SRIE ANTROPOLOGIA

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OS DIREITOS DO NDIO NO BRASIL.

NA ENCRUZILHADA DA CIDADANIA

Alcida Rita Ramos

Seminrio Nacional: A Proteo dos Direitos Humanos nos

Planos Nacional e Internacional: Perspectivas Brasileiras.
Instituto Interamericano de Direitos Humanos/Fundao
Friedrich Naumann/Comit Internacional da Cruz Vermelha.
Braslia, 15-17 e julho de 1991.

Braslia
1991
 A mquina da tutelar1

O movimento indgena brasileiro vai fazer 21 anos, mas os ndios continuam no

estado liminar de juvenilidade no qual o Estado brasileiro os congelou desde 1916, com
a publicao do Cdigo Civil. Em companhia dos menores de 21 anos e maiores de 16,
dos prdigos e, at 1985, das mulheres casadas, os ndios so declarados "relativamente
incapazes" para exercer certos atos da vida civil.
Se, por um lado, a figura do relativamente incapaz perpetua o eterno esteretipo
do ndio como criana, por outro lado, o produto de um malabarismo jurdico do
Estado brasileiro que, reconhecendo a diversidade cultural dos povos indgenas, achou
nele uma forma de proteg-los do esbulho explcito por parte da sociedade nacional.
Ao se criar o ndio relativamente incapaz, criou-se tambm a necessidade da
figura do tutor. E quem poderia ser o tutor dos ndios seno o prprio Estado brasileiro?
Criou-se ento o SPI (Servio de Proteo aos ndios) em 1910 que, em 1968, iria
transformar-se na grande mquina burocrtica chamada FUNAI (Fundao Nacional do
ndio). Nascido no Ministrio da Guerra, o rgo tutelar palmilhou o caminho de vrios
ministrios at chegar hoje ao Ministrio da Justia. Nessa via crucis ministerial, o SPI-
FUNAI foi-se despindo da roupagem humanista de seu fundador, o Marechal Rondon,
at, nos anos 80, ganhar a alcunha de "tutor infiel". Nesse strip-tease ideolgico,
transformou seus deveres de guardio dos interesses indgenas em direito de guardador
de ndios, ao assumir cada vez mais o papel de intermedirio de interesses estatais e
privados, principalmente, no que tange a questes de terra. So notrios os escndalos
que envolveram a FUNAI, por exemplo, sob a presidncia do General Bandeira de Melo
que, nos anos 70, liberou terras Nambiquara para grandes empresas agropecurias e, j
no fim dos 80, quando Romero Juc vendia madeira de lei em reservas indgenas de
Rondnia.
Ao arrepio do esprito e da letra da definio do que seja "relativamente incapaz",
a FUNAI, ao invs de assistir os seus tutelados naquilo que dela necessitassem no
exerccio de seus direitos, tomou deles o direito de expresso e de locomoo pela
sociedade nacional e pelo mundo. Casos notrios foram a tentativa da FUNAI de
impedir o Xavante Mrio Juruna de viajar Holanda para participar do Tribunal Russell
em 1981, e a disrupo da Assemblia de Tuxauas Macuxi de Roraima em 1977 por
agentes da Polcia Federal chamados pelo administrador local da FUNAI para dispersar
a reunio. Menos espetacular, mas igualmente repressivo, era o controle exercido pelos
chefes de postos no sul do Brasil. No Posto Indgena Ligeiro, no Rio Grande do Sul,
assisti em 1980 humilhao dos Kaingang e Guarani locais que, para ir cidade
vizinha de Sananduva vender sua produo, tinham que pedir ao chefe de posto um
salvo-conduto chamado "portaria" se quisessem atravessar os limites da Reserva.
Mais recentemente ainda, a tragdia que vivem os Yanomami, acossados por
milhares de garimpeiros em busca de ouro e abatidos por constantes epidemias de
malria que j mataram mais de mil pessoas, revela o desempenho da FUNAI como
protetora mais dos interesses de brancos do que de ndios. H mais de 10 anos instado a
demarcar as terras Yanomami numa rea contnua, o governo brasileiro nunca levou a

1
Este trabalho baseado no artigo "Indigenismo de Resultados" publicado na Revista Tempo
Brasileiro, Na'a 100, pp. 133)150, jan.)mar., 1990.

