue obstaculizado
posteriormente por la psiquiatrizacin del psicoanlisis. Sin embargo, los principales

172
reformadores del psicoanlisis y la psicoterapia contempornea retomaron este esfuerzo de
Freud. Gracias a ellos, los mtodos psicoteraputicos son situados actualmente en un
contexto casi completamente independiente a la medicina.
Ahora bien, este problema suscitado por el contexto de la medicina se ha vuelto a
repetir en nuestra poca con el marco de la psicologa. En la actualidad, la prctica teraputica
es enseada al interior de las carreras de psicologa, bajo la forma de la psicologa clnica.
Al ensearse en este marco, la formacin de los terapeutas se ha restringido a la adquisicin
de conocimientos tericos sobre la mente o la subjetividad. Sin embargo, el aprendizaje de la
prctica clnica no consiste en la adquisicin de una serie de conocimientos sobre la mente
o la personalidad, sino en la ejercitacin constante y sistemtica de un mtodo.
El aprendizaje de un mtodo es algo cualitativamente distinto a la adquisicin de
conocimientos tericos. En un mtodo no es tan importante la pregunta por el qu de un
asunto, sino por el cmo. No interesa tanto la pregunta Qu tipos de personalidad
existen?, sino Cmo genero un dilogo que suscite cambios en la personalidad? Como
hemos visto, Freud y Lacan planteaban que esto se logra mediante el desarrollo de un dilogo
no-reflexivo. Desde esta perspectiva, el centro de la formacin del terapeuta no debiera
consistir entonces en la adquisicin de conocimientos tericos sobre la personalidad, sino en
la ejercitacin en este singular tipo de dilogo.
Tal como lo seala Freud, el principio transversal del dilogo no-reflexivo es la
disociacin de la atencin del paciente respecto a su voluntad. Este principio es el que
atraviesa los tres componentes del dilogo analtico: el habla del paciente, la escucha
analtica y las intervenciones del terapeuta. Freud describi el tipo de habla que se debe
propiciar en el paciente, a partir de su tcnica de la asociacin libre. Esta tcnica suele ser
comprendida como si se tratara de hacer que el paciente hable respecto cualquier cosa para
que aparezcan determinados contenidos buscados en su discurso. Como hemos visto, esta
desviacin se debe a una dificultad presente al interior mismo de la obra de Freud. Sin
embargo, en las distintas descripciones que l presenta de la asociacin libre, la describe
como un tipo de habla no intencional, en la que se busca que el paciente deje a un lado la
conduccin voluntaria de su discurso, para que su atencin se absorba completamente en lo
que dice. De esta manera, el terapeuta propicia que el paciente no adopte una actitud reflexiva
en la que se distancie y separe de lo que dice.

173
 En relacin a la escucha analtica, Freud describi magistralmente este componente
del dilogo psicoanaltico a partir de su propuesta de la atencin parejamente flotante. Como
hemos visto, este tipo de escucha es una aplicacin punto por punto de los principios de la
asociacin libre, en el plano del terapeuta. As como en la asociacin libre se disociaba la
atencin de la voluntad en el paciente, en la atencin parejamente flotante se intenta poner
entre parntesis las tendencias de la voluntad del propio analista con el fin de que ellas no
interfieran en su escucha atenta del discurso.
Un aspecto que Freud no consider mayormente fue el tipo de intervenciones que
deba realizar el terapeuta. De hecho, pareciera que l no aplic el principio de la separacin
entre la atencin y la voluntad en este componente del dilogo analtico. El paradigma de las
intervenciones freudianas es la interpretacin. Este tipo de intervencin sigue el modelo de
la actividad cognoscitiva; como si hubiese un determinado contenido que hubiese que
descubrir y constatar. Desde esta perspectiva, la interpretacin es concebida como un acto
de constatacin de parte del terapeuta. Con ello, en lugar de separar la atencin de la voluntad,
lo que hace es centrar la atencin del paciente en un determinado contenido que el terapeuta
afirma con un acto de voluntad. Lacan intent reformular completamente esta idea de la
interpretacin, pero resulta imposible superar la remisin de este trmino a la actividad
cognoscitiva. Si seguimos el principio establecido por Freud, las intervenciones del terapeuta
debieran ir ms en la lnea de decir algo sin el acto de afirmacin o constatacin, de un modo
ms paradojal o como si las cosas se dijeran al pasar.
Un muy buen ejemplo de este tipo de dilogo no-reflexivo se encuentra en la obra de
M. Erickson (2001), a quien se puede considerar como una figura paralela a la de Freud. A
diferencia del padre del psicoanlisis, Erickson no se aproximaba a sus pacientes desde el
marco de la ciencia. Por ello comparta la misma intuicin de Freud sobre el dilogo no
reflexivo, pero sin aquellas desviaciones que hemos visto. Gracias a esto, sus intervenciones
psicoteraputicas son tal vez el mejor ejemplo concreto sobre cmo se desarrolla un dilogo
no-reflexivo.
El valor del dialogo no-reflexivo ha sido percibida tambin por los terapeutas
estratgicos, quienes han formulado este tema a partir de una crtica a la idea del insight
(Watzlawick & Nardone, 1992). Ahora bien, desde esta lnea se ha vuelto a tematizar la
prctica teraputica desde el marco de las ciencias sociales; ya no desde la psicologa, sino

