Derecho y Cambio Social

O UNO E O MLTIPLO NA ORIGEM DA FILOSOFIA DO

DIREITO

Julio Pinheiro Faro1

Fecha de publicacin: 01/07/2014

Resumo: Procura-se demonstrar a importncia de se estudar e

entender os autores clssicos da filosofia para a melhor
compreenso sobre os problemas levantados pela filosofia do
Direito.

Palavras-chave: Filosofia do Direito; Filsofos gregos; Filosofia

clssica.

Abstract: This essay tries to show the importance of studying and

understanding classic philosophers for a better comprehension of
the problems raised by the legal philosophy.

Keywords: Legal philosophy; Greek philosophers; Classic

philosophy.

No incio era o Caos. A filosofia do direito, pelo menos no mundo ocidental,

inicia, segundo um consenso entre os autores, na Grcia Antiga. no mundo
grego de centenas de anos antes do nascimento de Cristo que se travam,
embora de maneira no sistematizada, j que restaram apenas fragmentos do
que os filsofos quela poca haviam registrado, quando registraram, as
primeiras discusses daquilo que atualmente se denomina Filosofia do
Direito.

1
Mestre em Direitos e Garantias Fundamentais pela Faculdade de Direito de Vitria (FDV);
Diretor Secretrio-Geral da Academia Brasileira de Direitos Humanos (ABDH); Pesquisador
nos Programas de Ps-Graduao Stricto Sensu em Direito da FDV e do Departamento de
Direito Pblico da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN); Pesquisador
Colaborador do Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu do Departamento de Direito da
Universidade Federal do Esprito Santo (UFES); Servidor Pblico Federal.

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Pode-se dizer que a concepo grega do mundo, de maneira geral, porm no
generalista, comea com a discusso entre o caos e o cosmos: no incio, era
o caos, depois veio o cosmos. Assim, no incio era o vazio, era a desordem.

O sentido dado pelos gregos ao termo caos daquilo que no tem contedo,
ou, tendo contedo, este se encontra desordenado. Tem-se a uma
comparao inevitvel com a teoria do Big Bang, em que se afirma que o
Universo era inicialmente um espao formado por matria disforme, que,
com o tempo, acabou por se expandir e explodir, dando origem s galxias,
s estrelas, aos planetas e aos sistemas, e outros corpos celestes existentes.
A relao do caos com alguns acontecimentos do mundo moderno ainda
mais interessante e mais prxima de nossa realidade. Por exemplo, quando
se diz que uma tempestade ou uma enchente gerou uma situao catica em
determinada cidade, quer-se dizer que a ordem at ento estabelecida foi
rompida por um evento inesperado, ou por um evento esperado e de
consequncias inesperadas.

Deste modo, e por excluso, o sentido de cosmos facilmente entendido

como aquilo que oposto ao caos. O cosmos a tentativa de transformar a
desordem em ordem, de dar sentido quilo que no tem sentido, de preencher
algo que antes era vazio. Portanto, pode-se dizer que enquanto uma coisa
cosmolgica possui um sentido, uma coisa catica no tem sentido. Um e
outro formam, ento, aquilo a que se chama de par oposto: se h vazio
porque existe algo que no vazio; se h desordem porque existe algo que
no desordem. De a a concluso bvia de que os gregos antigos chamaram
de caos tudo aquilo que veio antes deles, e cosmos aquilo que eles estavam
a criar.

No incio havia o caos e tambm havia o cosmos. Mas ao lado deles havia
apenas o mito. Os gregos, ao fundarem a primeira filosofia, buscaram nas
explicaes mitolgicas a origem e o sentido tanto do caos quanto do
cosmos. apenas com o abandono do mito, perpetrado pela filosofia
posterior, especialmente em Parmnides e em Plato, que se comea a
ocultar o caos e conferir primazia ao cosmos. Antes, todavia, de explicar tal
transio, preciso recuperar o sentido grego do caos, a fim de que melhor
se possa compreender o cosmos e toda a filosofia que veio depois.

Para os gregos, em especial os chamados filsofos pr-socrticos, o mundo

seria marcado pelo caos e pelo cosmos. O ponto de partida seria o caos, e a
tentativa de organiz-lo seria o cosmos. Para tanto era preciso que se

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estabelecessem cortes metodolgicos, dogmas, ou seja, verdades absolutas,
incontestveis e primeiras que permitissem que se desenvolvesse toda uma
teoria no entorno.

