ARTUR LUCMAN NOGUEIRA BRAGA

A SUPERAO DA METAFSICA E A QUESTO DO NADA EM

HEIDEGGER EM ECKHART E NA ESCOLA DE KYOTO DILOGOS

Monografia apresentada perante o

Departamento de Filosofia da Universidade de
Braslia como requisito parcial para obteno
do Ttulo de Bacharelado e Licenciatura em
Filosofia

Orientador: Prof Dr. Marcos Aurlio Fernandes

BRASLIA

2015

1
Monografia de autoria de Artur Lucman Nogueira Braga, intitulada SUPERAO DA
METAFSICA E A QUESTO DO NADA EM HEIDEGGER EM ECKHART E NA
ESCOLA DE KYOTO DILOGOS apresentada como requisito parcial para obteno
do grau de Bacharel e Licenciatura em Filosofia da Universidade de Braslia, em 03 de
Dezembro de 2015, defendida e aprovada pela banca examinadora abaixo assinada:

______________________________________________________________________
Prof Dr. Marcos Aurlio Fernandes
Orientador
Filosofia UnB

______________________________________________________________________
Prof Dr. Erick Calheiros de Lima
Filosofia UnB

Braslia
2015
2
DEDICATRIA
minha famlia,
Ao meu pai Gilson Martins Braga e minha me
Margarete Nogueira da Costa,
Ao Ezequiel Nogueira Braga, Maya Bellomo
Johnson, Cora Johnson Braga e pequena que
est por vir,
s minhas amigas, amigos e professores.
Taynara.
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AGRADECIMENTOS

Aos Professores Marcos Aurlio Fernandes e Erick Calheiros de Lima

Agradeo pelas colaboraes do professor Marcos, por sua constante disponibilidade e

dedicao, por suas indicaes, observaes e acuidade ao trabalho e que sem as quais
no seria possvel concretiz-lo. Agradeo ao professor Erick que foi, em grande
medida, responsvel por minha formao em filosofia, acompanho suas reflexes em
sala de aula desde o incio do curso, por sua constante dedicao aos estudos que tanto
nos motiva, por sua disponibilidade e companheirismo. Obrigado!

Famlia

Agradeo aos meus queridos familiares, sempre dispostos a me apoiar e ajudar. Ao meu
pai Gilson que sempre incentivou o dilogo, a escuta, por seu carinho e cuidado;
minha me Margarete por sua confiana, presena e ateno, fora e cuidado. Ao meu
irmo Ezequiel por sua amizade. Maya em sua disposio em ajudar, querida Cora e
j querida que est por vir. Obrigado, sem o apoio de vocs eu no conseguiria.

Aos Amigos

Agradeo s minhas amigas e amigos e aos companheiros de curso, pela fidelidade,

confiana e apoio. Pelo contubrnio de todos os dias, por proporcionarem sempre novas
perspectivas mesmo em momentos aparentemente encerrados. Agradeo a todos que me
acompanham desde o incio do curso, em especial grande amiga Tahiza. Obrigado!

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Ser humano sem ttulo:

aquele que est na casa e, contudo, no se arreda

da estrada, aquele que est na estrada e, todavia,
no se afasta da casa. um homem comum ou um
grande sbio? Ningum poder diz-lo. Nem o
diabo sabe localiz-lo. Nem o Buda consegue
sujeit-lo como talvez gostasse de faz-lo. Quando
tentamos mostr-lo, j no est l, est do outro
lado da montanha. Rinzai (? - 867)

5
SUPERAO DA METAFSICA E A QUESTO DO NADA EM HEIDEGGER EM
ECKHART E NA ESCOLA DE KYOTO DILOGOS

RESUMO

Este trabalho procura compreender em seus contornos gerais a noo de superao da

metafsica em Martin Heidegger e desta forma, identificar possveis antecipaes de tal
noo no pensamento do Mestre Eckhart. O pensamento ps-metafsico procura pensar
o impensado da tradio, o que seja, o Nada. Este se faz central no pensamento de
Heidegger, mas foi objeto de meditao do Eckhart j no sculo XIII. A questo do
Nada de extrema importncia para o pensamento oriental e um dos temas pelo qual o
dilogo entre Ocidente/Oriente pode ser estabelecido. O pensamento de Heidegger
funciona, em grande medida, como apoio na trilha deste dilogo de tradies
radicalmente distintas. Assim, filsofos japoneses, com destaque Escola de Kyoto,
comearam a compreender melhor a metafsica ocidental e sua histria.
Acompanharemos, neste sentido, reflexes de Shizuteru Ueda, filsofo japons da
Escola de Kyoto, sobre a concepo do Nada absoluto no Zen-budismo, em Eckhart e
em Nietzsche, tendo em vista o tema da superao da metafsica, bem como da
superao do niilismo.

PALAVRAS-CHAVE: SUPERAO DA METAFSICA; SERENIDADE;

DEIDADE; NO-MENTE; NADA ABSOLUTO.

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ABSTRACT

The aim of this paper was to weave a broad understanding of the overcoming of
the metaphysical in Martin Heidegger's work and thus identify possible anticipations of
this notion in the work of Master Eckhart. Metaphysical thought seeks to reflect on that
which is not reflected upon, i.e., Nothingness. This concept is central to Heidegger, but
was an object of meditation for Eckhart since the 13th century. The issue of
Nothingness is extremely important in Eastern thinking and one of the themes through
which the West/East dialogue can be established. To a great extent, Heidegger's
thought functions as a support for such dialogue between radically different traditions.
Thus, this is how Japanese philosophers, especially those from the School of Kyoto,
began improve their understanding on Western metaphysics and its history. In this
sense, we will explore the reflections of Shizuteru Ueda, a Japanese philosopher from
the School of Kyoto, about the conception of absolute Nothingness in Zen-Buddhism,
Eckhart and Nietzsche, considering the theme of the overcoming of the metaphysical, as
well as the overcoming of nihilism.

KEY WORDS: OVERCOMING OF THE METAPHYSICAL; SERENITY; DEITY;

NO MIND; ABSOLUTE NOTHINGNESS.

7
 SUMRIO

1 INTRODUO....................................................................................................9
2 HEIDEGGER E A SUPERAO DA METAFSICA: UM OUTRO
PENSAR QUE AGRADECE............................................................................14
3 MESTRE ECKHART: O NADA DA DEIDADE E A VIDA SEM
PORQU............................................................................................................31
4 ZEN BUDISMO: O ESTADO DA NO-MENTE.........................................43
4.1 ALGUMAS CONVERGNCIAS E DIVERGNCIAS ENTRE ZEN-
BUDISMO E MESTRE ECKHART................................................................. 59
5 A DIALTICA ENTRE O NADA DA DEIDADE E A MORTE DE DEUS:
A SUPERAO DO NIILISMO.....................................................................65
6 CONCLUSO....................................................................................................75
7 REFERNCIA BIBLIOGRFICA.................................................................77

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1 INTRODUO

O tema heideggeriano da superao da metafsica nada se assemelha a uma

pretenso de abandonar, destruir ou aniquilar a metafsica, isso seria justamente se
enredar no pensar da metafsica, qual seja, do clculo, da negao e afirmao, da
imanncia e transcendncia, das dualidades enrijecidas. Superar no significa deixar
para traz em um passado que se esquece, como um antes que no volta, mas sim
preservar, radicalizar. A superao no ocorre por fora da prpria metafsica, mas por
meio dela, pela sua prpria essncia. Martin Heidegger (1889 - 1976) procura indicar
com tal superao a diferena ontolgica que resgata o tema fundamental, qual seja, o
Nada. Ou seja, perdemos a sensibilidade para perceber a diferena entre os entes, as
coisas, e aquilo que fundamenta todo ente, o fundamente sem fundamento, o Nada. O
Nada se faz mais originrio que a lgica ou a negao. O ser humano se mantm de
alguma forma ligado ao Nada, pois, sempre est diante e alm dos entes. O ser humano
est dependurado no Nada. Sem a original revelao do Nada, o ser humano no capaz
sequer de se relacionar consigo mesmo.
A questo do Nada de extrema importncia para o pensamento oriental e um
dos temas pelo qual o dilogo entre Ocidente/Oriente pode ser e foi estabelecido
efetivamente. O pensamento de Heidegger funciona, em grande medida, como apoio na
trilha deste dilogo de tradies radicalmente distintas. Assim, filsofos japoneses, com
destaque Escola de Kyoto, comearam a compreender melhor a histria do
pensamento ocidental e sua metafsica. Os pensadores japoneses estabeleceram dilogo
com pensamento filosfico contemporneo, com nfase em Heidegger, Nietzsche,
Hegel, Leibniz e Schopenhauer.
A Escola de Kyoto surgiu, no comeo do sculo XX, em torno da figura e
obra de Kitaro Nishida, que tentava dizer na linguagem da filosofia ocidental,
traduzida para o japons, a experincia do mundo e do si-mesmo depositada
na tradio Zen-budista. A Escola inclui o seu contemporneo mais jovem,
Hajime Tanabe, os primeiros alunos, os mais conhecidos dos quais so
Shinichi Hisamatus e Keiji Nishitani, uma terceira gerao de alunos, na qual
se destacam Koichi Tsujimura, Shizuteru Ueda e Yoshinori Takeuchi, bem
como a quarta gerao, representada por Ryosuke Ohashi. (LOPARIC, 2008,
p. 7)

9
 A Escola parece ter chegado ao fim. Contudo, ela permanece atual. O
pensamento filosfico do Japo contemporneo exerceu influncia significativa sobre a
cultura japonesa da sua poca e continua sendo objeto de interesse crescente incluindo
aqueles que na comunidade filosfica internacional esto empenhados em continuar e
desenvolver o dilogo entre o pensamento oriental e o ocidental.
Nishitani afirma:
Ns japoneses somos herdeiros de duas culturas completamente diferentes...
Este um grande privilgio o qual os ocidentais no compartilham... mas, ao
mesmo tempo, imputa uma grande responsabilidade em nossos ombros: a de
lanar as bases do pensamento para um mundo por fazer, para um novo
mundo unido alm das diferenas entre Oriente e Ocidente. (NISHITANI
apud PARKES in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs), 2013)
Graham Parkes, pesquisador de referncia no dilogo Ocidente/Oriente em
ambiente filosfico, chama ateno para o fato dos pensadores asiticos possurem certa
distncia hermenutica e isso lhes proporcionam alguma vantagem crtica. Afinal,
parece que o interesse de Nietzsche, por exemplo, em pensar culturas no-europias se
deu por um desejo de conquistar perspectiva distanciada para compreender melhor as
condies do Ocidente. Outro motivo que chama ateno sobre as perspectivas leste-
asiticas se refere linguagem, pois possuem funes gramaticais bastantes distintas
comparadas s lnguas ocidentais e, portanto, possuem diferentes modos de acesso ao
mundo e a si mesmos. Vale lembrar o aforismo 20 de Alm do bem e do mal no qual
Nietzsche afirma: filsofos do domnio das lnguas uralo-altaicas (onde o conceito de
sujeito menos desenvolvido) iro provavelmente olhar para dentro do mundo de
forma distinta, achando caminhos diferentes dos indo-germnicos (NIETZSCHE apud
PARKES, in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 192). O mesmo raciocnio
vale para os pensadores de lngua japonesa, que pertencem famlia uralo-altaica, iro
olhar para dentro dos mundos dos textos de modo peculiar e diferente quando
comparado com suas contrapartes.
Vrios membros da Escola conheceram Heidegger pessoalmente ou foram seus
alunos. Estes contatos resultaram em sucessivas tentativas de estabelecer uma relao
entre a desconstruo da metafsica ocidental que se relaciona intrinsecamente
superao da metafsica com seu outro modo de pensar e o pensamento Zen-budista.
O pensamento ps-metafsico de Heidegger se vincula penosa tarefa de
enfrentar e assumir, at onde for possvel, questes como o niilismo, a crise da razo e
10
inumerveis aporias e contradies que assolam nossos tempo, crise que abate e atinge
vrios mbitos e instncias, nas cincias, nas religies, na poltica, nas artes.
H uma grande esperana depositada no poder prometutico das tecno-cincias
para nos retirar do atoleiro que nos encontramos. Para Heidegger a tcnica uma grande
questo, pois, o desenvolvimento desta de forma compulsria ao invs de solucionar
nossos impasses nos impele a cada dia e cada vez mais beira do abismo: das
catstrofes ecolgicas, espirituais, cindindo e esfacelando mundos da vida, colocando
em risco condies mnimas de uma vida autntica na Terra. Tais riscos ameaam todo
o globo, tanto no ocidente quanto no oriente. Giacoia, comenta: E por isso que seu
pensamento exige, impe, que hoje pensemos com Heidegger, ainda que seja contra
Heidegger, como este pensou com Nietzsche, sobretudo contra Nietzsche.(2012, p. 8)
A linguagem, a cultura, as tradies, as perspectivas e os pensamentos do oriente
e do ocidente so radicalmente distintos. Isso se faz como reconhecido desafio por
ambos os lados. Afirma Nishitani:
Com o encontro do Ocidente e Oriente prosseguindo em todos os campos de
atividade humana em um ritmo surpreendente rpido, a mtua
compreenso, no preciso dizer, uma das mais importantes tarefas que a
humanidade encara hoje. Entre as muitas dificuldades que se ocultam ao
longo desta tarefa, a maior aparece quando, tentando penetrar em algum grau,
os sentimentos e propsitos interiores de nossos parceiros, ns encontramos
palavras e conceitos, os inevitveis veculos de comunicao, surgindo a todo
momento barrando o caminho.(NISHITANI in PARKES, 1987, p.145)
H inumerveis barreiras que obscurecem o dilogo entre as duas tradies, e
Heidegger, apesar de ser um ponto de apoio no trilhar do dilogo com o oriente, nos
lembra que filosofia algo por definio ocidental:
A palavra philosophia diz-no que a filosofia algo que pela primeira vez e
antes de tudo vinca a existncia do mundo grego. No s isto a palavra
philosopha determina tambm a linha mestra de nossa histria ocidental-
europeia. A batida expresso filosofia ocidental , na verdade uma
tautologia. Por que? Porque a filosofia grega em sua essncia e grego
significa aqui: a filosofia nas origens de sua essncia de tal natureza que ela
primeira se apoderou do mundo grego e s dele usando-o para se
desenvolver. (2006b, p. 17)
Porm, isso no impossibilita o intercmbio, principalmente tendo em vista a
ideia de Nada, de superao da metafsica. Um ponto central em que o dilogo entre
Ocidente e Oriente se faz frtil pode ser apontado pelo prprio Heidegger em um texto
11
dedicado linguagem onde contm uma conversa intitulada: De uma Conversa sobre a
Linguagem entre um Japons e um Pensador, Heidegger assumindo o papel de
pensador e estabelece um dilogo com um japons, segue um trecho da conversa:
P No com um s pulo que se pula para fora do ciclo das representaes
vigentes. Sobretudo quando se trata de pistas de h muito consolidadas na
tradio e que correm imperceptveis. Alm disso, a vontade aparentemente
revolucionria tenta, sobretudo recuperar de maneira ainda mais originria o
passado vigente e, com isso limita a tentativa de separar-se da tradio. do
propsito que as primeiras pginas de Ser e Tempo falam de repetio ou
de retomada. Re-petir, re-tomar diz: ir buscar, trazer e recolher o que o
passado guarda e protege.
J Nossos professores e meus amigos no Japo entenderam assim seus
esforos. O professor Tanabe retornava muitas vezes pergunta que o senhor
certa vez lhe dirigiu: por que ns japoneses no refletimos sobre os princpios
de nosso prprio pensamento, ao invs de, sempre com mais sofreguido,
correr atrs da ltima novidade da filosofia europeia. o que ainda hoje
acontece.
P muito difcil agir contra isso. Esses processos se desfazem com o
tempo, na prpria esterilidade. O que, porm, requer de ns participao
outra coisa.
J o que ?
P Considerar os vestgios que apontam para as fontes do pensamento.
J O senhor encontra esses vestgios em seu esforo de pensar?
P Eu os encontro porque no provm de mim e s muito raramente se
deixam perceber. como o eco de um apelo distante que esmorece. (1994, p.
103)
Heidegger indica no re-torno, no re-petir, uma tarefa paradoxal em um esforo
de recuperar o passado vigente de maneira radical e originria. Trata-se de dar um passo
de volta e na mesma medida dar um passo para frente. Heidegger se ope atitude
revolucionria de saltar para fora da tradio, preferindo a atitude de recolher e trazer de
volta o passado naquilo que ele encerra e protege. Isso traz condies de pensar o no-
pensado da tradio. Talvez seja neste retorno que se conserva a possibilidade de
dilogo com o pensamento oriental. Da o tema da superao da metafsica se fazer
importante neste contexto, pois se trata de dar um passo de volta que se vincula
internamente ao passo para frente. Ora, isto vale para o pensamento ocidental, mas
tambm para o pensamento oriental como indicou Heidegger Tanabe. Afirma
Heidegger: Ora, o passo de volta da metafsica para dentro de sua essncia exige uma
12
durao e perseverana cuja medida ns no conhecemos. (2006b, p. 60) Neste re-
torno se conserva algo que est alm da filosofia, ou seja, alm do ocidente. Pode-se
dizer, colocando o pensamento ocidental diante de seu outro. Afirma Heidegger:
Dedicar-se a pensar este no pensado significa: perseguir mais
originariamente o que os gregos pensaram, visualiz-lo na provenincia de
sua essncia. Esta viso grega em seu modo de ser, mas quanto ao que
visualizado j no nem nunca poder ser grega. (1994, p. 105)
A questo diretriz e que vigora neste trabalho pode ser indicada a partir desta
afirmao de Heidegger, afinal, por mais que a filosofia em suas origens seja
estritamente grega ela visualiza algo que no exclusivamente grega. A questo que se
levanta se o no-pensado da tradio, que se ergue a partir da superao da
metafsica, da noo do Nada, no proporciona uma vinculao com o pensamento
oriental, com destaque na Escola de Kyoto. Porm, no s, pois se questiona se este
impensado da tradio no nos aproxima tambm de Mestre Eckhart. Este trabalho lida
em especial com autores como Martin Heidegger, Mestre Eckhart e Shizuteru Ueda,
alm de T. D. Suzuki, procura-se, assim, verificar algumas semelhanas no pensamento
de tais autores sem desconsiderar suas dessemelhanas. O tema da superao da
metafsica um ponto que proporciona uma possvel interlocuo entre estes autores.
Da parte de M. Eckhart (1260 - 1327?), pois, tal pensador medieval antecipa vrias
questes no que se refere a este tema heideggeriano e ganha posio de destaque no
dilogo com pensadores japoneses. Eckhart chama ateno de Heidegger e dos filsofos
japoneses por ser autor pouco afeito metafsica, ou melhor, mantm uma relao tensa
com esta e desenvolve interpretaes e reinterpretaes surpreendentes do pensamento
filosfico e religioso. No que se refere Escola de Kyoto o tema da superao da
metafsica se apresenta como central no complexo intercmbio com o pensamento
ocidental, que se apresenta como desafio incontornvel para ambos os lados.

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2 HEIDEGGER E A SUPERAO DA METAFSICA: UM OUTRO PENSAR
QUE AGRADECE

Um ponto fundamental para se compreender o tema da superao da metafsica

se d pela seguinte afirmao de Heidegger: A superao da metafsica pensada na
dimenso da histria do ser. (2006a, p. 68) Nesta afirmao temos dois temas
fundamentais que so relacionados superao da metafsica, quais sejam, ser e
histria, que para Heidegger so intrnsecos um a outro.
Heidegger em seu livro Ser e Tempo (2000) busca recolocar a questo do ser,
pressupondo que o ser foi esquecido, isso significa que houve na filosofia ocidental uma
entificao1. Tal entificao se deu justamente pela tradio no ter percebido a
distino entre ser e ente, ou seja, ela no foi sensvel diferena ontolgica. Afirma
Heidegger: Limitado, assim ao metafsico, o homem permanece atado diferena
desapercebida entre ser e ente (2006a, p. 63). A entificao ou o esquecimento do ser
ocorreu de forma paulatina remontando metafsica desde Plato at Descartes, neste
ltimo, acontecendo como uma metafsica da subjetividade. Heidegger afirma: A
teoria do conhecimento [caracterstica marcante da modernidade] e o que assim se
considera , no fundo metafsica e ontologia, fundadas sobre a verdade assumida como
certeza pela re-presentao asseguradora. (2006a, p. 65)
Noutras palavras, para Heidegger, a metafsica atentou-se apenas para os entes,
para aquilo que aprendido, esquecendo-se do nada. No se trata pois, do nada como
privao ou negao ou aniquilao do ente ou do ser, mas do nada criativo, como no-
ente e no-entidade, como o prprio ser em sua diferena, em seu retraimento e
velamento, enfim, em seu mistrio. O nada enquanto no dito ou o impensado da
tradio. Esta por sua vez visou e permaneceu no ente esquecendo-se da diferena,
esquecendo-se do ser. Afirma Heidegger:
Costuma-se pensar ser como a objetividade, num esforo de se apreender a
partir da o ente em si e assim esquecer de se perguntar e dizer o que se
entende por ente e pelo em si.

