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Deus na filosofia contempornea:

Deus e a cincia

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

Introduo

Os principais personagens do pensamento contemporneo e os que mais nos

interessam aqui so Kant1 e Comte2. Com eles, se bem que por caminhos diversos, o conceito
de conhecimento restringiu-se tanto que acabou por coincidir com o de conhecimento
cientfico. A bem da verdade, com Kant e Comte, o prprio conhecimento cientfico reduziu-
se a tal ponto que passou a identificar-se com o que empiricamente dado ou observvel.3 E

1
Vide: Adendo I: Kant: Vida e Obra.
2
Nasceu Auguste Comte em Montpellier, na Frana, em 19 de janeiro de 1778. Filho de pais catlicos e
monrquicos seu pai era fiscal de impostos ainda jovem perdeu a f. Com dezesseis anos (1814) ingressa na
cole Polytechnique, na qual adquiriu admirvel familiaridade com a matemtica. Em 1817, um ano aps sair da
cole, tornou-se secretrio de Saint-Simon. Ficam muito prximos, mas rompem os laos de amizade em 1824.
Comte no aceita o esprito demasiado pragmtico de Simon que, recusando-se a pensar numa reforma terica do
conhecimento, atinha-se to somente a propor a criao de uma nova elite industrial e cientfica. Com o
afastamento, Comte, obviamente, no podia mais esperar os proventos do cargo, pelo que passou a ganhar a vida
dando aulas particulares de matemtica. Fato notvel na vida de Auguste ocorreu em 2 de abril de 1826, quando,
em sua prpria casa, passou a ministrar lies que viriam a se tornar a espinha dorsal de uma de suas principais
obras, a saber, o Curso de Filosofia Positiva, em seis volumes, os quais comearam a vir a lume a partir de 1830.
Importa acrescer, no entanto, que as aulas em si mesmas no chegaram a bom termo, por Comte haver sofrido,
logo no comeo de suas prelees, um colapso mental. Auguste nunca viria a se recuperar plenamente desta
estafa. Contudo, aps haver alcanado uma parcial remisso dos sintomas, voltou a lecionar. Porm, as suas
aulas passaram a se resumir a meras repeties da matemtica e mecnica do seu tempo. Separou-se de Caroline
Massin, com quem estivera casado por anos; publicou o Discurso Sobre o Esprito Positivo, e perdeu o cargo
que havia passado a ocupar de examinador de admisso na cole Polytechnique. A perda do cargo deveu-se ao
fato de Comte, no Prefcio da edio de 1842 do seu Curso de Filosofia Positiva, ter feito crticas severas aos
matemticos, defendendo que havia chegado o tempo de os bilogos e socilogos ocuparem o primeiro lugar na
elite intelectual. Enamorou-se perdidamente por Clotilde Vaux, cujo marido encontrava-se preso por haver
cometido um crime infame. Esta, todavia, convicta da indissolubilidade do matrimnio, jamais permitiu que as
suas relaes com Comte ultrapassassem a de uma amizade ntima. Clotilde veio a falecer um ano depois de
conhecer o filsofo, e os ltimos anos da vida de Auguste Comte transcorreram na mais completa e total solido,
tendo sido abandonado at mesmo por seu maior admirador, incentivador e colaborador, o dicionarista Littr,
que tomava por descabida e desvairada a ideia de Comte de fundar uma nova religio baseada nos pressupostos
positivistas.
 2

h mais. Este tipo de conhecimento cientfico tornou-se a nica forma de conhecimento

vlido. Sendo assim, conhecimento cientfico passou a ser sinnimo da fsica e matemtica
newtonianas que eram os paradigmas vigentes nas cincias dos fenmenos no tempo destes
filsofos.4 Ora, a principal consequncia desta drstica delimitao do verbo conhecer, to

3
Em relao a Kant, conclui Giovanni Reale, com respeito aos corolrios da sua Crtica da Razo Pura:
REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So
Paulo: Paulus, 2005. p. 374: A Crtica da razo pura, portanto, conclui reafirmando o princpio de que os
limites da experincia possvel so intransponveis, do ponto de vista cientfico. Mondin no menos incisivo
no que diz respeito s consequncias da crtica kantiana para o conhecimento humano: MONDIN, Battista.
Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. 9 ed. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor
Medeiros. So Paulo: Paulus, 2003. p. 191: Esta (Entenda-se, a razo pura), segundo Kant, permanece
inexoravelmente presa dentro do mundo fenomnico: ela nada pode diante do mundo numnico (...). (O
parntese nosso). J sobre a reduo de todo conhecimento humano ao modo de conhecimento cientfico-
positivista em Comte, o qual se atm exclusivamente ao que empiricamente dado, Franca muito claro:
FRANCA, Leonel. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928. p.
195: O homem s tem um modo de conhecer: o positivo, isto , o sensvel. No estudo dos fenmenos e no
descobrimento das relaes invariveis de semelhana e sucesso, que os ligam, deve cifrar-se toda a nossa
atividade intelectual. A metafsica impossvel. Possvel s a cincia positiva. A inteligncia humana , pois,
reduzida imaginao, e a prpria filosofia que, em toda a tradio clssica, era tida como a forma mais alta do
saber a rainha da cincia , para Comte, no se distingue das demais cincias e em nada lhes superior:
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 3. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo
Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 116: Um dos aspectos mais originais do pensamento de
Comte diz respeito funo da filosofia. Esta a forma mais alta do saber, a cincia suprema, mas no porque
tenha um objeto distinto, superior ao objeto das outras cincias. A filosofia no superior s outras cincias no
que se refere ao objeto. Com efeito, se a filosofia continua sendo a forma mais elevada do saber, isto no se d
em razo de ela possuir um objeto mais elevado, mas sim pela funo que ela desempenha, a saber, a de
classificar, dirigir e julgar as demais cincias. A funo que enobrece a filosofia e a distingue das demais
cincias , pois, to somente normativa e no cognitiva: Idem. Ibidem: A filosofia a rainha de todas as
cincias porque as dirige todas. Segundo Comte, a tarefa da filosofia classificar as cincias, determinar os seus
limites, julgar os seus progressos. A funo da filosofia no conhecer este ou aquele objeto particular (no
funo cognitiva), mas dirigir as cincias em suas pesquisas. Sem um objeto formal que a distinga das demais
cincias, a filosofia acaba por ser absorvida pelas cincias positivas. Assim sendo, em Comte, no h uma
filosofia enquanto tal, especificada por um objeto formal. A respeito da filosofia, no pensamento do nosso
filsofo, afirma Maritain: MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. 18
ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir,
1994. p. 72: As cincias absorvem a Filosofia, - no h Filosofia. No que toca filosofia de Comte, diz
Mondin com a mesma contundncia: Idem. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 3. p. 116:
Segundo Comte, com efeito, no existe nenhum outro objeto alm dos objetos particulares, estudados pelas
outras cincias; alm da realidade emprica no existe nenhuma realidade metaemprica; alm da realidade fsica
no existe uma realidade metafsica, divina, reservada ao estudo da filosofia. Ainda em relao ao positivismo e
sua restrio de todo conhecimento possvel ao que empiricamente dado, remata Franca: FRANCA. Noes
de Histria da Filosofia. pp. 194 e 195: O dogma fundamental do positivismo este: s o sensvel objeto de
conhecimento, s o sensvel real. De sua natureza, o homem est condenado a ignorar tudo o que ultrapassa a
ordem emprica.
4
GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 81: A posio actual
sobre o problema de Deus totalmente dominada pelo pensamento de Immanuel Kant e Auguste Comte. As suas
doutrinas so to diferentes quanto duas doutrinas filosficas o podem ser. Contudo, a crtica de Kant e o
positivismo de Comte tm em comum o facto de, em ambas as doutrinas, a noo de conhecimento ser reduzida
ao conhecimento cientfico e a prpria noo de conhecimento cientfico ao tipo de inteligibilidade fornecida
pela fsica de Newton. O verbo conhecer significa ento exprimir relaes observveis entre determinados
factos em termos de relaes matemticas. No a troco de nada, mas um fato notavelmente cultural que, na
sua crtica sobre as condies e os limites de todo conhecimento possvel, Kant tenha chegado, por meio da
descoberta das supostas formas puras da sensibilidade (espao e tempo), justificativa da existncia das
cincias matemticas. De fato, toda esttica transcendental no visa outra coisa seno legitimar a matemtica e
a geometria enquanto cincias: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. p. 177: A
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influenciada pela Fsica de Newton, foi a excluso de Deus como objeto de conhecimento.5
De fato, Deus no pode ser encontrado no que empiricamente dado; tampouco pode ser
demonstrado por frmulas matemticas.6 Logo, toda a teologia natural passou a ser
considerada como uma especulao intil7:

Como Deus no um objecto de conhecimento emprico, no temos

qualquer conceito dele. Em conseqncia, Deus no objecto de
conhecimento e aquilo a que chamamos teologia natural no passa de
conversa ftil.8

Agora bem, para desenvolvermos a temtica que queremos propor, teremos que
proceder por etapas. No escaparemos, advertimos desde j, a certas repeties inevitveis,

primeira parte da Crtica da razo pura, a Esttica transcendental, tem por escopo estudar como so possveis a
matemtica e a geometria (que so possveis indiscutvel). E ainda: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus.
Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 110: Desta primeira sntese resultam as intuies da
sensibilidade, que legitimam a existncia das matemticas. Delas se ocupa a Esttica transcendental. Agora
bem, para justificar tambm as demais cincias experimentais, sobretudo a Fsica, Kant parte daquilo que ele
mesmo chama de categorias ou conceitos puros do entendimento. A este captulo da sua Crtica denomina
analtica transcendental: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. p. 179: Na analtica
Kant prope-se a provar como as cincias experimentais, especialmente a fsica, so vlidas. E ainda:
FRANCA. O Problema de Deus. p. 110: Graas s categorias, realizam-se as novas snteses de causalidade,
possibilidade, unidade, pluralidade, etc. A sua existncia explica a possibilidade da fsica, no sentido amplo de
cincias da natureza. O seu estudo constitui o objeto da Analtica transcendental. Desta sorte, Kant em sua
crtica, cuida, antes de tudo, em salvaguardar tanto a matemtica quanto a fsica newtonianas. Vide: Anexo II:
O criticismo kantiano e a sua herana: A perda da ontologia e a decadncia intelectual.
5
FRANCA. O Problema de Deus. p. 105: Com esta transio variam as razes fundamentais da atitude
agnstica, atenua-se notavelmente a rigidez das primeiras excluses do positivismo ortodoxo, mas permanece
ainda substancialmente idntico o resultado final, a essncia de todo agnosticismo, constante em afirmar a
impossibilidade insanvel de chegarmos por via racional a uma certeza da existncia de Deus. Kant di-lo-
explicitamente: KANT. Crtica da Razo Pura. Prefcio Segunda Edio. In: REALE, Giovanni. ANTISERI,
Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo:
Paulus, 2005. p. 408: Tive, portanto, de pr de lado o saber, para dar lugar f (...).
6
Com efeito, como havamos notado acima, Kant restringe o campo da cincia matemtica e fsica. quilo
que ele designa ideias puras da razo o mundo, a alma e Deus atribui apenas uma funo reguladora, que
visa unicamente a dar maior unidade ao nosso conhecimento: FRANCA. O Problema de Deus. p. 112: As
idias do mundo, da alma, de Deus permanecem como supremos princpios reguladores que estimulam o
esprito unificao do saber. Sua funo reduzir unidade sistemtica a variedade de nossos conhecimentos.
De fato, por no possurem nenhuma intuio emprica correspondente, tais ideias no possuem nenhum valor
cientfico. So conceitos vazios, sem nenhum contedo. Decerto que a elas tendemos como para uma sntese
indeclinvel, mas no temos como dar-lhes qualquer valor cientfico e real: Idem. Ibidem. p. 111: As idias da
razo so, conceitos vazios, Begriffe, uma pura essncia, sem existncia, so como focos imaginrios para os
quais tendem todos os raios do pensamento, mas sem nenhuma realidade. Elas no se aplicam, como as
categorias do entendimento, a intuies da sensibilidade. De fato, o fim da dialtica transcendental tirar
qualquer valor cientfico da metafsica e da teologia, embora tenhamos uma inclinao incoercvel para elas:
FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 182: Fim da dialtica transcendental expor estas antinomias
para dissipar a iluso de que vtima o gnero humano. A cosmologia, a psicologia e a teologia no tm nenhum
valor cientfico e real. (...) A metafsica como cincia especulativa impossvel.
7
Vide: Anexo III: Comte e a lei sociolgica dos trs estados .
8
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 81: Vindos depois dos Gregos, os filsofos cristos colocaram a si prprios a
questo: como obter da metafsica grega uma resposta aos problemas suscitados pelo Deus cristo? Aps sculos
de trabalho paciente, um deles encontrou por fim a resposta e por isso que vemos So Toms de Aquino
utilizar constantemente a linguagem de Aristteles para falar de coisas crists.
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causadas, o mais das vezes, pela abrangncia do prprio assunto. Outrossim, para pontuarmos
bem o lugar da nossa fala, teremos que volver os olhos para dois movimentos da histria da
filosofia. Em primeiro lugar, esforar-nos-emos por mostrar como os principais pensadores
cristos valeram-se dos grandes expoentes da filosofia grega Plato e Aristteles para
elaborarem uma metafsica crist. Depois, passaremos a explanar como esta prxis se repetiu,
mutatis mutandis, na modernidade, visto que tambm os modernos lanaram mo de
conceitos cunhados na escolstica para construrem o seu prprio pensamento. Notaremos,
contudo, que, diferentemente do uso que os cristos fizeram dos antigos, a utilizao que os
modernos fizeram dos pensadores cristos, como a prpria histria atesta e por razes que
acenaremos de relance, fracassou.
Em seguida, esmeraremos por estabelecer quais foram as consequncias deste
fracasso, isto , como ele repercutiu na histria da filosofia. Nesta linha, verificaremos, antes
de tudo, como as leis do pensamento que, na escolstica, eram as leis do ser, tornaram-se,
mxime em Kant, to somente leis da mente e como este pensador restringiu o nosso
conhecimento ao que empiricamente dado. De modo que, a partir de Kant, nosso
conhecimento no s comea pelos sentidos como defendiam os melhores escolsticos
mas termina na ilha da experincia, no sentido de que no podemos aplicar as categorias do
nosso entendimento, seno a intuies empricas correspondentes. Prosseguindo, tentaremos
dar nfase ao fato de que, para Comte, ao menos teoricamente, os primeiros princpios do
nosso entendimento, que Kant j havia negado serem princpios do ser, so praticamente
todos relegados ao mais nfimo grau de considerao, j que na cincia positivista todo
conhecimento fica atrelado aos fenmenos e s imagens sensveis.
Dando continuidade, buscaremos mostrar como a ideia de Deus, to negada pela
contemporaneidade pelos motivos aduzidos acima, continuou a ser um fato patente
conscincia humana. A partir disso, procuraremos perceber que, para alm da cincia, quem
quer que pretenda ser honesto ante os questionamentos da prpria razo, ter que admitir
outro nvel de conhecimento distinto do da cincia experimental. Designaremos este
conhecimento como metafsica existencial; destacaremos o fato de ele, o mais das vezes, ser,
adrede, olvidado pelos cientistas que insistem em neg-lo fazendo-lhe as vezes e, desta sorte,
tornando a cincia antes fonte de ignorncia do que de conhecimento. Mostraremos que o
prprio homem parte da natureza atesta o fato assaz manifesto de que no nos podemos
ater cincia de cunho positivista, se quisermos permanecer fiis aos porqus da nossa
razo. Portanto, insistiremos em que, quando a cincia se torna uma barreira para o
questionamento metafsico, volta-se contra si mesma, pois se pe contra fatos que no podem
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ser negados de modo razovel, posto que so evidentes. A partir deste momento,
comearemos a defender um retorno metafsica e procuraremos salientar o seu verdadeiro
valor, a saber, o de um conhecimento necessrio e universal que, ao mesmo tempo que no
pode ser negado pela cincia, tambm no contrrio a ela, uma vez que digam o que
disserem os cientificistas o seu prprio fundamento. No deixaremos de acentuar que a
prpria metafsica conhece os seus limites e pontuaremos que o fim da metafsica o comeo
da verdadeira religio. Passaremos, ento, s consideraes finais do texto, onde
ponderaremos o que nele quisemos frisar com mais tenacidade. Seguir-se-, ento, uma srie
de anexos, que no so somente adendos, mas apndices que visam a justificar certas
assertivas e fundamentar muitas das coisas que asseveramos no prprio corpo do texto.
A obra bsica que traar o escopo do nosso ensaio a de tienne Gilson, mormente
no seu quarto captulo: God and Philosophy, Deus e a Filosofia, com traduo para o
portugus lusitano de Aida Macedo, lanado pelas Edies 70. Realamos que, inobstante este
texto tenha proposto a ordem da nossa indagao, servir-nos-emos dele com certa liberdade,
inclusive para acrescentar algo s suas observaes e para, amparados em outros autores,
afastarmo-nos dele em certos aspectos. Todas estas perspectivas tornar-se-o claras no
decorrer do nosso modesto trabalho.

1. Dos gregos aos modernos

sabido que o pensamento grego no conseguiu chegar, pelos seus prprios

mtodos, ao Deus cristo, nem poderia. Entretanto, filsofos cristos, como Agostinho e
Toms, preocuparam-se em conciliar a metafsica grega com a teologia crist. Desta feita,
valeram-se da tcnica dos gregos para solucionarem questes levantadas luz da Revelao
crist. Assim sendo, Agostinho e Toms utilizaram a linguagem de Plato e de Aristteles,
para tentarem resolver problemas que sequer foram ventilados por estes filsofos. Ademais,
aos olhos de Gilson, deve-se acrescer que, entre as diversas tentativas para se resolverem as
questes colocadas com o advento da Revelao crist luz da metafsica grega, a mais bem-
sucedida foi a de Toms de Aquino.9

9
Idem. Ibidem. pp. 81 e 82.
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Ora, algo anlogo, no unvoco, aconteceu com os pensadores da modernidade. De

fato, Descartes e Leibniz eram cientistas; por conseguinte, no tinham uma metafsica prpria.
Todavia, nascia com eles uma nova cincia, que suscitava novas questes e colocava baila
novos problemas. Sendo assim, eles tentaram organizar uma viso de mundo que englobasse,
de uma s vez, uma terminologia oriunda da metafsica escolstica e a nova cincia que
estava nascendo. Em outras palavras, ambicionaram descrever o mundo da cincia do sculo
XVII atravs da tcnica escolstica. Buscaram esclarecer, com a terminologia medieval, um
mundo que no era mais o mundo dos escolsticos. S assim podemos entender o recurso e as
inmeras expresses medievais encontradas nas obras de filsofos como Descartes, Leibniz,
Spinoza ou Locke.10
Porm, a diferena entre a filosofia moderna e a filosofia escolstica, ainda segundo
Gilson, que esta ltima conseguiu, transfigurando a filosofia grega, chegar, pela razo, ao
Deus cristo, enquanto quela coube um indubitvel retrocesso que consistiu na perda do
movimento de asceno at o Deus dos cristos. Com outras palavras, enquanto Toms de
Aquino provou que o Deus dos filsofos o mesmo Deus do cristianismo, Descartes e outros
conseguiram apenas separar o Deus dos filsofos do Deus dos cristos: houve, portanto, uma
perda notvel. Acerca dos filsofos modernos, das suas metafsicas, o veredicto de Gilson o
seguinte:

Mas tambm no h razo para perdermos o nosso tempo a ponderar os

mritos dos deuses de Espinosa, Leibniz ou Descartes. Sabemos agora
o que so esses deuses: meros subprodutos resultantes da
decomposio filosfica do Deus cristo vivo.11

Por conseguinte, importa sublinhar as linhas gerais do pensamento contemporneo,

propostas, em quase sua totalidade, por Kant e Comte.

10
Idem. Ibidem. p. 82. Vindos depois dos filsofos cristos, Descartes, Leibniz, Malebranche e Espinosa viram-
se confrontados com este novo problema: como encontrar uma justificao metafsica para o mundo da cincia
do sculo XVII? Enquanto cientistas Descartes e Leibniz no tinham uma metafsica prpria. Tal como Santo
Agostinho e So Toms de Aquino tinham ido buscar a sua tcnica aos Gregos, Descartes e Leibniz tiveram de ir
buscar a sua tcnica aos filsofos cristos que os precederam. Da o grande nmero de expresses escolsticas
que encontramos nas palavras de Descartes, Leibniz, Espinosa e mesmo de Locke. Todos eles utilizam
livremente a linguagem dos escolsticos para exprimir opinies no escolsticas de um mundo no escolstico.
11
Idem. Ibidem. p. 84.
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2. O pensamento contemporneo: Kant e Comte

Entretanto, com Kant houve um corte mais radical. Segundo ele, s so passveis de
conhecimento aqueles objetos que estiverem submetidos s formas puras da sensibilidade:
espao e tempo.12 Ora, este no o caso de Deus. Com efeito, Deus no um objeto acessvel
a nenhuma das formas puras da sensibilidade. Donde no poder ser um objeto a que se possa
aplicar nenhuma das categorias do entendimento, inclusive a de causalidade. Logo, Deus no
objeto de conhecimento. Mas, ento, de onde resulta a ideia que temos dEle? Segundo Kant,
procede da tentativa da nossa razo, faculdade silogstica, de unificar a totalidade dos seus
conhecimentos. Desta tentativa de uma sntese maior que provm, pois para Kant a ideia
de Deus. Contudo, como esta ideia no tem qualquer intuio emprica correspondente, ela
no passa de uma ideia, tendo apenas uma funo de sntese, meramente reguladora:

Como Deus no um objecto apreendido nas formas a priori da

sensibilidade, do espao e do tempo, no pode ser relacionado com
mais nada atravs da categoria de causalidade. Da, Kant conclui, Deus
pode bem ser uma idia pura da razo, ou seja, um princpio geral de
unificao das nossas cognies; ele no um objecto de cognio.13

Em Comte, a ruptura foi ainda mais radical. Efetivamente, para ele, a verdadeira
cincia deve se limitar a buscar conhecer como as coisas acontecem. No dever, pois,
interessar cincia, saber por que elas acontecem. Por conseguinte, a noo de causa no tem
mais utilidade nenhuma para a cincia. De fato, se, para Kant, Deus, por no se encontrar no
espao e no tempo, no podia ser enquadrado na categoria de causalidade, para Comte, ao
contrrio, a prpria causalidade no tinha mais funo nenhuma para a cincia:

sua maneira, que era muito mais radical Comte chegou

imediatamente e de forma idntica mesma concluso. A cincia, diz
Comte, no tem utilidade para a noo de causalidade. Os cientistas
nunca se perguntam a si prprios por que as coisas acontecem, mas
como que elas acontecem.14

12
Vide: Anexo IV: O processo do conhecimento em Kant.
13
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 82. Vide: Anexo V: Deus na filosofia de Kant.
14
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 82. o que tambm atesta Franca a respeito do positivismo de Comte:
FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 195: Qualquer investigao que pretenda elevar-se acima dos
fatos, indagando-lhe a origem, o fim e as causas est de antemo condenada irremedivel esterilidade.
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Com efeito, com o advento do criticismo kantiano e do positivismo de Comte, fica

suspensa a nossa prerrogativa de inquirir a razo por que as coisas so e a razo por que elas
so o que so. Ora, deslegitimar estes questionamentos, que se encontram no mbito de uma
metafsica da causalidade15, bloquear a nica via que dispomos para o acesso a Deus por
meio da razo:

Ora, logo que substitumos a noo positivista de relao pela noo

metafsica de causa, perdemos de imediato todo o direito de perguntar
por que as coisas so, e por que so o que so. Pr de parte todas essas
questes, considerando-as irrelevantes para a ordem do conhecimento
positivo , ao mesmo tempo, cortar a verdadeira raiz de toda a
especulao relativamente a Deus e existncia de Deus.16

Portanto, no que toca filosofia, a nossa dificuldade de voltar a Toms de Aquino no

est tanto nos filsofos modernos, haja vista que tambm eles, constantemente, recorreram
aos conceitos escolsticos. O verdadeiro obstculo entre o nosso tempo e a filosofia tomsica,
comea com o surgimento da filosofia kantiana.17 Entretanto, atende sublinhar um fato
inegvel: inobstante a crtica kantiana e o positivismo, Deus enquanto ideia que se impe
espontaneamente razo humana, perdura inabalvel.

3. A ideia de Deus

De fato, se observarmos bem, iremos notar que o que nos impulsiona a discordarmos
de Kant e a optarmos por Toms uma tendncia incoercvel, conatural a ns, que nos
convida a todo instante, e de modo infranquevel, a pensarmos se no existe um ser supremo
como aquele a que chamamos Deus. , pois, solcitos a esta indagao que nos surge
espontaneamente, que somos inclinados a pensar e postular a hiptese de Deus:

15
Vide: Anexo VI: O princpio de causalidade.
16
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 82 e 83. Vide: Anexo VII: O princpio de causalidade e o fundamento
ontolgico-existencial das cinco vias
17
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 84: Hoje a nossa escolha no unicamente entre Kant e Descartes, antes
entre Kant e So Toms de Aquino. (...) O caminho que dificulta o nosso regresso a So Toms de Aquino
Kant.
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Mas o que nos dificulta o caminho at Kant (...) Uma tendncia quase
instintiva, observvel na maioria dos homens, para convid-los a
interrogarem-se de tempos a tempos se, afinal, no haver um ser
invisvel como aquele a que chamamos Deus.18

Neste sentido, a crtica positivista, segundo a qual a ideia da divindade procede de um

estado primitivo da humanidade, inconsistente. Com efeito, de acordo com tal crtica, a
noo de Deus procederia: ou de vestgios de uma mitologia vetusta da nossa histria ou da
nossa educao religiosa. Mas a verdade precisamente o oposto. A ideia de Deus no
nasceu da mitologia; tampouco da nossa educao religiosa. Antes, so as mitologias e as
religies que surgiram para tentarem explicar esta ideia muito vaga e confusa porm,
resistente e slida que todos temos da existncia de um ser supremo a que chamamos
Deus.19 A religio no explica a f em Deus, mas a f na existncia da Divindade que
explica a religio. De resto, tambm a mitologia no explica o sentimento da existncia de um
ser supremo; ao contrrio, a mitologia que encontra a sua razo de ser neste sentimento de
uma presena misteriosa .20
Podemos perguntar ento: o que estes sentimentos provam? Deveras, nada. Porm, so
estes sentimentos que no so provas, mas fatos que levaram os filsofos antigos a se
perguntarem e a tentarem provar se existe realmente alguma divindade.21 Da mesma forma
que estas experincias pessoais vm antes de toda demonstrao, elas resistem a toda e
qualquer declarao de impossibilidade de demonstrao.22

18
Idem. Ibidem. Vide: Anexo VIII: A ideia de Deus.
19
Esta certeza espontnea da existncia da divindade, da qual falvamos no anexo acima, precede, pois, a toda
religio e a condiciona ao mesmo tempo em que a fundamenta: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos
de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 78: Em concluso,
para que exista religio preciso que exista Deus. Sem Deus no poderia haver religio, como sem astros no
poderia haver astronomia, sem plantas no haveria botnica e sem animais no haveria zoologia. Para o homem
religioso a existncia de Deus uma verdade elementar inegvel (...). Para o homem religioso Deus a nica
certeza imutvel.
20
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 84: A objeco actual de que esse sentimento no mais do que a
sobrevivncia em ns de mitos primitivos ou da nossa educao religiosa inicial no tem grande fora. Os mitos
primitivos no explicam a f humana na existncia da Divindade, o contrrio que obviamente verdade. Uma
educao religiosa inicial no explicao suficiente para as perguntas que por vezes surgem na mente dos
homens sobre a realidade ou irrealidade de Deus. o que atesta, com argcia, Battista Mondin: Idem. Ibidem:
Partindo do interior da religio parece, pois, impossvel encontrar outro fundamento seno o prprio Deus. Isso
faz parte da lgica mais elementar da religio. A religio procede de Deus e a conscincia religiosa tem disso um
conhecimento intuitivo, imediato, direto.
21
Vide a distino entre certeza espontnea e certeza reflexa no Anexo VIII: A ideia de Deus.
22
Idem. Ibidem. p. 85: E o que provam esses sentimentos? Absolutamente nada. No so provas mas factos, os
prprios factos que proporcionam aos filsofos a possibilidade de fazer a si prprios perguntas concretas
relativamente possvel existncia de Deus. Tal como essas experincias pessoais precedem qualquer tentativa
de provar que h um Deus, elas sobrevivem nossa incapacidade de o provar. (O itlico nosso).
 10

O fato que que esta noo confusa e geral que temos da existncia de Deus uma
noo universal que dificilmente pode ser negada com razoabilidade.23 O que se deve
questionar, e o que verdadeiramente se apresenta como um problema, se realmente esta
noo corresponde ou no realidade. Conclui Gilson:

(...) esta noo comum de Deus existe como facto praticamente

universal, cujo valor especulativo pode ser contestado, mas cuja
existncia no pode ser negada. O nico problema para ns continua a
ser determinar o real valor desta noo.24

23
So inmeros os estudiosos, dos mais distintos ramos da cincia e dos mais diversos perodos da histria, que
assinalaram a universalidade da existncia de Deus e do fenmeno religioso entre os mais diferentes e
longnquos povos da humanidade. Citaremos apenas algumas testemunhas: ARISTTELES. De Coelo et
Mundo. I, 3, 270b, 5-6. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos
Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 50: Todos os homens esto convencidos de que os deuses
existem. CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromati. V, 14, n 133: In: MONDIN, Battista. Quem Deus?
Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 50: No h
nenhum tipo de agricultor, de nmade ou de cidado que possa viver desprovido de f num ser superior.
BERGSON. Les Deux Sources de la Morale et de la Religion. p. 105. In: MONDIN, Battista. Quem Deus?
Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 50: Houve
no passado e h ainda hoje sociedades humanas que no tm nem cincia, nem arte, nem filosofia. Mas no
existe nenhuma sociedade sem religio. LEEW, G Van Der. Phaenomenologie der Religion. Lipsia, 1935. p.
570. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. 2
ed. So Paulo: Paulus, 2005. p. 50: No h povo sem religio. No incio da histria no encontramos nenhum
indcio de atesmo. A religio est presente, em todos os lugares. FRANCA. O Problema de Deus. p. 88: (...)
A existncia entre os povos primitivos de um Deus, criador do mundo, Legislador e Juiz da ordem moral, hoje
um fato que j no lcito ignorar. E ainda: Idem. Ibidem. p. 171: O que certo que no existem grupos
sociais, de certa considerao, sem o conhecimento e sem o culto da Divindade. RADIN, P Monotheism
Among Primitive Peoples. London, 1924. p. 21. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro:
Livraria Agir Editora, 1953. p. 88: Foram os etnlogos que se enganaram. Fatos precisos, reunidos por
especialistas autnticos, vieram substituir os seus exemplos demasiado vagos. J ningum hoje contesta
seriamente que muitos dos povos primitivos crem num Criador supremo. QUATREFAGES. L Espce
Humaine, 4, C. XXXV. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora,
1953. p. 171 e 172: Obrigado pelo meu magistrio a passar em revista todas as raas humanas procurei o
atesmo entre as mais degradadas e as mais elevadas. No o encontrei em lugar nenhum a no ser no estado
individual... O atesmo s existe em estado errtico. SAUSSAYE, Chantepie de La. Lehrbuch der
Religionsgeschichte. p. 13. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora,
1953. p. 172: Os povos sem Deus so como povos sem fogo e sem linguagem (...); encontram-se em algum
sistema (...) porque prestam servios; mas na realidade esto ainda por descobrir-se. JEVONS. An
Introduction to the History of Religions. p. 7. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro:
Livraria Agir Editora, 1953. p. 172: Autores que se ocuparam da questo de diferentes pontos de vista como
Tylor, Max Muller, De Quatrefages, Waitz, Pesch, so concordes em afirmar que no h tribo humana por mais
brbara, privada da idia religiosa. TIELE. Manuel de LHistoire des Religions. p. 12. In: FRANCA, Leonel.
O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 172: A afirmao da existncia de povos
ou tribos sem religio repousa ou em observaes inexatas, ou numa confuso de idias. Nunca se encontrou
tribo ou nao que no acreditasse em seres superiores (...). VACANT. tudes sur le Concile du Vatican.
Tomo I. p. 323. In: GARRIGOU-LAGRANGE, Rginald. Dios: I. Su Existencia. Trad. Jos San Romn
Villasante. Madrid: Ediciones Palabra, 1976. p. 292: Se a f na divindade fosse o efeito de um temor irracional,
ou se houvesse sido imposta aos povos pelos legisladores desejosos de revestir suas leis com uma autoridade
sagrada, tal crena haveria desaparecido dentre os homens ao desaparecer as causas que lhe haviam dado o ser.
Pelo contrrio, tem subsistido em todas as partes, com tal tenacidade que nada a tem podido vencer. (A
traduo, para o portugus, nossa).
24
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 86.
 11

De toda maneira, diante do fato inconteste da ideia de Deus, cumpre sinalizar o lugar
da nossa fala, distinguindo duas ordens distintas do conhecimento: a da cincia positivista e a
da metafsica existencial.