Tales de Mileto, ao qual se atribui a paternidade da filosofia grega, iniciou a

filosofia da physis ao enunciar a existncia de um princpio originrio nico,
causa de tudo o que existe. Este princpio, denominado posteriormente
provavelmente por Anaximandro de Mileto de arch, seria, para Tales, a
gua. Ora, se a gua era a origem primeira de todas as coisas, no caberia ao
filsofo discutir de onde ela teria vindo, ou seja, tudo o que vem antes da
gua no teria importncia para os debates filosficos, o que seria importante
o que veio depois. De lado a questo de se o princpio originrio nico a
gua, o ar, o fogo ou o p, o interessante nessa construo inicial que as
coisas se originam de algo e a ele voltam mais cedo ou mais tarde. Vale dizer,
o princpio originrio nico trata-se de uma limitao, da justificativa para o
incio e para o fim de todas as coisas e tambm para que as coisas sejam
mantidas, permaneam sustentadas.

Independente de que elemento ou de que entidade se utilize para representar

o princpio, o importante foi os primeiros filsofos terem identificado a
necessidade de sua fixao. O princpio foi ento chamado, genericamente,
de physis, que, em grego, indica natureza, ou seja, aquilo que natural, que
vem primeiro, que independe de atividade criadora, isto , de uma atividade
humana construtiva ou mesmo destrutiva. No por outro motivo, os filsofos
gregos dessa poca foram denominados posteriormente de naturalistas, ou,
para que se utilize de um termo que no ganhou sentido pejorativo com o
passar do tempo, de fsicos.

Mas por que Tales de Mileto dizia que o princpio originrio era a gua? De
acordo com G. Reale e D. Antiseri (1990), a tradio indireta indica que
Tales teria constatado que a nutrio de todas as coisas mida, ou seja, que
a substncia, aquilo que persiste, embora se modifique qualitativamente, em
todas as coisas a gua, e que a retirada da gua, a secagem das coisas
resultaria na morte. Da observao, portanto, de que o alimento de todas as
coisas mido, Tales teria extrado a concluso de que o princpio originrio,
a physis das coisas fosse o mido, a gua.

A cosmologia de Tales de Mileto se situaria, portanto, no dogma de que a

gua a origem de todas as coisas. De acordo com a tradio indireta,
apontada e discutida por G. Kirk, J. E. Raven e M. Schofield (2005), o dogma
taliano seria o seguinte a terra flutua na gua, que , de certo modo, a origem

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de todas as coisas. Para esses autores, a leitura aristotlica sobre o
pensamento de Tales muito restrita, tendo, inclusive, Aristteles indicado
que o dogma de Tales estava incompleto, pois, faltava-lhe indicar sobre o
que a gua se sustentava.

Kirk, Raven e Schofield (2005) apontam como quase que certo que Tales,
apoiado em narrativas mitolgicas no-gregas e provavelmente na
cosmologia mitolgica do Oriente Prximo, aceitasse a ideia popularmente
disseminada de que a terra possuiria regies inferiores que se prolongavam
at uma profundidade tal que no valia a pena discutir sobre. O fato : Tales
elaborou um ponto de partida para sustentar o seu pensamento filosfico,
tendo a ele chamado de physis, que seria, ento, a gua, o mido.

Estabelecido o dogma sobre o princpio originrio nico (physis), Tales teria

chegado concluso de que mesmo os seres aparentemente inanimados
podem estar vivos, isto , de que o mundo est cheio de deuses. Como
a doxografia aponta que para Tales de Mileto a ausncia do mido
significava morte, a sua presena, por contraposio, significa vida, e, de tal
maneira, tudo que est vivo, isto , todas as coisas que possuem um princpio
originrio, e, assim, tm uma alma. Para Kirk, Raven e Schofield (2005),
uma interpretao vlida para a assertiva taliana de que todas as coisas esto
cheias de deuses ou de almas de que o mundo como um todo manifesta
um poder de mudana e de movimento, devendo, no s por causa da sua
permanncia como pelo seu tamanho e variaes, ser considerado divino.

Considerado como provvel discpulo de Tales, Anaximandro de Mileto

aprofundou a questo do princpio originrio nico e vital, sustentando,
segundo Reale e Antiseri (1990), que tal princpio no poderia ser a gua,
uma vez que esta derivaria de alguma coisa, mas sim que o princpio (arch),
por ele denominado apeiron, seria uma physis indefinida, no podendo ser
qualificada nem quantificada. Desta forma, Anaximandro, ao contrrio de
Tales, que parece ter melhor relacionado o caos e o cosmos.