1
Apesar de Heidegger no usar este termo, entificao, se refere ao processo, que se apresenta por
vrias vias, de reificao, de tornar tudo objeto de conhecimento. Tudo ao redor se torna passvel de
apreenso, est tudo no modo da disposio. A histria reduzida a historiografia, ou seja, uma
maneira de encarar a histria desde fora dela mesma. A natureza se torna o principal reservatrio das
reservas de energia (2006.p. 24). Desta forma, as florestas so madeiras, o vento vento nas velas, a
gua energia hidrulica, assim por diante.
14
 O que ser? Devemos perguntar ao ser o que ele ? Ser fica fora de
questo, autoevidente e, portanto, impensado. Mantm-se numa verdade, de
h muito esquecida e infundamentada. (2006a, p. 73)
No 40 de Ser e Tempo (2000) Heidegger se refere angstia como sendo
Grundstimmung (disposio fundamenta) do Dasein (ser-a) ou do ser humano tomado
em sua referncia de ser ao ser. Tal disposio fundamental de abertura para o ser o
lugar sem lugar ou um lugar do nada, abismo (Ab-Grund). Heidegger quer evitar
justamente a tendncia ocasionada pela metafsica de entificar o homem e o mundo,
tornando tudo objeto de teorizao.
A superao da metafsica nada tem a ver com o abandono desta, pelo contrrio,
se d pela radicalizao dela mesma, pois este o locus no qual podemos partir e nos
mover, portanto, promove-se, assim, uma tenso entre a metafsica e o alm dela
mesmo. Afirma Heidegger:
O passado no exclui, mas, ao contrrio, inclui que somente agora a
metafsica surge num domnio incondicional do prprio ente e, como tal, na
configurao desprovida de verdade do real e dos objetos. Experienciada,
porm, na perspectiva da aurora do comeo, a metafsica passado tambm
no sentido de estar em seu acabamento. (2006a, p. 61)
Neste sentido, percebe-se melhor como o ser possui carter incontornavelmente
histrico, pois, este nosso horizonte pelo qual podemos nos mover, interpretar e
compreender o mundo. Com Heidegger, a tradio, enquanto horizontes manifestos e
vivos, se d neste processo de esquecimento do ser e acabamento da metafsica que
tambm na mesma medida a aurora do comeo. Todavia, este comeo s pode ser
acessado mediante a tradio. Vale notar, Heidegger est interessado em perceber no
pensado que a tradio promoveu o no pensado dela mesma. Aqui entra o tema do
nada. Em outras palavras, Heidegger identifica a superao da tradio na prpria
metafsica e s por ela possvel super-la.
Em todo caso, ao falarmos de superao da metafsica, estamos falando de seu
acabamento. O acabamento da metafsica tem incio com a metafsica hegeliana do
saber absoluto enquanto vontade do esprito. (2006a, p. 65) Heidegger em uma
conferncia em 1958 discursa sobre Hegel e os gregos e afirma logo no incio: O ttulo
da conferncia pode ser transformado em uma pergunta. Seu teor seria: como que
Hegel apresenta no horizonte de sua filosofia a filosofia dos gregos? (2008, p. 436)

15
Heidegger entende que se os gregos so considerados por Hegel como o incio da
filosofia, Hegel seria sua consumao.
Hegel, assim como Heidegger, resgata a ontologia, e desta forma comenta o
autor de Ser e Tempo: Ser e pensar so para Hegel o mesmo, e, na verdade, no sentido
de que tudo recebido de volta no pensamento e determinado a ser o que Hegel
simplesmente designa o pensamento pensado. (2008, p. 439) Heidegger percebe a
seguinte dinmica em Hegel em sua concepo de histria e mtodo dialtico. Os
gregos, por um lado, podem ser identificados em uma ontologia tradicional onde o
sujeito, enquanto conscincia, se refere imediatamente aos seus objetos.
(HEIDEGGER, 2008, p. 439). Neste sentido, h um acesso direto, imediato, absoluto ao
objeto, s coisas, s essncias. Por outro lado, a modernidade, enquanto a filosofia da
conscincia e da certeza de si dar primazia epistemologia e desta forma, somente
por meio desta retro-referncia que a reflexo, o objeto representado enquanto objeto
para o sujeito e esse para si mesmo, e isto quer dizer, enquanto se referindo ao objeto
(HEDEGGER, 2008, p. 439) Portanto, h dois elementos que, como indicado acima por
Heidegger, Hegel entende articular, quais sejam, ser e pensar ou objeto e sujeito. Ou
seja, Hegel procura honrar a metafsica tradicional na medida em que esta determina o
mundo em seu acesso imediato, contudo, no perde de vista a conquista da
modernidade, qual seja, a conscincia de si, pois com esta, os objetos no possuem
acesso imediato se no que so para ns desta ou daquela maneira. Da que a dialtica
se d em uma ontologia que toma conscincia de si, como se o esprito (um ns que
um eu e um eu que um ns) tomasse conscincia de si e no mais um sujeito abstrato,
metafsico, cindido com o contedo. Hegel na Fenomenologia do Esprito afirma:
Exige-se da vaidade [do raciocnio abstrato] o esforo de abandonar tal
liberdade [em vista do contedo]; e, em vez de ser o princpio motor
arbitrrio do contedo, mergulhar essa liberdade nele, fazer que se mova
conforme sua prpria natureza, isto , atravs do Si como seu prprio
contedo; e contemplar esse movimento. (2012, p. 61)
Portanto, a conscincia de si, no mais em sua abstrao e vaidade de si, mas
enquanto um ns que toma conscincia de si, tendo em vista a mediao incontornvel
da histria. Heidegger chama ateno que em Hegel a meta da filosofia sua oposio
ao abstrato e reflexo do entendimento enquanto desconectada da histria, do mundo.
De acordo com Hegel, o impulso interno, ou seja, a necessidade do esprito, de

16
desligar-se do abstrato, enquanto se ab-solve para dentro do concreto da subjetividade
absoluta, libertando-se, assim, para si mesmo. (HEIDEGGER, 2008, p. 447)
Heidegger percebe a importncia da histria enquanto marcha do esprito e
neste sentido que se deve entender a dialtica de Hegel enquanto especulativa, ou seja,
pensar significa estar sensvel histria, aos pr-conceitos e s determinaes que se
fazem no presente, no h acesso imediato realidade, porm, sempre mediado, seja
pela histria, seja pela linguagem, em suma pelo esprito. Afirma Heidegger:
Agora torna-se claro em que medida a histria da filosofia o mais ntimo
movimento na marcha do esprito, quer dizer, da subjetividade absoluta em
direo a si mesmo. Ponto de partida, avano, passagem, retorno dessa
marcha: tudo determinado especulativo-dialeticamente. (2008, p. 441)
Heidegger chama ateno que Hegel percebe os gregos como um ainda no,
na medida em que s com Hegel h a consumao. Hegel determina como meta da
filosofia: a verdade. Essa s atingida no momento da consumao. O momento da
filosofia grega permanece no ainda no. (HEIDEGGER, 2008, p. 447) Os gregos
estariam ainda em mbito abstrato e s com Hegel conquistaria a verdade enquanto
concretude. Tal concretude se d na medida em que o contedo ou o esprito toma
conscincia de si. Nas palavras de Heidegger: Verdade para Hegel a certeza absoluta
do sujeito que se sabe a si mesmo. (2008, p. 447)
A superao da metafsica se d pela prpria metafsica mediante seu
acabamento. Heidegger chama ateno que o acabamento tem incio com Hegel, pois
foi este, enquanto porta voz do ser, que falou a marcha da histria da metafsica
interpretando os gregos como o incio da filosofia e da metafsica e a consolidao na
certeza absoluta consciente de si como verdade. Desta forma, com Hegel o incio segue
necessariamente um curso para o acabamento. Neste ponto Heidegger procura estar
sensvel a outra noo de verdade que procura resgatar. Verdade como desvelamento ou
desocultamento, como A (Alethia). A A o impensado digno de ser
pensado, a coisa do pensamento. (2008, p. 452) Ou seja, identificar os gregos como o
ainda no, como fez Hegel, ter como parmetro a consumao. Heidegger, por outro
lado, quer escutar na tradio o no pensado nesta histria da metafsica e identifica nos
gregos um ainda no, porm no mais como insuficiente como fez Hegel, mas como
abertura, abismo e infinitas possibilidades. Afirma Heidegger:
Ora, se atentarmos para o enigmtico da A, que impera sobre o
comeo da filosofia grega e sobre a marcha de toda a filosofia, ento a
17
 filosofia grega tambm se mostrar para o nosso pensamento em um ainda
no. Esse, porm, o ainda no do impensado, no um ainda no que no
nos satisfaz, mas um ainda no para quem ns no bastamos e que no somos
capazes de satisfazer. (2008, p. 453)
Neste sentido, vale notar, o que Heidegger identifica como consumao no
significa o fim da filosofia. Pelo contrrio, abre-se para mltiplas novas formas de
manifestao de horizontes de compreenso filosfica, para uma outra forma de pensar.
A consumao somente como marcha total da histria da filosofia, marcha na qual o
comeo permanece to essencial quanto a consumao: Hegel e os gregos. (2008, p.
441) Heidegger no compreende Hegel como simplesmente um filsofo que abarca tudo
em um sistema idealista, nem como o responsvel pelo fim da filosofia, aqueles que o
reduzem a tais interpretaes so hegelianos, at contra sua vontade. Para Heidegger, o
incio da filosofia se d com os gregos em uma exploso de horizontes que se abriram,
inclusive sua prpria consumao que permanece to essencial quanto o incio e,
portanto, abrindo-se para o que Heidegger denominou superao da metafsica. Ou
seja, tal superao de certa forma acompanha j no incio mesmo da metafsica.
Como mencionado acima, Hegel d incio ao acabamento. Contudo, quem
termina este acabamento se Hegel apenas inicia? Para Heidegger Nietzsche o pensador
que encaminha a metafsica ao seu fim. Afirma Heidegger:
Com a metafsica de Nietzsche, a filosofia acaba. Isso quer dizer; ela j
percorreu todo o mbito das possibilidades que lhe foram presignadas. O
acabamento da metafsica, que constitui o fundamento do modo planetrio de
pensar, fornece a armao para uma ordem da terra, provavelmente bastante
duradoura. Esta ordem j no mais precisa da filosofia porque de h muito a
ela j sucumbiu. Com o fim da filosofia, porm o pensamento no est no
fim, mas na ultrapassagem para um outro comeo. (2006a, p. 72)
Esta citao pode ser relacionada com a seguinte afirmao de Heidegger j
mencionada, qual seja, a superao da metafsica pensada na dimenso da histria do
ser. (2006a, p. 68) Esta frase contm um pressuposto fundamental que acompanha
Heidegger em sua reflexo sobre a metafsica e seu acabamento. Tal pressuposto o
elemento histrico que, como vemos, envolve dos gregos a Hegel e finalmente a
Nietzsche, compreende que dos gregos a Hegel houve uma interpretao da verdade
(Altheia) que foi na direo de uma certeza do sujeito absoluta, ou seja, do ns
enquanto histria tomando conscincia de si. Hegel experimentou a essncia da
histria a partir da essncia do ser no sentido da subjetividade absoluta (HEIDEGGER,
18
2008, p. 449) Heidegger tambm visa o ns enquanto histria, enquanto ser, porm um
ns que permanece aberto, indeterminado, sem sucumbir a uma subjetivao. Hegel ou
Nietzsche so porta-vozes enquanto pensadores do ser que falam mediados pela histria
e interpretam o incio da filosofia seguindo este acabamento da metafsica. Vale
lembrar, para Hegel, ser e pensar coincidem e nesta afirmao contm o pressuposto de
que pensar e falar possuem correspondncia com o ser. Na conferncia de Hegel e os
Gregos Heidegger afirma:
O homem aquele que diz. Dizer, no alemo arcaico sagan, significa:
mostrar, fazer aparecer e ver. O homem o ser que pelo dizer faz surgir o
presente em sua presena e, assim, percebe o reside-defronte. O homem
apenas sabe falar na medida em que aquele que diz. (2008, p. 451)
Nesta direo, Nietzsche, o responsvel pelo acabamento da metafsica,
interpretado por Heidegger como um pensador do ser, portanto, no Nietzsche enquanto
indivduo, porm enquanto porta-voz que atravs de Zaratustra fala o ser. Afirma
Heidegger: Assim falava Zaratustra. Zaratustra fala. Ele um falador (Sprecher). De
que espcie? Um orador ou talvez um pregador? No. O falador Zaratustra um porta-
voz (Frsprecher). (2006a, p. 87) Nietzsche , assim como Hegel, um daqueles
autnticos pensadores que dialogam intensamente e diretamente com a tradio, tendo
em vista os gregos. Heidegger interpreta Nietzsche como de alguma forma um
continuador do platonismo, mesmo sendo conhecidamente crtico do platonismo, bem
como do cristianismo. Afirma Heidegger:
Falar de superao da metafsica pode ainda tambm significar que
metafsica mantm-se como nome do platonismo que, no mundo moderno,
se expe nas interpretaes de Schopenhauer e Nietzsche. A revirada do
platonismo, no sentido conferido por Nietzsche, de que o sensvel passa a
constituir o mundo verdadeiro e o suprassensvel o no verdadeiro,
permanece teimosamento no interior da metafsica. Essa espcie de superao
da metafsica, que Nietzsche tem em vista e bem no sentido do positivismo
do sculo XIX, no obstante numa transformao mais elevada, no passa de
um desenvolvimento definitivo com a metafsica. (2006a .pp. 68,69)
Nesta direo, Heidegger identifica uma tendncia moderna de planificao e
reducionismo no modo de se apropriar do mundo. Tudo sendo acarretado por aquilo que
positivo, verificvel, diante do sujeito. Nietzsche para Heidegger estaria como o
pensador que de uma vez por todas disponibilizou a realidade enquanto jogos de vetores
perceptveis como vontade de poderes. A vida, assim como todo o real so nada mais

19
que vontade de poder na leitura que Heidegger faz de Nietzsche. Na lngua de
Nietzsche, vida significa: a vontade de poder como trao fundamental de tudo que e
no s do homem. (2006a, p. 88)
O acabamento da metafsica coincide com o que Heidegger denomina mundo
da tcnica, que o modo de abertura do ser de nossa poca, nosso horizonte de
compreenso, nossa pr-compreenso incontornvel. Vale notar, a tcnica no
significa aqui os setores isolados da fabricao e aparelhamento de mquinas.
(HEIDEGGER, 2006a, p. 69) Tcnica neste sentido comum de fabricao e que nos
remete revoluo industrial dos sculos XVIII e XIX apenas um sintoma. Heidegger
tem em vista a histria e nossa forma de se apropriar do mundo mediado pelo ser, por
aquilo que se tem como pressuposto sempre oculto, porm nos determinando mais do
que tudo, por ser sempre oculto. A tcnica como horizonte de compreenso do mundo.
Afirma Heidegger:
Compreende-se aqui o nome tcnica de modo to essencial que, em seu
significado, chega a coincidir com a expresso acabamento da metafsica.
Esse nome guarda a lembrana da , que constitui uma condio
fundamental do desdobramento essencial da metafsica. (2006a. pp. 69,70)
Nietzsche possui papel fundamental na medida em que a tcnica enquanto
forma de manifestao e compreenso do mundo se d mediada pela vontade de poder.
Afirma Heidegger:
Pode-se chamar, numa nica palavra, de tcnica a forma fundamental de
manifestao em que a vontade de querer se institucionaliza e calcula no
mundo no histrico da metafsica acabada. Esse nome engloba todos os
setores dos entes que equipam a totalidade dos entes: natureza objetivada,
cultura ativada, poltica produzida, superestrutura dos ideais. (2006a, p. 69)
Identifica-se, neste sentido, um modo de abertura para o mundo sem histria,
matematizado, onde no h sagrado ou oculto. O tempo se torna espacializado e
quantificvel. Vale notar, Nietzsche anuncia que a cultura ocidental, da metafsica, do
cristianismo no passa de uma cultura de ressentimento. O ressentimento, nota
Heidegger, a vingana contra o passado, contra aquilo que no pode mais mudar, o
sustentar da culpa enquanto criao de subjetividade. Isso se direciona para a tendncia
viso que exclui a histria, a temporalidade, a finitude no qual o ser humano se
encontra de forma inevitvel. Neste sentido, a tcnica se apresenta como decadncia, ou
seja, a linguagem tratada como mero instrumento, tudo se torna mero objeto de

20
conhecimento de um sujeito que fora a realidade sua vontade e a compreenso do
mundo se torna unidimensional. Percebe-se que Heidegger, ao contrrio da tendncia de
privilegiar o passado como referncia vida como faz o ressentido, nos lembra do
futuro, o que seja, a morte, a abertura, a angstia, o permanecer no dilogo.
A cincia exata da natureza se funda na tcnica na tcnica como um ocular,
isto , uma tica, um modo de encarar a realidade do real, a saber, como funcionalidade
da relao sujeito-objeto, como horizonte pelo qual a cincia se move. Heidegger tem
em vista uma tendncia do mundo da tcnica em tornar tudo disponvel ao sujeito
promovendo assim uma ciso entre ser humano e mundo, entre sujeito e objeto, entre
universal e particular, entre ser humano e natureza. A essncia da tcnica moderna pe
o homem a caminho do desencobrimento que sempre conduz o real, de maneira mais ou
menos perceptvel, dis-ponibilidade. (2006a, p 27) Alm disso, vale notar a distino
entre histria e historiografia. A histria esquecida, justamente por haver um
encobrimento da essncia da tcnica, aliais, afirma Heidegger: Tudo que essencial,
no apenas a essncia da tcnica moderna, se mantm, por toda parte, o maior tempo
possvel, encoberto. (2006a, p. 25) Sobra a historiografia que justamente um olhar
para o passado desde fora, guiando-se por explicaes cronolgicas . Cronologicamente
a tcnica surgiria com o desenvolvimento das mquinas na metade do sculo XVIII,
enquanto que as cincias modernas da natureza localizariam no sculo XVII. Porm, se
levarmos em conta a histria, exatamente o contrrio, as cincias so historicamente
anteriores no tocante essncia que a rege.
No mundo da tcnica a histria tratada como se pudesse ser objeto de estudo,
analisada e esquadrinhada por um sujeito fora dela mesma. Nesta direo, percebe-se
tambm a tendncia a tornar a linguagem um instrumento, pois a mesma forma neutra
e distanciada de usar a linguagem como instrumento ou ferramenta, sem levar em conta
que no h mbito fora da linguagem ou extralingustico. A linguagem o horizonte do
ser, sua morada, assim como e se d pela histria.
Nota-se que o mundo da tcnica se constitui em uma srie de cises e
fragmentaes onde tudo so entes distintos um do outro. Neste contexto h o imprio
do sujeito, que sempre de fora analisa e domina. O pensar se confunde com o desejar,
com o querer, provocando, assim, nesta medida a subjetividade, o sujeito. De todos os
lados h lutas pelo poder. Afirma Heidegger: S a vontade de poder consegue
apoderar-se dessas lutas. O poder, entretanto, apodera-se de tal forma da humanidade
21
que desapropria o homem da possibilidade de dispor de um caminho para sair do
esquecimento do ser. (2006a. pp.78, 79)
Em todo caso, Heidegger identifica a essncia da tcnica como sendo a com-
posio, algo que fundamenta a tcnica e no nada de tcnico. Heidegger afirma:
Com-posio Gestell, significa a fora de reunio daquele pr que pe, ou
seja, que desafia o homem a des-encobrir o real no modo da dis-posio,
como dis-ponibilidade. Com-posio (Gestell) denomina, portanto, o tipo de
desencobrimento que rege a tcnica moderna mas que, em si mesma, no
nada tcnico. (2006a, p. 24)
A tcnica funciona enquanto armao de tudo, onde as coisas se apresentam de
formas disponveis e diante de um sujeito. A natureza se transforma em mero recurso de
energia. Tudo calculvel e manipulvel. O diagnstico de Heidegger vai alm
dizendo: A ameaa propriamente dita, j atingiu a essncia do homem (2006a, p. 30)
Heidegger se refere ao perigo que anuncia com a tcnica, com a com-posio ou
armao que atinge justamente o homem em sua relao com o mundo enquanto
abertura para o mundo, o levando a um modo rgido e inflexvel de ser.
Apesar de Heidegger identificar a tcnica como o maior dos perigos em grau
extremo, nos lembra da frase do poeta Hlderlin, que diz: Ora, onde mora o perigo l
que tambm cresce o que salva (HLDERLIN apud HEIDEGGER, 2006a, p. 31) O
perigo adverte, chama ateno e neste sentido um clamor que faz surgir o que salva, o
que reconduz ao vigor essencial. Quanto mais nos avizinharmos do perigo, com maior
clareza comearo a brilhar os caminhos para o que salva, tanto mais questes
haveremos de questionar. Pois questionar a piedade do pensamento. (HEIDEGGER,
2006a, p. 38) Heidegger aponta para um movimento de questionar, no de dar alguma
resposta.
A tcnica e o acabamento da metafsica se coincidem. Se o salvar da tcnica
vem com a radicalizao do perigo que ela proporciona, a superao da metafsica vem,
justamente, com a radicalizao dela mesma.
Heidegger apontou para a atitude de questionar, de abertura, de estar diante do
perigo. No que se refere superao da metafsica Heidegger tambm nos direciona
para abertura, para o perguntar, afinal, tanto Hegel quanto Nietzsche foram os
pensadores que vieram com as respostas, neste sentido. Heidegger ento visa um passo
de volta e no um passo para frente enquanto resposta. Afirma Heidegger: Ora, o passo
de volta da metafsica para dentro de sua essncia exige uma durao e perseverana
22
cuja medida ns no conhecemos. (2006b, p. 60) Na comparao entre Hegel e
Heidegger, aquele promove o movimento de pro-gresso (Fort-gang) enquanto passo
para frente, j este procura dar o passo de volta como re-gresso (Rck-gang). Ernildo
Stein em nota faz o seguinte comentrio em forma de questo sobre este ponto da
relao entre Hegel e Heidegger: A grande questo que fica aberta : pode-se realizar o
passo de volta sem a mediao, elemento axial do passo para diante, exigido por
Hegel? (2006b, p. 59) Ao que tudo indica, Heidegger ao dar este passo de volta quer na
mesma medida dar o passo adiante, isto significaria a superao da metafsica, pois
supera as dualidades desde dentro delas, o passo adiante e o passo de volta se
constituem mutualmente como identidade, sem perder suas diferenas, mas em todo
caso em um comum pertencimento. Vale o comentrio de Leo:
Para se compreender o itinerrio do pensamento de Heidegger de suma
importncia o significado dialtico desse exrdio da metafsica. Uma
profunda ambiguidade penetra todos os passos da questo sobre o Sentido do
Ser, forando-lhe a investigao numa marcha, cujo movimento , a um
tempo, projetivo e re-gressivo. pro-jetivo, enquanto, procurando superar a
metafsica, pros-pectivo pensar a Verdade do Ser na sua configurao epocal
de esquecimento. Nesse sentido parte e retira o primeiro impulso de uma
experincia prvia do termo de seu movimento. re-gressivo, enquanto volta
sobre esse ponto de partida para dilucidar a dimenso originria e a
provenincia de seu vigor na vicissitude da Verdade do Ser. Na marcha desse
duplo movimento o projeto determinado pelo re-gresso, porquanto o
retorno Verdade do Ser, a nica maneira de fazer a experincia da
metafsica por sua prpria essencializao esquecida. A ambiguidade aqui
reinante se prende necessidade de mover-se sempre no horizonte da
metafsica. (1978, p. 20)
Heidegger direciona-se para as origens do pensamento ocidental, procurando
identificar j nela a superao deste pensar tradicional ou metafsico que nos direcionou
para o acabamento e o fim da filosofia. A origem que Heidegger procura desvelar se d
como um novo comeo e superao da metafsica. No mais uma origem j determinada
a algum fim especfico, mas a uma origem que leve pergunta ou, ainda, para o nada.
Em outras palavras, Heidegger se interessa pelo nada identificando a um aspecto oculto
pelo pensar da tradio. Heidegger afirma:
Nossa interrogao pelo nada tem por meta apresentar-nos a prpria
metafsica. O nome metafsica vem do greto: . Esta

23
 expresso surpreendente foi mais tarde interpretada como designao da
interrogao que vai - trans alm do ente enquanto tal.
Metafsica o questionamento que se lana para alm do ente, a fim de
recuper-lo, enquanto tal e na totalidade, para a compreenso. (2008, p. 129)
Quando Heidegger procura resgatar e dar ouvidos ao nada, tem em vista a
diferena ontolgica, esquecida pela tradio, entre o ente e o ser. Como mencionado
acima, a tradio teve a forte tendncia a reduzir tudo a ente. A tcnica justamente a
lida com o mundo dilacerado e cindido entre muitos entes. Houve, portanto, o
esquecimento do ser, que pode ser confundido com o que Heidegger est chamando de
nada. Se a tradio interpreta o nada como a falta, como a ausncia de algo, ou o no-
ser, Heidegger o identifica como o ser. Tal diferena radical e fundamental, no pode
ser atravessada. Isso no significa que nesta diferena o ser negue o ente, pelo contrrio,
o ser deixa o ente ser ente. O nada se d no deixar ser, a diferena se faz tambm
identidade em uma dinmica, que permite o ente ser.
O originrio s se mostra ao homem por ltimo. (2006a.p. 25) Tal afirmao
de Heidegger indica a necessidade intrnseca entre histria e ser. A superao da
metafsica, neste sentido uma espcie de recuperao originria do esquecimento do
ser que se d dentro e atravs da histria. Da que a superao da metafsica no deve
ser encarada como um se despedir da tradio. Pelo contrario, tal superao no se trata
de negar a tradio, mas de escut-la. Leo afirma:
Essa superao no uma negao. No pretende destruir e aniquilar a
metafsica. Pretend-lo no seria apenas uma pretenso infantil, mas um
esforo Mnchhauseneano, que se atropelaria em seu prprio tropel. Pois,
ignorar a Histria do Ser, esquecer-se-ia do que mais digno de ser pensado.
(1978, p. 19)
Heidegger pela histria do ser identifica o mundo da tcnica e nesta medida o
grande perigo, percebe tambm o que salva, o que seja, justamente aquilo que na
tradio ficou no pensado. O mundo da tcnica enquanto aquilo que move nossa
existncia histrica hoje no pode ser tratada como algo de ruim nem tampouco de algo
bom, nem mesmo como algo neutro onde o ser humano faz uso ou para o bem ou para o
mal. No o caso, para Heidegger, de se avaliar os pontos positivos e negativos da
tcnica. A questo que a tcnica nos coloca em grande perigo, no maior perigo. Por
colocar tudo em risco de aniquilao ou seja, no risco estarmos distantes de nossas
essncias, em uma nadificao do sentido do ser, onde a vida fica sem vida e a morte

