El Debate Dussel-Apel:

El a priori de la Comunidad de Comunicacin y la tica de la Liberacin

Latinoamericana

Yo amo a aqul cuya alma se prodiga, y no quiere

recibir agradecimiento ni devuelve nada: pues l
regala siempre y no quiere conservarse a s mismo
Friedrich Nietzsche; Ubermensch

Jorge Leonardo Mndez

Escuela de Filosofa
Faculta de Filosofa y Humanidades
Universidad Nacional de Crdoba
Marzo del 2000
 Referencias Bibliogrficas

APTL: Acerca de la Idea de una Pragmtica Trascendental del Lenguaje-K.O.

Apel
A,R,RyFL: Apel, Ricoeur y Rorty y la filosofa de la liberacin-E. Dussel
PLyFA: Pragmtica del Lenguaje y Filosofa Analtica- V. Camps
CHCP: Cmo Hacer Cosas con Palabras-J. Austin
CRP: Crtica de la Razn Pura-I. Kant
CRPr: Crtica de la Razn Prctica-I. Kant
DTED: Debate en Torno a la tica del Discurso-E.Dussel, K.O. Apel
E:CyP: tica: Conceptos y problemas-R. Maliandi
EeI: tica e Infinito-E. Levinas
E,EyAL: tica, Esttica y Accin Liberadora-E. Dussel
FL: Filosofa de la Liberacin-E. Dussel
FLL: Filosofa de la Liberacin Latinoamericana-E. Dussel
FM: Diccionario de Filosofa-J. Ferrater Mora
GyVE: Globalizacin y las Vctimas de la Exclusin-E. Dussel
IH: Introduccin a Heidegger-G. Vattimo
LBS: La Bsqueda del Significado-L. Valdez Villanueva
MSyL: Metafsica del Sujeto y Liberacin-E. Dussel
MpFL: Mtodo para una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana-E. Dussel
PuELL: Para una tica de la Liberacin Latinoamericana-E. Dussel
SyT: Ser y Tiempo-M. Heidegger
SyP: Semitica y Pragmtica-H. Parret
TVyED: Teora de la Verdad y tica del Discurso-K.O. Apel
TeI: Totalidad e Infinito-E. Levinas
VR: Volver a la Razn-R. Maliandi
II. Estrategia Argumentativa y Marco Terico

II.A. Primera Seccin.

Nuestra Estrategia Argumentativa: Planteo de la Problemtica Partiendo de las

Variaciones del Concepto de lo a priori y de los Paradigmas Ontolgico,
Epistemolgico y Semitico
La compleja temtica que abordaremos nos exige sentar criterios claros
que hagan posible la coherencia y la unidad argumentativa de nuestra
indagacin. Por esta razn, encontramos en la nocin de lo a priori un hilo
conductor preciso que atraviesa la totalidad de la problemtica tanto dusseliana
como apeliana. La nocin de lo a priori tiene en este trabajo las funciones de
estructurar la argumentacin, ordenar la exposicin y la de hacer inteligible las
distintas propuestas.
La eleccin de lo a priori como clave interpretativa del debate, estuvo basada en
la tesis ya citada que resume, de alguna manera, el giro categorial dusseliano:
"...la epistemologa que presupone ya-siempre a priori una
'comunidad de los cientficos', puede ser un punto de partida
vlido para la etapa presente de la filosofa de la liberacin
(teniendo en cuenta que ahora la 'comunidad de comunicacin'
debe extrapolarse, no slo a la humanidad en su conjunto, sino al
sujeto histrico del proceso de liberacin: el 'nosotros'[que es un
'vosotros' exterior al 'nosotros' dominante], del pueblo como
bloque social de los oprimidos..."(A,R,RyFL; pp.15, 16)

As, tomaremos como punto de partida, para luego superarlo, el concepto

tradicional de lo a priori, en tanto condicin de posibilidad y validez-conditio
sine qua non-, no como si se tratase de algn tipo de ideas innatas, sino de la
idea clsica de demonstratio a priori Alberto de Sajonia y luego por Zabarella,
Descartes y Leibniz1-, pero fundamentalmente de la perspectiva trascendental2
1
Los antecedentes del concepto de lo a priori pueden remontarse an ms en el tiempo: Aristteles habla de lo
anterior, , y de lo posterior, y afirma que lo anterior segn la razn, , se
distingue de lo anterior segn la sensacin, . Segn la razn, lo anterior es lo universal, segn la
sensacin es lo individual. De ello puede desprenderse que segn la razn, lo individual es posterior, mientras que
segn la sensacin, lo universal es posterior. Estas distinciones aristotlicas se hallan en la base de gran nmero de
distinciones similares entre varios filsofos medievales, al tratar de las cosas anteriores-priora- o posteriores
kantiana, que lo relaciona con el conocimiento puro, diferencindolo del
conocimiento emprico, o en otras palabras, como aquello no mezclado con lo
emprico(VR, p. 146) y como lo contrario de lo a posteriori-posterior a la
experiencia-. En particular, entendemos como a priori a aquellas categoras y
conceptos que resultan de la operacin de explicitar y/o reconstruir lo pre-
supuesto ya-siempre o lo que se encuentra conceptualmente implcito en los
enunciados, juicios y/o proposiciones propias de la razn terica kantiana, es
decir, enunciados cientfico-descriptivos-(leyes cientficas de la fsica de su
tiempo) denominados por Kant juicios sintticos-a priori-, as como los
enunciados propios de la razn prctica o enunciados normativos o
prescriptivos, tales como las proposiciones de la tica o el derecho.
En este sentido, lo a priori es interpretado como aquello que es
conceptualmente anterior a los enunciados prcticos materiales y concretos
(normas ticas concretas) as como aquellas condiciones necesaria de posibilidad
y validez que hacen posible tales enunciados normativos y que cumplen la
funcin de fundamento de validez.3 Dicha explicitacin/reconstruccin es, en
ltima instancia una operacin de fundamentacin.
En segundo trmino, partiremos de la interpretacin que distingue tres
grandes paradigmas, aclarando de antemano que tales categoras cumplen
solamente una funcin orientadora y ordenadora de nuestra argumentacin, sin
profundizar en la validez de su alcance y con las precauciones del caso. Aclarado
este punto, sealaremos los tres grandes paradigmas: Paradigma Ontolgico,
Paradigma Epistemolgico y Paradigma Semitico4, relacionados

posteriora- sea en el orden de la realidad, sea en el del conocimiento Las expresiones a priori y a posteriori, se
atribuyen a Alberto de Sajonia (como as tambin) la definicin formal de los dos tipos de demonstratio a priori
y a posteriori. FM, pg. 5.
2 Lo trascendental es interpretado, en principio y hasta Heidegger, como aquello referido al modo en el que
conocemos y no a aquello que conocemos o qu conocemos (objeto/esencia). Heidegger produce una ruptura con las
tradicin epistemolgica, a partir de la tematizacin del modo de ser de la ex-istencia del da-sein, abandonando la
cuestin del modo de conocer. Heidegger admite la captacin fenomenolgica de la existencia, lo que se transforma
en el factum o punto de partida de su pensamiento. La captacin inmediata o intuitiva de la existencia no es
conceptual, sino vivencial o existencial.
3 As por ejemplo, Apel sostiene que el acto de razonar o argumentar, pblica o solipsistamente, implica
conceptualmente, el uso de un lenguaje pblico. De all la imposibilidad de lenguajes privados mostrada por
Wittgenstein.
Anlogamente, en la Crtica de la Razn Pura, Kant parte de los enunciados de la ciencia fsica o mecnica
newtoniana de su tiempo. Lo que nos interesa resaltar es la siguiente operacin: a partir del factum de los enunciados
de la fsica de su tiempo, o del conocimiento cientfico, Kant procede a hacer lo que denomina deduccin
trascendental, en el sentido de explicitar las categoras que estn pre-supuestas ya-siempre en los enunciados de la
fsica y que son aquella condiciones necesarias de posibilidad que, precisamente, hacen posible la experiencia
cientfica. En este sentido es que tales categoras son anteriores a la experiencia y al conocimiento cientfico. El sujeto
trascendental consiste en aquellas condiciones de posibilidad y validez de la experiencia cientfica, y en este sentido, es
un a priori de la ciencia.
4 Al respecto, H. Parret argumenta: Metafsica (u Ontologa), Epistemologa y Semitica son tres paradigmas
sucesivos, o tres tipos de Prta Philosophia (Filosofa Primera) desarrollados en la historia del pensamiento humano.
respectivamente con el primado5 del objeto, del sujeto y del lenguaje. Se trata la
caracterizacin de tres filosofas primeras, que procura dar cuenta de tres
grandes perspectivas en el pensamiento filosfico que no se suceden
cronolgicamente, ya que como podra mostrarse fcilmente, en un perodo
determinado de tiempo, puede convivir Platn con la teora de los semein de
los estoicos6.
Primado del Objeto: El paradigma ontolgico, que encuentra en Platn y
Aristteles exponentes clsicos, se caracteriza por concebir a los objetos, hechos
y acontecimientos o a la estructura de la realidad como algo independiente y
autnoma de toda reconstruccin intelectual:
El pensamiento ha estado dominado durante largo tiempo por
el deseo de apoderarse de la estructura de la realidad como un
conjunto de objetos, estado de cosas y acontecimiento pre-
existentes, autnoma e independientemente de cualquier
reconstruccin intelectual y reflexiva.(SyP; p. 25)

Primado de la Subjetividad: El paradigma epistemolgico, con Kant como

figura central, considera tal creencia como un mito metafsico que impide
comprender que la estructura de la realidad supone como conditio sine qua
non, o como su condicin necesaria de posibilidad, la actividad de una
subjetividad. Por consiguiente, el sujeto es anterior al objeto y quien lo
determina:
La orientacin epistemolgica desarrollada contra este mito
metafsico vio la realidad como determinada por el
conocimiento, (la actividad intelectual y el razonamiento y
cientfico) y la subjetividad, es decir, el sujeto cognoscente o
una conciencia auto-reflexiva como conditio sine qua
non(nosotros: a priori epistemolgico) para alguna posible
estructuracin del mundo y de una sistematicidad
ontolgica.(SyP; p.25)

Para especificar, podra decirse que primero fue la filosofa del ser (digamos ontologa platnica y aristotlica); luego
la filosofa del conocimiento, del sujeto cognoscente (de la cual Kant es el prototipo (, y finalmente la filosofa del
signo, o de la funcin semitica, o la significancia (Frege, Wittgenstein, Peirce y Saussure)... (SyP; p.24)
5 El concepto de primado se utiliza siguiendo el contexto terico ya formulado: primero es lo conceptualmente
anterior, lo pre-supuesto y lo fundamental. En este sentido, el primado, por ejemplo, del Objeto caracteriza
genricamente el pensamiento griego.
6PARRET, Heman. Semitica y Pragmtica.: Ntese aqu de nuevo que la sucesin de paradigmas no es
cronolgica. Los estoicos desarrollaron una teora del semein, y Locke y Condillac y algunos gramticos filosficos
en los siglos XVII y XVIII tuvieron una visin semitica del lenguaje y de la produccin de significado, mucho antes
que Frege, Wittgenstein, Peirce y Saussure.(SyP; p.26)
Primado del Lenguaje/Signo: Finalmente, el paradigma epistemolgico, de
Frege hasta Wittgenstein y ya en el siglo 20, se opone a la primaca de la
subjetividad, al postular al lenguaje o al uso significativo del
lenguaje(comunicabilidad/significatividad), como conditio sine qua non del
pensamiento y del conocimiento (subjetividad) as como conditio de su
correlato necesario, el objeto o mundo objetivo. En consecuencia, el signo o
lenguaje es anterior al sujeto y al objeto, en tanto condicin necesaria de
posibilidad de la constitucin de la subjetividad y de la objetividad del
mundo:
La fuerza del tercer paradigma, el semitico, se opone a la
primaca de la subjetividad, la cual, desde Descartes hasta
Husserl, hizo de la epistemologa la Filosofa Primera. Dentro
del nuevo paradigma, es la funcin semitica (nosotros: discurso
significativo, uso significativo del lenguaje) la que se convierte
en la condicin de todo conocimiento, aun de la subjetividad
misma y su correlato, el mundo objetivo.(SyP; p.25)

En consecuencia, y siguiendo esta lnea argumentativa, distinguiremos entre

diversos tipos de a priori:
Paradigma Epistemolgico: partiendo de la nocin clsica del a priori
epistemolgico kantiano que tematiza el modo o modalidad en el que
conocemos, generando la nocin de sujeto trascendental del conocimiento de
naturaleza lgica (abandonando el principio cartesiano del sujeto pensante
realmente existente de Descartes) entendido como el conjunto de condiciones
de posibilidad y validez de la experiencia y del conocimiento
objetivo/cientfico-. En este sentido, apelando a una metfora wittgensteniana,
el sujeto trascendental es el ojo que hace posible la visin, pero que es
invisible para s mismo. Solo podemos hacerlo visible reconstruyndolo o
explicitndolo a partir de una deduccin lgica a partir de los enunciados de la
ciencia fsica. Continuaremos con otras nociones tales como el a priori material y
el a priori del mundo-de-la-vida/lebens-welt fenomenolgico de E. Husserl/M.
Scheller; con l a priori ontolgico de Nicolai Hartmann y/o el a priori
hermenutico-ontolgico o condicin de posibilidad de la
"comprensin/interpretacin" cotidiana o prctico-vital de M. Heidegger. Esta
parte estar orientada fundamentalmente, a esclarecer la naturaleza de la
categora de Mundo(Welt). Cabe tambin aclarar que el pensamiento
heideggeriano representa un intento de superacin del primado de la
conciencia y del problema de la relacin cognoscitiva entre el sujeto y el objeto.
Por consiguiente, del paradigma epistemolgico o del primado de la
subjetividad; por consiguiente, tendr la funcin de mostrar una deconstruccin
posible de tal primado, en el sentido que intentaremos mostrar en adelante.
Asimismo, el ltimo Heidegger muestra un giro hacia la reflexin en torno al
lenguaje, interpretado como casa del ser, que lo aleja de la epistemologa
moderna y aproxima a la ontologa semitico-existencial.
Paradigma Semitico: seguiremos con el Giro Lingstico: el a priori
comunicativo-lingstico o la funcin semitica7, es decir, la
significatividad/comunicabilidad como condicin de posibilidad de todo signo o
lenguaje como el fundamento ltimo y por consiguiente, anterior a la
subjetividad moderna y de toda objetividad. Finalizaremos esta parte con el Giro
Pragmtico o la identificacin wittgensteniana del significado con el uso. De
esta manera caracterizaremos el concepto de a priori del meta juego-de-
lenguaje de la argumentacin o a priori pragmtico-trascendental de Karl O.
Apel y de a priori histrico de M. Foucault y la categora de paradigma de T.S.
Kuhn.