Apeiron seria o indefinido, aquilo que no possui limite, que ilimitado. O

princpio vital em Anaximandro indefinvel e indefinido, no tem forma
nem pode ser mensurado. E por no se saber o que ele e at onde se
estende que o apeiron pode originar todas as coisas, bem como destru-las.
Portanto, o dogma filosfico de Anaximandro, ao contrrio do que ocorria a
Tales, no podia ser identificado nem visto, porm, sua existncia era
provvel, j que todas as coisas devem se originar de algo e a este algo voltar.
Qualquer relao com a mxima bblica de que do p viemos, ao p

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voltaremos, com o entendimento de Herclito de feso sobre o eterno devir,
ou com a histria ser cclica de Maquiavel no deve ser encarada como mera
coincidncia.

O caos, enquanto desordem e mesmo enquanto vazio, guardava, segundo a

tradio grega antiga, o sentido de indefinido. E. Carneiro Leo (1994)
compara o caos soluo para um problema de praga de ratos da regio
chinesa de Sung, em que, segundo a antiga estria, a soluo seria um gato
caador sem mtodo, sem modelo, sem tcnica, sem ferramenta. O caos
seria, pois, indescritvel, no se podendo falar sobre ele, j que ele
indefinido, mas apenas partir dele. Da a ideia de que o caos a origem de
todas as coisas, e que entre a gua (mido) de Tales e o apeiron de
Anaximandro, a physis que mais se aproxima da ideia de caos esta ltima.

O indefinido em Anaximandro era imortal e indestrutvel, parecendo-se

muito com os deuses da mitologia grega antiga. interessante observar que
essa relao tambm existia em Tales quando este afirmava que todas as
coisas esto cheias, repletas de deuses. A referncia ao divino permite que
se recupere a explicao mitolgica dada pelos gregos antigos s coisas do
mundo. No se pode, no entanto, confundir essa possvel recuperao com
uma afirmativa de que os filsofos a partir de Tales buscavam explicaes
para o mundo na mitologia. Como salientam Reale e Antiseri (1990), na
mitologia os deuses antigos no morriam, mas nasciam, ao passo que o
divino de Anaximandro, da mesma forma como no morre, tambm no
nasce, de modo que, no apenas com Anaximandro, mas tambm com
Tales, de um s golpe derrubada a base sobre a qual se erguiam as teo-
gonias, ou seja, as genealogias dos deuses como entendidas no sentido que
as queria a mitologia tradicional dos gregos.

H que se advertir que o divino dos filsofos da physis nada tem a ver com
o divino que surgiu no Medievo. O divino pr-socrtico o princpio, a
natureza, no se diferencia nem do mundo nem do universo, por eles
representado. Da a afirmao de que a physis est cheia de deuses, no sendo
comandada por um nico deus, este, tido, pela tradio medieval, e
reafirmado, embora com menos fora, at a atualidade, como uma entidade
onipotente, onipresente e onisciente.

A ideia de par oposto, representada no pensamento arcaico pelo caos e

cosmos, parece ser retomada em Anaximandro em sua cosmogonia. Kirk,
Raven e Schofield (2005) asseveram que em Anaximandro que
claramente se encontra, pela primeira vez, o conceito de substncias naturais

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contrrias. O filsofo de Mileto foi, sem dvida, influenciado pela
observao das principais mudanas das estaes, nas quais o calor e a seca
do Vero parecem ter como adversrios o frio e a chuva do Inverno. Talvez
desta observao se possa extrair o fato de Anaximandro ter rechaado a
gua como princpio originrio de todas as coisas, pois a ela se contrapunham
o fogo e o calor.