24
sem morte. Contudo, na medida em que h o perigo nasce o que salva. Tal salvar no
significa retirar do perigo, mas sim resgatar e se direcionar para o essencial, para as
crises que nos direciona para os fundamentos, para a serenidade (Gelassenheit), para o
nada.
Heidegger nota que na tradio houve algumas questes clssicas que
envolvem o nada e que, portanto, o nada de alguma forma sempre esteve vigente na
metafsica, mesmo que de forma ausente e, por isso mesmo, determinando a tradio
ocidental de alguma forma. Por exemplo, a sentena: ex nihilo nihil fit, do nada nada
vem a ser. Ou ainda: Por que existe afinal o ente e no antes o Nada? So questes
presentes e trazem o tema do nada. Afirma Heidegger:
A metafsica expressa-se desde a Antiguidade sobre o nada em uma sentena
sem dvida multvoca: ex nihilo nihil fit, do nada nada vem a ser. Ainda que,
na discusso da sentena, o nada mesmo nunca se torne problema, a sentena
expressa, contudo, a partir do respectivo ponto de vista sobre o nada a
concepo fundamental do ente que a condutora. (2008, p. 129)
Heidegger em Introduo Metafsica (1978) medita sobre a questo Por que
h simplesmente o ente e no antes o Nada?. No que se refere primeira parte da
questo, qual seja, Por que h simplesmente o ente est na esteira das questes
tradicionais que trata das coisas verificveis de alguma forma. Pode-se dizer que a
cincia se ocupa de questes neste mbito sem acessar questes que se refere ao nada.
Em todo caso, Heidegger se questiona se a segunda parte da questo, qual seja, e no
antes o Nada? seria simplesmente um anexo dispensvel. Pelo contrrio, afirma
Heidegger: O fato de introduzirmos a locuo do Nada, no desleixo e redundncia
de estilo, como no uma inveno nossa, mas apenas o respeito rigoroso pela tradio
originria do sentido da questo fundamental. (1978, p. 53) Portanto, a questo sobre o
nada no algo desnecessria ou contingente. Sendo que a questo Por que h
simplesmente o ente e no antes o Nada possui em sua ltima parte o nada como
questo e justamente esta parte que , em verdade, para Heidegger a questo
fundamental.
Heidegger chama ateno que a cincia um modo do ser humano lidar com os
entes. Vale lembrar que o mundo da cincia se assemelha ao mundo da tcnica de forma
radical e eles perfazem um modo em que tudo o que est vigente se mostra como
disponvel. Afirma Heidegger: O homem um ente entre outros faz cincia. Neste
fazer no acontece nada menos do que a irrupo de um ente chamado homem na
25
totalidade do ente (2008, p. 115). O ser humano se dirige e se referencia pelos entes;
adota posturas e recebe orientao dos entes; confronta e investiga entes. O ser humano
um ente que lida constantemente com entes e nada mais, vivendo assim em um mundo
cindido em uma variedade de entes, porm, nada alm disso. Afirma Heidegger:
Pesquisado deve ser apenas o ente e mais nada; somente o ente e alm dele nada;
unicamente o ente e para alm disto nada. (2008, p. 115) Em outras palavras, o nada
no objeto da cincia, justamente por no ser um ente. O nada que outra coisa
poder ser para a cincia que horror e fantasmagoria? (HEIDEGGER, 2008, p. 116)
Contudo, o nada tambm no o contrrio do ente.
O nada no significa a negao do ente, no um operador lgico, o nada
mais originrio que o no e a negao. (2008, p.118), afirma Heidegger. O autor de
Ser e Tempo quer evitar tornar o nada uma coisa, como a tendncia da tradio,
transformar tudo em objeto de conhecimento, em algo apreensivo. De fato no
possvel falar do Nada e dele tratar, como se fosse uma coisa, como chuva l fora ou
uma montanha ou simplesmente um objeto qualquer. (HEIDEGGER, 1978, p. 54) Por
isso afirma Heidegger:
A filosofia nunca nasce da cincia nem pela cincia. Tambm jamais se
poder equipar-la as cincias. E-lhes antes anteposta e no apenas
logicamente ou num quadro do sistema das cincias. A filosofia situa-se
num domnio e num plano das existncias espiritual inteiramente diverso. Na
mesma dimenso da filosofia e de seu modo de pensar situa-se apenas a
poesia. Entretanto, pensar e poetar no so por sua v coisas iguais. Falar do
Nada constituir sempre para a cincia um tormento e uma insensatez. Alm
do filsofo pode faz-lo ainda o poeta, no certamente por haver na poesia,
como cr o entendimento vulgar, menos rigor e sim por imperar nela (pensa-
se somente na poesia autntica e de valor), em oposio a toda simples
cincia, uma superioridade de esprito e vigorosa. (...) No poetar do poeta,
como no pensar do filsofo de tal sorte se instaura um mundo, que qualquer
coisa, seja uma rvore, uma montanha, uma casa, o chilrear de um pssaro,
perde toda monotonia e vulgaridade. (1978, pp. 54,55)
No posfcio de o que a metafsica? de 1943, Heidegger (2008) explicita
que h trs interpretaes correntes sobre sua preleo que trata do nada. Vale lembrar
que tais interpretaes equivocadas geralmente so ocasionadas pelo pensar que calcula,
pelo pensar cientfico. A primeira de no se tratar assumir algum tipo de niilismo. A
segunda que no se defende algum tipo de quietismo ou a ausncia de ao. A terceira

26
 que no h algo contra a lgica e o pensamento calculista. Trata-se de um outro
pensar. Esta renovada meditao da qual Heidegger se prope pode ser encaminhada
em sua afirmao:
Ela deve examinar se o nada, que afina a angstia em sua essncia, se esgota
em uma vazia negao de tudo o que ou se aquilo que jamais e em parte
alguma um ente se desvela como aquilo que se distingue de todo ente e que
ns chamamos ser. Qualquer que seja o lugar em que a amplitude com a qual
toda pesquisa explora o ente, em parte alguma ela encontra o ser. (2008.
pp.317, 318)
Fica evidente que o ser ou o nada no abarcado como em uma experincia
cientfica, ou seja, no tratado como um objeto para um sujeito. O nada requer um tipo
de experincia mais ampla, que no parta da ciso sujeito e objeto, mas sim partindo da
plenitude do abismo onde j sempre nos encontramos, tal plenitude se d em uma
copertena entre ente e ser. Falar verdadeiramente do Nada ficar sempre algo de
estranho. Nunca se deixar vulgarizar. (1978, p. 55) Afinal com o Nada h de fato
alguma coisa de especial. (1978, p. 55)
A superao da metafsica enquanto resgata o no dito da tradio, procura
trazer um outro pensar, que parece um absurdo para a lgica, bem como para a cincia
que procura se pautar em entes apenas. Vale frisar que no se fala de um novo pensar,
mas sim de um outro pensar, isto se d pois no se trata de saltar para fora da
metafsica, mas sim de se manter pela tenso com a prpria metafsica, pois o outro traz
referncia ao mesmo.
Heidegger buscando meditar sobre o nada de forma a no trat-lo como um
ente se recorre tonalidade afetiva fundamental que a angstia, pois nesta que o
nada se revela. O nada se revela na angstia mas no enquanto ente. Tampouco nos
dado como objeto. A angstia no uma apreenso do nada (2008, p. 123) E mais,
com a determinao da tonalidade afetiva fundamental da angstia atingimos o
acontecer do ser-a, no qual o nada est manifesto e a partir do qual deve ser
questionado. (HEIDEGGER, 2008, p. 123)
A angstia no significa um conceito oposto ao ente, pelo contrrio, sem o
nada no qual se ambienta a angstia no h a manifestabilidade do ente enquanto tal
para o ser humano. No ser do ente acontece o nadificar do nada. No ser do ente que se
manifesta o nada enquanto acontecimento. A metafsica se apresenta pelo nada, no

27
sentido em que est em seu prprio conceito possuir um ir alm do ente pelo ente, como
meta, alm, em direo ao ser.
A angstia pensada por Heidegger como revelao do abismo (Abgrund),
fundo sem fundo. Ou seja, na angstia no h qualquer tipo de apoio em algum ente.
No h um fundamento ltimo pelo qual se constitui uma cincia ou uma filosofia. A
prontido para a angstia o sim insistncia para realizar a mais elevada requisio, a
nica a atingir a essncia do homem. (HEIDEGGER, 2008, p. 319) Trata-se de uma
experincia fundamental e radical que no pressupe algum tipo de ciso ou dualidade,
mas sim um acontecimento. Tal acontecimento no possui uma causa que o determine,
no efeito de algo, no se trata de um sujeito que manipula tal acontecimento, no
algo passivo nem ativo. Ele se d neste mbito do outro pensa. Tal pensar aquele que
se iguala ao agradecer. Afirma Heidegger: O pensamento inicial o eco do favor do
ser pelo qual se ilumina e pode acontecer apropriativamente o elemento nico: o fato de
que o ente . Este eco a resposta humana palavra da voz silenciosa do ser. (2008, p.
322)
O acontecer que prprio, que apropriativo se manifesta no cerne do
agradecer, da abertura real. A provenincia do agradecer se d justamente no fundo
essencial do homem histrico. No haveria o agradecer se no houvesse doao. Ora, a
questo que Heidegger pensa o retraimento do ser, portanto, a recusa do ser, como
fonte de doao do ente e da histria da entidade do ente. Pensar como agradecer quer
dizer acolher de modo grato a recusa como retraimento, que no destri ou aniquila,
mas, antes, deixa-ser, faz aparecer cada ente e todo o ente no seu prprio. Em outras
palavras, o retraimento do ser tambm seu presente, na medida em que nos
proporciona o agradecer. Nesta direo, o agradecer existe no pensar que remonta o
incio da verdade do ser no cerne da histria, que no significa, de modo algum, fazer
resurgir o pensamento pr-socrtico. O entrelaamento j sempre existente entre homem
e histria se d na copertena entre ser e ente e isso significa uma relao incontornvel
com a histria do ser, onde j sempre nos encontramos. O agradecer significa escutar a
voz silenciosa do ser e que permite, assim, um verdadeiro falar e manifestar. No mais
um falatrio onde o falar no se estabelece em um cuidado e acaba por se apresentar em
imediatismos onde o falar s reproduz o mesmo que se d de imediato a todos enquanto
preconceitos, j que a linguagem sem cuidado a perda das razes e tratada como
instrumento de comunicao. Contudo, afirma Heidegger: O pensamento, dcil voz
28
do ser, procura encontrar para ele a palavra por meio da qual a verdade do ser chega
linguagem. Apenas quando a linguagem do homem histrico emana da palavra, est ela
inserida no destino que lhe foi traado. (2008.p. 324) Pode-se dizer que o ser humano
realmente se encontra na medida em que se torna dcil voz do ser, pois neste mbito
tudo se torna prprio a ele mesmo. Caso contrrio, h apenas a reproduo das falas
prontas.
Na medida em que o ser humano trata a linguagem enquanto instrumento,
portanto, tratando-a em uma postura cindida, na medida em que se v como sujeito que
apreende e manipula a linguagem , em verdade, o ser humano que acaba por ser
possudo pela prpria linguagem, perdendo sua autonomia por falar, permanecendo,
assim, no modo da impropriedade (Uneigentlichkeit), ou seja, no sendo em sua
probidade, no sendo o que se . Isto se d justamente por no se notar que ser possudo
pela linguagem dado fundamental da essncia humana, ou seja, quando h este trato
cindido e instrumental com a linguagem o ser humano se constitui em uma co-pertena
com a linguagem em que h perda de sentido. No agradecer, porm, h um modo de co-
apropriao e co-pertena entre linguagem e ser humano, porm em outro modo, um
modo dialtico com a linguagem, no tratando-a como instrumento, mas em um fluir e
serenidade, onde no se pretende estar fora da linguagem, pois se reconhece justamente
que ela j a morada. Neste mbito o ser humano se direciona para o que prprio
(Eigentlichkeit). Ou seja, no agradecer se reconhece que j estamos na histria, na
linguagem e o ser humano entrelaado desde sempre se encaminha, assim, para o que
prprio.
O pensar do ser acolhe a palavra. Este o cuidado com o uso da linguagem. O
dizer do pensador vem do silncio longamente guardado e da cuidadosa clarificao do
mbito nele aberto. (HEIDEGGER, 2008, p. 324) Afirma Heidegger:
O pensamento do ser no procura apoio no ente. O pensamento essencial
presta ateno nos lentos sinais do que no pode ser calculado e nele
reconhece o advento do inelutvel, que no pode ser antecipado pelo
pensamento. Esse pensamento est atento verdade para que ele encontre os
seus stios na humanidade histrica. (2008, p. 323)
A superao da metafsica e este pensar verdadeiro nos remete gratido,
pobreza, serenidade. Tais elementos se constituem intrinsecamente com o que
Heidegger denomina acontecimento apropriativo (Ereignis) e no podem ser

29
confundidos com o pensar da metafsica, ou seja, no se trata de clculos e tentativas de
conquistar os acontecimentos a partir destas tonalidades afetivas fundamentais.
Em uma fala de Heidegger em 1945 a um crculo restrito de pessoas com o
ttulo A pobreza teve o seguinte mote: concentra-se-nos tudo no espiritual, ficmos
pobres para chegar a ser ricos. Tal frase citada por Heidegger de Hrderlin. Em todo
caso, Heidegger interpreta a pobreza afirmando: Ser pobre quer dizer: no-estar-
privado de nada, excepto do no-necessrio no-estar-privado de nada seno do livre-
que-libera [das Freie-Freiende]. (2004, p. 6) Em outras palavras, pobreza
interpretada como desprender de tudo exceto daquilo que nos d liberdade. O mbito da
pobreza o outro do ente.
Agradecer est associado intrinsecamente em escutar a voz silenciosa do ser e
da sua histria, se manter na serenidade, na pobreza. No o pensar apenas calculante,
mas um pensar ponderante. Chamaremos de pensamento essencial aquele cujos
pensamentos no apenas calculam, mas so determinados pelo outro do ente. (2008,
p.321). Ora, o outro do ente justamente o nada, a serenidade, a renuncia, o
desprendimento, a pobreza e postura serena (Gelassenheit).
Temas como serenidade, pobreza, e gratido so comuns no pensamento de
Mestre Eckhart. Uma caracterstica marcante do pensamento de Eckhart que se
sustenta que h um ultrapassar a relao entre ser humano e Deus apontando para a
deidade, para o nada. Ou seja, Eckhart rejeita qualquer tipo de representao de Deus ou
relao com a criatura dentro do mbito das imagens e se encaminha para algo alm de
qualquer imagem, o nada. Imagem ou tambm figura ou forma (Bild, Bilden) so
palavras que aparecem como termos tcnicos dentro da obra de Eckhart e geralmente
indicam algum tipo de ente, contudo enquanto concrescido a partir da gerao divina. O
ponto em questo que Heidegger na medida em que procura se distanciar do carter
objetificante da metafsica colocando-se nos limites do pensar e nesta medida
dialogando com o impensado da tradio filosfica ocidental se coloca aberto a
influncias de tradies pouco afins com a metafsica, sendo o caso da poesia de
Hlderlin e da teologia e mstica de Eckhart, alm da mstica oriental como o taosmo e
o budismo Zen2.

2
Jos Carlos Michelazzo (2012) em nota em seu artigo As habitaes do humano como expresses do
tempo: dilogo entre Heidegger e Dgen, afirma: Acreditamos ser esse o motivo pelo qual o pensamento
de Heidegger especialmente o da segunda etapa do seu itinerrio tem sido ligado ao misticismo,
sobretudo por seus crticos at mesmo pertencentes a perspectivas antagnicas. Assim, existem aqueles
30
3 MESTRE ECKHART: O NADA DA DEIDADE E A VIDA SEM PORQU

So algumas caractersticas do pensamento de Eckhart que gostaramos de

enfatizar aqui tendo em vista aproximar tal pensador de Heidegger e do pensamento que
pode ser abstrado do budismo zen. Quais sejam, a noo de desprendimento, de
serenidade, de agradecer, da co-pertena entre criatura e criador e do nada. Todas estas
noes esto intrinsecamente conectadas no cerne do pensamento de Eckhart.
O neologismo criado por Mestre Eckhart abegescheidenheit uma palavra de
estrutura negativa. Ab tem sentido de distanciamento e o verbo scheiden exprime ideias
como deixar, partir, separar-se. A traduo mais corrente seria desprendimento,
palavra esta, contudo, que induz a associ-la uma acepo asctico-moral. Mesmo
partindo de dentro de tal acepo moral, que acaba por nos levar para uma renncia,
desapego e abnegao, deve-se preservar um sentido mais profundo indicado por Mestre
Eckhart: um sentido ontolgico. Em Eckhart desprendimento diz a essncia, o ser de
Deus, portanto, tem um sentido ontolgico (GIACHINI, 2006. p. 338). Desta forma,
trata-se muito mais de liberdade plena do ser do que de algum tipo de privao e
carncia de algo. Portanto, termos usados por Eckhart como renncia, abnegao,
desapego, limite, finitude indicam menos privao e lacuna e muito mais um
preenchimento de possibilidades livres de modos do ser, como um despojamento livre
de tudo que no ela mesma. Sendo assim, mais correto dizer que a partir da
liberdade plena do ser que se interpreta as categorias ascticas-morais e no o contrrio.
Segundo Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrire, na introduo do livro
Sobre o Desprendimento de Mestre Eckhart (2004), o Dicionrio de Conceitos
Filosficos do linguista Hoffmeister afirma: Abgeschiedenheit, alemo mdio-alto
abegescheidenheit, termo forjado por Mestre Eckhart para o perfeito repouso-em-si, o
ser-uno-consigo-mesmo da alma, retirado em relao ao homem e ao mundo.
(HOFFMEISTER apud ECKHART, 2004. p. 13) Mestre Eckhart estaria ento
indicando um deixar-ser-si-mesmo, um ser o que se sem acrscimos ou subtraes,

extremamente racionalistas, antipatizantes do misticismo, que vm no emprego que Heidegger faz de

palavras oriundas do mbito da mstica, as provas do seu fracasso como filsofo, colocando toda sua obra
sob suspeio de irracionalismo. Mas h tambm aqueles que criticam Heidegger justamente por serem
simpatizantes do misticismo, acusando o filsofo de apropriao indbita de termos expresses de
cunho mstico, interpretando as obras tardias do filsofo como arrogantes e pretensiosas, medida que
mostram um desejo explcito de filiarem-se grande tradio espiritual do misticismo. (In
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 193)
31
como um todo originrio. Portanto, apesar da estrutura negativa da palavra h algo de
positivo e de forma radical de tornar-se o que j se .
Tal tema do desprendimento ocorre em Eckhart de forma incansvel em seus
sermes. Um ponto central que tal tema apenas ocorre de maneira autntica no cerne
do todo, do um, do nada.
No sermo 21, Mestre Eckhart explicita que Deus Um, um negar do negar
(2006. p.149). Quer evitar justamente um acrscimo quilo que j . Define o Um como
aquilo a que nada se ajunta. (2006.p.149) Desta forma, se afirmo que Deus bom,
estaremos definindo e, portanto negando aquilo que ele no . Como afirma Spinoza:
Omni determinatio negatio est. Contudo, Deus engloba tudo, por isso Mestre Eckhart
(2006) afirma: Um anjo nega que seja um outro <anjo>. Deus, porm, tem um negar
do negar; ele Um e nega tudo o mais, pois nada fora de Deus. (p. 149) Da Eckhart
compreender Deus como Abgeschiedenheit, como deidade (Gottheit) em detrimento de
Deus (Gott) enquanto ente. Esta ltima estaria no mbito das determinaes excludente,
ou seja, negando aquilo que no seja Deus, enquanto que aquela estaria relacionada
ao ser de Deus, desprendido de tudo aquilo que no ele mesmo, sem, por isso, deixar
de ser em plenitude, sem necessitar que haja algum acrscimo ou decrscimo, como o
Um Nada Ser Todo. Parece que Mestre Eckhart no est preocupado em adequar
Deus ao homem, como objeto de conhecimento, passvel de apreenso, como um ente,
uma coisa. Muito mais est interessado na identificao de si com o ser de Deus,
estando no mesmo fundo, no j , ou seja, penetrando onde j sempre estamos, onde h
at a superao entre criatura e Deus ou entre atesmo e tesmo, no desprendimento.
Desta forma, o todo o nico capaz de desprendimento. Ou seja, o negar do
negar, remete ao absoluto em perspectiva radical e prpria, pois to absoluto que se
nega a fim de abarcar o que relativo.
Heinrich Rombach, filsofo-fenomenolgico, contribui para o dilogo entre o
pensamento o ocidental e o oriental era tambm estudioso de Eckhart e questiona:
Como deveria, pois, o Absoluto, que tudo, poder excluir uma parte do mundo, e uma
parte da humanidade de si? Isto no conduz a uma concepo mudada de Deus e
mundo, a uma nova estrutura total? (1977.p. 159)
Segundo Rombach, na poca gtica da Idade Mdia, tempo em que vive e pensa
Eckhart, irrompe na vida do esprito (arte religio filosofia) um realismo sagrado.
Isto quer dizer que ao homem, atravs de uma nova experincia do sagrado, foi
32
possibilitada uma nova virada para a realidade. O Deus absolutamente individualizado,
absolutamente realizado, humanizado at dor mais mortal, d ao real, ao individual,
finitude, um sentido absoluto. Em tudo o que humano o homem toca tambm o
divino (1977, p. 163). No entanto, preciso observar que, nisso, Deus no perde a sua
transcendncia. A mstica tambm e ao mesmo tempo uma teologia natural que
apresenta a afirmao da absoluta transcendncia de Deus. A mstica espiritualiza a
interpretao da Bblia e tambm do universo criado. Afirma Rombach:
A mstica entra no lugar da interpretao da Bblia, sim, est ainda acima
dela. Ela haure o sentido da letra em uma interpretao espiritualizada da
Sagrada Escritura, e ela haure o sentido da coisa em uma interpretao
espiritualizada de todo o criado. O gtico, que no mais toma a Bblia to
literalmente, transpe o sentido da histria da salvao para uma dimenso,
na qual ela se une de um modo universal e perfeito com o sentido do todo do
mundo (1977, p. 163).
preciso, pois, compor e no opor imanncia e transcendncia de Deus em
relao ao mundo. J se usou a palavra transmanncia para esta unidade de imanncia
e transcendncia de Deus em relao ao mundo. Trata-se da negao de tudo que nos
leva para uma grande afirmao sagrada, de superao da falta de fundamento (grund)
para um fundo sem fundo.
O desprendimento o lugar prprio de Deus enquanto deidade, enquanto o
nada, que o outro do ente, assim como em Heidegger. Ou seja, trata-se de um nada, de
um fundo sem fundo, que abarca o todo, justamente por no se diferenciar de nada, pois
ele nega o negar, nega que haja dualismos. Remete ao que j .
No sermo 22, Eckhart (2006) conta uma estria que ilustra bem o que se afirma
aqui por Deus se negar e ainda sobre a co-pertena entre criatura e Deus:
Era uma vez um homem rico e uma mulher aflita. Aproximando-se dela, o
marido disse: Mulher, por que ests to aflita? No te aflijas tanto por ter
perdido um olho. Ele falou: Mulher, eu te amo. Logo depois, ele furou o
prprio olho e aproximando-se da mulher disse: Para que creias que te amo,
fiz-me igual a ti; tambm eu tenho ainda s um olho. Assim o homem:
Como o homem mal podia acreditar que Deus o amasse tanto, Deus furou
um olho seu e assumiu a natureza humana. Isso significa: Tornou-se carne
(Jo 1, 14). Nossa Senhora disse: Como pode isso suceder? Ento o anjo
falou: O Esprito Santo vir a ti, descendo (Lc 1,34-35; Sb 18, 15; Tg 1,
17) (p. 153.)