A.1.El Punto de Partida de la Argumentacin: el a priori Epistemolgico

Kantiano.-
La obra de I. Kant se inscribe en la tradicin de la filosofa de la ilustracin
del siglo XVIII, segn la cual, slo se admite y tolera concepciones acerca del
mundo y de la vida que puedan justificarse a la luz de la razn. Su nacimiento se
inscribe en el contexto de la polmica entre las ramas emprico-insular (Locke,
Berkeley, Hume) y la racionalista-continental(Voltaire, Montequieu, Rousseau;
Leibniz, Wolff), ms conocida como la disputa empirismo-racionalismo. Para
Kant, las creaciones y conquistas de la razn humana mostraban su capacidad y
su poder, tal como lo remarcaba el optimismo racionalista de la poca. A pesar
de esta confianza en la razn, ser el mismo Kant quien establezca los lmites de
la fe propia y de su poca a partir de la lectura de la obra de un empirista
escptico y preocupado por cuestiones ticas y poltica: David Hume. Kant alude
a la figura de Hume como el fundamento del giro copernicano que se produjo
en su pensamiento luego de leerlo y meditarlo, al afirmar que su obra lo haba
hecho despertar del sueo dogmtico segn el cual la razn lo puede todo. Es
as como emprendera la (des)mesurada tarea de la crtica (interpretada como
conocimiento) filosfica: el intento de la razn por conocerse a s misma y a su
lmites, a partir de sus propias realizaciones, de sus productos: Ciencia, Moral,
Arte, Derecho, etc., que sern tomados por Kant como puntos de partida o
factum. Esta crtica de la razn, ser pensada en un doble sentido: como crtica
negativa, en cuanto limita el uso de la razn; y como crtica ... positiva, en la

7 Por lo menos, de acuerdo con este tercer paradigma, es la funcin semitica la condicin de posibilidad de la
interpretacin del mundo, y especialmente de la validez intersubjetiva de esta interpretacin. La funcin semitica es,
en efecto, una funcin mediadora entre el intrprete y el mundo. Dar esta importancia fundamental al sistema de
signos, o al discurso como el prototipo del sistema de signos, es criticar la metafsica clsica, donde la autonoma e
independencia de la realidad estructurada se presupone, y al mismo tiempo la epistemologa, donde la autonoma e
independencia de la subjetividad estructurante est sobreentendida.(SyP; pp. 25-26)
medida en que, dentro de sus lmites, garantiza el uso vlido de sus
posibilidades(CRP; p.IX)
Mencionbamos que Kant tomaba a la cultura humana, a los productos de
la actividad de la razn como puntos de partida(factum). Si bien consideraba que
la razn es una -por ello el criticismo se articula como sistema-, esta misma razn
se diversificaba en variadas direcciones o usos: una razn teortica -uso terico
de la razn que corresponde a la ciencia-, una razn prctica -uso prctico o
moral-, una razn esttica(percepcin de lo sensible), una razn religiosa, una
razn jurdica, etc.: La filosofa justamente parte de estos hechos culturales
(factum) y se eleva a las formas a priori que los hacen posibles (mtodo
trascendental).(CRP; p. XI)
Cabe ahora preguntarse qu es aquello que entendemos por formas a priori, por
mtodo trascendental y en definitiva, por fundamentacin trascendental. Para
introducirnos en la respuesta a esta cuestin sern necesarias ciertas precisiones
previas.
En primer lugar, para Kant la conciencia humana no es pasiva o receptiva, sino
que por el contrario, opera activamente mediante ciertas formas o leyes:
"Por la circunstancia de que estas leyes son puestas por el
entendimiento en el acto de conocer, son calificadas de formas a
priori. Lo a priori en Kant no significa antes de la experiencia.
Esta es la concepcin racionalista, con su mundo de ideas
innatas. Las formas a priori quedan descritas slo como formas
no dependientes de cuanto ofrece la experiencia emprica. Un
ejemplo: para comprender que dos hechos dependen entre s, el
entendimiento echa mano de la categora de accin recproca;
en otros trminos, gracias a esta categora es posible
comprender tal suceso, tener tal experiencia, y slo por ello es a
priori. Las formas a priori no constituyen una realidad aparte
del conocimiento; son nicamente las condiciones de toda
experiencia posible. Lo que se da en la experiencia, adems de
las formas a priori, son los elementos a posteriori, ello es, lo que
no aporta el entendimiento"(CRP-Estudio preliminar; p. X)

En la Introduccin de la 2da. Edicin de la Crtica de la Razn Pura, Kant

distingue entre conocimiento puro y conocimiento emprico, entendiendo por
"puro" lo "no-mezclado con lo emprico" o lo "a priori", nocin estrechamente
vinculada con la nocin de trascendental. En este sentido, llama Kant
trascendental a todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de los
objetos, sino de nuestro modo de conocer objetos, en cuanto que tal modo ha de
ser posible a priori. La filosofa "trascendental" es "un sistema de tales conceptos.
En consecuencia, si bien lo trascendental puede ser entendido como un tipo de
conocimiento que "no va 'ms all' de la experiencia (conocimiento
'trascendente'), sino que se refiere a las 'condiciones' de la misma,... en rigor,
hablar de 'conocimiento a priori' es impropio. No es que el conocimiento sea a
priori, o ni siquiera que haya partes del conocimiento que sean a priori. Lo que
es a priori es ms bien lo que hace posible el conocimiento. Por eso el concepto
kantiano de a priori no es ni metafsico ni psicolgico, sino epistemolgico (o
'trascendental') En consecuencia, lo trascendental no se refiere a objetos, ideas
o cosas ya conocidas por m (como las ideas innatas de los racionalistas).
Cabe asimismo remarcar que la nocin de trascendental se refiere tanto al modo
de conocer objetos como a las condiciones incondicionadas de modo absoluto o
a-histricas que lo hacen posible.
En referencia los problemas de los que se ocupa la crtica kantiana, es
decir la cuestin de la validez del conocimiento y al de la cuestin del origen
del conocimiento, caben algunas precisiones. En efecto, en lo que respecta a la
experiencia, cabe preguntarse dos cosas: primero, cmo se origina y desarrolla
la experiencia?, y segundo en qu reside su validez, su objetividad o su
legitimidad?
Pues bien, a la primera pregunta, tan cara al empirismo, responde la
psicologa, ocupada de averiguar cmo nace y se va integrando la experiencia
vivida; en consecuencia, la primera pregunta responde a un problema de facto o
de hecho, es decir, un problema cientfico. En relacin con la segunda
interrogacin, Kant afirma que debe ser respondida por la lgica trascendental,
en tanto se ocupa de indagar en qu se funda la verdad o validez del
conocimiento que suministra la experiencia. Se trata, por tanto, de un problema
de validez, o de iure. La Crtica dejar sentado que las pretensiones de validez
del uso de la razn y del conocimiento cientfico, encuentran a nivel
fenomnico su mbito de funcionamiento legtimo, mientras que frente al
nomeno la razn terica se halla impotente y fuera de su espacio de validacin.
Con el objeto de continuar con nuestro marco terico, orientando
cuestiones amplias hacia el esclarecimiento de nuestra problemtica,
considerados en este punto como necesario esclarecer la diferencia y la
oposicin entre las nociones de fundamentacin/validacin trascendental y la
de fundamentacin/validacin deductiva o no trascendental, distincin
orientada a interpretar la nocin apeliana de fundamentacin ltima
pragmtico-trascendental (objeto del debate Apel-H. Albert representante del
racionalismo pan-crtico de raz falsacionista-popperiana) y la recepcin
dusseliana de este nuevo recurso de fundamentacin. En consecuencia, todo
aquello que se presenta como una condicin de posibilidad necesaria (conditio
sine qua non) -sea de la experiencia, sea de la comprensin, de la tica o la
moralidad- es entendida en este trabajo como fundamentacin o como a priori,
que como puede advertirse ya, trasciende ampliamente los lmites
epistemolgicos propuestos por Kant y que se har explcitos en el desarrollo
del trabajo. La nocin apeliano/habermasiana de reconstruccin normativa o
explicitacin de lo pre-supuesto ya-siempre es, metodolgicamente, una
operacin de fundamentacin que seguiremos aproximadamente, como modo
de validacin diferente a la legitimacin deductiva.

A.1.1.La Fundamentacin/Validacin Trascendental o No Deductiva: La

Fundamentacin como Demonstratio a priori (Demostracin).
Como ya comentamos con anterioridad, el Giro Copernicano operada por
Kant en la filosofa tuvo su origen en la refutacin humeana del principio
metafsico de causalidad. Tal principio sostena que la totalidad de los efectos
estaban ya-siempre implcitos en la causa8. Ahora bien, si tomamos a la
experiencia como origen del conocimiento y asimismo como criterio para la
fundamentacin/validacin de las proposiciones o del saber/conocimiento, es
manifiestamente vlido aceptar con Hume que no es posible tener experiencia
del principio de causalidad, o, lo que es lo mismo, que no existe un saber capaz
de validar empricamente tal principio. Hume demostrar argumentativamente
que se trata de una operacin indebida por la cual se establece una relacin
lgico-formal y lgicamente necesaria a las relaciones entre hechos. Mostrara
que lejos de tratarse de relaciones necesarias, se trata de relaciones emprico-
contingentes que encuentran en la costumbre su fundamento. Pues bien, este
ser precisamente el origen de la inversin kantiana: si bien Kant admite que
todo saber vlido tiene su origen en la experiencia o en los datos sensibles, y
que adems se trata de una operacin de atribucin indebida de propiedades
lgico-racionales a los hechos, argumentar que si bien es imposible tener
experiencia del principio de causalidad, ello se debe a que el principio de
causalidad es lo que hace posible la experiencia, o dicho ms claramente, la
causalidad es la condicin de posibilidad y validez a priori de toda experiencia
posible y de todo saber cientfico-fenomnico o con contenido sensible. Se trata,
ni ms ni menos, de una fundamentacin trascendental de la validez del
principio de causalidad:
...Los conceptos trascendentales estn referidos a las
condiciones del mundo sensible, y, en tal sentido, son en s
mismos incondicionados(CRP; p.14)