4. A distino entre cincia positivista e metafsica existencial

Agora bem, se partirmos do ponto de vista cientfico-moderno, teremos que dar as

mos s palmatrias e admitir com ele que, seja como for, a resposta a esta questo no pode
ser constatada empiricamente.25
Com efeito, a cincia se preocupa em descrever como as coisas acontecem e o que elas
so. E tal finalidade ela cumpre com brilhantismo, a ponto de no termos motivo nenhum para
duvidar que um dia ela consiga desvendar todos os fenmenos deste gnero. No entanto, o
questionamento que fazemos de outra ordem e consiste no em saber o que as coisas so e
nem como que elas ocorrem, mas sim o porqu de elas serem e o porqu de elas
acontecerem. Trata-se, admitamos desde j, de uma pergunta no-cientfica (Ao menos no
sentido como hoje tomada a noo de cincia), mas existencial. Observa Gilson:

Quando um homem d consigo a interrogar-se sobre a existncia de um

ser como Deus, ele no est consciente de estar a formular um
problema cientfico nem espera dar-lhe uma soluo cientfica. Os
problemas cientficos esto todos relacionados com o conhecimento do
que as coisas realmente so. Uma explicao cientfica ideal do mundo
seria uma explicao racional exaustiva daquilo que o mundo ; mas o
porqu da existncia da natureza no um problema de verificao
emprica. A noo de Deus, pelo contrrio, aparece-nos sempre na
histria como resposta a algum problema existencial, ou seja, como o
porqu de determinada existncia.26

Ora, neste sentido que assinalamos acima, pode-se dizer que a questo de Deus no
cientfica e nunca foi em toda a histria do pensamento.27 Antes, ela sempre se colocou, seja
em filosofia, seja em religio, como um questionamento existencial. Nenhuma religio se

25
Idem. Ibidem: primeira vista, o caminho mais curto para o testar parece ser julg-lo do ponto de vista do
conhecimento cientfico. (...) Seja qual for a nossa resposta final ao problema de Deus, todos concordamos que
Deus no um facto empiricamente observvel.
26
Idem. Ibidem. pp. 86 e 87.
27
Vide: Anexo VIII: A Ideia de Deus .
 12

preocupa em saber o que as coisas so e nem como que elas acontecem. Isto um problema
para os cientistas. O problema religioso consiste em saber o porqu de as coisas existirem e o
porqu de elas acontecerem como acontecem. Trata-se, pois, de perguntas existenciais, que
exigem respostas tambm existenciais. Assim, no se pode busc-las e nem exigi-las da boca
de um cientista. Contudo, elas podem e devem migrar da religio a fim de se tornarem objeto
de estudo de uma metafsica existencial. para o que aponta tienne:

Uma interpretao religiosa da natureza nunca se preocupa com o que

as coisas so isso um problema para os cientistas mas preocupa-se
muito com as questes pelas quais as coisas so aquilo que so, e at
mesmo por que razo elas acontecem. (...) Qualquer que seja o seu
valor essencial, trata-se de respostas existenciais a perguntas
existenciais. Como tal, nunca podem ser traduzidas em termos de
cincia, mas apenas em termos de uma metafsica existencial.28

Agora bem, o que se segue deste quadro por ns traado at aqui o seguinte: a
teologia natural29 no depende da cincia positivista para conseguir as suas respostas e isto
exatamente pelo fato de que a cincia positivista deve-se manter dentro do que
empiricamente dado. Alm disso, como pode ter a cincia a pretenso de responder a uma
pergunta que nem sequer sabe formular? Com que direito ela pode julgar a pertinncia ou a
validade, seja da questo levantada, seja da resposta dada, uma vez que tal questo e tal
resposta pertencem metafsica e no a ela? Portanto, independentemente da cincia, a
teologia natural deve recorrer a uma metafsica existencial e obedecer aos seus prprios
mtodos. a concluso a que chega Gilson:

Por isso, essas duas conseqncias imediatas: que a teologia natural

est sujeita no ao mtodo da cincia positiva mas ao mtodo da
metafsica, e que pode interrogar correctamente os seus prprios
problemas apenas no quadro da metafsica existencial.30

Tendo distinguidos os planos, importa considerar o quo deletrio ser continuar

confundindo-os.

28
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 87. Vide: Anexo IX: A metafsica existencial.
29
Vide: Anexo X: A teologia natural.
30
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 88.
 13

5. Os nefastos corolrios da confuso entre metafsica e cincia

Ora, quando os cientistas se enveredam por tentar responder a problemas no-

cientficos por meio de mtodos cientficos, chegam apenas categoria do mistrio. Da mesma
forma que os religiosos que, por tentarem responder a problemas cientficos com mtodos
metafsicos, chegaram apenas a inocentes mitologias.31 Eis o exemplo citado por Gilson:

Em 1930, na sua conferncia Rede, proferida perante a Universidade de

Cambridge, Sir James Jeans, decidiu abordar os problemas filosficos
luz da cincia contempornea. O desfecho final foi o seu livro mais
popular: The Mysterious Universe.32

De fato, o universo misterioso, no h nenhuma dvida sobre isso e no precisamos

de que nenhum cientista nos diga isso. A funo da cincia torn-lo menos misterioso. Mas
ela s poder tornar o universo menos misterioso, quando aplicar os seus mtodos ao seu
objeto prprio. Com efeito, os cientistas devem tornar o universo menos misterioso
dizendo-nos o que as coisas so e como que elas acontecem. A funo da cincia no
atestar o mistrio do universo; antes, naquilo que lhe cabe exatamente enquanto cincia,
torn-lo menos misterioso.33 Com efeito, quando o cientista ultrapassa estas questes e
continua dizendo que o universo desconhecido, merece censura.34 De fato, nem todo
desconhecido misterioso enquanto tal. Ele pode assim parecer para aqueles que buscam
conhec-lo de forma equivocada. Destarte, muitos dos mistrios da cincia procedem de um

31
Vide: Anexo XI: Uniteralidade metodolgica.
32
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 88.
33
Idem. Ibidem. p. 88: No precisamos da cincia para nos dizer que o universo de facto misterioso. Os
homens sabem disso desde os primrdios da raa humana. A verdadeira e adequada funo da cincia , pelo
contrrio, fazer tanto quanto possvel que o universo nos parea cada vez menos misterioso. (...) O universo da
cincia como cincia consiste exactamente naquela parte do universo total qual, graas razo humana, os
mistrios foram retirados.
34
O Prof. Mondin comenta, de forma precisa, a distino entre as duas formas de conhecimento e apresenta o
nus histrico (autodestrutivo), quando estas duas ordens do conhecimento, a saber, religio e cincia, no se
respeitam mutuamente em suas fronteiras: MONDIN. Quem Deus: Elementos de Teologia Filosfica. p. 59:
A clara distino entre cincia e religio comporta conseqncias que merecem ser avaliadas. A mais notvel
que entre cincia e religio jamais deve-se criar um clima de conflito. De fato, nem a cincia pode ditar leis no
campo religioso, nem a religio no campo cientfico. No era, portanto, justificada a pretenso dos telogos de
condenar as teses de Galileu apelando para a Sagrada Escritura. Mas tambm no eram justificadas as pretenses
dos positivistas e dos neopositivistas de liquidar a religio em nome da cincia, pois as verdades da religio no
so suscetveis de exame experimental.
 14

erro de avaliao e de uma falta de autocrtica no tocante aos seus prprios limites, pois tenta
responder a perguntas existenciais atravs de mtodos que so inadequados nestes casos.35
Passemos a notar um caso tpico no qual a cincia exorbita do plano de investigao
que ela mesma se prope, a saber, quando aborda a questo da origem do homem.

6. A questo da origem do homem e a cincia

Um exemplo da cincia extrapolando os seus limites quando aborda a questo da

origem do homem. Com efeito, quando trata de explicar como surgiu o homem, ser livre e
pensante, sai da sua competncia e passa para o campo existencial, que s metafsica cabe
responder. Como num universo de infinitas combinaes possveis, surgiu um ser livre e
pensante?36 Digamos desde j que, sob certo aspecto, no resta dvida de que o homem uma
combinao de elementos fsico-qumicos organizados. Entretanto, mesmo supondo que ele
seja somente isto e nada mais, como explicar que nele esta combinao molecular tenha
causado o que costumamos chamar de pensamento?37 , pois, razovel, pergunta Gilson,
atribuir a existncia do homem a um mero acidente? Ser que esta uma resposta
rigorosamente cientfica? No seria, ao contrrio, uma prova patente de que, para a cincia,
esta questo no tem resposta? O problema maior, no entanto, no este. A grande questo
reside no fato de que a cincia positivista costuma pensar que o que no tem resposta para ela
no tem resposta absolutamente falando38:

35
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 89: Mas o desconhecido no necessariamente um mistrio; e a cincia
desenvolve-se naturalmente com base no pressuposto de que no o , porque pelo menos cognoscvel, mesmo
que ainda no o conheamos. A verdadeira razo por que este universo parece misterioso para alguns cientistas
que, ao confundirem questes existenciais, ou seja metafsicas, com questes cientficas, eles pedem cincia
para lhes responder. Naturalmente no obtm quaisquer respostas. Ento ficam confusos e dizem que o universo
misterioso.
36
Idem. Idem. p. 91: Perguntar por que, de uma infinidade de combinaes possveis de elementos fsico-
qumicos, surgiu o ser livre e pensante a que chamamos homem, procurar a causa devido qual o complexo de
energias fsicas que o homem, realmente ou existe. Por outras palavras, investigar as causas possveis da
existncia de organismos vivos e pensantes sobre a terra.
37
Idem. Idem: A nossa interrogao no de modo algum: sero os seres vivos e pensantes feitos de outra coisa
que no elementos fsicos? antes: supondo que, em ltima anlise, eles no so constitudos por mais nada,
como poderemos explicar a existncia da prpria ordem de molculas que produz aquilo a que chamamos vida e
pensamento.
38
Vide: Anexo XII: A cincia e o princpio de causalidade.
 15

Ser cientfico explicar a existncia do homem atravs de uma srie de

acidentes, em que cada um deles mais improvvel do que o outro? A
verdade simplesmente que, sobre o problema da existncia do
homem, a astronomia moderna no tem rigorosamente nada a dizer.39

Tentemos considerar o quanto prejudica o conhecimento, esta tentativa da cincia de,

exorbitando das funes que lhe cabem, tentar responder a questes que no so da sua
alada. Neste tpico, abordaremos esta questo no que respeita s temticas relativas origem
do homem.

7. O conflito entre cincia e metafsica

Quando perguntamos cincia positivista sobre a origem da ordem e da finalidade do

mundo40, ela certamente responde-nos que, em ltima instncia, isto se deve ao acaso41.
Alguns recorrem ao conceito de leis mecnicas para explicarem a gnese da organizao de
todas as coisas. Mas quando, com insistncia, interrogamos-lhes novamente sobre como
surgiram estas leis mecnicas, que so a razo de ser de toda a estrutura do mundo, eles se
veem novamente encurralados a admitir o acaso como a origem de tudo.42 Nem por um
momento eles percebem que, ao tentarem responder a esta pergunta, ultrapassam o campo da
cincia e entram no da metafsica; ao contrrio, obstinados por mostrarem que a cincia pode
explicar tudo e que no precisam mais das muletas da metafsica, eles se tornam resolutos em
dizer, com contumcia, que tudo provm do acaso. Preferem perseverar nos mais absurdos
postulados a terem que admitir, ainda que por hiptese, a existncia de Deus. Ao se perguntar
por que cientistas, to exigentes consigo mesmos, contentam-se com to pouco quando se
trata de negar qualquer postulado metafsico, o eminente medievalista francs responde:

39
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 90.
40
Vide: Anexo XIII: Ordem e finalidade.
41
Vide: Anexo XIV: O acaso.
42
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 91: Quando lhes perguntam por que existem tais seres organizados, os
cientistas respondem: o acaso. Qualquer pessoa pode executar por sorte uma jogada brilhante numa mesa de
bilhar; mas quando um jogador faz uma srie de cem, uma justificao muito fraca dizer que ele teve sorte.
Alguns cientistas sabem-no to bem que substituem a noo de acaso pela noo de leis mecnicas, o que
precisamente o seu oposto. Mas quando chega o momento de explicarem como que essas leis mecnicas deram
origem a seres vivos organizados, so novamente forados a recorrer ao acaso quanto razo ltima que
possvel citar.
 16

A razo simples e desta vez podemos ter a certeza de que o acaso

nada tem a ver com a sua obstinao. Preferem dizer qualquer coisa do
que atribuir existncia a Deus partindo do princpio de que existe um
objectivo no universo.43

Esta atitude pertinaz de parte da comunidade cientfica tem uma razo muito simples.
De fato, durante muitos sculos a metafsica sufocou a cincia e impediu-lhe o
desenvolvimento. No podemos negar que, assim como hoje os cientistas tentam resolver
problemas metafsicos com mtodos cientficos, antanho foram alguns metafsicos que
tentavam resolver problemas cientficos com mtodos metafsicos. As duas atitudes so
reprovveis. Mas o fato que hoje a cincia se vinga da metafsica e tenta de todas as formas
desabon-la para evitar que ela venha a interromper-lhe o desenvolvimento44.
Ora bem, para defender a cincia de uma ressurreio da metafsica, vale tudo! Tudo
pode ser admitido como hiptese para explicar a origem do cosmo: leis descontnuas e
indeterminadas, foras cegas, emergncia, sorte, variao sbita, etc. Preferem o ininteligvel
a admitir qualquer inteligibilidade no-cientfica. Exigem racionalidade somente na medida
em que esta no imponha transpor a barreira dos fenmenos observveis.45

43
Idem. Ibidem. p. 92. comum entre cientistas e filsofos dados ao racionalismo um vcio que j se torna
clssico, a saber, o preconceito ou pr-juzo. Como indica a prpria etimologia da palavra, preconceito ou
prejuzo um juzo ou um conceito formado antes de uma anlise criteriosa da questo: FRANCA, Leonel. A
Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 103: O preconceito ou prejuzo, como o
est evidentemente indicando a prpria etimologia, o juzo formado antes de um exame srio da questo.
uma sentena proferida antes do estudo dos autos. Assim, por exemplo, os racionalistas, de modo a priori,
concebem como impossvel o sobrenatural e o trans-histrico. Destarte, s depois que se pem a pesquisar
passando a negar ou a omitir todas as evidncias contrrias s suas teses preconcebidas: RENAN, E. Questions
Contemporaines. Paris, 1876. p. 223. In: FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria
Agir Editora, 1953. p. 108: A condio mesma da cincia crer que tudo se pode explicar naturalmente (...) As
cincias histricas em nada diferem, pelo mtodo, das cincias fsicas e matemticas: elas supem que nenhum
agente sobrenatural vem perturbar a marcha da humanidade; que esta marcha a resultante imediata da liberdade
que existe no homem e da fatalidade que existe na natureza; que no h um ser livre e superior ao homem ao
qual se possa atribuir uma parte aprecivel no procedimento moral como na atividade fsica do universo. Da,
esta regra infalvel, base de toda a crtica; um acontecimento dado por milagroso necessariamente lendrio.
Em outra obra, o vcio se apresenta de forma ainda mais aberrante: RENAN, R. Vie de Jesus. p. VI. In:
FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 110: No porque
se me demonstrou previamente que os evangelistas no merecem nenhuma f que eu rejeito os milagres por eles
narrados; porque narram milagres, que eu digo: os evangelhos so lendas, podem conter histrias, mas
certamente tudo neles no histrico. Poderiam citar-se em barda outras inmeras passagens do mesmo pai do
racionalismo contemporneo ou de seus sucedneos. Ademais, o que se d na esfera propriamente religiosa,
repete-se, revestindo-se de ainda maior violncia, quando entramos no mbito metafsico.
44
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 92: H uma justificao para esta atitude. Tal como a cincia pode destruir a
metafsica, tambm a metafsica pode destruir a cincia. Tendo precedido a cincia no passado, f-lo muitas
vezes ao ponto de evitar a sua ascenso e de bloquear o seu desenvolvimento. (...) A cincia est assim a fazer
com que a metafsica sofra pelos sculos em que esta se intrometeu nos assuntos da fsica e da biologia. Este
temor ainda bem refletido na clebre frase de Renan: RENAN, E. Vie de Jesus. Prface IX. In: FRANCA,
Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 112: Si le Miracle ...(est)
chose relle notre mthode este dstestable (Se o milagre existe, nosso mtodo detestvel.
 17

Todavia, cientes de que a metafsica um imperativo de uma razo reta e coerente,

pois para ela convergem, infalivelmente, os nossos raciocnios, passemos anlise dos
desafios que uma volta metafsica coloca ante os nossos olhos.

8. Os desafios do tempo coevo exigem uma volta metafsica

Com efeito, quando se quer verdadeiramente ser fiel razo, preciso se ter a
coragem de ir para alm da cincia e da fsica, se isto for necessrio e se a isto nos conduzir a
prpria razo. Se a realidade nos impe a admisso das causas finais, no deixemos de
admiti-las s porque elas no so cientficas. No mutilemos a mente humana em nome da
cincia (Entenda-se, da cincia positivista). o que exorta Gilson

Todavia, o facto de as causas finais serem cientificamente estreis no

implica a sua desqualificao enquanto causas metafsicas e rejeitar
respostas metafsicas, a um problema apenas porque elas no so
cientficas deliberadamente mutilar o potencial de conhecimento da
mente humana.46

De sorte que, se admitir que haja um desgnio que confere organizao aos corpos
naturais implica aceitar a existncia de uma intencionalidade, a qual ser a nica capaz de
explicar a organizao dos mesmos corpos fsicos, admitamo-la, pois. Ora, se tal aceitao
fere os princpios da cincia, mas a nica maneira pela qual tocamos a ponta do iceberg
que o mistrio do universo ento, se no como cientistas, ao menos como metafsicos,
admitamo-la, pois.47

45
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 93. Porque que esses seres eminentemente racionais, os cientistas,
preferem deliberadamente s noes simples de desgnio ou intencionalidade na natureza, as noes arbitrrias
de fora cega, sorte, emergncia, variao sbita e outras semelhantes? Simplesmente porque preferem uma
completa ausncia de inteligibilidade em vez da presena de uma inteligibilidade no cientfica.
46
Idem. Ibidem. p. 94.
47
Idem. Ibidem: Se a nica maneira inteligvel de explicar a existncia de corpos organizados for a de admitir
que existe desgnio ou intencionalidade na sua origem, admitamo-lo ento, se no como cientistas, pelo menos
como metafsicos. Reclama em outra obra o filsofo: GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval.
Trad. Eduardo Brando. Rev. Tessa Moura Lacerda. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 142: (...) Em todas as
suas aes, o homem uma testemunha viva da presena da finalidade no universo, e se uma ingenuidade
raciocinar antropomorficamente, como se toda operao natural fosse obra de um super-homem desconhecido,
talvez seja uma ingenuidade de outra ordem negar universalmente a causalidade dos fins em nome de um mtodo
que no se permite reconhec-la onde ela existe.
 18

E mais, se desgnio e intencionalidade so para ns inconcebveis sem um

pensamento, sem constrangimento nenhum, aceitemo-lo tambm. E se a existncia de um
Pensamento originrio implica a existncia de uma Pessoa, fim ltimo de todas as coisas e ao
qual chamamos Deus, no deixemos de afirm-la.48 No renunciemos a colocar toda a
razoabilidade e pertinncia da questo da existncia de Deus s para salvaguardarmos a
cincia (neste caso, pseudocincia). Que a cincia no deixe de ser luz para passar a ser trevas
e entrave para o conhecimento.
A objeo segundo a qual atribuir uma intencionalidade na constituio do mundo
fsico seria mera projeo de nossas ideias na economia da natureza49, infundada. No
precisamos, responde Gilson, projetar-nos na economia da natureza, porque, na verdade, j
fazemos parte dela.50 No podemos prescindir do homem para explicar a natureza, pelo
simples fato de que o homem faz parte da natureza51:

No precisamos de projectar as nossas idias na economia da natureza;

elas pertencem-lhe por direito prprio. As nossas prprias idias esto
na economia da natureza porque ns prprios estamos nela.52

Se levarmos em conta que no existe nenhuma mquina autoconstruda que comeou a

funcionar sem a interveno do homem, comearemos a levar mais a srio que onde h
organizao, h inteno. Desta forma, a menos que, arbitrariamente, desvencilhemos o
homem da natureza, teremos sempre de admitir que a intencionalidade faz parte da natureza e
precisa ser levada em conta quando se quer explic-la na sua inteireza e concretude.53
Convencidos de que, com a negao da metafsica e o monoplio das cincias
experimentais que se colocam como detentoras do nico tipo de conhecimento vlido e
seguro houve realmente um retrocesso inegvel na vida intelectual do Ocidente, analisemos,

48
Idem. Ibidem. p. 145: Porque s h finalidade verdadeira se a inteligncia estiver na origem das coisas e se
essa inteligncia for a de uma pessoa criadora. Idem. Deus e a Filosofia. p. 94: E como as noes de desgnio
e intencionalidade so para ns inseparveis de pensamento, pressupor a existncia de um pensamento como
causa da intencionalidade de corpos organizados tambm pressupor o fim de todos os fins ou um fim ltimo,
ou seja, Deus.
49
HUXLEY, Julian. Rationalism and the Idea of God. Cap. VI, p. 173. In: GILSON, tienne. Deus e a
Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 94 e 95: (...) atribuir a inteno a um processo
apenas porque os seus resultados so de algum modo semelhantes aos de um processo verdadeiramente
intencional completamente injustificado, alm de ser uma mera projeco das nossas prprias idias na
economia da natureza.
50
Vide: Anexo XV: O antropomorfismo.
51
Vide: Anexo XVI: A arte imita a natureza.
52
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 95.
53
Idem. Ibidem: No existe qualquer exemplo conhecido de uma mquina auto-construda que tenha surgido
espontaneamente em virtude das leis mecnicas da matria. Atravs do homem, que parte integrante da
natureza, tambm a intencionalidade certamente parte integrante da natureza.
 19

ento, a que situao tem-nos levado a contumcia dos cientificistas quando atribuem
cincia dos fenmenos o ttulo de nico conhecimento vlido.

