Identidade humana como metamorfose: a

questo da famlia e do trabalho e a crise de

sentido no mundo moderno
Antonio da Costa Ciampa
PUC-SP - Universidade So Marcos

Resumo: Neste artigo, a questo da formao e transformao do sujeito hu-

mano ou do vir-a-ser sujeito vista como central, seja para a psicologia soci-
al, seja para a psicanlise. Nessa discusso, o trabalho social aparece como neces-
srio, mas no suficiente, para caracterizar a reproduo da vida humana. A
partir do estudo da identidade, o autor aceita que essa condio para a constitui-
o do humano se completa com o surgimento da famlia. Aps distinguir as
noes de agir instrumental, agir estratgico e agir comunicativo, o autor levan-
ta a pergunta se a noo de identidade, definida como metamorfose, no propi-
cia um debate possvel entre a psicologia social e a psicanlise, tendo em vista a
crise de sentido no mundo moderno.
Palavras-chave: psicologia social, psicanlise, identidade humana, crise de sen-
tido, mundo moderno.

Human identity as metamorphosis: the problem of family and

of work and the crisis of meaning in the modern world
INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

Abstract: In this article, the problem of formation and transformation of the

human subject or of becoming a subject is seen as central, both for social
psychology and for psychoanalysis. In this discussion, social work appears as
necessary, but not sufficient to characterize the reproduction of human life.
Departing from the study of identity, the author accepts that this condition for
the constitution of the human completes itself with the emergence of the family.
After distinguishing the notions of instrumental acting, strategic acting and
communicative acting, the author asks whether the notion of identity, defined

1. Texto (com acrscimos e modificaes) de comunicao oral feita, em 23 de agosto

de 1998, na mesa redonda Famlia, cultura e sociedade, no Encontro internacio-
nal Famlia e Psicanlise Novas tendncias clnicas, em So Paulo/SP, promo-
vido pela Universidade So Marcos/SP em colaborao com a Societ de Therapie
Familiale DIlle de France (Paris). 87
 as metamorphosis, does not provide a possible discussion between social
psychology and psychoanalysis considering the crisis of meaning in the modern
world.
Key works: social psychology, psychoanalysis, human identity, crisis of meaning,
modern world.

1. Introduo

P ropor-se a falar a respeito da questo acima, num encontro sobre Fa

mlia e Psicanlise pode parecer temerrio, por envolver controvrsi-
as que cercam a noo de identidade humana especialmente entre al-
guns psicanalistas, embora no s entre eles , mas me parece uma ques-
to da qual no se pode fugir.
Falo como psiclogo social que define identidade humana como
metamorfose (Ciampa, 1987), ou seja, o processo permanente de formao
e transformao do sujeito humano, que se d dentro de condies mate-
riais e histricas dadas. Esta a questo central da psicologia social, de
meu ponto de vista.
Fao este prembulo no s para explicar minha posio, mas tam-
bm para justificar sua exposio neste encontro, referindo-me a uma afir-
mao de Ren Kas (1998), na introduo ao livro A transmisso do psi-
quismo entre geraes, diz que: por isto que podemos considerar como
central, a interrogao que percorre as contribuies dessa obra: ela trata
das condies do vir-a-ser-sujeito (p. 16). Espero que, de um outro pon-
to de vista, aqui tambm se possa tratar da mesma interrogao a propsi-
to do vir-a-ser-sujeito.
INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

2. Trabalho social e famlia: a reproduo

da vida humana
Inicialmente, vou tentar esclarecer uma questo de fundo, que cos-
tuma ser lembrada quando se aproxima a psicologia social da psicanalti-
ca, referente primazia do trabalho ou da famlia na explicao que se d
emancipao do gnero humano de sua condio apenas animal.
Trata-se de tema que Habermas incluiu, para discusso, em mesa
redonda realizada durante o congresso hegeliano de Stuttgart, realizado
em maio de 1975, cujo texto publicado como captulo em sua obra Para
a reconstruo do materialismo histrico (1983), e que aqui ser utilizado
como fundamentao principal para relacionar trabalho e famlia.

88
 Nesse captulo, Habermas (p. 111) define o materialismo histrico
como uma teoria da evoluo social que, em virtude do seu status reflexi-
vo, iluminadora tambm, no que se refere s finalidades da ao poltica.

(...). Esclarece, em seguida, que a teoria do desenvolvimen-

to capitalista elaborada por Marx nos Grundrisse em O
capital insere-se no materialismo histrico numa forma
plena de consequncias. As pesquisas histrico materialistas
empreendidas a partir de ento permanecem, em ampla medi-
da, prisioneiras desse quadro terico. Tal concepo que se-
gundo ele se consagrou e se enrijeceu com Stalin exigindo
em relao ao materialismo histrico uma reconstruo que
sirva elaborao crtica.

