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POR AMOR

CON AMOR1
EN EL AMOR
AMEDEO CENCINI

POR AMOR, CON AMOR,


EN EL AMOR

Libertad y madurez afectiva


en el celibato consagrado

QUINTA EDICIN

EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2004
A mis padres;
en su amor ha nacido mi celibato

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn


sobre el cuadro Women

Tradujeron Afrodisio Hernndez Casero y Jos Maru I Icrnndcz Blanco


sobre los originales italianos Per amore (1994), Con amore y Nell'amore (1995)

Centro Editoriale Dehoniano, Bologna 1994-1995


Ediciones Sgueme S.A.U., 1999
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es

ISBN: 84-301-1381-9
Depsito legal: S. 990-2004
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2004
NDICE .

ndice ................................................................... 5
Agradecimientos..................................................................... 17
Prefacio............. ..................................................................... 21
Introduccin............................................................................ 25
Advertencia............................................................................. 31

I. POR AMOR

Primera parte
EL CELIBATO HOY:
ANLISIS DE LA SITUACIN (Cantus firmus o infirmus1.)

C aptulo 1

LA POLIFONA DE LA VIDA........................................... 39
1. Cantus firmus.............................................................. 39
2. Los dos sueos................................................ 41
3. De la superioridad a la especificidad.......................... 44
3.1. Tensin inevitable.................. .............................. 47
3.2. La perfeccin pertenece al amor........................... 50
3.3. Signo inequvoco.............. 51
4. De lo individual a la comunicacin............................. 54
4.1. Motivo originante ......... 56
4.2. Motivo central............... 58
4.3. Motivo dominante.................... 62
4.4. Motivo trascendente............................................. 65
5. Conclusin.................................................................. 68

7
C apitulo 2
EL CELIBATO ENTRE EL PAS4 DO Y EL PRESENTE .... 71
1. Misterio y paradoja................................................... 71
2. La duda....................................................................... 74
3. Ambivalencia de una evolucin.................................. 77
3.1. Ayer...................................................................... 78
3.2. H oy...................................................................... 83

C aptulo 3

LA FORMACIN PARA EL CELIBATO HOY................ 103


1. rea desatendida......................................................... 104
2. Las dimensiones de la libertad.................................... 109
3. El arte de formar al individuo..................................... 114
4. Las cualidades del formador........................................ 115
5. Un marco antropolgico de referencia......................... 121
5.1. El fundamento evanglico.................................... 122
5.2. La antropologa vocacional en Rulla................... 123
5.3. La virtud en santo Toms..................................... 129
6. Formacin dbil..................................... 133
6.1. Sobre la vertiente del formador............................ 134
6.2. Sobre la vertiente de la formacin........................ 134

C aptulo 4

LA DEFORMACIN DEL CELIBATO HOY................... 137


1. La cada del deseo y del desear................................... 138
1.1. Banalizacin de la sexualidad.............................. 139
1.2. Empobrecimiento general psquico...................... 143
2. La crisis de la belleza y delsentido esttico................. 152
2.1. Valor espiritual de la belleza................................ 153
2.2. Testigos de la belleza........................................... 156
3. El desafo narcisista de base........................................ 159
3.1. La libertad de dejarse amar.................................. 160
3.2. Amar y ser amado................................................ 161
3.3. Verdadero y falso yo............................................. 161
3.4. Desconfianza y muerte......................................... 163
4. Celibato dbil.............................................................. 165

8
C aptulo 5

EL VERDADERO PRO BLEM A................................. ........... 169


1. Celibato y libertad.............................................................. 170 .
2. El dato histrico................................................................ 175
3. Coercin externa o interna?......................... 181
3.1. Problema personal..................... ,............................. 182
3.2. Problema intrapsquico............................ 184
4. De la inconsistencia psquica al problema afectivo-
sexual................................................................................ 188
.5. Formar para la libertad de la autrascendencia del
amor teocntrico................................................................ 192

Segunda parte
APROXIMACIN INTERDISCIPLINAR
EINTRAPSQUICA
C aptulo 1

EL MTODO................................................................................ 201
1. Vocacin para el dilogo................................................. 201
2. Vocacin al celibato consagrado como dilogo de amor 202
3. Aproximacin interdisciplinar........................................ 204
3.1. Elementos arquitectnicos y hermenuticos.......... 204
3.2. Fe y razn............................................... 205
3.3. Esencia y naturaleza.................................................. 207
4. Concepto de interdisciplinariedad.................................. 209
4.1. Definicin...................... 209
4.2. Formalidad del mtodo interdisciplinar................. 209
C aptulo 2

APROXIMACIN BBLICO-TEOLGICA......................... 225


Premisa................................... 225
1. El misterio de la sexualidad en la Biblia...................... 227
1.1. La sexualidad como fecundidad y como relacin .. 227
1.2. De la sacralizacin de la sexualidad a la santi
dad del cuerpo (o bien, de la purificacin ritual
a la libertad del amor)........................................... 234
Conclusin..................... 239

9
2. La agradable noticia de la castidad evanglica............ 239
2.1. Bienaventurados los limpios de corazn................ 241
2.2. El amor puro del corazn.............................. 245
Conclusin......................................................................... 249
3. El carisma del celibato por el R ein o.............................. 249
3.1. Modalidad interpretativa: un misterio para contem
plar y obedecer.............................. 250
3.2. Claves de lectura: el smbolo de la trasparencia
ms trasparente................... 253
3.3. La separacin respecto al Antiguo Testamento..... 255
3.4. Contenido: una relacin total.................................. 257
Conclusin......................................................................... 280
4. Celibato y teologa del cuerpo......................................... 281
4.1. Sexualidad y revelacin del amor............................ 282
4.2. Sexualidad y don de s ............................................. 285
4.3. Desposorio del ser humano..................................... 289
4.4. Del instinto sexual a la libertad del don................. 296
Conclusin......................................................................... 298

C aptulo 3
APROXIMACIN FILOSFICA........................................... 301
Premisa..................................................................................... 301
1. Personalismo y sexualidad.............................................. 304
1.1. La persona como valor............................................. 306
1.2. Relacin del ser humano.......................................... 309
1.3. Sexualidad y capacidad de relacionarse................. 317
2. La estructura del amor en san Agustn.......................... 319
2.1. La trinidad humana................................................... 321
2.2. El animal que desea .................................................. 323
2.3. Ordo amoris........................................................... 325
2.4. Ama et quod vis fa c ............................................. 337
2.5. Memoria e inquietud................................................. 339
3.Objeto y finalidad de la energa afectivo sexual.............. 349
Conclusin y sntesis........................................................ 357

C aptulo 4
APROXIMACIN PSICOLGICA....................................... 361
Premisa..................................................................................... 361

10
1. Significado y dinamismo de la sexualidad................... 363
1.1. Nivel psicofisiolgico.............................................. 363
1.2. Nivel psicosocial....................................................... 378
1.3. Nivel racional-espiritual.......................................... 387
2. Funciones de la sexualidad.............................................. 403
2.1. Ambivalencia............................................................. 405
2.2. Alternativa................................................................. 408
2.3. Integracin................................................................. 423
Conclusin......................................................................... 429