9. As consequncias da negao da metafsica

A insistncia da cincia em ignorar a metafsica e tentar ela prpria responder a

questes que no lhe dizem respeito, tem-lhe imposto um terrvel castigo: o retorno
mitologia.54 Quando tenta responder a perguntas metafsicas, que nem ao menos sabe
formular corretamente, a cincia se deforma e retrocede ao mundo de Tales: um mundo
cheio de deuses. Acrescenta aos olimpianos a cega Evoluo, a lcida Ortognese e o
benevolente Progresso. Torna-se um conhecimento disforme, se no amorfo.55

54
Idem. Ibidem. p. 96: No Inferno do mundo do conhecimento existe um castigo especial para este tipo de
pecado: a reincidncia na mitologia.
55
Idem. Ibidem: O mundo que perdeu o Deus cristo s pode assemelhar-se ao mundo que ainda no o
encontrou. Tal como o mundo de Tales e de Plato, o nosso mundo moderno est cheio de deuses. Nele
existem a cega Evoluo, a lcida Ortognese, o benevolente Progresso e outros cujo nome mais aconselhvel
no mencionar. FRANCA. O Problema de Deus. p. 255: E se dissramos que, como explicao racional da
ordem csmica, a fada Evoluo com o condo de sua varinha mgica no vale mais do que o caprichoso e
destronado Deus-acaso e talvez no valha tanto? Com efeito, a evoluo no uma causa, um processo.
Portanto, no explica o por qu? da ordem do universo, mas, quando muito, o como: Idem. Ibidem. p. 256:
Que Evoluo, senhores? Um processo, no uma causa: uma resposta ao como se passaram os fatos, mas ao
seu por qu? Derradeiro. Diro os evolucionistas: o por qu?est na necessidade das leis da natureza.
Respondemos de pronto que tal assero um equvoco fundamental. De fato, existem dois tipos de necessidade,
a absoluta e a hipottica. Ora, como est a indicar o prprio nome, o absolutamente necessrio o que deve ser
assim e no pode ser de outra forma sob hiptese nenhuma: Idem. Ibidem: Absolutamente necessrio o que
no pode deixar de ser em hiptese alguma. Assim, os primeiros princpios da inteligncia (no-contradio,
razo suficiente e causalidade) so inalienveis, absolutamente falando: Idem. Ibidem: Assim, so necessrios
os primeiros princpios da inteligncia: os princpios de contradio, de razo suficiente e de causalidade. Agora
bem, a necessidade hipottica algo que no pode deixar de ser, to somente se suposta uma determinada
ordem: Idem. Ibidem: Hipoteticamente o que no pode deixar de ser, no de modo universal, mas uma
determinada suposio. Assim, fato necessrio que o sol deva nascer amanh. Todavia, isto no uma
necessidade absoluta, seno que se torna necessria apenas quando supomos o sistema planetrio no qual
estamos inseridos. E h mais. Mesmo a estrutura do universo, suas leis e sua ordem, no so de tal forma que
tenham que ser o que so de forma irredutvel: Idem. Ibidem: Ora as leis da natureza pertencem a esta categoria:
a sua necessidade no absoluta, mas hipottica: se forem o que so explicam-se os seus efeitos, mas no
necessrio que sejam o que so. Assim chegamos a formular as seguintes questes: por que estas leis? Por que
no outras? Por que elas ordenam assim o nosso universo e no doutra forma?: Idem. Ibidem: E este
precisamente o ponto nevrlgico do debate: por que razo estas leis, que constroem um universo ordenado. De
fato, s na hiptese de haver uma inteligncia, dotada de vontade, podemos explicar, de modo inteligvel, o
porqu derradeiro desta ordem universal e a origem da sua estrutura. Conclui Franca: Idem. Ibidem. p. 258:
Nem o acaso, nem a evoluo determinista do uma resposta satisfatria a nossa curiosidade intelectual. A
ordem a est como um fato, que existe a sua razo de ser. E esta razo de ser outra no pode ser seno uma
inteligncia. J dizia Toms, mesmo com as deficincias da cincia do seu tempo: TOMS DE AQUINO.
Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis Alberto De Boni. Porto Alegre:
EDPUCRS, 1996. 2 v. I, I, 3 (4): O fim
 20

Uma cincia que no sabe reconhecer os seus limites e busca a todo custo responder a
problemas existenciais que no so da sua alada, est fadada a se tornar uma religio ou uma
teologia miservel: O problema de tantos de nossos contemporneos no serem agnsticos,
mas antes serem telogos pouco judiciosos56. Em tom de denncia, Gilson reclama uma
volta metafsica, se no quisermos permanecer refns, como estamos agora, de uma
mitologia cientfica, social e poltica. Da mesma maneira que foi preciso identificar e corrigir
os antigos quando estes tentaram responder a perguntas cientficas com procedimentos
metafsicos, urge agora reconhecer que, muitos dos nossos cientistas, enquanto tentam
responder, cientificamente, a perguntas no-cientficas, esto causando uma influncia funesta
vida hodierna, e preciso despert-los de seu deletrio sonho dogmtico:

Contudo, importante percebermos que a humanidade est condenada

a viver cada vez mais sob o feitio de uma nova mitologia cientfica,
social e poltica, excepto se exorcizarmos resolutamente estas noes
confusas cuja influncia na vida moderna se torna aterradora.57

A cincia pode explicar muitos fenmenos e pode mesmo um dia nos explicar o que
todas as coisas so, mas jamais conseguir responder-nos por que as coisas so e por que elas
acontecem. E a razo disso muito simples: a cincia no tem capacidade, nem competncia
para formular estas perguntas.58 Por conseguinte, no tem direito tambm de querer suprimi-
las. Passemos a considerar, finalmente, suposto que admitido, o valor do conhecimento
filosfico e metafsico.

10. O valor do conhecimento filosfico ou metafsico de Deus

De fato, poder-se-ia perguntar: mas se este conhecimento no cientfico, vale dizer, o

conhecimento filosfico ou metafsico, qual o seu valor? Antes de tudo, preciso dizer que,
se tomarmos por cientfico somente aqueles conhecimentos adquiridos pela pura e simples

ltimo de cada coisa intencionado pelo seu primeiro autor e motor. O primeiro autor e motor do universo o
intelecto (...).
56
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 97.
57
Idem. Ibidem. p. 96.
58
Idem. Ibidem. p. 98: A cincia pode explicar muitas coisas deste mundo; pode um dia explicar tudo o que
realmente o mundo dos fenmenos. Por que que alguma coisa ou existe, a cincia no sabe, precisamente
porque nem sequer sabe fazer a pergunta.
 21

observao dos fenmenos, concedemos, de bom grado, que a nossa demonstrao da

existncia de Deus no e nem pretende ser cientfica. A bem da verdade, seria escusado
diz-lo, j que a nossa demonstrao parte justamente do fato de que, a prpria experincia
sensvel, pela sua contingncia intrnseca, exige que nos elevemos a um plano propriamente
inteligvel, onde possamos encontrar uma causa que seja a razo suficiente da existncia e da
inteligibilidade da prpria realidade sensvel. Esta ordem mais elevada de cognoscibilidade
o que chamamos, precisamente, de ordem filosfica ou metafsica. Em outras palavras, a
nossa demonstrao se nos ativermos ao conceito unilateral de cincia que hoje vigora no
s admite que no seja cientfica, como at exige que no seja tida por cientfica, visto que ela
ultrapassa de muito ao plano dos fenmenos. Pontua Garrigou-Lagrange com meridiana
clareza:

No pretendemos, e isto nem sequer seria necessrio que fizssemos

notar, dar uma demonstrao cientfica da existncia de Deus, se por
demonstrao cientfica se entende, como comumente sucede hoje,
uma operao que no exceda os limites do campo da observao e da
experincia. Porm, se nossa razo nos mostra que os seres e os
fenmenos, objetos da experincia, no se explicam por si mesmos; se
v e compreende que tm fatalmente necessidade de uma causa que os
faa reais e inteligveis; se estabelece que esta causa somente se possa
encontrar fora do campo da observao e da experincia; teremos uma
demonstrao no filosfica no sentido moderno da palavra, seno
filosfica ou metafsica.59

Poder-se-ia insistir uma vez mais: mas qual o valor da demonstrao filosfica ou
metafsica? Ter-se-ia ento que dizer que o valor de uma demonstrao estritamente filosfica
ou metafsica absoluto, pois suas concluses procedem de premissas universais e
necessrias.
Com efeito, embora as cincias modernas neguem lanar mo de princpios
metafsicos, isto s verdadeiro em parte. simplesmente um fato que os princpios de razo
de ser, causalidade, finalidade encontram-se, ainda que veladamente, presentes em todas as
cincias modernas. Na verdade, o que elas negam que estes princpios sejam metafsicos ou
que possam ser empregados legitimamente alm de toda experincia possvel. Contudo
digam o que quiserem os cientificistas do nosso tempo todas as cincias, de alguma forma,
valem-se deles. Agora bem, todos estes princpios esto vinculados ao princpio de identidade

59
GARRIGOU-LAGRANGE, Rginald. Dios: I. Su existencia. Trad. Jos San Romn Villasante. Madrid:
Ediciones Palabra, 1976. pp. 64 e 65. (A traduo, para o portugus, nossa).
 22

ou de no contradio (Alguns o chamam simplesmente de princpio de contradio)60,

princpio supremo da razo, no s por ser o primeiro com o qual nos defrontamos to logo
entramos em contato com a mais imediata experincia sensvel, seno tambm porque todos
os demais o pressupem de alguma maneira. Ora, o princpio de identidade ou de no
contradio no s o primeiro princpio da razo humana, mas o da prpria
inteligibilidade. E h mais. Na verdade, o princpio de identidade ou de no contradio ,
antes de qualquer coisa, o princpio universalssimo da prpria realidade (Ou seja, o primeiro
e supremo, mas no o nico; afirmar ser o nico seria cair na falcia de Parmnides), pois
uma coisa inteligvel na medida em que . Destarte, quando se afirma, por exemplo, que o
cavalo branco de Napoleo preto, no se est apenas infringindo uma regra racional, mas
pronuncia-se algo completamente ininteligvel. E no s. Quando se diz, doutro modo, que
o cavalo branco de Napoleo no preto, no se est apenas respeitando uma regra lgica,
mas afirmando que o contrrio desta afirmao no somente um absurdo lgico ou algo
inconcebvel, mas tambm algo irrealizvel, impossvel de existir como o um crculo
quadrado, visto que o cavalo branco. Da que violar o princpio de identidade ou de no
contradio violar no somente a lgica, mas a inteligibilidade e, antes de mais nada, o ser, a
realidade. Disto decorre a ridiculez de se tomar os primeiros princpios da razo apenas como
princpios subjetivos, simplesmente como leis da mente e no leis do ser. Explica Garrigou-
Lagrange:

Ou tambm, para ser mais claros, bastar opor frmula ontolgica

do princpio de contradio: impossvel que um ser exista e no
exista ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, frmula lgica do
mesmo princpio: no se pode afirmar e negar o mesmo predicado do
mesmo sujeito sob o mesmo aspecto. Esta segunda frmula expresa
somente o inconcebvel do absurdo, a primeira expressava a
impossibilidade do absurdo. (...) Quem duvidar do valor ontolgico da
noo de ser e do princpio de contradio deveria dizer: um crculo
quadrado inconcebvel, porm, talvez, no seja irrealizvel fora do
esprito.61

60
Pode-se dizer que o princpio de identidade possui, sob certo ponto de vista (secundum quid), uma prioridade
em relao ao de no contradio, uma vez que este ltimo no seno uma formulao negativa do primeiro e
toda negao sucede a uma afirmao. Da maneira mais simples possvel, podemos formular o princpio de
identidade assim: o ser o ser ou todo ser ser. O de no contradio pode ser formulado assim: o ser no o
no ser ou nenhum ser no ser. Para que os menos avisados no tomem estas formulaes como tautolgicas,
podemos dar especialmente ao princpio de no contradio duas formulaes. A primeira, ontolgica:
impossvel que um ser exista e no exista ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. A segunda, a lgica: no
se pode afirmar e negar o mesmo predicado do mesmo sujeito ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto.
61
Afirma Garrigou-Lagrange. Idem. Op. Cit. p. 115. (A traduo, para o portugus, nossa).
 23

Com efeito, postas estas premissas, se segue que, de uma demonstrao fundada em
proposies ligadas de modo intrnseco ao princpio de identidade ou no contradio, tem-se
que o que se afirma de contrrio concluso da referida demonstrao algo contraditrio,
isto , absurdo ou inconcebvel, e, como as leis do pensamento so as do real, tambm
impossvel ou irrealizvel.62 De modo afirmativo, devemos dizer que: o que se afirma fundado
estritamente no princpio de identidade ou de no contradio, absolutamente no s
verdadeiro como real.63 Por isso, medida que uma demonstrao se aproxima do princpio
de identidade ou de no contradio, mais ela se vai vinculando a uma necessidade e a uma
universalidade que, na percepo de Aristteles e Toms, somente maximamente cientfica
na concepo verdadeira de cincia como conhecimento universal e necessrio uma
demonstrao que se encontre estreitamente fundada ou justificada pelo princpio de
identidade ou de no contradio, em suas premissas e concluso.
Ora, o que estamos buscando quando tentamos demonstrar a existncia de Deus no
seno, como dissemos, a razo suficiente de todas as coisas que so, posto que todas elas no
possuem, em si mesmas, a razo da sua existncia. Com outras palavras, estamos procurando
o ser necessrio. Logo, a demonstrao da existncia de Deus est essencialmente ligada ao
princpio de identidade ou de no contradio, j que, se Deus no existir, tudo permanece
ininteligvel e o mundo dos fenmenos torna-se nada menos do que um absurdo. Alm disso,
como o princpio de identidade ou de no contradio no s a lei da inteligncia, mas a do
ser, se Deus no existisse, no somente a realidade seria um absurdo, como tampouco poderia
existir o que, de fato, existe. Por conseguinte, a existncia de Deus necessria e universal, e

62
preciso ter sempre presente, sob pena de se interpretar erroneamente que passamos arbitrariamente do plano
ideal ao do real que, a concepo de inteligncia que defendemos est, direta e positivamente, condicionada de
ser. De modo que, a inteligncia s se torna inteligvel em ato na medida em que determinada,
intencionalmente, por algo que . Ento, temos que a inteligncia se define propriamente como representativa do
ser. Donde o conhecimento intelectivo ser uma assimilao, uma adequao, uma conformao do intelecto
coisa. Por isso, deve-se dizer que a prpria espcie inteligvel semelhana da coisa em ns puramente
representativa. Da que o que conhecemos, em primeiro lugar, no a espcie ou semelhana da coisa enquanto
distinta da inteligncia, mas, pela espcie ou semelhana, a prpria coisa enquanto a inteligncia identifica-se
com ela intencionalmente. Em razo disso, afirma o Aquinate: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad.
Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 85, 2, ad 1: por isso que se diz que o inteligido em
ato o intelecto em ato (...). No se pode, portanto, concluir que a espcie inteligvel abstrada aquilo que se
conhece em ato, mas que sua semelhana. claro que, depois, por reflexo, a inteligncia conhecer a si
mesma enquanto distinta e conhecer tambm a prpria representao do objeto enquanto tal. Observamos, de
resto, que, como o homem uma unio de alma e corpo, temos que a possibilidade de todo conhecimento
intelectual passa pelos sentidos.
63
A certa altura de seu tratado de teodiceia, diz Garrigou: GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit. p. 251: O
princpio de identidade aparece assim uma vez mais como lei suprema, no s do pensamento, seno tambm lei
suprema do real. (A traduo, para o portugus, nossa). Para evitar equvocos, advertimos ainda que no
ignoramos a distino entre ente real e ente de razo. Aqui atente-se bem por estarmos procurando o
fundamento de todas as coisas que so a partir da experincia sensvel, buscamos obviamente o Ipsum Esse
Subsistens.
 24

a cincia que a demonstra, a saber, a filosofia ou metafsica (cincia do ser enquanto ser)
deve-se tomar como a cincia suprema no mbito natural, ou, como dizia Aristteles e Toms,
a sabedoria por antonomsia na esfera natural. Negar a existncia de Deus equivale, portanto,
a negar o princpio de identidade e de no contradio em si mesmo, o que corresponde, por
seu lado, a negar a prpria inteligibilidade das coisas e as outras formas de certeza, como a
certeza fsica, baseada nos sentidos, e a certeza moral, baseada no testemunho humano. De
resto, negar a prpria realidade. Em uma palavra, negar a Deus, negar a prpria
possibilidade de haver existncia e cincia. Frei Rginald acentua isto pormenorizadamente:

A parte inteligvel que h nas cincias positivas lhes vem da aplicao

que elas fazem dos princpios metafsicos de razo de ser, causalidade,
de induo, de finalidade. (...) Com efeito, a certeza propriamente
cientfica aumenta medida que aquilo que afirmamos se aproxima
mais dos primeiros princpios que so como a estrutura da razo,
princpio de identidade compreendido na ideia , que entre todas a
mais simples e a mais universal, a ideia de ser, princpio de
contradio, de razo de ser, de causalidade, de finalidade. Se o
princpio de identidade e de no contradio no somente a lei do
pensamento, seno tambm a lei do ser, e se os demais princpios se
fundam necessariamente nele (sob pena de cair no absurdo), toda
afirmao que de per si se funde necessariamente nos mesmos ser
metafisicamente ou absolutamente certa, e sua negao implicar
contradio. Pelo contrrio, toda afirmao que no pode apoiar-se
mais que no testemunho dos sentidos, no tem mais certeza que a
certeza fsica, e toda afirmao que no se apoia seno no testemunho
humano no tem mais certeza que a certeza moral. Por isso, segundo a
filosofia tradicional, a metafsica ou cincia do ser enquanto ser e dos
primeiros princpios do ser merece o nome de cincia suprema, e
mais cincia que as demais cincias. A demonstrao da existncia de
Deus deve, pois, ser mais rigorosa em si, que essa demonstrao que
hoje comumente chamamos de cientfica.64

Agora bem, estas concluses, evidentssimas em si mesmas (quoad se), no o so para

ns (quoad nos), ao menos de forma imediata, j que todo nosso conhecimento, inclusive o
das coisas que ultrapassam os sentidos, comea pelos sentidos.65 Assim sendo, embora o
princpio de identidade ou de no contradio seja comunssimo, no sentido de que est

64
Idem. Op. Cit. p. 66.
65
Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre:
EDPUCRS, 1996. 2 v. I, XII, 8 (80): Donde tambm ficar evidenciado que, embora Deus transcenda as coisas
sensveis e os sentidos, contudo os seus efeitos, dos quais assumida a demonstrao para provar que Deus ,
so sensveis. E, assim, a origem do nosso conhecimento, at mesmo das coisas que transcendem os sentidos,
est nos sentidos.
 25

presente em todos os homens to logo tomem nota da experincia e comecem a pensar para
qualquer homem o princpio de identidade ou de no contradio a prpria condio do
pensamento , para que dele se infira a existncia de Deus, preciso partir da experincia
sensvel e passar por longas etapas.66 O mais importante reter aqui que o princpio
generalssimo de identidade ou de no contradio falem o que quiserem os cticos e
agnsticos no pode ser negado sem que, na prpria negao, seja afirmado.
No o caso de desenvolvermos aqui uma demonstrao da existncia de Deus.
Basta-nos assinalar que, tendo como suposto que o princpio de identidade a lei fundante
no s da razo, mas da prpria realidade, quem quer que se ponha em marcha numa
demonstrao criteriosa acerca da existncia de um Ente metafsico, constatar, a posteriori,
que o princpio de identidade ou de no contradio s se realiza de modo pleno onde A
igual a A (A=A), a saber, em Deus, Ipsum Esse Subsistens.67 Desta feita, por este princpio
chegamos a saber, sempre a posteriori, isto , a partir da experincia sensvel, que no s na
proposio Deus existe o sujeito idntico ao predicado, como A igual a A (A=A),
mas ainda que Deus existe real e verdadeiramente e que o nico do qual de forma
peremptria podemos afirmar que e no pode no ser. Em uma palavra, Deus no pode no
existir, sob pena de a realidade contingente no poder existir, existindo. Desta sorte, Deus ,
por assim dizer, a realizao concreta e absoluta e como que a personificao do princpio de
identidade ou de no contradio, exatamente por ser o Ipsum Esse Subsistens, e isto o
distingue qualitativamente do mundo, posto que, enquanto nEle se identificam essncia e
existir, em todas as demais coisas persiste a distino ente essncia e existir. De sorte que
negar de Deus impossvel, salvo por absurdo. Por conseguinte, a demonstrao da existncia
de Deus corolrio daquele princpio que o pressuposto de todos os demais princpios dos

66
O homem nasce em potncia de conhecer e s adquire conhecimento pela experincia sensvel e s passa de
um conhecimento inteligvel a outro por raciocnio. Logo, uma demonstrao da existncia de Deus que tenha
como fundamento remoto o princpio de identidade ou de no contradio forosamente requerida. Toms
refere-se isso, dizendo que, no estado em que nos encontramos, no podemos conhecer a essncia divina em si
mesma. Logo, no h como sabermos, a priori, que absurdo e impossvel que Deus no exista. Portanto, a
demonstrao da Sua existncia, a partir das coisas sensveis, necessria: Suma Teolgica. I, 2, 1, C: Digo,
portanto, que a proposio Deus existe, enquanto tal, evidente por si, porque nela o predicado idntico ao
sujeito. Deus seu prprio ser, como ficar claro mais adiante. Mas como no conhecemos a essncia de Deus,
esta proposio no evidente para ns; precisa ser demonstrada por meio do que mais conhecido para ns,
ainda que por natureza seja menos conhecido, isto , pelos efeitos. Idem. Ibidem. I, 2, 3, C: Por conseguinte, se
a existncia de Deus no evidente para ns, pode ser demonstrada pelos efeitos por ns conhecidos.
67
Acerca do lugar do princpio de identidade ou de no contradio na demonstrao da existncia de Deus,
assevera Garrigou: GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit. p. 17: O princpio de identidade ou de no contradio
se apresentar como o fundamento remoto das provas da existncia de Deus, o princpio de razo de ser como
seu fundamento mais prximo, o princpio de causalidade como seu fundamento imediato. (A traduo, para o
portugus, nossa).
 26

quais as outras cincias se valem deve ser tomada como uma demonstrao rigorosamente
cientfica. Frisa Garrigou-Lagrange:

Todavia, no se tem feito notar o suficiente que, estabelecer

claramente a necessidade e a legitimidade do princpio de identidade,
estabelecer o fundamento longnquo de toda prova da existncia de
Deus, que o Ser subsistente em si, Ipsum esse subsistens. Mostrar
que a lei fundamental do pensamento e da realidade o princpio de
identidade ver-se levado a concluir que a realidade fundamental, o
Absoluto, , em tudo por tudo, idntico a si mesmo, Ipsum esse, ato
puro, e, por conseguinte, necessariamente distinto do mundo
composto e cambiante.68

Tendo estabelecido, muito concisamente, o valor necessrio e universal da existncia

de Deus, demonstrada partindo dos efeitos causa e tendo como fundamento remoto o
princpio de identidade ou de no contradio e como fundamento prximo o de razo de ser,
passemos a analisar os limites da metafsica.

11. Os limites da metafsica

De fato, a prpria metafsica conhece os seus limites. E o limite da metafsica consiste

em postular que a ltima palavra sobre a razo de todas as coisas no est numa essncia, mas
num existir, melhor, num Ato de Existir. O seu derradeiro esforo deve residir em constatar
que a causa de todos os entes est num ATO de EXISTIR. Atende a ela considerar que os atos
de ser finitos s podem provir de um Ato Puro de Ser infinito. O que seja, no entanto, este Ato
Puro de Ser, nem mesmo a metafsica poder responder-nos. por isso que uma metafsica,
corretamente elaborada, dever sempre conduzir-nos a uma verdadeira religio.69
Tentemos enfeixar agora, guisa de concluso, o quanto de mais importante tentamos
enlaar no corpo do texto.

68
Idem. Op. Cit. p. 135. (A traduo, para o portugus, nossa).
69
Idem. Ibidem. p. 100: A sua ltima palavra no ens mas esse: no ser mas . O derradeiro esforo da
verdadeira metafsica o de postular um Acto atravs de um acto, ou seja, postular atravs de um acto de
julgamento o Acto supremo de existir cuja essncia, porque ser, ultrapassa a compreenso humana. Onde a
metafsica do homem termina, comea a sua religio. Mas o nico caminho que o pode conduzir ao ponto onde
comea a verdadeira religio tem necessariamente de o conduzir para alm da contemplao das essncias, at ao
verdadeiro mistrio da existncia.
 27

Concluso

Com o advento do cristianismo e o nascimento do pensamento cristo, seus principais

expoentes assimilaram vrios conceitos da filosofia grega. Assim, Agostinho assimilou
diversos conceitos do platonismo e do neoplatonismo e Toms incorporou em suas obras as
principais teses da filosofia aristotlica. Desta forma, o pensamento cristo valeu-se da
filosofia grega para expressar conceitos que sequer passaram pela cabea de Plato ou de
Aristteles. Contudo, no houve um corte total; decerto que houve um progresso, mas um
progresso por aprofundamento e no por substituio. Os pensadores cristos aprofundaram
as ideias geratrizes do pensamento grego, sem tra-las. E, sendo que a verdade filha do
tempo e que cabe ao filsofo no somente interpretar outro filsofo, seno que, partindo do
que ele disse de verdade, aprofundar as suas descobertas deduzindo delas outras, podemos
dizer, sem medo de errar, que o pensamento cristo trouxe para o pensamento grego uma
verdadeira evoluo, superando-o por aprofund-lo sem substitu-lo, sem troc-lo, sem
neg-lo.70

70
Acerca do progresso intelectual entendido como aprofundamento, diz Maritain: MARITAIN. Sete Lies
Sobre o Ser. 2 ed. Trad. Nicols Nyimi Campanrio. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 17: Onde
predomina, ao contrrio, o aspecto do mistrio, trata-se de penetrar sempre mais no mesmo. O esprito
permanece no lugar, gravita em torno de um centro, ou penetra cada vez melhor uma mesma densidade. um
progresso no mesmo lugar, um progresso por aprofundamento. desta forma que no aumento intensivo dos
hbitos a inteligncia, diz Joo de Santo Toms, no deixa de mergulhar no objeto, no mesmo objeto,
vehementius et profundius, mais veementemente e mais profundamente. Deste modo, podemos ler e reler sempre
o mesmo livro, ler e reler a Bblia, e, a cada vez, ocorre uma descoberta nova e mais profunda. Claro est que, na
vida da humanidade uma tradio intelectual, a continuidade estvel de uma doutrina fundada sobre princpios
que no mudam so a condio de tal progresso. , pois, este o progresso que houve entre o pensamento
aristotlico e o pensamento de Toms, por exemplo. Toms aprofundou, mais veementemente e mais
profundamente, os princpios j estabelecidos por Aristteles, e fez novas descobertas a partir deste
aprofundamento. Alis, a passagem de Maritain, faz eco a no sei quantos textos do prprio Toms, que, embora
no se ativesse tanto a quem disse, mas ao que disse, sempre teve conscincia de que era um continuador dos
antigos e no um inovador. Sua misso era aprofundar e no substituir as verdades que a ele chegaram. Toms
via-se ento, inserido numa tradio intelectual estvel e contnua. Diz ele: TOMS DE AQUINO. Suma
Teolgica. I-II, 97, 1, C: Da parte da razo, porque parece ser natural da razo humana chegar gradualmente do
imperfeito ao perfeito. Por isso, vemos nas cincias especulativas que aqueles que por primeiro filosofaram,
transmitiram algumas coisas imperfeitas, que depois, pelos psteros, se tornaram mais perfeitas. Noutra obra,
ele afirma: TOMS DE AQUINO. Comentrio de Toms de Aquino tica a Nicmaco. L. I, Lect. 11, n. 3.
Trad. LIMA, Jos Jivaldo. In: Revista Signum, 2010, vol. 11, n. 2. p. 340. Disponvel em: <
http://www.revistasignum.com/signum/index.php/revistasignumn11/issue/view/2/showToc> Acesso em:
25/01/2013: Se algum procedendo atravs do tempo, investiga a verdade, o tempo o ajuda a encontr-la. No
s enquanto a um mesmo homem, que depois de um tempo ver o que no vira ao princpio, mas tambm
enquanto a diversos homens, como quando um capta as coisas que descobriram seus predecessores e acrescenta
algo. Para qualquer homem pertence agregar o que falta no considerado pelos predecessores. Para uma
exposio bastante precisa e sucinta de como Toms lidava com as autoridades, vide: NICOLAS, Marie Joseph.
Introduo Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. pp. 32 a 34.
 28

Ora, algo anlogo deveras no unvoco aconteceu na modernidade. Com o advento

da filosofia moderna, to comprometida com os inegveis avanos da cincia experimental,
que eclodiram a partir da renascena, os filsofos deste tempo lanaram mo da filosofia
medieval mxime da escolstica para expressarem coisas que os filsofos medievais
suas fontes mais imediatas jamais conceberam. Entretanto, diferentemente dos medievais
em relao aos antigos, os modernos tomavam os conceitos dos medievais, no para
aprofund-los, e, assim, inferirem outras verdades, mas para subvert-los. Em outras palavras,
embora usassem a terminologia medieval, usavam-na com o intento de romperem com o
sentido que os medievais haviam consagrado, ora porque pensavam que os medievais haviam
trado os antigos, ora porque simplesmente no entendiam que o avano no conhece comeos
absolutos e h que se respeitar a tradio. Em uma palavra, na filosofia moderna, ficam as
palavras dos escolsticos, vo-se as ideias. Temos, ento, uma nova filosofia, um novo
comeo, uma nova metafsica.
Agora bem, como tudo o que feito sem fundamento sem a colaborao de uma
tradio intelectual fica sem fundamento, a ruptura com os medievais empreendida pelos
modernos ainda que mantendo alguns de seus vocbulos gerou uma filosofia amorfa ou
disforme. Ora, como nasceu o pensamento contemporneo? Nasceu exatamente desta
constatao. Kant funda a filosofia contempornea ao perceber que o empirismo e o
racionalismo do seu tempo no se justificam. Mas em que resulta a crtica kantiana? No
agnosticismo. Nele, as leis do pensamento (legis mentis) no so mais as leis do ser (legis
entis). Na crtica kantiana, a modernidade consagrada. Com efeito, Kant, notando que a
modernidade possua uma cincia realmente nova, mas uma filosofia ainda impregnada de
matizes medievais, como que expurga estas matizes medievais e d filosofia moderna
um fundamento prprio. Em Kant, se assim nos pudermos expressar, a modernidade tem a
filosofia da sua cincia. Destarte, a filosofia contempornea no seno a filosofia moderna
levada plena maturidade, amadurecida, por assim dizer.
A questo a se frisar, entretanto, outra, a saber, que esta filosofia moderna de forma
nenhuma poderia ser uma fonte primria para Kant desenvolver a sua crtica metafsica. O
pensador de Knigsberg no se ateve a isso, pelo que a sua crtica metafsica uma crtica
metafsica do seu tempo e no metafsica enquanto tal. A metafsica enquanto tal, que
alcanou o seu cume na obra de Toms de Aquino, surge de uma evidncia espontnea, que