33
 Destaca-se que Deus se apresenta como paradoxo, como algo inabarcvel para
uma conscincia cindida, pois, enquanto absoluto, assume a natureza do que relativo e
finito. Deus est invertido e contaminado pela vulgaridade, pelo finito, pelo cotidiano.
Deus no se encontra mais em coisas elevadas e inalcanveis, mas entremeado no
mundo, sendo que, se h transcendncia, ela se d pela imanncia. No sermo 23
comenta sobre o arrebatamento de So Paulo, afirma Eckhart (2006): Se algum
tivesse tocado So Paulo com a ponta de uma agulha durante seu arrebatamento, ele o
teria percebido, pois sua alma permanecia em seu corpo como a forma em sua matria
(p. 161.) Nesta outra imagem percebesse-se novamente a indicao da articulao
intrnseca do absoluto e do relativo, do transcendente e do imanente. Rombach
interpreta esta interseco radical dos opostos no simbolismo da Cruz irlandesa onde se
articula a cruz e o crculo e comenta:
Cruz e Crculo so sinais, os mais antigos e elementares. Ambos em
contraposio: a Cruz, dura, reta e contraditria; o Crculo, redondo, tenro e
oscilante. A antiga Cruz irlandesa de pedra liga ambos os sinais em
compenetrao mtua: o Crculo se cruza com crculos. A Cruz abraa um
movimento circular. O que dizem esses sinais? Crculo significa plenitude,
riqueza, dom, como tambm, alegria, estima, valor. O que nos importante,
ns o marcamos com crculos; o que nos caro, o rodeamos em crculo. Anel
e aro so smbolos da Vida e da Unidade. Tambm do sol. Cruz diz
diferena, significa oposio, contradio, tambm risco. Serve para a
marcao, para sinalizar, para estigmatizar. Ela diz evento, ao, quebra, dor
e morte. Crculo e Cruz, se unidos, podem s ser lidos como: irrupo para
plenitude, evento da unidade atravs de uma nica ao singular; em suma:
superao (1977, p. 140).
O ser humano indicado por sua aflio e incompletude, na estria mencionada
acima representada por uma cegueira adquirida, por uma falta. Ora, o ser humano
um ser incompleto por si mesmo, portanto, aberto, um ser-para-morte. Porm o ser
humano, em sua abertura e serenidade, na deidade, acolhe o sofrer em outra perspectiva,
enquanto oportunidade, enquanto criao, enquanto sofrer divino. Rombach comenta
sobre o homem sofredor:
Atravs da experincia da Cruz o Homem aprendeu a ver o sofrimento de
outra maneira. Sempre houve o sofrimento, mas ele no era sofrido. Somente
no sofrer divino aprendeu o Homem a captar isso como uma configurao
fundamental do ser-Homem: o Homem que sofre tem um direito infinito, sua
figura intocvel; em face dele no tem validade nem a repreenso e a

34
 acusao de culpa, nem boas palavras e admoestaes, nem louvor e
recompensa nem mera ajuda tcnica. O sofredor perdeu algo irrecupervel, a
terra natal, os seus, o sentido. Se nele a dor se transforma em sofrimento,
ento ele se torna um indivduo infinito, que no pode mais ser acusado de
nada. O sofredor tem um direito absoluto; nenhum caminho lhe passa ao
largo; nele se apresentam em ato a essncia de ser Homem e a essncia do
que o Humano. Nisso reside o seu servio, sua oferta, sua incumbncia:
sofrer enquanto uma experincia da infinitude e ajudar a esta enquanto um
com-padecer. Na figura do sofrer e do com-padecer, que se pertencem
mutuamente, crescem existncias individuais que ultrapassam a si mesmas
(1977, p. 146).
A preocupao da mulher na estria de Eckhart se revela em sua viso agora
limitada e ela sofre e fica aflita. Aflita por suspeitar de perder o amor da infinitude e
completude. Portanto, no simples dor, mas sim sofrimento, como indica Rombach
em seu trecho mencionado logo acima. O sofrer enquanto se colocar diante do abismo,
do vcuo, da morte. Afinal, afirma Eckhart: Cegos e paralticos, invlidos e doentes.
Em verdade, nenhum outro, jamais, provar da minha ceia. (2006, p. 141) Quem se
alimenta de tal ceia, diz Eckhart, depois dela no segue mais nenhuma refeio.
(2006, p. 137)
Contudo, Deus furou seu prprio olho, na estria que estamos nos guiando.
Portanto, olhando como a criatura olha e no s, Deus de certa forma se revela tambm
como aberto, como incompleto, necessitando da criatura para se completar. No sermo
12, Eckhart (2006), afirma: O olho com que vejo Deus o mesmo olho com que Deus
me v; meu olho e o olho de Deus so um olho e um ver e um conhecer e um amar.3 O
olhar de Deus se d quando a criatura percebe sua finitude, no de forma informativa ou
em sentido epistemolgico, mas acordando para saber da prpria morte em sentido
radical e ontolgico. Rombach afirma:
Deus morreu adentrando-se no Homem. Primeiramente, o vitorioso supra-
terrestre; depois, a hstia santa; por fim, o humano sofrer e a humana morte.
Brilho e aurola cedem lugar coroa de espinhos. A sublimidade divina se
encolhe para dentro do Homem. Isso significa estar morto para todas as
coisas criadas, incluindo a si mesmo. (1977, p. 144)

3
Sobre tal frase de Eckhart vale mencionar que Hegel a cita em Vorlesungen ber die Philosophie der
Religion, na Parte I. Der Begriff der Religion. Em alemo a frase citada: Das Auge, mit dem mich Gott
sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe; mein Auge und sein Auge ist ein (O olho com o qual Deus me
v o olho com o qual eu o vejo; meu olho e seu olho um).
35
 O ser humano em sofrimento divino, olhando com os olhos de Deus, h uma
articulao entre a imanncia e transcendncia. Deus tambm se faz humano em certo
sentido, e o homem envolve-se na transcendncia. Todavia, O homem que assim se
encontra no amor de Deus, deve estar morto para si mesmo e para todas as coisas
criadas (ECKHART, 2006. p.105). Em outras palavras, para se olhar com o olho de
Deus necessrio ser para a morte. Porm, Deus furou seu olho, Rombach de maneira
radical, diante do tema da interseco da imanncia-transcendncia anuncia a morte de
Deus: Deus morreu adentrando-se no homem (1977, p. 144) Neste mesmo contexto
comenta sobre o simbolismo dos crucifixos gticos:
O sinal da salvao se torna o smbolo da finitude. Somente agora Deus se
tornou Homem total e absolutamente. Nudus Christus, in nudo ligno
Cristo nu, no madeiro nu. medida que Deus morre para dentro do Homem,
o humano cresce se elevando para Deus. No sofrimento o Homem toca Deus;
toca-O, uma vez que Ele, Deus, o toca (1977, p. 144).
Segundo Rombach, a Cruz indica a experincia em que h proximidade entre ser
humano e Deus. Nesta direo, sofrimento e com-paixo humano e dinivo ao
mesmo tempo. (1977, p. 148) Assim, surge e faz sentido Esprito segundo Rombach,
pois, o sofrimento, a aflio, a indigncia, a co-miserao, constituem o Esprito
perfazendo a finitude e a infinitude havendo, assim, uma Re-(con)-duo ao
singelamente humano. (1977, p. 148) Desde ento existe a essncia de ser humano;
desde ento o ser-Humano para todos; e existe a ligao de todos os homens com
todos os homens. (ROMBACH, 1977, p. 148)
Em todo caso, no se pode confundir com pantesmo a relao de co-
pertencimento entre ser humano e Deus, apesar de Deus se fazer experincia humana,
acontecimento, evento. A correlao e co-pertencimento entre criatura e Deus se d na
medida em que o ser humano se direciona para aquilo que j , na deidade, no
fundamento que sem fundamento. Trata-se de um fundo sem fundo, justamente por
haver o desprendimento de tudo, inclusive de si mesmo. No h um ponto fixo a se
apoiar cabalmente, no h nem a noo de eu ou alma ou de mundo ou mesmo de
Deus, s h um vazio, um nada. Nada, aqui, no deve ser entendido como no-ser ou
a negao do ser, antes algo que fundamenta o no-ser ou o ser. Afirma Harada (1999):
Portanto, no que eu saia de mim e Deus entra. Mas sim, quando volto a me
desenrolar e me torno o que era antes de ser algo, isto , nada, esse nada igual a
Deus. (p. 37) No se trata, portanto, de afirmar que tudo Deus, inclusive o relativo,
36
porm de radicalizar o nada, a deidade e que a relao entre Deus e criatura se dissolve
e transcende neste nada. Principalmente por no se objetificar Deus, nem, pode-se dizer,
este outro de qualquer ente ou criatura.
Tal relao de co-pertena entre ser humano e Deus pode ser ilustrado por
linguagem paulina no Novo Testamento ao encontrarmos o tema da morte. Deus de
forma gratuita, por meio do amor, nos oferece a salvao como um dom e graa.
Contudo, isso no significa que no haja responsabilidade por parte do ser-humano em
seu destino, como se tudo j estivesse dado na salvao doada por Deus. A liberdade e
responsabilidade do ser humano em seu destino esto justamente na resposta salvao
divina, que se d por meio da f. F significando um deixar-se no salvar de Deus,
abandonando-se na vontade de Deus. Tal atitude em verdade bastante exigente.
Afirma Jesus: Quem quiser salvar a sua vida a perder, mas quem perder sua vida, por
causa de mim, a ganhar. (Mt 16, 25). So Gregrio afirma: Ningum recebe tanto de
Deus quanto o homem que est inteiramente morto. (GREGRIO apud ZUSUKI
1976. p. 24) Kierkegaard parece ter compreendido tal mensagem ao falar da passagem
do estdio tico ao estdio religioso da existncia. Eckhart quando anuncia o
desprendimento (Abgeschiedenheit) e a serenidade ou abandono (Gelassenheit)
demonstra estar de acordo com a atitude de abandono e deixar ser. Eckhart, afirma: O
homem que deixa e foi deixado, sem nunca mais olhar, nem por um instante sequer, o
que deixou, permanecendo constante, imvel em si mesmo e imutvel , s ele o
homem sereno. (2006. p. 105) A palavra sereno no alemo utilizada por Eckhart
como gelassen, que vem de lassen que pode ser traduzido por deixar ser. Harada (1999)
comenta sobre tal palavra:
Lassen significa deixar, no sentido de abandonar, largar, afastar-se de. Mas, o
que deixo ou largo fica, por assim dizer, entregue a si mesmo, desligado de
mim. deixado ser ele nele mesmo. Por isso, a forma participial passiva de
lassen gelassen significa solto, livre, vontade, na identidade de si mesmo. E
esse estado de se ser a prpria identidade de si mesmo ser reto, justo ou
estar bem. E o que est bem consigo mesmo sereno. Por isso gelassen quer
dizer tambm sereno, e Gelassenheit, serenidade. (p. 36)
Portanto, quem permanece em serenidade (Gelassenheit) est de acordo com a
vontade do Deus, est re-conduzido em seu ser. E desta forma feita a experincia, do
mundo, de Deus, do homem, de ns mesmos e dos outros. Nesta experincia est a raiz
do pensamento de Eckhart onde reina o desprendimento em sua radicalidade, bem como

37
o deixar ser e o nada. Segundo Leo (2004), h trs nveis de densidade, no que se
refere experincia da serenidade, quais sejam, o ntico, o ontolgico e o mstico.
O primeiro nvel, o ntico, Eckhart trata das coisas, e estas so simplesmente
abandonadas no desprendimento sereno. Isso no significa o desprezo ou rejeio ou a
atitude de destrutividade com as coisas, trata-se de perceber o vazio das coisas, de
abandonar as pretenses e esperanas de estabelecer algum ente como fundamento. Na
vivncia do desprendimento real h o desprendimento do prprio desprendimento e,
neste sentido, a experincia com as coisas se d em seu cerne beirando o silncio, o
privilgio da escuta, em olhar atento s sutilezas, em dinmica e em metabolismo. A
experincia na relao com as coisas leva ao segundo nvel, ou seja, remete ao mbito
ontolgico que se abre no prprio ceio ntico das coisas.
O nvel ontolgico aponta para o fundo sem fundo, para o fundamento das
coisas. Sto. Toms tinha dito antes de Eckhart: Deus est ipsum esse: Deus o prprio
ser. Eckhart inverteu a frase, que, invertida, trai e revela toda a profundidade
ontolgica do ntico. Tu que no Deus no . (LEO, 2004, p.113) Com Eckhart, s
conhecemos verdadeiramente algo na medida em que se junto. Ou seja, conhecer
ser. Desta forma, Eckhart um grande reformador, em vrios sentidos. No perodo que
vai de 1303 a 1310 Eckhart administra 47 conventos masculinos e 9 femininos, com
poderes de reformador. Sua misso inclua examinar, corrigir e dar indulto (de castigos).
Todavia, seu lema na poca de reformador era: para reformar necessrio transformar
o esprito a fim de no deformar! (2006, p. 12)
No se trata de ao extrnseca, porm a verdadeira mudana e reforma se d na
lida desde dentro. Afirma Eckhart: Todas as criaturas so puro nada. No digo que
sejam insignificantes, pequenas, nulas, ou qualquer outra coisa assim. Elas so um puro
nada (ECKHART apud LEO, 20004, p. 113) Todo criado no possui fundamento
prprio, um sendo em limites ontolgicos. Apenas Deus possui ser e as coisas sendo
nutre-se do ser de Deus. As relaes com o outro acontece pelo perdoar e esquecer, isso
significa estar no ser, ou seja, perdoar ser em serenidade e permitir o deixar-ser, no
interferir, mas agir no prprio devir com as coisas.
O terceiro nvel da experincia da serenidade acontece na unidade com o ser, na
deidade. Trata-se da integrao de tudo que est sendo na deidade. A unidade como a
deidade, mais fundamental do que o ser e seus transcendentais. (LEO, 2004, p. 114)
Afirma Eckhart: Deus est todo inteiro em tudo, no bem e no mal, no ser e no no-ser
38
(ECKHART apud LEO, 2004, p. 114) Na deidade as dualidades se dissolvem e o
devir e as aes se do em suas plenitudes em uma modo sem modo, na vida sem
porqu. Comenta Leo:
A vida retira do profundo de seu prprio ser vida o ser de todo viver. Por isso
no preciso ir procura o fundo da vida. Toda sua profundidade somente
viver. a experincia do viver a vida que levou Nietzsche ambiguidade de
dizer num jogo de palavras em alemo: Wer den Grund sucht, geht zu
Grunde. A partir da serenidade mstica, poder-se-ia talvez jogar em
portugus: quem procura o fundo da vida no tem profundidade de viver e
afunda. (2004, p. 115)
No a leitura, a instruo ou a contemplao que fazem a pessoa estar na
deidade, mas sim a prpria vida em sua prpria fluncia. Examin-la mat-la, trata-se
de viver a vida sem porqu.
A noo de Gelassenheit (serenidade, abandono, deixar-ser) resgatada por
Heidegger. Em todo caso, deixar ser significa se fundamentar em um no fundamento,
permanecendo aberto, ser para a morte, permitir o vir-a-ser. Eckhart diz: Como deve
ser o homem que deve contemplar a Deus? Ele deve estar morto. (...) Est morto quem
morreu para o mundo. (2006, p. 258) De forma mais radical habitar o lugar sem
lugar, a deidade (Gottheit). Heidegger de maneira explcita faz referncia a Eckhart em
sua Carta sobre o humanismo, escrita em (1946), ao afirmar:
s a partir da verdade do ser [Sein] que se pode pensar essncia do sagrado
[Heilige]. E s a partir da essncia do sagrado que se pode pensar a deidade
[Gottheit]. s luz da essncia da deidade que se pode pensar e dizer o que
deve nomear a palavra Deus [Gott] (2008. p. 364)
Segundo Michelazzo: Heidegger apenas aponta a possibilidade dessa dimenso
mais recuada do ser, mas permanece em silncio, dando a entender que ela pertence
outra figura humana exemplar, alm do pensador e do poeta. (2012. p. 194)
Em Eckhart a relao de co-pertena criatura e criador se d numa apropriao
mtua, como em um acontecimento. Onde a criatura ao se esvaziar permite que Deus
opere em sua vontade. O maior anseio de Deus : gerar. Nada lhe satisfaz, a no ser
que gere seu Filho em ns. (2006. p. 97) Deus gera a partir da imanncia do relativo,
do cotidiano. Da ser uma co-apropriao onde o ser humano, na medida em que
agradece a Deus, permite que haja seu operar. Eckhart, assim como Heidegger,
compreende que pensar e agradecer so os mesmos. Pois, frutificar a ddiva a nica
gratido para com a ddiva. (ECKHART, 2006. p. 47) Afirma Eckhart:
39
 O operar e o devir, porm, so um. Se o carpinteiro no opera, tambm a casa
no vem a ser. Onde o machado descansa, descansa tambm o devir. Deus e
eu, ns somos um nesse operar: Ele opera, e eu venho a ser. (2006. p. 75)
Eckhart d privilgio prxis, ao. Em todo caso, o ponto que tal ao surge
desde a eternidade, pois, Deus no opera no tempo relativo, Deus no possui antes ou
depois nem est aqui e depois ali. O que se quer destacar a ao que provm do
desprendimento, onde ser humano e Deus so um, no mesmo fundo, ou seja, quando se
aquilo antes de ser algo, no nada, portanto uma ao que provm de antes de ser algo.
Afirma Eckhart: Bem-aventurados os puros de corao que deixam tudo a Deus, agora
como o fizeram antes de existirem (ECHART, apud, SUZUKI, 1976. p. 31) Segundo
Eckhart (2006): Deus no atua em coisas corpreas, atua <muito mais apenas> na
eternidade. Afirma Eckhart: Por isso a alma deve recolher-se e elevar-se e ser um
esprito. L atua Deus, l todas as obras agradam a Deus. A Deus s agrada uma obra
quando l se opera (p. 133) Ora, o operar na eternidade pode ser entendido como a
ao que advm deste local de todo lugar, de antes de ser algo, deste nada. Suzuki, um
vasto conhecedor de budismo em um comentrio sobre Eckhart, afirma:
Vemos que a histria bblica da Criao inteiramente contraditria; para
Eckhart, ela no tem, mesmo, uma significao simblica, e, alm disso, seu
Deus no , de modo algum, semelhante ao Deus concebido pela maioria dos
cristos. Deus no est no tempo matematicamente computvel. Sua
capacidade criadora no histrica, nem acidental nem, de modo algum,
mensurvel. Prossegue continuamente, sem cessar, no tendo comeo nem
fim. No um acontecimento de ontem, de hoje ou de amanh: procede da
inexistncia do tempo, do nada, do Vcuo Absoluto. A obra de Deus
sempre feita em um presente absoluto, em um eterno momento que tempo
e espao em si mesmo. A obra de Deus puro amor, absolutamente livre de
todas as formas de cronologia e de teleologia. A ideia de Deus criando o
mundo do nada, em um presente absoluto, e portanto inteiramente livre da
restrio de uma concepo de tempo seriada no parecer estranho aos
budistas. Talvez possam eles acharem-na aceitvel, como reflexo de sua
doutrina da Vacuidade (nyat). (1976. p.23)
O tempo em Eckhart no se d em perspectiva seriada, mas em uma interseco
radical entre o passado, presente e futuro no cerne da deidade. No um tempo
objetivvel, mas sim, em uma interconexo entre princpio e fim onde a encarnao de
Cristo se faz viva ultrapassando o Cristo histrico onde o absoluto e o relativo se
encontram enquanto acontecimento e ao que surge da deidade.
40
 Tal ao, que no se faz em tempos seriados, mas que provm de antes de se ser
algo, uma ao sem modos. Afirma Eckhart: O modo de amar a Deus um modo
sem modo (2006. p. 84) Tal ao se d mediante uma metanoia, um novo pensar, e
aqui se enfatiza antecipao da superao da metafsica em Eckhart, pois h uma
tendncia de um outro pensar que no objetiva ou calcula, que no parta da relao
sujeito e objeto ou de qualquer tipo de dualismo dicotmico-categorial. Afirma Eckhart:
Deus no nem isso nem aquilo. E um mestre afirma: Quem, pois, acredita
ter conhecido a Deus, e que, com isso, teria conhecido alguma coisa, esse no
conheceu a Deus. Quando, porm, eu disse que Deus no um ser e que
acima do ser, no lhe recusei o ser, antes, nele eu elevei o ser. Ao lanar o
cobre no ouro, o cobre haver de encontrar-se ali num modo mais elevado do
que em si mesmo. Santo Agostinho diz: Deus sbio sem sabedoria, bom
sem bondade, poderoso sem poder. (2006. p. 84)
necessrio um outro pensar para se lidar com aquilo que no se pode objetivar,
calcular, apreender. Pois quem busca a Deus em um <determinado> modo, toma o
modo e perde a Deus, que est oculto no modo. (ECKHART, 2006, p. 67) Eckhart
procura indicar um pensar sem mtodos e instrumentos enquanto sustentando uma ciso
entre ns e o absoluto ou entre o sujeito e o objeto, trata-se de um modo sem modo4.
Quem, porm, busca a Deus sem modo, apreende-o como Ele em si mesmo; e um tal
homem vive com o Filho e a vida ela mesma. (ECKHART, 2006, p. 67) Trata-se de
uma ao sem porqu, sem um sujeito que intenciona e controla ou administra. No
um pensar que se coincide com o desejar. Diz Eckhart:
Quem pelo espao de mil anos perguntasse vida: Por que vives? se ela
pudesse responder, no diria outra coisa a no ser Eu vivo porque vivo.
Isso vem porque a vida vive do seu prprio fundo e emana a partir do seu
prprio. Por isso vive sem porqu, justamente por viver <para> si mesma.
Quem, pois, perguntasse a um homem verdadeiro, que opera a partir do seu
prprio fundo: Por que operas tuas obras? se quisesse responder direito,
no diria outra coisa a no ser: Eu opero porque opero (2006, p. 67)

4
Na Introduo da Fenomenologia do Esprito (2012) Hegel se recorre a argumentao semelhante a esta
que encontramos no Sermo de Eckhart. No pargrafo 73 Hegel faz uma crtica epistemologia moderna
que busca apreender o absoluto atravs de instrumentos e mtodos que so por si mesmo de mbito
relativos, ora impossvel acessar algo absoluto por meio apenas do mbito relativo. Neste sentido, ao se
utilizar de um instrumento tcnico (relativo) para apreender o absoluto necessrio em seguida fazer um
desconto do prprio instrumento para no distorcer o absoluto. O resultado para Hegel o seguinte: Ao
retirar novamente, de uma coisa elaborada, o que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o
absoluto fica para ns exatamente como era antes desse esforo; que, portanto, foi intil (2012, p. 72)
Em outras palavras, a tentativa de se utilizar de meios, modos, instrumentos para se acessar o absoluto
no acess-lo, se permanece apenas com o instrumento.
41
 No sculo XVII, em uma gerao anterior a de Leibniz, na Silsia, um doutor em
filosofia e mdico, Joo Scheffler, escreveu um poema com o pseudnimo de ngelus
Silesius, em grande medida inspirado em Eckhart. O ttulo do verso que citaremos era
Ohne Warum, Sem porqu. anunciando o floresce por simplesmente floresce: A rosa
sem porqu, floresce por florescer, no olha pra seu buqu, nem pergunta se algum a
v (1989.p. 156.)