8 El logicismo de tal principio es evidente. As como en el enunciado analtico todo tringulo tiene tres lados, el
significado del trmino predicado est lgicamente implcito en el trmino sujeto, el principio metafsico de
causalidad atribuye a los hechos propiedades lgicas, haciendo un uso metafsico de las propiedades formales de los
enunciados.
 El principio de causalidad quedar asimismo validado, fundamentado o
demostrado trascendentalmente, en sus pretensiones de validez en el mismo
acto o momento en el que se muestra como condicin inmanente y necesaria-a
priori- de la experiencia.
Pues bien, qu diferencia existe entre la fundamentacin trascendental y
la fundamentacin deductiva?. Si bien profundizaremos la cuestin cuando
reconstruyamos ciertos aspectos del pensamiento apeliano, sealar por ahora
que en la obra kantiana hay una diversidad de usos del trmino deduccin. A
.Cortina acepta que la explicitacin de las categoras del entendimiento que
lleva adelante Kant en la Crtica de la Razn Pura, puede ser definida como una
"deduccin trascendental", nosotros usaremos el trmino "deduccin" segn el
contexto del debate Apel-Albert. Por ello, ser necesario el esclarecimiento de la
nocin apeliana de fundamentacin ltima o no-deductiva, entendida como
aquella que, por proporcionar evidencia, ya no admite nuevas preguntas o
nuevos por qu. En referencia al tema, R. Maliandi sostiene que ...Es la
fundamentacin que indica la 'razn suficiente' de algo; o sea, que fundamenta,
pero no puede ser fundamentada a su vez."(VR, p.160)
A modo de ejemplo de una fundamentacin deductiva, podramos
preguntarnos, siguiendo a R. Rorty, si existen razones para fundamentar la
Solidaridad humana. Toda respuesta, todo argumento que pretenda fundar la
objetividad de la solidaridad incurre en falacias tales como la circularidad-
circularity-, dado que presuponen aquello que deben demostrar -peticin de
principio-; as, podemos valernos de la clsica argumentacin rousseauniana en
favor de la naturaleza buena del hombre como ejemplo de una argumentacin
circular: Segn esta, el ser humano no es solidario porque las instituciones y la
sociedad lo han corrompido; esta proposicin presupone aquello que debe
demostrar, a saber, la solidaridad y la bondad del ser humano. La
fundamentacin deductiva puede incurrir en otras falacias, siempre siguiendo el
debate Albert-Apel en torno a la imposibilidad de encontrar una
fundamentacin ltima-la evidencia cartesiana-; se trata de las falacias de
regresin al infinito y la falacia de interrupcin arbitraria de la argumentacin
o dogmatismo, que fueron parte de los argumentos esgrimidos por Albert en
contra de la nocin apeliana de fundamentacin ltima; as, como ejemplo de
regresin al infinito, digamos que Aristteles, fundamentado el movimiento,
propona que las cosas podan dividirse entre aquellas que mueven y aquellas
que son movidas; ahora bien, este razonamiento lo lleva deductivamente a una
cadena infinita de motores donde uno es movido por el otro y as sucesivamente
hasta el infinito; por ello, Aristteles evita el absurdo o la irracionalidad que
implica semejante cadena, postulando un primer motor inmvil, obedeciendo a
exigencias del ser y ms la razn-logos, lo cual implica una creencia en la
identidad entre razn y ser que a su vez, debe ser demostrada. Por ltimo, como
ejemplo de dogmatismo, podemos mencionar la creencia segn la cual los seres
humanos son solidarios por naturaleza porque un texto antiguo as lo dice.
Se trata de una sntesis resumida de la polmica entre el racionalismo pan-
crtico de H. Albert en su exposicin del Trilema de Mnchhausen9 y el discurso
apeliano. Apel pretende evitar tales falacias mediante el recurso a la nocin
kantiana de fundamentacin trascendental, a la pragmtica-trascendental y a la
categora de fundamentacin trascendental ltima: demostracin filosfica o
demonstratio a priori.

A.1.2. La categora kantiana de Totalidad y el Primado de la Razn Prctica

En estricta relacin con nuestro trabajo, consideramos necesario situar dos
aspectos claves del pensamiento kantiano con el propsito de facilitar la
posterior interpretacin de la categora de totalidad, y de la tesis levinasiana
segn la cual, la tica es anterior a la ontologa, relacionada con la tesis cantina
que sostiene el primado de la razn prctica.
As, para Kant la categora de totalidad es una de las categoras a priori
que hacen posible la experiencia y la constitucin del objeto. La totalidad es
condicin de posibilidad de uno de los juicios-enunciados de cantidad: los
juicios universales. En consecuencia, la totalidad es una categora
epistemolgica a priori del entendimiento, al igual que las once restantes
categoras10. Asimismo, cabe distinguir de estas formas puras del entendimiento,
las formas puras de la sensibilidad: Espacio y Tiempo, interpretadas como
condiciones necesarias a priori de posibilidad de la intuicin sensible.
Situada ya la categora de totalidad, ahora resta mostrar en qu sentido
interpretamos el primado de la razn prctica en Kant, o en otras palabras, la
anterioridad de la tica respecto a la Razn Terica o el conocimiento,
considerando que Levinas inicia la superacin parcial de la ontologa o teora del
objeto, recurriendo al primado de la razn prctica kantiana, la cuestin se torna
pertinente para la interpretacin de la tesis levinasiana. En efecto, para Kant el
nomeno es inaccesible para la razn terica, y esto es lo que determina los
lmites del su legtimo uso. Ahora bien, el hombre deviene as en ciudadano de
dos mundos: el mundo de la naturaleza y el mundo del espritu; mientras que el
primero es el mbito de la causalidad, de la necesidad y de la explicacin
cientfica, casi diramos del Destino, el mundo del espritu es el Reino de la

9 Se trata de aquel clebre barn de Mnchhausen que intenta salir de un pozo tomndose a s mismo de la cola de
su cabellera.
10 La doce categoras son: Totalidad, Pluralidad, Unidad, Realidad, Negacin, Limitacin, Sustancia, Causalidad,
Comunidad, Posibilidad, Existencia y Necesidad.
Libertad, donde las acciones libres no se explican por causas naturales -impulsos,
necesidades, fuerzas impersonales, etc.-sino que tienen su fundamento en la
Libertad autonoma- y no en la causalidad -heteronoma-; es decir, la accin
moral del hombre es fundada y no causada. En consecuencia la tica kantiana es
una tica de la autonoma o de la emancipacin. As como la Crtica de la Razn
Pura tom como punto de partida o factum al conjunto de las ciencias ya
constituidas, la Crtica de la Razn Prctica parte de la conducta moral del
hombre, el factum (hecho) de la moralidad y de los enunciados normativos.
Asimismo, mientras que en la teora del conocimiento o para la razn terica, el
concepto de verdad es el mdulo de central de todos los principios del
conocimiento, en la tica el concepto de lo bueno cumple funciones anlogas.
En este contexto es donde Kant propone la Ley Moral o el a priori del
Imperativo Categrico, entendido como fundamento implcito ya-siempre en
toda la accin moralmente buena. En efecto, si partimos de una accin
moralmente buena y nos preguntamos cmo es posible? o por qu es buena?,
nos preguntamos por su fundamento. Pues bien, aquello que hace que una
accin sea moralmente buena es la Ley Moral o el Imperativo Categrico, que se
enuncia as: Obra de tal manera que la mxima de tu voluntad (accin) pueda
valer (validez) al mismo tiempo como norma universal de conducta.(CRPr.; pg.
112). Es la forma o el imperativo categrico, aquello que hace que la accin
emprica concreta sea buena. Siempre y cuando el hombre realice lo bueno tiene
lugar dicha ley. Ahora bien, la ley moral y los principios no son obtenidos
inductivamente por la experiencia, sino de manera trascendental. La conciencia
del Deber opera activamente como condicin del acto moralmente bueno:
De parecida manera que las formas de la intuicin y las
categoras del conocimiento, la ley moral y los principios que
de ella derivan son a priori. No son obtenidos inductivamente
de la experiencia. Al contrario, gracias a ellos es posible la
experiencia, la experiencia moral.

Sin la conciencia del deber, no es dable ningn hecho moral

(CRPr.; p.xx)

Ahora bien, ms all del mecanismo formal de validacin tica, nos

interesa particularmente mostrar que para Kant hay un primado de la razn
prctica en tanto que los postulados-lineamientos normativos que orientan la
accin- propuestos por ella operan como condicin de posibilidad de la
constitucin de sentido no solamente del obrar humano, sino tambin, del
sentido del saber teortico-cientfico. J. Habermas y Apel11, en trabajos sobre
Conocimiento e Inters, el uno, y sobre Antropologa del Conocimiento el
otro, sostienen la anterioridad de los intereses prctico-vitales respecto al
conocimiento; dicha anterioridad se basa en el concepto kantiano y
hermenutico de la anterioridad de los Intereses de la razn prctica, en tanto
fundantes y condicin de posibilidad de la constitucin de sentido de los
saberes. Es precisamente en este sentido como se interpreta en este trabajo la
anterioridad de la razn prctica:
(La nocin de)...inters del conocimiento constitutivo del
significado. Este concepto debe entenderse de manera cuasi-
trascendental,..., ya que no se trata de intereses psicolgicos o
intereses sociolgico-empricos... Habermas y yo(Apel)
estuvimos de acuerdo en que los cuestionamientos cientficos
presuponan intereses constitutivos del sentido del
conocimiento, lo que significa algo as como la condicin de la
posibilidad de los cuestionamientos mismos. Con ello quisiera
sealar nota bene que no se trataba de afirmar que si alguien
quisiera hacer planteamientos cientficos deban tener intereses
tales como intereses personales, econmicos o industriales que
le motiven, es decir, intereses emprico-psicolgicos o
sociolgicos de este tipo-pues a stos no nos referamos para
nada aunque la gente nunca acab de entenderlo- sino que
cuando hablamos de los intereses de conocimiento ms bien nos
referamos en sentido kantiano- a las condiciones de
posibilidad de la constitucin de sentido(Apel, Karl O.;
Narracin Autobiogrfica;DTED; p.195)

A.2.El "Giro Ontolgico" Heideggeriano: el a priori Ontolgico-Hermenutico.-

Con la nocin de a priori del Mundo-de-la-Vida, E. Husserl inaugura una
nueva modalidad de abordar la problemtica de la escisin sujeto-objeto, del
saber cientfico, o en terminologa hegeliana, el problema de la alienacin,
operando un giro de las nociones kantianas de a priori y de trascendental,
nociones que adquieren un uso original dentro del contexto de la
fenomenologa husserliana y de la filosofa de la conciencia moderna:

11 La referencia ineludible al concepto de mundo-de-la-vida de E. Husserl es insoslayable, considerando que ser la

fenomenologa husserliana la encargada de mostrar la vinculacin entre el mundo de la vida y las abstractas
formulaciones cientfico, lgico-matemticas o la anterioridad del mundo respecto al saber, an el ms formalizado.
 "Con la formulacin del 'a priori del mundo vital' se aleja
Husserl de la concepcin del a priori de Kant. Los partidarios de
Husserl ven aqu uno de los ms grandes resultados de la
Fenomenologa como 'teora de la esencia del mundo vital'. La
diferencia con Kant se encuentra principalmente en que el a
priori del mundo vital no designa lo que es independiente de la
experiencia y lo que la posibilita, sino lo que se encuentra antes
del conocimiento cientfico(negrita nuestra) En relacin con la
polmica contra la supuesta ingenuidad de la pretensin terica
de la lgica tradicional, Husserl exige el retorno al a priori
universal pre-lgico desde el que demuestra su sentido legtimo
todo lo lgico, la construccin total de una teora objetiva,
segn todas sus formas metodolgicas..."(Fellman, Ferdinand.
Fenomenologa y Expresionismo. ED. Alber Verlag, Barcelona
1984. p. 169)

Respecto a la nocin husserliana del a priori del mundo vital, Dussel

adoptar la postura heideggeriana expuesta en Ser y Tiempo, segn la cual la
fenomenologa de Husserl qued encerrada en los supuestos de la filosofa
moderna de la conciencia11. Ahora bien, Por qu Heidegger hace posible la
superacin del sujeto moderno?. En este punto nos ser de suma utilidad una
extensa cita referida la tesis de Nicolai Hartmann, texto que explicitar lo que
en este trabajo denominamos a priori ontolgico y nos ayudar a precisar en qu
sentido se opera un desplazamiento o un giro del a priori epistemolgico
kantiano (intentio obliqua), hacia una superacin ontolgica de la relacin
sujeto-objeto(intentio recta); adelantndonos en la exposicin, mostraremos que
la estrategia dusseliana para superar el "sujeto" moderno, se orienta a un trabajo
de reconstruccin de los supuestos implcitos en la perspectiva epistemolgico-
gnoseolgica moderna del sujeto, y que puede resumirse en el primado
ontolgico de la conciencia: la subjetividad y la individualidad como centros
constituyentes de lo real; aquello que Dussel denomina, siguiendo a Heidegger,
la metafsica del sujeto moderno. En consecuencia, sostendremos que la relacin
sujeto-objeto que sostiene implcitamente el primado ontolgico de la
conciencia o del sujeto teortico-pensante, es una relacin fundada(segunda) y
no fundante -primera, anterior, originaria o ms radical-; Heidegger le ofrecer
a Dussel un planteo ms radical que el moderno, desde que en Ser y Tiempo se
propone abordar la cuestin del ser tematizando el problema del sentido del
trmino ser partiendo de la cuestin el Ser del Hombre, quien es en definitiva,
de quien procede la pregunta por el ser. En esta lnea de argumentacin se
inscribe esta cita sobre el abandono del paradigma de la conciencia:
 "El paso que, en el abandono del 'paradigma de la conciencia', da
Nicolai Hartmann, es concebido por l como un retorno del
primado de la actitud 'refleja' a la 'natural', es decir, de la
intentio obliqua a la intentio recta. Esta ltima haba sido
predominante en el 'paradigma ontolgico', que caracteriz a la
filosofa clsica en general... Podra parecer entonces que el
sentido en que Hartmann propone(implcitamente) un
'abandono' del paradigma de la conciencia equivale a algo as
como un 'regreso' a formas an ms obsoletas ('pre modernas'...
Pero sera slo una falsa impresin. Hartmann concibe la
recuperacin de la intentio recta incorporando a ella ciertos
elementos caractersticos acuados por el pensar moderno.