2
cabo essa demarcao. A antiga SADEN (Secretaria de Assessoramento da Defesa
Nacional) reduziu a FUNAI a mera executora de ordens militares. Na execuo do
Projeto Calha Norte, idealizado pela SADEN, a FUNAI ficou encarregada da tarefa
pouco edificante de subtrair aos ndios enormes quantidades de terra, como preliminar
para a "vivificao" da zona de fronteira na Amaznia, de modo a preparar o terreno
para a explorao dos recursos econmicos da rea e evitar o surgimento de quistos
tnicos do tipo "nao Yanomami". A FUNAI prestou-se facilmente a esse papel e
colaborou na criao de 19 reas pequenas e descontnuas onde seriam acondicionados
os quase 10.000 Yanomami no Brasil. Ao mesmo tempo, deixava que 40.000
garimpeiros tomassem de assalto o corao do territrio Yanomami, onde dezenas de
aldeias nunca haviam tido contato com brancos, e expulsava mdicos, antroplogos e
missionrios da rea indgena. Os Yanomami ficaram totalmente privados de servios
de sade justamente quando comeavam a grassar epidemias de malria e outras
doenas trazidas pelos garimpeiros. Se a inpcia poltica da FUNAI j era desastrosa,
pior ainda foi a sua determinao, aliada SADEN, de proibir que entidades
independentes trabalhassem junto aos Yanomami em campanhas de sade preventiva e
curativa. To criminoso quanto no fazer no deixar fazer. Durante trs anos a FUNAI
proibiu a entrada de mdicos e de outras pessoas com competncia para assistir os
Yanomami. A grande presso internacional que cresceu a partir do fim de 1990 tem
forado o governo federal, e por extenso a FUNAI, a tomar medidas no sentido de dar
aos Yanomami a assistncia que lhes garantida por lei. As 19 ilhas foram revogadas,
foi criado um programa de sade pela Fundao Nacional de Sade e a FUNAI tem a
incumbncia de delimitar a rea indgena no prazo de 180 dias a partir de 19 de abril de
1991. o Estado brasileiro sendo pressionado por proponentes dos direitos universais
do Homem a respeitar os direitos de uma etnia encravada no territrio nacional por
mero acaso histrico. Os Yanomami passaram a ser piv de uma trama composta de
especificidade tnica, interesses majoritrios nacionais e direitos universais do Homem.
Por sua vez, a FUNAI tornou-se um espelho no qual est refletido o desconforto da co-
existncia dessas duas razes que muitas vezes se opem: a razo do Estado-nao e a
razo do grupo tnico.

Razo nacional versus razo tnica

No Brasil, ou se brasileiro, ou se estrangeiro, ou se ndio. O estrangeiro pode

entrar no rol dos cidados por um ato jurdico-burocrtico reveladoramente chamado de
"naturalizao". Ao ndio no cabe naturalizar-se, pois ele j um "natural da terra";
cabe "emancipar-se", libertar-se do status ambguo de relativamente incapaz, conforme
reza o Cdigo Civil. A defesa de uma nao contra corpos estranhos os estrangeiros
relativamente simples: basta apelar para sentimentos nacionalistas ou para os
direitos exclusivos da sua cidadania. Mas, diferentemente desse mecanismo de defesa
que muitas vezes se confunde com xenofobia, a conquista interna engendrada pela
sociedade nacional sobre povos indgenas cria uma problemtica bem mais complexa:
os ndios no so estrangeiros; mas seriam cidados? E, se considerados cidados, que
tipo de cidados seriam eles, que no comungam lngua, histria, smbolos, estrutura
social e muito menos poltica com os nacionais, a no ser no sincretismo do contexto
intertnico gerado pela prpria conquista? O status especial legado aos ndios reveste-se
de uma grande ambigidade que se manifesta at mesmo na diversidade das respostas