42
4 ZEN BUDISMO: O ESTADO DA NO-MENTE
Inicialmente vale frisar que se h algum pensamento no Zen, este surge do
silncio. Silncio enquanto mbito originrio onde as dualidades se dissolvem. Neste
sentido, o Zen antifilosfico, se por filosofia entendermos um pensar estratgico,
lgico, psicolgico, subjetivista, fundada em categoria excludentes. Se h filosofia no
Zen, esta pode ser tratada como um potencial oculto na experincia Zen. Zen no
filosofia. Porm, quando se diz filosofia do Zen se refere ao ato de filosofar sobre a
experincia Zen ou sua elaborao filosfica. A filosofia que emana do Zen no se faz a
partir de um sujeito a par das coisas, desde fora do prprio Zen, mas sim, como afirma
Toshihiko Izutsu, por uma autoelaborao filosfica do Zen (2009, p. 11). Tal
filosofia deve ser resultado do filosofar desde o ncleo da prpria conscincia Zen
(2009, p. 11), no se reduzindo esta filosofia.
Segundo Shizuteru Ueda5, aluno de Nishitani6 que por sua vez foi aluno de
Heidegger em Freiburg nos anos de 1938 a 1939, comenta sobre a ao sem modo ou
sem porqu de Eckhart como um ponto de encontro com o Zen. Assim como D. T.
Suzuki7 que identifica no pensamento de Eckhart, na ao sem porqu, pontos de
convergncia com o Zen Budismo.
Pretende-se a partir dos livros A Doutrina Zen da No-Mente O significado
do Stra de Hui-neng (Wei-lang) (1999) e Mstica: Crist e Budista (1976) do D. T.

5
Shitzuteru Ueda: Nasceu na cidade de Tquio, em 1926, filho de um estudioso do Budismo. Em 1949
graduou-se em filosofia pela Universidade de Kyoto, onde foi aluno de Nishitani. De 1959 a 1962
doutorou-se em filosofia pela Universidade de Marburg, onde escreveu tese sobre Mestre Eckhart. Em
1964 torna-se professor da Universidade de Kyoto onde permanece at se aposentar, em 1989. Ueda
pertence chamada terceira gerao de filsofos da Escola de Kyoto e o mais importante filsofo
japons vivo.
6
Segundo Florentino: Nishitani marca o incio da radicalizao da anlise do nada absoluto da Escola de
Kyoto a partir da crtica de Heidegger ao niilismo europeu, e ele apresentar um ousado trabalho nos
cursos de Heidegger sobre o conceito nada em Nietzsche e Mestre Eckhart (Ohashi, 1989a, p. 34).
Alm de Nishitani, vrios outros interlocutores japoneses dessa gerao como Daisetz Teitaro Suzuki e
Hisatamatsu, contriburam diretamente para a formao das referncias de Heidegger sobre o pensamento
japons. (2008, pp. 150, 151.)
7
Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966) nasceu na cidade de Kanazawa (Japo), foi professor de Budismo
da Universidade Otani, Kyoto, alm de tradutor de textos chineses, japoneses e snscritos, foi conhecedor
a fundo da obra de Eckhart, um dos principais divulgadores do Zen -budismo no Ocidente, com obras
publicadas para quase todas as lnguas ocidentais. Vale citar comentrio de Heidegger sobre Suzuki como
consta na orelha do livro Mstica Crist e Budista (1976): Se eu compreendo o Dr. Suzuki corretamente,
eis o que tentei dizer em todos os meus escritos, afirma o filsofo alemo Martin Heidegger, aps ter
lido toda a obra de D. T. Suzuki. E arremata: A publicao em 1927 dos primeiros ensaios sobre
Budismo Zen de D. T. Suzuki se apresenta s geraes futuras como acontecimento to importante
quanto a traduo em latim de Aristteles, no sculo XIII, por Guilherme de Moerbeck, ou a de Plato, no
sculo XV, por Marsilio Ficino.

43
Suzuki, bem como do artigo O Nada absoluto no Zen em Eckhart e em Nietzsche
(2013), de Shizuteru Ueda, procurar identificar como o pensamento que surge do Zen
lida com questes que envolvem a superao da metafsica.
Segundo, Suzuki:
H dois nomes altamente significativos na histria do Zen-budismo chins. O
primeiro deles naturalmente Bodhidharma, o fundador do Zen; o outro
Hui-neng (Wei-lang, no dialeto do sul; Ieno, em japons, 638-713), a quem
se deve o desenvolvimento do pensamento do Zen sobre as bases
originalmente lanadas por Bodhidharma. Sem Hui-neng e seus primeiros
discpulos, talvez o Zen jamais alcanasse o grau de desenvolvimento
verificado no antigo perodo Tang da histria da China. (1999, p. 9)
Vamos buscar identificar as ideias gerais ocasionadas por Hui-neng em suas
contribuies para o Zen. H uma trplice disciplina no Budismo Mahyna, no qual o
Zen se encontra, quais sejam, Praj (sabedoria) Dhyna (meditao) e la (preceitos).
Este ltimo se funda na observao dos preceitos de Buda e no guiar das regras de
conduta mediadas pelo treinamento que se d pela meditao. Pode-se dizer que a
moral, no budismo, se em conexo intrnseca entre Praj e Dhyna. Contudo, a
questo que urgia poca de Hui-neng se relacionava s trs disciplinas que se
encontravam desconectadas umas das outras e a dicotomia entre Praj e Dhyna se
tornou particularmente trgica. A ciso da trplice disciplina, que originariamente eram
unidas com Buda, provocou trs ramos distintos de estudo: os seguidores das regras se
tornaram professores do Vinya; os yogues incorporaram a radicalidade de Dhyna. E
finalmente os que buscavam Praj tornaram-se filsofos, dialticos ou lideres
intelectuais, vale citar: Praj implica um sentido mais epistemolgico. (SUZUKI,
1999, p.41). Todavia, afirma Suzuki:
Ningum previu o mal dessa separao, no momento da ciso, mas depois
Dhyna passou a ser um exerccio de destruio da vida, de manuteno da
mente num estado de torpor, tornando os yogues socialmente inteis;
enquanto que o Praj, entregue a si mesmo, perdeu sua profundidade e
passou a ser identificado a sutilezas intelectuais, resumindo-se a conceitos e
anlise os mesmos (1999, p. 30)
Em outras palavras, Praj em desconexo com Dhyna traz por tendncia a
pura negatividade e abstraes vazias. Neste sentido, houve ms-compreenses e perda
de seu sentido original no que se refere noo Nirvana (em snscrito) ou nyat (em
japons) que significa Vazio ou Nada, sendo comum entre os filsofos da Escola de

44
Kyoto usar o termo Nada Absoluto. Trata-se de um dos conceitos mais importantes para
o Budismo em geral e para o Zen. Ou seja, com a ciso entre Praj e Dhyna houve
por tendncia tratar a noo de Nada absoluto como uma espcie de experincia da pura
abstrao e desta forma, Praj cedendo s especulaes desconectadas da praxis, assim
como Dhyna se deixando associar aos quietistas. Suzuki caracterizou de quietista8 a
Escola do Dhyna ou Escola da pureza, pois, aos adeptos de tal Escola, em suas
prticas meditativas, procuravam limpar a poeira do espelho, para que pudesse refletir a
verdadeira naturaza bdica, a natureza-prpria.
O quietismo seria, neste contexto o mtodo ortodoxo na prtica do Dhyna.
(SUZUKI, 1999, p. 39), o objetivo era a partir de tal prtica, atingir o Vazio da
natureza-prpria, limpando constantemente a mente de qualquer tipo de sensao,
conceito ou contedo. Hui-neng percebia que a noo de Dhyna estava aprisionando as
pessoas neste grande vazio abstrato, presos nesta ideia. O ponto que tudo pode se
tornar algo que aprisiona, mesmo a ideia de despertar, de natureza-prpria desperta,
emancipada, natureza-bdica, de meditao, tais ideias podem aprisionar. Contudo,
todo o sistema da disciplina Zen, pode-se dizer, no seno uma srie de tentativas
cuja finalidade deixar-nos absolutamente livres de qualquer tipo de escravido.
(1999, p. 25) Sendo assim, se nos apegarmos a Dhyna seremos tambm dependentes
deste tipo de mtodo. De maneira ilustrativa, vale o seguinte dilogo entre um defensor
do mtodo quietista e um dos maiores discpulos de Hui-neng, Huain-jang, onde
discutem sobre a meditao (Dhyna). Segundo Suzuki o dilogo se d assim:
Observando a maneira assdua com que Ma-tsu praticava o sentar-se em
meditao todos os dias, Huai-jang disse-lhe: Amigo, qual a tua inteno
ao praticar o tso-chna [zazen, prtica de meditao sentada]? Desejo
atingir o estado de Buda respondeu Ma-tsu. Ento Huain-jang pegou um
tijolo e comeou a esfreg-lo. Ma-tsu perguntou: O que fazes? Quero
transformar isso num espelho. No h polimento capaz de transformar um
tijolo num espelho, disse Ma-tsu. E imediatamente Huai respondeu: - No h
prtica suficiente de tso-chna que o faa atingir o estado de Buda. (1999, p.
39)
Em outra passagem, Suzuki nos conta outro dilogo entre praticantes do Zen que
ilustra como a maneira quietista que parte da ciso entre Praj e Dhyna possui uma
8
Quietismo, no ocidente, o nome de um movimento da mstica representado por Miguel de Molinos
(sculo XVII). No cristianismo bizantino tem o Hesicasmo, ligado a Gregrio Palams. Certamente,
Suzuki tem em vistas tais movimentos que ocorreram no ocidente, percebendo semelhanas, claro, em
suas dessemelhanas.
45
m compreenso do que seja o despertar da natureza-prpria ou Vazio (nyat). Relata
Suzuki:
O mestre Shen-hui perguntou a Teng: Que exerccio recomendas para que
se veja dentro da natureza-prpria?
Teng respondeu: Antes de mais nada, preciso praticar a meditao,
sentando-se tranquilamente de pernas dobradas. Quando se obtiver completo
domnio nesse exerccio, o Praj (conhecimento intuitivo) brotar dele, e por
virtude desse Praj chegar-se- viso da sua natureza-prpria.
Shen-hui perguntou: Quando se est ocupado a meditar, no se trata de um
exerccio especificamente inventado?
Teng: Sim, trata-se.
Shen-hui: Se assim, essa inveno especfica um ato de conscincia
limitada; como poderia ele conduzir viso da sua natureza prpria?
Teng: Para alcanar essa viso, temos de nos exercitar na meditao
(dhyna); sem esse exerccio, como se poderia chegar a ver a sua natureza
prpria?
Shen-hui comentou: Esse exerccio de meditao consiste
fundamentalmente numa maneira errnea de ver a verdade; e enquanto assim
for, exerccios dessa natureza jamais resultaro em [verdadeira] meditao
(dhyna). (1999, p. 27)
Os questionamentos se direcionam aos adeptos e defensores da pureza, que
aplicam a meditao (Dhyna) enquanto mtodo, contudo, surge a questo: como algo
que relativo, como um mtodo, pode alcanar o absoluto ou a natureza-prpria? De
forma radical afirma o discpulo de Hui-neng: Se tentas atingir o estado de Buda
sentando-te de pernas cruzadas, bom que saibas que isso como assassinar o Buda.
(1999, p. 39) Se por meditao se tratar de um tipo de mecanismo para se alcanar um
vazio abstrato e que no envolva ao.
Nesta direo, Marcos Lutz Mller (2009) comenta sobre a posio de Kitaro
Nishida9 quanto a este nada ou vazio em comparao com a tradio ocidental:
Nishida v a a diferena principal entre a cultura e a tradio mstica
ocidentais, e a cultura e a tradio mstica orientais. Apesar de a tradio
mstica ocidental, que parte de Plotino, aproximar-se muito do Zen, o uno de
Plotino est nos antpodas do nada da tradio budista, porque a partir da

9
Kitaro Nishida (1870-1945) pode ser considerado o principal pioneiro de um dialogo filosfico e
acadmico entre a filosofia ocidental e a tradio de pensamento japonesa inserida na herana do Zen -
budismo. Produziu ampla obra, publicou entre 1911 e 1945, tornou-se o fundador da corrente filosfica
mais prestigiosa do Japo no sculo 20, que tornou conhecida como a Escola de Kyoto.
46
 transcendncia absoluta do uno no se chega ao despertar no interior da
cotidianidade radical (2009, p. 178)
O ponto que se procura enfatizar que Dhyna, enquanto prtica meditativa, no
pode ser considerada como quietista, nem que a doutrina do nyat (Vazio) possa ser
considerada como algo abstrato e desconectado do mundo. No Zen o privilgio da
prxis, no h qualquer tipo de transcendncia que no seja pela imanncia. Dhyna
enquanto conectada desde dentro a Praj se d por aes cotidianas radicais, so como
atividades totais. Suzuki relata o seguinte dilogo em conferncia sobre o Zen-budismo
em 1957:
Um monge perguntou, certa vez, a Joshu Jushin (778-897): Que o meu
Eu? Disse Joshu: Voc terminou seu mingau da manh? Sim, j
terminei. Voltou Joshu: Ento, lave sua tigela. O comer um ato, o lavar
um ato, mas o que se quer em Zen o prprio ator, o comedor e lavador, que
executa os atos do comer e do lavar; e a menos que se agarre existencial ou
experiencialmente essa pessoa, no se pode falar no agir. Quem tem
conscincia do agir? E quem comunica a voc esse fato da conscincia? E
quem voc, que diz tudo isso ao s a si mesmo mas a todos os outros?
Eu, voc, ela, ou ele tudo so posies pronominais para alguma
coisa que est atrs delas. Que essa alguma coisa?
Outro monge perguntou a Joshu: que o meu Eu? Joshu respondeu: Voc
est vendo o cipreste no ptio? No o ver, mas o vedor, que Joshu, o
mestre, quer ter. (pp. 40, 41)
Desta forma, para se compreender verdadeiramente o que seja Dhyna, vazio
absoluto (nyat) e qualquer outra noo do Zen-budismo deve-se compreender a luz
de Praj. Este se d na superao de qualquer tipo de dualismo ou dicotomias e,
sobretudo, sem que haja algum tipo de apreenso da realidade que parta da substncia-
ego. Se h ego ele no uma substncia, mas uma transio, ele se constitui e se
manifesta pela ao. A maravilha que Praj executa apreender o agente no meio de
sua ao, sem que tenha de deter a ao para que seja visto como agente. O agente a
ao, e a ao o agente e Praj despertado graas a essa unificao ou
identificao. (SUZUKI, 1976, p. 50) a partir desta noo de Praj enquanto modo
de apreender sem partir da ciso entre ego e ao, sem que haja um agente que apreende
o fenmeno, este modo de ver sem que haja um sujeito que opera a ao de fora da
prpria ao, que se deve compreender, afirma Suzuki, o que seja anata ou anatmya

47
(ausncia de ego). Geralmente falamos do eu, mas o eu apenas um pronome e
no a prpria realidade. (1996, p.76)
Praj se d pelo desenvolvimento da filosofia do Uso10. Segundo Suzuki h
trs conceitos do Budismo Mahyna que auxiliam na compreenso de Praj, so eles,

10
Em Heidegger, o uso h de ser entendido a partir da Cura/do cuidado (Sorge). Pode-se dizer que Ser e
Tempo (2000) sofreu influencia de tica a Nicmaco de Aristteles, que, diga-se de passagem, em seu
pensamento possui a caracterstica marcante de conferir privilgio Prxis. A prxis se torna, em Ser e
Tempo, Sorge (Cura, cuidado), como indicado no pargrafo 64. Heidegger em Carta sobre o
Humanismo (2008), d uma indicao sobre a ao: O pensar no se converte em ao pelo fato de
provir dele algum efeito ou por ser utilizado. O pensar age na medida em que pensa. Essa ao
provavelmente a mais simples e ao mesmo tempo a mais elevada, pois diz respeito relao entre ser e
homem. Toda ao, porm, repousa no ser e se dirige ao ente (2008, p. 326) tambm a conferncia
poeticamente o homem habita, em Ensaios e conferncias (2006) Heidegger afirma sobre modo mais
originrio de habitar e agir: o homem habita medida que constri, adquire agora uma acepo prpria.
O homem no habita somente porque instaura e edifica sua morada sobre esta terra, sobe o cu, ou
porque, enquanto agricultor, tanto cuida do crescimento como edifica construes. O homem s capaz
de construir nessa acepo porque j constri no sentido de tomar poeticamente uma medida. Construir
em sentido prprio acontece enquanto os poetas forem aqueles que tomam a medida para o arquitetnico,
para a harmonia construtiva do habitar.(2006, p.178). Rombach entende o modo prprio de o homem
estar no uso das coisas como poder (Knnen) em diferena do fazer (Machen). Como neste texto,
intitulado poder e fazer: O esprito do poder a entrega (Hingabe). S com entrega o homem
penetra na coisa e a deixa emergir (aufgehen) segundo suas prprias possibilidades. No emergir das
coisas emerge ele mesmo junto. O ativo penetrar a primeira forma de compreender. O homem pode a
coisa. Por isso ns dizemos ainda hoje, quando algum pode realmente algo, que ele entende disso.
Assim o homem se torna o ser mundano, na medida em que ele se d na coisa e cria para si uma imagem
que lhe est defronte nas suas possibilidades obtidas e produzidas. Ele se expe/interpreta. Ele se elabora.
E ele vive de sua exposio/interpretao. Por isso, esprito. Exercido de uma forma desprovida de
esprito, o poder se afunda e imerge no fazer. Infelizmente, quando ns interpretamos o comportamento
do homem, partimos do fazer e, nisso, no encontramos nenhum esprito e o buscamos alm do fazer
como mera representao (1977, p. 52). Um exemplo da entrega no poder o brincar. Uma vez escrevi
um texto sobre o brincar, baseado tambm na leitura de Rombach: No brincar o homem se entrega,
confiante e esquecido de si, ao prazer de inventar. Nele, o homem deixa ser a doao de si s coisas, ou
seja, a devoo (o devotamento) ao milagre do seu surgir. que o homem se constitui como ser-no-
mundo, a partir do seu j sempre ser junto s coisas. E brincar um modo de ser junto s coisas, em que
o homem tomado pela maravilha do mundo, em sua realidade doada e em suas possibilidades latentes.
O agir criativo e con-criativo do brincar se abandona, no esquecimento de si, ao prazer de inventar e,
assim, se torna experincia de alegria. Conduzido s margens da alegria, o homem posto fora de si,
junto ao maravilhoso do mundo. O brincar a primeira forma de xtase que dado ao homem
experimentar. A brincadeira a mais antiga filosofia que foi dada ao homem experimentar. O que
Rombach chama de fazer (Machen), Heidegger chama de Machenschaft (Maquinao). Ainda sobre
o tema do Uso e do privilgio da prxis, como no lembrar de L. Wittgenstein e seus jogos de linguagem
como a encontramos em suas Investigaes Filosficas (1989) onde afirma: Compreender uma frase
significa compreender uma linguagem. Compreender uma linguagem significa dominar uma
tcnica.(1989,p.87) Ou seja, uma simples frase se embasa desde j em toda linguagem que por sua vez se
embasa em uma prxis compartilhada, articulada, como em um jogo. O fundamento, em Wittgenstein,
sem fundamento, pois se trata da ao, do uso. No h mais essncias rgidas, a referncia se torna
prticas compartilhadas intersubjetivamente. Se esgotei as justificaes [os fundamentos], ento atingi a
rocha dura e minha p entortou. Estou ento inclinado a dizer assim que eu ajo(1989, p. 91)

48
o Corpo, a Forma e o Uso. O corpo corresponde substncia; a Forma aparncia e o
Uso funo. (SUZUKI, 1999, p. 37) Nesta direo, a maa avermelhada e com
formato redondo pela Forma, ou seja, pelos sentidos se observam tais caractersticas da
ma, tais aparncias. Pelo Uso se manifesta seu valor, sua utilidade, sua funo etc.
Pelo Corpo se constitui o ser-ma, aquilo sem o que a ma deixa de ser ma;
ma alguma o sem aquilo (SUZUKI, 1999.p.37), mesmo que tivesse Forma e Uso.
Segundo Suzuki, a natureza-prpria o Corpo, Praj o Uso; [mas,] nada
corresponde Forma, pois o sujeito no pertence ao mundo da forma. (SUZUKI, 1999,
p. 37) Vale um comentrio sobre o termo natureza-prpria. De acordo com Suzuki
natureza-prpria vem da terminologia filosfica chinesa hsing, designa fundamento,
aquilo que sobra depois de se retirar tudo o que acidental de alguma coisa. (1999, p.
35) Hsing significa aquilo sem o qual nenhuma existncia possvel ou imaginvel
como tal. (1999, p. 35) comum combinaes com o termo hsing, como por exemplo
fo-hsing (buddhat), que significa natureza de Buda ou fa-hsing (dharmat), que indica
a natureza ou essncia de todas as coisas. Apesar de variadas combinaes a que mais
frequentemente o leitor ir encontrar em Hui-neng tzu-hsing, que significa natureza
prpria, ou Ser-em-si ou Ser-em-si-mesmo. (1999, p. 36) Vale ressaltar o
comentrio do Suzuki: Esse misterioso hsing, contudo, no a priori de natureza
lgica, mas um fato que pode ser experimentado. Hui-neng chama-o tzu-hsing
(natureza-prpria ou Ser-em-si), no texto do Tan-ching. (1999.p.36) A natureza-
prpria, diz Suzuki conhecimento de si mesmo (1999, p. 7) A natureza do em-si
conhecimento de si mesmo; no meramente ser, mas conhecer. Podemos dizer que ela
existe por causa do conhecimento que tem de si mesma. Conhecer ser e ser
conhecer. (1999, p. 36)
Sendo assim, no que se refere s noes Corpo, Forma e Uso, h o privilgio do
Corpo e do Uso, como sendo uma relao radical entre Praj (Uso) e natureza-prpria
(Corpo), sendo a Forma as aparncias, ela no correspondem essncia humana.
Afirma Suzuki: O Corpo no-corpo sem o Uso; o Corpo o Uso; ser o que se ,
conhecer a si mesmo. Pelo Uso que faz de si, seu ser demonstrado e esse uso, na
terminologia de Hui-neng, que faz de si, significa ver dentro da natureza de si mesmo
(1999, p. 37) Em outras palavras, a interseco entre Uso e Corpo ou entre Praj e
natureza-prpria, significa uma conexo intrnseca e radical entre conhecer e ser. O
Corpo corresponde a uma noo de substncia, enquanto que o Uso se refere funo,
49
ou melhor, a um saber que na mesma medida ao, funo, uso. Suzuki est indicando
que o Zen moderno, que tem como um de seus expoentes Hui-neng, no admite haver
qualquer tipo de ciso entre ser e conhecer, entre ser e ao, entre ser e tempo. Afirma
Suzuki: As mos no so mos, no tm existncia de mos se no colhem flores e as
oferecem ao Buda; tambm as pernas no so pernas, ou entidades, a menos que se faa
Uso delas e elas atravessem a ponte, vadeiem o rio, subam a montanha. (1999, p. 37)
Desta forma, os discpulos que no compreendiam esta interseco radical entre ser e
conhecer, portanto, o privilgio da ao, da efetividade, no eram bem recebidos pelos
mestres Zen, que, vale ressaltar, em seus atos, buscavam tirar os alunos de seu torpor e
comodismo, de seus raciocnios lgicos e esquemticos. Afirma Suzuki:
Assim, depois de Hui-neng a histria do Zen desenvolveu essa filosofia do
Uso at as ltimas consequncias; pobre do discpulo que fizesse perguntas:
levava bofetes, pontaps e tapas, ouvia insultos, tudo levando a uma triste
perplexidade compartilhada pelos inocentes circunstantes. A iniciativa desse
tratamento bruto para com os aprendizes vem de Hui-neng; no entanto,
parece que ele se absteve de dar tias aplicaes filosofia do Uso. (1999, p.
37)
Praj, desta forma, no se assemelha lgica aristotlica nos seus princpios
do terceiro excludo ou da identidade, ela no se acomoda em perspectivas binrias.
Quando os mestres Zen no davam pontaps, geralmente articulavam proposies ou
comandos que vo aos limites do paradoxal. Comenta Suzuki:
Existem em Zen muitos pedidos assim impossveis: Usa tua p, que est em
tuas mos vazias. Caminha enquanto montas um burrico. Fala sem usar a
tua lngua. Toca o teu alade sem cordas. Fazes parar esse aguaceiro.
Estas proposies paradoxais pem, sem dvida, prova o nosso intelecto at
ao mais alto grau de tenso, fazendo-o, afinal, qualific-las de totalmente
disparatas e indignas de que ele gaste com elas sua energia mental. (1996, p.
61)
Praj em conexo intrnseca com Dhyna nos direciona a um pensar que no
mais acomoda perspectivas fragmentadas e cindidas, mas sim, sempre considerando o
devir e transitoriedade de todas as coisas. O ser ou o no-ser s encontrado no fluxo
das coisas. Se h um eu, ele s se manifesta enquanto age. Meditao (Zazen) ou
Dhyna, no significa a purificao do mundo e a permanncia no vcuo. Com Praj,
como modo de apreender sem eu mas sim na dinmica da prpria ao, pode-se