Captulo 5
DE LA INTERACCIN DIALOGANTE
AL MEDIADOR INTRAPSQUICO........................................ 435
Premisa metodolgica............................................................. 435
1. La interaccin dialogante................................................. 436
1.1. Totalidad y libertad.......................................... 436
1.2. La herida y la ambivalencia......................... '........... 440
1.3. Relacin y transcendencia.... ................................... 445
2. Breve explicacin de trminos........................................ 453
2.1. La sexualidad............................................................. 453
2.2. La genitalidad............................................................ 455
2.3. La continencia............................................................ 455
2.4. La castidad............................................. 456
2.5. El celibato............................................. 458
2.6. La virginidad.............................................................. 460
3. El mediador intrapsquico................................................ 462
3.1. Finalidad y modalidad............... 463
3.2. Relaciones objetuales totales.................................. 467

II. CON AMOR


Tercera parte
RELACIONES OBJETUALES TOTALES Y CELIBATO
POR EL REINO

C aptulo 1
LAS UNIDADES DE B A SE ................... 527
1. Relacin con la totalidad del yo: la certeza de la
amabilidad subjetiva................ 528
1.1. Del ser amado a amar........................................... 530
1.2. De amar a ser amado............................................ 537
1.3. Celibato y la amabilidad del y o ........................... 560
2. Totalidad de la disposicin afectiva: la libertad de elegir
o de renunciar por am or.............................................. 564
2.1. Libertad y libertad afectiva.................................. 565
2.2. Capacidad de opcin............................................ 571
2.3. Capacidad de renuncia........................ 589
2.4. Celibato y amabilidad del ideal............................ 602
3. Relacin con la totalidad del otro: el descubrimiento
de la amabilidad objetiva............................................ 604
3.1. De la relacin con la totalidad del yo a la relacin
con la totalidad del t .......................................... 605
3.2. De la relacin con la totalidad del t humano,
a la relacin con la totalidad del T de D ios....... 616

C aptulo 2
AMAR A DIOS Y COMO DIOS ........................................ 623
1. Psicologa y autotranscendencia.................................. 625
1.1. Autotranscendencia intrpsquica........................ 625
1.2. Autotranscendencia interpersonal....................... 626
1.3. Autotranscendencia cxistencial........................... 628
1.4. Autotranscendencia y amor teocntrico............... 629
2. Objeto del amor clibe: Dios, el hombre y l mismo ... 631
3. Modalidad del amor del clibe: la Trinidad................ 636
4. Sujeto del amor clibe: la persona llamada y seducida
por Dios....................................................................... 640
4.1. Dios hace experencia del hombre..................... 642
4.2. El hombre experimenta a Dios............................. 646
4.3. El acto de fe como relacin objetual totalcon Dios 648
4.4. El hijo del virgen................................ 653
5. Mecanismos de defensa o de autoengao..................... 658
5.1. El mecanismo defensivo estructural:
la relacin objetual parcial................................... 659
5.2. Mecanismos defensivos dinmico-procesualcs.... 661
6. En la totalidad de la Trinidad amante........................... 667

12
Captulo 3
A IMAGEN DEL HIJO......................................................... 671
1. El Amado................................................................... 672
1.1. La gratitud........................................................... 673
1.2. La libertad de entregarse a s mismo................ 674
2. La fascinacin de Jess de Nazaret............................. 676
3. El enamoramiento....................................................... 679
3.1. Aumento de la conciencia de s ............................ 680
3.2. Crecimiento en la libertad.................................... 681
3.3. Ampliacin de los propios confines..................... 683
3.4. Maduracin de la propia identidad...................... 685
3.5. Permanecer en el am or......................................... 687
4. Pablo, prisionero voluntario de Cristo........................ 688
4.1. Mors tua-vita m ea................................................ 689
4.2. Mors tua-mors m ea.............................................. 690
4.3. Vita tua-vita mea.................................................. 690
4.4. Vita mea-vita tua.................................................. 691
5. Don Narciso, el drama de no dejarse amar.............. 696
5.1. Interpretacin estructural..................................... 697
5.2. Algunos datos...................................................... 699
5.3. Interpretacin dinmica........................................ 700

C aptulo 4

EN EL CORAZN DEL PADRE......................................... 711


1. El Amante................................................................. 711
1.1. La gratuidad fontal............................................... 712
1.2. La entrega del H ijo.............................................. 714
2. Generatividad............................................................. 716
3. Teologay psicologa de la entrega............................. 721
3.1. La entrega de s al Padre...................................... 722
3.2. La entrega a la muerte y a la v id a........................ 723
3.3. La entrega del propio H ijo................................... 729
4. El clibe estril o la soledad contradictoria................. 732
4.1. Algunos datos de investigacin ........................... 733
4.2. Interpretacin estructural y dinmica................... 736

13
C aptulo 5
EN LA LIBERTAD DEL ESPRITU........................................ 741
1. El amor................................................................................ 742
1.1. Amor que crea unidad.................. 743
1.2. Amor que crea libertad............................................. 745
1.3. Amor que crea amistad............................................ 747
2. Espritu de belleza.,......................................................... 750
2.1. Espritu y totalidad objetiva..................................... 752
2.2. Espritu y totalidad subjetiva.................................. 753
3. El Espritu como signo..................................................... 755
4. El celibato como signo........... ......................................... 756
4.1. Simbologa progresiva: el cantus firm u s............... 757
4.2. Simbologa regresiva: el amor cu rvu s................... 804

III. EN EL AMOR

Cuarta parte

LAS ETAPAS DE LA VIDA CLIBE

C aptulo 1
LEYES Y CRITERIOS DEL DESARROLLO........................... 829
1. Parmetros de desarrollo .................................................. 829
1.1. Alteridad.......................... 832
1.2. Temporalidad......................................................... 836
1.3. Capacidad de evolucionar................... 844
2. Situaciones de desarrollo........... ...................................... 853
2.1. Desarrollo de la alteridad......................................... 854
2.2. Desarrollo de la temporalidad.................................. 861
2.3. Desarrollo de la capacidad de evolucionar............ 872
3. Hiptesis de trabajo............. 883

C aptulo 2
AMOR JOVEN: DESEO QUE NACE...................................... 887
1. Mstica de la gratitud y asctica del d eseo .................... 891
2. De la asctica del deseo al acto de f e ............................ 895

14
2.1. Fe como adhesin a O tro..................................... 896
2.2. Fe y cabezonada ............... ."............................. 897
2.3. Fe y entrega de s ................................................. 900
3. Drama existencial y descenso a los infiernos ....... 902
4. Amar a una persona viva.......................... 906
5. Algunos criterios de madurez afectivo-sexual............. 908
5.1. Conocimiento de s mismo y de su corazn......... 908
5.2. Libertad afectiva y relaciones objetuales totales... 910
5.3. Madurez afectiva y experiencia de Dios............... 911
5.4. Virginidad y relacin con la Trinidad de amor..... 912
5.5. Soledad y amistad................................................ 913
5.6. Ser joven.......................................................... 914
5.7. Identidad sexual y debilidades afectivo-sexuales .. 915

Captulo 3
AMOR ADULTO: UN DESEO CON FUERTE OPOSICIN 935
1. Edad de la prueba y de la consolidacin..................... 935
2. La prueba es inevitable............................................... 938
3. Algunas respuestas equivocadas................................. 941
3.1. Crisis de realismo: la racionalizacin.................. 941
3.2. Crisis de voluntarismo: la regresin.................... 944
3.3. Crisis de idealismo: el compromiso..................... 945
3.4. Crisis de fe: la negacin .................................. 948
4. Prueba afectiva y lucha psicolgica .......................... 951
4.1. Algunos significados psicolgicos de la tentacin 953
5. Superacin de la prueba.............................................. 962
5.1. Formacin permanente......................................... 962
5.2. De la lucha psicolgica a la lucha religiosa......... 970
6. El fruto de la prueba.................................................... 987