Isso permite que sejam recuperadas as razes da filosofia grega antiga,

encontradas no pensamento arcaico; e, se que assim se pode expressar, pr-
filosfico. Ao discorrer sobre a teogonia em Hesodo, J. Torrano (2003)
afirma que existiriam quatro divindades (potestades): Caos, Terra, Trtaro e
Eros. E, ao lado da maioria dos outros estudiosos, afirma que a origem est
no Caos, e que dele nascem todas as demais divindades. Terra seria o porto
seguro de todos. Trtaro, o invisvel, o desconhecido, aquele que se situa
abaixo da Terra. E, por fim, Eros seria a unio pelo amor entre os deuses e
os seres humanos, seria apenas um princpio, pois, devido sua esterilidade,
dele nada pode surgir.
Torrano (2003), ao aprofundar sua anlise, afirma haver na teogonia, isto ,
na explicao do mundo a partir da mitologia, duas formas de procriao a
partir dos significados de Eros e de Caos: a unio amorosa (Eros) e a
cissiparidade (Caos). Como o Caos est na origem de todas as coisas, todas
as demais trs divindades se originam a partir da cissiparidade. exceo
de Terra e de Eros, tudo o que nasce exclusivamente de Caos tem a fora de
negar a ordem, se apresenta como uma divindade tenebrosa, como, por
exemplo, rebos (espcie de antecmara do reino do desconhecido e da
morte) e Noite. A unio amorosa entre rebos e Noite faz com que nasam
ter e Dia, nicos positivos e luminosos originados de divindades
tenebrosas. Da divindade Noite, se originariam, por cissiparidade, as foras
da debilitao, da penria, da dor, do esquecimento, do enfraquecimento, da
aniquilao, da desordem, do tormento, do engano, da desapario e da
morte em suma, tudo o que tem a marca do No-Ser. De acordo com
Torrano (2003), possvel notar uma simetria entre rebos (subterrneo e
escuro) e ter (luminosidade), entre Noite (No-Ser) e Dia (Ser). Tambm
haveria simetria entre Trtaro (o desconhecido) e Terra (o porto seguro). E,
ainda, entre Caos (separao) e Eros (unio).
Voltando-se aos contrrios em Anaximandro, a alternncia entre as estaes
do ano seria uma aproximao entre a alternncia entre desordem (Caos) e
ordem (Cosmos), consistindo, de acordo com Reale e Antiseri (1990), em
injustia a predominncia alternada de um sobre o outro. E o tempo, teria
dito Anaximandro, seria o algoz que decretaria o fim do domnio de um
oposto e o incio do domnio do outro, vale dizer, o fim do vero e o incio

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do inverno, e vice-versa. O tempo que diria, portanto, se deveria prevalecer
Caos ou Cosmos, dependendo a mudana de um movimento eterno do
apeiron, j que este, por ser indefinido, no poderia ficar parado,
circunstncia em que, invariavelmente, se tornaria definido.

Mas como que a filosofia explica o surgimento dos contrrios a partir do

aiperon? Como visto, a explicao mitolgica faz surgir do Caos e das
procriaes por cissiparidade e por unio amorosa os pares opostos (Caos e
Eros, Trtaro e Terra, rebos e ter, Noite e Dia). No entanto, a cosmologia,
entendida como a filosofia primeira, tem outro tipo de explicao a dar para
a existncia de contrrios a partir do aiperon. De acordo com a doxografia
sobre Anaximandro, o filsofo de Mileto e outros depois dele teriam dito que
os contrrios surgem a partir do aiperon, separando-se, pois, dele, em virtude
do movimento eterno do indefinido.

Anaximandro de Mileto teria explicado, pois, a origem do cosmos, que no

aparece nas explicaes mitolgicas, do seguinte modo: do movimento
eterno do indefinido geraram-se os contrrios fundamentais, o frio e o calor;
o frio, de natureza lquida, teria sido transformado parcialmente, pelo fogo-
calor, no ar, e o lquido restante teria ocupado as cavidades da Terra,
formando os mares, ao passo que o fogo, originado do calor, teria se dividido
no Sol, na Lua e nos astros (Reale e Antiseri, 1990). Conforme a tradio
indireta, relatada por Kirk, Raven e Schofield (2005), para Anaximandro a
superfcie da Terra seria cilndrica e de forma curva, isto , redonda,
semelhante ao fuste de uma coluna, de modo que das duas superfcies planas
que a compunham, os seres humanos caminham sobre a superfcie superior,
e a outra se situa no lado oposto, inferior. Alm disso, Anaximandro
rechaou a teoria de Tales de que a Terra flutuava na gua, entendendo, pois,
que a Terra teria um equilbrio prprio, em virtude de uma fora interna
equidistante em relao aos extremos. Tudo disposto deste modo, a ao do
Sol sobre a Terra faria com que do elemento lquido surgissem os primeiros
seres vivos, dos quais se teriam desenvolvido os seres vivos mais complexos
(Reale e Antiseri, 1990).