Com este propsito, passa a examinar os conceitos de trabalho

social e de histria do gnero (humano), perguntando como o concei-
to de trabalho social permite compreender o que se entende por reprodu-
o da vida humana. Faz tal pergunta lembrando a conhecida afirmao
de Marx, de que os homens podem se distingir dos animais pela consci-
ncia, pela religio, por tudo o que se quiser; mas eles comearam a distin-
guir-se dos animais quando comearam a produzir os seus meios de sub-
sistncia (...).
Passa a analisar, ento, o trabalho socialmente organizado, mos-
trando a necessidade de distingir trs modalidades de aes humanas:
a) o agir instrumental, especificamente na forma de relacionar or-
ganismo e ambiente, que transforma o dispndio de energia humana na
produo de materiais;
b) o agir estratgico, especificamente na forma de relacionar indiv-
duos, que permite a cooperao social, tanto para a produo da prpria
vida no trabalho quanto da vida de outros na procriao;
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c) finalmente, como os meios de subsistncia so produzidos ape-

nas para serem consumidos, decorre que, tal como o trabalho, tambm a
distribuio dos produtos do trabalho socialmente organizada, ou seja,
surgem regras de interao, que envolvem a conexo sistemtica de ex-
pectativas ou interesses recprocos (p. 113), constituindo-se a terceira mo-
dalidade de ao humana, que Habermas denomina agir comunicativo.
O conceito de trabalho social, alm de permitir fazer essas distin-
es, permite tambm a Habermas fazer a crtica do fenomenalismo das
orientaes (empiristas ou racionalistas) que entendem o sujeito
cognoscente como conscincia passiva e que repousa em si mesma, rejei-
tando a noo de que o sujeito capaz de ao uma mnada isolada (p.
114). Cita, a propsito disso uma das clebres Teses sobre Feuerbach: A
essncia humana no algo abstrato, imanente ao indivduo singular. Em
sua realidade, ela o conjunto das relaes sociais. 89
 com base no pensamento marxiano que Habermas admite o tra-
balho social como condio necessria de reproduo da vida humana.
Acrescenta, contudo, uma observao:

O que interessa, em nosso contexto, porm, a questo de

saber se o conceito de trabalho social suficientemente
caracterizante no que se refere forma de reproduo da vida
humana. Por isso, devemos definir com maior preciso o que
entendemos por forma de vida humana (p. 114).

Passando por longa argumentao, chega concluso (aqui anteci-

pada) de que o trabalho necessrio, mas no suficiente para distinguir o
que se pode entender por forma de vida humana. Diz Habermas textual-
mente: Podemos falar de reproduo da vida humana, a que se chegou
como homo sapiens, somente quando a economia da caa complementada
por uma estrutura social familiar (p. 116) Isto teria se dado pela fami-
lizao do homem quando passa a existir o papel paterno, tornando
possvel integrar as funes do trabalho social com as funes pelas quais
se deve prover alimentao dos filhos, bem como coordenar as fun-
es masculinas da caa com as funes femininas da coleta.
Para relacionar o conceito de trabalho social ao de princpio famili-
ar de organizao, procura demonstrar que as estruturas do agir segundo
papel designam, com relao s estruturas do trabalho social, um novo
grau de desenvolvimento, j que o conceito marxiano de trabalho social
(...) adequado tarefa de delimitar a forma de vida dos homnidas com
relao dos primatas, mas no capta a reproduo especificamente da
vida (p. 115). Entre outros argumentos, busca demonstrar isso afirman-
do que homnidas adultos j formam hordas dedicadas caa, realizando
trabalho social, pois dispem:
a) de tcnica, com armas e instrumentos (agir instrumental);
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b) de organizao cooperativa, com uma certa diviso de trabalho

(agir estratgico) e;
c) de regras de distribuio, com repartio da presa no interior da
coletividade (agir comunicativo).
Porm, preciso considerar mais, pois
Com efeito, no os homnidas, mas somente os homens su-
peram aquela estrutura social que nasceu na srie dos verte-
brados: uma ordem hierrquica unidimensional, na qual
com as passagens de um nvel a outro todo o animal tem
atribudo a si um, e somente um, status. Nos chimpanzs e
nos babunos, esse sistema de status governa as relaes sexu-
ais entre machos e fmeas e as relaes sociais entre velhos e
jovens. Subsiste uma relao afim relao familiar to-so-
90 mente entre a me e o filho e entre irmos e irms. No
 permitido o incesto entre me e filho adolescente, enquanto
falta uma correspondente barreira incestual entre pai e filha,
pois no existe o papel paterno. Tambm as sociedades de
homnidas fundadas sobre o trabalho social no conhecem ain-
da uma estrutura familiar. Mas podemos imaginar de que modo
pode ter nascido a famlia. O modo de produo da caa soci-
almente organizada fez nascer um problema, sistmico que
foi resolvido com a familizao do homem (Count), ou seja,
com a introduo de um sistema de parentesco fundado na
exogamia (...). S um sistema familiar que se apie sobre o
matrimnio e sobre uma descendncia regulamentada permi-
te ao membro masculino adulto unir atravs do papel pa-
terno um status no sistema masculino de caa e um status no
sistema das mulheres e das crianas (...) (p. 116).