Captulo 4
AMOR MADURO: DESEO LIBERADO............................. 991
1. Tiempo del re-nacimiento........................................ 991
1.1. Tiempo como lmite y como prdida.................... 993
1.2. Los dos mundos: aspiraciones y limitaciones...... 999
2. El miedo a m orir........................................................... 1001
2.1. Absolutizacin del sexo........................................ 1002
2.2. Relativizacin del am or........................................ 1005

15
2.3. Adulteracin de la imagen................................... 1008
2.4. Olvido del misterio..................................... 1013
3. El reto clave: la segunda conversin........................... 1016
3.1. Juan, el testigo..................................................... 1018
3.2. Juan, el amigo del Esposo....................... ............ 1027
3.3. Juan, el mstico................................................... 1033
3.4. Juan, el mrtir...................................................... 1041
4. El todo en la parte............... 1052

C aptulo 5
AMOR HASTA EL FIN: DESEO REALIZADO ........ 1055
1. Edad de sntesis................... 1057
1.1. Los parmetros del desarrollo.............................. 1057
1.2. Las relaciones objetuales totales.......................... 1058
1.3. La sntesis............... 1059
2. Historia de un amor (o sea, cuando el amor trama
la historia)............. 1060
2.1. Espera premiada.................................................. 1061
2.2. El amor hace la sntesis.... .................................... 1065
2.3. Edad de la transparencia......... ............................ 1075
3. Cantus firmus para siempre........................................ 1082

Conclusin............................... 1091
Bibliografa...... ..................................................................... 1101
ndice analtico....................................................................... 1113

16
AGRADECIMIENTOS

Un trabajo de investigacin es siempre fruto de la concurrencia


de diversos factores. Quien la realiza ha de pasar por el trabajo de
la sntesis, pero sabe muy bien que en su origen se encuentran otras
personas y otras sntesis, sin las cuales, su propio trabajo hubiera
sido imposible. Mi agradecimiento va sobre todo al P. Franco Imoda
S.J., que me ha acompaado a lo largo de estos aos con sabidura
y paciencia, ofrecindome con generosidad su tiempo y su benevo
lencia; al P. Luis M. Rulla S J., que ha sido mi maestro de vida,
hacindome saborear el gusto del trabajo intelectual y la pasin por
buscar y profundizar en lo que se siente y es necesario para la exis
tencia; al P. Barth Kiely S J., que me ha animado desde el comienzo
de este proyecto, cuando mayores eran las dudas, hacindolo real
mente posible.
Pero cuando, como es mi caso, el trabajo de investigacin no
sigue los cursos universitarios, la gratitud aumenta para con un n
mero mayor de personas. En primer lugar, por lo que a m respecta,
a los jvenes religiosos profesos con los cuales he compartido a lo
largo de estos aos el camino de formacin. Creo poder decir que
este estudio sobre el celibato consagrado ha sido estimulado e in
fluenciado fuertemente por la experiencia del acompaamiento per
sonal de cada uno de ellos, como por el de otras personas, religio-
sos/as y sacerdotes con problemas (con frecuencia de naturaleza
afectiva); experiencia con todas las luces y sombras de cansancios
y tensiones, de xitos y fracasos, de certezas y de interrogantes, de
seguridades y de sorpresas, de ilusiones y desilusiones, incluida la,
particularmente dolorosa, de asistir impotente a las crisis imprevis
tas y desconcertantes de quienes en su momento han sido guiados y

17
acompaados. Estoy profundamente agradecido a mis jvenes, aque
llos ya sacerdotes o profesos perpetuos, y a los que an se encuen
tran en perodo de formacin, ptfrlo que me han aportado en este
sentido, obligndome de alguna manera a permanecer en un esta
do de formacin continua, pero consintindome reconocer y aceptar
cada vez ms la dimensin del misterio presente en el hombre y en
la llamada, misterio de gracia y debilidad, del origen y destino alt
simos, que conviven y luchan con horizontes limitados y a veces mez
quinos, misterio que no cesa de suscitar sorpresas y conmociones
en quien se acerca a ellos como formador.
Debo un agradecimiento sincero a mis superiores, al P. Celestino,
primero, y al P. Gianluigi, despus, que de forma concreta y gene
rosa, me han permitido poder dedicarme a este trabajo, quitndome,
a veces, algunos pesos de encima. Una gratitud especial, a cada uno
de mis jvenes por la ayuda material y no slo material, en la com
posicin del presente trabajo en sus diversas fases: desde la impre
sin hasta el diseo de los grficos, del uso inteligente del ordena
dor, con todos sus secretos, y de la correccin del mismo texto. Es
impagable la ayuda que me ha dado el P. Venancio, mi anciano her
mano y... memoria histrica de la comunidad, que con paciencia y
precisin ha verificado las citas, especialmente de la Escritura y de
los Padres de la Iglesia. En suma, este libro se ha convertido, a
medida que iba creciendo, en una obra comunitaria.
He recibido una ayuda notable de los colegas del Estudio teol
gico S. Zeno de Verona: doy las gracias en particular a D. Ginami
por la parte bblica, a D. Laiti por la patrstica y a D. Fa por la
histrica.
Estoy muy agradecido al telogo y amigo D. Bruno Forte, prin
cipalmente por la inspiracin teolgica que he recibido de l y que
constituye el fondo de este trabajo, y despus por el Prefacio, tan
preciso al destacar los elementos ms caractersticos de la presente
reflexin.
Estas pginas pertenecen un poco a todas estas personas.
El libro tiene una dedicatoria que considero de cualquier modo
obligada: est dedicado a mis padres y no poda ser de otra forma.
El celibato es un don de Dios y una eleccin del hombre, nace de
una libertad interior; esta libertad, a su vez, tiene sus orgenes en
dos certezas que el individuo debera poseer y que recibe, desde la
raz, de sus progenitores y de la relacin establecida con ellos: la

18
certeza de haber sido amado y la certeza de poder y saber amar.
Dedicando este mi esfuerzo a la memoria de mi madre y de mi padre
y al amor que les ha unido en la vida, reconozco y celebro el amor
de Dios, y doy gracias a Aquel que se ha manifestado misteriosa
mente en la historia humilde y frgil de un afecto terreno. Mi celi
bato es hijo de este amor; y el libro, en el fondo, quisiera contar
aquella pequea historia para desvelar al menos algn aspecto del
gran misterio.

19
PREFACIO

La obra de Amedeo Cencini, Por amor... Con amor... En el amor...