Quiere abandonar el primado de lo gnoseolgico y retomar el

de lo ontolgico, pero con todo el aparato crtico introducido
por la filosofa de los siglos XVII y XVIII y particularmente por
Kant."(VR; p.149)

Tanto las insuficiencias, como las aporas a las que condujeron los planteos
que tomaban a la conciencia como punto de partida o fundamento, incitan a la
bsqueda de planteamientos ms radicales que permitan responderlas o
superarlas:
"Despus de mostrar las insuficiencias de las variantes
'idealistas', 'realistas' y 'monistas' como recursos elaborados por
la filosofa moderna para resolver las 'aporas' del conocimiento
(que pueden resumirse en la dificultad para explicar la relacin
'sujeto-objeto'), Hartmann propone una fundamentacin
ontolgica, destacando el ser real de la relacin cognoscitiva: la
ratio cognoscendi presupone una ratio essendi. El conocimiento
se explica entonces como un aspecto particular de una relacin
mucho ms amplia: la relacin vital y prctica, el intercambio
constante entre lo activo y lo pasivo. Las dificultades aporticas,
si bien no totalmente solubles, pueden mitigarse, segn l, por
medio de la referencia de la dualidad gnoseolgica a la unidad
ontolgica (la comn participacin en la esfera del ser real)... El
problema de lo a priori deja de ser gnoseolgico y se convierte
en ontolgico(dem.)
 Por consiguiente, expondremos a lo largo de este trabajo la
reinterpretacin heideggeriana de la nocin del a priori del mundo vital de
E.Husserl, llevada a cabo en las pginas de Ser y Tiempo. Asimismo,
vincularemos esta nocin con la de interpretacin existenciaria del hombre
como "comprensor del ser", y los conceptos de existencial-existenciario, ntico-
ontolgico, comprensin, Ser en el Mundo y, fundamentalmente, la nocin de
crculo hermenutico. Esto ltimo orientado a reconstruir la superacin
dusseliano/levinasiana del Mundo o de la Totalidad de sentido-significacin del
ente o el ser-, a partir de la crtica al crculo hermenutico heideggeriano,
entendido, segn H.G. Gadamer como La regla hermenutica de que el todo
debe entenderse desde lo individual, y lo individual desde el todo..." y sobre
todo, o fundamentalmente, a la crtica de la valoracin que interpreta al Todo, al
Mundo o a lo Uno, como anterior y como lo primero, frente a lo individual-
concreto, o para decirlo en trminos ms radicales, frente a aquello que es
nico(en tanto opuesto a lo Uno)

En el Tomo I de Para una tica... Dussel muestra una influencia determinante -

tanto en la temtica como en el lenguaje- de Heidegger; en consecuencia,
proponemos trabajar la nocin del a priori hermenutico-ontolgico, o el Mundo
-Welt- o totalidad de sentido como condicin anterior y necesaria de posibilidad
de la comprensin existencial-crculo hermenutico-, cotidiana o prctica del
hombre y del ser de las cosas individuales:
"La categora... de 'totalidad'-es entendida- (no nicamente en el
sentido hegeliano-esto es, ontolgica- sino tambin en el
sentido hermenutico-fenomenolgico del mundo (Welt) Por
esta categora de 'totalidad', Dussel entiende el horizonte
hegemnico de comprensin de una sociedad histrica dada:
'Mundo es... la totalidad de sentido, comprendida como
'horizonte fundamental'. La misma nocin que Dussel denomina
'horizonte fundamental' es exactamente lo que Apel y Habermas
entienden como 'recursos de fondo del mundo de la
vida'"(DTED; p. 160)

La nocin de Totalidad o de totalidad de sentido, que ...Define una

tentativa que ha acompaado a la filosofa occidental durante todo su desarrollo
y que se podra caracterizar por el sacrificio de la individualidad en provecho de
lo general, de lo otro en provecho del Uno(TeI; p.9), es interpretada en este
trabajo como un a priori hermenutico-ontolgico -condicin de posibilidad de
la comprensin existencial/Origen del ser de los entes particulares o mejor an,
del significado de los entes particulares- o en lenguaje heideggeriano, horizonte
trascendental de luminosidad (SyT; p. ) presupuesto ya-siempre en toda
interpretacin y en la filosofa de la Identidad, relacionada con la tradicin
parmendeo-occidental que identifican el pensamiento y el ser.
En consecuencia, la nocin de Totalidad viene a explicitar y/o reconstruir
un supuesto -lo no-dicho, lo no-pensado- propio de toda la tradicin filosfica
occidental, supuesto que mostraremos a partir de la tesis heideggeriana que
interpreta el "saber" como "crculo hermenutico" o en otras palabras, al
postular el "mundo" como anterior y como condicin necesaria de posibilidad
del ser de las cosas individuales. En consecuencia, la categora de totalidad ser
entendida como un supuesto no tematizado implcito tanto en las nociones
heideggerianas de comprensin/interpretacin como en la tradicin filosfica
occidental o filosofas de la Identidad.
A partir de estas nociones es posible interpretar la nocin heideggeriana -
analtica existenciaria- del Da-sein, entendido como anterior o ms radical que la
nocin clsica moderna de sujeto gnoseolgico-terico y de la consiguiente
escisin entre sujeto-objeto. En este primer tomo Dussel intenta mediante este
giro hermenutico, una superacin primera de la modernidad y una superacin
parcial de Europa, al mismo tiempo que reorienta la reflexin filosfica hacia la
actitud natural -intentio recta- con el propsito de lograr para el pensamiento
filosfico latinoamericano un acceso legtimo al propio ethos, mundo-de-vida o
a la propia cotidianidad-existencial- latinoamericana.
Dussel procura encontrar un punto de partida legtimo para lograr el
propsito de fundar la tica. Slo a partir de dicha facticidad ntico-existencial-
cotidiana comienza el trabajo de la tica entendida como la tematizacin del
ethos propio y como una tarea de explicitacin o reconstruccin de los
supuestos de dicho ethos, tarea que considera como una fundamentacin del
ethos latinoamericano. Hasta este punto, Dussel se mueve al mismo nivel que las
denominada ticas Ontolgicas y si bien asume el ethos propio, existe el
problema o el riesgo de ontologizar, sustancializar o trascendentalizar el ethos
latinoamericano o cualquier ethos concreto, de manera anloga a como lo llevan
a cabo las ontologas del Ser Nacional, el comunitarismo o el propio
pensamiento heideggeriano, que es interpretado por Dussel como todava
europeo y por consiguiente, etno-cntrico. En consecuencia, es menester una
superacin o crtica de la Ontologa con el propsito de evitar tanto la
ontologizacin del ethos propio como la cada en el relativismo.

A.3. La Categoras Levinasiana de Alteridad. La tica es Anterior a la Ontologa:

a posteriorismo trascendental?
 La segunda etapa de la problemtica radica en describir y esclarecer dicha
superacin de la ontologa; en este sentido, con el propsito de resolver la
cuestin planteada (y frente a la tesis heideggeriana que sostiene que "... la tica
no es ms que ontologa"), Dussel se servir del ensayo de Emmanuel Levinas
para superar a Heidegger y a la Filosofa entendida como ontologa de la
Identidad: la Ontologa interpretada existencialmente como el ser o la
significacin del ente. En este punto es necesario determinar con precisin el
carcter o la naturaleza de la categora de Alteridad o Exterioridad.. A modo de
hiptesis de trabajo o de aproximacin a una definicin, podemos afirmar lo
siguiente: la nocin levinasiana de alteridad no puede ser estrictamente
categorizada como un a priori o como un a posteriori; en consecuencia, para
caracterizar conceptual y paradjicamente la categora de alteridad,
proponemos denominarla como un a posteriori trascendental. En lo que sigue
justificaremos tal propuesta.

A.3.1. E. Levinas y la Categora de la Alteridad del Otro o la Reinterpretacin de

la Subjetividad y del Origen del Sentido.-
La interpretacin moderna de la subjetividad como sujeto teortico-
cognoscitivo, se vincula en el pensamiento levinasiano con la obsesin de la
modernidad por la auto-conservacin-(selbsterhaltung- del sujeto. En este
sentido, Levinas deduce que en el mbito de la intersubjetividad -relacin
hombre/hombre o proximidad- propio de la sociedad moderna, el respeto o la
cooperacin solidaria con el Otro, o la socialidad se fundan en el temor
hobbesiano, temor de ser esclavizado, suprimido o simplemente asesinado por el
otro, entendido como homo hominis lupus:
"Por qu respetar al otro?...quiz slo podramos encontrar el temor
hobbesiano (yo + miedo), en el origen de la sociedad moderna como
soporte del respeto?...Pero, no sera prejuzgar las razones y posibilidades de
lo intersubjetivo hacerlo radicar, segn la modernidad, en relaciones de
fuerza y poder o desde el tiempo de preparacin para la guerra, en el
proceso igualdad-inseguridad-guerra-pacto-soberana-estado, que es el
alimento mismo del monstruo Leviatn?"(Csar Moreno Mrquez;
Trascendencia Temporal y Fecundidad.p.32)
La interpretacin hobbesiana de la guerra de todos contra todos como
estado de naturaleza y como fundamento del pacto social, de la socialidad y del
estado, supone una nocin de subjetividad fundada en la evidencia de la auto-
conservacin, la supervivencia o el conatus essendi spinoziano. Levinas objeta
esta nocin moderna de subjetividad, que opera como supuesto de estas
consideraciones y que encuentra en la solidaridad, en la tica o en la justicia,
solamente ficciones destinadas a apaciguar y controlar el estado de guerra
originario y el miedo o temor de los hombres de dejar de ser, o de la muerte.
Por ello, intentar reformular la nocin de subjetividad a partir de la relacin
intersubjetiva.
Para ello, comenzar distinguiendo la relacin sujeto/objeto o proxemia
en cdigo dusseliano, de la relacin sujeto-sujeto o proximidad
intersubjetividad en lenguaje habermasiano-. sta ltima, no es una relacin
teortico-cognoscitiva, como la relacin sujeto-objeto, ya objetada por
Heidegger como modo de ser primero o fundante. En consecuencia, el aporte
levinasiano consistir en describir la relacin hombre-hombre como cara a cara,
desligndola del mbito terico del sujeto pensante y por consiguiente, de toda
consideracin objetiva, sin por ello caer en la irracionalidad. En esencial
comprender que Levinas interpreta la nocin de verdad de acuerdo a la
tradicin hebrea, alejndose de la concepcin de la verdad como veritas o
adecuacin del intelecto con la cosa y de la nocin griega de a.et.e.a y ligando la
verdad con la categora semita de emunah, que puede ser parcialmente
interpretada como confianza12.
Al comienzo de este trabajo propusimos la nocin de lo a priori como hilo
conductor de una estrategia argumentativa; en consecuencia, en este punto
procuraremos situar el pensamiento levinasiano en relacin con lo a priori. En
este sentido, vimos con claridad que para Kant las formas puras de la intuicin
sensible (espacio y tiempo), as como las formas puras del entendimiento
categoras-, son las formas a priori sin las cuales no es posible la experiencia, es
decir, que lo a priori se presenta como la condicin necesaria de posibilidad de

12 En relacin con la nocin hebrea de verdad: Este sentido griego de la verdad no es histricamente el nico
posible. Segn von Soden, seguido entre otros por Zubiri y Ortega y Gasset, hay una diferencia importante entre lo
que el griego entenda por verdad y lo que entenda por ello el hebreo. Para este ltimo, en su poca clsica cuando
menos, la verdad (emunah) es primariamente la seguridad, o, mejor dicho, la confianza. La verdad de las cosas no es
entonces su realidad frente a su apariencia, sino su fidelidad frente a su infidelidad. Verdadero es, pues, para el
hebreo, lo que es fiel, lo que cumple o cumplir su promesa, y por eso Dios es lo nico verdadero, porque es lo nico
realmente fiel. Esto quiere decir que la verdad no es esttica, que no se halla tanto en el presente como en el futuro, y
por eso, seala Zubiri, mientras para manifestar la verdad el griego dice de algo que es, que posee un ser que es, el
hebreo dice as sea, es decir, amen. En otros trminos, mientras para el hebreo la verdad es la voluntad fiel a la
promesa, para el griego la verdad es el descubrimiento de lo que la cosa es, o mejor an, de aquello que es antes de
haber sido, de su esencia. El griego concibe, as, la verdad como a...e. A o descubrimiento del ser, es decir, como la
visin de la forma o perfil de lo que es verdaderamente, pero que se halla oculto por el velo de la apariencia. Lo
contrario de la verdad es para el hebreo la decepcin; lo contrario de ella es para el griego la desilusin. Pero lo
verdadero como lo que habr de cumplirse es esencialmente distinto de lo verdadero como lo que es y como que
est siempre presente-an bajo la forma de la latencia- en un ser. El sentido primario de la verdad como a...e. A, dice
Zubiri, no es, sin embargo, meramente descubrimiento o patencia, sino, ante todo, la patencia del recuerdo. Pero la
idea misma de verdad tiene su expresin primaria en otras voces dentro de algunos lenguajes indoeuropeos: es el caso
del verus como expresin de una confianza. Por lo tanto, hay cuando menos una posibilidad de conexin semntica
entre los dos mentados conceptos de verdad, aparentemente tan distanciados. Julin Maras estima que,
metdicamente, hay que distinguir entre la verdad como a...e. A, como emunah y como veritas. La primera es
patencia; la segunda, confianza; la tercera, veracidad. (FM; p. 3660).
la experiencia y del saber cientfico -a priori epistemolgico-; asimismo,
observamos que en Heidegger, la nocin de Mundo, y el ser interpretado como
el fundamento del Mundo, se presenta como el horizonte trascendental de
sentido que hace posible la comprensin prctico-vital del ser-a-la-mano del a
priori hermenutico-ontolgico; pues bien, el problema de abordar la relacin
hombre-hombre como una relacin congnoscitiva o como comprensin, consiste
en que en ambos casos, el saber o la comprensin tematizan al Otro hombre
como objeto o fenmeno, y por consiguiente, a travs de las mediaciones o a
priori(s) que hacen posible el saber y la comprensin. Si bien esto es legtimo
para la relacin con las cosas o la naturaleza o para la relacin sujeto-objeto, el
mismo procedimiento se torna ilegtimo cuando se trata de la relacin inter-
humana:
"Para Kant el Otro ha desaparecido del horizonte del saber, del
conocer, y queda solo reducido a ser tema de una fe racional. En
efecto, el homo phaenomenon (el hombre en tanto
experimentado por la sensibilidad y conceptualizado por el
entendimiento) es un ente fsico-biolgico ms. Su libertad
emprica no indica, para Kant, ningn tipo de incondicionalidad
y debe estudiarse, dicho hombre, como un eclipse de Sol o la
cada de un cuerpo: como un fenmeno ntico ms. Sin
embargo, el homo nomenon, es el espritu que participa del
Reino de fines, del Reino de las almas o de Dios. Pero ese mbito
donde 'el Otro' es persona, es alguien, es libre (con libertad
noumenal o real) no es objeto del entendimiento ni de la
voluntad, sino un supuesto o postulado de fe. La relacin con 'el
Otro' es exclusivamente moral, entendiendo por esto una
referencia al Otro que no puede ser racional.(PuELL; p.38) "