Desta forma, somente com o surgimento da estrutura social famili-

ar que se poderia falar numa reproduo da vida humana, o que signifi-
caria falar na substituio do sistema animal de status que j entre os
macacos antropides se funda em interaes mediatizadas simbolicamen-
te (no sentido de G. H. Mead) por um sistema de normas sociais que
pressupe a linguagem (p. 117).
Com a familizao do homem, formam-se sistemas sociais de pa-
pis que, entre outras coisas, vo criar uma moralizao dos motivos de
ao, permitindo que o ordenamento social se funde, no mais sobre o
poder como caracterstica individual do detentor do status, prprio do
ordenamento animal, mas sim sobre o reconhecimento intersubjetivo de
expectativas de comportamento sujeitas estruturao em normas. Desta
forma, torna-se possvel que se constitua um sistema de motivao rec-
proca, com a expectativa de satisfao recproca entre Alter e Ego (p. 117).
O desenvolvimento que desde o homo erectus at o homo sapiens
levou do primata ao homem, inicialmente apenas como evoluo org-
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nica (as espcies em evoluo), passa em seguida a ser determinado pela

articulao de mecanismos de desenvolvimento orgnicos e culturais (os
ambientes de onde parte o impulso seletivo trazem a marca no mais ape-
nas da ecologia natural, mas j das realizaes ativas de adaptao das hordas
de homnidas dedicadas caa, p. 114), at chegar a se dar exclusivamente
como evoluo social (a sociedade em evoluo), quando ento se pode
falar propriamente em reproduo da vida humana.
assim que, Habermas pretende explicar como, com a exogamia
sobre a qual se apia a socializao do homo sapiens h uma ampla disse-
minao e distribuio do patrimnio hereditrio, fundamento natural
de uma diversificao cultural que se explica na multiplicidade dos pro-
cessos sociais de aprendizagem. Por isso conclui, como j foi antecipado,
que s possvel caracterizar satisfatoriamente a forma de vida especifi-
camente humana se relacionarmos o conceito de trabalho ao de princpio
familiar de organizao (p. 118). 91
 Para chegar concluso de que o trabalho social no suficiente
para caracterizar a vida humana, o conceito de agir comunicativo funda-
mental. Em decorrncia, h uma outra concluso de Habermas que deve
aqui ser examinada, quando constata que a estrutura familiar surge da
transformao do sistema animal de status em sistema social de papis:
no possvel reduzir as regras do agir comunicativo (ou seja, as normas
de ao intersubjetivamente vlidas e garantidas de acordo com procedi-
mentos rituais) a regras de agir instrumental ou estratgico (p. 118).

3. Identidade, agir comunicativo e

produo de sentido
A distino entre o agir comunicativo, de um lado, e o agir instru-
mental e o estratgico, de outro, fundamental para a psicologia social (e
no s para ela), distino que, ao impedir que se reduza o primeiro aos
outros dois, traz consigo srias questes epistemolgicas, tericas e meto-
dolgicas, para no falar de questes ticas e polticas, todas elas questes
bastante complexas e abrangentes (que no possvel discutir aqui).
considerando essa distino que se torna possvel endossar a crti-
ca que se faz ao desenvolvimento dentro do marxismo de uma tendncia
(vista genericamente como economicista) que enfatiza os aspectos infra-
estruturais da vida social, em detrimento de seus aspectos super-estrutu-
rais.
Vale lembrar que o debate envolvendo trabalho e famlia refere-se
questo da histria do gnero (humano). Isto envolve, segundo
Habermas, analisar, os processos de aprendizagem evolutivamente rele-
vantes (1983, p. 13). neste contexto que vai afirmar, como importante
para a estratgia terica, considerar as imagens de mundo, as idias
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morais e as formaes de identidade (p. 14). assim que a questo da