Quanto aos modernos, eles optaram por uma ruptura, mantendo da tradio apenas a nomenclatura de certos
conceitos.
 29

no pode ser negada com razoabilidade, se levada a bom termo pela reflexo, vale dizer, as
coisas sensveis e o mundo como um todo no tm si mesmos a razo da sua existncia e
remetem-nos forosamente a uma causa primeira, a qual chamamos Deus. De fato, quando
arrazoada de forma consoante a nossa natureza, isto , a partir da experincia sensvel e
buscando-se a causa pelo efeito, a prova metafsica da existncia de Deus deixa de ser uma
evidncia irrefletida para tornar-se um corolrio espontneo da reta razo, que no pode ser
negado, exceto por absurdo.
Ademais, a filosofia ou metafsica, quando tem por base os seus maiores expoentes
Aristteles e Toms de Aquino no somente no se ope a uma legtima cincia, como se
torna o seu fundamento e merece o nome de cincia suprema. E como fundamento ltimo das
demais cincias, a metafsica pode e deve, quando urgir, indireta e negativamente, sinalizar os
eventuais desvios das cincias de cunho experimental. O que no significa est claro que a
metafsica possa intrometer-se, direta e positivamente, no que do domnio das demais
cincias. Por conseguinte, importa metafsica no se colocar no lugar da cincia; contudo,
cumpre cincia tambm no impedir o caminho da metafsica. Respeitando-se, teremos que:
onde termina a cincia comea a metafsica; onde esta acaba, nasce a religio. Por outro lado,
cuida metafsica tambm no se confundir com a religio e, portanto, no querer absorv-la.
O contrrio tambm incorreto, ou seja, no se pode pensar, como Pascal, que estejamos
autorizados a destituir a metafsica de qualquer valor em nome da religio. necessrio
seguir, portanto, o caminho da unidade, que consiste em cada ordem do conhecimento saber
distinguir-se da outra, respeitando-a. Isto significa, em termos concretos, o seguinte: que uma
no pretenda suprimir ou se opor outra. E esta meta s poder ser alcanada por quem
souber descobrir que o Deus dos metafsicos o Ele que no outro seno o mesmo
ELE QUE de Abrao, de Isaac e de Jacob.71

71
Idem. Ibidem. pp. 100 e 101: (...) Seduzidos como esto pela beleza inteligvel da cincia, muitos homens
perdem o gosto pela metafsica e pela religio. Alguns outros, absorvidos pela contemplao de alguma causa
suprema, tomam conscincia de que a metafsica e a religio deveriam acabar por se encontrar, mas no sabem
dizer como ou onde; da que separem a religio da filosofia ou ainda que renunciem religio em prol da
filosofia, se, como Pascal, no renunciarem filosofia em prol da religio. Por que no haveremos de conservar
a verdade e de a conversar na sua totalidade? Isto pode ser feito. Mas s o conseguem fazer aqueles que
compreendem que Ele Que o Deus dos filsofos ELE QUE , o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob.
 30

Anexo I:
Kant: Vida e Obra72

Immanuel Kant veio ao mundo em 22 de abril de 1724. Nasceu em Knigsberg,

cidade da ento Prssia Oriental. Importante cidade porturia, que cultivava a lngua
germnica, Knigsberg mantinha um intenso intercmbio comercial com vrios pases,
mormente com a Inglaterra. Possua um colgio, o Collegium Fridericianum, e uma
universidade, a Albertina. De famlia pobre, seu pai, Joo Jorge Kant era arteso, sua me,
Regina Reuter, dona de casa, e Kant foi o quarto filho de uma famlia de onze irmos. Destes
onze, seis morreram em tenra idade e duas de suas irms tornaram-se empregadas domsticas.
Do pai, Kant herdou o valor do exemplo de uma vida laboriosa e honesta; da me, mulher
profundamente religiosa e adepta da seita protestante pietista, Kant recebeu uma rigorosa e
profunda educao moral e religiosa, alm de uma acentuada atrao pelo saber. Em virtude
dos precoces dotes intelectuais do menino, mxime sua capacidade invulgar de assimilao e
sntese, sua me conseguiu matricul-lo no Collegium Fridericianum, dirigido pelo pastor
pietista Francisco Alberto Schultz. Alm de diretor, Schultz era professor de teologia e acabou
exercendo considervel influncia na formao do jovem Kant. No Fridericianum Kant
aprendeu o latim com descortino, mas no obteve fluncia no grego. Seu pensamento se
ressentir desta notvel lacuna.
Tendo perdido a me aos treze anos de idade, em 1740, e concludo os anos de estudo
no Fridericianum, o prprio diretor o encaminhou universidade, onde frequentou os cursos
de filosofia e cincia. Na universidade, o professor que mais o influenciou foi o tambm
pietista Martin Knusten. Atravs de Knusten, erudito na filosofia de Christian Wolff, Kant
tomou contato com a filosofia racionalista wolffiana, profundamente vincada na filosofia de
Leibniz. Neste nterim, morreu o seu genitor, pelo que Kant teve que abandonar os estudos
universitrios, antes de adquirir todos os graus acadmicos. Era o ano de 1747. Foi a fase mais
difcil da vida do filsofo. Registram seus bigrafos que o funeral do seu pai foi pago custa
do errio pblico, e de 1747 a 1754, para sobreviver, Kant teve que trabalhar como preceptor

72
Vide: PASCAL, Georges. O Pensamento de Kant. 7 ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: Editora
Vozes, 2001. pp. 12 a 28; REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. pp. 347 a 351;
MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. Vol. 2. pp. 71 e 72. VAZ, Henrique Cludio de
Lima. Escritos de Filosofia: Introduo tica Filosfica 1. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002. pp. 317
a 319.
 31

na casa de famlias ricas de Knigsberg, notadamente na dos Keyserling. No nutria,

entretanto, apreo pela funo. O fato que, mesmo diante de no pouca dificuldade, nosso
filsofo no abandonara jamais os estudos e habituava-se cada vez mais a ler tudo o que se
escrevia sobre filosofia e cincia. Sua primeira obra de 1747: Pensamentos sobre a
verdadeira avaliao das foras vivas. Em 1755, aps apresentar um Esboo sumrio de
algumas meditaes sobre o fogo, recebe o diploma de concluso de curso da universidade
onde houvera estudado. Em seguida, com a dissertao Principiorum primorum cognitionis
metaphysicae nova dilucidatio (Nova explicao dos primeiros princpios do conhecimento
metafsico), -lhe concebida a habilitao para abrir um curso livre. A livre-docncia
possibilitou-lhe dar cursos livres financiados pelos prprios alunos, passando a viver desde
ento com relativo conforto. Em 1770, a dissertao De mundi sensibilis ataque intelligibilis
forma et principiis (Sobre a forma e os princpios do mundo sensvel e do mundo inteligvel),
merece-lhe o ttulo de professor ordinrio e titular da universidade de Knigsberg. Em 1769,
ocorre-lhe a grande luz, e Kant, a partir do ano seguinte (1770), abandona-se ao trabalho de
um delongado itinerrio crtico, cujos principais frutos surgiram somente na dcada seguinte.
So eles: a Kritik der reinen Vernunft (Crtica da razo pura, 1781), a Grundlegung der
Metaphysik der Sitten (Fundamentao da Metafsica dos Costumes, 1785), a Metaphysische
Anfangsgrnde der Naturwissenschaft (Princpios metafsicos da Cincia da Natureza, 1776),
a Kritik der praktischen Vernunft (Crtica da Razo Prtica, 1788), a Kritik der Urteilskraft
(Crtica da Faculdade de Julgar, 1790), a Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft (A Religio nos limites da simples razo, 1793), a Metaphysik der Sitten: 1.
Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre; 2. Metaphysische Anfangsgrnden der
Tugendenlehre (Metafsica dos Costumes. 1. Princpios metafsicos da doutrina do Direito; 2.
Princpios metafsicos da doutrina das Virtudes, 1797).
Neste interldio, Kant tornou-se, sucessivamente, membro do senado universitrio
(1780), reitor da universidade (1786- 1788), e decano da Faculdade de Filosofia e de toda a
Academia (1792). Sua carreira universitria transcorreu sem maiores polmicas, exceto
quando, por ocasio da publicao da sua obra, Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft (A Religio nos limites da simples razo) em 1793, o rei da Prssia, Frederico
Guilherme II, em razo do desconforto que o opsculo causara nos ambientes religiosos e
leigos, escreveu-lhe uma carta, que Kant recebeu a 4 de outubro de 1794. Nela, o rei
conjurou-o a no continuar a ensinar as ideias consignadas naquele livro, sob pena de sofrer
graves sanes. Kant, sempre lento s altercaes, obedeceu-lhe como um sdito; sem
questionar-lhe, no lecionou mais sobre filosofia da religio. A bem da verdade, a sua
 32

aquiescncia findou-se com a morte do soberano. Em 1798, voltou a tratar de filosofia da

religio em sua obra O Conflito das Faculdades, onde novamente confrontou a religio
natural com a teologia bblica. Reservou-lhe a sorte ainda o quinho doutro destino
desafortunado. Aconteceu-lhe o revs de J. G. Fichte, um dos seus diletos discpulos, em
quem tinha posto sua complacncia no comeo da carreira, ajudando-o de muitas formas,
comear a correr o mundo propalando o seu criticismo em termos de um idealismo
espiritualista. Ora, esta interpretao no aprazia ao filsofo, nem contava com a sua
anuncia. Kant tentou se defender, mas no conseguiu tolher a difuso desta leitura, nem
demover Fichte dos seus intentos. Quando percebera que no conseguiria dissuadi-lo do seu
mpeto incontido, dedicou-lhe ininterrupto silncio desabonador. No ltimo decnio da sua
vida, sobreveio-lhe o declnio depois de anos de ventura. Na verdade, no mesmo ano de 1794,
a debilidade senil, roubando-lhe grande parte da viso e furtando-lhe tambm a memria e
acuidade racionais, obrigou-o a renunciar ao magistrio. Extinguiu-se a 12 de fevereiro de
1804. Antes de expirar, porm, suas ltimas palavras foram: Es ist gut (Est bem). Kant
morreu como o maior filsofo alemo do seu tempo, sem nunca ter-se casado, nem tido filhos
e jamais haver-se ausentado da sua cidade.
Algumas notas sobre o cotidiano do eminente pensador. De compleio frgil, estatura
baixa e magro, Kant tinha peito encolhido e ombros estreitos, mas uma testa larga como que
talhada s grandes erupes do pensamento. Acordava invariavelmente s cinco da manh.
Tomava ch, e companhia de um cachimbo, trabalhava at as sete, quando deixava sua
residncia para lecionar. Ao voltar, retomava o trabalho. Pela uma da tarde, dava-se o almoo.
mesa, no dissecava sobre filosofia; apreciava, porm, um bom vinho, e era afeito s boas
conversaes, pelo que fazia questo de sempre estar rodeado de convivas. Hbil em toda
literatura do seu tempo e dono de uma memria realmente prodigiosa, Kant se portava como
um conviva agradvel e gentil, cuja frequentao despertava sempre a admirao dos que o
acompanhavam. Aps o almoo, saa para fazer sua famosa caminhada; tempo reservado
meditao e, como ele prprio dizia, tambm para respirar pelo nariz. Ao retorno do
passeio, seguiam-se algumas horas de trabalho junto lareira, de onde podia contemplar o
velho castelo da sua cidade; abstinha-se do jantar e recolhia-se s dez horas.
No era dado cerveja; alis, culpava-a por toda sorte de males e doenas que
acometiam os homens do seu tempo. Atribua a sua longevidade aos hbitos que mantinha e
no costumava ater-se aos conselhos mdicos. Embora tardo s polmicas inteis, sempre que
requisitado, no se dispensava de esclarecer pontos obscuros atribudos s suas obras; porm,
nunca negou que o deslinde do seu pensamento reservava no poucas dificuldades. Avesso s
 33

concluses prematuras e s solues abruptas, acusava-se de no ter sido ataviado para a

literatura. O mais das vezes, justificava assim a dificuldade de compreenso que as suas
reflexes invariavelmente comportavam. A verdade que nenhuma das suas grandes obras,
inobstante as crticas que possam porventura merecer, vieram a lume precocemente. Alm
disso, contrariamente ao que o anedotrio popular sempre propalou a seu respeito, Kant
merece ser lembrado como um homem probo e de fcil trato, apesar de algumas de suas
manias sugerirem, com efeito, traos psicopatolgicos. Atendo-nos aos fatos, ainda por quem
eventualmente no perfilhe suas ideias, Kant deve ser contado entre os pensadores mais
influentes de todos os tempos. Como pessoa, sempre se esforou para no ser conivente com
o erro, embora a sua obra, ao nosso sentir, padea de imperdovel lacuna de erudio, e,
apinhada de equvocos, falea de xito na busca da verdade, no podendo, por conseguinte,
servir de aio para quem quer que a procure.
 34

Anexo II:
O criticismo kantiano e a sua herana: A perda da ontologia
e a decadncia intelectual73

A) Pressupostos da Crtica da Razo Pura

Nosso escopo unicamente traar, em suas linhas gerais, os pressupostos do itinerrio

crtico de Kant. A poca de Kant conheceu inegveis avanos nas cincias matemticas e
fsicas. Dentre os incontveis progressos, dois so indiscutveis: a geometria analtica de
Descartes (1642-1727) e a descoberta do clculo infinitesimal por Newton (1642-1727) e
Leibniz (1646-1716). Ademais, havia os radicalismos. O empirismo ingls, por exemplo,
destacava-se pelos seus expoentes: Hobbes, Locke, Hume, etc. Outrossim, em terras
germnicas, imperava o racionalismo Christian Wolff, impregnado do sistema leibniziano.
Ora, ante esta ambincia, Kant arguia-se: por que a fsica e a matemtica conhecem to
portentosos progressos e a metafsica resta estacionada? De fato, Wolff, por clebre que fosse,
no era um filsofo original; suas ideias procedem em grande parte de Leibniz, o qual, por sua
vez, as recebe de Descartes e da escolstica; sobremodo as ideias de finalidade e substncia,
Leibniz as recolhe diretamente da filosofia medieval. Qual a razo, pois, pela qual a fsica e a
matemtica expandem-se a olhos nus, enquanto a metafsica, inegavelmente a mais velha de
todas, soobra estagnada? O empirismo e o racionalismo tinham as suas respostas; porm,
nenhuma delas satisfazia o esprito assaz crtico de Kant.
Segundo a apreciao racionalista, todas as nossas ideias eram inatas e a experincia
sensvel de somenos importncia aquisio da cincia. Pensavam, assim, salvaguardar os
atributos de universalidade e necessidade, que lhes pareciam predicados essenciais a toda
cincia, pois a deixavam inclume da contingncia dos dados sensveis. Desta viso resultava
que a cincia se constitua to somente de juzos analticos, cuja principal funo era explicar
a conexo entre as ideias j presentes razo. Aos empiristas, ao contrrio, mister era
conservar o carter de novidade inerente a toda cincia que pretenda ampliar-se. Ora, o carter

73
Vide: Idem. Ibidem. pp. 315 a 348; REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. pp. 352
a 426. MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. Vol. 2. pp. 173 a 198.
 35

extensivo da cincia s podia ser facultado pela experincia. Assim, o empirismo trabalhava
apenas com juzos sintticos a posteriori, que se constituem pela soma daqueles
conhecimentos que nos so ministrados pelo acmulo de experincias. claro que, numa
atmosfera racionalista, a metafsica encontrava largo espao; j num ambiente empirista, era-
lhe denegado qualquer valor.
Mas Kant avalia ambas as correntes como eivadas de erros de perspectiva; aos seus
olhos, nenhuma delas pode fornecer ao homem conhecimentos certos e seguros. Por isso,
nenhuma delas pode, criteriosamente, nem produzir cincia, nem embargar ou legitimar o
imobilismo metafsico. Na concepo do solitrio de Knigsberg, conhecer julgar e todo
conhecimento que se pretenda cientfico precisa conter, invarivel e simultaneamente, os
caracteres de universalidade e necessidade e o de novidade, que estende o conhecimento.
Neste sentido, no mbito da razo pura especulativa, os juzos analticos, por serem
tautolgicos, isto , pelo fato do seu predicado estar contido no sujeito, embora deveras
universais e necessrios, nada acrescem ao conhecimento, possuindo, desta feita, um valor to
somente explicativo. De mais a mais, os juzos sintticos a posteriori do empirismo,
conquanto possuam o carter de novidade, por se basearem na experincia, restam subjugados
pela contingncia desta, sendo destitudos por isso de todo valor cientfico, pois no possuem
os caracteres de universalidade e necessidade. Urge, ento, segundo Kant, verificar a
possibilidade da existncia de juzos sintticos a priori, que unam, a um s tempo, a
universalidade e a necessidade, bem como a novidade amplificadora do conhecimento.
Demonstrar a existncia destes juzos e assegurar se eles so ou no possveis na matemtica
(Esttica Transcendental), na fsica (Analtica Transcendental) e na metafsica (Dialtica
Transcendental), eis a razo de ser da Crtica da Razo Pura.
Para levar a termo o trmite proposto, Kant impe-se uma obra de flego: conduzir a
razo a travar relaes consigo mesma, no sentido de saber quais as suas possibilidades e
quais os seus prprios limites no mbito terico. Ora, as operaes da mente so: a apreenso,
o juzo e o raciocnio. O modo como Kant vai compreender estas operaes est consignado,
respectivamente: na esttica (athsis= sensao, percepo sensorial), na analtica (analo,
anlysis= decompor) e na dialtica.
Por hora, basta-nos reter as duas grandes descobertas que Kant arroga a si mesmo, a
saber, que o conhecimento humano no uma representao passiva do objeto pelo intelecto,
mas sim uma obra conjunta do objeto com o sujeito, o qual entra com os caracteres a priori,
ou seja, independentes da experincia e presentes em todo sujeito racional [tais so: as
intuies (intuio, do latim intueri, significa ver) puras da sensibilidade e os conceitos puros
 36

do entendimento], e os juzos sintticos a priori, que o ajudaro a legitimar a matemtica e a

fsica. A primeira descoberta avalia o prprio pensador de Knigsberg como do mesmo
nvel da de Coprnico, pelo que a chama de reviravolta ou revoluo copernicana (Die
kopernikanische Wende); a segunda, conforme aduz ele prprio, nem mesmo Hume que o
havia despertado do seu sonho dogmtico deteve-se nestes juzos.
Estas descobertas, ademais, iro permiti-lhe, conforme j aludimos, legitimar os
inumerveis avanos da matemtica e da fsica como fundados numa amplitude
verdadeiramente cientfica, e a negar qualquer valor objetivo ao menos no mbito
especulativo ou terico metafsica tradicional. De fato, na Dialtica Transcendental, Kant
pretende demonstrar como a metafsica, quando tem a pretenso de adquirir um valor
objetivo, emaranha-se de tal modo em paralogismos flagrantes e problemas insolveis que,
acerca das questes que ultrapassam toda experincia possvel, tais como a imortalidade da
alma, a liberdade e Deus, importa ao homem, resignado, reservar-se to somente o direito de
pensar sobre elas, sem pretender conhec-las. Em outras palavras, com relao aos objetos da
metafsica, contentemo-nos em conservar to somente o nosso direito de pens-los, posto que
podem ser pensados (denken), mas sem arvorarmo-nos na pretenso de conhec-los, visto que
no podem ser conhecidos (erkennen), j que ultrapassam a ilha do conhecimento na qual se
desdobra todo conhecimento possvel. E, se a metafsica a mais antiga das pretensas
cincias, isto se deve ao fato de a nossa razo, por sua prpria natureza, tender,
irremediavelmente, a estas snteses sublimes, que tm, sem dvida, uma funo reguladora.
Contudo, urge fazer o adendo: tais snteses, ao sentir de Kant, encontram-se desprovidas de
todo valor objetivo, j que esto destitudas de qualquer intuio emprica correspondente.
Atendo-nos aos argumentos da metafsica tradicional, que Kant pretende refutar na
Dialtica Transcendental, temos que o filsofo de Knigsberg no se acautelou em verificar
com a devida cria as suas fontes. Por exemplo, no que toca psicologia racional, acusada
pelo filsofo de valer-se de um paralogismo em sua tentativa de demonstrar a existncia da
alma como substncia imaterial, imortal, una, o argumento a que se refere Kant nos remete ao
cogito cartesiano. Kant denuncia-lhe a passagem ilegtima do plano gnosiolgico ao
ontolgico. Ora, cumpre asseverar que este argumento no se alinha, por exemplo,
concepo deste grande gnio metafsico que foi Toms de Aquino. Para o Aquinate, segundo
os quatro artigos da Quaestio 87, da Prima Pars da Summa Theologiae, a alma no se
 37

conhece a si mesma por si mesma, mas pela reflexo acerca dos seus prprios atos, isto , a
posteriori e indiretamente.74
Igualmente, quando Kant argumenta que o incio temporal do mundo uma antinomia
da qual os metafsicos no conseguem sair, porquanto tanto os argumentos a favor como os
contra so inconcludentes, isto tambm no vai de encontro, nem se configura como novidade
nenhuma metafsica do Aquinate. Consciencioso da insolubilidade da questo unicamente
no plano natural, e admitindo que nem a tese de que o mundo teve um comeo nem a de que
tenha sido criado ab aeterno so impossveis e conclusivas do ponto de vista da razo,
Toms, na Quaestio 46, articulus 2, da Summa Theologiae, afirma que o comeo temporal do
mundo s pode ser admitido de forma decisiva pela f bblica.75
Tambm no que tange ao argumento ontolgico para se provar a existncia de Deus,
cunhado por Anselmo e retomado, com outras nuances, por Boaventura, Escoto, Descartes,
Leibniz e outros, e que Kant julga ser um paralogismo no qual se fundam, ademais, todas as
outras demonstraes da existncia de Deus, e isto em virtude de tal argumento dar um salto
ilegtimo do plano lgico ao ontolgico, ele no se atenta para o fato de que, na metafsica de
Toms, o mesmo argumento ontolgico, em sua formulao a priori, formalmente rejeitado
e refutado com quase os mesmos argumentos que ele prprio haveria de formular sculos
depois. Basta folhear os captulos X e XI do livro I da Summa Contra Gentiles para se
verificar isso.76 E que seja possvel, alm disso, contra o que afirma Kant, outro modo de se
demonstrar a existncia de Deus, a saber, a posteriori, Toms o prova na insigne Quaestio II
da Prima Pars da Summa Theologiae, demonstrando, em primeiro lugar, no articulus I, que a
existncia de Deus, evidentssima quoad se, no o quoad nos que desconhecemos a essncia
divina. Depois, no articulus II, demonstra que, se no possvel provar a existncia de Deus
por uma demonstratio propter quid o por uma demonstratio quia, ou seja, que parte do
efeito causa. Por fim, no articulus III, com descortino, o Aquinate prova, ex professo, a
posteriori, atravs das celebrrimas cinco vias (quinque viis), que Deus ou existe, partindo
sempre da realidade.77

74
Vide todos os quatro artigos: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 87.
75
Vide: Idem. Ibidem. I, 46, 2. NASCIMENTO, Carlos Arthur R. Santo Toms de Aquino: O Boi Mudo da
Siclia. So Paulo: EDUC, 1992 p. 49: neste contexto que se situa o opsculo A eternidade do mundo contra
os murmurantes. Notemos que, nesta questo, Toms de Aquino adota uma postura semelhante de E. Kant
(1724-1804), no que este denomina a primeira antinomia da razo pura, isto , justamente o conflito entre duas
teses, nenhuma das quais apresenta mais razo para ser aceita que a outra.
76
Vide: TOMS DE AQUNO. Suma Contra os Gentios. I, X e XI.
77
Vide todos os trs artigos. Idem. Suma Teolgica. I, 2,
 38

V-se, pois, que Kant no conhecia a verdadeira metafsica e tomava por metafsica o
que, na verdade, era uma incauta elaborao desta por parte dos seus coetneos. Na verdade, o
que Kant embargou foi um modelo ou uma forma de fazer metafsica; a falar com exao,
Kant acalentou-se em destruir no a verdadeira metafsica, mas sim um simulacro desta, o
qual no passa de uma ontologia corroda e decadente, formulada de maneira no douta pelos
seus coevos. Entretanto, como pretendeu suspender toda a metafsica possvel, acabou por
incorrer num paralogismo clssico: a ignoratio elenchi. Simplesmente no levou a cabo o que
se props, ou, o que d no mesmo, ignorou o que deveria ser demonstrado. Seus argumentos
so falazes! Alis, padecem do mesmo erro as outras incalculveis crticas que os robustos
defensores da filosofia moderna e contempornea incansavelmente deflagram contra a Idade
Mdia. No a conhecendo, suas engenhosas crticas no carecem de certa ingenuidade. A bem
da verdade, por tomarem o realismo moderado dos escolsticos como inocente e ilusrio,
que as suas imprecaes, por vezes brias de um obscurantismo inexplicvel, tornam-se, elas
prprias, falazes. Cedemos a palavra s consideraes de tienne Gilson sobre o assunto:

Nada se iguala paixo dos historiadores do Renascimento pelo

individualismo, pela independncia de esprito e pela rebelio contra o
princpio de autoridade, se no fosse a docilidade com a qual se copiam
uns aos outros e dogmatizam sobre essa Idade Mdia, sobre a qual, na
realidade, sabem apenas pouca coisa. O fato de esta atitude ser comum
seria sem importncia; mas que aqueles que assim falam de coisas que
ignoram se posicionem como defensores da razo e da observao
pessoal, e que acusem de ceder ao preconceito aqueles que se permitem
discutir os seus, seria triste, se no fosse cmico. A indiferena aos
fatos, o desprezo pela observao direta e pela informao pessoal, o
hbito de responder a tudo em nome de hipteses que se tomam por
evidncias, o dogmatismo ingnuo com o qual acusam de falta de
esprito crtico aqueles que, em nome de fatos observveis, se permitem
pr em dvida o valor de suas posies, enfim, todas essas falhas com
as quais eles compem sua Idade Mdia, e que sem dvida a
prosperam como em todas as pocas da histria, dariam um quadro
bastante fiel de sua prpria atitude. Todas as falhas de que acusam a
Idade Mdia, eles as tm.78

Volvendo Crtica da Razo Pura, resta-nos, a tempo, uma ltima considerao.