Para Levinas,...el mundo noumenal del sujeto se ha fracturado en

determinaciones y condicionamientos objetivos...(TeI; pg. 25), desde el momento
en que la modernidad vincula la libertad humana con la conciencia o el sujeto
teortico-pensante; pero Kant ya haba advertido el condicionamiento que
ejercen los intereses de la razn prctica en la razn terica:
Nada, en efecto, se dice actualmente, est ms condicionado
que la conciencia y el yo, que se pretendan originarios. La
ilusin en la que caera la subjetividad humana, sera
particularmente insidiosa. Al abordar el hombre, el sabio sigue
siendo hombre a pesar de toda la ascesis a la que se somete en
 calidad de sabio. Corre el riesgo de tomar sus deseos, para l
mismo desconocidos, por realidades, de dejarse guiar por
intereses que introducen una inadmisible trampa en el
funcionamiento de los conceptos (a pesar del control y de la
crtica que pueden ejercer sus colegas o compaeros de equipo)
y de exponer, as, una ideologa con la forma de ciencia. Los
intereses que Kant ha descubierto en la razn terica misma, la
haba subordinado a la razn prctica, que lleg a ser razn a
secas.(TeI; p. 35)

En este sentido, si la conciencia no es ya autonoma por estar condicionada

por intereses de clase, impulsos inconscientes, etc., poco es lo que ha quedado de
la libertad del sujeto moderno, vctima de los nuevos saberes objetivos que l
mismo pretenda. Levinas orienta su objecin hacia la reduccin que realiza la
relacin cognoscitiva, el concepto, la mediacin o la nocin universal
Totalidad-, sobre lo particular-concreto y de su unicidad o alteridad; Levinas
interpreta esa reduccin como una violencia y como un procedimiento de
alienacin de la subjetividad de lo individual-concreto, llevada a cabo por el
sujeto teortico-pensante occidental, que todo lo considera a partir de las
mediaciones conceptuales o de sus condiciones de posibilidad:
La nocin de violencia que articula Eric Weil en Lgica de la
filosofa, es aplicada por nuestro autor para combatir el ser y la
comprensin ontolgica heideggeriana. La violencia no se
produce tanto en la irracionalidad individual que se opone al
discurso universal razonable, sino precisamente en la negacin
del ente concreto e individual por parte de este discurso. La
comprensin ontolgica heideggeriana lleva a cabo esta
violencia al subordinar el ente al ser. La relacin del saber y del
conocimiento(nosotros: relacin teortico-cognoscitiva) es
violencia contra la singularidad por la mediacin del neutro
conceptual que hace posible esta reduccin(negrita
nuestra)(TeI; Introd. de D. Guillot; pp. 20-21)

Dado que Levinas pretende fundar la validez intersubjetiva de la tica

superando el solipsismo moderno o recuperando la exterioridad -intentio recta-
para suprimir la violencia conceptual-totalizante que aliena la individualidad o
unicidad del ente concreto, es claro que ... si se pretende superar el solipsismo
por el saber o la comprensin, el ente concreto va camino a su alienacin.(TeI;
p.21) Considerando que, una relacin terico-cognoscitiva o racional con lo
individual, que en terminologa levinasiano-existencial es la Ontologa, segn se
produce a partir del sujeto terico-pensante (el Mismo) no puede escapar de
considerar lo particular-concreto sin la mediacin conceptual constituyndolo
en objeto. Por consiguiente, en el marco de la relacin sujeto-objeto o de la
correlacin , la misma se torna en una relacin respectiva, mientras que la
relacin propia del cara-a-cara propone la posibilidad de una relacin y
experiencia a-conceptual o de una relacin sin relacin, o irrespectiva, sin un
gnero comn como mediacin con el particular-concreto, una relacin sin
mediaciones conceptuales, o en otras palabras y en lenguaje kantiano, un
concepto de experiencia sin a priori, que caracteriza esencialmente la
experiencia tica levinasiana, en la cual el sujeto no (im)pone su legalidad
constituyente o sus condiciones de posibilidad. Ahora bien, cmo podemos
interpretar esta singular definicin de la experiencia tica?
Como ya mostramos, la relacin sujeto-objeto no puede extrapolarse a la
relacin sujeto-sujeto; Levinas se ocupar exclusivamente de esta relacin o de
la intersubjetividad. La misma es definida como el cara a cara o el decir,
entendido como siempre presupuesto en todas las relaciones humanas, incluso
en las relaciones violentas. Ahora bien, Levinas sostiene que la relacin entre el
Yo (el Mismo) y el Otro se produce por el lenguaje o el discurso. En
consecuencia, para describir esta relacin a partir del lenguaje, distingue entre
lo dicho y el decir. Lo dicho en el lenguaje se identifica como todo el contenido
inteligible o lo que se comunica en el lenguaje; es el mbito de la comunicacin
de contenidos. Ahora bien, a diferencia de lo dicho, el decir -le dire- es definido
como: ...el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ah a contemplarlo sin
ms: le respondo.(EeI; p.83)
En efecto, el decir es un hecho original, pre-teortico, no intencional, que
no depende de mi voluntad. Este hecho se produce cuando tengo un rostro al
frente, en la inmediatez. No es necesario que ese rostro o cara hable o se exprese
mediante el lenguaje, ya que el hecho del decir se da inclusive en el silencio. Se
da antes de que Yo, en el ejercicio de mi libertad y mi voluntad, pueda tomar la
decisin de ignorarlo o aceptarlo. Estoy obligado a responderle, ya sea con un
saludo en el ascensor o con un comentario meteorolgico. Ahora bien, Levinas
asocia esta respuesta que estoy obligado a dar, no con la obligacin de responder
a..., sino con el deber de responder por; respondo por l y no slo a l. En esta
situacin o hecho original, yo soy rehn del otro, prereflexivamente. Ello es as
porque el rostro del Otro, en el decir, con su sola presencia silenciosa, me
interpela; esta ltima nocin puede definirse como:
...enfrentar a alguien pidindole cuenta por el cumplimiento de
una responsabilidad o deber contrado. ...A diferencia del
recriminar, el interpelar es activo; exige reparacin,
cambio(DTED; p.62)
 Por consiguiente, el rostro me interpela, me exige el cumplimiento de
una obligacin contrada. Por ello es que yo le respondo, porque estoy obligado,
es decir, porque soy responsable, pero no con una responsabilidad por un tema
puntual, sino que soy responsable a priori. El decir o el cara-a-cara es la
descripcin de este hecho o factum no intencional que acontece antes que mi
reflexin y mi voluntad puedan negarlo. Por ello el cara a cara es anterior a la
conciencia terico-racional. La responsabilidad originaria que se produce en el
cara a cara es para Levinas anterior a la libertad de decidirse a ignorarla, es
decir, anterior a la libertad. Ahora bien, dado que la modernidad interpreta la
subjetividad como conciencia y libertad, y dado que el decir se da antes que la
conciencia teortica y que la voluntad decidan, Levinas sostiene que la
conciencia teortica y la libertad no son lo primero, sino lo posterior o segundo.
Con ello pretende refutar la interpretacin moderna de la subjetividad, que da la
primaca a la conciencia razonante y a la libertad. Por ello, la estructura de la
subjetividad se manifiesta en el cara a cara, entendida como responsabilidad
originaria por el otro, reinterpretando as, la nocin misma de subjetividad:
...hablo de la responsabilidad como estructura esencial, primera,
fundamental, de la subjetividad puesto que es en trminos
ticos como describo la subjetividad. La tica, aqu, no viene a
modo de suplemento de una base existencial previa; es en la
tica, entendida como responsabilidad, donde se anuda el nudo
mismo de lo subjetivo... Yo soy sujecin al otro; y soy sujeto
esencialmente en este sentido(EeI; pp. 89 y 92)

El cara a cara opera como la ruptura o la apertura del solipsismo moderno

o de la libertad del Mismo, contradiciendo el conatus essendi o el instinto
fundante de la auto-conservacin:
...el ser que se deshace de su condicin de ser: el des-inter-es...
La condicin ontolgica se deshace, o es deshecha... Puesta en
cuestin de este ser- o de ese esseimiento- del ente(EeI;p.89)

En efecto, la interpelacin del rostro del otro opera como un

cuestionamiento a la libertad soberana de el Mismo o sujeto pensante, desde el
momento en el que muestra opone en evidencia, la arbitrariedad del ejercicio de
la libertad del Yo, o en trminos ms precisos an, desde que evidencia la
irracionalidad del Mismo; el cara a cara significa un cuestionamiento moral, la
resistencia del rostro del Otro:
La conciencia moral recibe al otro. Es la revelacin de una
resistencia a mis poderes, que no los hacer fracasar, como fuerza
 mayor, sino que cuestiona el derecho ingenuo de mis poderes ,
mi gloriosa espontaneidad de viviente. La moral comienza
cuando la libertad, en lugar de justificarse por s misma, se
siente arbitraria y violenta. La bsqueda de lo inteligible-la
teora, la ontologa-,..., comienza al mismo tiempo.(TeI; p. 107)

Este cuestionamiento moral de la arbitrariedad irracional de la libertad

que se justifica a s misma, es el acto supremo de racionalidad, racionalidad
ligada con la justicia13:
La esencia de la razn no consiste en asegurarse al hombre un
fundamento y poderes, sino en cuestionarlo y en invitarlo a la
justicia.(ibid. p. 110)

Asimismo, es por la responsabilidad intransferible que el sujeto levinasiano se

individualiza, se vuelve ms yo:
Soy yo quien soporta al otro, quien es responsable de l. As, se
ve que en el sujeto humano, al mismo tiempo que una sujecin
total, se manifiesta mi primogenitura. Mi responsabilidad es
intransferible, nadie podra reemplazarme. De hecho, se trata de
decir la identidad misma del yo humano a partir de la
responsabilidad, es decir, a partir de esa posicin o de esa
deposicin del yo soberano en la conciencia de s,... La
responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y
que humanamente, no puedo rechazar. Yo no intercambiable,
soy en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo
sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a m. Tal es mi
identidad inalienable de sujeto. En este sentido preciso es en el
que Dostoievski dice: Todos somos responsables de todo y de
todos ante todos, y yo ms que todos los otros.(EeI; pp. 97-98)