174
desde la teora de sistemas. Desde esta perspectiva, resulta inevitable que se vuelva a
promover una aproximacin excesivamente terica al plano de la terapia. Algo que es
claramente visible en los intentos de formulacin terica que desde esta lnea se han intentado
respecto a la terapia ericksoniana (Haley, 1980)

Desde una perspectiva histrica, la principal dificultad de las prcticas teraputicas

en nuestra poca ha sido su enmarcamiento en el mbito de la ciencia. Por ello, Freud intent
situar el psicoanlisis fuera del marco de la psicologa y la psiquiatra en su poca. Como
hemos visto, fue la posterior reduccin del psicoanlisis a los mbitos de las ciencias
psicolgicas la que condujo a la divisin y a la ruptura con ste en los aos 50. Desde el
interior del psicoanlisis, Lacan cuestion la reduccin que en los pases anglosajones se
haca de esta prctica al contexto de la psiquiatra y la psicologa. Esta misma crtica fue
planteada en estos pases por el movimiento de la antipsiquiatra, de donde surgieron la mayor
parte de los creadores de las corrientes humanistas y sistmicas. De esta manera, el principal
paso dado, tanto al interior como al exterior del psicoanlisis, fue el cuestionamiento de la
direccin objetivante que las prcticas teraputicas haban adoptado al interior del marco de
las ciencias.
Las prcticas teraputicas no pertenecen originalmente al mbito de las ciencias
humanas. Si ellas han quedado alojadas ah ha sido por asuntos exclusivamente contextuales.
El tema abordado por las prcticas teraputicas es la conduccin prctica de la vida, no el
conocimiento terico sobre el hombre. Tal como lo percibieron Lacan (2003) y Foucault
(2002), este tema pertenece claramente al mbito de la espiritualidad en lugar del
conocimiento cientfico.
Como vimos a lo largo de los captulos, el tema abordado tanto por Freud como por
Lacan fue siempre planteado antes que ellos a partir de algn contexto espiritual. Descartes
plante por primera el mtodo de reflexin sobre s mismo, en el marco de una secularizacin
de las prcticas de direccin del espritu. Hegel radicaliz posteriormente este mtodo, a
partir del proyecto espiritual del idealismo. Las primeras crticas a la reflexin, provinieron
de un contexto influido principalmente por la espiritualidad; Kierkegaard, por la
espiritualidad cristiana, y Nietzsche, bajo la influencia de la espiritualidad oriental. Al dar
vida al psicoanlisis, Freud repiti el gesto de Descartes de secularizar estos temas mediante

175
el recurso a la ciencia. Sin embargo, l mismo trascendi completamente el contexto
cientfico, dando origen a una prctica de transformacin vital.
En los inicios del s. XX, Heidegger replante la crtica a la reflexin a partir de una
intuicin que provena del contexto de la teologa y la mstica cristiana. Esta crtica fue
retomada posteriormente por Kojve, bajo la influencia de la espiritualidad oriental. Esta veta
de la crtica a la reflexin, es la que despus retom Lacan en su reformulacin del
psicoanlisis freudiano. Tal como hemos visto, l mismo sealaba que la prctica
psicoanaltica perteneca originalmente al contexto de la espiritualidad.
Ahora bien, Lacan no logr situar el psicoanlisis completamente en el terreno de la
espiritualidad. As como Freud haba quedado a medio camino de salir de la ciencia, Lacan
qued atrapado en el mundo intelectual. Como hemos visto, esto es lo que se hace
dramticamente visible en la ltima etapa de su enseanza. Hoy en da, treinta aos ms
tarde, el psicoanlisis sigue sin poder superar esta desviacin.
La principal dificultad para resituar el psicoanlisis en el marco de la espiritualidad,
es el gran desconocimiento que existe sobre la tradicin occidental de prcticas espirituales.
La obra de Foucault ha sido una gran contribucin en esta lnea. En sus ltimos cursos, l
resitu la prctica psicoanaltica en una lnea histrica que se remonta desde la psiquiatra
moderna a las prcticas de acompaamiento espiritual medieval (2011), y desde esta poca a
los ejercicios espirituales presentes en la filosofa antigua (2002; 2005). Para esto, tambin
utiliz el tema de la reflexin, formulado como un proyecto de investigacin respecto a las
distintas tcnicas de trabajo consigo mismo.
El tema de la reflexin puede ser utilizado no slo para reconstruir la historia de las
prcticas teraputicas occidentales, sino tambin como un posible punto de encuentro con las
de origen oriental. Este tema es central en las enseanzas tanto de T. Deshimaru (1996) como
S. Suzuki (2010), los dos maestros que introdujeron el Soto Zen en Europa y EE.UU,
respectivamente. Un primer paso en este camino fue realizado por H. Tanabe (2014) y K.
Nishitani (1999), en la Escuela de Kioto. En estrecha relacin con Heidegger, ambos autores
comenzaron a establecer un valioso dilogo entre el budismo zen y los principales representas
de la filosofa occidental. En la actualidad, se han comenzado a rastrear tambin las
vinculaciones entre las propuestas de Lacan y las prcticas de la espiritualidad oriental (Roca,

176
2011; Silva, 2012). En esta tarea, puede ser de utilidad la reconstruccin que aqu se ha
realizado de su pensamiento partir de la obra de Heidegger y Kojve.
Todo esto es un camino que queda abierto para ms adelante.

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