identidade se articula com a reconstruo do materialismo histrico.
Uma psicologia que se prope como crtica dentro de uma
abordagem histrica e social, ao considerar adequadamente estes aspectos
superestruturais (o que exige tambm considerar a esfera do agir comuni-
cativo) entende a identidade (definida como metamorfose) como articu-
lao da subjetividade e da objetividade, tambm no pode s pela subje-
tividade: de fato, o vir-a-ser-sujeito implica a dialtica da constituio
recproca de ambas.
Em decorrncia, preciso acrescentar outros pontos, para clarificar
este concepo de identidade. Como processo que articula a subjetividade
e a objetividade, ela metamorfose constitutiva do sujeito, localizando-o
no mundo, dando-se sempre como relao, tanto sincrnica como dia-
92 crnica. Evidentemente, no se trata aqui de metamorfose como processo
natural (como a da borboleta) mas de processo histrico e social, que se d
fundamentalmente como produo de sentido o que prprio do agir
comunicativo.
Assim, a metamorfose de que se fala aqui tornar-se humano s
possvel porque alm de produo de meios de subsistncia (possvel
pelo agir instrumental e pelo agir estratgico) h a produo de sentido
(possvel pelo agir comunicativo).
Com isso, percebe-se que o processo de formao e transformao
da identidade pessoal central para o processo de reproduo da vida
humana, implicando a reproduo da cultura, da sociedade e do indiv-
duo, trs elementos distintos mas indissociveis como produtos e ao mes-
mo tempo como produtores de sentido.
desta forma que tornar-se humano constitui-se metamorfose
possvel pela familizao do homem. Com base na estrutura social fa-
miliar pressupostos o trabalho social e a linguagem que se d a
socializao das geraes humanas, com as quais se produzem indivduo,
sociedade e cultura, ou seja, os trs elementos componentes do que
Habermas denomina mundo da vida (que se diferencia do mundo
sistmico ou melhor do sistema).
Parece-me que a partir desta articulao bvia que devemos enten-
der a famlia como matriz intersubjetiva do nascimento da vida psqui-
ca (Kas, 1998, p.14). Esta afirmativa serve aqui tambm para evidenciar
a importncia da preocupao da psicanlise em estudar a transmisso do
psiquismo entre geraes (Eiguer, 1998), ao reconhecer a base intersubjetiva
da vida psquica individual.
Num certo sentido, ento, pode-se ver a uma maior aproximao
da psicanlise com a psicologia social, sem que, com isso, deva-se deixar
de ver suas diferenas. Mezan (1988), por exemplo, caracteriza o debate
entre psicanalistas e estudiosos das cincias humanas como o
INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

impossvel debate entre a baleia e o urso polar de que fala

Freud no Homem dos Lobos: como cada um dos contendores
permanece em seu elemento, o gelo ou a gua, o afrontamento
jamais pode se verificar, muito embora os rugidos de um e de
outro possam fazer crer que a luta de vida ou de morte (p.
61 e 62).

Localiza-se essa diferena bsica na existncia de uma teoria psicana-

ltica da natureza humana: esta tese, para Freud, ao afirmar que
o homem se define pelo conflito que o constitui, conflito
cujos plos so o desejo e a defesa contra o desejo, ela afirma
no mesmo enunciado que este conflito suscitado pela exis-
tncia de objetos privilegiados do desejo, a saber, o pai e a me
(...) em termos mais simples, o que torna o homem humano
o complexo de dipo (p. 63). 93
 Com base nessa tese que Mezan discute a questo a psicanlise
tem ou no o direito de se pronunciar sobre fenmenos exteriores situa-
o psicanaltica? (p. 61). Responde, logo a seguir, lembrando que A
psicanlise sustenta que tudo o que humano traz a marca do inconscien-
te e portanto de sua alada, e ponderando (p. 62) que a psicanlise no
se reduz a um mtodo teraputico.
Nesse texto, Mezan est discutindo A querela das interpretaes,
que leva psicanalistas a acusar os especialistas das cincias humanas de re-
sistncia, quando estes acusam aqueles de leviandade (p. 66) ao atraves-
sar as complexidades de determinada manifestao cultural, ou de assumi-
rem uma pretenso de exaustividade que, explcita ou veladamente os
psicanalistas habitualmente reivindicam para suas interpretaes (...) (p.
64). Segundo Mezan,

O procedimento autoritrio de no responder s crticas,

desqualificando o crtico ora como dominado pela resistn-
cia, ora como obnubilado pela ignorncia, reencontra-se por-
tanto dos dois lados, e sem dvida contribui apenas para re-
confortar cada intrprete na certeza dogmtica de que o outro
o tolo e de que ele detm a boa explicao tanto do objeto
em pauta quanto do erro do seu adversrio (p. 66).

Esta uma polmica que, segundo Mezan, no pode ser um dilo-

go porque consiste em dois monlogos cruzados, enquanto a explicao
histrica e a explicao psicanaltica permanecerem inaudveis uma para a
outra (p. 67).
Sem ignorar essas dificuldades, e sem ter a pretenso ingnua de
super-las, parece possvel que a discusso de questes especficas possa
transformar o impossvel debate entre a baleia e o urso polar de que fala
Freud num debate/dilogo. Por exemplo, considerando a discusso so-
INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

bre trabalho e desejo, a propsito da possibilidade de algum concretizar

sua identidade como metamorfose humana (emancipao), j me pergun-
tei como avaliar isto.