En consecuencia, la relacin hombre-hombre (proximidad/socialidad) ser

la que privilegien Levinas y Dussel. En esta relacin se produce una experiencia
tica o el "cara a cara", remarcando que la descripcin de tal experiencia exige
una redefinicin de la nocin misma de experiencia. Se trata, en pocas palabras,
de la formulacin de una nocin de experiencia que d cuenta de la experiencia
moral. Para lograr este fin, Levinas propone comenzar con una crtica de la
filosofa de la Identidad, cuyo postulado fundacional se expresa con la frmula
Pensar y Ser son lo Mismo. En el caso de Dussel, este enfoque de la cuestin lo
conduce a recuperar toda la tradicin post-hegeliana, sobre todo los planteos
materialistas -Feuerbach, Marx, etc.- y existencialistas -Kierkegaard, Sartre,
aspectos de Heidegger, etc.- que contraponen la materia o la existencia (lo
particular, lo individual) al pensamiento(lo universal, lo racional, la teora y la
ontologa) En este sentido, la filosofa de Hegel, segn el cual ...todo lo real es
racional y todo lo racional es real, es reinterpretada como paradigma de las
filosofas de la Identidad y como contra-imagen del proyecto dusseliano.
En efecto, la nocin de rostro tiene caracteres aparentemente
contradictorios: por una parte, el rostro se vincula con lo sensible, pero con una
sensibilidad auditiva y no slo con lo visto o tocado en plano o proceso de ser
objetivado. En consecuencia, la nocin de experiencia es reformulada y
reinterpretada a partir, fundamentalmente, de lo auditivo, el lenguaje o el
discurso (el Decir-lo Dicho) Es en este sentido que el rostro est ms all de la
razn de modo anlogo a la existencia y la materia con relacin al pensar. Con
este giro, Levinas se vincula con toda la tradicin empirista-a posteriorismo, con
Schelling ( la crtica a las filosofas de la Identidad que postulan la identidad
entre pensar y ser, y el reconocimiento de la positividad de lo impensable,
contra Hegel), de los sensualistas, materialistas (Feuerbach, Marx),
existencialistas, y parcialmente, de la fenomenologa husserliana. En
consecuencia, se trata de la reformulacin de la nocin de experiencia, para
adecuarla a la experiencia tica. En este sentido, Levinas reemplazar las
nociones kantianas de percepcin, sensacin/ sensibilidad (interpretada en la
Esttica Trascendental de modo apriorstico y activo: el Espacio y el Tiempo
como condicin de posibilidad a priori de la sensibilidad y de la experiencia del
fenmeno) por la nocin de gozo (nocin no apriorstica y pasivo/activo de la
experiencia, vinculada a la nocin de vivencia) que presenta como anterior a
todo el proceso cognoscitivo-objetivante kantiano; en consecuencia, el gozo
constituye el modo pre-reflexivo de experienciar la realidad, de vivirla, sin
mediaciones conceptuales. Por consiguiente, y a modo de hiptesis de trabajo,
diremos que la nocin de rostro se entiende como vinculada a un a posteriori, a
lo sensible, a lo particular-concreto, a lo que es nico, partiendo de la
reformulacin de la nocin de experiencia en funcin de lo auditivo y no
solamente de lo visto. Se trata, por consiguiente, de un empirismo radical.(H-
J.Gawoll, La Crtica del Uno no es la Epifana del Otro; p.164)
Por otra parte, la nocin de rostro cumple la funcin de fundamento,
anterioridad y condicin de posibilidad de la razn, de la teora y de la
ontologa. En consecuencia, la nocin de rostro se vincula con la nocin de lo
trascendental. El rostro sera, de alguna manera, un cuasi-trascendental que se
presenta como el origen del sentido/significado de la totalidad y de los entes
intramundanos.
As, la relacin tica es interpretada como aquello que est "ms
all" del "mundo" de la ontologa-lo racional universal- y como
lo que se presenta como anterior (fundamento y condicin de
posibilidad) al mundo y su horizonte. Se tratara, en definitiva,
siguiendo a Dussel, de una anterioridad anterior a toda
anterioridad(FLL; p. 19)

En consecuencia, la categora de alteridad representa un grado de

anterioridad "anterior" respecto al a priori hermenutico-ontolgico de la
Totalidad, y en este sentido, una exterioridad o un ms all trans-ontolgico
respecto a la totalidad, y que en consecuencia, resulta como lo primero, lo
fundante y lo real (As, el ser o la ontologa y la realidad no son lo mismo) Es
este lugar se juega la respuesta que Dussel intenta dar al problema de la
superacin de la ontologa y del relativismo y por sobre todo, a la cuestin de
proponer las bases que hagan posible la superacin del apriorismo occidental, la
supresin de la violencia de lo general por sobre lo particular, que inhibe la
aparicin de la novedad y del devenir. En la alteridad encuentra Dussel una
regla interpretativa que opere como condicin de posibilidad para lograr una
apertura y una interpretacin de la "voz de Latinoamrica"(el Otro), as como
aquello que hace posible el surgimiento/advenimiento de lo "nuevo. Las
dificultades para caracterizar o encuadrar la categora de alteridad partiendo de
los modos tradicionales(a priori-a posteriori, activo-pasivo), es descripta por
Levinas con precisin y lucidez:
"Recibimiento del Otro- el trmino expresa una simultaneidad
de actividad y pasividad, que coloca la relacin con el otro fuera
de las dicotomas vlidas para las cosas: del a priori y del a
posteriori, de la actividad y la pasividad"(TeI; p.112)

En consecuencia, proponemos como hiptesis interpretativa que con la

nocin de Alteridad se opera un desplazamiento del apriorismo trascendental
hacia lo que tentativamente denominamos, un a posteriorismo trascendental, en
un intento de caracterizar la naturaleza de la categora de Alteridad.. En este
punto es esencial la evaluacin del giro categorial dusseliano, con el propsito
de detectar posibles contradicciones entre su recepcin del a priori pragmtico-
trascendental apeliano y la recepcin de Levinas.
Finalmente, mencionemos que el Otro se encuentra ms all del mundo
porque es dis-tinto y no solamente di-ferente; la nocin de diferencia
presupone la identidad de la cual se difiere. La diferencia presupone as la
Identidad, Unidad o Totalidad pre-existente o presupuesta lgicamente; en este
sentido, la cuestin de la alteridad o diferencia se ha planteado, segn Dussel,
solamente en el nivel ntico o csico, por lo que ahora pretende que la alteridad
sea elevada a un nivel ontolgico, para poder formular una alteridad ontolgica
y no solo ntica; en consecuencia, mientras que la diferencia es ntica, y pre-
supone la identidad de Lo Mismo, lo dis-tinto ser ontolgico o mejor an, trans-
ontolgico o meta-ontolgico. As, mientras de la diferencia presupone la
identidad del origen, lo comn, el universal, lo distinto presupone lo contrario: a
saber, Otro origen, la multiplicidad de orgenes. Incluso, ese mbito trans-
ontolgico, en tanto mbito ms all de la racionalidad, es fundante de la
significacin y del sentido y este mbito es, en ltima instancia, lo real:
...es factible pensar un mbito que estando ms all de la
racionalidad o del mbito de la racionalidad (del mbito de la
ontologa) sea previo, en tanto que fundante de la significacin
y el sentido. Este mbito,..., es extra-racional o pre-
comprendido... y es fundante de la racionalidad misma,...,
misterio para la razn que desde la ontologa trata de
aprehender su sentido;...Por tanto, Hay Totalidad y Exterioridad,
y esta ltima es realidad, pero no, todava, objeto para la
ontologa. No puede ser objeto de visin sino slo palabra que
se escucha.(FLL; p. 38)

A.4. El Giro Pragmtico o la Transformacin Apeliana de la Filosofa

Trascendental de Kant: Elementos Previos para Interpretar la Nocin Apeliana
del a priori Pragmtico-Trascendental de la Comunidad de Comunicacin
La propuesta tico-filosfica de K. O .Apel enfrenta el escepticismo y
relativismo morales comunes a dos de las grandes corrientes de pensamiento
filosfico del siglo XX: la filosofa analtica del lenguaje y la hermenutica. En
este sentido considera que tanto el decisionismo, el emotivismo o el
irracionalismo, que se postula como criterio para la eleccin entre valores u
opciones morales, marcan una separacin radical entre la tica y la racionalidad.
Tal separacin encuentra su razn, segn Apel, en:
"...la identificacin de la racionalidad con una ciencia libre de
valores disuelve los fundamentos de la tica con validez general.
Despus de la religin, ahora la tica emigra hacia la
subjetividad privada incapaz de alcanzar su propia racionalidad
 frente al dominio de la razn cientfica. El marxismo ortodoxo
ha intentado una vez ms salvar la brecha entre la accin
subjetiva y la ciencia objetiva, pero el precio fue un concepto de
historia determinista, cumpliendo la tendencia totalitaria de la
razn positiva.

Segn Apel, las filosofas de las sociedades occidentales han reproducido la

dualidad en la divisin del trabajo entre la filosofa analtica (ciencia objetiva) y la
hermenutica (accin subjetiva) con la consecuencia de la privatizacin de la
moralidad. La poltica cae slo bajo la competencia de la racionalidad
instrumental sobre la base de convenciones fundadas en decisiones irracionales:
Una discusin racional de intenciones ya no es posible.(DTED; p. 13)
Apel contrapone este hecho con paradjica situacin actual, en la que ms
que nunca, necesitamos una macro-tica, dado que la propia ... expansin global
de la ciencia moderna y la tecnologa han generado problemas morales de
alcance planetario.(DTED; p. 14) En consecuencia, Apel tendr como interlocutor
de su pensamiento, al escptico y al relativista moral, que segn H. Schelkshorn,
representa la provocacin central para la tica del discurso.

A.4.1.El Giro Lingstico y el Giro Pragmtico de la Teora del Significado15.-

Comencemos esta parte con una cita:
"Uno de los fenmenos que ms presencia tiene en nuestra
experiencia cotidiana es, sin duda, el lenguaje. Casi todas
nuestras actividades estn llenas de cosa como hablar, escuchar a
alguien que habla, leer, escribir, etc. La caracterstica central de
todos esos eventos, lo que los hace lenguaje, es que de todos
ellos se dice que tienen significado." (LBS; p. 9)

Por consiguiente, aquello que hace que el lenguaje sea lenguaje, es el

hecho que tengan significado o que sean una comunicacin; esto es lo que en
este trabajo se denomina funcin semitica como carcter esencial del lenguaje;
as, si consideramos que todo signo que tiene funcin semitica, es que dichos
signos significan o comunican; por oposicin podemos imaginar signos que no
poseen funcin semitica, con lo que tales signos dejaran necesariamente de
ser, un lenguaje.
El "giro lingstico" de la filosofa contempornea, que propone al
lenguaje como su preocupacin central o primera, se origina, segn Luis M.L.
Valds Villanueva, fundamentalmente en las obras de Gottlob Frege, el fundador
de la lgica moderna, operndose un desplazamiento de las cuestiones
epistemolgicas hacia los problemas lingsticos14. Ahora bien, cmo se opera
ese desplazamiento del inters filosfico?; por qu Frege orientar su reflexin
a la elaboracin de una correcta teora del significado?:
"Frege fue el primero en darse cuenta de que este modelo
(sujeto-objeto; mente que conoce-mundo exterior) era
inadecuado y que haba que dejar de pensar en el problema
epistemolgico como parte central de la filosofa. As, el cmo
adquirimos nuestras ideas, o su propia naturaleza -algo que
preocupaba enormemente a los empiristas-, es para l un asunto
completamente irrelevante. No es, ciertamente, que nuestras
experiencias no sean relevantes: no cabe duda de que no
captaramos los pensamientos que captamos si nuestras
experiencias fueran distintas o estuviramos constituidos de
otra manera. Pero Frege tuvo el acierto de sealar que eso no
puede constituir el anlisis de nuestros conceptos, es ms:
depende de l. La posesin de un concepto es algo que se
manifiesta mediante el uso del lenguaje, de modo que el anlisis
de los conceptos no es algo distinto del anlisis del
funcionamiento del lenguaje"(LBS; p.)

En el presente trabajo vincularemos las nociones de giro lingstico /

signo y de a priori, por lo cual y en rigor, deberemos hablar del a priori del
Lenguaje, o del signo, en el sentido de presentar al lenguaje / signo(funcin
semitica) como anterior, o como fundante tanto de la subjetividad como de
la realidad; en consecuencia, el lenguaje, en tanto conditio sine qua non,
cumple una funcin cuasi-trascendental (trascendental para Apel) que Apel
denomina el a priori del (juego) del Lenguaje. Como ya mostrsemos en la
primera parte de este trabajo, H. Parret se refiere a la funcin trascendental del
lenguaje en la filosofa apeliana, denominndola Paradigma Semitico como
Filosofa Primera, o como a la cuestin de la anterioridad del lenguaje/signo
respecto a la conciencia y a la ontologa15.

14 "...Frege... llev a cabo una revolucin en filosofa similar a la que dos siglos antes haba efectuado Descartes.
Desde Descartes hasta finales del siglo XIX puede decirse que toda la filosofa est dominada por problemas
epistemolgicos: su preocupacin central es la teora del conocimiento... Se trata de una direccin de pensamiento -
que abarca desde Descartes hasta el idealismo-cuyo tema central es la oposicin entre sujeto y objeto, entre la mente
que conoce y el mundo exterior" (LBS; pp. 18-19)
15 La idea de semitica como una Filosofa Primera ha sido desarrollada por Apel (1974, 1975, 1980)... De este
modo, la semitica es una tercera Prta Philosophia, cuyo objeto es la semiosis. La semiosis puede interpretarse ya
bien como el dominio del significado ya bien como el dominio de la comunicacin.(SyP; pp. 24-25)
 Parret considera que la ontologa clsica presupone la independencia y la
autonoma de la realidad as como la epistemologa moderna considera al
sujeto como lo incondicionado y como la condicin de posibilidad de una
estructuracin del mundo. En nuestro caso se trata del lenguaje/signo( la
funcin semitica) interpretado como estando ya-siempre pre-supuesto-a priori-
o antes de la subjetividad y del objeto16.