Libertad y madurez afectiva en el celibato consagrado, represen
ta ante todo un interesante modelo de investigacin interdiscipli
nar: psicologa, pedagoga, espiritualidad, reflexin bblico-teol-
gica y filosfica convergen en una sabia articulacin de aspectos,
que recprocamente se iluminan y se aclaran. La parcialidad de una
nica visin est integrada por una serie de aspectos, a primera vis
ta separados y diversos, pero que terminan por mostrar a travs del
dilogo establecido entre ellos la complementariedad de un enrique
cimiento mutuo. La razn ltima de esta fecundidad radica princi
palmente en la unidad del objeto, el hombre, al que se acerca segn
los diversos niveles de su realidad y de su experiencia. En mayor
profundidad, el mtodo seguido por Ccncini logra dar prueba expe
rimental de la unidad del proyecto divino sobre la criatura humana,
mostrando cmo la teologa aclara a la misma antropologa, ya sea
en sus dimensiones espirituales, ya en aquellas que son ms propia
mente psicolgicas. Es la aplicacin de la verdad teolgica afirma
da por el concilio Vaticano II en su constitucin pastoral Gaudium
et spes, a la metodologa de la investigacin sobre el misterio de la
persona humana: En realidad solamente en el misterio del Verbo
encarnado encuentra su verdadera luz el misterio del hombre... Cris
to, el nuevo Adn, revelando el misterio del Padre y de su amor, ma
nifiesta tambin el hombre al hombre y le descubre la sublimidad
de su vocacin (n. 22). En una poca como la nuestra, profunda
mente caracterizada por la investigacin, una lectura unitariamente
interdisciplinar se ofrece como un horizonte recuperado, un camino
para reencontrar la identidad irremediablemente perdida entre los
fragmentos de anlisis parciales.

21
Un segundo motivo del inters de este libro est en el caso se
rio del cual se ocupa: el celibato consagrado. La visin integral
asegurada por la metodologa interdisciplinar, viene a iluminar un
autntico punto de convergencia de las grandes cuestiones de la
antropologa, tanto bblico-teolgica y filosfica, como psicolgi
ca y espiritual: esta eleccin exclusiva, perenne y total del nico y
supremo amor de Cristo (Sacerdotalis caelibatus 14) demanda una
madurez de la persona, que refleja el proyecto de Dios sobre la cria
tura y las diversas etapas de su realizacin histrica. En este senti
do el celibato consagrado aparece como una suerte de cantus
firmus, sobre el cual se van modulando las distintas armonas de
la existencia: y constituye, por estas mismas razones, un desafo
inquietante para toda visin reductiva del hombre, que tiende a ha
cer del cantus firmus pura y simplemente una infirmitas.
Reproponer la eleccin del celibato consagrado a travs de un an
lisis lcido y sereno de todas las razones en contra y un examen pro
fundo c integral de los motivos por los que se le considera una op
cin humana y realizadora, es un acto de libertad y de valenta, una
forma de la audaci evanglica que manifiesta la fuerza liberadora
y sanante de la Buena Nueva en las distintas situaciones y modos
culturales. Mientras desaparecen las presunciones totalizantes de la
racionalidad moderna, cuya parbola de ascenso y decadencia se
identifica con la ideolgica, y mientras se perfilan cada da con mayor
evidencia las inquietudes del llamado post-modernismo, llenas de
pensamiento dbil y de pobreza de deseos, la propuesta antropo
lgica, que propone este libro a travs de los anlisis del caso se
rio del celibato consagrado, es como un desafo sobre el hombre
y como una recuperacin vigorosa y coherente de su altsimo desti
no, que no se agota en el breve espacio del penltimo horizonte.
El fundamento teolgico, en el que tiene lugar la investigacin
interdisciplinar, es el ofrecido por la fe cristiana en el Dios trinitario:
haciendo eco de la investigacin ms reciente de la teologa, que se
ha propuesto superar el llamado exilio de la Trinidad de la teora
y de la prctica de los cristianos. Este libro demuestra la extraordi
naria fecundidad del mensaje, que es el centro y el corazn del cris
tianismo. Si en la historia de la fe ya se haba hecho el itinerario que
va de la psicologa a la Trinidad, en el intento de coger los vesti
gios del Creador que hay en la criatura y as entender algo ms de
El -segn el modelo no superado de la teologa trinitaria de Agustn-,

22
ahora se trata de invertir el camino y, partiendo de la reflexin his-
trico-salviTica sobre el Dios trinitario, buscar la imagen de Dios,
a la luz de la estructura psicolgica y espiritual de la persona hu
mana, de la Trinidad a la psicologa.
La gratuidad del eterno Amante, la gratitud acogedora del eter
no Amado, y la unidad en la libertad fecunda del eterno Amor per
sonal, son la clave para comprender los dinamismos psicolgicos y
espirituales de la eleccin, en los que se realiza plenamente la per
sona humana. As se llega a la idea central del libro, que presenta el
celibato consagrado como forma de libertad y de autotrascenden-
cia de un amor teocntrico: en la libertad de s por otro, el clibe
actualiza por el Reino de los Ciclos el nacimiento del amor del Pa
dre, la receptividad del amor del Hijo y la paz fecunda del Espritu
de la unidad y del don.
A estos mltiples niveles -hermenetico-metodolgico, histri-
co-antropolgico y teolgico-lrinilario- el libro de Cencini se pre
senta como una obra valiente, actual, documentada, serena y objeti
va en los juicios, comprometida y comprometedora. Y si la belleza
es encuentro de objetividad y de pasin, se podra decir que es un
libro bello, que merece la pena leerlo, como una propuesta y un de
safo para todos, creyentes y no creyentes, directa e indirectamente
interesados en esta extraordinaria opcin de vida, que la fantasa y
la generosidad del Espritu no deja de suscitar en la historia de la
humanidad como memoria de la misericordia eterna y profeca de las
cosas nuevas y venideras.

B runo F orte

23
INTRODUCCION

El tema del celibato no es nuevo ni original en la reflexin cien-


tfica, catlica o no catlica. Al contrario, quizs halla demasiadas
publicaciones sobre el tema, destinado, por lo que parece, a susci
tar intereses y a alimentar polmicas, con frecuencia destructivas.
As ha sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia. Una biblio
grafa sobre el tema del 1888 recoga ya entonces cerca de 7.000
ttulos1. Guy, conocido estudioso de problemas histricos y
teolgicos relacionados con el celibato, mantiene que hoy nadie se
arriesgara a contar los libros y artculos que se han publicado so
bre dicho tema solamente en este ltimo espacio de tiempo2.
Por qu tanto inters? Quizs sea lcito pensar que en torno
al tema del celibato y en el celibato se ha centrado cierta crisis de
identidad de la vocacin sacerdotal, en particular, y como reflejo,
tambin de identidad religiosa. Pero, ms all de una motivacin his-
trico-contingente, hay una razn mucho ms precisa, ligada a la na
turaleza de la eleccin celibataria: la opcin por el celibato -como
veremos mejor en el curso de este tratado- es una eleccin de vida
total, es una expresin total del hombre que ama, desea, proyecta,
se deja amar, se entrega, etc., en suma de todo el hombre. Impli
ca una serie de severas renuncias que tocan a lo ms profundo del
hombre3, afecta directamente a un componente humano como es la

1. Cf. A. de Roskovany, Caelibatus et breviarium: duo gravissima


clericorum officia... Accessit completa litteratura II, Pest-Neutra 1861-
1881; y Supplementa ad collectiones... III, Neutra 1888; citado por R.
Gryson, Origines du clibat cclsiastique VIII Gembloux 1970.
2. Cf. J. C. Guy, Le clibat sacerdotal. Etudes 335 (1971) 93.
3. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 50.