50
compreender que a meditao se d justamente nas aes cotidianas, intrnseca a tudo
que mais ordinrio.
Afirma Suzuki:
Dhyna no quietismo nem tranquilizao; , antes, movimento, ao, fazer
coisas, ver, ouvir, pensar, lembrar; Dhyna atingido, por assim dizer,
quando no se pratica Dhyna; Dhyna Praj e Praj Dhyna: ambos
so uma coisa s. Este um dos tpicos constantemente sublinhados por
todos os mestres Zen seguidores de Hui-neng. (1999, p. 43)
Hui-neng afirma:
Enquanto houver essa maneira dualista de ver as coisas, no haver
libertao. A luz se ope treva; as paixes se opem iluminao. A menos
que estes opostos sejam iluminados por Praj, de modo que se estabelea
uma ponte sobre a diferena entre ambos, no haver compreenso do
Mahyna. Se voc permanecer numa das extremidades da ponte e no for
capaz de compreender a unidade da natureza de Buda, no ser um dos
nossos. A natureza de Buda no conhece aumento nem diminuio, (...). No
se trata de substituir a morte pela vida, mas de a natureza de Buda
transcender nascimento e morte. O principal no conceber as coisas em
termos de bem e mal e nos restringirmos a isso; mas deixar a mente livre
como ela em si mesma e deix-la cumprir suas inesgotveis funes. Esta
a maneira de entrar em harmonia com a essncia da Mente. (HUI-NENG
apud SUZUKI, 1999.p.33)
No se trata de oprimir ou suprimir as paixes ou as trevas, indica Hui-neng.
Meditar (Dhyna) sobre as paixes no as torna mais puras. Elas no so descartadas ou
incentivadas; nem morrem, nem nascem. No se trata de tranquilizar a mente ou frear as
paixes. Tais posturas intervencionistas pressupem tanto um agente, quanto um objeto
pelo qual ser passvel de manipulao, desta forma, no se est em Praj e, portanto,
parte de uma ciso entre o ego como agente e o ego como vidente ou espectador
(1976, p. 50)
Tendo em vista esta conexo radical entre Praj, natureza-prpria e Dhyna,
percebe-se, ainda no cerne destas noes, a ntima relao entre elas e nyat (Nada
absoluto). Praj e nyat caminham de mos dadas. (1999, p. 35) Isso faz com que
Praj deixa de ser um mero conhecimento que lida com objetos relativos; um
conhecimento da mais alta ordem possvel na mente humana, pois a centelha daquilo
que constitui fundamentalmente todas as coisas. (1999, p. 35) Vale notar
imediatamente que ausncia, extino e no ocupao no constituem a concepo
51
budista de nyat (SUZUKI, 1976, p.39) Suzuki afirma: o Nada absoluto, que
transcende todas as formas de relao mtua, de sujeito e objeto, de nascimento e de
morte, de Deus e o mundo, de alguma coisa e nada de sim e no, de afirmao e
negao. (1976, p. 39)
De maneira ilustrativa, vale notar que Nishida, que fez sua filosofia em grande
medida a partir de um dilogo com o pensamento de Hegel, se pergunta sobre o que
torna possvel a lgica hegeliana e o que permite compreender o seu conceito central de
negatividade? (MLLER in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.); GIACOIA (Orgs),
2013, p. 21) Neste sentido, Nishida anuncia a anterioridade do Nada absoluto dialtica
do ser e do nada. Mller em seu artigo Negatividade Dialtica e a Autodeterminao
do Nada Absoluto (MLLER in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs), 2013) comenta
sobre a apropriao que Nishida faz de Hegel e os pontos que procura super-lo. O
ponto que por meio da noo de Nata absoluto, Nishida procura ultrapassar a
metafsica ocidental em direo a algo mais fundamental, anterior ontologia do ser e
ao princpio da subjetividade moderna. Neste sentido, o Nada para Nishida anterior
oposio entre ser e nada no sentido de ser condio para a dialtica do ser e do nada.
Nishida afirma: O verdadeiro nada no , todavia, esse nada opositivo, mas aquele que
abrange/compreende em si o ser e o nada. (NISHIDA apud MLLER in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 33)
Poderamos nos questionar como se faz a experincia de passarmos da mente
que discrimina para a mente da indiscriminao e estar livre de preferncias (Praj) ou
como passar da mente relativa para o Nada absoluto ou ainda, falando em termos
budistas, de mayoi (mi, em chins) para satori (wu)? (1999, p. 45) Contudo, Suzuki
nos alerta que tal questionamento nos induz ao engano. Afirma Suzuki: A pergunta,
filosoficamente enunciada, est malfeita. No se trata de apagar a multiplicidade, nem
de passar da discriminao para a no-discriminao, da relatividade para o Vazio etc.
(1999.p.45) Isto se d, pois a tentativa de alcanar algo, de se buscar transcender para
patamar mais elevado, , em verdade, uma caracterstica da Escola da Pureza. O fato de
haver a necessidade de se alcanar algo, j nos coloca de imediato em uma ciso e
dicotomia entre duas instncias, mesmo que se trata do desejo de se alcanar Deus, ou
da natureza-prpria, pois tal atitude nos coloca de imediato em desconexo entre ser e
conhecer, sujeito e objeto, entre Eu e Tu, entre pensar e ao. O dualismo s pode
sustentar-se quando se apoia em alguma coisa no dualista. (SUZUKI, 1996, p. 23)
52
Suzuki relata duas histrias complementares que ilustram a situao convencional que
parte da dicotomia:
O superior de certo mosteiro Zen desejava que o forro da Sala do Dharma
fosse decorado com um drago. Convidou-se um pintor famoso para executar
o trabalho. Este aceitou, mas queixou-se de nunca ter visto um drago
verdadeiro, se que os drages realmente existiam. Disse o abade: No se
preocupe por no ter visto a criatura. Torne-se um drago, transforme-se num
drago vivo, e pinte-o. No procure seguir o modelo convencional.
O artista perguntou: Como posso tornar-se um drago? Respondeu o abade:
Recolha-se aos seus aposentos e concentre nisso o pensamento. No devido
tempo, sentir a necessidade de pintar um drago. Nesse momento se ter
tornado um drago, e o drago o impelir a dar-lhe forma.
O artista seguiu o conselho do superior do mosteiro e, passados diversos
meses de porfiados esforos, adquiriu confiana em si por se ter visto no
drago, nascido do seu inconsciente. O resultado o drago que hoje vemos
no forro da Sala de Dharma no Myoshinji, em Kyoto.
A propsito, desejo mencionar outra histria em que se narra o encontro de
um drago com um pintor chins. Esse pintor desejava pintar um drago, mas
como ainda no tivesse visto nenhum vivo, ansiava por uma boa
oportunidade. Um belo dia, um drago de verdade enfiou a cara pela janela e
disse, Aqui estou, pinta-me! O pintor ficou to surpreendido com o
visitante inesperado que desmaiou, em lugar de encar-lo atentamente. E dele
saiu imagem alguma de um drago vivo. (1996. pp.22, 23)
O Zen preenchido de histrias que buscam indicar uma postura que no parta
das cises sujeito e objeto ou absoluto e relativo, sempre visando aes intrnsecas, que
partam da imanncia radical do prprio objeto. H um salto de percepo do artista, e a
indicao do mestre Zen era de se esvaziar da perspectiva dualista, dicotmica e
extrnseca.
Eihei Dgen, o mestre Zen responsvel por levar o Zen da China para o Japo
possui sentena clebre que diz o seguinte:
Aprender o Caminho do Buda aprender o prprio self. Aprender o caminho
do self esquecer o self. Esquecer o self ser confirmado por todos os
dharmas. Ser confirmado por todos os dharmas realizar o desprendimento
do corpo e mente e corpos e mentes de outros tambm. Todos os traos de
iluminao [ento] desaparecem e essa iluminao sem vestgios continua
indefinidamente (1972.p. 134, 135)

53
 Ressalta-se em tal sentena o esquecimento da prpria iluminao. Ou seja, no
h algum tipo de nsia em se alcanar algo. No h algum tipo de ciso que nos leve
iluso de que h algo a ser ganho e que o absoluto estaria por vir. No se pode deixar de
frisar o esquecimento do self este indica o salto para o abismo mediante experincia-
limite de ruptura. Se utilizarmos a metfora da limpeza do espelho, pode-se dizer que o
indivduo para de tentar limpar tal espelho, justamente por perceber que ele nunca se
separou do espelho empoeirado. H um ultrapassar no Zen de qualquer dualismo em
uma experincia em que os polos da dualidade so como idnticos. No existe
iluminao alguma quando se fala em atingir. Se disser que atingiu alguma coisa, essa
a prova mais certa de que voc errou o caminho. (SUZUKI, 1999, p. 46) Hui-neng se
nega a aderir Escola da pureza bem como da Escola gradual. Esta ltima acredita que
a iluminao ocorre gradualmente em uma transio da mayoi a satori. O motivo que
Hui-neng tem em vista se d pelo fato de j estarmos no absoluto, ou seja, este j abarca
absolutamente tudo, pois caso contrrio no se trataria do absoluto. Em outras palavras,
h uma identidade contraditria entre samsara e nirvana ou entre mayoi e satori, ou
entre o relativo e o absoluto. Afinal perguntam a um mestre: Como poderei libertar-
me da roda dos nascimentos e das mortes [samsara]? Responde o mestre: Quem te
colocou nela? (SUZUKI, 1973, p. 35) Em um outro dilogo, desta vez com o fundador
do Zen, Bodhidharma, e seu discpulo Eka, diz:
No deves procurar a Verdade atravs dos outros! Eka: Minha alma no
est tranquila, mestre. Por favor, pacificai-a! Bodhidharma: Traz a tua alma
e eu a pacificarei! Eka: Eu a procurei por longos anos e no a encontrei...
Bodhidharma: Pois ento! Tua alma j est pacificada para todo sempre!
(SUZUKI, 1973, p. 35)
H um salto para alm dos dualismos excludente. Neste sentido, aquilo que se
considerava irracional passa a ser percebido como perfeitamente natural (SUZUKI,
1999, p. 46) e ainda, os limites da conscincia so ultrapassados e mergulha-se no
Inconsciente, que afinal no Inconsciente. (SUZUKI, 1999, p. 46)
Vale ressaltar este aspecto no dualista radicalizado por Hui-neng no interior da
tradio Zen-budista e que nos direciona para o estado originrio ou mente original, ou
para emancipao ou satori ou wu (literalmente significa no em Snscrito), termos
usados por Suzuki indicando o salto ou a experincia-limite de ruptura no Nada

54
absoluto ou ainda o que Dgen (2012) chama de impermanncia radical (Uji11) que
inclui a permanncia e a impermanncia. Neste sentido, Dgen em seu Bussh
(Natureza bdica) cita um comentrio de Hui-neng:
[...] se a Natureza bdica fosse permanente, qual seria a necessidade de
pregar sobre todos os dharmas bons ou maus? Mesmo em um lapso de um
Kalpa inteiro no haveria uma nica pessoa em busca de iluminao que
despertaria a mente. Por esse motivo eu prego a impermanncia e apenas ela
o caminho da verdadeira permanncia pregada por Buda. Por outro lado, se
todos os dharmas fossem impermanentes, ento cada uma e todas as coisas
teriam apenas uma individualidade e (s) participariam do nascimento e
morte e (assim) a verdadeira permanncia no atingida. Por esse motivo eu
prego a permanncia e apenas ela o caminho da verdadeira impermanncia
pregada por Buda. [...] Por confundir as palavras perfeitas e sutis que Buda
falou antes de sua morte, apreendendo-as como impermanncia niilista ou
permanncia sem vida, muito embora voc leia o Nirvana Sutra mais de mil
vezes que benefcio voc obteria disso? (DGEN apud MICHELAZZO,
2012, p. 199)
Hui-neng salienta que nem impermanncia nem permanncia podem ser
compreendidas verdadeiramente se forem apreendidas isoladamente e de maneira
excludentes. Ambos os momentos, o da impermanncia e o da permanncia, so
radicalmente afirmados, isso no se d a partir da interveno e perspectiva de um
sujeito ou fundado em um modo antropocntrico de abarcar os evento em que o eu
identifica um antes e a transio para o depois, mas sim beirando os limites do
paradoxo, pois todos os momentos so afirmados de maneira absolutas. Suzuki afirma:
O Zen uma filosofia de negaes absolutas que so, ao mesmo tempo,
afirmaes absolutas; a menos que se adquira uma certa compreenso dessa
dialtica de negao-afirmao, no se conquista o direito de dizer uma s
palavra a respeito do Zen. (1999, p. 91)
Dgen se utiliza de uma metfora da fogueira e da cinza para ilustrar esta
relao entre permanncia e impermanncia tendo em vista a superao destas
dualidades, como encontrada nas afirmaes mencionadas acima feitas por Hui-neng.
Diz Dgen:

11
Segundo Mller (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012) e Michelazzo (in FLORENTINO;
GIACOIA (Orgs.), 2012), que partiram da traduo do Shobogenzo de Dgen feita por Ryozuke Ohashi
e Rolf Elberfeld, literalmente Uji significa ser-tempo, ou melhor sertempo, pois U indica ser e ji indica
tempo. Dgen anuncia uma experincia radical do ser-tempo a partir de uma interpenetrao do ser e
do tempo, da permanncia e da impermanncia.
55
 A lenha de uma fogueira, uma vez tornada cinza, esta no pode retornar a ser
lenha. Todavia, no se deve pensar que a cinza depois e a lenha antes. O
que preciso entender que embora a fogueira esteja na posio de Dharma
de fogueira, e que isso a torna possuidora de um antes e um depois, a
fogueira est alm do antes e do depois. [...] Do mesmo modo, a vida uma
posio de Dharma e a morte outra posio de Dharma, assim como, por
exemplo, inverno e primavera. Ns no imaginamos que inverno se torna
primavera ou dizemos que primavera se torna vero. (DGEN apud
MICHELAZZO, 2012, p. 199)
Dois acontecimentos no so mais captados de maneira isolados. H um
ultrapassar de categorias temporais como as de antes e depois ou de nascimento e
morte. A vida absolutamente vida assim como a morte absolutamente morte. Cada
momento possui carter absoluto. Contudo, o momento, na medida em que se nega a si
mesmo, h a passagem para o outro momento. preciso que a lenha morra ou se negue
para dar lugar cinza. Em outras palavras, a experincia da impermanncia radical ou
do Nada absoluto ou do satori, que se d pelo verdadeiro Praj, faz com que a ao de
uma pessoa seja na mesma medida uma realizao completa, mas tambm um perptuo
perecimento em constante inovao, criao e liberdade do vazio aberto do nyat. Os
dois momentos se do no Nada absoluto, ou seja, so experienciadas como uma s
vivncia. Trata-se de uma impermanncia radical que abarca a permanncia e
impermanncia.
Suzuki em apresentao sobre Zen-budismo (1996) em boa medida, por estar
em uma conferncia no Departamento de Psicanlise da Escola de Medicina da
Universidade Autnoma do Mxico em 1952, onde o principal tema era psicanlise e
Zen-budismo escolhe o termo inconsciente para indicar esta ao que advm e se d
por meio do Nada absoluto, seria uma ao que advm do inconsciente, porm no
qualquer inconsciente, pois, indispensvel transcender a Psicologia e penetrar no que
se pode denominar o inconsciente ontolgico. (SUZUKI, 1999, p. 60) Em verdade,
Suzuki est indicando com o termo inconsciente o que Hui-neng chamou de wu-nien
(no-mente). A no-mente ou Inconsciente se refere ao reservatrio inicial das
possibilidades infinitas (1996, p. 63), possui carter ontolgico por no se tratar de
uma experincia subjetiva, porm radicalmente entremeada nas coisas, afinal, no Zen,
conhecer ser. O enfoque Zen consiste em penetrar diretamente no objeto e v-lo, por
assim dizer, por dentro. (SUZUKI, 1996, p. 21) Nesta direo, o wu-nien indica uma

56
fonte, onde se est consciente e ainda assim inconsciente da natureza-prpria.
(SUZUKI, 1999, p. 53) Segundo Hui-neng:
no pensar em termos de ser e no-ser, no pensar em termos de bem e
mal, no pensar em limites ou na ausncia de limites; no pensar em medidas
(ou no-medidas); no pensar na iluminao, nem pensar em ser iluminado;
no pensar no Nirvna, nem pensar em atingir o Nirvna: Isto o
Inconsciente [wu-nien]. (HUI-NENG apud SUZUKI, 1999, p. 52)
Wu-nien para Hui-neng: ter pensamento como se no os tivesse (ou seria
melhor traduzir por ter pensamentos e ainda assim no os ter?) Isso, evidentemente,
significa ter conscincia do Inconsciente ou encontrar o Inconsciente na conscincia.
(SUZUKI, 1999, p. 105)
Hui-neng indica Praj como a experincia de estar Inconsciente ou em estado
de no-mente (wu-nien), porm tambm em estado de conscincia. Em estado de Praj
no-discriminativo (Inconsciente) e estado de Praj discriminativo (consciente) ao
mesmo tempo. Praj a experincia da no-mente consciente de si mesma. Praj o
nome dado por Hui-neng natureza-prpria (ou Inconsciente) quando esta se torna
consciente de si, ou melhor, indicando o prprio ato por que ela se torna consciente de
si. (1999, p. 101) Vale ressaltar que Praj invariavelmente se d na ao, na prxis,
neste sentido, a ao acontece desde o Inconsciente sem que isso signifique a perca da
conscincia. Tal par de opostos so superados pois, o que wu-nien, estado de no-
pensamento? Estado de no-pensamento ver todas as coisas e ainda assim manter a
Mente livre de mcula ou apego (SUZUKI, 1999.p.106) Na experincia de Praj tal
estado no possui real valor e consistncia se no ocorrer na prpria dinmica, no
cotidiano. Neste sentido, dormir quando se est cansado e comer quando se tem
fome, tomar ch quando o oferecem a voc, responder afirmativamente a um
chamado; o que quer dizer: seguir os ditames do Inconsciente. (SUZUKI, 1999, p. 93)
O Nada absoluto no pode ser compreendido, contudo, enquanto algo totalmente
fora da experincia cotidiana ou na pura transcendncia, isso seria no compreender
Praj. Afirma Suzuki:
O Vazio , assim, inatingvel. Ser inatingvel significa estar alm da
percepo, alm da compreenso, pois o Vazio encontra-se na face oposta do
ser e no-ser. Todo o nosso conhecimento relativo refere-se a dualidades.
Ora, se o Vazio estivesse absolutamente alm de quaisquer tentativas humana
de apreenso em qualquer sentido, no teria valor para ns; no estaria na
esfera do interesse humano; seria realmente no-existente e nada teramos a
57
 ver com ele. Mas a verdade outra: o Vazio est constantemente ao nosso
alcance; est sempre conosco e em ns, e condiciona todo o nosso
conhecimento, todas as nossas aes; a nossa prpria vida. S quando
tentamos agarr-lo e apresent-lo como se fosse alguma coisa diante de
nossos olhos que ele foge de ns, frustra todos os nossos esforos e
desaparece feito vapor. (1999, p. 51)
Nesta direo, estaria a principal diferena entre a tradio mstica ocidental e a
oriental, qual seja, o pensamento de Plonito, que funciona como ponto de partida da
tradio e mstica ocidental, promove a noo do Uno, que se aproxima da cultura e
tradio mstica oriental, entretanto, com carter metafsico e intuicionista e justamente
isso os pensadores japoneses, de maneira geral, se recusam a assumir. O Nada absoluto
se d necessariamente enquanto experincia no cotidiano e enquanto prxis. Vale
lembrar que Hajime Tanabe (1885-1962), que ao lado de Kitaro Nishida e Keiji
Nishitani so considerados de forma unnime os trs pensadores mais representativos da
Escola de Kyoto, defende uma noo de Nada absoluto mediada conceitualmente.
Portanto, uma experincia de Nada de maneira puramente intuitiva, seria, para Tanabe,
comparvel ao Uno de Plotino e isso significa dizer que o Nada absoluto no passaria de
misticismo. O questionamento que Tanabe levanta resumido por Matteo Cestari da
seguinte forma:
Esse carter de no-mediao particularmente problemtico: sem mediao,
a lgica do lugar [lugar que acolhe as contradies, o lugar sem lugar, o Nada
absoluto] no passaria de misticismo, ou seja, uma unio imediata com o
absoluto. Alm disso, o Nada absoluto seria objeto de intuio direta, que
tornaria o nada somente uma sorte de ser relativo. O verdadeiro nada no
pode, com efeito, ser objeto de pensamento. Na realidade, deveria ser ligado
dimenso prtica. (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 78)
Se o Nada absoluto for realmente acessado apenas de modo intuitivo, ele o seria
impossvel enquanto tal e estaria totalmente alm da compreenso humana.
Apesar de haver algo de inefvel ao nos referirmos ao Nada absoluto, isso ocorre
justamente quando se tenta apreend-lo predicativamente. Dgen (1200-1253) o
fundador do Zen no Japo, comenta que o prprio exerccio de compreenso lingustica
da experincia do Nada absoluto faz parte da prpria vivncia do mesmo, na medida em
que no h um ponto de chegada onde se possa esgotar a compreenso sobre o Nada.
Afinal, no h o que se alcanar, no h iluminao pela qual nos apegamos. Aqui os
prprios limites da linguagem so mais uma ocasio para Dgen aprofundar e ampliar o

58
sentido do tempo originrio, pois as prprias barreiras da linguagem tornam-se, tambm
portas de acesso ao ser-tempo [Uji] (MLLER in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.),
2012, p. 233) Como mencionado acima, Uji (ser-tempo) indica a experincia radical do
Nada absoluta enquanto tempo original em uma impermanncia radical que envolve a
impermanncia e a permanncia, neste sentido, o estar a caminho da iluminao ser-
tempo ou o alcanar da iluminao ser-tempo. Em outras palavras, o processo de
compreenso mediada linguisticamente tambm a experincia do ser-tempo, alis,
como indica Dgen, a prpria linguagem com seu carter falibilstico nos coloca j no
processo de estar no caminho e neste sentido, enquanto ser-tempo, no h diferena
entre estar no caminho para a iluminao e a prpria iluminao. A novidade de Hui-
neng, assim como de Dgen, que a iluminao no pode ser encarada enquanto ponto
de chegada, pois em uma vivncia de impermanncia radical, o agir cotidiano, o estar a
caminho, j estar na mesma medida em ser-tempo, j estar iluminado.
Em todo caso, o Zen de maneira geral busca dar uma reposta ao sofrimento
humano oriundo da no-aceitao ou recusa da impermanncia que acarreta e se
relaciona sustentao de uma iluso de eu que tenta fixar o fluir e reter o instante
presente. A resposta do Zen-budismo, tendo como referncia Hui-neng, mas tambm
Dgen, se d em uma no-substancialidade de tudo, de todos os entes, da que ser e
tempo so inseparveis. Nesta perspectiva se h alguma permanncia ela se d na mais
radical impermanncia. No h prevalncia de algum tipo de tempo subjetivo. Trata-se
de um salto para um tempo originrio.
Noes polares consagradas pela tradio metafsica ocidental tais como:
relativo-absoluto, imanente-transcendente, identidade-diferena, finito-infinito bloqueia
a passagem s indicaes para a experincia do nyat (Nada absoluto) ou da no-
mente. Trata-se, em todo caso, de um salto para o modo de habitao originria, em
linguagem heideggeriana, trata-se do retorno ao ser.

