LITURGIA Y CULTO

DicTB

SUMARIO: I. Liturgia y culto en el AT.: 1. El

vocabulario cultual; 2. Lo sagrado y lo profano; 3.
El espacio sagrado: el templo; 4. El tiempo
sagrado: el sbado; 5. Las fiestas; 6. Sacrificios y
ritualidad; 7. La crtica de los profetas; 8.
Memoria, actualizacin y profeca. II. Liturgia y
culto en el NT: 1. Jess y el culto; 2. Del templo
de Jerusaln al cuerpo del Seor; 3. Del sbado al
domingo; 4. La cena del Seor.

En el culto bblico encontramos todas las

estructuras esenciales de la religiosidad universal:
lugares sagrados, tiempos festivos, objetos y
personas consagradas, ritos litrgicos,
prescripciones cultuales. La historia comparada de
las religiones ofrece numerosas analogas con las
costumbres cultuales de Israel. Pero no es nuestro
propsito hablar de este profundo arraigo del culto
bblico en la religiosidad universal. Tampoco
intentamos subrayar en particular los numerosos
parentescos con los cultos del rea medio-oriental.
Nos interesa ms bien poner de relieve la
originalidad del culto bblico. El pueblo de Dios se
inspir de ordinario en los rituales vecinos, que
reflejaban la vida de los pastores nmadas o de los
agricultores sedentarios; pero reley
profundamente los muchos elementos que haba
tomado de prestado, purificndolos,
seleccionndolos e insertndolos en una sntesis
nueva. Es esta "novedad" la que queremos ilustrar.
La novedad bblica, naturalmente, es el resultado
de una larga historia, de una evolucin amplia y
articulada. Pero tampoco podemos aqu ocuparnos
de este proceso, que sera sin duda de gran
inters: el espacio no nos permite trazar esta
evolucin ni siquiera en sus etapas principales.
Nuestra exposicin es necesariamente global: una
sntesis de teologa bblica, no una investigacin
histrica.

I. LITURGIA Y CULTO EN EL AT. 1. EL

VOCABULARIO CULTUAL. Para designar el culto, el
AT utiliza frecuentemente las palabras `abad
(servir) y `abada (servicio). La liturgia es el
servicio por excelencia. Pero incluso cuando
"servicio" se convierte en trmino tcnico para
indicar el acto de culto, nunca pierde su referencia
esencial a la existencia: el servicio no es un culto
independiente, separado de la vida, sino que
abarca siempre la obediencia y la fidelidad. Como
se lee en Jos 24, la respuesta global del hombre a
la iniciativa de Dios se expresa con el verbo
"servir", palabra que como est claro en el
contexto subraya la adhesin total del hombre al
Seor: es inseparablemente culto y vida, adoracin
y fidelidad.

La versin griega de los LXX traduce la mayor

parte de las veces por latre o latrea, leitourge
o leitourga. El NT, por el contrario, utiliza el
vocabulario litrgico para designar el culto en la
existencia, y se sirve de ordinario de un
vocabulario profano para indicar el culto litrgico.
Con esta curiosa inversin de vocabulario, el NT no
slo subraya fuertemente la dimensin existencial
del culto, sino que intenta tambin mostrar su
novedad respecto al AT.

2. Lo SAGRADO Y LO PROFANO. El hombre

religioso, para entrar en contacto con lo divino,
selecciona en la vida es decir, en el mundo
profano algunos gestos, personas, espacios y
tiempos, los carga de valor simblico y los
considera como el lugar privilegiado del encuentro
con lo divino. En efecto, lo sagrado es una
estructura esencial de la religiosidad, ya que la
experiencia humana de Dios es necesariamente
mediata, es decir, est obligada a pasar a travs
de algo que no es Dios, y ese algo se convierte Ror
eso mismo en evocador de lo divino, es decir, se
hace sagrado, distinto, separado del uso profano,
objeto de respeto, veneracin y temor. En este
sentido es ejemplar la narracin del sueo de l
Jacob en Betel (Gn 28,10-19): el episodio quiere
significar ciertamente que el Dios de Israel no es
prisionero de un lugar sagrado especfico y puede
encontrar al hombre en cualquier parte. Pero el
mismo relato explica tambin por qu unlugar se
hace sagrado. El hombre considera "sagrado" el
lugar donde se realiz su experiencia de lo divino:
"Ciertamente, el Seor est en este lugar y yo no
lo saba". Y lleno de temor, Jacob aade: "Qu
terrible es este lugar! Nada menos que la casa de
Dios y la puerta del cielo!" (v. 17).

Lo sagrado puede incurrir en un peligro muy grave

(que la Biblia conoce), el de separar el culto de la
vida, introduciendo en la relacin con Dios y con el
mundo una especie de dualismo: el espacio de lo
sagrado para Dios, el espacio de lo profano para el
hombre. Sin embargo, a pesar de este riesgo
evidente, lo sagrado es tan necesario para el
hombre como el aire que respira. Sin espacios
sagrados, sin tiempos festivos y sin gestos
simblicos, le faltaran al hombre las "seales" de
que Dios est en la vida, de que esta vida va ms
all de sus fracasos y de que hay un nuevo mundo
en gestacin. Lo sagrado "deja vislumbrar un
nuevo horizonte de valores y de significados, sin
los cuales sera imposible vivir y esperar" (C. di
Sante). Lo sagrado, rectamente entendido, no
establece algo diverso de lo profano, sino que
fundamenta precisamente el sentido de lo profano
y revela el fundamento de la vida.

Precisamente en esta relacin tan esencial y

delicada entre lo sagrado y la vida es donde se
emplea a fondo el discurso bblico, mostrando toda
su originalidad. La tradicin bblica concede amplio
espacio a lo sagrado; para convencerse de ello
basta dar una ojeada a los bloques de legislacin
sacral recogidos en x 25-31 y 35-40 o en Lev 1-
7. Pero de forma paralela a esta aceptacin cordial
y constante de lo sagrado, encontramos un
esfuerzo igualmente constante por superar la
tentacin de concebirlo como una zona separada,
sustrada a lo profano. El dinamismo de fondo que
llev a Israel a intuir y a defender el estrecho
vnculo entre el culto y la vida es la fe en Yhwh
como Dios de la historia. El seoro de Dios abarca
a todo el hombre y su vida. Por eso no puede
concebirse lo sagrado como lugar separado y
exclusivo de lo divino, ni existe lo profano como
lugar del que Dios est ausente y por el que se
muestre desinteresado. El templo, el sbado y el
culto permanecen, pero orientados a la vida: son
"seales" que recuerdan el sentido que encierran
la vida y la historia [l Smbolo].