3
pergunta: os ndios so brasileiros? E ser brasileiro quer necessariamente dizer cidado?
No, se considerarmos comentrios como o seguinte:
A emergncia de movimentos sociais diversos mulheres, negros,
homossexuais, ecolgicos ... operrios, trabalhadores rurais demonstram
(sic) o quanto forte a busca poltica de um espao prprio, que reivindica a
diferena e recusa a fatalidade de uma sujeio dissolvida em um tipo
nico2.
"Ser o ndio um cidado brasileiro ... uma fico", diz Carlos Frederico Mars,
advogado que h muito tempo est empenhado na causa indgena. Isso porque, "para
adquirir essa cidadania so obrigados a perder a sua identidade, deixar de ser ndio"3.
Poder-se-ia dizer que o simples fato de ter nascido em territrio brasileiro torna-o
automaticamente cidado brasileiro, mas a cidadania no se restringe contingncia do
mero nascimento. Ela est ligada constituio de normas jurdicas, sociais, polticas e
outras reguladas e executadas por um Estado soberano. Ora, os povos indgenas
observam, em primeira instncia, normas que no somente no so as do Estado
brasileiro, mas que podem mesmo contrari-las. No tendo uma organizao estatal e
sendo-lhes negado o status de naes pelos poderes brasileiros, sua posio mantida
numa ambigidade liminar que abre um vasto campo de interpretaes e
experimentaess jurdicas. A condio de relativamente incapaz e a figura da tutela so
dois exemplos disso. Declarando os ndios relativamente incapazes perante os direitos
civis do Estado brasileiro, este mesmo Estado assumiu o papel de seu tutor at que eles
alcancem a maioridade cvica e se "emancipem". O que significa emancipar-se de uma
condio tnica algo que a legislao brasileira nunca se preocupou em esclarecer. At
a Constituio de 1988, no se era ndio, estava-se ndio, como uma criana cujo
destino inapelvel tornar-se adulta. A premissa, inabalada durante sculos, era a de
que os ndios, mais cedo ou mais tarde, deixariam de ser ndios para se tornar brasileiros
como quaisquer outros. Por essa premissa guiaram-se geraes de indigenistas, desde o
Padre Jos de Anchieta, passando pelo Marechal Rondon, at alguns dos mais recentes
espcimens da conturbada FUNAI.

2
O comentrio de Maria Clia Pinheiro Machado Paoli que acrescenta: "Esta situao ... de
quase ilegitimidade dos conflitos vividos pelos povos indgenas ao longo deste sculo,
tambm partilhada por vrios outros grupos de dominados na sociedade brasileira, embora,
evidentemente, de modo diverso, como diversas sa~o suas situaes de vida. Negros, mulheres,
menores, velhos, trabalhadores da rea rural e urbana sem ocupao definida, desempregados e
empregados instveis, empregadas domsticas, trabalhadores ambulantes ? apenas para citar
algumas das situaes coletivas que definem a vida de pessoas na sociedade brasileira atual ?
apesar de todas as suas diferenas, tm em comum o fato do na~o reconhecimento legtimo de
sua existncia como identidade coletiva comum e atuante ou, o que quase a mesma coisa, o
na~o reconhecimento de seus conflitos como politicamente relevantes no conjunto dos
problemas nacionais" (1983:24, 25). Para alm da especificidade tnica, nem todos os
brasileiros sa~o de fato cidada~os. Ver tambm Dalmo Dallari (1983).
3
Continua Mars: "Enquanto o ndio mantiver sua identidade cultural, pertencer a uma nao
diferente da nao brasileira, ser Guarani, Nambikura, Yanomami, Patax etc., porque cada
uma dessas naes tem suas normas fundamentais de funcionamento estabelecidas h mais
tempo do que as regras adotadas pela Constituio brasileira" (1983:50).