Podemos apenas avaliar as possibilidades, considerar as con-

dies, tanto subjetivas como objetivas. Se o desenvolvimen-
to da identidade dependesse apenas da subjetividade, ficaria
menos difcil (embora no fcil), mas depende tambm da
objetividade. Por isso, o homem desejo. Por isso, o homem
trabalho.
O desejo o nega, enquanto dado; o trabalho dar-se do homem,
que assim transforma suas condies de existncia, ao mesmo
tempo que seu desejo transformado.
Na prxis, que a unidade da subjetividade e da objetividade, o
homem se produz a si mesmo. Concretiza sua identidade. O devir
94 humano o homem, ao se concretizar (Ciampa, 1987, p. 201).
 Se este exemplo for insuficiente, e certamente o , talvez um outro
mais provocativo, mostre a necessidade de que as explicaes da psicanli-
se e da psicologia social no permaneam inaudveis uma para a outra.

4. A identidade de dipo
possvel pensar a identidade individual com excluso da identida-
de coletiva?
Vou recorrer a Mezan (1988) mais uma vez, agora quando estuda
dipo, como personagem construdo por Sfocles. Para Mezan (p. 156 e
ss.), o heri da tragdia grega aparece como
um indivduo com fortes traos obsessivos. Por intermdio de
uma citao de Vera Stella Telles, evidencia que a identidade deve ser
uma rea seriamente comprometida no obsessivo (...) A conseqncia dra-
mtica no terreno da identidade poderia ser assim expressa: o que sou,
no tolero ser o horrvel e o que consigo ser, na verdade no sou
(...). Fica claro, quando dipo se pergunta quem , que o horrvel ser o
parricida e o incestuoso. Para se convencer e convencer os tebanos de
que no o que no tolera ser (mas ), diz dipo: Sabeis todos quem eu
sou, no verdade?, o que Mezan interpreta como uma publicidade fun-
damental para configurar sua identidade postia, a do glorioso decifrador
de enigmas. Mezan recorre histria de vida de dipo para lembrar que
o incio de seu percurso (...) foi ao se ver qualificado de filho adotivo,
durante o banquete de Corinto (...) no registro narcsico, pois, que ele
escuta a acusao (...) aps o que passa a no mais escutar, nem seus pais,
nem o orculo. Nesta surdez, podemos discernir uma funo de prote-
o contra a angstia, um contra-investimento que o sossega quanto sua
identidade.
INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

Estas citaes empobrecem demais a rica anlise de Mezan. Mesmo

assim, vale a pena continuar, para chegar ao que aparece preparando o
clmax: O que dipo deseja, no fundo, no ter pai, no ser filho (...) Ele
exclama: Proclamo-me filho da Fortuna. A Fortuna me deu grandes dons;
eu no a renegarei; ela minha verdadeira me (...). Mais adiante: dipo
continua a no reconhecer um superior, a ser para si mesmo o alfa e o
mega (...) filho da Fortuna, isto , de Ningum (...).
O que se pode extrair destes trechos para entender a relao da iden-
tidade individual com a coletiva?
A pretenso de ser filho de Ningum deve ser entendida como afir-
mao falsa da identidade individual que tenta o impossvel de eliminar a
identidade coletiva da famlia, no reconhecendo a constituio reciproca
de ambas: ter pai (e me) ser filho, ter filho ser pai (ou me). Como diz
Mezan: Abdicao da onipotncia infantil, compreenso de que libertar- 95
 se do impossvel ficar aberto ao possvel, reconciliao com nossa condi-
o de filhos para poder ascender paternidade de nossa obra.
O indivduo chega a se constituir como pessoa, capaz de se afirmar
como um eu, sempre pela articulao das personagens que encarna nos
sistemas de papis, ao ocupar lugares determinados, previamente consti-
tudos pela e constituintes da coletividade.
dipo, considerado como pessoa, afirma-se como um eu: Sabeis
todos quem eu sou (...). Para explicitar isso, articula vrias personagens,
querendo assim negar o parricida e o incestuoso e buscando ser reco-
nhecido como o decifrador de enigmas. Para compreender melhor sua
metamorfose, foi necessrio lembrar seu percurso marcado inicialmente
pelo fato de ser qualificado de filho adotivo, at quando pretende ser
filho da Fortuna e filho de Ningum. a histria do heri que se
torna rei de Tebas, tornando-se irmo de seus filhos, marido de sua
me e cunhado de seu tio, alm de muitas outras personagens cujo
movimento constitui a identidade de dipo como processo de articula-
o da objetividade e da subjetividade.
A interpretao de Mezan valeu-se da hiptese de fortes traos ob-
sessivos, mas como bem diz o autor, isto em nada nos faz avanar se o
objetivo for apenas diagnosticar a neurose do rei dipo (...). Foi preciso
uma cuidadosa e longa leitura psicanaltica para, por exemplo, afirmar j
no final que Mesmo na desgraa, dipo mais que os outros, o ltimo e
mais infeliz dos humanos, como decorrncia do narcisismo, pois ser o
mais desgraado dos mortais ainda um motivo de glria. Os fortes
traos obsessivos e o narcisismo nos ajudam a entender a personagem que
encarna como o mais desgraado dos mortais.
Talvez possa ficar claro o que se pretende aqui quando se afirma
que identidade metamorfose, contando que, aps se declarar filho da
Fortuna, dipo afirma:
INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

Ao longo da minha vida, conheci altos e baixos; mas perma-

neo assim como nasci (...). Mezan comenta: Os altos e bai-
xos no o transformam: permanece idntico ao que sempre
foi, destituindo a mudana de qualquer poder verdadeiramen-
te inovador. Penso que aqui tem incio uma crise manaca (...).