El culto bblico se desarrolla en el marco de la /

alianza. Aqu radica su novedad esencial; no en las
formas o en los ritos como tales, que con
frecuencia estn tomados de los pueblos vecinos.
La alianza es simultneamente alianza del pueblo
con Dios y de las tribus entre s: tiene una
dimensin religiosa y una dimensin / poltica. Por
eso tambin el culto, junto al aspecto fundamental
de la adoracin, desarrolla una funcin de
conversin y de misin. Un elemento que siempre
est presente en el culto bblico es la escucha de la
palabra de Dios; palabra que esencialmente
compromete a la vida. Mientras que en el culto
pagano eran los ciclos de la naturaleza lo que se
representaba, en la liturgia bblica son los sucesos
histricos los gestos de Dios los que se evocan
y actualizan: la liturgia impone una direccin hacia
la historia del hombre. Es interesante una
confrontacin entre el profetismo bblico y el
profetismo, por ejemplo, de Mari. En el profetismo
de Mari las rdenes que los profetas presentan en
virtud de la revelacin se refieren siempre, o casi
siempre, al sector cultual. Los profetas bblicos,
por el contrario, proclaman y exigen en primer
lugar la soberana divina sobre toda la vida y la
prctica del derecho y de la justicia [t Am 5,21ss;
t Is 1,10ss; t Jer 7,1 ss; / Profeca].

3. EL ESPACIO SAGRADO: EL TEMPLO. Como casi

todas las religiones, tambin la bblica seala
algunos espacios sagrados como lugares
privilegiados del encuentro con Dios. Esta
sacralizacin del espacio encierra algunos peligros:
por ejemplo, el de circunscribir con precisin la
presencia de Dios, ponindola bajo el control del
hombre, o la de sustraer a la presencia de Dios el
espacio profano. La Biblia conoce tambin estos
peligros, en los que no faltan huellas de
concepciones arcaicas. Al huir David, perseguido
por Sal, se niega a salir de los lmites del pas
para no encontrarse lejos de la presencia de Yhwh
(ISam 26,19-20). El gesto de Naamn, que se
lleva a Damasco un poco de tierra de Palestina
para adorar all a Yhwh, es sin duda conmovedor,
pero tambin es indicio de una concepcin muy
primitiva: la presencia del Seor est ligada a la
tierra de Israel (2Re 5,15-19). Y todava en
tiempos de Jeremas (c. 7) est difundida una
concepcin mgica del templo.

Pero la esencia de la religin de Israel empujaba

en otra direccin: Yhwh es el Seor de la historia y
de toda la creacin, y por tanto su presencia no
puede localizarse slo en un lugar. El lugar
sagrado no es el permetro de la presencia y de la
accin de Dios, sino ms bien el signo de la
eleccin: el Dios de toda la tierra se digna
manifestarse en un lugar particular y escoge un
pueblo particular.

La aguda conciencia de la trascendencia divina no

indujo a Israel a eliminar el espacio sagrado en
aras de una abstracta espiritualizacin del
encuentro con Dios (al contrario, Israel siempre
mantuvo con Dios una relacin muy concreta,
como lo atestigua su mismo lenguaje
antropomrfico), sino que coloc el espacio
sagrado en el punto de conjuncin de las dos
grandes tensiones que caracterizan a la religin
bblica: la invisibilidad y la cercana de Dios, el
universalismo y el particularismo. Naturalmente,
una concepcin tan clara del espacio sagrado no es
un punto de partida, sino de llegada. Pero las
premisas estaban ya puestas desde el principio.

Ya la tienda de la reunin, que acompaaba a los

israelitas en sus pasos por el / desierto, conciliaba
las exigencias de la cercana de Dios con su
invisibilidad y trascendencia. Para encontrar al
Seor, Moiss levanta una tienda fuera del
campamento, Yhwh desciende en una columna de
fuego y / Moiss conversa con l lo mismo que
conversan dos amigos (Ex 33,7-11). Dios y el
hombre fijan un lugar para encontrarse, y Dios se
acerca all como un amigo, aunque su presencia
sigue siendo invisible (la columna de humo). La
tienda no se mira tanto como la habitacin fija de
Dios, sino ms bien como el lugar en donde Dios y
el hombre se citan para reunirse: el espacio
sagrado no delimita la presencia divina, sino que
fija el lugar de la reunin. El arca estaba concebida
probablemente como el trono de Dios, y por tanto
como un signo concreto y tangible de la presencia.
Pero era un trono vaco, lo cual subraya la
invisibilidad y la trascendencia de Dios. El arca era
de este modo el smbolo del Dios escondido y
revelado. Los antiguos santuarios, como Siqun,
Betel, Mamr, Bersab, Guilgal, Sil, Misp, estn
vinculados desde el principio a los recuerdos
histricos de los patriarcas. Estos santuarios no
son los espacios mgicos de la presencia de Dios,
sino los memoriales de sus encuentros. El espacio
sagrado queda as asumido en el dinamismo de la
revelacin histrica.