4
 Uma das caractersticas da cidadania ser temporalizada e territorializada. "O
conceito de cidadania, como todo conceito jurdico, tem que ser entendido dentro de
uma sociedade determinada e de uma poca determinada"4. Mas essa territorializao,
demarcada pelos limites geogrficos do Estado, deixa dentro de si uma grande bolha de
indiferenciao e de incerteza jurdica, para no dizer cultural. Para os povos indgenas,
essa concepo de cidadania acarreta srios perigos. Um deles sua relao com a terra:
o Estado brasileiro nega aos povos indgenas a propriedade de seu territrio, j que no
existe no pas a figura jurdica da propriedade comunitria. Embora a posse seja dos
ndios, a propriedade da Unio. Na lei, o usufruto exclusivo dos indgenas aos
recursos naturais de suas terras est perfeitamente assegurado, com exceo das
riquezas do subsolo. Na prtica, os territrios indgenas so tomados como bens
pblicos e notoriamente objeto de invases, usurpaes e outros tipos de abuso. Um
outro perigo, j posto prova em diversas ocasies, a manipulao do status civil dos
ndios, propiciando a sua marginalizao social pela perda do direito especificidade
cultural e tnica. As tentativas do governo para emancip-los nos anos 70 e 80 foram
malogradas por intensos protestos por parte de ndios e de brancos, mas, em
circunstncias mais propcias, poderiam ter-se concretizado. So armadilhas como essa
que a cidadania pode preparar para os ndios.
Por outro lado, os povos indgenas precisam do amparo das leis da nao para
poder reivindicar seus direitos terra, sade, educao, etc., direitos esses que s podem
ser articulados no espao social e poltico apropriado, isto , no campo das relaes
intertnicas. E' no confronto com a sociedade nacional que a figura do cidado toma
corpo e sentido para os ndios. No interior de suas etnias e sociedades, ter carteira de
identidade e outros sinais de brasilidade perfeitamente irrelevante e dispensvel. Mas
no o quando lidam com a sociedade nacional.
O que parece faltar na verso brasileira de cidadania, e que no s faria sentido
para os ndios mas lhes daria segurana tnica, a noo de diferenciao legtima que
lhes trouxesse igualdade de condies, no pela semelhana (que, no caso, seria
forada), mas pela equivalncia. Em suma, falta nessa territorializao estatal um
espao tnico legitimado como tal, apropriado complexidade pluritnica do pas. Seria
abrir espao para que os ndios fossem cidados do Brasil nesse campo intertnico e, ao
mesmo tempo, membros plenos de suas respectivas sociedades. Mas no parece que o
Brasil esteja prximo de faz-lo na lei e muito menos na prtica. E' certo que a
Constituio de 1988, pela primeira vez na histria do pas, assume que ser ndio um
estado legtimo e no uma condio temporria. Mas isso no significa conferir-lhe uma
cidadania plena e muito menos dupla. Os ndios ainda so tutelados, ainda tm seus
direitos limitados, mesmo que dem todas as demonstraes de conhecimento cvico e
desenvoltura na vida nacional. Por mais que a nova Constituio tenha avanado sobre

4
A definio do ndio enquanto cidada~o como os "demais brasileiros" "na~o deve ser entendida
como mero gesto altrusta do Estado na busca da integrao do 'povo brasileiro', mas trata)se de
na~o reconhecer as naes indgenas e seus territrios e, em conseqncia, impedir que as
naes se autodeterminem e imponham o ritmo e os modos de desenvolvimento dentro de seus
territrios. Trata)se, na verdade, de na~o reconhecer o ndio como cidada~o brasileiro, mas suas
terras como territrio brasileiro e ... a negao da existncia de naes indgenas capazes de
atribuir cidadania a seus nacionais" (Mars 1983:44, 46)7). Sobre a problemtica da
plurietnicidade, ver a coletnea organizada por Maybury)Lewis (1984).

5
as anteriores na questo indgena, ela ainda no exorcismo o fantasma da
marginalizao que s vezes atende pelo eufemismo de "emancipao".

Instrumentalizando a cidadania

O contexto das relaes intertnicas desnuda certas nuances que merecem

ateno. Uma delas a interessante inverso que se percebe no uso da noo de
cidadania por nacionais e por indgenas no Brasil. Enquanto para os primeiros ela em
tese, mas nem sempre na prtica, uma decorrncia natural de se nascer e ser criado neste
pas, para os segundos, a cidadania um recurso para sobreviver em meio populao
majoritria. Enquanto os brancos naturalizam a cidadania, os ndios instrumentalizam-
na. O que para estes natural, isto sim, a sua especificidade tnica: uma vez Xavante,
sempre Xavante. E justamente isso que o Estado brasileiro tem insistido em tratar
como condio temporria.
Navegar pelos meandros da nao tem instrudo alguns grupos indgenas na arte
de explorar recursos a que muitos brancos no tm acesso. So instncias jurdicas,
meios de comunicao, o Congresso Nacional, organizaes no-governamentais
nacionais e internacionais ou grupos de poder (Igreja, militares, industriais). Os povos
indgenas mais bem sucedidos na arena poltica do contato intertnico so os que
melhor tm feito o jogo do natural e do instrumental, manipulando essas categorias de
maneira estratgica e pragmtica. Para tanto, foi necessrio abraar uma outra razo: a
razo dos direitos universais do Homem.