25
afectividad-sexualidad, que por una parte todo hombre siente como
expresin peculiar de su propia humanidad y de sus potencialida
des, pero que con frecuencia se v*"obligado a vivirlo con tensin y
desgarramiento interior, como un misterio sublime y mezquino, de
egosmo y de altruismo. Despus de todo, no es misteriosa la elec
cin del hombre que renuncia al amor lleno de deseo y de satisfac
cin de una mujer (y viceversa), para decir s al amor de un Dios al
que no ve y a veces ni siquiera siente?
El celibato, sacerdotal o religioso, conlleva estas y otras cosas,
como smbolo de una realidad que atae directa o indirectamente a
todos los hombres y de la que todos estn inevitablemente interesa
dos, lo sepan o no.
Es fcil, por tanto, entender el inters tan vivo a travs de la his
toria y ahora de una forma especial, tanto dentro como fuera de la
Iglesia.
Tambin este trabajo, en el fondo, es signo de ese inters. Qui
siera considerar, ms en particular, el celibato como lugar en el que
se hace visible (o se esconde) el misterio del hombre, perennemente
tenso entre las polaridades que parecen destinadas a contraponerse
en el juego y en el drama de la vida, y que en realidad constituyen
los trminos de su desarrollo, los lmites de su evolucin, o indican
sin rodeos la anchura, la longitud, la altura y la profundidad (Ef.
3, 18) del misterio del hombre y del misterio del creyente en parti
cular. Aludimos a cierta polaridad clsica que en el caso del clibe
adquiere relevancia especfica dando lugar, a veces, a dolorosas con
traposiciones: amor de s y del otro, amor por Dios y por el prji
mo, lo limitado y lo infinito, soledad e intimidad, gracia y naturale
za, trascendencia e inmanencia, consciente e inconsciente, oros y ga
pe, bios y logos, etc.
El misterio del celibato es tal y es respetado como tal cuando no
se excluye ni deja de considerarse ninguna de estas polaridades y
cuando se escoge para entenderlo y definirlo una clave interpretati
va que de hecho permita captar su complejidad global.
Es lo que tratar de hacer, sin pretender desvelar el misterio, sino
simplemente identificar algunos de sus aspectos ms significativos.
El objetivo general de este trabajo es analizar y comprender el
aspecto tpicamente humano y psicolgico de la opcin cclibataria
en cuanto relacin, por tanto de su aspecto intrapsquico, del signi
ficado y de las consecuencias para el corazn humano de la opcin

26
de amar a Dios sobre toda criatura y de amar con el corazn de Dios
a toda criatura.
Este objetivo impone una precisa eleccin metodolgica previa
a este anlisis. El mundo de la psicologa, en efecto, no es un mundo
cerrado, sino que comunica con otros mundos contiguos4, tanto ms
en un tema como ste, y hunde sus races en otros terrenos y en otros
saberes de los que lia nacido o de los que procura nutrirse-5. Adop
tar una aproximacin o un mtodo interdisciplinar para tratar de
precisar la esencia y la naturaleza del celibato por el reino, en qu
consiste doctrinalmente, segn la palabra de Dios y la reflexin teo
lgica y filosfica, y tambin desde el punto de vista operativo, te
niendo en cuenta los mecanismos y dinamismos psquicos.
Este mtodo, o la consideracin de las distintas aproximaciones
disciplinares al problema del celibato, da una direccin especfica
a la investigacin, direccin que constituye su objetivo particular.
Tal objetivo es la identificacin del mediador intrapsquico que, por
un lado, sirve de intermediario entre las mismas aproximaciones
interdisciplinares, como si fuese su denominador comn o punto de
encuentro. Por otro lado, este mediador es lo que hace posible y
cualifica la opcin celibataria en cuanto operacin intrapsquica:
indica, por ejemplo, las condiciones indispensables o madurez re
querida para hacer este tipo de eleccin, los dinamismos subjetivos
conscientes o inconscientes del mismo, las consecuencias a nivel de
la realizacin humana y afcclivo-sexual, los peligros que tal opera
cin comporta cuando no va acompaada de una adecuada libertad
interior, las exigencias acerca de las relaciones inlcrpcrsonales del
clibe, particularmente en su relacin con Dios, el Trascendente a
quien el virgen elige amar con su corazn de carne, con sus dudas,
miedos, reticencias, contradicciones, y quizs tambin con sus trai
ciones.
Es un terreno ciertamente misterioso, en el que trato de penetrar
con el respeto y la discrecin que se debe tener a lodo lo que tras
ciende la realidad visible y descifrable, y huyendo de lo que supone
una comprensin esttica e inmediata.
Hay una conviccin profunda que sirve de motivo inspirador a
este trabajo: la conviccin de que no basta decir que la gracia no

4. U. Galimberti, Dizionario di psicologa V, Torino 1992.


5. Ibidem.

27
hace violencia a la naturaleza, ni la suple, o que la eleva y le da un
vigor6 y una capacidad sobrenaturales, sino que es necesario articu
lar estos principios en una serie de comportamientos pedaggicos y
traducirlos lo mejor que se pueda a una mentalidad y una prctica
educativa, a criterios y caminos de formacin iniciales y permanen
tes. Ms an, tener la conviccin de que para facilitar este paso de
la teora a la prctica, es til y necesario el aporte de las ciencias
humanas y de la psicologa en particular, que pueden aclarar aspec
tos importantes de la afectividad y de la sexualidad del hombre, as
pectos que la formacin del que elige ser clibe debe tener muy pre
sentes. Ya Pablo VI manifestaba en su encclica cmo las dificul
tades y problemas que, para algunos, hacen penosa o imposible la
observancia del celibato, se derivan no raramente de una formacin
sacerdotal, que por los profundos cambios de estos ltimos tiempos
no es del todo adecuada para formar una personalidad digna de un
hombre de Dios (1 Tim. 6,11) y que una formacin adecuada debe
coordinar armoniosamente el plano de la gracia y de la naturaleza7.
Este estudio quisiera ofrecer modestamente una aportacin a la
armona de esta coordinacin para que sea un cantus firmus en la
gran polifona de la vida y de los amores humanos.
Una ltima anotacin antes de pasar a la exposicin de los con
tenidos. En el presente trabajo se habla del celibato consagrado, o
de aquellas vocaciones de especial consagracin que implican la
libre eleccin del celibato. Por consiguiente, mientras no haya al
guna indicacin especial (como en el captulo quinto de la primera
parte), cuanto aqu se diga se refiere tanto al religioso/a como al
sacerdote. A veces se subraya y especifica algo que caracteriza la
opcin por el celibato del ministro ordenado en cuanto tal, pero ad
quiere un aspecto secundario respecto al anlisis intrapsquico del
comportamiento particular, anlisis que es el objeto privilegiado de
este estudio y que es sustancialmente idntico tanto en el caso del
presbtero como en el del consagrado/a.
El trabajo se divide en cuatro partes.
En la prim era parte se trata de poner de relieve y analizar la si
tuacin actual para responder a esta pregunta: cmo se vive hoy el

6. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 51.