Al final, todos los lugares sagrados quedaron

superados por la importancia del templo de /
Jerusaln, que se convirti en el lugar por
excelencia, en ciert sentido nico, de la presencia
de Dios en medio del pueblo. La oracin que
Salomn pronuncia para su consagracin (IRe 8)
desarrolla una teologa del templo muy lcida y
profunda. En el primer puesto est la conciencia
viva de la trascendencia y de la infinitud de Dios:
"Pero ser posible que Dios pueda habitar sobre
la tierra? Si los cielos en toda su inmensidad no te
pueden contener, cunto menos este templo que
yo te he construido!" (8,27). El espacio del templo
no es el permetro de la presencia divina. Sin
embargo, es precisamente en ese lugar en donde
Dios decide ("la ciudad que t has elegido": 8,44)
encontrarse con su pueblo, y en ese lugar es
donde el pueblo puede encontrar a su Dios. No es
un encuentro mgico, sin embargo, sino personal:
el hombre encuentra a su Dios si sube al templo
con un corazn disponible, para un encuentro
sincero: "Si oran en este lugar, te confiesan su
pecado y se arrepienten a causa de tu castigo,
escucha t en el cielo" (8,35-36). El templo no es
el lugar en donde Dios habita, sino ms bien el
lugar en donde Dios se acerca al hombre que viene
a buscarlo, se manifiesta y lo salva, lo escucha y lo
perdona. Ntese en la oracin de Salomn el
contraste tan interesante entre la conviccin, por
una parte, de que a Dios se le encuentra en el
templo y la afirmacin repetida, por otra, de que l
escucha desde el cielo, lugar de su morada
(8,30.34.36.39.43.45.49). El templo es el signo de
la alianza de Dios con Israel, signo de la / eleccin
y de la historicidad de la / revelacin: Dios, a
quien ni la tierra ni el cielo pueden contener,
escogi esa ciudad (8,44.48). Pero el Dios que se
manifiesta en Jerusaln (eleccin) no se olvida de
que es el Dios de toda la tierra y de todos los
pueblos (universalidad): Dios escucha tambin al
extranjero que viene de pases lejanos, "para que
todos los pueblos de la tierra conozcan tu nombre"
(8,43).
Tambin para los profetas el templo es el lugar del
encuentro con Dios. Es en el templo de Jerusaln
donde Isaas tuvo su gran visin (c. 6). Para
Jeremas el templo es el "trono de la gloria" y la
"
esperanza de Israel" (3,17; 14,21; 17,12). Y
Ezequiel describe la futura restauracin de Israel
bajo la imagen de un grandioso templo renovado
(cc. 40-43), en donde volva a morar la gloria del
Seor (Ez 43,4). Sin embargo, los profetas se
muestran atentos y crticos. La concepcin del
templo puede fcilmente caer en la magia o en un
formalismo sin alma. Los profetas no dejan de
recordar que, si es verdad que a Dios se le
encuentra en el templo, tambin es verdad que
est sobre todo interesado en lo que sucede fuera
de l, en la vida y en el mundo. Cuando el piadoso
israelita suba al templo cantando la profunda
alegra de su encuentro con el Seor (Sal 84), no
se preguntaba por su comportamiento en el
templo, sino por su comportamiento en la vida (cf
Sal 24; 15; 40,7-9; 50). En la inminencia de la
catstrofe, los contemporneos de Jeremas iban
diciendo: "Templo del Seor, templo del Seor"
(7,1-15; 26,1-15). Estaban seguros de la
invencibilidad de Jerusaln debido a la presencia
de Dios en el templo. Para el profeta esta
seguridad era totalmente ilusoria (c. 7). Dios
escogi una ciudad y un templo, pero mantiene
intacta su libertad. La gracia de la eleccin no
puede transformarse en una seguridad mgica y
cmoda. Debido al pecado del pueblo, el templo
puede ser destruido, como fue destruido el
santuario de Silo, a pesar de haber sido la sede del
arca. La presencia de Dios en el templo es libre,
personal y exigente: Dios quiere la fe, la justicia,
la acogida del extranjero (7,5-6). La amenaza de
Jeremas es recogida ms tarde por Ezequiel, que
en una visin ve cmo la gloria del Seor
abandona el templo (10,18).

Pero todas estas crticas de los profetas no tienden

a superar el templo, sino a mantenerlo en el
contexto vivo de la alianza. En el perodo tras el
destierro va teniendo cada vez ms importancia
primero entre los judos de la dispora y luego
tambin entre los de Palestina la sinagoga como
lugar donde escuchar la "palabra" y hacer la
oracin comunitaria. Pero la sinagoga no le quita al
templo su privilegio, ya que ste sigue siendo el
lugar nico del culto sacrificial. Y cuando una
secta, como la de Qumrn, se separa del
sacerdocio y del templo, no es porque suee en
una religin sin templo, sino porque suea en un
templo renovado y purificado.

4. EL TIEMPO SAGRADO: EL SBADO. La

originalidad litrgica de Israel se manifiesta en la
prioridad del tiempo sobre el espacio. La liturgia
bblica nace de la historia y remite a la historia. Es
esencialmente la celebracin de los gestos
realizados por Dios en la historia. El mismo espacio
del templo, como hemos visto, se transform en
Israel en el signo histrico de la eleccin.
Naturalmente, tambin aqu se da el riesgo de
aislar el tiempo sagrado del tiempo profano,
reintroduciendo de este modo la dicotoma entre el
culto y la vida, que es el peligro siempre inherente
a la concepcin de lo sagrado. Pero Israel
comprendi que no existe un tiempo para Dios y
un tiempo para el hombre, sino un nico tiempo en
el que Dios acta para el hombre y en el que el
hombre ofrece su propia fidelidad a Dios. Los
tiempos festivos son la seal de que Yhwh actu y
sigue actuando en la historia de Israel y del
mundo, no ya las etapas de una historia sagrada
independiente que corra paralela a la de los
hombres.

La tradicin bblica hace remontar la observancia

del sbado ala estancia de Israel en el desierto (Ex
16,22-27; Ez 20,12; Neh 9,14). En todo caso, el
precepto sabtico es ciertamente antiqusimo,
como se deriva del hecho de que se encuentre en
todas las capas de la legislacin del Pentateuco: en
el / declogo (x 20,8; Dt 5,12), en el cdigo
litrgico de inspiracin yahvista (Ex 34,21), en el
cdigo sacerdotal (Ex 31,12-17), en la ley de
santidad (Lev 19,3.30; 23,3; 26,2) [/ Ley/
Derecho].

Segn Dt 5,15, el sbado es ante todo un

memorial de la liberacin de Egipto. No un simple
recuerdo, sino una verdadera actualizacin, que
renueva la posesin de la libertad, la alegra y el
gozo. El sbado es el signo de un pueblo libre.
Efectivamente, el poder hacer fiesta es ya por s
mismo un signo de libertad. Durante la esclavitud
no quedaba tiempo para el descanso y la fiesta,
sino slo para el cansancio y el / trabajo (Ex 5,6-
7). "El sbado se convierte en el xodo semanal de
la esclavitud hacia la libertad y en el xodo del
servicio-trabajo hacia un servicio-fiesta" (G.
Ravasi). Memorial de la / liberacin y alegra
festiva por la posesin de la libertad, el sbado
tiene que prolongarse en un compromiso de
liberacin. El gesto liberador de Dios debe
ampliarse a un hecho social. Habiendo conocido la
esclavitud, Israel ha de evitar imponrsela a los
dems (Ex 20,20; 23,9).

Segn x 31,13-17 (cf Ex 20,12.20), el sbado es

signo de la consagracin del / pueblo a Dios. Este
concepto tiene cierta analoga con el rito de las
primicias: el hombre consagra parte de su tiempo
a Dios y renuncia a usarlo para s, atestiguando de
esta manera que Dios es el dueo de todo el
tiempo. De aqu la exigencia de santificar el
sbado realizando gestos cultuales: abstenerse
escrupulosamente del trabajo (cf Is 58,13-14),
asistir a la santa asamblea (Lev 23,3), duplicar el
sacrificio cotidiano en el templo (Nm 28,9-10)...