Viva a diferena

Pela Declarao Universal dos Direitos do Homem, "todos os homens nascem

livres e iguais em dignidade e direitos". Com esse artigo fica estabelecida a grande
aporia enfrentada por antroplogos e outros defensores do relativismo cultural. Pois, se,
por um lado, ele nega o princpio pelo qual muitos povos indgenas se declaram os
escolhidos dentre todos os seres humanos em detrimento dos demais, por outro lado,
ele que com os demais artigos vai fundamentar a defesa dos direitos indgenas perante
as sociedades nacionais s quais os ndios esto submetidos.
A Europa, baseada na razo iluminista, legou ao mundo o que talvez seja o
produto mais bem acabado do humanismo. Essa inspirao secular5 da Declarao dos
Direitos do Homem teve vrias verses, sendo que a vigente foi proclamada em
dezembro de 1948, depois que a Segunda Guerra Mundial abriu ao mundo o espetculo
macabro de racismo propiciado por governos fascistas, alis, tambm europeus. Os
direitos universais do Homem surgiram ento "como o ideal comum a ser atingido por
todos os povos e todas as naes". Esse Homem, sem cara e sem especificidade cultural,
exerce tais direitos enquanto indivduo e no enquanto membro de um grupo, sociedade
ou nao, ou seja, "sem distino de qualquer espcie, seja de raa, cor, sexo, lngua,
religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou social, riqueza,

5
A primeira "Declarao dos Direitos do Homem e do Cidada~o" surgiu em 1789. Embora de
inspirao norte)americana, aquela Amrica ainda era a Amrica dos Peregrinos, portanto,
diretamente ligada aos ideais do Velho Mundo. Ver Dumont 1985:109)114.

6
nascimento, ou qualquer outra condio" (Artigo II, Pargrafo 1). Isto significa que,
pairando acima da diversidade cultural, sobrepem-se normas que se querem aplicveis
a todas as culturas.
Em oposio a isso vem um outro preceito, tambm europeu de origem, tambm
humanista de vocao: o relativismo cultural, propondo que cada cultura soberana
para ditar suas prprias normas, imunes a julgamentos de valor, insubmissas a qualquer
gabarito tico-moral, uma vez que no existem valores absolutos, desvinculados de
uma matriz cultural especfica. Impor a outrem valores supostamente universais , no
fundo, um ato de etnocentrismo. Condenar o infanticdio, como praticado em algumas
sociedades indgenas, porque fere o terceiro artigo da Declarao dos Direitos do
Homem "Todo homem tem direito vida, liberdade e segurana pessoal" seria
julgar outrem por valores ocidentais.
O que nos diz o confronto dessas duas posies virtualmente contraditrias?
Primeiro, que o Ocidente e no s ele capaz de gerar proposies to dspares
que numa argumentao mais aprofundada acabam negando-se umas s outras. Isso no
teria maiores conseqncias se, ao dominar outros povos, o Ocidente no os fizesse
joguetes dessas contradies. Segundo, que levada s ltimas conseqncias, cada uma
dessas posies j abrigaria em si o perigo que ela mesma quer erradicar: o humanismo
extremo eliminaria o homem de carne e osso, condenando toda prtica cultural que
ferisse qualquer dos seus princpios individualistas; o relativismo extremo defenderia o
indefensvel (amparando polticas do tipo soluo final, por exemplo). Obviamente, o
universalismo absoluto seria to desastroso quanto o relativismo absoluto. Terceiro, que
ambas as posies, para serem politicamente viveis e eticamente sensatas, precisam ser
temperadas e transformadas no que Todorov chamou de "universalismo de percurso" e,
por extenso, acrescento "relativismo de percurso" (ou "de resultados", ecoando
expresso corrente na conjuntura nacional). Isto quer dizer dar-lhes o carter de