7. Ibidem, 60, 63.

28
celibato consagrado, y en relacin con el pasado? Qu tipo de for
macin se da hoy para el celibato? Qu influencias y condiciona
mientos recibe del ambiente cultural que nos rodea? Se puede de
tectar dnde esta la raz del problema en el tema del celibato? cabe
comprobar a qu se debe que sea tan difcil entender el nexo
sacerdocio-celibato desde una perspectiva intrapsquica, evidente
mente no teolgica? es posible ver por qu resulta tan difcil al
consagrado optar por una vida clibe?
El mtodo en esta primera parte es sustancialmente descriptivo-
analtico.
En la segunda parte se trata de definir la esencia y naturaleza
del celibato por el reino a travs del acercamiento interdisciplinar:
bblico-teolgico, filosfico y psicolgico, como ya se ha dicho. Para
identificar despus el elemento que hace de mediador y que permite
comprender con mayor profundidad la naturaleza de la opcin celi-
bataria a nivel intrapsquico, o bien su dinamismo especfico, con
las condiciones y requisitos que exige.
Un mtodo interdisciplinar-inductivo que es analtico en la pri
mera parte y sinttico en la parte conclusiva.
En la tercera parte se trata de aplicar al mediador intrapsquico
el anlisis de un aspecto particular de la vida del clibe: la relacin
con Dios y, para ser ms precisos, la relacin con el Dios-Trinidad.
Es precisamente en esta parte donde est la originalidad del traba
jo: un instrumento psicolgico, naturalmente con los requisitos ne
cesarios que le hacen apto para dialogar con la prospectiva teolgi
ca y filosfica, que ayuda a comprender y profundizar mejor en lo
que sucede en el corazn de quien elige amar a Dios hasta el punto
de renunciar al amor exclusivo y privilegiado de una criatura. Ayu
da a comprender qu tipo de relacin est llamado a establecer con
su Yo, con su historia pasada (unida a su libertad afectiva), con su
disposicin emotivo-afectiva (que est ligada a la capacidad de elec
cin y renuncia), y con el t humano hasta alcanzar el T de Dios,
Bien Sumo de la propia existencia y Amor en el cual el clibe se
encuentra a s mismo y a los dems. En la totalidad de la Trini
dad descubre a un Padre amante, a un Hijo que se deja amar y a un
Espritu que es amor. Esta es la relacin de la vida del clibe que
comprende y hacia la cual se dirigen todas las relaciones interper
sonales.
Tambin en este apartado se hace referencia a una pluralidad de

29
aproximaciones, que encontrar despus en el anlisis psicolgico
su interpretacin y aplicacin.
La cuarta parte es ms propiamente pedaggica. En ella se tra
ta de describir aquellas fases existenciales a lo largo de las cuales
se extiende y madura el proyecto de celibato por el Reino. El obje
tivo, en esta parte conclusiva, quisiera ser doble: en primer lugar des
cubrir nuevos aspectos del misterio del desarrollo y de los criterios
de madurez afectiva que permiten vivir progresivamente el celibato
como cantus firmus (y en los cuales debera inspirarse el discerni
miento vocacional); y en segundo lugar, individualizar posibles iti
nerarios de formacin permanente para el celibato consagrado. Una
decisin como la celibataria no se toma, en efecto, de una vez por
todas; ser virgen no significa permanecer, sino hacerse. Quisiramos
por tanto ver de cerca los perodos de la vida del clibe, convenci
dos de que as como existe el amor joven, despus el adulto y al fi
na] el maduro, lo mismo debe suceder en la virginidad que atravie
sa los diversos perodos existenciales, renovndose continuamente
y alcanzando la plena madurez. Y si este desarrollo, como veremos,
es lugar del misterio, solamente aceptando la ley de la progresiva
maduracin ser como se realice el misterio y el proyecto de virgi
nidad llegue a ser fiel a s mismo. Uno se hace verdaderamente vir
gen slo afrontando todas las etapas de la existencia. As, hasta al
canzar la meta final, cuando el amor recibido se convierta en amor
donado para siempre y no haya distinciones entre recibir y dar amor,
en el encuentro con Aquel que el clibe ha esperado largamente du
rante toda la vida. Entonces el misterio ser totalmente desvelado.
Por un lado, entonces, esta parte conclusiva y sinttica se resiente
de las varias aproximaciones interdisciplinares; por otra, como ya
se ha indicado, se distingue por la funcin pedaggico-metodolgica
que asume.

30
ADVERTENCIA

La obra, como se ha dicho en la introduccin, se compone de cua


tro partes: -la primera es una estadstica razonada de la situacin, la
segunda es de carcter genuinamente analtico, la tercera contiene la
parte ms prctica, mientras que la puarta es una descripcin de las
fases evolutivas del proyecto de celibato consagrado. Las tres prime
ras partes reproducen en sustancia el texto de la disertacin docto
ral1, defendida en el Instituto de Psicologa de la Universidad Gre
goriana, texto al que he aadido la cuarta parte para ofrecer las
orientaciones pedaggico-evolutivas.
Me permito aconsejar a quien estuviera ms interesado en este
ltimo aspecto y a quien estuviera ms familiarizado con el tema
pedaggico y en cmo vivir hoy la opcin celibataria, que antepon
ga la lectura de la tercera y cuarta parte a la segunda.
Como puede observarse hay una unidad orgnica que gira en
torno al tema del amor. La opcin por el celibato est hecha por
amor, vivida con amor y realizada en el amor.

El autor

1. Ttulo original de la tesis. La relazione nel celibato consacrato.


L'apporto de lia psicologa.

31
I
POR AMOR
Primera parte

EL CELIBATO HOY
ANLISIS DE LA SITUACIN
(cantus firmuso... ?)
Comenzaremos por un anlisis de la situacin, o por un intento
de anlisis. Un fenmeno tan complejo como el celibato por el Rei
no1, con aspectos psicolgicos y teolgicos y con una vertiente no
slo pblica, sino tambin privada, no se presta fcilmente a cual
quier tratamiento. Pero es importante que, al comienzo de un anli
sis psicolgico como el que nos disponemos a realizar, tratemos de
ver -en la medida de lo posible- cual es hoy el tono del celibato
consagrado, con qu espritu es o no vivido y que tipo de proble
mtica en particular pone en evidencia desde el punto de vista per
sonal. En este enfoque hay que tener en cuenta una doble observa
cin: una desde el interior de la realidad eclesial y sobre todo des
de las casas de formacin, para comprobar si existe realmente hoy
una formacin especfica para el celibato. La observacin exter
na tratar de individualizar algunos componentes del influjo so
cio-cultural actual en la interpretacin del celibato y de forma indi
recta en la formacin para el mismo. Se trata, por tanto, de dos ti
pos de datos: unos deducidos de la investigacin cientfica, otros,
recabados de la observacin emprica. Estos datos, considerados y
analizados globalmente, son los que nos podrn proporcionar una
informacin bastante fiable del grado de vitalidad y autenticidad con
que se vive hoy el compromiso celibatario del presbtero y del reli-
gioso/a, y al mismo tiempo destacar algunas causas o algunos ele
mentos que influyen negativamente en la calidad de vida y en el tes
timonio del clibe.

1. Mientras no haya alguna especificacin posterior, cuando usamos los


trminos celibato, celibato por el Reino, celibato consagrado, vir
ginidad, nos queremos referir a la eleccin y al estado de vida del presb
tero y del religioso/a. Obviamente explicaremos ms adelante las distintas
modalidades de los trminos.