Segn la tradicin sacerdotal (Gn 1,1-2,4; Ex

20,8-11), el sbado tiene su origen en el descanso
de Dios al final de la creacin. El centro de
gravedad no es el trabajo, sino el descanso del
sbado. El da sptimo, Dios suspendi el trabajo
que haba hecho. El hombre no es esclavo de su
trabajo; por eso lo suspende, como Dios. El
hombre no es esclavo del mundo; por eso
suspende el trabajo para contemplarlo y gozar de
l.

El sbado asume, finalmente, una connotacin

escatolgica. As parece deducirse, por ejemplo, de
Is 51,1-7, en donde la observancia del sbado se
relaciona con frecuencia con la reunin festiva en
el futuro de todos los pueblos. La tensin
escatolgica es muy marcada en la relectura que
se hace en la carta a los Hebreos (3,7-4,11), eco
sin duda de una concepcin difundida en el /
judasmo: el sbado es la figura del descanso
escatolgico.

Pero es preciso defender el sbado. Hay que

defenderlo, por ejemplo, de la mentalidad de los
ricos comerciantes y de los propietarios
acaudalados de tierras, incapaces de comprender
el gozo de la fiesta: no piensan ms que en
trabajar, producir y ganar (cf Am 8,4-6). Y sobre
todo hay que defenderlo de una amenaza todava
ms sutil: la excesiva sacralizacin. Especialmente
despus del destierro, el sbado se convirti en
objeto de menudas prescripciones rituales y de
codificaciones escrupulosas (cf Neh 13,15-22). Los
rabinos enumeraban 39 prohibiciones el da del
sbado. Esta exasperacin legalista, que parta, sin
embargo, de una autntica veneracin por el
sbado, acab convirtindolo en un yugo para el
hombre. No se trataba ya de fiesta, sino de ley. Es
uno de los riesgos a los que est sometido siempre
lo sagrado. Leemos que durante la revuelta de los
Macabeos parte de las tropas judas, atacadas por
el enemigo en da de sbado, prefirieron dejarse
matar antes de combatir violando el sbado (1 Mac
2,28-32; 2Mac 6,11). Un gesto heroico y
conmovedor, sin duda alguna, pero igualmente
revelador de una concepcin bastante peligrosa del
mandamiento de Dios.
5. LAS FIESTAS. Las clsicas fiestas anuales de
Israel son las tres fiestas de peregrinacin: la /
pascua, pentecosts y las chozas o tabernculos.
Se las llama de peregrinacin porque se
caracterizaban por una gran afluencia de
peregrinos al templo de Jerusaln. Su distintivo
comn es la alegra: "Te regocijars en tu fiesta"
(Dt 16,14). La fiesta rechaza la primaca del mal;
niega que el mal sea la realidad ltima en la
historia del hombre. Una alegra delante de Dios y
compartida con toda la familia de Dios: "Te
regocijars en tu fiesta t, tu hijo y tu hija, tu
siervo y tu sierva, el levita y el extranjero, el
hurfano y la viuda que viven en tus ciudades" (Dt
16,14).

La pascua era en su origen una fiesta agrcola de

los campesinos y de los pastores, que celebraban
en primavera la fecundidad renovada de la tierra y
de los rebaos. Pero en Israel se convierte en una
fiesta histrica, que recuerda y actualiza la
liberacin de Egipto. Un pasaje del Deuteronomio
(16,3) subraya fuertemente su carcter de
memorial: "As recordars todos los das de tu vida
tu salida de Egipto". Otro texto del xodo (12,1 ss)
establece el rito, que evoca el gesto de Dios que
libera a los israelitas y hace morir a los
primognitos de los egipcios: la inmolacin del
cordero, la aspersin de las jambas y del dintel de
las puertas con su sangre, la cena familiar en la
que se come aprisa el cordero, de pie y con el
bastn de viaje en la mano.

Pentecosts era la fiesta de la siega, una fiesta

campesina que se remonta probablemente al
asentamiento de Israel en Palestina y que tena
origen cananeo. El centro del rito consista en la
ofrenda a Dios de las primicias de la cosecha (cf
Lev 23,15-21). Israel insert tambin esta fiesta
campesina en la historia de la salvacin,
transformndola en memorial de la alianza entre
Israel y su Dios. En el judasmo del tiempo de
Jess se celebraba en pentecosts el don de la ley
en el Sina.

Las chozas el rito prevea precisamente la

construccin de unas chozas era la fiesta de la
recoleccin de los frutos de otoo (cf Lev 23,33-
43), fiesta caracterizada por una gran alegra
popular: se cantaba y se bailaba en las vias (cf
Jue 21,19-21). Como ocurri con la pascua y con
pentecosts, tambin sobre el significado
originalmente agrcola de la fiesta de las chozas se
impuso una dimensin histrica: el recuerdo de la
peregrinacin de Israel en el desierto bajo las
tiendas: "Durante los siete das viviris en tiendas.
Todos los israelitas vivirn en tiendas, para que
vuestros descendientes sepan que yo hice vivir en
tiendas a los israelitas cuando los saqu de Egipto"
(Lev 23,42-43).

Israel transform las fiestas en celebraciones

histricas. Es su originalidad. Pero esta
historificacin no suprimi la dimensin agrcola; la
reley. Esto es especialmente cierto en las fiestas
de pentecosts y de las chozas (cf Dt 16,10ss).
Israel celebra simultneamente a Dios como Seor
de la historia y como bienhechor de la tierra.
Agrcola no significa naturalista. Israel no celebra
los ritmos de la naturaleza, sino el gesto de Dios
que le da al hombre la tierra y sus frutos. Este
entramado, indudablemente original, de naturaleza
y de historia es bastante visible, por ejemplo, en el
ritual de la ofrenda de las primicias que refiere Dt
26,1-11: "Y ahora aqu traigo las primicias de los
frutos de la tierra que el Seor me ha dado" (v.
10); el piadoso israelita reconoce que la tierra es
de Dios y que, por consiguiente, los frutos del
campo son un don suyo. "Luego te regocijars con
todos los bienes que te regal el Seor, t y tu
casa, t y tu levita y el extranjero residente" (v.
11): los dones de Dios son acogidos en la alegra
del gozo; pero no como posesin exclusiva, sino
como bienes que compartir: el don de Dios se
transforma en fraternidad. Dentro de este marco
agrcola se desarrolla un relato histrico: "Mi padre
era un arameo errante..." (vv. 5b-9).