estratgias mais do que de postulados rgidos, cursos de ao mais do que modelos
estanques a serem obedecidos, referir-se, enfim, "no ao contedo fixo de uma teoria do
homem, mas necessidade de postular um horizonte comum aos interlocutores de um
debate, se se quer que este sirva para alguma coisa" (Todorov 1989:427-28). A
universalidade, continua Todorov, " um instrumento de anlise, um princpio regulador
que permite o confronto fecundo das diferenas e seu contedo no pode ser fixado:
est sempre sujeito a reviso" (:428). O mesmo pode-se dizer do relativismo, ou seja,
um instrumento de anlise, um princpio regulador que permite a comparao fecunda
das semelhanas, resguardando as diferenas, e seu contedo no pode ser diludo numa
pulverizao de responsabilidades sociais e polticas: est sempre sujeito reflexo
tica. O relativismo seria, pois, a poltica das diferenas possveis. Vistos dessa
maneira, universalismo e relativismo perdem muito do carter de contradio que
tomam em sua forma absoluta e adquirem dinamismo conceitual e desenvoltura prtica.
De princpios ideolgicos radicais navegando em direes opostas, eles podem assumir
o papel de recursos pragmticos a servio da resoluo de problemas concretos
gerados pela incmoda convivncia de instncias em confronto, seno mesmo em
conflito, como podem ser, por exemplo, a cidadania e a especificidade tnica.
Na verdade, um olhar transcultural revela que no a universalidade do Homem
igual em toda parte que o princpio universal. Ao contrrio, muito mais disseminado
o etnocentrismo (do qual o patriotismo uma manifestao especfica)6 (5), ou seja, o
6
Louis Dumont: "No holismo tradicional, a humanidade confunde)se com a sociedade dos ns, os
7
sentimento de que a nossa prpria sociedade melhor do que qualquer outra. E' esse
sentimento que atua como mecanismo de auto-sustentao e autopreservao de
qualquer grupo humano socialmente constitudo. A antropologia est repleta de
exemplos do mundo inteiro em que a autodenominao de um povo sinnimo de ser
humano; todos os demais, no sendo assim denominados, no entram normalmente na
categoria de "homens". Mas, nem por isso, esses povos se definem necessariamente
na verdade, muito raro pela eliminao dos outros; o que a experincia etnogrfica
tem constatado que, ao contrrio, pelo contraste com a alteridade que a humanidade
de muitos povos assegurada e reforada. Esse fenmeno seria uma espcie de
etnicismo-cum-relativismo. Em contraste com sociedades nacionais como a brasileira,
que tem insistido na negao das diferenas, mesmo que seja preciso elimin-las por
decreto e transformar os ndios sua prpria imagem, os povos indgenas tm
demonstrado uma vocao para o pluralismo e para a aceitao da diversidade cultural,
o que no quer dizer ausncia de esteretipos, antagonismos e conflitos. Os outros
podem no ser to humanos, mas certamente tm todo direito de continuar a serem o
que so; podem ser criticados, inferiorizados, guerreados, vencidos ou at ingeridos,
como nos rituais canibalsticos dos antigos povos Tupinamb, mas nenhuma sociedade
indgena do pas conhecida por ter como poltica extirpar as diferenas que a
alteridade produz7.
O relativismo, no sentido de uma pragmtica das diferenas possveis, estaria
mais proximamente associado etnicidade, uma vez que ele se define pela opo pelo
direito diversidade humana e no pela universalidade de direitos. No jogo entre a
atualizao do universalismo, da cidadania e da etnicidade, ele desempenha um papel
como que de moderador, matizando generalizaes e advogando o trnsito entre
diferentes ethos e ticas.