4.1 ALGUMAS CONVERGNCIAS E DIVERGNCIAS ENTRE ZEN-BUDISMO

E MESTRE ECKHART

Vejamos agora algumas comparaes entre Zen-budismo e o pensamento e

mstica de Eckhart. Um ponto de convergncia entre Eckhart e o Zen-budismo se d na
concepo de nada autoexperienciada e elaborada pelo pensador dominicano medieval
59
enquanto abgeschiedenheit (desprendimento) e gelassenheit (serenidade ou abandono).
Ou seja, estas duas noes se relacionam internamente nos direcionando para a deidade,
para um salto alm da relao entre relativo-absoluto. Deus (Gott), para Eckhart ainda
algo que se move no mbito das predicaes e substancializaes, porm no que se
refere deidade (Gottheit), ela sem forma, inominvel, inapreensvel, no nem isto
nem aquilo. (ECKHART, 2006, p. 84). neste ponto que o nada da deidade se
assemelha ao Nada absoluto do Zen, ou seja, as duas noes procuram libertar o ser
humano do pensamento substancializante. Entre o Nada absoluto de Eckhart e o Nada
absoluto pode-se perceber um parentesco muito prximo. (UEDA in FLORENTINO;
GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 219). Ueda afirma:
Pode-se dizer que aqui a denominada teologia negativa se impe em sua
abrangncia extrema. Os termos de negao em Eckhart, que levam a
teologia negativa aos seus limites extremos, deixam sentir o ar glido de um
abertura particularmente clara, mas tensa e infinita ao mesmo tempo, como o
cume de uma montanha alta que ao tocar a abbada celeste desvanece
negando a si mesmo. Este ar glido quase como o ar do Zen. (in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 214)
Para Suzuki, Eckhart est de perfeito acordo com a doutrina budista de
nyat, quando sustenta a ideia da deidade como puro nada (ein bloss nicht). (1976,
p. 31) Suzuki compara uma frase de Hui-neng com uma afirmao de Eckhart como
citada a seguir na inteno de salientar que os dois pensadores indicavam, cada um a sua
maneira, para a mesma fonte. Ou seja, a deidade nos direciona para o cerne da alma
onde o Pai, o Filho e o Esprito Santo ainda no se fizeram distintos, nesta direo,
afirma Suzuki, necessrio ver minha prpria face antes mesmo que eu estivesse
nascido. (1976, p. 31) Diz Suzuki:
Ver a face que algum tinha mesmo antes de seu nascimento atribudo a
Hui-neng (Yeno, morto em 713), o sexto patriarca do budismo Zen na China.
Isso corresponde afirmao de Eckhart que ele cita, atribuindo-a a uma
autoridade: Bem-aventurados os puros de corao que deixam tudo a Deus,
agora como o fizeram antes de existirem. (1976, p. 31)
Neste mbito onde no h nem mesmo Deus ou alma, neste fundo (grund) que
o nada e onde a temporalidade se d pela eternidade onde o alm tempo, h a
superao das dualidades. Tal superao e compreenso apenas ocorrem, salienta
Suzuki, quando estamos no e pelos olhos de Praj. Realmente, so necessrios os
olhos de Praj para se contemplar, o esprito libertado do sankhara, olhos estes que
60
no so diferentes, em verdade , dos olhos de Eckhart. (SUZUKI, 1976, p. 57) Suzuki
se refere famosa frase do Sermo 12, onde Eckhart afirma: O olho com que vejo
Deus o mesmo olho com que Deus me v; meu olho e o olho de Deus so um olho e
um ver e um conhecer e um amar. (2006, p. 105) Eckhart ainda arrebata dizendo: s
ele [que possui este olhar] o homem sereno [Gelassen]. (2006, p. 105) Se
analisarmos superficialmente o tema do Nada no Zen ou mesmo em Eckhart,
aparentemente nos levaria ao niilismo. Entretanto, trata-se da superao do niilismo,
porm isso envolve a radicalizao do nada. Aqueles que o lerem diferentemente [dos
olhos de Praj] no podero ir alm do negativismo ou do niilismo. (1976, p. 57)
No fundo sem fundo ou fundamento sem fundamento (grund ohne grund) de
Eckahrt, que se d na centelha da alma, h a superao entre tesmo e atesmo e, nesta
direo, a verdadeira superao da subjetividade. Neste ponto, h extrema semelhana
com o Zen. Vale frisar que este tema do fundamento sem fundo advm de grande
tradio no ocidente desde os neoplatonismo de Plotino e de Dionsio Areopagita onde
h ainda aquela dimenso do divino que permanece escondida por de trs dos nomes e
representaes; com os gnsticos do conceito de abismo (Abgrund), passando por
Eckhart, mas tambm com Jacob Boehme caracterizado pelo nada eterno, segundo
sua sentena Der Ungrund ist ein ewig Nichts (BOEHME apud MLLER in
LOPARIC (Org.) , 2009, p. 157). Mller comenta sobre o Ungrund de Boehme: O
Ungrund, em Boehme, caracteriza o nada eterno, sem princpio nem fim da
divindade, que caracteriza o fundo pr-racional, inalcanvel conceitualmente, do
absoltuo. (MLLER in LOPARIC (Org.), 2009, p. 157) O fundamento originrio
(Ungrund) de Boehme se assemelha ao fundamento sem fundamento de Eckhart, porm
no totalmente, justamente por ser, em Eckhart, um fundamento que no tem
fundamento, aproximando-se mais da tradio gnstica do Abgrund.
Em todo caso, Eckhart se assemelha, segundo Ueda, ao Zen-budismo pela
tendncia de libertar o ser humano do pensamento substancializante12 e pela tendncia

12
A noo de substncia na qual Ueda se refere considerada em seu modo defasado, podendo ser
associada reificao. Heidegger, entretanto, em uma lio sobre Herclito, interpreta o Hypokemenon
(subiectum = substantia) grego da seguinte forma: O ente que a partir de si mesmo se encontra a cada
vez, desta ou daquela maneira, enquanto isso e aquilo, sem acrscimos do homem, o mar, a montanha, as
florestas, os animais, o cu e tambm os homens e os deuses, constitui o que advm, o que provm e,
portanto, o que ali est, hypokemenon, aquilo que vem ao encontro do homem. Aqui aparece o vigor de
presena daquilo que o homem recebe sem precisar proceder. Este vigora junto do homem, vindo ao
seu encontro num excesso e mesmo num sobressalto. Para os gregos, o que aparece a partir de si mesmo,
61
de tentar apreender a substncia em si. Para Ueda, contudo, o pensamento ocidental
possui suscetibilidade a se deixar se fundamentar em algum tipo de substncia e esta
retm carter defasado, pois a substancialidade pe limite para o nada (UEDA in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 207). Segundo Ueda: Para o budismo a
auto-substancializao do homem serve de base para o pensamento substancializante, e
essa autosubstancializao tem uma raiz oculta no eu tal como o aprisionamento do eu.
(in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 207) Ao contrrio, para o Zen o
verdadeiro eu se d mediante uma autonegao. Ueda livremente cita as seguintes
frases: Eu sou eu e ao mesmo tempo eu no sou eu (de acordo com a formulao do
Prof. Nishitani), ou: Eu sou eu porque eu no sou eu (Daisetzu Suzuki) (UEDA in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 207) Nesta direo, Eckhart alcanou um
nvel de compreenso do nada elevado nos direcionando exatamente para um
pensamento que evita a autosubstancializao. Nishitani indica pelo menos trs aspectos
que o Nada da deidade nos surpreende:
Primeiro, ele localiza a essncia e Deus em um ponto para alm do Deus
pessoal que est acima e em oposio s coisas criadas. Segundo, essa
essncia de Deus, ou Deidade, vista como uma nadidade absoluta; alm
disso, torna-se o campo de nossa morte-sive-vida absoluta. Terceiro, apenas
na Deidade pode o homem verdadeiramente ser ele mesmo e apenas na
abertura da nadidade absoluta pode a consumao da liberdade e
independncia do homem, em sua subjetividade, ser efetivada. (NISHITANI
apud MICHELAZZO in LOPARIC (Org.), 2009, p. 118)

que vigora junto do homem o ente em sentido autntico, porque, por razes que ainda no somos
capazes de discutir, eles fizeram a experincia de ser no sentido de um vigor de presena (HEIDEGGER
apud FERNANDES, 2014, p. 128). Harada interpreta a noo de substncia no sentido medieval no
seguinte trecho: Substncia, hypokemenon significa, portanto, o pr-jacente, o a priori, a arch, a
hyparch. o fundo a partir do qual todo um mundo de entes recebem identidade, localizao no todo,
unidade de participao, no sentido do ser que os faz surgir, crescer e se consumar, como elementos
componentes ou melhor estruturantes da ecloso de uma paisagem da possibilidade de ser. Trata-se,
portanto, digamos, do ponto de salto do prprio eclodir que se perfaz, como surgir, crescer e consumar-se
num possvel mundo (HARADA apud FERNANDES, 2014, p. 140). A noo de substncia em Eckhart
possui uma proximidade com a compreenso originria, na medida em que se funda na quietude
assentada em si-mesma da deidade, substncia no vista como defasada, portanto. substncia e
essncia ao passarem pela destruio fenomenolgica heideggeriana recuperam, em vez de
perderem, o significado originrio: de vigncia, de vigor, de ser no sentido de um agir primordial, trata-se
do ato primeiro, diriam os medievais.

62
 Ueda enfatiza ainda um aspecto do pensamento em Eckhart que eleva a tradio
mstica ocidental a um novo patamar, qual seja, a interseco radical entre transcendente
e imanente e neste sentido, o privilgio da prxis. Ueda afirma:
O irromper no nada da Deidade poderia parecer um voo alto especulativo
que esquece o homem real, corpreo e concreto que vive no mundo da
realidade espao-temporal, ainda mais se desconsiderarmos a suspeita de
heresia que for atribuda a Eckhart. Mas, o que ocorre precisamente o
oposto. Ao contrrio da interpretao tradicional, Eckhart no v a perfeio
em Maria, que est sentada diante de Jesus que, prestativa, se deixa envolver
pelas palavras de Deus, e sim em Marta, que se dedica rdua e
persistentemente recepo de Jesus e de seus discpulos. (in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 218)
No Zen a relao que se tem com o trabalho essencial, constitutiva, intrnseca.
Suzuki comenta que o primeiro esforo consciente para estabelecer o trabalho como
aspecto incontornvel no budismo foi Hyakujo (720-814). Antes de Hyakujo, os
monges budistas se dedicavam, principalmente, ao saber, meditao e observao
dos preceitos vinaya. (SUZUKI, 1996, p. 85) Hyakujo, porm no se satisfazia com
isso preferindo seguir o exemplo de Hui-neng que segundo Suzuki:
lavrava a terra no sul da China e ganhava a vida cortando e vendendo lenha.
Quando Hui-neng foi autorizado a juntar-se irmandade, destinou-se-lhe o
ptio dos fundos, onde ele moa arroz, preparava gravetos e executava outras
tarefas humildes. (1996, p. 85)
Hyakujo, inspirado em Hui-neng ao organizar novo mosteiro para monges Zen
estabeleceu como regra o trabalho, onde todo monge, incluindo o mestre, deveria
dedicar-se a algum servio manual, vil. (1996, p. 85). Foi Hyakujo que em sua velhice
quando impedido de trabalhar, disse: Se eu no trabalhar, no comerei.
Eckhart, como enfatiza Ueda, tambm privilegiava a atitude de Marta a de
Maria. Pois, para Marta, o trabalho na cozinha significava penetrar na deidade. Ele
[Eckhart] v em Maria o modo de ser introspectivo, que est em unio com Deus, e em
Marta o modo de ser sereno, em que se est acima da unio. (UEDA, in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 218)
Ueda tem em vista o tema da vida sem porqu em Eckhart, que est em conexo
radical com a vida humana real e cotidiana. Neste sentido, quando Eckhart fala de
centelha da alma ele fala ao mesmo tempo do corpo bem exercitado. (UEDA, in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 218) Sendo assim, afirma Ueda: A ao

63
atual da centelha da alma est no corpo que , como Marta, ao receber visitas, trabalha
para eles. (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 218)
Contudo, para Ueda, Eckhart ainda no chegou ao ponto mais radical no que se
refere ao Nada absoluto do Zen. Sobre a distino entre o Nada absoluto e o nada da
deidade Ueda comenta:
A radicalidade do pensamento de Eckhart Deus o nada tem uma
disposio diferente da do Nada absoluto, que se manifesta no movimento
da existncia humana como radicalizao. Recorrendo ao texto do boi e seu
pastor: nem Buda nem no-Buda. Em outro texto pode-se ler: Os trs
mundos no tm dharma; onde voc quer procurar por um corao? Ao
mesmo tempo pode-se responder pergunta o que o nada? ou na forma
como Heidegger diz: como est em torno do nada? da seguinte forma: o
rio flui sem limites, como flui ele. As flores florescem vermelhas, como
florescem elas. (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013.pp. 222, 223)
Ueda indica, recorrendo-se a sentenas que quebram os raciocnios lgicos, o
nada como atividade possuindo um aspecto tanto positivo quando negativo. Uma flor
se abre, surge o mundo. Semelhante conexo, total e dinmica, a atividade do Nada
absoluto (UEDA, in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2013, p. 221) A partir do
aspecto tenso entre uma positividade e negatividade do Nada absoluto, Ueda nos
direciona a um plano mais fundamental do Nada absoluto do Zen, abarcando outras
facetas no encontradas no nada da deidade, para tanto, efetiva, o que podemos aqui
interpretar, como uma dialtica entre o nada da deidade de Eckhart e o Deus morreu
de Nietzsche. Assim, Ueda se enreda em um tema fundamental para de nossa poca
moderna, o niilismo. Este, vale lembrar, como uma caracterstica fundamental do mundo
da tcnica anunciada por Heidegger, onde nossa poca se caracteriza pela perda de
fundamentos e a vivncia da ausncia de sentido (Sinnlosigkeit), sendo tal ausncia de
sentido o nico sentido. Heidegger esta convencido que o niilismo est intrinsecamente
associado ao esquecimento do ser e o acabamento da metafsica. Ueda procura a partir
do tema do Nada absoluto, indicar a superao do niilismo e, neste sentido, a superao
da metafsica implicando nisso, o resgatar do homem de seu atoleiro, bem como salvar
a terra do modo de habitar dualista e fragmentado.

64
5 A DIALTICA ENTRE O NADA DA DEIDADE E A MORTE DE DEUS: A
SUPERAO DO NIILISMO
Para Hajime Tanabe, nosso tempo se caracteriza como a poca da morte.
Comenta Michelazzo sobre a afirmao de Tanabe (2009): [morte] no apenas no
sentido da inevitvel e iminente possibilidade da imortalidade do homem, mas antes, da
contnua e penetrante ameaa de destruio produzida por ele mesmo. (in LOPARIC,
2009, p. 108) Em outras palavras, nossa poca vive um constante esgotamento e
esfacelamento de formas de vida. Para Tanabe, comenta Michelazzo, s uma filosofia
como metanotica, isto , como converso e arrependimento, pode ser capaz de pensar a
essncia deste difcil destino do homem de nossa poca. (in LOPARIC, 2009, p. 108)
Diz Michelazzo:
Para Nishida, o Oriente no est livre do niilismo, mas no Ocidente o
lugar de nascimento da cincia e do consequente declnio da religio que o
niilismo brotou, outorgando-lhe uma perspectiva histrica fundamental de
toda uma cultura.
Afirma Nishida: Eu estou convencido de que o problema do niilismo est na
base da mtua averso entre religio e cincia. (NISHIDA apud MICHELLAZZO,
2009, p. 108) Nesta direo, habitamos o mundo a partir da perspectiva dualista,
fundada em uma noo de subjetividade que acarreta e fundamenta a vontade de
domnio. Michellazzo comenta as posies de Nishida e afirma: seja no esforo do
homem para submeter o real sua vontade (cincia), seja na tentativa do homem de
encontrar a salvao por meio de uma dependncia de Deus e da vontade divina
(religio) (in LOPARIC, 2009.p. 109) Trata-se de esforos constantes de apaziguar a
realidade em prol do indivduo que procura, assim, manipular e explorar o mundo alm
de exigir salvao para Deus. Para Nishida, esta tendncia vontade de domnio que
acarreta miopia e arrogncia tem suas fontes em uma fico de uma noo de eu, de
uma autointerpretao enquanto indivduo. Comenta Michelazzo:
Com a vontade de domnio do homem, nesse esforo supremo para superar o
seu isolamento, d-se paradoxalmente o contrrio: aumenta-o. E justamente
isso que faz a cincia e a religio serem niilista, afundando o homem cada
vez mais no seu isolamento, nadificando-o, esvaziando-o de sua natureza
mais essencial. (in LOPARIC, 2009.p. 109)
Nesta direo, Ueda se envolve ao tema da morte de Deus de Nietzsche. Ueda
cita o filsofo alemo explicando o significado do niilismo: O que significa niilismo?

65
Que os valores mais elevados perderam o valor. Falta a finalidade. Falta a resposta ao
para qu? (NIETZSCHE apud UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.) 2012, p.
224 ) e comenta: Anteriormente a pergunta sobre o por qu? era respondida, em ltima
instncia, sempre com Deus (UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.) 2012, p.
224)
O niilismo pode ser caracterizado, diz Ueda, por uma infinidade m (in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.) 2012, p. 224), ou seja, por uma m infinitude onde
recorrentemente tudo cai em um nihil. Isto a negao sem fundo no eterno retorno
do mesmo, experimentado em sua forma terrvel, diz Ueda (in FLORENTINO;
GIACOIA (Orgs.) 2012, p. 224). Nietzsche afirma: O dasein como ele , sem sentido e
sem finalidade, sem um final no nada, mas retorna inevitavelmente (NIETZSCHE
apud UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 224).
Nietzsche teria vivenciado em sua prpria existncia o desfecho de um Deus
est morto. E mais, Nietzsche se diz como primeiro niilista completo da Europa que,
todavia, viveu o niilismo mesmo, em si, at o fim que o superou, que o tinha sob si e
que o tinha fora de si. (NIETZSCHE apud UEDA in FLORENTINO; GIACOIA
(Orgs.), 2012, p. 224) Nietzsche afirma:
Fui atrs das origens o que me alienou de todas as veneraes: e tudo ao
redor se tornou solitrio e estranho para mim. Mas, por fim, do seio do
mistrio rebentou de novo o venerando mesmo e eis que nasceu para mim a
rvore do futuro. Agora vivo sentado em sua sombra.(NIETZSCHE apud
LEO, 2004, p. 63)
Nietzsche afirma ter superado o niilismo por ele mesmo, vivido o niilismo
mesmo em si at o fim, e assim, superado, sob si e fora de si. (NIETZSCHE apud
UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 228) Nesta direo, Nietzsche
indica que no h outra forma de superar o niilismo se no por ele mesmo, portanto, no
h alguma soluo, superao ou negao que venha de fora do niilismo. Para Deus no
pode haver um fora, com Nietzsche no pode haver um fora para o vcuo da morte
de Deus. A nica sada para no permanecer no niilismo se d, portanto, na
autosuperao do niilismo, s ocorrendo pelo movimento do prprio nada. Ueda
afirma: O nada que nadifica tudo deve, de algum modo, se tornar o nada que gera
afirmao. (UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 228) O parentesco
com Zen em Nietzsche se d justamente na autosuperao do niilismo que se efetiva