Insertas en el dinamismo de la fe de Israel, las

fiestas no slo se transformaron en memoriales,
sino que se convirtieron tambin en profeca, como
lo es tambin el mismo gesto liberador de Dios que
ellas celebran: acontecimiento histrico y promesa.
Esta orientacin escatolgica es fcil de percibir,
por ejemplo, en Zac 14, donde se describe la era
escatolgica como una fiesta continua de las
chozas.

Finalmente, adems de las tres fiestas de

peregrinacin, hay que sealar la fiesta del Kippur,
el da de la expiacin (cf Lev 16). Esta fiesta no
celebra el gesto liberador de Dios, sino que
recuerda la infidelidad del hombre a la fidelidad de
Dios: "Ms que el gozo, prevalece la confrontacin
crtica consigo mismo y con Dios" (C. di Sante).
Los temas en torno a los que se desarrolla el
complejo ritual (sacrificio expiatorio, aspersin con
sangre, confesin de las culpas, rito del chivo
expiatorio, es decir, del macho cabro cargado
simblicamente con los pecados del pueblo y
enviado lejos al desierto) son el pecado, la
conversin y el perdn. Israel se muestra
convencido de que el mal no pertenece al proyecto
creacional ni se debe a la fatalidad, sino que
depende de la responsabilidad del hombre.

6. SACRIFICIOS Y RITUALIDAD. Al analizar el

significado del templo, del sbado y de las fiestas,
hemos podido captar el ncleo de la liturgia de
Israel. Pero se trata de un ncleo rodeado de una
amplia floresta ritual, que aqu no nos es posible
examinar ni siquiera sumariamente. La
complejidad de los ritos esconde lgicamente un
peligro: la artificiosidad, la separacin de la vida.
Como se ve, por ejemplo, en la crtica de los
profetas, la piedad de Israel no estuvo siempre
libre de este peligro. Pero hemos de reconocer que
la ritualidad bblica, aun en medio de la variedad
exuberante de sus formas, puede reducirse
sustancialmente a smbolos y gestos elementales
ligados a la vida: el agua, el aceite, el pan, la
sangre, el incienso, la comida, la ofrenda, el
ayuno, la peticin de perdn, el sacrificio. "El canto
que sube hasta Dios del ritual bblico no est
nunca separado de la profanidad de la accin
humana, sino que expresa y anima la existencia
mundana del creyente" (G. Ravasi).

En el complejo ritual israelita se distinguen por

importancia y riqueza de significado los
sacrificios y la circuncisin. El sistema sacrificial
comprenda el holocausto (se quemaba por
completo la vctima en seal de ofrenda total a
Dios), el sacrificio' de comunin (parte de la
vctima se le ofreca al Seor y parte se consuma
en una comida comn entre los participantes), el
sacrificio de expiacin. El don, la comunin y la
expiacin expresan las estructuras esenciales de la
relacin con Dios: reconocimiento del seoro de
Dios, a quien se debe total sumisin y adoracin
(holocausto), deseo de comunin de vida con Dios
y con su comunidad (el sacrificio de comunin),
restauracin de la comunidad rota (el sacrificio de
expiacin) [/ Levtico II].

La circuncisin, rito de iniciacin sexual bastante

difundido entre muchos pueblos, se convierte en
Israel en signo de la pertenencia al pueblo de
Yhwh; en signo vivo, impreso en el cuerpo y en la
persona, de la / alianza (Gn 17), otra prueba ms
de hasta qu punto Israel fue capaz de asimilar de
forma original y coherente el patrimonio espiritual
comn. Contra el peligro de que la circuncisin
pudiera convertirse en mero signo externo y
mgico, Jeremas nos habla de la "circuncisin del
corazn" (4,4; Dt 10,16).

7. LA CRTICA DE LOS PROFETAS. Es conocida la

dura crtica de los profetas contra toda
degeneracin del culto: los compromisos con los
ritos idoltricos, el nfasis del culto a costa de la
vida y, sobre todo, la degradacin de Yhwh al nivel
de un dios pagano, un dios que es posible plegar a
los proyectos del hombre con esplndidos
sacrificios y abundantes ofrendas. Los pasajes son
numerosos y forman una lnea compacta que llega
hasta el NT: Am 4,4-5; 5,4-7; Os 6,6; Miq 6,7-8;
Is 10,10-20; Jer 7,21-23; Is 58,6-7; Sal 50,8-15;
51,18-19; Prov 15,8; Si 34,18-35,24.

Ya Samuel afirmaba que Dios rechaza el culto de

los que desobedecen (1Sam 15,22): "La
obediencia vale ms que el sacrificio y la docilidad
ms que lagrasa de los corderos". Ams e Isaas
subrayan la primaca de la justicia y del derecho.
Jeremas, en medio del templo, denuncia la
vanidad del culto que all se celebra, un culto de
palabras privado de conversin (c. 7). El profeta
del retorno recuerda en qu condiciones aceptar
Dios el culto de su pueblo: cuando haya una
comunidad realmente fraternal (Is 58).

Los profetas no son los defensores de una

religiosidad sin culto y sin ritos, toda ella espritu e
interioridad. Al afirmar la primaca de la vida sobre
el culto, quieren simplemente devolver al culto su
sentido original: un culto que nace de la vida y
vuelve a la vida. Es clsica la afirmacin de Oseas
(6,6), recogida por el evangelista Mateo (9,13):
"Yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de
Dios y no holocaustos". Estamos frente a dos
afirmaciones paralelas. En la segunda no se
descarta por completo el holocausto, pero se le
subordina al "conocimiento del Seor". As tiene
que entenderse tambin la primera afirmacin, que
es paralela: afirma fuertemente la primaca de la
misericordia o del amor (hesed).