Nela, o homem torna-se sujeito ativo na formulao do conhecimento, e este ltimo
concebido, no mais como a apreenso das coisas como so em si (sicut sunt), mas como
aparecem (uti apparent), isto , como fenmenos (phainesthai= apario, manifestao) e

78
GILSON, tienne. Helosa e Abelardo. Trad. Henrique R. So Paulo: EDUSP, 2007. pp. 153 e 154.
 39

no como nmeno (noien= pensar). Destarte, por meio desta Crtica, Kant realiza,
definitivamente, a superao do horizonte ontolgico que predominou na filosofia clssico-
medieval. De fato, na concepo da filosofia antigo-medieval, o homem assimilava o ser das
coisas; j na nova ambincia inaugurada pela modernidade e consagrada na obra de Kant, o
terico e o poitico interagem sinrgica e intrinsecamente no sujeito, fazendo com que este se
torne, por assim dizer, o artfice a produzir, com os dados fornecidos pela sensibilidade e
conjugados com os transcendentais (as intuies puras da sensibilidade e as categorias do
entendimento, aqui entendidas, no mais como legis entis, mas como legis mentis: leis da
mente, modos de julgar), a ontologia. Assim, o homem no mais adequar o seu intelecto ao
ser, seno que atuar, se assim pudermos expressar-nos, na construo do prprio ser. Em
uma palavra, o ser ser obra do sbio. Estamos diante, pois, da identidade entre o homo
artifex e o homo sapiens, forjada na modernidade por Descartes e acompanhada por seus
sequazes, e com a qual nos deparamos outra vez em Kant, desta feita arquitetonicamente
formulada e amadurecida.
Com efeito, quando se puseram ante um mundo destitudo das essncias e qualidades
sensveis do medievo, os modernos tiveram como que fabricar as suas leis. Ora, na filosofia
de Kant, este ideal alcana a sua plena maturidade, j que uma das intenes precpuas do
filsofo de Knigsberg justamente assegurar que a realidade que concebemos, ns a
formulamos tambm; de fato, ela tal como o sujeito a apreende segundo as leis da mente que
vigoram em todo homem. Por conseguinte, a verdade no mais a conformidade do intelecto
coisa; antes, ao contrrio, a conformidade da coisa ao intelecto. Seria redundante dizer
que, destituindo assim a metafsica tradicional de todo e qualquer valor objetivo, e tentando
salvaguardar a cincia, Kant, na verdade, arruna a prpria cincia de forma insanvel.
Negando a inteligibilidade do ser, nega-se tudo. Nega-se a capacidade da nossa inteligncia de
se destacar de algo para conhec-lo como objeto. Nega-se a prpria possibilidade de
conhecermos algo realmente distinto de ns. No h mais objeto, nem mais sujeito
verdadeiramente cognoscente, ou seja, que consiga conhecer algo diferente dele. No
conhecemos mais o que , seno as coisas tal como nos aparecem ou se manifestam a ns,
enquadradas dentro das categorias do nosso entendimento. A negao da abstrao levou Kant
ao solipsismo. Neste sentido, fazemos nosso o parecer de Franca sobre a filosofia de Kant:

Ruiu a teodicia, mas, com ela, o edifcio cientfico. No conhecemos a

Deus, mas tambm no conhecemos a nenhuma outra realidade. O
mundo e o homem sero para sempre incgnitas indecifrveis; nega-se
a inteligibilidade radical do ser, nega-se a inteligibilidade dos mesmos
 40

fenmenos. A prpria existncia de uma realidade extramental Kant

no a pode afirmar seno a preo de uma contradio imanente.
JACOBI, contemporneo de Kant e um dos primeiros e mais atilados
crticos de sua obra, escreveu com acerto: Sem a suposio das coisas
em si, no posso entrar no sistema; com esta suposio, nele no posso
ficar. (...) O solipsismo mais desesperador, que isolaria cada
inteligncia em si mesma sem possibilidade de entrar em contato com o
mundo das coisas e no convvio com outras inteligncias, seria o
paradeiro fatal desta filosofia destruidora.79

B) A Crtica da Razo Prtica e a Metafsica dos Costumes

Mas a pergunta sobre o conhecimento terico, suas possibilidades e limites, serve

apenas como intrito de uma obra de alento muito mais abrangente que visa fundamentar o
primado da razo pura prtica sobre a razo emprica prtica, esta ltima fundada, ou na
contingncia dos instintos que visam unicamente ao prazer ou na busca da felicidade atravs
da prtica da virtude da prudncia, e sobre a prpria razo pura terica ou especulativa, que
nos fornece, conforme os resultados da Crtica da Razo Pura, mais respostas negativas do
que positivas. Na verdade, Kant pretende fundar uma tica da vontade (wille), ou melhor, da
boa vontade (guter wille), que, definida como causalidade prpria dos seres racionais,
causalidade esta especificada pela liberdade (freiheit) que inerente a todo sujeito racional e
que lhe faculta, ademais, a prpria possibilidade de cumprir leis que tambm lhe so
imanentes e a cumpri-las, outrossim, no por obrigao (notingung), mas exatamente por
liberdade, isto , independentemente de qualquer outro mvel, do ao homem a dignidade
singular de um ser autnomo, isto , capaz de desencadear uma srie causal mpar.
Movendo-se neste plano, nosso filsofo pe-se na tentativa de fundamentar a
universalidade (alllgemeinheit) da prpria lei e a provar a existncia e o emprego do
imperativo categrico, ou seja, do dever (pflicht), que, conjugado com a autonomia da
vontade, torna-se o fundamento de uma tica da liberdade (freiheit), na qual o sujeito
autnomo convocado a agir nica e exclusivamente por dever (aus pflicht). Ora,
precisamente neste agir que reside a dignidade humana, do prprio agir moral e do respeito
(achtung) pela lei imanente a todo homem. No plano da tica, pois, o homem, enquanto ser
racional, assim elevado ao mundo inteligvel (vertandeswelt); o sujeito racional, tendo como

79
FRANCA. O Problema de Deus. p. 123.
 41

nica determinao da sua vontade a lei moral a priori atestada pelo fato da Razo (faktum
der vernunft), assunto ao estatuto ontolgico de noumenon: coisa em si. O que equivale a
dizer que o homem tem um valor em si mesmo. A antinomia da liberdade assim sanada;
pautada sobre outro plano, dirimida e como que resgatada, posto que, tendo o homem um
valor em si mesmo, ele no deve ser condicionado por nada, salvo pelo dever. Observe-se,
porm, que o dever do qual fala Kant no o dever natural, expresso pelo termo mssen,
ex: todos os homens devem morrer, mas sim o dever moral, ditame (gebot) da razo pura
prtica e expresso pelo termo sollen: ex: todos os homens devem dar testemunho da
verdade. Ora, agir desta forma, isto , determinado unicamente pelo dever moral ditado pela
razo pura prtica, justamente ser livre ou, o que d no mesmo, ser autnomo, pois Kant
concebe a liberdade como autonomia. Na verdade, esta liberdade concebida como autonomia
da vontade a ratio essendi da tica kantiana. Atente-se, ademais, que nem todo princpio
prtico constitui-se como um dever. Kant divide os princpios prticos da razo em
mximas, que so princpios subjetivos do querer, vlidas somente para aquele que as
prope (ex: vingue-se de toda ofensa que receber), e imperativos, que so princpios
objetivos, mandamentos vlidos para todos. Ora, o imperativo pode ser hipottico ou
categrico, sendo este ltimo o nico que pode especificar o carter (no sentido original de
marca) moral da ao. De toda forma, temos que, em Kant, o primado pertence razo
pura prtica e no razo prtica emprica; alis, a razo pura prtica ascendida acima da
prpria razo pura terica, uma vez que a razo pura prtica alcana o que a razo pura
terica apenas especula ou aspira sem sucesso. A Metafsica converte-se assim em tica e a
tica em Metafsica. Vale advertncia, contudo, que metafsica aqui no tem a mesma
conotao de suprassensvel ou transcendente conceb-la de tal forma seria incidir numa
heteronomia, erro irreparvel em qualquer interpretao da tica kantiana mas sim de
transcendental, e o prprio conceito de transcendental em Kant diverso do da escolstica.
Segundo Kant, os transcendentais so princpios a priori, sendo que o a priori denota aqui
que eles se encontram despidos de toda contaminao emprica. Este o molde da metafsica
que Kant recupera e instaura no campo da tica. Assim, em seu sistema, os problemas tericos
encontram respostas incisivas to somente quando abordados sob o aspecto puro prtico.
Ocorre, desta sorte, uma efetiva superelevao do agir tico, que colocado sobre o
ser: o dever ser alado a um posto superior ao do ser. uma tica no ontolgica, mas
deontolgica. Estabelece-se, pois, uma oposio inconcilivel entre o ser (ontologia) e o
dever ser (deontologia), sendo que a primazia pertence a este ltimo. As inclinaes naturais
corrompem o agir moral. Destarte, a prioridade a do agir nica e exclusivamente por dever,
 42

no por prazer e sequer pela tendncia natural felicidade, utilidade, etc. Enquanto as ticas
anteriores a Kant propunham imperativos hipotticos, ex: Se quiseres (i.., na hiptese ou
sob a condio de quereres) ser bem-sucedido, deves fazer isto ou aquilo; se quiser passar,
deve estudar; se quiser ser campeo, deve treinar; se quiser ser feliz, deve praticar os
mandamentos, Kant prope como fundamento de sua tica o imperativo categrico: deve
porque deve, deve e pronto, ou seja, obedece lei pela prpria lei. Por fim, cumpre
ressaltar que, enquanto Kant, na Crtica da Razo Pura, critica a prpria razo pura por
tender, de forma inarredvel, a ultrapassar os limites de todo conhecimento possvel, na
Crtica da Razo Prtica, ele critica, ao contrrio, a inclinao quase incontrolvel de a
vontade deixar-se determinar por elementos empricos, como o prazer, a felicidade, a
utilidade, etc. Na Crtica da Razo Prtica, o filsofo de Knigsberg defende
apaixonadamente que a tica deve mover-se no espao restrito da razo pura prtica. Da,
inclusive, a crtica ser da Razo Prtica e no da Razo Pura Prtica. Donde, ademais, o
imperativo categrico ou a lei moral, como ditame da razo inerente a todo homem, dever
ser destitudo de qualquer contedo, sendo apenas e to somente formal. S assim ele manter-
se- puro de qualquer dado emprico e, ipso facto, conservar-se- universal, isto , vlido para
todo homem. Ora, neste sentido, vale dizer, enquanto destituda de toda e qualquer intuio
sensitiva, e movendo-se integralmente no plano transcendental, que podemos afirmar que
Kant funda a tica como Metafsica ou uma Metafsica concebida como tica, ou, como ele
prprio a denomina: uma Metafsica dos Costumes.
Alm disso, cnscio das crticas que poderia sofrer, salvaguarda a sua tica de ser
atacada por no constituir uma cincia especulativa, dizendo, contra toda tradio clssica,
que a tica e a Razo pura prtica esto sobrepostas Razo Pura Terica e como que
condicionam o seu uso. Com efeito, somente em funo da lei moral, como fato da razo
(faktum vernunft), que podem no s a liberdade fundamento da moral como a
imortalidade da alma e Deus ser aceitos como postulados, sem valor terico, dado que no
fazem avanar o conhecimento, mas imprescindveis para explicar a moral. Porventura isto
significaria que a imortalidade da alma e Deus devem ser mveis da vontade? De maneira
nenhuma! A bem da verdade, eles so corolrios; a felicidade, por exemplo, o galardo da
vontade que age por dever, nunca o seu mvel. Contudo, como explicar o fato de que do agir
por dever no se segue, necessariamente, a felicidade? Ora, justamente para dirimir este
problema, a saber, que o bem supremo no nos faa necessariamente felizes, que Kant postula
a existncia de um Deus que faa com que o agir por dever e a felicidade se correspondam e
possam equivaler-se. Este o Bem Supremo (hchstes Gut). J o postulado da imortalidade
 43

da alma preciso para explicar a necessidade da completa adequao da vontade lei moral.
De fato, como esta inteira conformidade no se encontra neste mundo, surge, ento, a
necessidade de se postular a imortalidade da alma, que, noutro mundo, alcanar a completa
adequao da vontade lei moral. Eis como Kant submete a razo pura terica, em seus trs
objetos (Gegenstnde: liberdade, imortalidade da alma e Deus), que so o fim final
(Endzweck), sua tica transcendental. Decorre desta primazia da razo pura prtica sobre a
razo pura terica, outra peculiaridade da tica kantiana: separar o tico do jurdico, a virtude
do direito, a moral do legal. O legal constitui-se, doravante, quando se age apenas em
conformidade com a lei; a moral, ao contrrio, encontra-se necessariamente vinculada quela
ao que se d segundo a lei e pela lei. Assim separada a esfera da tica da do Direito.
Alguns acrescem que a tica kantiana pragmtica. De todo. Sua Anthropologiae in
Pragmatischer Hinsicht (A Antropologia desde o ponto de vista pragmtico), de 1798,
deveria ser sucedida por outra obra de flego: Anthropologia transcendentalis. Porm, Kant
no pde realiz-la, pois o colheu a morte. Contudo, j na Dissertao de 1770 e tambm no
opsculo de 1798, torna-se nitidamente distinto em Kant, o homem enquanto ser fsico-
pragmtico, resultado do determinismo natural exercido sobre ele, do homem pragmtico,
resultado do que o homem faz de si mesmo. Ele distingue com clareza tambm o pragmtico
do prtico, podendo este ltimo designar: tanto o homem enquanto determinado por
qualquer mvel externo eis a dimenso da razo emprica prtica quanto o homem
enquanto ser livre que se determina unicamente pelo dever fundado na lei moral, a qual
atestada pelo fato da Razo (faktum der Vernunft). O que importa ressaltar que, segundo
Kant, a razo pura prtica est acima da razo pura terica, inobstante esta razo pura
prtica se distinga do pragmtico, inclusive porque o homem pragmtico deve, em ltima
instncia, estar submetido ao rigor dos ditames da razo pura prtica. Todavia, dissociando o
prtico do pragmtico, Kant dissocia ratificamos a tica do Direito, dando a este ltimo
um contorno ou um trao pragmtico.
Kant, portanto, distingue a razo em: razo pura e razo prtica, e esta ltima, em
razo emprica prtica e razo pura prtica, qual dar o primado. Embora a sua notria
indiferena erudio histrica e seu perceptvel desinteresse pela filosofia antiga e medieval,
no inadvertido dizer que, na formulao do problema da razo pura, ele retome, sob certo
ponto de vista (secundum quid), uma herana aristotlica, e na formulao do problema da
razo prtica, a herana platnica. Ademais, possvel conceber que, formulando e dando a
primazia a uma razo pura prtica, ele reintegre a tradio platnica e aristotlica. Entretanto,
debalde procuraramos fundamentar tal tese atravs de seus textos; devido precariedade do
 44

seu conhecimento da tradio vetusto-medieval, Kant foi inegavelmente incapaz de

reconhecer e formular, com plena conscincia, o locus no qual se encontrava inserida a sua
obra, deveras imponente dentro da histria da filosofia. Fato a se ressaltar ainda que a tica
kantiana apresenta-se verdadeiramente como um evento epocal, pois divide a tica filosfica
ocidental em duas vertentes bem distintas: a tica da eudaimonia, consagrada pela filosofia
antigo-medieval, e a tica do dever, que, ao mesmo tempo em que o coroamento da tica
moderna, tornar-se- preponderante no pensamento tico contemporneo.
No difcil perceber que a construo kantiana aborrece a reta razo. Como pensar
que a liberdade, a imortalidade e Deus, que so considerados como ideias vazias no mbito
especulativo, tornem-se, no mbito moral, postulados imprescindveis? Como pensar numa
razo que, inobstante tenda inevitavelmente a estas grandes snteses liberdade, imortalidade
da alma e Deus tenha que admitir que elas no passem, quanto ao seu valor objetivo, de
ideias sem contedo? E como pensar que estas mesmas ideias, se tornem, cada uma a seu
modo, necessrias no bojo da moral? Na verdade, toda moral do dever kantiana no mais a
moral cujos ditames so derivados da natureza humana, seno exatamente o contrrio. De
fato, na perspectiva kantiana, em se tratando de tica, seguir a natureza humana a qual nos
faz tender incoercivelmente felicidade vedado. Deve o homem, portanto, negar a sua
prpria natureza. Ademais, o mesmo Deus que, como postulado sem fundamento terico,
indispensvel para o coroamento da moral, no pode ser o mvel da vontade, sob pena de o
ato deixar de pertencer esfera da moralidade. A liberdade humana, para Kant, consiste, em
suma, em no seguir as tendncias naturais ao homem. Ao que tudo indica, na tinta deste filho
das nrdicas brumas, nossa natureza apresenta-se to corrompida quanto o era para os mestres
pietistas da sua infncia. No bastasse isso, separando o especulativo do prtico, a virtude
da tendncia felicidade, a tica do Direito, Kant acastela sua filosofia numa clausura
invencvel. Sua filosofia inumana, para no dizer desumana; seu sistema, agnstico-
especulativo, caiu num tal dogmatismo, radicalismo, absolutismo moral contraditrio em si
mesmo que quem quer que o leia honestamente, dar-se- conta de que est diante de uma
masmorra fnebre, lgubre, inatingvel e indigna de um ser humano. Kant no fundamentou a
tica, ele a destruiu, porque no a tornou apenas um ideal inalcanvel, mas, com o seu
formalismo, tornou-a impossvel, no factvel, porque ininteligvel em si mesma.80 Nosso
fazemos o juzo de Franca sobre este sistema cinzento:

80
Segundo Toms, o impossvel tomado no sentido estrito do termo, a saber, no factvel porque absoluto
nem Deus, por assim dizer, pode realiz-lo. A bem da verdade, melhor seria dizer que simplesmente no pode
 45

unidade harmoniosa, filha da sabedoria que sabe ordenar, sucedem

os contrastes de dualismos inconciliveis. Dualismo entre os sentidos e
a inteligncia; entre a razo terica e a razo prtica; entre o mundo
interior do esprito e o mundo externo da matria; entre a liberdade
noumnica e o determinismo dos fenmenos; entre a virtude e a
tendncia felicidade; entre a moralidade e a religio; entre a filosofia
e a vida. (...) Aspiramos irresistivelmente felicidade que reside na
perfeio da natureza, mas no podemos agir em vista da perfeio que
felicita porque ofendemos a moral que a lei do homem. As questes
metafsicas impem-se razo com uma necessidade natural inevitvel,
mas resolv-las emaranhar-se em contradies insolveis. Deus
indispensvel para a coroa da ordem moral mas agir por amor de Deus
uma heteronomia que torna imoral a ao e desvirtua a autonomia da
vontade. Sem Deus, sem liberdade, sem imortalidade no podem viver
as conscincias, mas a razo pura declara que a afirmao objetiva
destas realidades implica antinomias inextricveis.81

ser feito. Vide: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 25, 3, C. Mutatis mutandis, a tica kantiana
inatingvel, no por sua nobreza, mas por sua absurdidade. Perdoe-nos a graa pesada, mas, contraditria em
termos, nem Deus poderia realiz-la!
81
FRANCA. O Problema de Deus. p. 124.
 46

Anexo III:
Comte e a lei sociolgica dos trs estados

Na concepo de Auguste Comte, mediante um processo evolutivo, todo o universo

procede da matria. Mesmo o homem no seno parte desta evoluo. E no exato momento
em que a evoluo da matria alcana o estgio humano, d-se ento incio histria.82 Agora
bem, a histria divide-se em trs estgios: o teolgico, o metafsico e o cientfico. O primeiro
um estado necessrio para o processo de evoluo da inteligncia humana; o segundo
intermedirio e transitrio; o terceiro o definitivo.83 No estado teolgico o homem o viveu
na antiguidade; na idade mdia, encontramo-nos no estado metafsico; nos tempos hodiernos,
achamo-nos no estado positivo.84
Ora bem, o estgio teolgico consiste num primeiro esforo da inteligncia humana
para explicar os fenmenos naturais. Nele, atribuem-se todos os fenmenos a seres
sobrenaturais e divindades, mais ou menos numerosos.85 A fase mais evoluda deste estgio
o monotesmo. Seguiu-se a ele o estgio metafsico, que se caracteriza pela substituio das
divindades primitivas por entidades abstratas, no mais sobrenaturais, seno que inerentes s
prprias coisas e capazes de produzir, por si mesmas, os fenmenos naturais.86 O terceiro e
definitivo estgio o positivo. Nele, o homem reconhece a efemeridade e a caducidade dos
estgios anteriores, que o conduziam a buscar num absoluto inatingvel e inexistente, a causa

82
MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 3. p. 115: Segundo Comte, todo o universo
procede da matria por via de evoluo. Tambm o homem produo da evoluo da matria. Quando a
evoluo atingiu o estdio humano, teve incio a histria (...).
83
COMTE. Curso de Filosofia Positiva. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do
Romantismo ao Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p.
312: A lei consiste nisto, que toda nossa concepo principal, todo alvo de nossos conhecimentos, passa
sucessivamente por trs estgios tericos diversos: o estgio teolgico ou fictcio, o estgio metafsico ou
abstrato, o estgio cientfico ou positivo. (...) o primeiro o ponto de partida necessrio da inteligncia humana;
o terceiro o definitivo; o segundo destina-se unicamente a ser como transio.
84
FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 195: O estado teolgico dominou na antiguidade; o
metafsico na idade mdia; o positivo nos tempos modernos.
85
COMTE. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao
Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 312: No estgio
teolgico (...) se representa os fenmenos como produtos da ao direta e contnua de agentes sobrenaturais mais
ou menos numerosos, cuja interveno arbitrria explica todas as anomalias evidentes do universo.
86
COMTE. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao
Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 312: No estgio
metafsico, que no mais, no fundo, do que simples modificao geral do primeiro, os agentes sobrenaturais
so substitudos por foras abstratas, verdadeiras entidades (abstraes personificadas) inerentes aos seres do
mundo, e concebidos como capazes de gerar por si os fenmenos observados (...).
 47

ltima e final de todas as coisas. Por isso, neste estgio, substitui o princpio de causalidade
pela anlise dos fenmenos e pelo reconhecimento de suas leis efetivas a partir dos prprios
fatos.87 Comte acentua, para terminar, que esta evoluo gradual do esprito humano durante o
curso da histria universal, pode ser ainda constatada no desenvolvimento de cada inteligncia
individualmente:

Ora, cada um de ns, contemplando a prpria histria, no recorda

que foi sucessivamente, quanto a suas noes mais importantes,
teolgico em sua infncia, metafsico em sua juventude, e fsico em
sua maturidade?88

87
COMTE. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao
Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 312: Por fim, no
estgio positivo, o esprito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noes absolutas, renuncia a buscar
a origem ou o fim do universo e a conhecer as causas ntimas dos fenmenos, para consagrar-se unicamente
descoberta, com o uso do raciocnio e da observao, de suas leis efetivas (...).
88
COMTE. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo ao
Empiriocriticismo. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 313.
 48

Anexo IV:
O processo do conhecimento em Kant

Para Kant, todo conhecimento comea pela experincia.89 Com efeito, o homem
dotado de uma capacidade representativa capaz de receber uma afeco imediata de um
objeto dado pela experincia. Ora, esta capacidade representativa de receber uma afeco
imediata do objeto dado na experincia, Kant chama de sensibilidade.90 E o efeito prprio do
objeto sobre os nossos sentidos Kant denomina sensao.91 A sensao , pois, uma forma de
intuio, isto , apresenta-se para ns como uma percepo imediata do objeto.92
Agora bem, se, por um lado, Kant admite que todo conhecimento comece pela
experincia, por outro, ele afirma tambm, e com toda a clareza, que isso no equivale a dizer
que todo o conhecimento se origina na experincia.93 De fato, para Kant, em todo
conhecimento, cabe distinguir a matria da forma.94 Portanto, o nosso conhecimento
composto. Nele existe uma parte que procede das impresses deixadas pelos objetos em ns e
outra que vem das nossas prprias faculdades, e que, ajuntando-se queles dados recolhidos
da experincia, no pode, doravante, ser deles distinguidos seno por um detido exerccio de
abstrao.95 Desta sorte, podemos identificar, em toda intuio emprica, dois elementos: as
impresses do objeto deixadas em nossos sentidos mediante a experincia (a sensao) a
posteriori, portanto e um elemento procedente da nossa prpria faculdade sensvel, cuja

89
KANT. Crtica da Razo Pura. Trad. Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Nova Cultura,
2000. Introduo. p. 53: Que todo o nosso conhecimento comea com a experincia, no h dvida alguma
(...).
90
KANT. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad.
Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: A capacidade de receber representaes
(receptividade), na modalidade de ser afetados pelos objetos, chama-se sensibilidade.
91
KANT. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad.
Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: O efeito de um objeto sobre a capacidade
representativa, enquanto somos afetados por este prprio objeto, a sensao.
92
MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. p. 177: A sensao uma intuio, isto ,
consiste na percepo imediata do objeto como ele aparece (...).
93
KANT. Op. Cit. Introduo. p. 53: Mas embora todo o nosso conhecimento comece com a experincia, nem
por isso todo ele se origina da experincia.
94
FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 179: Para este fim cumpre distinguir em todo conhecimento a
matria da forma.
95
KANT. Op. Cit. Introduo. p. 53: Pois poderia bem acontecer que mesmo o nosso conhecimento da
experincia seja um composto daquilo que recebemos por impresses e daquilo que a nossa prpria faculdade de
conhecimento (apenas provocada por impresses sensveis) fornece de si mesma, cujo aditamento no
distinguimos daquela matria-prima antes que um longo exerccio nos tenha tornado atento a ele e nos tenha
tornado aptos sua abstrao.
 49

funo realizar a sntese de todos os elementos fornecidos pela sensao, e que, ademais,
independente da prpria experincia, ou seja, a priori.96
Por conseguinte, analisando agora a intuio emprica, podemos distinguir nela duas
coisas: a sensao, que depende da experincia, e certas disposies que independem da
experincia. Estas so chamadas por Kant de formas puras da sensibilidade ou, ainda, de
intuies puras, justamente para distingui-las da sensao.97 Ora bem, estas intuies puras
especficas da sensibilidade so duas: o espao, que a forma pura da sensibilidade
externa, e o tempo, que a forma pura da sensibilidade interna.98 Pois bem, a sntese dos
dados da sensao (matria), ento submetidos ao espao e ao tempo (forma), d origem ao
fenmeno.99
Ora, segundo Kant, o nico mundo que nos acessvel o mundo fenomnico. E j
que o fenmeno no seno a sntese dos dados da sensao produzida pelas formas puras
da sensibilidade, por ele no temos nenhum acesso coisa-em-si.100
De acordo com Kant, o conhecimento fenomnico o nico seguro, porque somente
ele contm os caracteres de universalidade e necessidade, indeclinveis a todo conhecimento
que se pretenda cientfico, ao mesmo tempo que abarca tambm a sensao, ou seja, a afeco
deixada pelos objetos em ns, o que estende o nosso conhecimento, tornando-o realmente
uma novidade.
Com efeito, espao e tempo bem como as categorias do entendimento so formas
presentes em todo sujeito racional. Tais formas, quando associadas aos dados da
sensibilidade, tornam possvel o saber cientfico e fundam todo conhecimento verdadeiro:

96
KANT. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad.
Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: Naquilo que aparece, o que corresponde
sensao o chamo de matria, enquanto o que torna possvel ordenar em certas relaes o mltiplo que
aparece, chamo de forma daquilo que aparece.
97
KANT. Op. Cit. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad.
Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 408: Chamo puras (em sentido
transcendental) todas as representaes em que no se encontra nada que pertena sensao. (...) Alis, esta
forma pura da sensibilidade ser chamada ela prpria de intuio pura.
98
FRANCA. Noes de Histria da Filosofia. p. 180: O espao a forma da sensibilidade externa, por meio
da qual localizamos os objetos fora de ns. O tempo a forma da sensibilidade interna, mediante a qual
percebemos os fatos conscientes, uns depois dos outros, como sucessivos.
99
MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 2. p. 177: (...) a sntese dos dados sensoriais
(matria) sob a forma de espao e tempo d como resultado o fenmeno.
100
FRANCA, Leonel O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 111: O mundo que
nos acessvel unicamente o dos fenmenos enquanto fenmeno diz o real na medida que se adaptou s nossas
condies subjetivas de percepo. A realidade em si, o noumenon e permanece sempre imprvio s
possibilidades do conhecimento. Idem. Noes de Histria da Filosofia. p. 180: Em linguagem kantiana:
conhecemos apenas os fenmenos, as aparncias. A realidade em si, o noumenon das Ding-na-sich -nos
inteiramente inacessvel. : ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1991.
p. 49: Em outras palavras, a coisa em si, o nmeno, escapa possibilidade do conhecimento. S podemos
conhecer os fenmenos.
 50

As concluses da analtica, portanto, so claras: o conhecimento

cientfico de fato universal e necessrio, mas fenomnico. Alis,
poder-se-ia at dizer que, exatamente e unicamente por ser
fenomnica, a cincia universal e necessria, dado que o elemento
de universalidade e necessidade deriva somente do sujeito e de suas
estruturas a priori (...). (...) A posio de nosso filsofo a seguinte: o
conhecimento fenomnico o nico conhecimento seguro, porque o
intelecto recebe seus contedos apenas da sensibilidade.101

101
REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. pp. 366 e 367.
 51

Anexo V:
Deus na filosofia de Kant

Se quisermos precisar bem o lugar que Deus ocupa no mbito da razo em Kant,
temos que ter presentes alguns conceitos. Antes de tudo, precisamos definir o conceito de
razo em Kant. Ora, na Dialtica transcendental que o nosso filsofo estuda a razo. Com
efeito, em Kant, o termo razo (vernunft) tem dois sentidos distintos. O primeiro e mais
geral o de razo como faculdade de cognio. O segundo e mais especfico, consiste em
tomar o termo razo como faculdade silogstica e sinttica. neste sentido determinado
que o conceito de razo ser estudado na Dialtica.102
Para quem estudou a Analtica transcendental, na qual Kant pesquisa a faculdade do
intelecto (verstand), ter percebido que o intelecto faculdade de julgar dotado de
conceitos puros, tambm chamados por Kant de categorias, que encontram o seu uso
legtimo, quando aplicados aos dados fornecidos pela sensibilidade, tornando-se, assim, como
que elementos fundantes dada a sua universalidade das cincias fsicas.
Agora bem, a razo consiste na atividade do intelecto quando ele, ultrapassando os
limites de toda experincia possvel e sem nenhuma intuio emprica correspondente, passa a
se valer destas mesmas categorias que lhe so inerentes com vistas a dar uma maior unidade
ao conhecimento.103 Ora, esta tendncia de nosso intelecto a ultrapassar os limites da
experincia irrefrevel, em virtude da sua prpria natureza e estrutura. A razo, diz Kant, a
faculdade do incondicionado, no sentido de que ela nos impele, de modo inelutvel, a
passarmos do finito ao infinito, do condicionado ao incondicionado, do relativo ao absoluto.
Em uma palavra, a razo a faculdade da metafsica.104

102
REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: De Spinoza a Kant. Trad. Ivo Storniolo. Rev.
Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 369: Ora, em Kant, a razo tem: a) um significado geral, que o
que indica a faculdade cognoscitiva em geral, e b) um significado especfico e tcnico, que o estudado
precisamente na dialtica (...).
103
Idem. Ibidem: O intelecto pode fazer uso de seus conceitos puros (ou categorias), aplicando-os aos dados da
sensibilidade ou mantendo-se no horizonte de toda experincia possvel, mas tambm pode ir alm do horizonte
da experincia real ou possvel. Ora, para Kant, a razo o intelecto enquanto vai alm do horizonte da
experincia possvel.
104
Idem. Ibidem: Portanto, o esprito humano no pode deixar de ir alm da experincia, porque isso constitui
uma necessidade estrutural. Por isso Kant tambm define a razo como faculdade do incondicionado, ou seja,
como a faculdade que, sem cessar, impele o homem para o alm do finito, buscando os fundamentos supremos e
ltimos. Em suma, a razo a faculdade da metafsica que, porm , como logo veremos, est destinada a
 52

Com efeito, para Kant, como se pode ver na Analtica, o intelecto uma faculdade de
julgar. Dada esta definio, o nosso filsofo se props instituir uma tbua de juzos, de acordo
com os modos de afirmar. Desta tbua de juzos, ele deduziu a tbua dos conceitos puros do
intelecto, as categorias. Ora, a razo, diversamente do intelecto, uma faculdade de
silogstica. No entanto, ao contrrio do que ocorre no intelecto, ela opera to somente com os
conceitos puros (as categorias), sem aplic-los aos dados da sensibilidade. Tendo presente
esta diferena notvel, Kant deduziu, analogamente ao que fez com o intelecto, da tbua de
silogismos construdos pela razo, uma tbua de conceitos puros da razo a que ele reserva o
nome de ideias.105
De fato, os silogismos possveis so trs: o categrico, o hipottico e o disjuntivo. A
eles correspondem, na mesma ordem, trs Ideias: a Ideia psicolgica (alma), a Ideia
cosmolgica (o mundo) e a Ideia teolgica (Deus).106 Destarte, estas ideias tm uma funo
reguladora imprescindvel, a saber, elas tendem a dar uma maior unidade ao nosso
conhecimento e, sendo da nossa prpria constituio buscar esta unidade, elas no podem de
modo algum ser consideradas como iluses.107 Entretanto, quando tomadas como
constitutivas de uma espcie de conhecimento transcendente, como passveis de
demonstrao pretenso da metafsica tradicional elas passam a ser sedutoras e
enganosas. Mas isso, observa Kant, no se deve existncia ou ao uso delas, mas sim a um
abuso que fazemos delas.108
Agora bem, a principal de todas elas, a Ideia por excelncia e tambm a que mais
nos interessa aqui a Ideia teolgica, a Ideia de Deus. Deus o Ideal da razo, o fim
derradeiro para o qual a razo sempre se encaminha, o Absoluto, o Incondicionado, a sntese
suprema, o Ser e o Modelo do qual todos os demais seres dependem.109

permanecer como pura exigncia do absoluto, sendo entretanto incapaz de atingir cognoscitivamente esse
prprio absoluto.
105
Idem. Ibidem: E assim como deduziu da tbua dos juzos a tbua dos conceitos puros do intelecto,
analogamente, Kant agora deduz da tbua dos silogismos a tbua dos conceitos puros da razo, que ele chama de
Idias em sentido tcnico (...).
106
Idem. Ibidem: So trs os tipos do silogismo: a) categrico, b) hipottico, c) disjuntivo. Conseqentemente,
trs sero as Idias: a) Idia psicolgica (alma), b) Idia cosmolgica (Idia de mundo como unidade metafsica),
c) Idia teolgica (Deus).
107
Idem. Ibidem. p. 373: (...) Para Kant, enquanto estruturas da razo, as Idias no podem ser, como tais,
enganos e iluses. (...) As Idias tm uso regulativo, isto , valem como esquemas para ordenar a experincia
e para dar-lhe maior unidade possvel (...).
108
Idem. Ibidem: Somente por equvoco elas se tornam dialticas, isto , quando so mal entendidas, ou seja,
quando so confundidas com princpios constitutivos de conhecimentos transcendentes, como ocorreu
precisamente na metafsica tradicional. (...) Somente sendo usadas em sentido constitutivo (como se
determinassem objetos reais de conhecimento) que elas produzem aparncias que so esplndidas, mas
enganosas. Mas isso no uso e sim abuso das Idias, diz Kant.
 53

No entanto, atribuir a esta Ideia esplndida, concebida pela nossa razo, uma
existncia objetiva e extramental, um erro capital do qual temos sempre que nos prevenir,
pois sobre a existncia ou no de tal ser, permanecemos, ao menos do ponto de vista do
conhecimento especulativo, na mais total e completa ignorncia: Mas essa Idia que
formamos com a razo nos deixa na total ignorncia sobre a existncia de um ser de to
excepcional proeminncia110.