Discpulo de Anaximandro, Anaxmenes de Mileto o ltimo dos grandes

pensadores milsios. O princpio de tudo seria o ar, e que, por conseguinte,
todas as coisas teriam sido geradas do ar, que era divino. Todavia, a maior
parte do que Anaxmenes teria dito parece ir ao encontro exatamente do
entendimento de Anaximandro. A exceo mais interessante, ao que tudo
indica, o ar como princpio, e, como tal, tambm responsvel pela

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estabilidade da Terra. Ou seja, na cosmogonia de Anaxmenes, o cosmos
viria do ar, e em sua cosmologia, a Terra, plana, seria suportada pelo ar.

Em Clofon, encontra-se Xenfanes, que muito influenciou Herclito de

feso. Mas no importante tocar no nome de Xenfanes apenas por isso.
O filsofo de Clofon estabeleceu, assim como os milsios, um princpio e
fim para todas as coisas. De acordo com um de seus fragmentos, todos os
seres provm da terra e da gua. De certa forma, Xenfanes, ao dizer que a
superfcie da Terra tinha sido outrora lodo ou limo, retoma Tales, que
acreditava que a gua era o princpio e o fim de tudo, e Anaximandro, que
acreditava que a vida se originou do lodo (Kirk, Raven e Schofield, 2005).

Dentre os filsofos gregos antigos, talvez o mais conhecido seja Herclito de

feso. Ele geralmente lembrado por sua famosa expresso pantha rhei
(tudo se move, tudo escorre). Tal mxima repetida como o eterno devir, ou
seja, tudo est destinado a uma contnua troca entre os opostos, sem que, no
entanto, se possa dizer que h repetio de contrrios no processo de
substituio. Para Herclito, o eterno devir no tem nada de cclico caso se
pense em uma continuidade circular, e sim apenas com a contnua troca de
contrrios. E isso decorre de uma ideia muito repetida do filsofo efsio, a
de que uma mesma pessoa no pode entrar mais de uma vez no mesmo rio:
primeiro porque aquela pessoa ao entrar outra vez no rio no mais a mesma
pessoa; segundo porque aquele rio no ser mais o mesmo.

Alm disso, chama ateno em Herclito o seu fragmento n. 50, avisado

concordar em que todas as coisas so uma, e o n. 10, as coisas tomadas em
conjunto so o todo e o no-todo, algo que se rene e se separa, que est em
consonncia e em dissonncia; de todas as coisas provm uma unidade, e de
uma unidade, todas as coisas. H, nesses dois fragmentos uma ideia central:
a do Uno, como ponto de partida e como ponto de chegada. A ideia de Uno
utilizada pelo menos desde Anaximandro, que teria sido o primeiro filsofo
a utilizar a palavra princpio. dizer: os opostos, os contrrios tm uma
harmonia, e esta o Uno. H tambm nesses fragmentos, e adicionalmente
no fragmento n. 1, a reivindicao por Herclito de uma grande descoberta,
a de um princpio que ele chama de logos, que explicaria todas as coisas e
todos os acontecimentos (McKirahan, 2006).

A harmonia entre os contrrios decorrente, como se pode extrair do

fragmento n. 80 de Herclito, da guerra, diz ele: necessrio saber que a
guerra comum e que a justia discrdia e que tudo acontece mediante
discrdia e necessidade. E, no fragmento n. 53, ele destaca que a guerra

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a origem de todas as coisas. a guerra que permite o devir, a troca contnua
dos opostos. O devir surge do Uno e flui para o Uno. Ora, diante disso
impossvel que no se faa uma comparao com o Caos e o Cosmos: de
acordo com a mitologia dos pr-filsofos do Caos surgiriam todas as outras
divindades (Terra, Trtaro e Eros) e tambm os pares de contrrios (Caos e
Eros, Trtaro e Terra, rebos e ter, Noite e Dia), e a organizao do que se
originou do Caos consistiria no Cosmos, ordenao esta explicada na
cosmologia de diversos filsofos. Veja-se que Caos e Cosmos formam o par
de opostos por excelncia: se um a desordem, o outro a ordem. Como o
Cosmos decorre da existncia primeira do Caos, no ilgico dizer-se que o
Caos o princpio e o fim de todas as coisas. Assim, aquilo a que se chama
na pr-filosofia de Caos , na primeira filosofia, o Uno.