A.4.2. La Nocin de "Juegos del Lenguaje" de L. Wittgenstein

Siguiendo con nuestra propedutica, definiremos ahora la nocin
wittgensteineana de "Juegos del lenguaje", dado que la misma tiene un carcter
central para interpretar el giro pragmtico; en este sentido, en su libro
Investigaciones Filosficas, el denominado segundo. Wittgenstein, explicita el
contenido de la nocin de juego de lenguaje:
Parr. 7: "Llamar tambin 'juego de lenguaje' al todo formado por el
lenguaje y las acciones con las que est entretejido"(IF; p. 25)(negrita
nuestra)
Parr. 22: "La expresin 'juego de lenguaje' debe poner de relieve aqu que
hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida."(IF;
p. 39)
El sentido de los signos, las palabras y las oraciones es el empleo o uso. Por
ejemplo, la palabra-proposicin "llueve", puede tener mltiples sentidos:
-La constatacin de un hecho emprico: el hecho de que ahora llueve
-Una orden, dirigida a alguien para que tome recaudos antes de salir a la calle:
Llueve!
-Una pregunta o interrogacin: Llueve?
-Una expresin de alivio, despus de un da sofocante: Llueve!!!
Ahora bien, Cul es la diferencia entre estas cuatro oraciones?; leamos la opinin
de Wittgenstein al respecto:
Parr. 21: "Imagnate un juego de lenguaje en el que B, respondiendo a la
pregunta de A, d parte del nmero de losas o cubos que hay en una pila... -
As,, un parte podra sonar: 'Cinco losas'. Cul es entonces la diferencia
entre el parte o asercin, 'Cinco losas', y la orden, 'Cinco losas!'- Bueno, el

16 La fuerza del tercer paradigma, el semitico, se opone a la primaca de la

subjetividad, la cual, desde Descartes hasta Husserl, hizo de la epistemologa la Filosofa Primera. Dentro del nuevo
paradigma, es la funcin semitica (discurso significativo, uso significativo del lenguaje) (nosotros: a priori
semitico-lingstico) la que se convierte en la condicin de todo conocimiento, an de la subjetividad misma y su
correlato, el mundo objetivo.(SyP; p.25)
papel que la emisin de estas palabras juega en el juego de lenguaje.
Probablemente tambin ser diferente el tono en que se pronuncia, y el
semblante y muchas otras cosas."
Puede darse el caso que el tono sea el mismo en una orden y en una asercin, o
que una oracin que tenga en la emisin la tonalidad de una pregunta, sea en
realidad una orden; pues bien, en tales casos, cmo es posible diferenciarlas?:
pues por el uso o la funcin17.
En otro prrafo, Wittgenstein se pregunta por cuantos tipos o gneros de
oraciones hay, es decir, se pregunta por cuantos empleos/usos posibles hay de
una oracin, o estrictamente, se interroga sobre cuantos juegos de lenguaje es
posible "jugar" con una oracin (o con ms de una). La respuesta es contundente:
innumerables18.
En consecuencia, a partir del lenguaje como una actividad o forma de vida,
Wittgenstein muestra mediante ejemplificaciones, algunos de los innumerables
juegos de lenguaje posibles:
Parr. 23: "...Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos
ejemplos y en otros:
Dar rdenes y actuar siguiendo rdenes-
Describir un objeto por su apariencia o por sus medidas-
Fabricar un objeto de acuerdo con una descripcin (dibujo)-
Relatar un suceso-
Hacer conjeturas sobre el suceso...
Hablar o los juegos de lenguaje no son solamente una actividad, praxis
lingstica o una "... forma de conducta gobernada por reglas."(LBS; p. 432), sino

17 "...Pero podemos tambin imaginarnos que el tono es el mismo- pues una orden y un parte pueden pronunciarse
en varios tonos y con varios semblantes- y que la diferencia resida slo en su empleo... Podramos imaginarnos un
lenguaje en el que todas las aserciones tuviesen la forma de la pregunta: 'Querras hacer esto? Quiz entonces se
dira: 'Lo que l dice tiene la forma de una pregunta, pero es realmente una orden'- esto es, tiene la funcin de una
orden en la prctica del lenguaje. (Similarmente se dice 'Hars esto' no como profeca, sino como orden qu la
convierte en una cosa y que en otra?"(IF; pp. 35-37)

18 Parr. 23: "Pero cuntos gneros de oraciones hay? Acaso asercin, pregunta y orden?- Hay innumerables
gneros; innumerables gneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos 'signos', 'palabras', 'oraciones'. Y esta
multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; Si no que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de
lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (una figura aproximada de ello puede drnosla
los cambios de la matemtica"
que Wittgenstein las concibe como formas de vida19. Finalmente, sealemos que
los Juegos de lenguaje son mltiples y heteromorfos20.
A.4.3. La Teora de los Actos de Habla y la Nocin de Fuerza Ilocucionaria en J.
Austin y J. Searle
La filosofa del lenguaje, a partir de los planteos de Ch. Peirce, Ch. Morris,
etc., considera el signo a partir de sus relaciones con el referente-dimensin
semntica-, de las relaciones de los signos entre s-dimensin sintctica-, y
finalmente, considera el signo en relacin con el hablante o usuario-dimensin
pragmtica del signo18-. Especficamente, la perspectiva pragmtica del
lenguaje o signo, considera a este ltimo desde el punto de vista de la accin, el
uso o la comunicacin. En consecuencia, la pragmtica propone como unidad de
anlisis la situacin de comunicacin/significancia, cuyo esquema bsico lo
constituyen: el hablante, el oyente/intrprete y los signos.
La tematizacin pragmtica del signo se lleva a cabo con relacin a la
cuestin de la significancia o de la comunicacin-que como vimos, define al
lenguaje en tanto lenguaje o a la funcin semitica-. Por consiguiente, la
tematizacin de la relacin "uso-significancia" ir paulatinamente determinando
una ampliacin de la teora del significado.
En el clebre ensayo de John Langshaw Austin (1911-1960), el giro
pragmtico se opera de manera parcial-no as en Wittgenstein-, ya que el paso
del Paradigma del Lenguaje Ideal hacia el Paradigma del Lenguaje Ordinario, es
interpretado por Austin como paso previo a la preparacin de una Ciencia del
Lenguaje. Es por ello que el lenguaje ordinario "No es la ltima palabra", sino la
"Primera palabra".("A Plea for Excuses", Phil. Papers, 133). Austin se propone
destruir la conviccin del atomismo lgico que l denomina "falacia
descriptiva": ...Los filsofos y los lgicos han credo que nicamente tienen
inters terico los 'enunciados descriptivos"(CHCP; Prlogo, pp. 29-30)
Los enunciados de tipo descriptivo se ejemplifican con los siguientes: "El
almohadn est sobre el sof" o bien, "Tengo fro"; ahora bien, los enunciados
que siguen, no pueden ser catalogados de enunciados descriptivos: "Debes amar
al prjimo" o "Prometo devolverte el libro maana"; Segn G.R. Carri y E. A.
Rabossi, estas emisiones o expresiones tienen las siguientes caractersticas:

19 Parr.19: "Puede imaginarse fcilmente un lenguaje que conste slo de rdenes y partes de batalla.-O un lenguaje
que conste slo de preguntas y de expresiones de afirmacin y de negacin. E innumerables otros.-E imaginar un
lenguaje significa imaginar una forma de vida"
20 Parr.14: "Imagnate que alguien dijese: 'Todas las herramientas sirven para modificar algo. As, el martillo la
posicin del clavo, la sierra la forma de la tabla, etc.'-Y qu modifican la regla, el tarro de cola, los clavos?-'Nuestro
conocimiento de la longitud de una cosa, la temperatura de la cola y la solidez de la caja'-Se ganara algo con esta
asimilacin de expresiones?-"
gramaticalmente, son enunciados; no describen nada; no son Verdaderas ni
Falsas y, finalmente, no son Sin Sentidos. En consecuencia, Cmo justificar su
carcter significativo o lingstico?, Cul es su funcin?. La justificacin sera la
siguiente:
"Austin observa que las expresiones del tipo de 'Prometo
devolverte el libro maana' poseen la siguiente peculiaridad: al
pronunciarlas, en ciertas circunstancias, llevamos a cabo una
accin que no debe confundirse con la accin de pronunciarlas.
Hacemos algo ms que decir algo: en el ejemplo indicado el algo
ms es la accin de prometer."(CHCP; p.30)

En consecuencia, tomando el ejemplo de la cita, la accin de prometer es

aquello que hacemos cuando decimos algo como "Prometo...";, este tipo de
enunciados, que siguiendo a Rabossi-Carri, denominaremos Emisiones
Realizativas, se caracterizan gramaticalmente por tener necesariamente, un
verbo en primera persona del singular del presente indicativo, voz activa.
En lo que respecta a la estructura del Acto Lingstico o Acto de Habla,
Austin (siguiendo la interpretacin de Rabossi/Carri) ha propuesto el
siguiente esquema:
"Cuando alguien dice algo debemos distinguir:

a. el acto de decirlo, esto es, el acto que consiste en emitir

ciertos ruidos con cierta entonacin o acentuacin, ruidos que
pertenecen a un vocabulario, que se emiten siguiendo cierta
construccin y que, adems, tienen asignado cierto 'sentido' y
'referencia'. Austin denomina a esto el acto locucionario o la
dimensin locucionaria del acto lingstico;

b. el acto que llevamos a cabo al decir algo:: prometer, advertir,

afirmar, felicitar, bautizar, saludar, insultar, definir, amenazar,
etc. Austin llama a esto el acto ilocucionario, o la dimensin
ilocucionaria del acto lingstico; y

c. el acto que llevamos a cabo porque decimos algo; intimidar,

asombrar, convencer, ofender, intrigar, apenar, etc. Austin llama
a esto el acto perlocucionario o la dimensin perlocucionaria del
acto lingstico."(CHCP; p. 32)
 A modo de ejemplificacin, Victoria Camps toma la locucin "sintate",
que tiene un significado "natural" definido, y muestra como el enunciado
"sintate" pude tener o tomar diferentes fuerzas segn sea dicho en una
situacin concreta o determinada (se trata del enunciado en el acto de ser dicho
o de la ilocucin-enunciacin); as, el enunciado puede tomar la fuerza de una
orden, de un ruego, de una descripcin, etc. Volviendo al ejemplo, Camps
muestra el mismo enunciado en dos situaciones distintas; mientras que la
primera se refiere a un ruego o invitacin -fuerza ilocucionaria-, la segunda se
trata de una orden, una reprimenda o castigo:
"1. Le dijo a su amigo 'sintate' (locucin)
2. Le rog a su amigo que se sentara, dicindole 'sintate' (ilocucin)
3. Al decir 'sintate', convenci a su amigo de que se quedara (perlocucin)
Y la misma locucin dicha en otra circunstancia:
4. Le dijo al nio 'sintate' (locucin)
5. Le orden al nio que se sentara, dicindole 'sintate'(ilocucin)
6. Dijo 'sintate' e hizo que el nio se estuviera quieto (perlocucin)"
Como ya lo notaba Searle, Rabossi-Carri remarcan el hecho que la
conexin entre el acto locucionario y el acto perlocucionario es de tipo causal,
dado que dicha conexin se refiere a las "... consecuencias que
contingentemente sobrevienen porque lo hemos dicho."(ibid. p. 32). En lo que
hace a la conexin entre el acto locucionario-significado de una locucin- y el
acto ilocucionario-fuerza ilocucionaria-, central para nuestra temtica, Austin
sostiene que estamos frente a una relacin convencional. En consecuencia, es
menester aclarar tres trminos vinculados con esta relacin convencional: la
fuerza ilocucionaria, la Intencin del hablante y la nocin de convencin.
Austin entiende la nocin de significado a lo Frege, como sentido-
referencia. En el caso de la locucin "sintate", la misma tiene una referencia
definida- se trata del amigo- y un sentido concreto -el sentarse-; ahora bien,
Austin aade a esto la ocasin, que es aquello que en trminos de Grice, nos
indica aquello que el hablante "quiere decir"; slo el contexto de la emisin
permite explicar de modo completo el significado de la locucin. En este
sentido sostiene V. Camps:
"...slo en abstracto puede hablarse del 'significado', pues en el
acto concreto de decir algo ese significado se encuentra
modificado por una serie de factores que no pueden ser
desatendidos en un anlisis que pretenda abarcar el lenguaje en
todas sus dimensiones. Tambin Wittgenstein repara en que
decir que algo 'significa' no significa nada... ; 'significar' es
 transitivo, y lo que algo signifique nos vendr dado por el
contexto, llmese 'uso' o 'fuerza'."(Camps. p. 93)

Como se muestra en la cita, es posible relacionar las nociones de fuerza

ilocucionaria, uso, contexto, enunciacin, etc. Ahora bien, el uso o fuerza de una
locucin se vincula con lo que Grice denomina "significado no-natural u
ocasional" o, en otros trminos, con lo que "quiere decir" el hablante. En este
punto es donde se produce la conexin entre el uso o fuerza y la intencin del
hablante, en relacin con la teora del significado. Ahora bien, si sostenemos,
como hace Grice, que lo nico determinante de la significacin de la locucin es
la intencin subjetiva del hablante, se pierde la conexin entre el significado
natural y el significado ocasional, quedando todo reducido al aspecto subjetivo o
intencional; lo que se pierde, es precisamente aquello que hace del lenguaje un
lenguaje, es decir, la comunicabilidad o significancia de la intencin subjetiva
del hablante, con lo cual, perdida la dimensin intersubjetiva, caemos en un
solipsismo lingstico. Esta situacin es la que nos conduce a la cuestin de lo
convencional o de la convencin lingstica, o de la conexin entre el uso o
fuerza de la locucin-acto ilocucionario- y el acto locucionario. En efecto:
"...uno de los caracteres constitutivos del acto ilocucionario es su
convencionalidad. Cabe realizar esos actos por medios no
lingsticos (mediante gesto, posturas, etc.), pero aun en tales
caso hay que ajustarse a unas convenciones (as, la advertencia
realizada con un movimiento de la mano, las distintas formas de
saludar sin palabras, etc. No es posible ordenar, suplicar,
advertir, preguntar, de cualquier manera o en cualquier
situacin: hay formas instituidas de hacerlo, que se aprenden
junto con la gramtica y el vocabulario de una lengua. Gracias a
ello es posible la comunicacin interpersonal; gracias a ello el
hablante puede hacer que su intencin sea comprendida por el
auditorio. Porque, en caso de duda, siempre es posible 'hacer
explcito' (acto lingstico) por medio de la frmula
realizativa."(Camps, p. 95)