66
enquanto movimento do prprio nada que se desdobra em afirmao, em um dizer-sim
sagrado.
Nietzsche em Assim Falava Zaratustra (2008) aborda o tema do esquecer
associando-o ao do brincar e da criana quando Zaratustra nos diz sobre as trs
metamorfoses:Vou falar das trs metamorfoses do esprito: como o esprito se
transforma em camelo, e o camelo em leo, e o leo finalmente, em criana
(NIETZSCHE, 2008, p. 37) O camelo indica o esprito respeitoso e obediente,
transportando cargas pesadas espontaneamente. O camelo aprende pelo corpo o que
valoro na tradio, mediante cargas pesadas que arrasta. Vai para o deserto e l em sua
profundidade se transforma em leo. O leo diz eu quero, quer se tornar soberano no
deserto. Ele desafia at mesmo Deus. O drago diz tu deves e o desafia, mas o leo
vence quando diz seu no sagrado. O drago era todos os valores j criados. Contudo,
criar valores novos coisa que o leo ainda no pode, mas criar a liberdade para criar
novamente, isso pode fazer a fora do leo. (NIETZSCHE, 2008, p. 38) Aps a derrota
do drago, no h mais nenhum Deus, o deserto se torna ainda mais rido e solitrio. O
leo suporta o nihil deste deserto e h a transformao do esprito do leo para o esprito
da criana que criativa em sua inocncia, esquecimento, brinca em uma santa
afirmao (NIETZSCHE, 2008, p. 39)
Tal momento afirmativa em Nietzsche transparece pelo tema da criana de
Herclito. Nietzsche desenvolve muito cedo ideias profundas sobre a criana do mundo
que brinca comenta Ueda (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 233)
Nietzsche afirma: Se a fora unificadora do mundo de Herclito, o obscuro, for
comparada com uma criana que, brincando, pe gros de areia aqui e ali, e constri
montes de areia e as lana novamente (NIETZSCHE apud UEDA in FLORENTINO;
GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 233) ainda Nietzsche: A criana inocncia e esquecer,
um novo comeo, um brincar, uma roda que gira por si mesma, um primeiro
movimento, um dizer-sim santificado. (NIETZSCHE apud UEDA in FLORENTINO;
GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 232) O tema do esquecer se torna importante para um
filsofo como Heidegger que afirma: O homem moderno esqueceu o que esquecer
(2006, p. 233)
Ueda chama ateno para o paralelo entre esquecer = brincar, trata-se de uma
ao, porm que no uma ao, lembrando o tema do sem porqu que aparece em
Eckhart. Tais temas como o esquercer = brincar ou a vida sem porqu possui incrvel
67
paralelo com a noo do Hui-neng de no-mente (wu-nien) ou com o que Ueda chama
de movimento do nada. Contudo, Ueda verifica unilateralidades em Eckhart e em
Nietzsche, no s, pois, alm disso, identifica-os como opostos complementares no que
se refere ao tema do Nada.
Apesar de Ueda observar este movimento do nada em Nietzsche ou em temas
como a vida sem porqu em Eckhart, isso no constituiria um aspecto totalmente
consciente nestes dois pensadores, portanto, no chegaram ao estgio mais radical do
tema do Nada absoluto como compreendido pelo filsofo japons.
A afirmao de que Deus o nada em Eckhart, segundo Ueda, se estabelece
em uma unilateralidade enquanto afirmao do ente supremo que Deus como o
nada. Segundo Ueda:
Deus . Mas este ser era o ente supremo e foi denominado por isso o
nada , por isso, o contrrio preciso de Deus no . A negatividade
extrema de o nada em Deus o nada no estava direcionada a Deus e
sim ao homem diante de Deus. (UEDA in FLORENTINO; GIACOIA
(Orgs.), 2012, p. 223)
Para Ueda, o nada de Eckhart, apesar de radical, permanece ainda como um
adjetivo, como o principal termo da substncia, portanto, h ainda a substancialidade e
esta impe limites para o nada. Para Eckhart, o carter absoluto do Nada absoluto
situa-se, portanto, no no nada e sim procede do ser como ente supremo, procede da
substancialidade extrema. (UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 220)
Afirma Ueda:
Quando se diz Deus o nada expressa-se assim o superior e ao mesmo
tempo a no objetificao que est presente no tornar-se nada da alma em sua
forma no objetificante. A partir da perspectiva do Zen percebe-se a um
parentesco. Mas o Nada absoluto do Zen, em seu carter puro e simples, tem
como tal uma atmosfera diferente do Deus o nada. O Budismo
Mahayana, que a base do Zen, tem em seu fundamento o nada, no como o
aumento progressivo da substancialidade e sim, ao contrario, como a total
dissoluo da substancialidade no vazio. (UEDA in FLORENTINO;
GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 221)
No se trata de Deus ou que Deus no , mas sim da dissoluo da
substancialidade que conduz afirmao Deus . Provocando, assim, a abertura
infinita do vazio e com isso atividade do nada. Neste sentido, o nada no , aqui, um
adjetivo do um como substncia, ao contrrio, ele tem que ser verbo. Enquanto que a

68
substancialidade se esvazia e o lugar do nada se inicia no vazio, ela dissolve o um
substancial no vazio. (UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 221)
Ueda enfatiza citando afirmao budista: nem Buda nem no-Buda. (in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 222) Apesar de Eckhart reconhecidamente
se aproximar da experincia do nada do Zen, permanece vinculado substancia de
Deus . O Nada absoluto, contudo, dissolve tambm o Deus . Neste sentido, Ueda
se pergunta: Qual seria ento outro estado de coisas, na histria intelectual do
Ocidente, que corresponde a essa analogia? e continua mais a frente: o que ocorreria
se a substncia se transformasse em o menos absoluto, ou se a nadidade de Deus
conduzisse a um vcuo? finalmente Ueda responde: Disso resultaria precisamente o
Deus morreu de Nietzsche. (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 223)
Ueda afirma:
O nada visto no a partir do ser, no como no ser, e sim como nihil no
sentido da nadidade do fundamento do ser mesmo, como um ser tudo
nadificante, problematizado, talvez pela primeira vez na histria intelectual
do Ocidente por Nietzsche. (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012. pp.
223, 224)
Sobre o Deus morreu de Nietzsche, enfatiza Ueda: Este resultado no uma
autoafirmao do homem por meio de uma denominada reduo antropolgica. (in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 223) Em Deus morreu no h qualquer
tipo de fundo, abrindo espao, assim, para o niilismo radical. Afirma Ueda:
No lugar de Deus domina agora a morte de Deus, o nihil abismal, no qual a
substncia se torna vcuo. A ausncia total de fundamento torna-se o
fundamento mximo. Assim como Deus era tudo, o nihil se torna agora tudo.
O Nada absoluto designado, em Eckhart, como o Nada absoluto mais,
enquanto o nihil o Nada absoluto menos. (in FLORENTINO; GIACOIA
(Orgs.), 2012. pp. 223, 224)
Nietzsche quando prope a autosuperao do niilismo enquanto movimento do
prprio niilismo se embasa ainda em algum tipo de substncia, aponta Ueda e afirma:
Mas o movimento do niilismo que Nietzsche de fato desenvolveu tornou-se um
movimento que encontrou sua fora propulsora na vontade (in FLORENTINO;
GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 229). Afinal, de Nietzsche a frase: o homem (...)
preferir ainda querer o nada a nada querer. (2008, p. 88) A vontade de poder se torna
no elemento superador do niilismo como fora motora do niilismo ativo. Em outras
palavras, o Zen promove o movimento do nada a partir do Nada absoluto, Nietzsche
69
promove o movimento do niilismo que , em verdade, o movimento da vontade. Afirma
Ueda:
A ideia da vontade de potncia est profundamente relacionada com o
estado das coisas que expressam termos essenciais de Nietzsche como
eterno retorno, super-hoemem e outros. Para Neitzsche, porm, a
vontade de potncia como essncia da exuberncia e o desenvolvimento da
vida era precisamente o vencedor de Deus e do nada. Esta vontade se
transforma em querer do nada... morte de Deus na espontaneidade do si-
mesmo. (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 230)
Nietzsche permanece fundado em algo, o que seja, a vontade. Ueda cita
Heidegger quando diz que Nietzsche caracteriza a vida originria enquanto vontade de
vontade (HEIDEGGER apud UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p.
223) Apesar da dessubstancializao at mesmo de Deus, reinterpretado como fico
pelo aflorar da vontade de poder. Afirma Ueda:
a vontade de poder compreendida como essncia do mundo, como o
carter mais ntimo do ser e como o fundamento extremo de todas as
transformaes. Por isso, Keiji Nishitani diz o seguinte: Na medida em que
uma vontade ela no se liberta do carter de um ente. Por isso, tambm
Heidegger v em Nietzsche um crtico radical e refutador da metafsica
ocidental, mas, ao mesmo tempo, o ltimo a consumar a metafsica ocidental.
Se em semelhante lugar, que tambm o ltimo, a vontade de poder for
colocada como o nico ente verdadeiro, ela deveria assim, em ultima
instncia, suspender o nihilo do niilismo radical, que tambm era
denominado por Nietzsche desta forma. Pois o niilismo extremo um nihilo
que anula justamente aquilo que , como fundamento do ente, fundamento.
(in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 231)
Sendo assim, Nietzsche estaria distante ainda do significado mais profundo do
Nada absoluto, pois a ideia de vontade de poder funcionando enquanto fundamento
reestabelece uma relao ntima substancializao problemtica da metafsica.
Por um lado, Eckhart abarca um aspecto intrnseco ao Nada absoluto, qual seja,
seu aspecto positivo, afirmativo, por outro lado, Nietzsche promove a negao absoluta
do niilismo radical, tambm sendo aspecto incontornvel ao Nada absoluto. Neste
sentido, faltou em Eckhart uma negatividade, assim como faltou em Nietzsche uma real
e verdadeira positividade. Por parte da afirmao absoluta, o Nada absoluto
congruente com o Nada absoluto positivo de Eckhart, por parte da negao absoluto
ele congruente com o Nada absoluto negativo do niilismo radical (UEDA in

70
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 235) Contudo, o ponto levantado em
questo por Ueda que ambos permaneceram em um nada negativo, passivo.
Vale o comentrio de Ueda:
O Nada absoluto permanece, em ambos negativo. Mas o nada no
originariamente negativo, absolutamente negativo, e no de outra forma? No
evidente, em virtude do nada, que o nada simplesmente passivo?
Quando se tratar de positivo ou afirmativo no seria sem sentido se referir ao
nada, e sim, no deveria apontar o ser, o ente supremo, o um, a substncia
ou Deus, no deveria, diante da proclamao morte de Deus, apontar um
novo Deus, um ltimo Deus, que acaba de chegar? Ou: se Deus fosse
refutado como uma iluso, no se deveria, portanto, nomear o homem mesmo
como positivo e afirmativo? Sim, assim! (in FLORENTINO; GIACOIA
(Orgs.), 2012, p. 235)
Segundo Suzuki, um mestre Zen diz: Aps todas as coisas serem reduzidas
unidade, a que essa unidade se reduzir? (1973.p.16)
O Nada absoluto do Zen tem algo a mais diante do Nada absoluto de Eckhart
e que o Nada absoluto negativo de Nietzsche, embora ambos mostrem parentesco
(UEDA in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 223) com o Zen. Este a mais
para Ueda precisamente o movimento do nada que nos direciona para a afirmao e
positividade real, como superao do niilismo, como superao da metafsica e, desta
forma, como movimento de afirmao.
Ueda tem como parmetro para indicar este a mais acima mencionado e que
ultrapassa ainda o nada da deidade, assim como o nada do niilismo, um texto do sculo
XII traduzido para o alemo por Der ochs und sein Hirte. Eine altchinesische Zen-
Geschichte (O boi e seu pastor. Uma antiga histria Zen.)
Trata-se de uma histria com dez estaes onde da 1 at a 7 estao mostra, em
um progressivo desenvolvimento, os momentos consecutivos dos ensinamentos
budistas, do exerccio da meditao, da disciplina rigorosa e intensa, da unificao na
bem-aventurana, etc. O ponto que se quer enfatizar que na oitava estao h o total
esquecimento e dissoluo de tudo, do pastor, do boi, da natureza, trata-se do Nada
absoluto, porm h mais duas estaes relacionadas ao Nada absoluto. A estao nona
indica a natureza onde as flores florescem como florescem por si mesmas; o rio corre
como corre por si mesmo. (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 235)
Relacionada oitava e nona, ou seja alm de haver uma relao incontornvel e
radical entre o Nada absoluto (dessubstancializao de tudo) e a natureza (afirmao
71
radical) h a ltima estao que traz o tema do ancio e da criana. Trata-se do velho
sbio de cabea oca como em uma douta ignorncia. Ele vai ao mercado e quiosques,
no caminho encontra a criana. Vale frisar, para Ueda, tanto Eckhart quanto Nietzsche
permaneceram ainda na estao oitava13, pois no possuram de forma enftica e
decisiva o momento afirmativo que se d na articulao das trs ltimas estaes.
Ueda aponta nestas estaes indicaes do movimento do nada que traz a
grande afirmao. Afirmao esta que articula a positividade e a negatividade do
Nada absoluto. Ueda identifica na histria da ocidente Eckhart e Nietzsche como
autores que enfatizaram a positividade e a negatividade do nada, respectivamente. Em
uma dialtica entre estes autores h a possibilidade de se vislumbra o alcance do Nada
absoluto enquanto afirmao e movimentao do prprio nada. Apesar de cada um
destes autores ocidentais enfatizarem um aspecto do Nada absoluto, h vivo, em cada
um deles, uma articulao entre a afirmao e a negao entre o positivo e negativo.
Neste sentido, Ueda fala de guas profundas aqui e ali ou como se fosse a gua do
lenol fretico, que une nos estratos profundos os conceitos fundamentais (in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 231). Afirma Ueda:
Nietzsche mesmo fala de sua natureza dionisaca, que no conhece a
separao entre o dizer no e o dizer-sim. Tambm em Eckhart h uma
ligao entre teologia negativa e positiva na via eminentiae. Como sempre, a
possibilidade da prpria correspondncia, prpria da negao e da afirmao,
deveria se tornar o ltimo problema. (in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.),
2012, p. 235)14

13
Ser que esta concluso no decorre de compreenso ainda muito metafsica de Eckhart assim como de
Nietzsche? Em Nietzsche podemos questionar se na passagem do esprito-leo para o esprito-criana no
h a morte da vontade de poder e o ressurgir da gratuidade e da liberdade criativa. Pode-se dizer, em
defesa de Eckhart, que sua concepo de substncia, assim como de nada se d em mbito da voz mdia
que significa o mesmo que o termo Medium alemo e em latim. Trata-se de uma possibilidade de
expresso lingustica entre a voz ativa e a voz passiva, sem atuao de um agente, sem cair na polaridade
negativo-positivo. Elberfeld (in LOPARIC (Org.), 2009) nota que a voz mdia operava na antiga lngua
grega, assim como na lngua japonesa. Alm disso, a voz mdia verificada na filosofia japonesa
moderna de Nishida e Nishitani, assim como em filsofos ocidentais contemporneos como Heidegger,
Derrida, William James.
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Nem sempre a teologia negativa se confunde com a teologia mstica. O silncio, fruto da teologia
mstica, no nem negao nem afirmao (posio), nem composio, com ou sem dialtica, de negao
e afirmao. O silncio ele mesmo, e, sendo ele mesmo, o que propicia afirmao, negao. Ser que
esta concluso de Ueda no decorre uma compreenso ainda muito metafsica de Eckhart?

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 Em Eckhart o tema do modo sem modo ou da vida sem porqu possui
parentescos notrios com o Nada absoluto, justamente por nos levar a um movimento
que dissolve as dualidades ou qualquer oposio entre o positivo e negativo. Para Ueda:
Isto s possvel na forma em que o nada no sentido da no-resposta pergunta por
que se transforme no nada no sentido do sem porqu, e este nada vivenciado, por
exemplo, na concretude da rosa como a superabundncia do ser, que sem por qu
(in FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 229)
Em Nietzsche o tema da criana vincula o esquecer ao brincar e mais parece
que a ideia esquecer = brincar tem ligao direta com o caminho do sem porqu (in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 233) Esquecer em Nietzsche d a
inocncia de uma nova ao, dissolvendo as amarras de relaes que se embasam em
Schuld (dbito e/ou culpa). O esquecer desvencilha o ser humano de um pensar que
calcula e julga, para que novamente haja lugar para o novo (, 2008, p. 47) para uma
jovialidade (NIETZSCHE, 2008, p. 47) H, assim, o riso, a dana que so para
Nietzsche expresses afirmativas. Trata-se de aes que se do pela inao, no sentido
que ela advm do Nada, do esquecer. Contudo, lembra Nietzsche no Zaratustra: Quem
quer se tornar criana deve superar sua juventude (NIETZSCHE apud UEDA in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 234) Neste ponto, lembra a ltima estao
da histria Zen do sculo XII que tambm traz o tema da criana junto ao ancio, da
inocncia e da experincia vinculados internamente. Comenta Ueda:
Quem pode se tornar criana no , portanto, uma criana. Ele o ancio,
que superou a junventude. Somente como ancio ele pode ser criana e
mais do que criana; principalmente tendo em vista que o esquecimento-de-si
est tambm em funo do modo de ser do outro, que o esquecer ao mesmo
tempo o tornar-se consciente de si-mesmo e o despertar do outro. (in
FLORENTINO; GIACOIA (Orgs.), 2012, p. 234)
No se trata de uma ao pueril, aleatria e desorganizada por ela mesma. Trata-
se de um ambiente hostil para uma criana indefesa e dependente. A princpio apenas
uma vontade leonina seria capaz de suportar tal deserto. Afinal, alerta Zaratustra:
quem no ave no deve construir ninhos sobre abismos (NIETZSCHE, 2008.p.118)
Porm, a santa afirmao se d pelo jogo da criao e este jogo s uma criana sabe
jogar com excelncia, o caminho do sem por qu. Ueda cita uma conferncia dada por
Heidegger:

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 Heidegger, no final de sua conferncia O princpio da razo [Der Satz vom
Grund], comenta esta criana brincando com o jogo do mundo, que to
atrativa para Herclito, da seguinte forma: Por que a criana crescida de
Herclito, que no olhar , brinca de jogo do mundo? (...) permanece
apenas o brincar: o mais elevado e o mais profundo. Mas este apenas o
tudo, o um, o nico. (Heidegger) Aqui vem tona novamente o sem
porqu. Mas Heidegger acrescenta: A pergunta que fica se ns e como
ns, que ouvimos estas frases deste brincar, brincamos juntos e nos
submetemos ao brincar. (Heidegger) Com esta pergunta, a conferncia
Princpio da razo encerrada. A pergunta se ns podemos ultrapassar o
niilismo como falta de resposta pergunta por que?, ao mesmo tempo em
que existimos no sem porqu que vive e no brincar do ser que brinca.
Heidegger deixou esta pergunta em aberto.
Trata-se da superao do niilismo, da metafsica, onde a positividade e a
negatividade so os mesmos, onde a falta de resposta do por que? se encontra no sem
porqu, onde a criana supera sua juventude e desta forma o ancio e a criana se
entrecruzam em seus caminhos, onde o ser e o tempo se interpenetram em um ser-tempo
em um lugar sem lugar. Um pensador chins Resshi (Lien-tzu), diz:
Deixei que a minha mente pensasse o que quisesse, sem qualquer restrio, e
que a minha boca disse o que desejasse. Esqueci, a seguir, se isto e no-isto
era meu ou dos outros. Se o lucro ou a perda pertencia a mim ou aos outros.
(...) No mais sabia o que sustentava minha forma, ou onde pisavam meus
ps. Movia-me ao sabor do vento Para leste ou oeste, como uma folha cada
do tronco. No tinha conscincia se cavalgava o vento ou se o vento me
cavalgava. (RESSHI apud SUZUKI, 1973, p. 110)
Jesus disse: Quando deres esmolas, no deixes que a tua mo esquerda saiba o
que fez a direita (JESUS apud SUZUKI, 1973, p. 109) Trata-se de ao sem mritos,
sem deixar resqucios, traos ou sombras. Suzuki cita alguns poemas que diz:
As sombras dos bambus movem-se sobre os degraus de pedra como se os
varressem, mas nenhum p levantado. (1973, p. 111)
A lua reflete-se nas profundezas do lago,
Mas a gua no mostra nenhum trao da penetrao (1973, p. 111)

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5 CONCLUSO
Se analisarmos superficialmente o tema do Nada no Zen, em Eckhart, em
Heidegger ou em Nietzsche, isso nos levaria provavelmente ao acolhimento do niilismo.
Entretanto, trata-se da superao do niilismo, da superao da metafsica. Aqueles que
o lerem diferentemente [dos olhos de Praj] no podero ir alm do negativismo ou do
niilismo. (1976, p. 57) alerta Suzuki. Estes olhos de Praj foi reconhecido por
Suzuki, na mstica crist, nos olhos de Eckhart, que afirma: O olho com que vejo Deus
o mesmo olho com que Deus me v, meu olho e o olho de Deus so um olho e um ver
e um conhecer e um amar (2006, p. 105) Este olhar sereno (Gelassen) nos leva a
superar justamente o pensar que calcula, que se perde nas dualidades e nos encaminha
superao do niilismo. Trata-se do modo sem modo da vida sem porqu. ngelus
Silesius expressa poeticamente como a rosa sem porqu que possui notria
semelhana com a noo do Zen-busdismo de no-mente (wu-nien). Para Heidegger,
Eckhart mantm singular relao com a tradio, justamente por estar no no-pensado
da tradio, este impensado nos remete ao tema do Nada. Para Heidegger estamos
vivendo hoje tempos de perigo, vivemos na gide do esquecimento do ser, contudo,
neste grande perigo nasce o que salva. Ora, onde mora o perigo l que tambm cresce
o que salva (HLDERLIN apud HEIDEGGER, 2006a, p. 31) O perigo chama ateno
e, neste sentido, faz surgir o que salva, o que reconduz ao vigor essencial, nos
direcionando, assim, para questo fundamental, para o Nada. Sem a originria
revelao do nada no h ser-si-mesmo, nem liberdade. (HEIDEGGER apud
FLORENTINO; GIACOIA, 2013, p. 10)
Heidegger proporciona contribuies significativas no dilogo com o
pensamento oriental. Seu pensamento possui parentescos com o pensamento de Mestre
Eckhart nos fazendo resgatar aspectos da tradio quase esquecidos. Heidegger nos
direciona sempre para o fundamento ltimo, para o fundamento sem fundamento, nos
remetendo, assim, a uma reviso categorial e conceitual. Categorias metafsicas
tradicionais como relativo-absoluto; imanente-trasncendente; positivo-negativo;
identidade-diferena; finito-infinito; relativo-absoluto; bloqueiam a compreenso e a
passagem para um outro pensar que proporciona maiores condies de visualizarmos
proximidades com noes do pensamento oriental, como a palavra-chave niat (Nada
absoluto).

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 Ueda procura indicar a radicalidade do Nada absoluto em contraste com o nada
da deidade de Eckhart e a morte de Deus de Nietzsche, sugere, porm que o Nada
absoluto permanece, em ambos, negativo. (UEDA in FLORENTINO; GIACOIA
(Orgs.), 2013, p. 235) Para Ueda o Nada absoluto possui incontornvel carter positivo,
afirmativo, proporcionando verdadeira superao do niilismo. Pode-se questionar,
entretanto, se Ueda no teria interpretado Eckhart e Nietzsche como estando enredados
em noes metafsicas de maneira inconsciente, mais do que so em verdade.
Principalmente quando resgatamos temas como do brincar, esquecer, vida sem porqu,
que se revelam intrinsecamente relacionveis. Em todo caso, Ueda reconhece extrema
proximidade com as noes do Zen-budismo, sobretudo nas tendncias em superar um
modo de pensar dualista, que se perde em perspectiva cindida entre teoria e prtica,
enfim, em superar o niilismo mediante uma autosuperao, enquanto movimento do
nada pelo nada.
Podemos afirmar que o dilogo entre o pensamento oriental e o pensamento
ocidental pode ser estabelecido em torno da noo cardial de Nada absoluto. Porm,
este dilogo estabelecido no significa que esteja disponvel e acessvel de forma
simples e banal. Heidegger nos faz perceber que em grande medida este dilogo est por
ser preparado e, portanto, seu estabelecimento est em processo de formao. Apenas se
houver dedicao a este preparo possvel falar sobre um real estabelecimento de tal
dilogo. Ou seja, s na medida em que cada tradio retornar e retomar sua prpria
origem e fundamento e desdobrarem-se para fora delas mesmas de encontro ao seu
outro.
Hegel nos lembra que o confronto com o outro sempre um confronto com o
outro de si, com uma alteridade que nos habita. Neste sentido, o dilogo destas tradies
dspares se constitui como problema recproco. Vale mencionar que os pensamentos
Oriental e Ocidental se dedicam a compreender e superar crise que atinge ambos os
lados. O dilogo destas tradies faz parte da constelao do nosso presente.

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6 REFERNCIA BIBLIOGRFICA

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