109
Idem. Ibidem. p. 372: A terceira Idia da razo Deus (a Idia de um incondicionado supremo absoluto,
condio de todas as coisas). Neste sentido, diz Kant, mais do que uma Idia, trata-se de um Ideal, alis, do
Ideal por excelncia da razo. Deus o o Ideal, porque modelo de todas as coisas (...) Deus o ser do qual
dependem todos os seres, a perfeio absoluta.
110
Idem. Ibidem.
 54

Anexo VI:
O princpio de causalidade

Antes de qualquer coisa, importa dizer que o princpio de causalidade uma questo
que se encontra na gnese do prprio filosofar, conforme nos afirma Toms de Aquino: (...)
os homens comearam a filosofar buscando as causas (I Metafsica 2, 9826; Cmt 3, 53ss)111
.Cumpre destacar ainda que o princpio de causalidade um princpio analtico.112 Agora
bem, o que um princpio analtico? Ora, os princpios analticos so aqueles que possuem
um carter necessrio e universal, haja vista que a prpria relao entre os seus termos
(sujeito/predicado) essencial. Esta relao apresenta-se de tal forma fundamental que o
prprio predicado decorre da essncia mesma do sujeito ou est contido nela.113
De fato, nos juzos em que o predicado est contido na essncia do sujeito ou dela
decorre imediata e necessariamente, no h necessidade de se recorrer demonstrao. Tais
juzos so axiomas, isto , proposies evidentes por si, que sero tambm para ns, se ao
menos conseguirmos penetrar a razo dos seus termos. Podemos observar que dados juzos
so necessrios e universais to somente pela anlise da essncia do seu sujeito, sem ser
preciso recorrermos experincia. Com efeito, uma vez constatada a pertinncia deles, a
saber, que o predicado est contido no sujeito, tornam-se necessariamente verdadeiros, ou
seja, independentemente de qualquer ulterior experincia sensvel.114
Ora bem, vale sublinhar que, alm de serem analticos aqueles juzos cujo predicado se
encontra na razo do sujeito, so tambm analticos aqueles juzos nos quais o predicado,
mesmo no sendo constitutivo da essncia do sujeito, dela procede necessariamente.115 Desta
sorte, contrariamente ao que pensava Kant, os juzos analticos, alm de serem juzos
explicativos, podem ser tambm juzos extensivos do saber. Sobre o juzo que passaremos a
averiguar tudo o que comea a existir tem uma causa eficiente , afirma Franca: O
princpio, assim formulado, j extensivo do saber. Extensivo do saber, mas ao mesmo tempo

111
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, L, 2 (2276).
112
FRANCA. O Problema de Deus. p. 136: Ora, o princpio de causalidade analtico.
113
Idem. Op. Cit. p. 135: Um princpio analtico baseado nas relaes internas e necessrias entre os seus
termos. (...) Nas verdades analticas a relao entre os termos necessria porque essencial ou decorrente da
essncia do sujeito.
114
Idem. Ibidem. p. 136: Por isto mesmo, os princpios analticos so superiores experincia sensvel,
necessrios e universais; no podem, em hiptese alguma, deixar de ser verdadeiros (...).
115
Idem. Ibidem. p. 141: Mas tambm analtico o juzo em que o predicado, sem constituir a essncia do
sujeito, dela resulta como uma propriedade necessria.
 55

rigorosamente analtico116. De fato, precisamente neste sentido que dizemos que o

princpio de causalidade analtico.117
Conforme afirmamos, o princpio de causalidade analtico. Resta agora verificar se
esta afirmao procede. O juzo, no qual se expressa o princpio de causalidade o seguinte:
(...) tudo o que comea a existir tem uma causa eficiente (...)118. Com efeito, aqui temos
algo a considerar. que passar ou comear a existir pode indicar duas coisas: ou um comeo
absoluto, do no ser ao ser, ou um comeo relativo, do ser de um modo para o ser de outro
modo. Porm, seja qual for a espcie do comeo, absoluto ou relativo, supe-se sempre a
existncia de uma causa eficiente.119 De fato, comear a existir significa, fundamentalmente,
passar do no ser para o ser, do domnio do possvel para o mbito do real. Antes de qualquer
comeo, sempre existe um nada, seja o nada absoluto, seja o nada relativo a um modo de
ser.120 Com efeito, de evidncia imediata que o nada entregue a si mesmo ser eternamente
nada.121 Assim sendo, a menos que, por absurdo, identifiquemos o no-ser com o ser ou o
nada com o existir, teremos que supor a existncia de um ser atual que atualize a existncia
de outro ser. Ora, esta influncia que o ser atual exerce sobre outro ser qualquer, fazendo-o
exatamente passar a existir, o que chamamos de causa.122
Destarte, voltando ao nosso juzo tudo o que comea a existir tem uma causa
eficiente fica ao menos evidenciado que, na prpria noo do sujeito o que comea a
existir , encontramos a exigncia indeclinvel do predicado causa eficiente, seno como
constitutivo da prpria essncia do sujeito, decerto como dela derivada imediata e
necessariamente.123 Mas no s. Outro corolrio deriva do que acabamos de dizer at aqui, a
saber, a dependncia de todo ser em cuja essncia no esteja includo o existir de um princpio
extrnseco a ele, que lhe doe a mesma existncia. Este corolrio no uma questo de
precedncia temporal, mas ontolgica, no sentido de que nenhum ser que no tenha em sua

116
Idem. Ibidem. p. 137.
117
Idem. Ibidem. p. 142: este precisamente o caso do princpio de causalidade. Se a noo de causa no entra
como constitutivo essencial do efeito ou do ser contingente, prende-se-lhe contudo necessariamente como uma
exigncia derivada da prpria essncia.
118
Idem. Ibidem. p. 136.
119
Idem. Ibidem. p. 137: (...) Todo comeo de existncia absoluto ou relativo, toda mudana supe
necessariamente e postula uma causa eficiente.
120
Idem. Ibidem. p. 138: Comear a existir significa passar do no ser ao ser, do domnio do possvel para o da
realidade. Antes de comear a existir nada havia.
121
Idem. Ibidem. pp. 138 e 139: de evidncia imediata que o nada abandonado a si mesmo, ser eternamente
nada.
122
Idem. Ibidem. p. 139: Sem confundir o ser e o no ser numa identificao absurda, a atualizao de um ser
ou a sua passagem da possibilidade existncia no poder realizar-se sem a influncia de um ser atual,
existente. E um ser que influi com a sua ao na existncia de outro o que chamamos causa.
123
Idem. Ibidem: Na noo portanto do sujeito o que comea a existir, encontramos a exigncia essencial do
predicado exige uma causa.
 56

prpria essncia a razo do seu existir, pode ser a causa eficiente de si mesmo.124 Por
conseguinte, tal corolrio, vale lembrar, a contingncia de todos os seres causados, tambm
procede do princpio de causalidade de forma imediata e necessria. De fato, causado
apenas aquele ser que, por no ter em si mesmo a razo do seu existir, e, portanto, podendo
no existir, recebe de outrem o ser.125

124
Idem.Ibidem: A dependncia no ser de um princpio extrnseco eis o que essencial ao causativa, e esta
dependncia no funo do tempo mas corolrio da natureza mesma de todo ser contingente, isto , de todo ser
que no envolve a existncia na prpria essncia, que existe, podendo no existir, que no existe por si mesmo.
125
Idem. Ibidem. p. 140: Todo ser que no existe por si mesmo, tem uma causa; ou, todo ser contingente se
existe causado. O carter analtico desta forma ressalta aos olhos. (...) O ser que existe sem ter em si mesmo a
causa da prpria existncia, depende de outrem no existir. Do contrrio esta existncia no teria razo explicvel,
seria ininteligvel. E o princpio de que depende um ser no seu existir precisamente o que chamamos causa.
 57

Anexo VII:
O princpio de causalidade e o fundamento ontolgico-existencial
das cinco vias

tienne Gilson, eminente medievalista francs, nunca escondeu a sua preferncia pelas
cinco vias (quinque viis) propostas por Toms de Aquino, quando se trata de chegar a Deus
por via racional. No que ele negasse outras vias de acesso, inclusive no metafsicas, mas
optava, francamente, pelos caminhos abertos por Toms, os quais, de resto, a Igreja tambm
sempre deferiu sincera predileo.126 Agora bem, em uma obra de alento A Filosofia na
Idade Mdia , Gilson aponta, como pressuposto de todas as cinco vias, o princpio de
causalidade:

Todas as provas tomistas pem em jogo dois elementos distintos: a

constatao de uma realidade sensvel que requer uma explicao e a
afirmao de uma srie causal de que essa realidade a base e Deus o
topo.127

Por conseguinte, a predileo pelas cinco vias, tanto por parte dos filsofos e
historiadores da filosofia, quanto por parte da prpria Igreja, parece vinculada, de forma
inolvidvel, a uma preferncia anterior pelo princpio de causalidade que as rege.

126
GILSON, tienne. O Atesmo Difcil. In: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do
Romanticismo aos Nossos Dias. 5 ed. Rev. L. Costa e H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1999. p. 777: Hoje, o
meu ponto de vista este: enquanto o tomista permite deixar que cada qual chegue a Deus como melhor puder,
alguns no nos querem permitir ir a Deus segundo o caminho que santo Toms recomenda e que a Igreja
prefere.
127
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira
Matos. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 658. E ainda: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria
Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Trad. Raimundo Vier. 7a ed. Petrpolis: VOZES,
2000. p. 456: Embora manifestamente diferentes, as cinco vidas seguem uma linha diretriz uniforme. Em
primeiro lugar, todas elas partem de uma realidade concreta, verificvel e sensvel (...). A segunda caracterstica
est em que, no fundo, todas empregam o princpio de causalidade. (O itlico nosso). Ao falar dos caminhos,
exclusivamente racionais para se chegar existncia de Deus, o Prof. Zilles frisa, a respeito das provas aduzidas
por Toms de Aquino, o seguinte: ZILLES, Urbano. O Problema do Conhecimento de Deus. 2 ed. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 28: As tradicionais provas cosmolgicas da existncia de Deus, que partem da
experincia do contingente e se fundamentam no princpio de causalidade (eficiente e final) eram suficientes nos
tempos pr-modernos. (O itlico nosso). E ainda: Idem. Ibidem. p. 34: A doutrina tomista sobre a existncia
de Deus, cujo fundamento radica no princpio de causalidade noo que deve entender-se analogicamente
ficou refletida nos documentos eclesisticos, encclicas e, sobretudo, na Constituio De Fide Catholica do
Vaticano I (1870). (O itlico nosso).
 58

Sendo assim, quando se trata de um conhecimento racional da existncia de Deus, a

metafsica tradicional no pode prescindir do princpio de causalidade. Ora, o princpio de
causalidade implica, desde a sua prpria formulao, a existncia de seres contingentes que,
exatamente por serem contingentes, no possuem em si mesmos a razo de suas existncias, o
que significa, por sua vez, que neles a essncia sempre distinta do existir. Com efeito,
Gilson aponta para o fato, notvel por sinal, de que todas as cinco vias de Toms chegam
precisamente a esta constatao, a saber, radical contingncia dos entes:

Por mais diversos que sejam na aparncia, esses caminhos em

direo a Deus comunicam-se entre si por um elo secreto. Cada um
deles parte, com efeito, da constatao de que, pelo menos sob um de
seus aspectos, um determinado ser dado na realidade no contm em
si a razo suficiente de sua prpria existncia. Portanto, o que
verdadeiro para o movimento e a ordem das coisas o , com mais forte
razo, para o seu prprio ser.128

Ora bem, todo ser contingente, ou seja, todo ser que no por si (a se), remete-nos,
em ltima instncia, quele que cuja essncia se identifica com o prprio existir, isto ,
Deus.129 Com efeito, por esta razo que Manuel Corra de Barros exmio estudioso
lusitano de Toms faz questo de acentuar que, conquanto sejam cinco vias, expostas em
cinco modalidades diferentes, elas constituem como que uma s prova, a saber, a prova de
que existe uma Causa transcendente, necessria, cuja essncia seja o prprio existir:

A existncia de Deus tem portanto de provar-se a partir da dos seres

materiais, que conhecemos diretamente. A prova consiste em mostrar
que, sem uma Causa transcendente, o mundo no pode existir; e, visto
que ele existe, que essa Causa existe tambm. S. Toms f-la por
cinco caminhos diferentes, as cinco vias de S. Toms, que, no total,
no constituem cinco provas, mas uma s, em diversas
modalidades.130

De resto, h uma via ontolgica tambm em Toms de Aquino. De fato, ele parte dos
entes contingentes para chegar ao Ser Subsistente. Contudo, a via ontolgica de Toms no
a priori, ou seja, no parte do conceito de Deus como a de Anselmo, para da atestar a Sua

128
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 660.
129
Idem. Ibidem. pp. 660 e 661: Ora, o que por outrem no pode ter outra causa primeira seno o que por si.
Portanto, preciso que haja, como causa primeira de todas as existncias desse gnero, um ser em quem a
essncia e a existncia no compem seno um. esse ser que chamamos Deus.
130
BARROS, Manuel Corra de. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel em:
<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 05/10/2007:
 59

existncia. Ela a posteriori, vale dizer, parte dos entes finitos e contingentes dados na
experincia sensvel, buscando uma causa que justifique a sua existncia. Ora, esta causa s se
encontra quando se ascende existncia do Ipsum Esse Subsistens. Neste sentido, inobstante
haja cinco vias, a grande prova tomasiana da existncia de Deus aquela que, aplicando o
princpio de causalidade experincia sensvel, chega, por via de raciocnio, a elevar-se
evidncia da existncia de Deus, Ser necessrio e transcendente. Em uma palavra, tambm a
grande prova tomsica de cunho ontolgico; porm, o seu princpio a experincia sensvel
e no a ideia de Deus: A prova ontolgica a grande via para Deus traada por Toms de
Aquino e tambm a nica prova que pode ser chamada de especificamente tomista131
Nesta linha, Gilson faz questo ainda de salientar que as cinco vias possuem, a
despeito das diferenas entre elas, dois fundamentos comuns. So eles, precisamente: o
recurso constante a uma base existencial e a utilizao ininterrupta do princpio de
causalidade que as levam, finalmente, de uma existncia empiricamente dada ao topo, isto ,
ao Ser Subsistente, Deus:

A presena de uma base existencial , pois, um primeiro trao comum

s cinco provas da existncia de Deus. Um segundo trao
caracterstico o emprego que todas fazem do princpio de
causalidade.132

131
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 227.
132
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto
Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. p. 116. (A traduo, para o portugus,
nossa).
 60

Anexo VIII:
A ideia de Deus

Assevera Battista Mondin a respeito da presena da ideia de Deus em ns: uma ideia
que se encontra presente em todos os estgios da humanidade. Desde os primrdios at as
civilizaes mais organizadas, a ideia de Deus impe-se com uma fora incoercvel. Tanto
entre os doutos como entre os incautos, l est ela, inviolvel. Ressalta ainda Mondin que,
dentre todas as ideias, a mais improvvel que tenha surgido de uma inveno da mente
humana, posto que excede de todo sua faculdade racional, justamente a ideia de Deus.

uma idia que se impe mente humana, tanto primitiva quanto

civilizada, dos doutores e dos analfabetos. Alis, se h uma idia
que o homem no poderia inventar, pois supera em muito a capacidade
da sua mente, justamente a de Deus.133

Agora bem, como esta ideia, a princpio confusa, impe-se a todo homem? Primeiro,
apresenta-se como a ideia de um ser supremo, perfeitssimo, suma bondade e verdade, ser
acima do qual nada se pode pensar de maior. Doutras vezes, este ser afigura-se como Autor
supremo de todas as coisas, Causa primeira do mundo, princpio primeiro e fonte de todo ser.
Finalmente, Deus tambm concebido como um legislador supremo, juiz e remunerador de
todo homem que vem ao mundo, Justia incorruptvel que premia os bons e castiga os maus.
Alis, todas estas noes, longe de se exclurem, unificam-se espontaneamente numa nica
ideia da divindade, completam-se e explicam-se reciprocamente.134
Na verdade, se quisssemos procurar a origem psicolgica da ideia de Deus,
deveramos, antes de tudo, procur-la em ns mesmos. Neste sentido, h consenso entre os
pensadores em dizer que a ideia de Deus -nos inata.135 Inata sim, mas no no sentido como a
entendia Descartes, isto , como se a nossa inteligncia fosse portadora de uma poro de
ideias que, independente e anterior a toda experincia possvel, nela pudesse ser

133
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 208.
134
FRANCA. O Problema de Deus. p. 190: A primeira destas noes representam-nos Deus como o mais
perfeito dos seres; na segunda como princpio de que dependem os seres na sua natureza e ordem fsica; na
terceira, como a razo ltima que funda a ordem moral e religiosa. Longe de se exclurem, estes diferentes
aspectos completam-se e explicam-se e coexistem na unidade de uma s representao da divindade.
135
Idem. Ibidem. p. 191: Neste sentido se devem tomar as expresses de tantos filsofos e escritores pagos e
cristos que chamam inata a idia de Deus.
 61

encontrada.136 Inata, aqui, significa algo menos literal que o inatismo cartesiano, algo mais
aberto. O termo inato, neste contexto, quer indicar, afinal, que a Ideia de Deus se forma
espontaneamente em ns ainda que de maneira confusa e vaga , logo que comeamos a
aplicar os primeiros princpios da nossa inteligncia experincia sensvel.
Com efeito, assim que se desabrocha em ns a atividade intelectual, e tomamos
contato com a realidade sensvel, verificamos a presena em ns das ideias de ser, de causa,
de fim e de ordem, as quais nos remetem, indeclinavelmente, a um Ser ao qual chamamos
Deus.137 De fato, aplicando estes primeirssimos princpios da nossa inteligncia, quais
sejam, o de ser, o de causa, o de fim e o de ordem, frente ordem, finalidade e causalidade
com as quais nos deparamos no universo, tanto em seu aspecto fsico quanto em seu mbito
moral, que ascendemos, naturalmente, a uma sntese superior que nos levar,
inexoravelmente, concepo de um Ser Supremo, Causa de todas as Coisas, Juiz ilibado e
nica razo suficiente a explicar o que est diante de nossos olhos.138
Ora, para alm desta certeza espontnea acerca de Deus, que brota em ns pela
simples aplicao dos primeiros princpios da razo sobre os dados da observao, h uma
outra espcie de certeza, a saber, uma certeza reflexa, apangio dos sbios e estudiosos de
todos os tempos. Tal certeza se distingue daquela certeza natural da qual falvamos e que
acessvel at aos indoutos.139
Cabe-nos, pois, agora, discriminarmos o que as diversifica. Na verdade, a falar com
rigor, a certeza a mesma, embora a certeza cientfica seja mais apurada que a natural. Com
efeito, a certeza refletida, por explicitar com toda exao crtica, o severo encadeamento
lgico que nos leva da premissa (os primeiros princpios da razo) concluso (no caso, a
existncia de Deus), vem sempre acompanhada de corolrios indeclinveis, que atendem s
exigncias de uma razo mais sutil. Trata-se, ento, de uma demonstrao apodtica, no
sentido estrito do termo. Por conseguinte, mediante a certeza cientfica ou filosfica

136
Idem. Ibidem. pp. 191 e 192: Inata, no no sentido rigoroso e estrito, qual o de Descartes: como se de fato a
nossa inteligncia j trouxera um patrimnio de noes independentes e anteriores a qualquer experincia
sensvel: todas as nossas idias so adquiridas e condicionadas pela atividade dos sentidos.
137
Idem. Ibidem. p. 192: Inata, porm, poder chamar-se a idia de Deus num sentido menos literal: enquanto
resulta espontaneamente da aplicao das primeiras idias e dos primeiros princpios percebidos pela inteligncia
logo ao desabrochar da sua atividade.
138
Idem. Ibidem: Colocai agora a razo, com as idias de ser, de causa diante da ordem do universo, fsico e
moral, e v-la-eis ascender naturalmente a uma razo suficiente e explicativa dos efeitos averiguados por uma
observao imediata. (...) Eis a estrada real por onde a humanidade chegou certeza da existncia de Deus.
139
Idem. Ibidem. pp. 192 e 193: Esta certeza, porm, uma certeza espontnea, uma certeza natural, destas que
ordinariamente se costumam opor certeza reflexa ou cientfica. Entendam-nos, porm, sobre o sentido exato da
oposio. No desvirtuemos as certezas espontneas, como se no foram certezas ou no foram dignas do
homem.
 62

buscamos, afinal, evidenciar, de forma mais profunda e arguta, os motivos que nos levaram a
assentir a tal verdade. Destarte, com todo este aparato em mo, aquele que portador de dada
certeza encontra-se preparado para responder s objees e ciznias que, porventura, possam
impedir que venha luz a evidncia da verdade.140
Com efeito, como pondera Franca, embora o campons e o filsofo possam ter a
mesma certeza, a saber, que Deus existe, se perguntarmos ao humilde campons como ele
chegou a esta evidncia, muito provvel que ele no nos saiba responder. E se o colocarmos
perante as dificuldades levantadas por aqueles que no aceitam a existncia de Deus, ainda
muito provvel que tambm a estes ele no saiba responder as objees.141 Tomarmos
conscincia, portanto, do processo espontneo que nos levou evidncia da existncia de
Deus, dando-lhe, assim, uma formulao lgica exata e reconstituindo-lhe os passos, ou seja,
retomando-os desde os primeiros princpios, eis como elevar-se de uma certeza espontnea a
uma certeza reflexa.142
Aqui cabe uma advertncia. Afirmamos que a existncia de Deus passvel de
demonstrao apodtica. Mas mister acrescer que no se trata aqui de uma demonstrao
cientfica, ao menos se quisermos entender por cincia aquela concepo, demasiado
restritiva, para no dizer arbitrria e at ilegtima, da qual fazem os positivistas. Por
conseguinte, concedemos que a prova da existncia de Deus no da mesma ordem das
demonstraes matemticas e nem pode ser submetida experimentao emprica.143
Contudo, as demonstraes experimentais e matemticas no encerram toda forma de
demonstrao apodtica, isto , todo modo de demonstrao que nos possa conduzir a um
conhecimento certo e seguro da realidade por meio da razo.144 Com efeito, a cincia no se

140
Idem. Ibidem: Quem lhe acrescenta a certeza reflexa, ou filosfica ou cientfica? Uma elaborao mais
explicita dos motivos de assentimento; uma anlise mais fina e portanto uma conscincia mais distinta do
processo intelectual que liga a concluso aos primeiros princpios ou s intuies imediatas, a possibilidade, da
decorrente, de resolver as objees ou dificuldades que se lhe possam opor.
141
Idem. Ibidem: Perguntai a um campons como ele chegou certeza da existncia de Deus; muito
provavelmente ele no vos poder responder. Fazei-lhe uma dificuldade sobre a coexistncia do Infinito com o
finito; sem dvida nenhuma ele saber desemaranhar a meada dos vossos sofismas. O mesmo sucede com quase
todas as certezas naturais.
142
Idem. Ibidem: Chegamos assim a determinar o estado justo da nossa questo: visamos agora passar da
certeza espontnea e natural a uma certeza reflexa da existncia de Deus: refazer, com todo rigor da crtica e as
exigncias mais severas da lgica, o caminho espontneo, trilhado por todo homem que vem a este mundo e que
o leva afirmao segura da divindade.
143
Idem. Ibidem. p. 206: Por uma restrio seno ilegtima pelos menos arbitrria reserva-se o termo cincia ao
complexo dos conhecimentos positivos e matemticos; demonstrao cientfica equivale ento ao processo de
aquisio de certeza, usual nas cincias da quantidade ou dos fenmenos naturais. Ora, por sua prpria natureza
nenhum destes processos aplicvel a existncia do Absoluto.
 63

restringe fsica e matemtica, desde que a entendamos da maneira correta, a saber, como
sendo todo conhecimento racional, universal e necessrio.145 Destarte, toda demonstrao que
nos leve a conhecimentos certos e necessrios merece o nome de demonstrao cientfica.146
Ora, exatamente este o caso da demonstrao da existncia de Deus. De fato, toda
ela est pautada no princpio analtico portanto, certo e necessrio de causalidade. Logo,
como conclui Franca, nesta perspectiva, mais ampla e mais adequada do termo cincia,
podemos falar, com exao, de uma demonstrao cientfica da existncia de Deus.147

144
Idem. Ibidem. p. 207: Mas demonstrao experimental e demonstrao matemtica no exaurem os
processos racionais de aquisio da certeza (...).
145
Idem. Ibidem. p. 208: Todo saber racional e necessrio cincia.
146
Idem. Ibidem. p. 207: No seu sentido mais amplo a cincia abrange todo o conhecimento certo
demonstrado.
147
Idem. Ibidem. p. 208: Nesta acepo mais ampla podemos falar de uma demonstrao cientfica da
existncia de Deus.
 64