Los profetas no son reformadores litrgicos. Su

pasin no es la reformulacin de los ritos y de las
ceremonias, actualizando el patrimonio litrgico
para las nuevas generaciones, simplificndolo o
enriquecindolo. Su pasin es nicamente
teolgica. Quieren mantener intacto el rostro del
Dios de Israel, que un culto mal entendido
degrada, por el contrario, y desfigura. Valga un
ejemplo por todos: Ams 5,4-6.14-15: "Buscadme
y viviris. No busquis a Betel, no vayis a Guilgal,
no pasis a Berseba... Buscad al Seor y viviris...
Buscad el bien y no el mal, a fin de que vivis; as
el Seor omnipotente estar con vosotros, como
decs. Odiad el mal y amad el bien, restableced la
justicia en los tribunales". Para captar la fuerza
polmica de estas afirmaciones hay que recordar
que Betel, Guilgal y Berseba eran los tres grandes
santuarios de la nacin. Las peregrinaciones a
estos santuarios no dan la vida. Es una ilusin
buscar la seguridad en ellos. A la bsqueda de Dios
que se haca en los santuarios opone el profeta
una serie de imperativos que definen la verdadera
bsqueda; buscadme, buscad al Seor, buscad el
bien, odiad el mal y amad el bien, practicad la
justicia en los tribunales. La bsqueda de Dios no
es un puro camino cultual, ni una bsqueda
terica, intelectual y especulativa, ni una bsqueda
mstica encerrada en la interioridad, sino una
bsqueda prctica en el amor concreto a la justicia
y al derecho. "El Seor estar con vosotros": esta
expresin es probablemente un saludo litrgico
que los peregrinos reciban de los sacerdotes al
entrar o al salir del santuario. El profeta la recoge
para decir que esto se realiza en la prctica de la
justicia.

8. MEMORIA, ACTUALIZACIN Y PROFECA. Al

concluir esta lectura del culto veterotestamentario,
podemos intentar una breve descripcin del
mismo.

En el culto, las palabras, los gestos, las

dramatizaciones reevocan las maravillas de Dios
realizadas en el pasado, hacen explotar su fuerza
en el presente y reviven la esperanza en la
intervencin futura de Dios. En este sentido el
culto es ante todo lugar de revelacin (en el culto
se celebra, se actualiza y se espera el encuentro
de Dios con el hombre) y de tradicin (en el culto
la comunidad de Israel transmite de generacin en
generacin lo que Dios ha hecho y hace por el
pueblo).

La insistencia en el hecho de que Dios no hizo la

alianza con "los padres" (Dt 5,3), sino con la
generacin presente "No hizo el Seor esta
alianza con nuestros padres; la hizo con nosotros,
los mismos que todava hoy vivimos aqu"
demuestra que la funcin central del culto no es la
simple memoria, sino la actualizacin. El culto
intenta suprimir la distancia cronolgica y espacial,
aunque sin olvidarla: Dios no slo actu entonces
y en aquel lugar, sino que acta del mismo modo
tambin aqu y ahora.

A la luz de estas observaciones elementales se

comprende con ms precisin en qu sentido est
el Seor de la historia en el centro del culto
israelita. No slo en la historia, sino tambin en la
celebracin cultual que la conmemora y la hace
revivir, la primaca corresponde siempre a la
accin de Dios y a su palabra. El culto es ante todo
un movimiento descendente, de Dios al hombre.
Pero es tambin un movimiento ascendente, del
hombre a Dios. En efecto, la accin cultual no es
slo reevocacin y actualizacin de la historia de
Dios, sino tambin ofrenda, proclamacin de la fe,
adoracin, arrepentimiento. Es la respuesta del
hombre a Dios.

II. LITURGIA Y CULTO EN EL NT. Al pasar del

AT al NT, se tiene ante todo la impresin de una
profunda continuidad: Jess frecuenta el templo y
las sinagogas, participa en las peregrinaciones de
las fiestas, su oracin respira la atmsfera de la
oracin juda; los apstoles, incluso despus de la
resurreccin, participan del sacrificio en el templo
y de la liturgia juda; as lo hace la primera
comunidad de Jerusaln y el mismo Pablo. Pero
una lectura un poco ms atenta percibe tambin
una profunda novedad.

Podramos decir que en lo que atae a la liturgia

veterotestamentaria, el NT asume una relacin
dialctica, de continuidad y de superacin. La
razn que impulsa hacia la novedad no es la
tendencia a la espiritualizacin de la bsqueda de
Dios, de moda en los crculos filosficos y msticos
del helenismo y acogida tambin con simpata por
algunos filsofos judos de la dispora, como Filn
Alejandrino: el culto racional se deca, digno
del hombre, es la bsqueda interna y personal de
Dios. Tampoco es una exaltacin de la vida y del
compromiso mundano, como puede encontrarse en
algunas tendencias modernas. La razn es
nicamente el acontecimiento de / Jesucristo,
percibido cada vez ms como gesto definitivo de
Dios y como respuesta perfecta del hombre. Al
mismo tiempo, don y respuesta: en la cruz hay un
Dios que muere por nosotros en un gesto de
suprema y definitiva alianza, y un hombre que
muere por Dios en un gesto de perfecta
obediencia. No queda ya sitio para otros dones y
otras respuestas. El espacio abierto al culto
cristiano es ya solamente la memoria de ese don
nico y definitivo, su celebracin y actualizacin, la
insercin de nuestras respuestas imperfectas en
aquella perfecta respuesta. Es sta la savia de la
carta a los / Hebreos, que desarrolla una amplia
comparacin entre la liturgia antigua y el sacrificio
y el sacerdocio de Jesucristo: el nico sacerdote
sustituye a los muchos sacerdotes, el nico
sacrificio ofrecido una vez por todas suplanta a los
muchos sacrificios, la nica vctima inmaculada y
sin mancha reemplaza a las muchas vctimas. Heb
no reflexiona sobre algunos eventuales gestos
cultuales realizados por Jess a lo largo de su vida,
sino que descubre un valor cultual en la persona y
en la existencia misma de Jess. El culto perfecto,
del que el culto veterotestamentario era una plida
figura, es la existencia histrica de Jess: Jess se
ofreci a s mismo, al mismo tiempo sacerdote y
vctima. En una afirmacin muy polmica (y, por
tanto, no privada de cierta unilateralidad), el autor
de la carta a los Colosenses (2,16) subraya con
mucho vigor el nico significado posible del culto
cristiano: "Que nadie os juzgue por las comidas o
bebidas o por la participacin en las fiestas, lunas
nuevas o sbados, lo cual es una sombra del
futuro, cuyo fundamento es Cristo".