O Uno em Tales era a gua. Em Anaximandro, o apeiron, o indefinido. Em

Anaxmenes, o ar. Em Xenfanes, a terra e a gua. E, em Herclito era o
fogo. Fogo este que no de forma alguma uma substncia geradora tal como
os pr-socrticos a definiram anteriormente. Em Tales, Anaximandro,
Anaxmenes e Xenfanes o Uno tem uma propriedade diversa do Uno em
Herclito. Neste o Uno no infinito nem indefinido, e sim, como se l no
fragmento n. 30, um fogo sempre vivo, que ora se acende, ora se apaga,
mantendo-se a proporo. O fogo , portanto, a origem ininterrupta dos
processos naturais. provvel, como se depreende do fragmento n. 31, que
Herclito visse o fogo como uma parte do cosmos, ao lado do mar (a gua)
e da terra, tendo identificado o fogo csmico com o aither, substncia gnea
e brilhante que enche o cu resplandecente e circunda o mundo, o qual foi
amplamente considerado no s como divino, seno tambm como lugar
das almas (Kirk, Raven e Schofield, 2005). Trata-se do ter.

V-se, pois, que os cinco filsofos pr-socrticos at aqui relembrados foram

em direo do Uno, mas no atravs do mito, como fizeram os pr-filsofos,
mas atravs da explicao fsica, isto , da physis, da natureza. Tales,
Anaximandro, Anaxmenes, Xenfanes e Herclito so conhecidos como
pensadores jnios, sendo os trs primeiros milsios (Mileto se situava na
regio jnia). Em seguida, embora no exatamente cronologicamente,
surgiram razes filosficas com tendncia ora religiosa ora cientfica, como
em Pitgoras de Samos, e metafsica, como em Parmnides e Zeno de Elia,
existindo quem, influenciado por estas duas novas tendncias, tentasse
recuperar a physis jnia, caso de Empdocles de Agrigento.

Destes quatro novos pr-socrticos, sobre Parmnides que se concentrar,

em virtude de sua influncia sobre a filosofia seguinte: antes de Parmnides,

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os primeiros filsofos gregos propuseram muitos relatos do mundo, mas
prestaram pouca ateno natureza da explicao ou aos critrios para um
objeto de conhecimento apropriado (Curd, 2006). Alm disso, pode-se
verificar que os jnios procuraram derivar do Uno, isto , do princpio
bsico, todas as coisas, enquanto que Parmnides foi alm, introduzindo a
questo do Mltiplo.

Os fragmentos parmenidianos fazem parte de um poema composto de um

promio e de duas partes, Verdade (Altheia) e Opinio (Doxa). Na primeira,
ele fala sobre a verdade, em que afirma que em qualquer investigao h
duas, e apenas duas, possibilidades logicamente coerentes, que se excluem
mutuamente a de que o objeto de investigao existente ou a de que no
existe (Kirk, Raven e Schofield, 2005). Na segunda, ele descreve uma
teoria cosmolgica parecida em muitos aspectos com as teorias que ele
critica em Altheia (Curd, 2006). No final do promio possvel extrair a
crtica parmenidiana aos seus predecessores, na fala da deusa, que diz no se
poder confiar verdadeiramente nas opinies dos mortais, devendo-se trilhar
outro caminho, diferente daquele trilhado pelos homens, um caminho em
busca do Direito e da Justia. E, j no incio da primeira parte do poema, a
deusa continua, e diz que s h dois caminhos da investigao com que se
deve preocupar: aquilo que e aquilo que no , de modo que seguir uma
inviabiliza o seguimento da outra. Patricia Curd (2006) explica que
Parmnides critica seus antecessores exatamente porque eles adotavam os
dois caminhos, admitindo, pois, a existncia e a convivncia de opostos (o
que e o que no ), e que escolher como ponto de partida o que no , o
mesmo que adentrar em um caminho que nunca pode ser completado.

Nos fragmentos sexto e stimo ficam mais do que clara a crtica, consolidada
nos primeiros versos do oitavo fragmento. Diz a deusa para que o filsofo se
afaste do pensamento errante dos homens, que julgam que ser e no ser so
e no so a mesma coisa; e que o caminho que todos eles seguem
reversvel (Fr. 6), no devendo, pois, sucumbir fora do hbito, pois
nunca fora ser mantida a demonstrao de que existe o que no (Fr.
7); logo, de um s caminho nos resta falar: o do que (Fr. 8). Neste oitavo
fragmento possvel encontrar a ideia de Uno, esclarecendo o filsofo de
Elia que no caminho do que h indcios em grande nmero de que o que
ingnito e imperecvel existe, por ser completo, de uma s espcie,
inabalvel e perfeito, que nunca foi nem ser, pois agora como um todo,
um s, contnuo, que nem divisvel, pois que homogneo; nem mais
aqui e menos ali, o que o impediria de manter a coeso, mas tudo est cheio
do que . Assim, todo contnuo: pois o que aproxima-se do que .