Universalismo e cidadania

No esprito dos princpios iluministas que os criaram, universalismo e cidadania

fazem parte de uma nica voz. Apesar disso, ao serem postos em prtica, eles acabam
por se separar e, em alguns casos, chegam mesmo a se contrapor e a gerar duas vozes
distintas, na expresso de Todorov: a dos direitos universais do homem e a dos direitos
do cidado enquanto membro legtimo de um Estado-nao. Portanto, no por ambas
serem eurocntricas que essas vozes so unssonas; dependendo das conjunturas
histricas, elas tanto podem juntar-se em dueto harmonioso como separar-se em
estridente cacofonia. Qualquer Estado tem a necessidade de se distinguir dos demais:
"um Estado no pode se permitir no fazer a diferena entre seus cidados e os
estrangeiros, desde o instante em que ele impe a uns mas no aos outros certos deveres
e que lhes outorga certos direitos" (Todorov 1989:277)8. Alm disso, nos Estados

estrangeiros sa~o desvalorizados como, na melhor das hipteses, homens imperfeitos ) e, alis,
todo o patriotismo, mesmo moderno, est mais ou menos impregnado desse sentimento"
(1985:127).
7
Em outra ocasia~o, tive a oportunidade de expandir esse tema, ao focalizar relaes intertribais
no Brasil (Ramos 1980).
8
Continua Todorov: "Nossos filsofos ignoram ... o conflito entre homem e cidada~o e imaginam
que os Estados conduzira~o uma poltica que ser do interesse do universo ? o que est, por
8
totalitrios onde a fora se sobrepe aos direitos do cidado, a discrepncia entre
cidadania e universalismo fica ainda mais gritante.
Se o universalismo leva ao individualismo, supremacia da Humanidade e
hegemonia do Homem Genrico9, a cidadania, efeito sociolgico da constituio do
Estado-nao, pode conduzir ao seu reverso. Como afirma Benedict Anderson,
"nenhuma nao se imagina coincidente com a espcie humana"10. As razes que do
substncia cidadania esto sempre ligadas a experincias compartilhadas, sejam
idioma, histria, territrio, governo, religio, smbolos materiais e imateriais, seno
mesmo alguma forma de esporte como o futebol. Mas, se o Estado-nao traz consigo a
cidadania (ou ser vice-versa?), ele no forja, necessariamente alis quase nunca11
uma uniformidade cultural que lhe garanta um percurso homogneo e tranqilo pela
histria. O Estado, ao ditar normas de cidadania, o faz excluso de quem no partilhar
daquelas experincias comuns.
Ora, se os descompassos entre cidadania e universalismo, frutos de uma mesma
tradio, surgem claramente a nvel da prtica do Estado-nao, no que toca as etnias
que se constituram ao longo de uma histria prpria e independente do Estado que as
anexou, tais contradies tornam-se ainda mais agudas. Surge, assim, uma terceira voz,
a da etnicidade, que chamada a juntar-se orquestrao criada pela cidadania e pelo
universalismo medida em que os grupos tnicos vo sendo conquistados pela
expanso das sociedades dominantes.
No caso do Brasil, do encontro das vozes do universalismo dos direitos humanos,
da cidadania brasileira e da etnicidade dos povos indgenas vai aparecer uma quarta voz,
a da prtica indigenista, naquele palco erguido pela conquista interna promovida pela
nao e ativado pelos mais dspares pontos de vista e interesses de ordem tica, social,
poltica e econmica. Ora em coro, ora em contraponto, ora em completa dissonncia,
essas quatro vozes vo compondo uma histria feita de fragmentos dispostos em
mltiplas verses. Como em Rashomon, cada verso pode ser to diferente a ponto de
ser irreconhecvel pelas demais e, no entanto, falando de um mesmo ocorrido, esto
ligadas entre si por um enredo que elas mesmas vo tecendo. Essa complexidade
simplesmente reflete o quo intricado o jogo de atores, posturas e interesses que se
tocam e se repelem ao sabor das conjunturas deste pas que tem uma vocao

assim dizer, excludo por definio. ... Pertencer humanidade na~o a mesma coisa que
pertencer a uma nao ..., h mesmo entre as duas um conflito latente, que pode chegar a ser
aberto no dia em que formos obrigados a escolher entre os valores de uma e de outra. O homem,
neste sentido da palavra, julgado a partir de princpios ticos; o comportamento do cidada~o
enfatiza)o de uma perspectiva poltica" (1989:286, 422).
9
Em sua tese sobre o individualismo ocidental, Louis Dumont traa-o a partir de uma crescente
hegemonia do campo econmico (1977).
10
Anderson seleciona a linguagem, especialmente escrita, como o principal catalizador para a
formao e transformao de sentimentos nacionalistas (1983:16).
11
Anthony Smith (1981) segue os rastros da persistncia tnica ao longo da histria da formao
dos Estados)naes europeus, demonstrando que o encaixe entre etnia e Estado, por mais
estratgico que possa ser politicamente, ta~o imperfeito que incapaz de superar a diversidade
tnica interna a cada nao.

9
pluritnica, mas uma carreira monoltica. E' na arena do indigenismo que a
multivocalidade do contato intertnico se apresenta a todo volume. E' a que o
universalismo e a cidadania se mostram como linhas mestras ao longo das quais vm
trilhando neste sculo os destinos dos povos indgenas no Brasil.