1. JESS Y EL CULTO. Si nos preguntamos cul fue

la actitud que tom Jess ante la ritualidad
litrgica juda, hemos de responder que fue una
actitud de dependencia y al mismo tiempo de
libertad, una posicin aparentemente
contradictoria. Asiste a la sinagoga (Lc 4,16; Mc
1,21) y al templo (Mc 11-12), se dirige a Jerusaln
para las fiestas (Jn 7,2ss; 10,22); pero nunca se
dice que tomara parte en los sacrificios o en
autnticos actos de culto. Enva a los leprosos a los
sacerdotes para la purificacin ritual (Mc 1,44) y
paga el tributo al templo (Mt 17,24-27); pero
polemiz tambin duramente contra el templo (Mc
11,15ss; Jn 2,13ss). Citando a los profetas, dijo
que prefera la misericordia al sacrificio (Mt 9,13;
12,7). Reconoce, por un lado, la ofrenda ante el
altar, pero afirma por otro que hay algo ms
importante (Mt 5,23-24). Reivindica para s y para
los discpulos la libertad frente al sbado (Mc
1,27). Supera las prescripciones rituales sobre lo
puro y lo impuro, afirmando que lo puro y lo
impuro estn dentro del hombre, y no fuera (Mc
7).

Esta actitud de Jess no est dictada meramente

por una reaccin viva contra la hipocresa cultual;
nace de una conviccin profunda, teolgica, a
saber: de que el verdadero espacio del encuentro y
de la salvacin es l. Por eso mismo concede el
perdn de los pecados independientemente de
cualquier liturgia penitencial y de cualquier
sacrificio en el templo. Y tambin por eso, cuando
al final de su vida carga de significado ritual,
litrgico, el gesto del pan y del vino, Jess no
conmemora simplemente la alianza de Dios con
Israel, sino su existencia entregada, su
muerte/resurreccin.

2. DEL TEMPLO DE JERUSALN AL CUERPO DEL

SEOR. La amplia reflexin veterotestamentaria
sobre el templo se prolonga y se completa en el
NT. Como todo judo, Jess frecuenta el templo y
lo venera. Pero los evangelios estn tambin de
acuerdo en recordar que, como los profetas, Jess
critic el templo (Mt 21,12-13; Mc 11,15-19; Lc
19,45-48; Jn 2,14-16). Frente al orgullo de los
discpulos por la grandiosidad del templo
("Maestro, mira qu piedras y qu edificios!"),
replica; "Vis esos grandes edificios? No quedar
aqu piedra sobre piedra; todo ser destruido" (Mc
13,1-2). Su crtica del templo fue una de las
acusaciones que se le hicieron en el proceso (Mc
14,58). Tambin la primera comunidad de
Jerusaln acepta pacficamente el templo y lo
frecuenta (He 2,46): "Todos los das acudan
juntos al templo". Pero Esteban (He 7), portavoz
del grupo de los helenistas, asumi una posicin
muy crtica, recogiendo la polmica de los profetas
(Is 66,1-2).

Esta actitud dialctica, mezcla de aceptacin y de

crtica, no se sale, sin embargo, del mbito
veterotestamentario. Hemos visto que una
dialctica semejante estaba ya presente en la
predicacin de los profetas. El gran giro tiene lugar
cuando se abre camino la conciencia de que el
verdadero espacio de la presencia de Dios entre
los hombres no es ya el templo de Jerusaln, sino
el "cuerpo" de Cristo (Jn 2,21; 1,14). El templo de
Jerusaln era su signo prefigurativo (Heb 9). La
mujer de Samaria quiere conocer el verdadero
lugar del culto: Jerusaln o el Garizn? (Jn 4,23-
24); pero se trata de una pregunta que ha perdido
ya todo valor: "Se acerca la hora en que ni en este
monte ni en Jerusaln adoraris al Padre... Llega la
hora, y en ella estamos, en que los verdaderos
adoradores adorarn al Padre en espritu yen
verdad": con la venida de Cristo han perdido su
significado los antiguos lugares de culto; el
verdadero lugar de la presencia de Dios son Cristo
y el Espritu: "Adorar al Padre en Espritu y en
verdad es adorar al Padre en el Cristo verdad, bajo
la iluminacin y la inspiracin del Espritu de
verdad" (I. de la Potterie).

En una ptica ligeramente distinta, pero

consecuente, Pablo repite que el templo de Cristo
es la comunidad, unida a Cristo hasta el punto de
constituir su cuerpo: "En l todo el edificio,
perfectamente ensamblado, se levanta para
convertirse en un templo consagrado al Seor: por
l tambin vosotros estis integrados en el edificio,
para ser mediante el Espritu morada de Dios" (Ef
2,21-22). No slo la comunidad, sino cada
cristiano es el templo de Dios (lCor 6,19-20).

La ltima palabra del NT sobre el templo es la

sorprendente visin del / Apocalipsis (21,22), en la
que se describe la ciudad celestial sin templo
alguno: "No vi en ella ningn templo, porque su
templo es el Seor, Dios todopoderoso, y el
cordero". La nueva ciudad est en comunin
perfecta con Dios; una comunin directa,
transparente, sin velos ni mediaciones. A Dios no
se le encuentra a travs de algo, sino cara a cara.
Han cado los smbolos, que al mismo tiempo
revelan y esconden, y Dios est delante.

3. DEL SBADO AL DOMINGO. La tradicin

evanglica recoge cuatro episodios de la polmica
de Jess sobre el sbado. Los sinpticos recuerdan
que los discpulos desgranaban espigas en da de
sbado (Mc 2,23-28; Mt 12,1-8; Lc 6,1-5) y que
Jess cur en sbado a un hombre que no se
encontraba en grave peligro de muerte (Mc 3,1-6;
Mt 12,9-14; Lc 6,6-11). El evangelista Juan narra
la curacin del paraltico en la piscina (5,1 ss) y la
curacin del ciego de nacimiento (9,lss). Estas
pginas reflejan dos situaciones: la polmica entre
Jess y los fariseos y la polmica posterior entre la
Iglesia y la sinagoga. No se trata aqu de distinguir
las dos situaciones. Es ms importante no olvidar
que la concepcin farisaica en tiempos de Jess
era mucho ms variada y rica de lo que el
evangelio nos deja suponer. Al evangelio no le
interesa la exactitud histrica; prefiere hacer del
fariseo una figura tpica, que puede volver a
reproducirse (y de hecho se reproduce) en la
misma vida de la Iglesia.

La toma de posicin de Jess sobre el sbado se

resume en tres afirmaciones: "El sbado ha sido
hecho para el hombre, y no el hombre para el
sbado" (Mc 2,27); "El Hijo del hombre es tambin
seor del sbado" (Mc 2,28); "Mi Padre no deja de
trabajar, y yo tambin trabajo" (Jn 5,17). Con la
primera afirmacin Jess recupera el significado
original, primitivo, del sbado: es el da en que se
celebra el amor de Dios al hombre. Las otras dos
introducen en la reflexin una novedad
cristolgica: el gran acontecimiento que hay que
celebrar no es ya solamente la liberacin de
Egipto, sino la venida del Hijo del hombre; su
accin salvfica, que reproduce el amor del Padre.
La crtica de Jess a la concepcin farisaica del
sbado no es jurdica ni disciplinar, sino teolgica.
Para Jess el honor que se debe a Dios no est
nunca en contraste con la salvacin del hombre.
Salvar a un hombre en sbado no es violar el
sbado, sino cumplirlo.