37
El mtodo que seguiremos en esta primera parte es, por consi
guiente, descriptivo-analtico. Su objetivo es solamente la recogi
da de datos con el fin de que se pueda hacer una reflexin adecuada
y puntual sobre el celibato y la formacin para una vida clibe. La
impresin es de que hoy, al hacer este tipo de reflexiones, no siem
pre se parte del dato concreto e histrico, objetivo y razonado. Como
dice Lonergan, es el mismo funcionamiento de la inteligencia hu
mana quien exige este tipo de operacin al iniciar cualquier anli
sis2. Tambin se requiere para un trabajo como el nuestro en el que
se destaca la observacin del individuo y sus dinamismos interio
res dentro del mbito social.
El lenguaje, en esta fase introductoria y descriptiva, no ser ni
slo ni necesariamente tcnico.
Comenzaremos estudiando la posicin que ocupa el carisma de
la virginidad por el Reino dentro del panorama de las vocaciones,
particularmente en relacin con el carisma complementario del
matrimonio, con el fin de dar una definicin, todava aproximativa
y quizs ligada a algunos condicionamientos culturales, del mismo
celibato (captulo primero); despus trataremos de recoger algunas
confrontaciones entre la situacin actual y la crisis celibataria del
post-concilio, para situar mejor la observacin en el hoy y entender
el sentido de una evolucin (captulo segundo); seguidamente pa
saremos a considerar el tipo de formacin que se da para llevar una
vida clibe, con todo lo que ella implica y debera implicar en el
plano de accin sobre el individuo (captulo tercero); a continuacin
los componentes sociales y culturales que a veces actan como ele
mentos de de-formacin del celibato o producen una perturbacin
en una posible vocacin (captulo cuarto); finalmente dedicaremos
el ltimo captulo (el quinto) al celibato presbiteral y al clsico pro
blema de la conexin entre celibato y presbiterado, no para discu
tirlo desde el punto de vista teolgico (que no es de nuestra compe
tencia) sino para tratar de comprender el aspecto intrapsquico de
tal nexo y de tal obligatoriedad, con la esperanza de identificar la
raz del conflicto, all donde realmente est el problema, desde el
punto de vista del sujeto, en relacin a tan discutido vnculo.

2. Cf. B. J. F. Lonergan, L'inteligenza; studio sulla compreasiane


dellesperienza. Alba 1961; Id., Mtodo en teologa. Salamanca I'IKK.

38
C a p t u l o 1

LA POLIFONA DE LA VIDA

El objetivo de este primer captulo os el de llegar a una especie


de definicin descriptiva del celibato por el Reino, sobre todo par
tiendo de la confrontacin con el estado de vida matrimonial. Man
tenemos que los dos estados de vida son complementarios entre s
en el significado y que se pueden iluminar recprocamente, contri
buyendo el uno a la comprensin del otro.
No pretendemos, por lo tanto, alcanzar en esta fase introductoria
una definicin esencial, en el sentido filosfico del trmino, de lo
que constituye el objeto de nuestro anlisis. A esto llegaremos en la
segunda parte por medio de un proceso ms articulado y con un
mtodo sustancialmente interdisciplinar e inductivo. Ahora el obje
tivo es ms modesto; nos basta un tipo de definicin que nos per
mita enmarcar la situacin, que es el objetivo de esta primera parte.

1. Cantus firmus

Dietrich Bonhoeffer, en una de sus ltimas cartas desde la cr


cel berlinesa de Tegel, pocos meses antes de ser condenado a muer
te a causa de la firmeza en su testimonio y en su denuncia, escribi
as al amigo pastor E. Bethge: Todo fuerte amor ertico entraa el
peligro de hacernos perder de vista la polifona de la vida. Quiero
decir lo siguiente: Dios y su eternidad quieren ser amados de todo
corazn; pero no de modo que el amor terrenal quede mermado o
debilitado; sino en cierto sentido como un cantus firmus, hacia el
cual se elevan como contrapunto las dems voces de la vida. Uno
de estos temas de contrapunto, que gozan de plena independencia
pero con todo se hallan referidos al cantus firmus, es el amor terre-

39
nal (...) Donde el cantus firmus se muestra claro y ntido, el contra
punto puede desarrollarse con pida la energa posible1. Quisiera
usar esta imagen musical del canius firmus para comenzar a hablar
del celibato por el Reino.
Es una imagen singular que merece una explicacin. Bonhoeffer
no se refera ciertamente al presbtero o al religioso clibe con aque
llas palabras, tampoco nosotros pretendemos decir que el celibato
represente de por s el cantus firmus en la polifona de la vida y del
amor. Cantus firmus es el amor de D io s, como dice el mismo
Bonhoeffer y como aclararemos a continuacin. Sin embargo esta
imagen me parece muy eficaz y expresiva y capaz de sugerir aspec
tos muy interesantes sobre la naturaleza y finalidad, figura y moda
lidad de la eleccin cclibataria por el Reino, como veremos.
Desde un punto de vista jurdico-social podemos describir el
celibato permanente -d el sacerdote o del religioso/a- como la si
tuacin del ser humano que no vive relaciones amorosas intencio
nalmente creadas y desarrolladas con una persona de otro sexo, que
no est unido a ella por un compromiso jurdico que testimonie el
don total y recproco, y que se abstiene de toda manifestacin geni
tal-2. Podemos ampliar esta descripcin para abarcar no solamente
el aspecto tcnico y exterior, sino tambin otros elementos muy im
portantes y tiles para nuestros sucesivos anlisis.
Este es el motivo por el que nos servimos de la imagen del cantus
firmus. Esta figura nos permite captar la opcin por el celibato no
slo en s misma, sino tambin en relacin con otras opciones y otros
amores; y no slo como imagen pblica y social, sino tambin como
smbolo de una actitud personal c intrapsquica que frecuentemente
tiene una finalidad y una funcin tambin pblica y social; y no
solamente como eleccin particular, sino como referencia constante
y firme a un amor que ha precedido a tal eleccin y la seguir.
Entendemos el celibato no nicamente como abstinencia, sino ms
bien como una opcin positiva; no slo como postura asctica, sino
tambin como esttica, ni como una cosa que solamente se dice,
sino que tambin se canta... No es el celibato por el Reino, como
recientemente se ha escrito, el canto que el sacerdote (religioso/a)

1. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisin. Cartas y apuntes desde el cau


tiverio, Salamanca 1983, 212.
2. L. Boistvert, II celibato religioso, Cinisello Balsamo 1992, 23.

40
eleva, con toda la Iglesia, a Cristo, divino esposo, durante su pere
grinacin hacia la vida eterna?3. Finalmente y como consecuencia,
esta imagen nos permite verificar en un segundo momento, el... es
tado de salud o nivel de autenticidad de esta misma opcin. Quizs
podramos decir con una sola palabra que esta imagen nos ayuda a
comprender y a describir rpidamente el celibato por el Reino como
un fenmeno relacional a varios niveles.
Cantus firmus, significa de por s en el lenguaje musical, una lnea
meldica (vocal o instrumental) que se destaca precisa y segura, con
una fisonoma y caractersticas propias (tonalidad, orquestacin,
ritmo, tiempo, matices expresivos etc.). Para ser ms precisos, la idea
de cantus firmus remite sobre todo a la polifona o a la sinfona, en
la cual desarrolla un papel muy relevante: inspirar y sostener la
estructura meldica y el contenido armnico. Ms en concreto,
es aquella intuicin original o aquel tema central dominante del cual
nace y se desarrolla despus el resto de la partitura musical o de la
obra, con todas sus variaciones y elaboraciones; es el motivo de base
o leit motiv en torno al cual se despliega y desarrolla el contrapunto
de las otras voces, creando armona y riqueza expresiva. La idea del
cantus firmus es la idea de todo aquello que es intrnsecamente
relacional, que inmediatamente dice relacin con cualquier cosa que
lo precede o lo sigue y que no se cierra en s mismo.
Veamos cmo puede ser aplicada esta imagen a nuestro caso.