Em termos de identidade, poderamos falar em mesmice (perma-

nece idntico ao que sempre foi), de fato uma metamorfose que se d co-
mo reposio (mudana sem qualquer poder verdadeiramente inovador).
A metamorfose pela reposio compulso repetio pode ser julgada
negativa, pois o que de fato se impede a emancipao (a recusa de
nossa condio de filhos para poder ascender paternidade), em conse-
qncia do que ele se metamorfoseia no mais desgraado dos mortais.
A apresentao deste exemplo, como uma rpida discusso sobre a
96 identidade de dipo, no tem a pretenso de eliminar as diferenas entre
psicologia social e psicanlise, e muito menos insinuar que uma interpre-
tao verdadeira e outra falsa. Segundo Mezan, reproduzir a maneira
de pensar de Freud o que faz da interpretao no apenas reconstruo
do sentido, mas sobretudo construo dele. Caso se quisesse ampliar a
polmica e trazer outras interpretaes, seria possvel indicar outras cons-
trues de sentido. H, por exemplo, uma outra leitura, que Girard (1990)
faz no captulo Freud e o Complexo de dipo, muito provocativa.
Nesse texto Girard afirma: O melhor Freud no o mais freudiano,
assim como o melhor Marx no o mais marxista (pg. 224), o que reme-
te a uma outra construo de sentido, em que h uma violenta crtica
psicanlise.

5. Mundo contemporneo e
crise de sentido
Deixando de lado, por ora, essa grande polmica terica, sem ignor-
la (lembrando que esta digresso se justifica pelo fato de ser correta a afir-
mao de que a psicanlise no se reduz a um mtodo teraputico), vamos
nos focalizar no tema desta mesa: Famlia, sociedade e cultura, lembrando
que a especificidade deste encontro internacional o enfoque psicanalti-
co da terapia familiar.
Esta especificidade de grande atualidade e relevncia face enor-
midade dos problemas que afetam o mundo contemporneo.
Nosso mundo moderno (ou ps-moderno como preferem alguns)
pode ser caracterizado, na dimenso da cultura, pelo pluralismo e pela
crise de sentido (v. Berger & Luckmann, 1997). Cabe lembrar que, no
nvel da sociedade, a tarefa das instituies consiste em acumular sentidos
e coloc-los disposio dos indivduos, tanto para aes particulares como INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

para toda sua conduta de vida. As perturbaes neste nvel individual

aparecem como crises de orientao, alienao e psicopatologias, em que a
autonomia da pessoa impedida, prejudicando o desenvolvimento de sua
identidade pessoal, como sujeito dotado de capacidade de interao. No
se trata aqui de simples adaptao, como lembra Habermas (1989, p. 196),
mas da capacidade do sujeito seguir desenvolvendo-se mediante sucessivas
readaptaes sem perder o sentimento de sua prpria continuidade tem-
poral.
medida que aumenta a complexidade da estrutura social, h uma
crescente autonomizao de setores, como a economia e a poltica, em
que as orientaes so cada vez mais pautadas pelas regras do agir instru-
mental e estratgico, e no do agir comunicativo. o que vem sendo
caracterizado como colonizao do mundo da vida pelo sistema, que tor-
na obrigatrio o sentido racional com respeito aos fins (ou seja, uma
racionalidade instrumental) das condutas nas reas funcionais que aquelas 97
 instituies controlam e, mais ainda, que transforma o agir comunicati-
vo, prprio do mundo da vida, em agir estratgico, prprio do mundo
sistmico (o sentido racional com respeito aos fins). J se fala hoje que
essa colonizao do mundo da vida vai se tornando uma colonizao do
futuro. As instituies que tradicionalmente ofereciam valores supraor-
dinais (religiosas e quase-religiosas), buscando dar sentido a toda conduta
da vida, perdem sua capacidade de atuar transmitindo categorias de senti-
do com pretenso de generalidade e, ainda que mantenham essa preten-
so, de fato disputam o mercado de produo de sentido, de forma parti-
cularista, como as outras instituies.
O mercado, como instituio econmica originalmente a servio
do mundo da vida, passa a coloniz-lo pela estratgia da globalizao, ul-
trapassando de longe tudo que j se fez na histria em termos de colonia-
lismo e de imperialismo. Roger Garaudy, em entrevista jornalstica, che-
ga a falar em monotesmo de mercado para caracterizar o que considera a
religio fundamentalista que atualmente mais se espalha pelo mundo:

O mercado uma instituio milenar que corresponde a ne-

cessidades reais. Mas ele se transforma em uma religio quan-
do se torna o nico regulador das relaes sociais, nica fonte
do poder e das hierarquias (...) (em que) reina a idolatria do
dinheiro (1997).

um cenrio paradoxal, em que se encontra minada a certeza do

que era dado como suposto tradicionalmente. Ocorrem movimentos de
liberao que, com freqncia, provocam sentimentos de desorientao e
crises existenciais. Isto propicia o desenvolvimento ou surgimento de ins-
tituies intermedirias, que podem ser consideradas novas principalmente
porque assumem novas feies, j que passam a funcionar como produto-
res e distribuidores de sentido que precisam competir num mercado em
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expanso acelerada. Berger & Luckmann (1997), analisando as esferas da

sexualidade e da atividade profissional como propcias a desembocar em
crises, apontam vrios exemplos dessas instituies intermedirias, indi-
cando em primeiro lugar as psicoterapias de diversos tipos. (Cabe lem-
brar que psicoterapia j no mais s para loucos; quase todo mundo
precisa...). Esses autores distinguem entre instituies que oferecem seus
servios interpretativos num mercado aberto (caso da maioria das
psicoterapias) e as orientadas a comunidades de sentido e espirituais geral-
mente fechadas (seitas, cultos e grupos com estilos de vida muito defini-
dos). Mesmo instituies antigas (como igrejas, que perderam o status de
grandes instituies), apesar de continuarem cultivando suas interpreta-
es tradicionais, precisam oferec-las competitivamente num mbito
pluralista.
Se este quadro toscamente pincelado da modernidade estiver corre-
98 to e se reconhecermos a base intersubjetiva da vida psquica individual
no poderemos ignorar que neste mundo caracterizado pelo pluralismo
moderno e pela crise de sentido que hoje est se dando a formao e trans-
formao da identidade pessoal.
Tradicionalmente, a famlia como matriz da subjetividade, consti-
tua-se em comunidade de vida e tambm em comunidade de sentido.
Hoje a comunidade de sentido encontra-se ameaada e entra em crise (no
por acaso aumenta cada vez mais a demanda por terapias familiares...).
Em conseqncia disso (e de outras condies objetivas) aumenta a desa-
gregao familiar e muitas vezes nem mesmo como comunidade de vida a
famlia se mantm.
Se, para o desenvolvimento da identidade da criana, so funda-
mentais as aes daqueles que as rodeiam (os outros significativos de
Mead), para as famlias (comunidades de vida) necessrio um certo grau
de coincidncia nas interpretaes da realidade (a fim de tambm se cons-
titurem como comunidades de sentido). O aumento de freqncia de
crises de sentido, sejam subjetivas sejam intersubjetivas, parece ligar-se s
caractersticas das modernas sociedades, que impedem ou dificultam o
compartilhar de sentidos entre as comunidades de vida. Frente a isso, al-
guns optam por uma postura fundamentalista e dogmtica ou ento por
uma postura relativista, ambas perigosas.
A proposta de Berger & Luckmann (1997) , segundo eles mesmos,
modesta e realista: as instituies intermdias devem ser apoiadas quando
no encarnarem atitudes fundamentalistas, quando sustentarem os pe-
quenos mundos da vida de comunidades de sentido e de f, quando seus
membros se desenvolverem como portadores de uma sociedade civil
pluralista. Para aqueles autores, os diversos sentidos oferecidos pelas enti-
dades que os comunicam no so simplesmente consumidos, mas so
objeto de uma apropriao comunicativa e so processados de forma sele-
tiva at transformar-se em elementos da comunidade de sentido e de vida
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(p. 116/7).
Por concordar plenamente com esta proposta, quero comemorar
este encontro internacional sobre famlia e psicanlise como marco do
desenvolvimento de mais uma comunidade de sentido que tem, no mni-
mo, condies de ser uma instituio intermediria voltada para a terapia
familiar, com um enfoque psicanaltico, a qual deve ser apoiada e estimu-
lada dentro das condies apontadas: seus membros serem portadores de
uma sociedade civil pluralista, sem atitudes fundamentalistas, apoiando
outras comunidades de sentido (igualmente no fundamentalistas), criti-
camente.
Esta ltima condio, o apoio crtico, talvez permita entender o
que poderia ser um pouco mais do que o mnimo apontado: quer esteja-
mos nos interrogando a propsito do vir-a-ser-sujeito, assumindo a expli-
cao psicanaltica, quer estejamos nos perguntando sobre a metamorfose 99
 humana, assumindo a explicao histrica, ambas indagaes constituem
querelas sobre interpretaes que, em ltima instncia, buscam compre-
ender e promover a emancipao do ser humano. As vrias interpretaes
so expresses de diversas concepes de natureza humana que competem
entre si e, como tais, produtoras de diferentes sentidos.
Como outras psicoterapias, a terapia familiar psicanaltica, uma
instituio intermediria que oferece seus servios interpretativos num
mercado aberto, tendo ainda que considerar a crescente participao de
outras, orientadas a comunidades de sentido geralmente fechadas (seitas,
cultos, etc.), especialmente em funo da difuso do que se convencionou
chamar de prticas alternativas (Ciampa, 1998).
O mercado tambm sabe disso, razo pela qual essas produes de
sentido vm se transformando em mercadorias para serem consumidas,
como uma das formas mais eficazes de ampliar a colonizao do mundo
da vida. Face a isso, considerando as idias de Berger & Luckmann indicadas
acima, psicanalistas ou no, precisamos perceber que os diversos sentidos
oferecidos no so ou no devem ser simplesmente consumidos;
so ou devem ser objeto de uma apropriao comunicativa, de forma
seletiva, transformando-se em elementos de comunidades de sentido e de
vida, que buscam alternativas emancipatrias.
Falar no apoio a comunidades de sentido e de vida (no fundamen-
talistas), como condio para fazer frente perda de sentido da vida no
mundo moderno, no significa que se est abandonando o tema do indiv-
duo, alis, uma crtica muitas vezes cabvel a certas abordagens na psicolo-
gia social que deixam de lado ou em segundo plano a questo da
subjetividade.
J vimos que o paradoxo do mundo contemporneo que, de um
lado, ele pode ser caracterizado pela perda de sentido que se expressa pela
ampliao das crises existenciais e de orientao; de outro lado, ele apare-
INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