Un signo especialmente indicativo de la concepcin

neotestamentaria del tiempo sagrado es el paso
que sin duda fue gradual y no sin tensiones del
sbado al domingo, llamado en los textos ms
antiguos "el primer da de la semana" (He 20,7; 1
Cor 16,2). El "primer da de la semana" es el da
que como sugieren todos los evangelistas
evoca la resurreccin de Jess y sus apariciones a
los discpulos (Mt 28,1; Mc 16,2-9; Le 24,1; Jn
20,1-9). Las comunidades celebran el domingo,
porque es el da que recuerda el hecho central de
la salvacin y la presencia del Resucitado en la
comunidad de los discpulos. El domingo se indica
tambin mediante una segunda expresin, menos
atestiguada y ciertamente ms tarda, pero
igualmente importante: "el da del Seor" (Ap
1,10). Es una expresin que recupera el bblico
"da de Yhwh", con todo su sentido escatolgico. El
NT no pierde nunca la continuidad con el AT. Pero
la expresin se relee ahora cristianamente: el
Seor es Jess, y el acontecimiento escatolgico
es su resurreccin y su parusa: un acontecimiento
al mismo tiempo ya sucedido y por esperar.

Colocado entre la resurreccin de Cristo y su

retorno glorioso al final de la historia, el domingo
es el momento fuerte en que se cumplen los
gestos que dan significado y consistencia al tiempo
presente, tiempo del cumplimiento y de la espera:
la cena del Seor, la predicacin (He 20,7ss), la
caridad (ICor 16,2).

4. LA CENA DEL SEOR. Ya hemos aludido al

hecho de que el NT evita los trminos cultuales
ya en uso en el griego de los LXX para designar
los lugares de culto, los tiempos, los ritos, las
cosas y las personas. En compensacin, usa
repetidamente los trminos cultuales (culto,
sacrificio, vctima, ofrenda y otros) para designar
mbitos y cosas que en la opinin comn son
profanos. No se trata de un capricho lingstico,
sino de una concepcin concreta: el verdadero
culto es la vida, ofrecida a Dios. Escribe san Pablo
a los Romanos (12,1-2): "Hermanos, os ruego, por
la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros
cuerpos como sacrificio vivo, consagrado,
agradable a Dios; ste es el culto racional. Y no os
acomodis al esquema de este mundo; al
contrario, transformaos y renovad vuestro interior
para que sepis distinguir cul es la voluntad de
Dios: lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto". Es
significativa la expresin "ofrecer vuestros
cuerpos" (smata); los cuerpos, o sea, toda la
persona concreta con sus relaciones, tal como se
expresa hacia fuera y en el mundo, no
simplemente la espiritualidad del hombre o su
interioridad. El culto afecta a todo el hombre, y a
travs del hombre entero al mundo. El adjetivo
"racional" significa el culto autntico, el culto digno
de Dios y del hombre. En concreto, la existencia se
hace culto si se vive, no segn la lgica (esquema)
del mundo, sino segn la lgica de Jesucristo.

Pero aun subrayando la primaca de la vida hasta

el punto de considerarla como el verdadero culto,
el NT recoge igualmente su propia ritualidad
concreta, aunque muy sobria y simplificada
respecto a la riqueza de la ritualidad
veterotestamentaria y juda: por ejemplo, la
inmersin en el agua para el bautismo (He 8,34-
39), la imposicin de manos para el don del
Espritu (He 8,17) o para la concesin del
ministerio ordenado (1Tim 4,14), la oracin y la
uncin para la curacin de los enfermos (Sant
5,14) y sobre todo la cena del Seor (ICor 11,17-
34) [/ Eucarista].

En la cena del Seor es donde se descubre con

particular claridad la concepcin neotestamentaria
del culto. Los dos gestos de Jess, el gesto del pan
y del vino, se insertan en un marco ritual ya
existente en el judasmo: la bendicin antes de la
comida (con el pan) y la bendicin al final (con la
copa). Los dos gestos de Jess aparecen as en
profunda continuidad con el judasmo; sin
embargo,son nuevos, ya que se convierten en
signos de su sacrificio. Jess no solamente vivi su
vida en obediencia (Mc 10,45) al Padre y en
entrega a los hermanos (el "verdadero culto o el
verdadero sacrificio", diran Rom y Heb), sino que
al final de su existencia la recogi y la expres
tambin en gestos simblicos, cultuales, con el pan
partido y el vino distribuido. Recogida as su vida
con gestos rituales, repetibles, celebrativos, Jess
la entrega a los discpulos para que hagan
memoria de ella a travs del rito ("Haced esto en
memoria ma") y en su propia existencia ("Tomad,
comed"), inseparablemente.

Son significativas las coordenadas temporales de

ICor 11,23-26: "Yo recib del Seor lo que os he
transmitido: que Jess, el Seor, en la noche en
que fue entregado, tom pan, dio gracias, lo parti
y dijo: `Esto es mi cuerpo, que se entrega por
vosotros; haced esto en memoria ma'. Despus de
cenar, hizo lo mismo con el cliz, diciendo: `Este
cliz es la nueva alianza sellada con mi sangre;
cada vez que la bebis, hacedlo en memoria ma"'.
La memoria ("Haced esto en memoria ma")
arraiga en un suceso del pasado ("en la noche en
que fue entregado") y se extiende hasta la venida
del Seor ("hasta que vuelva"). La celebracin en
los signos forma parte del tiempo intermedio. Los
signos del pan y del vino y la cena fraternal
muestran, por un lado, que la realidad escatolgica
est ya aqu, y por esto se la celebra; pero, por
otro lado, tratndose precisamente de "signos",
muestran que la realidad definitiva no est aqu
todava; de lo contrario, no tendramos necesidad
de signos ("hasta que l vuelva").

El cristiano celebra el cumplimiento con gestos

(ritos y fiestas) que al mismo tiempo lo revelan y
lo esconden, afirman su presencia y su ausencia. Y
como Cristo recogi su existencia (el verdadero
culto) en los signos, as tambin la existencia
cristiana (el culto racional) se recoge en
momentos/signos que separan de la vida
cotidiana, para celebrar el acontecimiento que da
sentido a lo cotidiano.
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