Anexo IX:
A metafsica existencial

Com efeito, toda metafsica indaga sobre o ser do ente, isto , a ela importa deslindar o
ente enquanto ser. 148 Assim, metafsica no cuida analisar este ou aquele ente. No atende
metafsica ocupar-se do ente enquanto tal. No lhe cabe, por exemplo, deter-se no ente e
passar simplesmente a deslindar o que ele , nem lhe compete descrever como . De fato, tudo
isto tarefa primordial de outros ramos da filosofia ou mesmo das cincias particulares, que
se debruam sobre cada espcie de ente. No cumpre metafsica o estudo do ente ou da
essncia; importa-lhe, antes, o ser do ente. O objeto formal da metafsica o ser do ente, ou
seja, o ser enquanto ser, pois o ente aquilo que .149
Desta forma, o ente apenas o objeto material da metafsica, o seu ponto de partida,
se preferirmos. Ao contrrio, o seu objeto formal o ser do ente; aquilo que universal e
presente em todos os entes, a saber, o ser. Importa-lhe o ser do ente, qual seja, aquilo que faz
com que cada ente seja um ente, a saber, um existente.150 Por conseguinte, o que distingue as
diversas metafsicas que se foram construindo ao longo da histria da filosofia, a resposta
que cada autor d interrogao cabal de toda metafsica: O que o ser do ente?151.
Agora bem, analisando o ser dos entes finitos, os pensadores identificaram neles
algum em comum, vale dizer, a sua radical contingncia. Deste modo, os filsofos chegaram a
conceber, ento, a existncia de um Ser infinito, necessrio, que seria o fundamento de todos
os demais entes finitos e contingentes e a nica razo suficiente para a sua existncia. O nome
que deram a este Ser, tambm varia de acordo com os sistemas: para os esticos era o Logos;

148
MONDIN, Battista. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. Trad. J. Renard
e Luiz J. Gaio. Rev. Danilo Morales, Luiz A. Miranda e Jos Sobral. So Paulo: Paulus, 2004.. p. 73: Portanto,
a indagao metafsica a indagao em torno do ser do ente ou, o que d no mesmo, a indagao em torno do
ente enquanto ser.
149
Idem. Ibidem: De tudo isso que estivemos dizendo depreende-se que o objeto formal da metafsica no esta
ou aquela coisa, esta ou aquela qualidade, este ou aquele princpio. O objeto formal da metafsica no nem o
ente, nem nenhum ente: nem o ente material, nem o espiritual, nem o ente necessrio, nem o contingente. O
estudo deste ou daquele ente particular, desta ou daquela espcie de ente no compete metafsica, mas a um
outro ramo da filosofia ou a uma das cincias experimentais.
150
Idem. Ibidem: O objeto formal da metafsica o ser enquanto ser. O ente material no o seu objeto formal,
mas apenas o seu ponto de partida. Somente o ser do ente (ente considerado em sua qualidade de ser, ente
enquanto , ente considerado do ponto de vista do ser) constitui o objeto formal da metafsica.
151
Idem. Ibidem: Naturalmente a metafsica no se satisfaz ao falar do ente enquanto ser, pois permaneceria um
discurso puramente abstrato. Ela deve falar tambm de tudo aquilo que se acha implicado numa resposta cabal
interrogao: O que o ser do ente?.
 65

os neoplatnicos chamavam-no de Uno; os escolsticos de Deus; na modernidade, Spinoza

denominou-o Substncia; Leibniz, a Mnada suprema.152 Mas seja l como for, desde o seu
nascimento, a metafsica chamada de teologia, porque acaba desembocando sempre numa
teologia. Assim a denomina, por exemplo, o seu fundador: Aristteles. Di-lo- Mondin:
Aristteles usa a expresso teologia tambm como uma das definies da cincia
fundamental, da filosofia primeira, que mais tarde receber o nome de metafsica153.
Ora, insistimos em frisar que, com o advento da filosofia crist mxime com a de
Toms de Aquino o ser dos entes passa a ser um ato, vale dizer, um ato de ser (esse, actus
essendi), que cada um deles recebe de Deus, por no o possuir de per si. Desta maneira, este
mesmo Deus torna-se o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens), que concede a todas
as coisas, a partir do nada (ex nihilo), o existir.154 Assim nasce a metafsica existencial, da
qual nos fala tienne Gilson. Ora, ela se consolidou, em suas bases racionais, sobretudo na
sntese tomsica, como nos assevera o mesmo historiador.155
Resta-nos ainda inquirirmos um problema que nos espreita: de fato, em toda
abordagem da metafsica crist sobre Deus, pressupe-se, a todo instante, o conceito de
criao. Mas este conceito no um conceito alheio filosofia, um mistrio de f, diriam os
telogos? No a criao uma verdade exclusivamente teolgica, essencialmente revelada?
No! De fato, a criao no uma verdade essencialmente revelada, exatamente porque
passvel de demonstrao racional.156 Como bem observa Lima Vaz, o conceito de criao

152
Idem. Ibidem. p. 75: O estudo do ser dos entes finitos e contingentes leva-os a postular a existncia de um
Ser infinito, absoluto, necessrio. Este, para os esticos, o Logos, para os neoplatnicos, o Uno; para os Padres
e escolsticos, Deus; para Spinoza, a Substncia; e para Leibniz, a Mnada suprema.
153
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 13.
154
Idem. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. pp. 75 e 76: Na filosofia crist,
embora conservando essencialmente a colocao que lhe haviam dado os dois mximos expoentes da filosofia
grega, o problema metafsico d um notvel passo frente e alcana um esclarecimento definitivo sobre um dos
pontos mais difceis e obscuros, ou seja, aquele que diz respeito s relaes decorrentes entre os entes finitos e o
Ser subsistente. Esse ponto fica esclarecido pela introduo da doutrina da criao, a qual ensina que os entes
finitos (o mundo) devem toda a sua realidade ao Ser subsistente, a Deus. Sem Deus o mundo no
absolutamente nada e antes de ter sido produzido por ele no possua realidade nenhuma.
155
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. pp. 138 e 139: Assim
como no se diz de Deus que carea de sabedoria, seno mais bem que sua sabedoria seu existir, no se diz
tampouco que no tenha essncia, seno mais bem que sua essncia seja seu existir. (...) Da o nome que o xodo
(III, 14) d como nome prprio de Deus: Ele Que , j que somente a ele pertence que sua substncia no seja
outra coisa que seu existir. (A traduo, para o portugus, nossa). E ainda: Idem. Ibidem. p 191: Este texto
nos autoriza a concluir que a doutrina de Aristteles no dava, para Santo Toms, uma soluo completa do
problema do ser. Se se pensa na distncia infinita que separa um Deus criador de um Deus no criador, pode
concluir-se que Santo Toms viu claramente quanto diferia seu prprio Deus do de Aristteles. (A traduo,
para o portugus, nossa).
 66

pode ser dado como teolgico por sua origem histrica. De fato, foi somente com o advento
da revelao bblica que ele veio baila e se tornou um conceito chave para a filosofia crist.
No entanto, partindo do ponto de vista da inteligibilidade, a criao um conceito filosfico,
visto que o seu contedo inteligvel razo natural.157
No o caso de expormos uma demonstrao da criao. Todavia, queremos apenas
acentuar que, uma demonstrao filosfica da criao segue o mesmo caminho do da
demonstrao da existncia de Deus, a saber, o da causalidade. Com efeito, o princpio de
causalidade implica necessariamente a existncia de entes contingentes que, por sua vez,
reclamam a existncia de um Ser Necessrio Ser Subsistente (Esse Subsistens) , que no s
deve existir necessariamente, mas que tambm concede, a partir do nada (ex nihilo), aos entes
finitos e contingentes, o ser (esse), que a primeira das perfeies e a perfeio de todas as
perfeies. De forma que, da demonstrao da existncia de Deus segue-se,
concomitantemente, a demonstrao de Deus como criador do mundo.158
Antes de concluirmos estas linhas, no podemos deixar de fazer notar que a criao, a
despeito da prova racional, continua sendo um artigo de f. De fato, sob muitos aspectos, ela
continua sendo um mistrio. Assim, por exemplo, o seu incio no tempo se constitui como
uma verdadeira antinomia razo, quando esta se v abandonada a merc de suas prprias
foras. Importa distinguirmos, portanto, a prova racional da criao perfeitamente possvel
de uma demonstrao apodtica do seu incio temporal, esta sim, impossvel sem o auxlio
da f bblica. A confuso entre as duas questes deu margem a inmeros cipoais entre os

156
PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Dinarte Duarte
Passos. Rio de Janeiro: Vozes, 1946. p. 386: Certamente, a criao no um mistrio, no sentido teolgico, pois
que se pode demonstr-la.
157
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia VII: Razes da Modernidade. Rev. Marcos
Marcionilo. So Paulo: Loyola, 2002. p. 133: A noo de criao uma das noes-chaves entre as que
constituem o ncleo terico da filosofia crist. Ela teolgica pela sua origem histrica na revelao bblica e
filosfica pelo seu contedo inteligvel que a razo natural pode apreender e exprimir em categorias metafsicas.
158
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 662: Ao demonstrar a existncia de Deus pelo princpio de
causalidade, estabelecemos ao mesmo tempo que Deus o criador do mundo. J que o existir absoluto e
infinito, Deus contm virtualmente em si o ser e as perfeies de todas as criaturas; o modo segundo o qual todo
ser emana da causa universal se chama criao. GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 99: Provar a
existncia de Deus per ea quae facta sunt comprometer-se de antemo a provar sua existncia como criador do
universo; em outras palavras, admitir desde o incio da busca que a causa eficiente que se trata de provar pelo
mundo s pode ser sua causa criadora e, por conseguinte tambm, que a noo de criao estar necessariamente
implicada em toda demonstrao da existncia do Deus cristo. Idem. Ibidem. p. 104: Basta, ao contrrio, abrir
so Toms para constatar que sua prova se estabelece num plano totalmente diferente, porque a prova de Deus
pela causa eficiente , nele, a prova-tipo da criao. (...) Impossvel dizer mais claramente que, quando se trata
de Deus, a causa eficiente significa causa criadora e que provar a existncia de uma primeira causa eficiente
provar a existncia de uma primeira causa criadora. Idem. Ibidem. 101: (...) Todas as demonstraes crists da
existncia de Deus pela causa eficiente so na realidade provas da criao.
 67

telogos e filsofos do sculo XIII. Penido nos esclarece, com preciso, o status quaestionis
naqueles idos:

Os aristotlicos (...) confundiam mesmo duas questes bem diversas:

criao e criao temporal, tomando eterno como sinnimo de
incriado, o que levava os telogos (Motecalemin) vtimas da
mesma confuso a adotar uma falsa atitude para defender a
Revelao. No se contentavam com demonstrar que a criao
temporal no era contraditria; queriam ainda demonstr-la
apoditicamente como um fato.159

De modo que, enquanto a criao ex nihilo passvel de uma demonstrao racional, o

fato de a criao ter sido temporal s a f nos pode assegurar. o que conclui Penido:
Somente a f pode resolver o problema da origem do mundo; a razo consegue, quando
muito, estabelecer a maior probabilidade da doutrina revelada160. Tambm Gilson:
Racionalmente, a criao poderia ser eterna; igualmente misterioso que ela seja ou no
eterna, mas racional que ela seja161.

159
PENIDO. Op. Cit. pp. 358 e 359.
160
Idem. Op. Cit. p. 359
161
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. nota 9. p. 511.
 68

Anexo X:
A teologia natural

No anexo acima acenamos para o fato de o discurso sobre Deus, no mbito filosfico,
ter sido introduzido pela e na metafsica. Agora bem, com o passar do tempo, foram-se
distinguindo da metafsica, certas modalidades de discursos filosficos sobre Deus e o prprio
discurso metafsico sobre Deus passou a ser mais uma consequncia da metafsica, um
corolrio desta e, portanto, a desdobrar-se noutra disciplina que atualmente chamamos
teodiceia. De maneira que, inobstante seja o resultado de suas pesquisas e como o seu
coroamento162, foi tomando-se conscincia de que a teologia natural no o objeto formal
da metafsica. De fato, o objeto formal da filosofia primeira o ser enquanto ser (ens in
quantum ens).163
Com efeito, alm da abordagem metafsica, na qual Deus encarado apenas como o
fundamento de todas as coisas que so, possvel, ainda, construir-se uma filosofia da
religio, que se dedica ao estudo de Deus enquanto fundamento da religio. possvel,
ademais, a j referida teodiceia ou teologia filosfica ou teologia natural que, partindo dos
resultados da prpria metafsica, debrua-se sobre Deus, na considerao da sua essncia, dos
seus atributos e das suas obras, evidentemente enquanto estes so acessveis razo natural, e
sempre partindo dos fenmenos sensveis, ou seja, das criaturas. Existe, por fim, a teologia
dogmtica ou revelada, mas esta excede de todo as pretenses da filosofia, porquanto
considera Deus enquanto objeto da Revelao judaico-crist.164
Ressaltamos, pois, que a teologia natural ou filosfica se diferencia, formalmente, da
teologia sobrenatural ou revelada, precisamente enquanto a teodiceia no parte do dogma,

162
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 657: A teologia natural no toda a filosofia, apenas uma parte
desta, ou, melhor ainda, o seu coroamento (...).
163
MONDIN. Introduo Filosofia: Problemas, Sistemas, Autores, Obras. p. 73: bom assinalar, todavia,
que nem tudo pertence ao discurso metafsico do mesmo modo. O ser do ente constitui o seu objeto formal: o
restante entra no discurso metafsico como resultado da investigao. Com efeito, se para explicar o ser do ente
acontece falar-se de Deus, este no far parte do objeto formal da metafsica, mas de seus resultados.
164
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 11: Numerosas disciplinas ocupam-se de
Deus, em particular a filosofia da religio, a metafsica, a histria das religies, a teologia dogmtica e a teologia
filosfica. Cada uma delas estuda Deus a partir de um determinado ponto de vista. A filosofia da religio
considera-o como o fundamento ltimo da religio; a metafsica, como o fundamento ltimo dos seres. A
teologia dogmtica, como o sujeito e o objeto da divina revelao; a teologia filosfica considera Deus em sua
essncia, em sua natureza, em seus atributos e em suas obras, tal como ele pode ser reconhecido pela inteligncia
humana atravs dos fenmenos deste mundo (...).
 69

formulando-se, antes, a partir dos fenmenos humanos, sobre os quais a razo trabalha.165
Com efeito, embora o objeto material de todas estas disciplinas seja o mesmo, Deus, o objeto
formal, isto , o ponto de vista e os mtodos com os quais o mesmo objeto investigado, no
se coincidem.166

165
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 657: (...) a teologia revelada, que parte do dogma, e a teologia
natural que a razo elabora. E ainda: MONDIN. Quem Deus: Elementos de Teologia Filosfica. p. 13:
Alm da expresso teologia filosfica, para designar o tratado sobre Deus foram e ainda so usadas as
seguintes expresses: teologia natural, para distingui-la da teologia sobrenatural ou dogmtica ou revelada
(...).
166
Idem. Ibidem. p. 11: Embora tendo em comum com a filosofia da religio, com a histria das religies, com
a teologia dogmtica e com a metafsica o mesmo objeto material (Deus), a teologia filosfica distingue-se delas
pelo objeto formal, pois ela estuda Deus de um ponto de vista especial e com um mtodo prprio.
 70

Anexo XI:
Unilateralidade metodolgica

De fato, cada ordem do conhecimento deve manter-se no espao circunscrito do seu

objeto prprio, sob pena de passar a fazer afirmaes levianas. Neste sentido, por exemplo,
no compete s cincias experimentais, pronunciarem-se a respeito de Deus. Com efeito,
Deus no objeto da experincia sensvel e, como tal, no pode ser submetido
experimentao como critrio a estabelecer a sua existncia ou no.167
Com efeito, quando as fronteiras entre as distintas ordens do conhecimento no so
respeitadas, com os seus respectivos mtodos e procedimentos, podem ocorrer fenmenos
deveras lamentveis. Ressaltemos o mais comum: a unilateralidade metodolgica. Por
unilateralidade metodolgica entendemos a atitude obstinada de certos especialistas,
acostumados a formular as suas certezas mediante experimentos especficos daquela rea do
saber e a tentarem aplicar estes mesmos procedimentos em todos os demais domnios da
realidade.168 Ora, esta atitude deformadora, causa uma espcie de hipertrofia no intelecto
daquele cientista, que fica a tal ponto enclausurado nos procedimentos metodolgicos de uma
rea do saber, que se torna incapaz de assegurar-se da existncia de qualquer outra coisa que
no caiba dentro do mtodo exclusivo da sua cincia. Desta feita, ocorre uma espcie de
atrofiamento das demais potencialidades do intelecto, acomodadas por uma inrcia
contnua.169 Trata-se, por assim dizer, de uma morbidade intelectual, da qual a cincia
positivista do sculo XIX estava impregnada. De fato, os fsicos positivistas, embevecidos
pela riqueza dos fenmenos naturais e habituados aos mtodos prprios das cincias
experimentais, passaram a afirmar, categoricamente, que tudo que no se pode ver, no existe.

167
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 59: Todo objeto deve ser examinado
segundo o critrio de verdade que lhe prprio; e o exame experimental certamente no cabe ao objeto da
religio: o Totalmente Outro, Deus.
168
FRANCA. A Psicologia da F. p. 96: Com este termo (unilateralidade dos espritos) designamos uma
deformao habitual causada pelo emprego repetido e exclusivo de um mtodo ou pela explorao continuada de
um mesmo setor da realidade.
169
Idem. Ibidem: Manejando sempre os mesmos objetos, aplicados sempre os mesmos processos de
investigao, hipertrofiam-se as qualidades intelectuais que o estudo mantm em atividade constante e atrofiam-
se as outras na inrcia de um desuso continuado. Idem. Op. Cit. p. 97: A Ehrenberg, clebre zologo,
perguntou algum, se lhe haviam feito impresso os templos do Egito. Nada lhe poderei dizer, respondeu o
naturalista, s procurei morcegos e de nada mais me preocupei.
 71

Segundo eles, se no h matria tangvel para que a ponta de uma faca possa atestar-lhe a
existncia, seu conhecimento nos permanece vedado.170
Agora bem, se esta atitude persistir com contumcia, no caso da cincia, por exemplo,
gera-se uma espcie de convico errnea e obcecada que consiste em afirmar que, somente
as cincias das coisas sensveis, atravs exclusivamente de seus mtodos experimentais,
podem fornecer-nos certezas fundadas e demonstradas. Trata-se, pois, de um modo de tirania
ou de ditadura gnosiolgica, que concebe que uma forma particular de conhecimento e
mtodo , pois, nica e exclusiva.171
Mas no nos enganemos, o apego pertinaz s demonstraes das cincias fsicas e
matemticas, no privilgio dos sbios contemporneos. J na antiguidade tardia,
Agostinho, ainda no incio de sua carreira intelectual, imaginava poder chegar a Deus e s
realidades invisveis, pela mesma via demonstrativa com a qual encontrava a evidncia das
certezas matemticas e dos seres quantitativos.172 Assim, em vrios momentos, inclusive j na
maturidade, Agostinho sentia a sua alma resvalar no materialismo novamente, mesmo quando
j concebia a existncia do incorpreo e de Deus. De sorte que, de quando em quando, via-se
preso aos assaltos da imaginao, que lhe impediam de repousar na certeza da existncia do
imaterial.173 Por isso, inobstante certo da existncia de Deus, Agostinho no conseguia tornar
reflexa esta certeza, dado ainda a cultivar uma mente entranhada de imagens materiais das
quais no havia conseguido se desvencilhar de todo.174

170
Idem. Ibidem. p. 98: Euler j notara este defeito em alguns fsicos do seu tempo: Acontece-lhes muitas
vezes que se inclinam ao materialismo; j no crem seno no que podem tocar ou volver entre os dedos como
uma amostra de quartzo ou de carbono. Tudo o que no se v, no os impressiona, como se para eles no
existira. (...) S existe uma realidade a matria tangvel; no h seno um mtodo de verificar-lhe a existncia
encontr-la na ponta de uma faca.
171
Idem. Ibidem: A certeza das disciplinas positivas vai se arvorando em tipo nico de certeza e a cincia das
coisas sensveis cobre todo domnio da cincia possvel. a ditadura de um mtodo ou de uma forma de
conhecimento a assenhorear-se de espritos falseados e impor-lhes toda a tirania de suas exigncias e
exclusivismos.
172
AGOSTINHO. Confisses. 2 ed. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. Rev. Antnio da Silveira Mendona.
So Paulo: Paulus, 1997. VI, 4, 5: Desejava ter, em relao a fatos no demonstrveis, a mesma certeza com
que dizia que sete mais trs so dez. No era eu to insensato a ponto de julgar que mesmo essa verdade fosse
incompreensvel; queria ter, a respeito de todo o resto, a mesma compreenso que tinha sobre isso, tanto em
relao s coisas corpreas no atingidas pelos sentidos, quanto em relao s espirituais, que eu s podia
conceber em termos materiais.
173
Idem. Op. Cit. VII, 1, 1: No conseguia imaginar outra substncia alm da que os olhos vem. (...)
Esforava-me por imaginar-te eu, homem, e que homem! como o grande, o nico, e verdadeiro Deus. Com
todas as foras da minha alma, eu te considerava incorruptvel, inviolvel, imutvel, pois, embora ignorando a
causa e o modo desta certeza, via claramente e estava certo de que tudo aquilo que sujeito corrupo
certamente inferior quilo que no .
174
Idem. Op. Cit VII, 1-2: Desse modo, eu era sempre constrangido a imaginar-te (a Deus), se bem que no sob
forma de corpo humano, sempre como algo corpreo, situado no espao, seja infuso no mundo, seja difuso pelo
espao infinito fora do mundo. (...) E isto, porque tudo o que no ocupasse lugar no espao me parecia um nada
absoluto (...). De fato, meu pensamento no ia alm das coisas que se vem com os olhos do corpo, e s
 72

Importa, portanto, para escapar a esta tenso interior, no exigir de uma

demonstrao histrica a mesma certeza de uma prova matemtica ou geomtrica. Cumpre
saber discriminar que se trata de objetos distintos e que, consequentemente, tero que ser
distintos tambm os procedimentos metodolgicos e os graus de certeza obtidos atravs deles.
No conseguir discernir isto, s demonstra imaturidade cientfica, por parte de quem se arroga
a deter o monoplio do conhecimento. O resultado uma cincia incapaz de produzir frutos
maduros.175

compreendia, mas no percebia, que essa tenso interior, que me permitia formar tais imagens, no era da mesma
natureza dos corpos, e que no podia imagin-las, se no fosse ela mesma algo de grande.
175
FRANCA. A Psicologia da F. p. 99: , portanto, impossvel, pela natureza diversa dos objetos, provar em
histria como se prova em geometria. E quem no cedesse a uma argumentao histrica enquanto no fulgisse
com o esplendor de uma evidncia matemtica daria mostras, como dizia Aristteles, de pouca maturidade
cientfica.
 73

Anexo XII:
A cincia e o princpio de causalidade

Eis um erro fundamental: pensar que a cincia de cunho positivista pode explicar tudo;
dito doutra forma, pensar que a cincia positivista encontra-se em condio de determinar
tanto o que a razo pode buscar como de dizer tudo o que a razo nos pode legar!
Dificilmente um cientista admitiria isso de viva voz, mas quando se comporta como se todo
conhecimento certo e demonstrado s pudesse provir da cincia, tornando assim os seus
mtodos exclusivistas e unilaterais, isso que tacitamente acaba postulando.
Entretanto, continua sendo verdade que a razo faculdade dos porqus no exaure
as suas capacidades cognitivas (os seus porqus), nem termina as suas pretenses
indeclinveis, nas certezas consentneas s cincias experimentais. Para ser ainda mais
preciso, a prpria cincia que procura o que as coisas so e como elas acontecem, coloca-nos
ainda que no admita ante questes metafsicas e religiosas incoercveis. Seus prprios
princpios, por serem os mesmos princpios da razo, prendem-se, de maneira inalienvel, a
questes ontolgicas, metafsicas e religiosas que no podem ser negadas, exceto mutilando-
se a prpria razo.176
De fato, a prpria cincia est prenhe de metafsica. Na verdade, ela mesma que nos
impulsiona metafsica.177 Agora bem, j sabemos o quo fundamental , para a metafsica, o
princpio de causalidade. De fato, ao contrrio do que postulava Comte, a cincia tambm
no vive sem ele. Alis, ele condiciona a prpria cincia. 178 Com efeito, o uso do princpio
de causalidade, nas bases das cincias experimentais, que nos leva a aplic-lo, ulteriormente,
na metafsica. Conquanto o uso do princpio de causalidade nas cincias fsicas seja diverso
da sua aplicao em metafsica, trata-se do mesmo princpio que nos levar, necessariamente,

176
FRANCA. O Problema de Deus. p. 84: A razo por essncia a faculdade dos porqus. E os porqus da
cincia positiva no exaurem a sua curiosidade total. Ao lado dos fenmenos cujas leis a cincia investiga e
formula, h o fundo da realidade que a cincia no suprime nem explica, h o mistrio das origens e dos
destinos, inacessvel aos mtodos experimentais, mas inevitvel razo filosfica e necessrio atividade moral
e religiosa. As prprias idias de causa e de realidade que constituem o ponto de partida da investigao
cientfica, os princpios racionais que lhe orientam os processos lgicos prendem-se necessariamente a questes
ontolgicas que a cincia, tal qual Comte a concebeu, no resolve nem pode resolver.
177
MEYERSON, E. De lExplication dans les Sciences. Paris: Payot, 1924. t. II, p. 361. In: FRANCA, Leonel.
O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 84: E o esboo de uma metafsica
[realista] por mais defeituosa que seja, que constitui a verdadeira mola motora da investigao cientfica.
178
NAVILLE, E. La Physique Moderne. p. 139. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro:
Livraria Agir Editora, 1953. p. 137: O princpio de causalidade a base fundamental da cincia.
 74

para o alm-da-fsica, isto , para a metafsica. Donde a cincia no poder destruir a

metafsica, sem antes se autodestruir179, pois ambas tm o mesmo fundamento: o princpio de
causalidade.