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Plato e outros pensadores posteriores descreveram a posio de
Parmnides como sendo algo como o todo um(Sofista) ou o relataram
como sustentando uma viso sobre o Uno (Parmnides). Assim, a unidade
uma noo crucial para Parmnides (Curd, 2006). Neste sentido, h que
se entender o monismo parmenidiano. Para o filsofo de Elia, o Uno tem
um sentido muito diferente do Uno dos jnios, enquanto para estes o Uno se
revelava no princpio bsico de todas as coisas (gua, aiperon, terra, ar ou
fogo), para Parmnides o Uno era o que , ou seja, a genuna verdade. Ou,
dito de outra maneira, no entendimento parmenidiano o que quer que seja
genuinamente real uno no quer dizer que s possa existir uma nica coisa
genuinamente real (Curd, 2006). Na cosmogonia de Parmnides est
contida a ideia geral de que a criao o produto, no a separao a partir
de uma unidade original (como pensavam os Milsios), mas da interao e
harmonia dos poderes opostos (Kirk, Raven e Schofield, 2005).

A ideia de Mltiplo introduzida exatamente a, com o que se chamou

pluralismo eletico, que pode ser mais bem depreendido da segunda parte do
poema de Parmnides, Doxa, bem como no pensamento de outros pr-
socrticos como Empdocles, Anaxgoras, Leucipo e Demcrito,
influenciados pela metafsica parmenidiana.

No caso de Empdocles, h um fragmento expressivo neste sentido: Dupla

a formao das coisas mortais e dupla a sua destruio; pois uma gerada
e destruda pela juno de todas as coisas, a outra criada e desaparece,
quando uma vez mais as coisas se separam. E estas coisas nunca param de
mudar continuamente, ora convergindo num todo graas ao Amor, ora
separando-se de novo por ao do dio da Discrdia. Assim, tal como elas
aprenderam a tornar-se numa s a partir de muitas, e de novo, quando uma
se separa, geram muitas, assim elas nascem e a sua vida no estvel; mas,
na medida em que jamais cessam o seu contnuo intercmbio, assim existem
sempre imutveis no ciclo (Fr. 17).

Veja-se que em Empdocles h claramente uma fuso entre o pensamento

parmenidiano e o jnio. Para o filsofo de Agrigento, o Uno surge do
Mltiplo e este daquele: um processo dual, constitudo pela criao do uno
a partir da multiplicidade, e, depois, da multiplicidade a partir do uno (Kirk,
Raven e Schofield, 2005). Se nesse ponto h uma forte presena de
Parmnides, quando Empdocles insere no processo dual contnuo de
formao das coisas a ideia de uma ao conjunta de opostos (Amor e
Discrdia) em um incessante processo de unio (convergncia) e separao

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(divergncia), verifica-se tambm uma forte presena de Herclito. Assim,
Uno e Mltiplo se alternam em virtude de foras opostas. No fragmento 12,
Empdocles deixa ainda mais clara a influncia recebida de Parmnides:
pois impossvel que algo nasa do que no existe, e inexeqvel e
inaudito que o que existe possa ser completamente destrudo, pois onde quer
que algum o coloque, a, por certo, sempre h de encontrar. Nesta
passagem, o filsofo de Agrigento refuta tambm a questo do surgimento
das coisas a partir dos opostos, crena esta comum entre os jnios.

Em Anaxgoras de Clazmenas, vrios fragmentos indicam uma afinidade

de pensamento com Parmnides: os gregos laboram num erro ao admitir o
nascimento e a morte; pois coisa alguma se cria ou se perde, mas tudo se une
ou separa das coisas que existem. Por isso andariam melhor em chamar ao
criar-se, unir-se, e, ao perder-se, separar-se (Fr. 17) e nem possvel haver
nada de isolado, mas todas as coisas tm uma parte no todo (Fr. 6).