Estamos frente al Principio de Expresabilidad21 de Searle, "todo lo que se

puede querer decir, puede ser dicho"19, lo que implica que toda intencin -

21 SEARLE, John R.; "Speech Acts"; Cambridge Univ. Press; 1996; La traduccin corresponde a la frase "The
principle that whatever can be meant can be said" (pg. 19). Este principio implica que, aun desconociendo las
palabras adecuadas -por ej. en ingls- o aun no existiendo palabras en mi lenguaje para decir aquello que "quiero
decir", es posible sostener que aquello puede o podra ser expresado. En la pgina 20 esquematiza el principio como
sigue: "Este principio se puede expresar diciendo que para cualquier significado X y cualquier hablante S, siempre
querer decir- debe poder ser expresada con claridad, mostrada o ser dicha
recurriendo a ciertos procedimiento lingsticos convencionales que le hagan
posible explicitar su intencin. Austin expresa la convencionalidad de los actos
ilocucionarios diciendo que de un modo muy general, stos puede llamarse
convencionales, en el sentido de que por lo menos pueden ser hechos explcitos
mediante una frmula realizativa(CHCP; p. 103), lo cual quiere decir que, por
ejemplo, la locucin "...'toma unas fresas' puede traducirse al realizativo explcito
'te recomiendo esas fresas'. La convencionalidad est en decir lo que se suele
decir en una situacin determinada22; la explicitacin del realizativo no es ms
que eso: decir expresamente lo que ya se haba dado a entender. Y eso es lo
convencional: que existan unas formas identificables, aunque no especficas, del
'recomendar', 'advertir', etc. (Camps, p. 97). Si bien es claro el sentido en el que
Austin entiende la nocin de convencin, ello no excluye el comentario
wittgensteineano, segn el cual, las convenciones tcitas de las que depende la
comprensin del lenguaje cotidiano son enormemente complicadas.(Tractatus;
p.4002.)
Para finalizar este punto, nos referiremos brevemente a una cuestin
central para nuestro tema: las Reglas del Juego Lingstico. Si bien en cierto que
a partir de Saussure se ha aceptado la arbitrariedad del signo, tal arbitrariedad se
refiere explcitamente a la relacin del signo con la realidad significada o
referencia. Searle propuso como tesis bsica de su Speech Acts, que hablar es
someterse a una forma de conducta regida por unas regla(pp. 37 y 41). En este
sentido, como ya mostramos, el acto ilocucionario es siempre convencional, lo
cual implica que debe ser conforme a reglas implcitas o explcitas- reglas de
interpretacin o de aplicacin semnticas- Dichas reglas, ms all de la
ambigedad que pueda entraar la reconstruccin de las mismas, indican los
lmites del uso con sentido de un lenguaje. Se trata de los lmites que el lenguaje
impone al hablante. La nocin de regla o de convencin lingstica viene a
esclarecer la relacin existente entre el significado natural y el uso/empleo o
fuerza ilocucionaria del acto lingstico; se vio claramente que dicha relacin es
convencional, lo cual quiere decir, conforme a reglas -tanto explcitas como

que S quiera decir (trate de dar a entender, desee comunicar mediante una locucin, etc.) X, es posible que exista una
expresin E, tal que E sea la expresin exacta o la formulacin de X." Se trata de un principio anlogo a aquel
sostenido por Wittgenstein en el prlogo del Tractatus: "...lo que puede ser dicho, puede ser dicho con claridad".
Asimismo, como muestra V. Camps, este principio no significa que "...siempre se pueda o se interese decirlo todo.",
dado que existe la posibilidad de una ambigedad ilocucionaria; en efecto, puede darse el caso que la intencin
ilocucionaria no se presente con absoluta claridad a un hablante en el momento de hablar, por lo que es posible:
"...que la reaccin del interlocutor puede proporcionarle la determinacin exacta de su intencin;"(Camps p. 85)
22 V. Camps agrega seguidamente: "Ahora bien, segn el contexto, tales formas varan: as la locucin 'te gusta
nadar?' tiene normalmente la fuerza de una pregunta, pero en una pelcula de gangsters,..., puede funcionar como una
amenaza, y quien est ms o menos habituado a tales pelculas podr entenderlo as, no slo por el especial tono de
voz y las circunstancias concurrentes, sino porque existe una costumbre, una cierta convencin, que permite usar el
lenguaje de esa forma.". pg. 97.
implcitas-. En este sentido, si bien tales reglas son convenciones, al mismo
tiempo se nos presentan como necesarias:
"Por muchos usos que pueda tener un determinado instrumento
(recuerdo ahora una ancdota clebre: 'las bayonetas sirven para
todo...), siempre habr un cierto nmero de casos en que resulte
ineficaz (no en vano concluye la citada irona sobre las
bayonetas: 'menos para sentarse sobre ellas'). As, tambin, el
lenguaje se usa siempre en funcin de unas reglas de
interpretacin o de aplicacin semntica."(Camps, p. 98)

As, la intencin subjetiva del hablante slo puede ser expresada y

comunicada- ergo, comprendida por los dems y por uno mismo-, dentro de los
lmites impuestos por el lenguaje. Por ello sostena Searle que el hablar es
realizar actos segn reglas. Ahora bien, cabe una distincin entre reglas
particulares y reglas generales del lenguaje; mientras que las primeras marcan
la peculiaridad de cada lenguaje particular, las reglas generales o del lenguaje
en general, se presentan como comunes y anteriores que las reglas particulares,
ya que de no existir dichas reglas generales, las particulares no se daran; as,
para la locucin "un hombre", segn las reglas particulares del idioma ingls
corresponde decir a man y segn las reglas del francs se debe decir un
homme, en los tres casos es posible ver una regla general, a saber, ...que en toda
lengua existe un trmino para referirse a esa entidad que es el hombre"(Camps;
p.99); asimismo, existirn en los diferentes idiomas muchas maneras de ...realizar
el acto lingstico de preguntar, pero en todas ellas la pregunta es algo que
busca una respuesta.(Ibd., Pg. 99). El saber estas propiedades universales del
lenguaje en general es lo que constituye la competencia del hablante, su
actuacin y creatividad lingstica.-N. Chomsky-. V. Camps seala que si bien las
reglas del lenguaje no son arbitrarias, ello no quiere decir que sean rgidas, dado
que existen infinidad de juegos distintos posibles e imprevisibles.
Pues bien, la posibilidad de reconstruir o explicitar la totalidad de las
reglas de juego mediante una gramtica, resulta una tarea ardua y dificultosa; a
pesar de ello, tales reglas existen y podemos al menos conocerlas parcialmente;
as, Camps ejemplifica que el trmino "hombre" tiene aplicaciones limitadas -lo
cual no implica que pueda tener otras nuevas y diferentes aplicaciones- Por ello,
en principio, no suele decirse "est lloviendo un hombre", aunque ello es
perfectamente posible en otros contextos-por ej., en la poesa- cuyas reglas no
son las propias del habla cotidiana o del lenguaje ordinario; en este punto se
manifiesta con claridad la funcin de baremo que cumple el habla ordinaria, ya
que si bien es posible el uso de un mismo trmino en contextos diferentes, dicho
uso adquiere sentido en contraposicin con las reglas que limitan el uso
corriente de los trminos. En consecuencia, a partir de esta contraposicin se
genera o crea un contexto y una pragmtica distinta. Searle propone una
valiosa distincin entre dos tipos de reglas: reglas regulativas y reglas
constitutivas:
"Distingo entre dos clases de reglas: algunas regulan formas de
conducta existentes antecedentemente; por ejemplo, las reglas
de etiqueta regulan relaciones interpersonales, pero esas
relaciones existen independientemente de las reglas de
etiqueta. Algunas reglas, por otra parte, no regulan meramente,
sino que crean o definen nuevas formas de conducta. Las reglas
de ftbol, por ejemplo, no regulan meramente el juego de
ftbol, sino que, por as decirlo, crean la posibilidad de, o
definen, esa actividad. La actividad de jugar al ftbol se
constituye actuando de acuerdo con esas reglas; el ftbol no
tiene existencia aparte de esas reglas. Llamar al ltimo gnero
de reglas, reglas constitutivas, y al primer gnero, reglas
regulativas... La reglas constitutivas constituyen (y tambin
regulan) una actividad cuya existencia es lgicamente
dependiente de las reglas."(LBS; p. 433)

La distincin searleana es importante porque nos permite especificar an

ms a qu tipo de regla nos venimos refiriendo en este punto, dado que stas se
vinculan con la nocin de regla constitutiva del juego del de lenguaje; por
consiguiente, siguiendo a V. Camps, sostenemos que:
"Las reglas a que aqu me refiero son las que, al tiempo que
regulan el lenguaje, lo constituyen y lo fundamentan, tanto al
nivel particular de los distintos 'juegos' que caben en l, como al
nivel ms general en que 'la totalidad del lenguaje y las acciones
que constituyen su trama' forman 'el juego del lenguaje'. Para
decirlo en trminos kantianos, las tales reglas son las
condiciones de posibilidad del lenguaje y de sus 'juegos'. Por eso
explican la creatividad lingstica, explican la creacin de
juegos nuevos que, con todo, para ser juegos han de someterse a
unas normas de base."(Camps, p. 100)

Este punto es central para nuestro trabajo y para introducirnos en el

pensamiento apeliano; en este sentido, la reconstruccin o explicitacin de tales
reglas generales y constitutivas -a partir de la aplicacin del mtodo kantiano
trascendental- resulta ser lo que K.O. Apel denomina el a priori del juego del
lenguaje:
"Se ve entonces que, como consecuencia de la abstraccin
ilegtima del a priori del (juego del) lenguaje en toda la filosofa
trascendental, no se supera el reduccionismo idealista de la
conciencia"(AyP; p. 232)

En esta cita se ve con claridad que Apel homologa las nociones de a priori
del juego del lenguaje, con l a priori del lenguaje a secas. Por consiguiente, las
reglas son un a priori y cumplen una funcin trascendental, desde el momento
en que dichas reglas generales constitutivas son interpretadas como la
condicin de posibilidad de los juegos de lenguaje particulares, como anterior a
los mismos y como su fundamento. Por ello se trata, en definitiva, de un a priori
pragmtico-trascendental. Es posible situar este tipo de reflexin pragmtico-
trascendental dentro de lo que Wittgenstein denomina Gramtica Profunda23,
dado que tales reglas son descubiertas a partir del anlisis del lenguaje mismo y
que suelen no estar expresamente formuladas. La Gramtica Profunda nos
proporciona el saber sobre el significado, dado que determina los usos posibles -
e imposibles- de una expresin; as por ejemplo, segn la Gramtica Superficial
podemos ser inducidos a creer que las siguientes proposiciones se refieren a dos
procesos idnticos: "A juega una partida de ajedrez" y "A gana una partida de
ajedrez" As, ambas proposiciones se refieren aparentemente a actividades, pero
en realidad:
"...contrariamente a lo que hace supones la gramtica superficial
de 'ganar', ese verbo no denota una actividad (como la de
'jugar'), sino un resultado, el resultado del jugar... As, la
gramtica profunda nos da a conocer el significado porque
determina los posibles usos... de una expresin"(Camps; p. 101)

Lo que en Apel es una Reconstruccin Normativa de las Reglas, en

Wittgenstein se trata de una Descripcin del lenguaje y sus reglas. La Gramtica
Profunda, a diferencia de la Estructura Profunda chomskyana, toma en cuenta

23 Dicha Gramtica Profunda no debe ser confundida con las Estructuras Generadoras de las gramticas particulares
que postula N. Chomsky. La intencin que anima a Wittgenstein est radicalmente alejada del proyecto chomskyano
de construir un sistema de la lengua. En este sentido, Apel y Chomsky son ms prximos, aunque el uso del mtodo
kantiano trascendental y la especificidad filosfica de la reflexin apeliana los aleja radicalmente. La nocin
generativista de Estructura Profunda, en trminos habermasianos, es pre-comunicativa, ya que hace abstraccin o no
considera los elementos circundantes, el contexto pragmtico o uso del lenguaje. En este sentido Chomsky ignorara
explcitamente la funcin comunicativa del lenguaje.
los elementos circundantes, el contexto o el uso en la teora del significado. Por
ello afirma Camps, citando a Searle:
"'La competencia semntica es mayormente una cuestin de
saber cmo hablar, es decir, cmo ejecutar actos de habla'; ms
que en descubrir la 'estructura profunda', la competencia
lingstica consiste en reconocer el acto lingstico que se
realiza en cada caso, acto que viene dado por unas reglas y por
la intencin semntica del hablante. Apunta Austin, que slo se
ejecuta un acto lingstico cuando ste es reconocido como tal,
cuando es comprendido, cuando hay comunicacin; y para que
la haya no basta conocer unas reglas, ni bastan las definiciones
semnticas del diccionario: hay que compartir una misma forma
de vida, hay que saber usar el lenguaje de una misma manera.
Pero a Chomsky no le preocupa la funcin comunicativa del
lenguaje."(Camps; p. 107)