179
DESSAUER, Fr. Leben, Natur, Religion. p. 98. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de
Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 137: Uma suspenso da causalidade, ainda num s caso, subtrairia s
cincias da natureza de todo o seu fundamento. E ainda: POINCAR, L.. La Phisique Moderne. p. 25. In:
FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 137: No o (o
princpio de causalidade) podemos rejeitar sem com isto declarar impossvel toda cincia.
 75

Anexo XIII:
Ordem e finalidade

Dois axiomas nos prendero a ateno em nossa sucinta abordagem: 1) No universo

que observamos h ordem e portanto finalidade; 2) a ordem csmica no se explica sem uma
Inteligncia ordenadora180. Ora bem, antes de tudo, vamos definir o que entendemos por
ordem. Destarte, a ordem a unidade na multiplicidade. Onde quer que a encontremos,
observaremos uma multiplicidade de elementos que se relacionam entre si em coexistncia
ou sucesso e um princpio de unidade que determina estas relaes.181 De modo que,
mesmo coexistindo ou se sucedendo, entre estas diversas relaes h uma coordenao e uma
subordinao entre as partes, que se articulam de maneira a formar um todo inteligvel.
Agora bem, podemos distinguir dois tipos de ordem. O primeiro a ordem esttica ou
de constituio. De fato, tal ordem se constitui mediante a coordenao de partes coexistentes
a formar um todo harmonioso. Todavia, esta ordem s possvel quando houver, ao mesmo
tempo, uma subordinao entre as partes que se sucedem, a fim de que estas relaes possam
articular-se numa dialtica meio/fim, com o fito de formarem, precisamente, um todo
harmonioso coexistente. Ora, tambm a este processo de subordinao chamamos ordem; o
segundo tipo de ordem; chamamo-lo, mais especificamente, de ordem de finalidade ou
teleolgica.182
Com efeito, as duas formas de ordem no se justapem; antes, uma supe e condiciona
a outra. De fato, a ordem teleolgica, ou seja, a subordinao entre as relaes que se
sucedem que possibilita a origem da ordem de constituio, isto , a origem de um todo

180
FRANCA. O Problema de Deus. p. 233.
181
Idem. Ibidem. pp. 233 e 234: Que de fato, a ordem? Unidade na multiplicidade. Com efeito, onde quer que
h ordem h: 1) uma multiplicidade de elementos; 2) um complexo de relaes de coexistncia ou sucesso; 3)
um princpio de unidade que determina natureza estas relaes.
182
Idem. Ibidem. pp. 234: H, portanto, num todo ordenado uma relao de partes que se coordenam ou
subordinam. Coordenao de partes coexistentes: ordem de constituio, ou ordem esttica. Subordinao de
partes que se sucedem como meios e fins: ordem de finalidade ou teleolgica. H tambm dois tipos de
finalidade: interna e externa. A interna aquela que diz respeito ao prprio ser em questo. Por exemplo, um
animal tem uma perfeio especfica a ser alcanada, sem a qual ele no poder conservar-se. Todavia, existe
tambm uma finalidade externa s coisas enquanto tais e isto pode ser constatado no fato de os seres inferiores
estarem ordenados aos superiores. Assim, a planta o alimento mediante o qual o animal se conserva, e o
animal, por seu lado, til ao homem para diversos fins. Portanto, o inferior possui um fim extrnseco, que no
seno o mesmo fim intrnseco do superior. H, ento, no mundo, uma ordem que ultrapassa a finalidade interna
de cada ser e atinge os diversos seres entre si, que esto ordenados hierarquicamente.
 76

organizado de partes coexistentes.183 Por conseguinte, o princpio de unidade de toda ordem

o fim; na origem de toda ordem encontra-se, pois, a finalidade.184
Mas o que o fim? Desde Aristteles, o fim o porqu de alguma coisa ser feita. o
bem visado e querido. E, por isso mesmo, so determinadas por ele todas as aes que
cumprem o que ele tenciona.185 A fim de que entendamos, tomemos um exemplo, o Moiss de
Michelangelo. Ele disse: quero fazer uma esttua. O quero revela-nos, antes de tudo, uma
inteno, enquanto fazer uma esttua se apresenta como o termo desta inteno.186 Como
termo de uma inteno, a esttua o fim que persegue o artista persegue. Como termo da
ao, ela o efeito procedente deste fim.187 Ora bem, na consecuo da esttua em questo,
notamos duas ordens, a saber, a ordem intelectual ou intencional e a ordem do efeito.188 A
esttua existe, antes de mais nada, na ordem intelectual como fim ou termo de uma inteno;
depois, existir na ordem do real, como concluso da ao do artista, como o seu resultado.189
Ora, quem fez a esttua? Michelangelo. Portanto, ele a sua causa eficiente. Porm,
por que estes golpes de cinzel e toda esta atividade moldadora? Para fazer uma esttua. Eis a
causa final. A ordem intencional precede, por conseguinte, a ordem efetiva, ao mesmo tempo
que a condiciona. Da, pois, que a causa final seja a primeira das causas, a causa das
causas.190 Ela causa e influi diretamente na existncia da esttua de Moiss. De fato, no
tivesse Miguelangelo a inteno de fazer uma esttua, ela simplesmente no existiria ou ao
menos no existiria daquela maneira. Ademais, a causa final a causa das causas, porque
ela quem anima, positivamente, toda a atividade eficiente que dar origem esttua.191

183
Idem. Ibidem: Em ltima anlise, as duas espcies de ordem no so irredutveis: fundem-se numa s: a
ordem de finalidade que condiciona a ordem de constituio. A composio de partes de um todo
necessariamente determinada pela sua razo de ser ou finalidade da obra ordenada.
184
Idem. Ibidem: O fim , pois, o princpio de unidade da ordem.
185
Idem. Ibidem. pp. 230 e 231: O fim, pois, , na definio de Aristteles aquilo, por que se faz alguma coisa
(...). E um bem visado e querido, que, porque visado e querido, determina uma srie de aes necessrias ou
teis sua realizao.
186
Idem. Ibidem. p. 230: O ato pelo qual deseja realizar uma coisa chamemos inteno quero; a coisa que se
deseja realizar chamemo-la termo da inteno: fazer uma esttua.
187
Idem. Ibidem: Uma mesma esttua ao mesmo tempo termo de uma inteno e termo de uma ao. Como
termo de inteno, um fim; como termo de uma ao, um efeito ou um resultado.
188
Idem. Ibidem: Distingamos portanto duas ordens: a ordem intencional ou do conhecimento e a ordem efetiva
ou das realidades.
189
Idem. Ibidem: Na ordem intelectual a esttua existe primeiro e, como tal, o fim e a causa final. Na ordem
das realidades, a esttua a ltima coisa a existir; o efeito da atividade do artista.
190
Idem. Ibidem. pp. 230 e 231: (...) a esttua preexistente como fim a razo de ser dos movimentos e da ao
que a ho de pr na realidade. (...) O fim, pois, no s causa, mas a primeira das causas, a causa das causas.
191
Idem. Ibidem. p. 231: Causa , antes de tudo, porque influi na existncia do efeito, influi para que o efeito
exista e para que seja o que . (...) Causa das causas: porque o fim visado que mobiliza a atividade da causa
eficiente, no sentido de realizar pela sua ao fsica a transformao da matria que se visa como fim.
 77

Assim, na gnese de tudo, na origem de toda finalidade, est a inteligncia, porque ela
provm da inteno, oriunda de uma inteligncia que concebe e de uma vontade que adere.
Enfim, se a causa final a causa das causas, e se ela dimana da inteligncia, ento, o prprio
princpio de causalidade emana da inteligncia e a pressupe. Em uma palavra, a causalidade
filha da inteligncia. No princpio de toda ao, sendo anterior a si prpria, supe-se sempre
um pensamento, uma ideia que a mobilize.192 Neste sentido, subtra de Michelangelo o
intelecto e arrancar-lhe-eis tambm a inteno e, com ela, o fim de fazer uma esttua.
Destitu-lhe da inteno fazer uma esttua e no haver mais esttua alguma, pois sero
aniquiladas todas as demais causas. Com efeito, o efeito jamais se realizar sem que haja uma
inteligncia que intencione faz-lo.193 E como a ordem oriunda da finalidade e a finalidade
deriva de uma inteligncia, tambm a ordem filha da inteligncia.194
Agora bem, percebemos que a ordem e a finalidade no so prerrogativas dos seres
inteligentes. De fato, no mundo inanimado, onde no encontramos a luz do conhecimento e da
conscincia, encontramos, todavia, tambm um conjunto de causas eficientes que trabalham,
como foras cegas e inconscientes. E, contudo, a despeito disso, buscam e alcanam fins
determinados, que elas prprias no conhecem, mas que redundam numa ordem admirvel
que deixam nossos olhos extasiados quando a contemplamos. Desta feita, arguimos: sendo o
mais nobre dos seres, o homem, donde proveio? Proveio de um germe que, composto somente
de elementos fsico-qumicos, conseguiu gerar um organismo maravilhosamente harmonioso,
capaz de erguer-se acima do determinismo natural das coisas para a intencionalidade de uma
vontade senhora de si, a qual fruto de uma atividade cognitiva abstrativa sem par entre os
entes que a rodeiam. Ora, ante to singular ordem, que deixaria boquiaberto o mais brilhante
dos intelectos humanos, eleva-se, ento, o nosso pensamento formulao de um problema
inevitvel: como surgiu tal ordenamento, j que as causas que o constituem so destitudas de
conhecimento? Eis, formulado, o problema da origem da finalidade csmica.195

192
Idem. Ibidem. p. 264: Anterior a toda ao est um pensamento; no bero de todas as coisas h uma idia:
No princpio era a Inteligncia.
193
Idem. Ibidem. p. 231: Eliminai no artista a inteno ou a vontade de realizar o efeito (o efeito como querido
= fim) e tereis imobilizado, com a supresso da causa final, todas as outras causas; o efeito nunca se realizar.
194
Idem. Ibidem. p. 258: A ordem filha da inteligncia (...).
195
Idem. Ibidem. p. 231: Na natureza inferior, onde se extingue a luz do conhecimento e da conscincia, vemos
igualmente numerosas causas, cegas e inconscientes, concorrerem pela sua convergncia, para assegurar
resultados constantes e teis. Um pequenino germe assimila os elementos externos, utiliza as energias fsico-
qumicas e, com estes recursos, constri em pouco tempo um organismo humano, belo e vivo, complexo e
harmonioso, em cuja comparao as esttuas de Miguel ngelo so uma bagatela de criana. E eis posto o
problema da finalidade fsica ou csmica.
 78

Na verdade, seria irracional, uma vez que j vimos que toda ordem pressupe
finalidade e toda finalidade supe uma inteligncia, atribuir a ordem do universo, mxime a
ordem que encontramos neste pequeno microcosmo que o homem, outra coisa que no
seja uma Inteligncia primeira, infinitamente superior nossa, e a que todos chamamos Deus.
Conclui o prncipe dos prncipes escolsticos:

Ora, aquilo que no tem conhecimento no tende a um fim, a no ser

dirigido por algo que conhece e que inteligente, como a flecha pelo
arqueiro. Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas
naturais so ordenadas ao fim, e a isso ns chamamos Deus.196

Se quisermos tentar ser ainda mais precisos, procuremos formular o princpio de

finalidade. Aristteles, e depois Toms, j o formularam com a exao de um axioma: todo
agente obra por um fim. Ora, o fim o bem e a perfeio do agente; o fim, no , to somente
propriamente, o trmino, mas o timo. Pode haver um trmino que no seja um fim, mas um
malogro. O fim o trmino que redunde no bem e na perfeio do agente. Logo, todo agente,
pelo prprio fato de ser agente, tende a realizar a sua perfeio, que o seu fim. Assim, a
razo de ser de todo agente estar ordenado a realizar o seu fim, que o seu bem. De sorte
que, sem esta tendncia, toda ao perde a sua razo de ser, pois a perfeio e o bem do
agente a completa realizao do seu ser. Assim, vemos que o princpio de finalidade um
princpio que deriva doutro princpio mais universal, a saber, o de razo de ser, que se reduz,
por sua vez, ao princpio universalssimo de identidade. Por isso, a ao, sem a finalidade
ficaria sem razo de ser e, por conseguinte, tornar-se-ia ininteligvel.
Resta saber, no entanto, por que a finalidade, em sentido absoluto (simpliciter), filha
de uma inteligncia. Agora bem, todo agente, enquanto age, est em potncia para o seu fim,
que o seu ato. Ora, o ato, absolutamente falando, precede a potncia e a sua razo de
ser.197 Desta sorte, o agente tende para o seu fim como a potncia para o ato e o imperfeito
para o perfeito. Logo, urge que a finalidade, que a razo de ser do agente, o qual est em
potncia em relao a sua inclinao, proceda, em ltima instncia, de um ato. Ora, o ato a
perfeio das perfeies, e a inteligncia, por sua vez, uma perfeio absoluta, isto , sem
mescla de imperfeio. Logo, sendo a finalidade o que explica a razo de ser de tudo o que

196
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C.
197
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996. I, LXIX, 2: Ademais, o ato naturalmente anterior potncia.
 79

existe, ela deve proceder, em ltima instncia, de um Ato Puro, que, de modo indeclinvel,
ter que ser tambm uma Inteligncia Primeira. V-se, pois, que mesmo sem passar pelo
homem, resta que o princpio de finalidade, inerente inclusive s naturezas destitudas de
conhecimento, repousa sob o fundamento da existncia de uma Inteligncia ordenadora.
 80

Anexo XIV:
O acaso

O que o acaso? Que nos vem mente, quando dizemos que determinado
acontecimento foi casual ou fortuito? Imaginemos os seguintes fatos: cava-se um buraco
profundo, para a abrir uma vala e lanar alicerces, o fim construir uma casa. Neste nterim,
no entanto, descobre-se nele um tesouro, deixado pelos jesutas na poca colonial. Acaso
feliz. Um transeunte, ao tomar por atalho o caminho de uma casa em construo, torna-se
vtima de uma telha que lhe cai sobre a cabea. Acaso infeliz. Dois fatos que, abandonados
em si mesmos, excluem qualquer dependncia causal, eis o acaso. Causas naturais, buscando
fins prprios e no correlatos entre si, mas que, acidentalmente, entrecruzam-se.198
Alguns corolrios seguem-se no que toca ao acaso. Os acasos so imprevistos (no
imprevisveis!), porque no decorrem de um efeito natural, previamente determinado, de certa
causa. No primeiro exemplo: quem cava a terra com a inteno de lanar alicerces, espera
abrir uma vala; este o efeito que se busca. No lhe ocorre, decerto, encontrar um tesouro,
porque isso foge causalidade natural daquele ato. Por outro lado, certamente os jesutas no
enterraram ali aquele tesouro para fazer algum milionrio da noite pro dia.199
Os acasos so tambm raros e inconstantes. De fato, no acontece sempre que algum
que cave um buraco buscando lanar alicerces, encontre um tesouro... Constante, ao contrrio,
a causalidade natural, seguida do seu efeito prprio, que oriundo da prpria natureza da
causa; no caso, abrir uma vala.200
Ora, analisando o acaso mais de perto, podemos conceber certos pressupostos
conducentes sua ocorrncia. Com efeito, para que haja acaso, necessria a existncia de

198
FRANCA. O Problema de Deus. p. 249: E um resultado, e um resultado acidental, isto , que no se segue
por si das atividades causais, em jogo, no se acha contido entre os seus efeitos prprios, intencionais, visados,
efeitos que haviam determinado os movimentos e aes que o provocaram, mas a eles se lhe acrescenta de modo
inesperado e fortuito. No procurava tesouros quem abria alicerces. No desejava receber uma telha na cabea
quem seguia confiadamente o seu caminho. O acaso um resultado acidental, que supe as causas naturais
agindo em vista de seus fins prprios.
199
Idem. Ibidem: 1) imprevistos (no imprevisveis). Concebem-se de antemo os efeitos prprios, per se
ligados s suas causas prprias por vnculos de causalidade natural: abrir uma vala o efeito natural de quem
cava a terra com inteno de lanar alicerces. No se conhecem com antecedncia as convergncias fortuitas de
sries e atividades independentes.
200
Idem. Ibidem. pp. 249 e 250: 2) raros e inconstantes e pela mesma razo: a constncia e freqncia de um
efeito pede, como sua razo de ser, uma relao de causalidade natural; o efeito constante provm da natureza da
causa, do que nela h de permanente como princpio de atividade, do que lhe constitui a identidade fundamental.
O acaso incerto e caprichoso.
 81

duas causas ou sries causais que, sendo em si mesmas independentes e sem nexo uma com a
outra, por um imprevisto incalculvel, acabam colidindo-se e surtindo um resultado
inesperado. Por exemplo, para que acontecesse o acaso de se encontrar um tesouro, foi
necessrio o encontro imprevisto de duas causas em si mesmas independentes: de um lado, os
jesutas que lanaram ali um tesouro com alguma finalidade; de outro, os construtores que
cavaram um buraco para construir uma casa. O impondervel para ambos: o encontro do
tesouro por aqueles construtores.201
Finalmente, o acaso procede da nossa incapacidade de prever todas as consequncias
de determinadas causas ou sries causais. Ele reflete, pois, a nossa ignorncia. Destarte,
escapa, por isso mesmo, ao mbito da intencionalidade. Com efeito, aquele transeunte, se
conseguisse prever que lhe cairia sobre a cabea a telha daquela construo, ainda passaria
por aquele caminho?202
Desta feita, fica claro que o acaso no pode ser colocado como causa da ordem e da
finalidade do universo. Ele no possui nenhuma das caractersticas prprias de uma causa
ordenadora: inconstante, imprevisvel, raro, e procede de duas causas ou sries causais
independentes uma da outra. Tampouco pode ser um efeito no sentido prprio do termo
porque no dimana de nenhuma causa prpria como um efeito que lhe seja natural.203 Por
conseguinte, postular o acaso como causa da ordem do universo, ignorar-lhe o significado,
contrassenso em termos, renunciar, enfim, a uma explicao para esta mesma ordem, um
absurdo irracional.204 Sendo assim, insistir nele para no lidar com a possibilidade da
existncia de um Ordenador Supremo Deus no resolver a questo; ao contrrio, criar

201
PRIER, M. Hasard et Causalit. p. 726. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro:
Livraria Agir Editora, 1953. p. 250: 1) a independncia de duas causas ou de duas sries causais, que,
desenvolvendo-se paralela ou sucessivamente, no influem umas nas outras; 2) um encontro entre estas sries
de fenmenos independentes, encontro de que resulta um acontecimento inesperado, que na ordem comum das
coisas no se acha contido nem numa nem na outra destas causas ou sries causais (...).
202
PRIER, M. Op. Cit. p. 726. In: FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir
Editora, 1953. p. 250: 3) a ausncia de qualquer inteligncia humana ou vontade refletida, agindo
intencionalmente para produzir este encontro acidental ou fortuito. E ainda: FRANCA. O Problema de Deus.
p. 250: O carter de inesperado e surpreendente do acaso resulta da nossa ignorncia. Para uma inteligncia que
conhecesse simultaneamente as duas sries causais, o resultado do seu entrecruzar nada teria de fortuito ou
imprevisto.
203
Idem. Ibidem. p. 251: O acaso um fato, no uma causa; supe causas ordenadas a agirem em vista de um
fim preciso e se lhes superpe como um resultado acidental. No chega mesmo a ser um efeito que precise de
uma causa prpria (...).
204
Idem. Ibidem: Apelar, j o vedes, para o acaso como explicao da ordem do universo renunciar a qualquer
explicao, pagar-se de uma palavra sem significado correspondente s exigncias da questo uma
verdadeira infantilidade. E ainda: SERTILLAGENS. Les Sources. p. 80. In: FRANCA, Leonel. O Problema
de Deus. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. p. 253: (...) o acaso um absurdo; uma explicao que
consiste em dizer: no h explicao, atitude de inteligncia verdadeiramente infantil.
 82

uma mitologia, ir de encontro com o prprio conceito de acaso, renunciar, afinal, a toda
racionalidade:

Recorrer ao acaso para excluir a Deus do Universo hipostasi-lo ou

personific-lo como uma causa eficiente ou uma explicao, tomar a
nuvem por Juno e atribuir-lhe uma funo em anttese absoluta com a
significao do seu conceito, esvaziando-o portanto de todo e
qualquer contedo inteligvel.205

205
FRANCA. O Problema de Deus. p. 251.
 83

Anexo XV:
O antropomorfismo

Com efeito, no h antropomorfismo algum em atribuir a uma inteligncia a finalidade

natural. De fato, tambm o homem parte da natureza.206 Alm das atividades procedentes do
nosso livre-arbtrio, cada uma com a sua finalidade prpria, percebemos, em nossa prpria
natureza, uma invarivel tendncia felicidade, uma aspirao constante imortalidade, uma
inclinao inapelvel realizao, que se tornam mveis propulsores de todas as nossas aes
ulteriores.207
Ora, a finalidade que percebemos fora de ns, nos corpos naturais destitudos de
conhecimento mxime o de conservao do prprio ser , encontramo-la novamente dentro
de ns. Contudo, por sermos seres racionais, quando a reencontramos em ns, tornamo-nos
conscientes do fim ao qual tendemos. Desta feita, em ns, a prpria natureza toma conscincia
de que dotada de finalidade.208
Agora bem, uma vez conscientes de que somos parte da natureza, porque deveramos
vedar-nos o direito de, por meio de uma observao atenta das nossas atividades, procurarmos
entender melhor a prpria finalidade natural, que a produtora de toda ordem csmica?209 De
fato, capaz de conhecer a si mesmo e as coisas do mundo, ao homem tambm possvel
tomar-se a si prprio como objeto de conhecimento, bem como as coisas do mundo.210

206
FRANCA. O Problema de Deus. p. 260: Antropomorfismo, porque observamos a finalidade no homem e
da conclumos que tambm a natureza mira os seus fins? Mas no o homem porventura tambm ele um objeto
da natureza?
207
Idem. Idem. pp. 260 e 261: Alm dos fins acidentais que livremente nos propomos nesta ou naquela ao,
no sentimos todos que espontaneamente tendemos para um fim, para este querer-viver, para esta felicidade
objeto necessrio de todas as nossas aspiraes, princpio primeiro e mola profunda de toda a nossa atividade.
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 19, 10, C: Pois no pertence ao livre-arbtrio, mas ao instinto
natural, que queiramos ser felizes.
208
FRANCA. O Problema de Deus. p. 261: A finalidade que por toda parte intenta a natureza ns a
observamos fora de ns, mas tambm dentro de ns a percebemos, porque aqui se torna consciente ao prprio ser
orientado para o seu fim (...). E ainda: GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 118: O fundamento de
todo antropomorfismo legtimo que o homem o nico ser em que a natureza toma conscincia de si mesma
(...).
209
Idem. Ibidem. pp. 117 e 118: no obstante verdade que o universo um sistema de seres e de relaes
entrelaadas, de que o homem faz parte. Ora, se o homem faz parte da natureza, no vejo por que o filsofo no
se dirigiria ao homem para melhor conceb-la.
210
SELVAGGI, Filippo. A Filosofia do Mundo: Cosmologia Filosfica. Trad. Alexander A. Macintyre. Rev.
H. C. de Lima Vaz. So Paulo: Edies Loyola, 1988. p. 31: O homem, conhecendo e julgando o mundo,
destaca-se dele, afasta-se e o objetiva como, conhecendo a si mesmo, de certo modo se separa de si e se objetiva:
 84

Destarte, apenas quando o homem estuda a si mesmo que ele pode perceber que a finalidade,
constituinte da ordem universal, pode fundar-se somente numa racionalidade. Ele descobre,
em suma, que o fim tem de existir precedentemente numa inteligncia. Desta sorte, nota,
inclusive, que, quando atravs da arte, consegue dar s coisas um fim que se lhes impe, s
consegue faz-lo sob a considerao anterior da razo.211 Assim sendo, ele concebe, ento,
que os corpos fsicos, destitudos de conhecimento, no podem agir em vista de um fim, salvo
pela interveno de uma inteligncia consciente e projetadora deste mesmo fim.212
Na verdade, simplesmente um fato que h na natureza coisas destitudas de qualquer
conhecimento, e que, contudo, buscam e alcanam aquilo que timo.213 Donde concebermos
a necessidade de haver uma Inteligncia que as dirija, intrinsecamente, para o fim que lhes
seja prprio, a saber, um fim comum, que a harmonia do todo. Conclui Franca, com
meridiana clareza: Sem inteligncia no h ordem eis uma evidncia fundamental. A
ordem do universo exige uma inteligncia eis uma concluso inelutvel214.
Antes de fecharmos estes esclarecimentos, gostaramos de aduzir um dado. De certa
forma, em todo este processo lgico, at poderamos ter prescindido do homem! No seguinte
sentido: o que mister admitir que, na origem de toda ordem e finalidade, h uma
inteligncia. De modo que, se nos valemos da inteligncia humana na considerao, to
somente porque o homem o nico ser inteligente acessvel nossa mais imediata
observao. A bem da verdade, so as exigncias dos primeirssimos princpios da razo
estes sim, presentes no homem, mas tambm em todo ser inteligvel e no a arte humana
enquanto tal, que nos remetem, sem intermedirios, necessidade absoluta de uma
Inteligncia primeira215, causadora de toda ordem.216

isto , considera o mundo, e at a si mesmo, como objetos existentes em si, realidades autnomas e
independentes da conscincia, a ela presentes e contrapostas.
211
FRANCA. O Problema de Deus. p. 262: Ora s uma inteligncia capaz de conhecer de antemo o fim a
realizar, de conhecer a relao de meios ao fim, e portanto de explicar a ordem. (...) E mister, portanto, que o
fim exista em estado ideal numa inteligncia antes de existir na realidade como termo das atividades eficientes.
212
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 239: Por exemplo, um trem que viaja de
Roma a Milo move-se na direo de um fim, mas no tem conscincia dele. E justamente por este motivo
agir por um fim do qual no se tem conscincia que preciso atribuir a conscincia e a escolha do fim a
algum distinto do trem, isto , ao maquinista.
213
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: Com efeito, vemos que algumas coisas que carecem de
conhecimento, como os corpos fsicos, agem em vista de um fim, o que se manifesta pelo fato de que, sempre ou
na maioria das vezes, agem da mesma maneira, a fim de alcanarem o que timo.
214
FRANCA. O Problema de Deus. p. 262.
215
De fato, o ser precede a inteligncia e esta lhe relativa. Com efeito, o conceito de ser mais simples e
universal (aquilo que existe ou suscetvel de existir) que a noo de inteligncia (aptido a conhecer o ser
inteligvel) e pode ser concebido sem ela. A inteligncia, ao contrrio, no pode ser concebida sem o ser, uma
vez que a inteligncia (intus-legere: ler dentro) se define justamente como uma capacidade de conhecer o ser
inteligvel. Donde, nem tudo o que precisa ser positivamente inteligvel. De resto, o ser em potncia a
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Anexo XVI:
A arte imita a natureza

Com efeito, no a natureza que imita a arte, mas a arte que imita a natureza. Da
mesma forma que no dizemos que uma ave voa porque imita um avio, mas o contrrio
que verdadeiro; da mesma maneira que a medicina tenta imitar as reaes do organismo a
fim de que, produzindo-as o quanto lhe for possvel, provocar a cura do doente; assim como o
arquiteto, quando lana os fundamentos de uma construo, copia a natureza que, quando
quer erguer uma rvore frondosa, comea por lanar-lhe as razes no subsolo; de igual modo,
no projetamos na natureza o que prprio da arte humana; antes, verificamos que a
finalidade presente nas artes tenta copiar e imitar, ainda que mui imperfeitamente, o finalismo
natural.217
De fato, quo diversa a finalidade elaborada pela arte humana daquela a que
assistimos no universo. O homem, de fato, j se v diante de naturezas constitudas e regidas
por suas leis especficas. Ora, o homem no pode prescindir delas ou desrespeit-las para dar
a elas uma finalidade prpria; ao contrrio, precisa conhec-las e, obedecendo a elas em seus
caracteres essenciais, tom-las e faz-las servir aos seus prprios propsitos.218 Ora, doutra
ordem o espetculo da finalidade universal. No acidental, nem produzida
extrinsecamente ou supondo elementos preexistentes, mas deriva da prpria natureza das
coisas j destinadas a produzirem determinados efeitos e a alcanarem fins especficos. No

matria no diretamente cognoscvel. Portanto, a inteligncia pressupe e segue o ser. De sorte que o
primado pertence indubitavelmente ao ser. Por conseguinte, quando nomeamos o Ipsum Esse Subsistens como a
Inteligncia Primeira porque, quanto mais o ser vai purificando-se dos modos imperfeitos nos quais ele se
realiza, mais o atributo da inteligncia vai-se-lhe tornando indeclinvel. Da o ser infinito dever ser
necessariamente inteligente. Todavia, permanece o fato de que, acima da inteligncia, est o ser. O primazia
pertence ao ser.
216
Idem. Ibidem. p. 261: Antropomorfismo! Mas de modo algum! S poderia formular semelhante objeo
quem de todo no percebeu o nervo da prova teleolgica. (...). Partimos observando os fatos a adaptao de
uma multiplicidade de meios ao conseguimento de um fim a este fato aplicamos os princpios racionais que
regem toda a nossa atividade intelectual, procurando-lhe a razo de ser, a sua inteligibilidade fundamental. Em
todo este processo lgico no passamos nem precisamos de passar pelo homem, de fazer da assimilao da nossa
atividade da natureza uma premissa ou um meio termo de demonstrao. Reduzimos imediatamente os fatos
observados no arte humana, mas ao ser inteligvel.
217
Idem. Ibidem. p. 260: Antropomorfismo, nada menos. No pretendemos explicar a natureza pela arte: a arte
que deve ser explicada pela natureza, ela que a imita nos seus processos, que se molda pela finalidade que
existe na natureza. (...) No projetamos a finalidade da arte na natureza; mas da natureza aprende a arte a sua
finalidade.
218
Idem. Ibidem. 264: O homem, na sua atividade, j supe as naturezas constitudas, com as suas propriedades
e as suas leis; aproveita-as, pondo-as a servio de seus fins. Obedecendo, impera.
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cosmo, nada h de acidental, mas tudo est a convergir, atravs de uma disposio procedente
da prpria essncia das coisas, para a maravilha da ordem universal, para a coexistncia de
um todo harmonioso a produzir uma beldade sem par.219
Agora bem, s a uma Inteligncia criadora, singularmente poderosa, seria possvel
tamanha faanha. De fato, Ela criou todas as coisas, dando-lhes o ser (esse) e a essncia
(essentia). Deu-lhes a existncia, ou seja, o serem entes, mediante um ato de ser (esse, actus
essendi), limitado por uma essncia (essentia). Destarte, cada criatura assim chamada a
contribuir, por sua prpria essncia, isto , pelas leis fundamentais da sua prpria natureza,
para a concorrncia de um fim maior: a ordem csmica. Sendo assim, cada coisa ocupa um
lugar prprio na hierarquia do universo. Ademais, todas as criaturas e cada uma delas, por no
possurem em si mesmas a razo do seu existir, dependem, a todo o momento, do seu Criador,
que , a um s tempo, Necessrio em si, porque possui em sua prpria essncia a razo do seu
existir, e Criador fora de si, visto que produz os atos finitos de existir a partir do nada.220

219
Idem. Ibidem: Outra a ordem do universo: esta primeira e resulta no de uma disposio acidental de
elementos preexistentes, mas da prpria essncia das coisas, da sua natureza com suas leis fundamentais. Trata-
se aqui no de uma organizao acidental, mas essencial (...).
220
Idem. Ibidem. pp. 264 e 265: (...) a ordem do Universo no depende de um demiurgo mas de um Criador. A
Inteligncia que explica a estrutura do Cosmos a que plasmou tudo o que nele existe; dela dependem os seres
no s numa disposio artificial que lhes utiliza as propriedades fundamentais, mas na prpria natureza de que
resultam estas propriedades: uma inteligncia que domina e d o ser, necessria em si e criadora fora de si, que
de nada depende e de quem tudo depende: Deus.
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