H os atomistas, Leucipo de Mileto e Demcrito de Abdera. Kirk, Raven e

Schofield (2005) trazem o testemunho de Aristteles sobre a teoria de
Leucipo. Segundo essa fonte, o milsio teria criticado os eleatas, dentre eles
Parmnides, ao reivindicar a existncia do no-ser (o vazio) e ao afirmar que
o que no necessariamente uno e imvel, mas que pode ser plural, ou
seja, que h uma pluralidade de seres (ou coisas) que se movimentam nesse
vazio. De outro ponto, teria concordado com Parmnides na questo de que
uma coisa no pode ser e no ser ao mesmo tempo, ou seja, uma coisa no
pode ser cheia e vazia concomitantemente. O ser, para Leucipo no ,
portanto, Uno, j que h um nmero infinito de seres, que so invisveis
devido pequenez das partculas, as quais se movem no vazio (pois o vazio
existe), e quando se juntam, do origem ao nascimento, e quando se separam,
causam a destruio. Ademais, o filsofo de Mileto entendia que era
impossvel que do que verdadeiramente uno no podia originar-se uma
pluralidade, nem uma unidade, do que verdadeiramente uma pluralidade,
ou seja, as pequenas partculas (tomos) que existem formam uma
pluralidade e se movem no vazio, e neste movimento, ao entrarem em
contato no se convertem na unidade, mas sim quando se combinam umas
com as outras e se emaranham, geram algo.

Leucipo e Demcrito criticavam, todavia, a percepo sensorial sobre as

pluralidades. Na verdade, foi Demcrito quem desenvolveu uma crtica
completa contra a credibilidade dos sentidos (Kirk, Raven e Schofield,
2005). No fragmento n. 9 de Demcrito, encontra-se a sua seguinte assero:
ns no compreendemos, de fato, nada com exatido, mas aquilo que se

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muda de acordo com a constituio do corpo e com as coisas que o penetram
e sobre ele exercem presso. Nisto est o reconhecimento de que os sentidos
so subjetivos e que, sendo assim, no possvel lhes dar plena
confiabilidade, pois o que para um sujeito pode ser uma determinada coisa,
para outro pode ser coisa totalmente diversa. O que remete ao fragmento n.
11: duas so as formas de conhecimento, a legtima e a bastarda. bastarda
pertence todo o grupo seguinte: vista, ouvido, cheiro, gosto, tato. A outra
legtima e distinta desta. O que repete, de certa forma, a crtica
parmenidiana formulada na Altheia.

Alm do Mltiplo, que junto como o Uno, o fio condutor deste trabalho,
tambm se considera Parmnides como o primeiro filsofo a ter usado o
argumento dedutivo (Jordan, 1992). Isso possvel verificar em algumas
passagens da primeira parte de seu poema, como se pode perceber nos
fragmentos a seguir: isto te ordeno que ponderes, pois este o primeiro
caminho de investigao (Fr. 6) e julga com a razo a prova muito
contestada, a que me referi (Fr. 7). Assim, fica claro que na Altheia,
Parmnides se refere razo, nico caminho para que se possa encontrar a
rotunda verdade, enquanto que na Doxa a referncia est nos sentidos, que
no merecem muita confiana.

Mas se no incio era o Caos, pode-se dizer, agora, que os pr-socrticos

superaram as construes mitolgicas que pretendiam explicar o mundo,
dando incio ao uso da razo. Os dois pr-socrticos mais lembrados, sem
tirar a importncia e a relevncia dos demais, so Herclito e Parmnides.
Na verdade, eles se contrapunham: enquanto o primeiro tornou-se conhecido
pelo filsofo do movimento (pantha rhei), o segundo era conhecido por
defender a imobilidade. Alm disso, Herclito baseou-se plenamente no
conhecimento pelos sentidos, isto , utilizando-se de um mtodo emprico-
racional, e Parmnides no conhecimento atravs da razo, criticando a
confiabilidade da verdade obtida atravs dos sentidos, utilizando-se, pois, de
um mtodo metafsico-racional. No que a razo no pudesse decorrer dos
sentidos; de fato, como ser visto em captulos mais adiante, a evoluo se
que se pode utilizar esse termo do pensamento filosfico dirigiu-se para
o uso da razo em companhia dos sentidos. Outra coisa assaz interessante e
que se liga fortemente ao fio condutor aqui adotado que enquanto Herclito
via a realidade como sendo a unidade na pluralidade e a pluralidade na
unidade, Parmnides via a realidade como sendo absolutamente nica
(McLean e Aspell, 1997).

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O fato que se os pr-socrticos podem ser considerados como os primeiros
filsofos, ao menos no que diz com a tradio ocidental. E, assim, eles e o
sculo sexto a.C. devem ser considerados como um marco no pensamento
ocidental.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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