A cacofonia do indigenismo

O Estado brasileiro tem visto a sua questo indgena ser levada a foruns
internacionais, como a ONU, a OEA, o Tribunal Russell. Defende-se l fora,
contestando acusaes de quebra de direitos humanos, evocando uma legislao que por
mais esclarecida que seja no mais das vezes letra morta, e ataca aqui dentro com
presses ou represlias contra aqueles que l fora o denunciaram. A Igreja, organizaes
no-governamentais e alguns lderes indgenas j sentiram os efeitos de confrontar o
nacionalismo brasileiro com o universalismo internacional. Esses efeitos, curiosamente,
representam entraves ao exerccio dessa mesma cidadania, como o direito de ir e vir
(ndios proibidos de viajar ao exterior) ou de exercer a profisso (mdicos e
antroplogos expulsos de seu campo de trabalho). Aos olhos do Estado, em especial de
seus segmentos militares, a questo passa a ser caracterizada como uma traio aos
princpios patriticos da nao brasileira em benefcio de interesses estrangeiros,
sempre espreita, prontos para investir contra a soberania nacional. O Estado v-se,
pois, justificado em reincidir naquilo de que foi acusado, ou seja, infringir os direitos
humanos de seus cidados.
Um caso exemplar dessa reao defensiva do Estado foi o episdio que envolveu
o antroplogo norte-americano radicado no Brasil, Darrell Posey, e dois ndios Kaiap.
Retornando de uma viagem a Washington, depois de haverem colocado para os
dirigentes do Banco Mundial os problemas que as comunidades do rio Xingu sofreriam
com a construo de hidreltricas no Par, os trs foram recebidos com uma ordem de
enquadramento na lei dos estrangeiros. Enquanto Posey sofria verdadeiramente os
efeitos dessa ameaa, a sociedade nacional divertia-se com o absurdo oficial de tomar
ndios por estrangeiros. Editoriais de grandes jornais expunham a pouca perspiccia
poltica e a curta acuidade intelectual dos responsveis por aquele tropeo. Levados a
julgamento em Belm, os dois ndios tiveram como defesa mais contundente o peso da
sua comunidade inteira que da rua bradava gritos de guerra, exibia pintura corporal,
adereos de penas e passos de dana prprios de sua cultura, amplamente exibidos no
horrio nobre das cadeias de televiso. Por no estarem "decentemente vestidos",
dezenas de Kaiap foram barrados do recinto, mas a sua presena macia e etnicamente
marcada foi fator decisivo para o engavetamento de to esdrxulo processo.
O Estado brasileiro, defensivo como tem se mostrado no que interpreta como
ameaas segurana nacional (a questo indgena que, nos governos passados ficou sob
a gide dos militares, ainda no se livrou totalmente dela), , no entanto, altamente
sensvel opinio internacional. Internamente, os dirigentes do pas, civis e militares,
continuam defendendo uma postura explicitamente patritica, com recorrentes surtos de
repdio ao que chamam de cobia estrangeira e que, de fato, escondem seu desrespeito
pelos direitos humanos mais bsicos de cidadania. Entretanto, na projeo de sua
imagem externa, exibem uma legislao indigenista de que se orgulham como uma
vitrina bem decorada, mas de pouco uso como guia prtico de ao.

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 E' na encruzilhada dessas contradies que os ndios encontram o campo mais
frtil para ensaiar a sua verso do relativismo de percurso. Apropriando-se das diretrizes
humanistas das organizaes no-governamentais, as ONGs, e acionando os seus
prprios recursos tnicos como instrumentos polticos, eles misturam planos e
dimenses que poucos brancos imaginariam ou ousariam. Ao assim fazerem, os ndios
conduzem-nos, ao menos a ns, antroplogos, a mais um exerccio de distanciamento e
passamos a olhar o fixo como se fosse mvel, ou melhor dizendo, a entender o mvel
em vez de torn-lo fixo. Levam-nos a relativizar conceitos que, pela carga ideolgica
que receberam no campo minado dos interesses polticos, acabaram por se cristalizar em
preceitos intocveis.
o caso da absolutizao do universalismo e do relativismo. Inocentes do peso
dessa cristalizao, os ndios esto livres para improvisar, inventar, experimentar com
noes que para eles nada mais so do que ferramentas a serem utilizadas conforme a
necessidade do momento. Se nas suas reivindicaes for til lanar mo, ao mesmo
tempo, do tnico-especfico, do local-nacional e do universal-genrico, por que no, j
que no esto presos s nossas amarras ideolgicas que lhes tolheriam os movimentos?
pela observao das estratgias polticas dos ndios no contexto intertnico que
podemos desnudar essas amarras e encarar conceitos como os que foram tratados aqui
por novos ngulos e descobrir-lhes outras dimenses. Aprende-se que na arena poltica
do contato intertnico os direitos aos bens do Estado s podem ser garantidos aos ndios
graas ao universalismo dos direitos do homem. O universalismo, enquanto estratgia
de percurso, desse modo chamado a intermediar entre a razo da etnia e a razo da
cidadania. Se tomarmos cidadania tambm como estratgia social e poltica e no como
uma atribuio natural e monoltica, podemos dizer que por fora de serem homens
que se deve reconhecer aos ndios o direito de serem tambm cidados.

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