ce como um mundo em que, cada vez mais, indivduos tm oportunidade

de se liberar de opresses coletivas tradicionais. Pode-se entender, por
isso, que Santos (1995) fale que os ltimos dez anos marcaram decidida-
mente o regresso do indivduo (...) contudo, em aparente contradio com
isto, o indivduo parece hoje menos individual do que nunca (p. 20/1).
De modo esquemtico, o paradoxo aparece, ora nas tentativas de um re-
torno s razes, ora nas buscas de novas configuraes identitrias para a-
queles que procuram encontrar sistemas interpretativos que os orientem,
medida que a conscincia reflexiva aumenta.
O exemplo de dipo claro: sua pretenso de ser filho de Ningum
uma afirmao falsa da identidade individual que tenta o impossvel de
eliminar a identidade coletiva da famlia. Certamente h outras identida-
des coletivas que se relacionam com a da famlia: etnia, religio, poltica,
100 classe social, sexo, idade, comunidades locais, etc. O indivduo como sin-
gularidade, concretiza em sua particularidade o universal, sendo uma sn-
tese de mltiplas determinaes.
O desafio, face crescente ameaa de colonizao do mundo da
vida, criar condies para que a metamorfose humana, por mais contra-
ditria e complexa que seja, no perca seu sentido emancipatrio. Certa-
mente, a terapia de enfoque psicanaltico tambm pode contribuir para
essa luta.

Bibliografia citada
BERGER, P. & Luckmann, T. (1997) Modernidad, pluralismo y crisis de
sentido - La orientacin del hombre moderno: Paids, Barcelona.
CIAMPA, Antonio da Costa (1987) A Estria do Severino e a Histria de
Severina: So Paulo; Ed. Brasiliense.
CIAMPA, Antonio da Costa (1998) Objeto da Psicologia: tica e Pesquisa
in Conselho Regional de Psicologia/SP (ed.) Prticas Alternativas:
Campo da Psicologia?: So Paulo.
EIGUER, Alberto & outros (1998) A Transmisso do Psiquismo entre Ge-
raes - enfoque em terapia familiar psicanaltica: So Paulo, Unimarco
Editora.
GARAUDY, Roger (1997) Roger Garaudy faz seu testamento ideolgi-
co: Entrevista publicada no jornal O Estado de So Paulo, edio de
13/12/97 - p. D 4.
GIRARD, Ren (1990) A Violncia e o Sagrado: So Paulo, Paz e Terra &
Editora UNESP.
HABERMAS, Jrgen (1983) Para a Reconstruo do Materialismo Histri-
co: So Paulo, Brasiliense. INTERAES VOL. III N 6 JUL/DEZ 1998

HABERMAS, Jrgen (1989) Teora de la Accin Comunicativa: Comple-

mentos y Estudios Previos: Madri, Ctedra.
KAS, Ren (1998) Os Dispositivos Psicanalticos e as Incidncias da Gera-
o in Eiguer, Alberto & outros (1998) - op. cit.
MEZAN, Renato (1988) A Vingana da Esfinge - Ensaios de Psicanlise:
So Paulo, Brasiliense.
SANTOS, Boaventura de Sousa (1995) Pela mo de Alice: o social e o pol-
tico na ps-modernidade: So Paulo, Cortez Editora.

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