2. Los dos sueos

El sueo de Dios es el hacerse conocer, ofreciendo al hombre


y a la historia, de modo progresivo y con paciente pedagoga, frag
mentos de la revelacin de S.
El sueo del hombre consiste en poner juntos estos fragmentos
como voces de una sinfona, al mismo tiempo humana y divina, re
veladora de Dios y del hombre.
Su belleza y armona, as como su capacidad de desvelar el mis
terio y de hablar al corazn del hombre, es el resultado de notas dis-

3. C. Sepe, Attualit del celibato sacerdotale, en Solo per amore.


Riflessioni sul celibato sacerdotale, Cinisello Balsamo 1993, 69s.

41
tintas y originales, insustituibles y comunicantes, que giran todas
en torno a un mismo lema, el cantus firmus del amor de Dios.
El celibato por el Reino es una de estas notas o voces. O mejor,
quizs su canto se aproxima de modo especial al canto divino, o est
llamado a sintonizar inmediatamente con l. Sin duda tiene un pa
pel especfico en esta sinfona. El cantus firmus puede ser cantado
no slo por los bienaventurados en el cielo, sino tambin por el
comn de los mortales en la tierra, con un tono ms bajo o en cual
quier clave, con un coro pequeo y una armona menos sublime, pero
siempre con la misma lnea o tensin meldica.
El celibato consagrado es -en primer lugar- relacin con Dios,
es amor de Dios... en estado puro, casi podramos decir, que es un
amor que viene de Dios al corazn del hombre y vuelve a El sin la
mediacin normal de una criatura de carne y hueso que pertenezca a
este hombre de por vida. Es una eleccin exclusiva, perenne y to
tal del tnico y sumo amor de Cristo4, profeca transparente y rpi
damente descifrable de un mundo nuevo5, del mundo de la resu
rreccin futura6. Tambin, y al mismo tiempo, es relacin con el
prjimo: el celibato es amor de Dios que por medio del clibe y de
su capacidad afectiva llega a todos los hombres, idealmente, y no
excluye a ninguno. Es memoria de la exclusividad y totalidad del
amor de Cristo sobre el corazn humano, y recuerda la opcin ex
clusiva y total por Dios que todo creyente debe hacer7.
En el mismo sentido podemos decir que la virginidad p o r el
Reino es de cualquier modo un cantus firm us, o por lo menos lo
manifiesta o intenta manifestarlo, a pesar de la fragilidad de la car
ne, revelando un fragmento original del amor divino; pero al mismo
tiempo desvela tambin el corazn humano y lo que Dios puede hacer
en este corazn. A s dice Santo Toms: Cuando la verdad es anun
ciada de diversas formas -d e modo originario o derivado- el pleno
concepto de lo verdadero debe ser anunciado por aquello en lo que
se encuentra realizado de modo originario8, y comenta Von Baltasar:

4. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 14.


5. Ibidem, 34.
6. Juan Pablo II, Redemptionis donum, 11.
7. Cf. Boisvert, II celibato, 57.
8. Santo Toms de Aquino, De veritate, I, 2.

42
La esencia de una cosa se aferra de modo ms claro all donde esta
aparece en estado ms puro910.
Aquello que en la vida del clibe por el Reino de los cielos apa
rece en estado ms puro y es anunciado de forma originaria y no
derivada, al menos tericamente, es propio del amor de Dios que
colma esa vida; es signo de una relacin ontolgica que liga inme
diatamente a la criatura (a toda criatura, tambin a quien est uni
do a un cnyuge) con el Creador, revelando al hombre la verdad
de su ser, su vocacin final y su capacidad de responderle ya desde
ahora.
As entendido, el celibato por el Reino aparece como un fragmen
to de tierra que se proyecta sin tardanza hacia el futuro, o como un
preludio que anticipa y prepara el tema sinfnico del amor eterno
de Dios, pero sobre todo, ya ahora, es una realidad que reasume en
s aquellos dos sueos y que en derla medida los hace realidad.
Sin ninguna presuncin o protagonismo, ya que se trata de un
don; sin ninguna prisa o impaciencia, al contrario, con serena pa
ciencia frente al hecho de una sinfona inacabada en la tierra, es
pecialmente esta sinfona11; sin sensacin alguna de superioridad,
porque su originalidad se pone al nivel de la m odalidad con la que
testimonia una cierta realidad de la que es signo particularmente
evidente11.
Precisamente por esto, tal cantus firmus no se basta a s mismo,
no se agota en una lnea meldica montona y repetitiva, monocor-
de e improductiva, que se elevara un poco abstracta sobre las as
llamadas miserias de los inciertos amores humanos, para alcanzar
a Dios sin pasar por el hombre. Al contrario, la castidad perfecta
libremente aceptada es sobre todo para el sacerdote o para el consa
grado respuesta de amor que -com o dice Pablo V I- alarga hasta el
infinito el horizonte del sacerdote, profundiza y dilata su sentido de
responsabilidad, ndice de personalidad madura, educa en l, como
expresin de una ms alta y vasta paternidad, una plenitud y delica
deza de sentimientos que lo enriquecen en abundancia12, o, como
dice el Vaticano II, hace libre el corazn del hombre (1 Cor 7, 32-35),

9. H. U. von Balthasar, Chi il cristiano?, Brescia 1966, 55.


10. K. Rahner, Lettera aperta sul celibato, Brescia 1967, 14.
11. Cf. Boisvert, l celibato, 49-60.
12. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 56.

43
de forma que lo inflama en amor hacia Dios y hacia todos los hom
bres13.
El amor divino, o sea, el ammn|ue tiene a Dios por sujeto y ob-
jeto, potencia y enriquece el amor humano-terreno del mismo cli
be, y su capacidad de querer bien al Creador y a las criaturas. El
cantus firmus, en otras palabras, genera por su misma naturaleza
meloda y vocalidad, y se vuelve riqueza expresiva, sobre todo en
quien ha hecho este tipo de eleccin.
Slo as se convierte en una realidad que manifiesta y cumple el
sueo humano y divino.
Ms adelante volveremos sobre este punto para ver cmo un pro
yecto de vida clibe lleva a plena madurez la vida afectiva del cli
be. Antes nos interesa ver la relacin de este proyecto con otras
opciones existcnciales.

3. De la superioridad a la especificidad

Se trata de una relacin compleja y articulada que ha conocido


en la historia fases alternas.
En el pasado, primero la tradicin medieval y despus el conci
lio de Trento, en su lucha contra el protestantismo y por la preocu
pacin de defender la legitimidad evanglica de la virginidad, da
ban superioridad a la virginidad por el Reino de los cielos en rela
cin con el matrimonio14. Una frase de Schillebeeckx, en un volu
men sobre el pensamiento bblico-teolgico acerca del matrimonio,
da un poco la idea del tipo de relacin existente entre los dos esta
dos de vida: en el curso de la historia de la Iglesia el aspecto sa
cramental del matrimonio deba ser reconocido a la luz de la virgi
nidad15.

13. Perfectae caritatis, 12.


14. Cf. santo Toms, Summa Theologiae, Ila-IIae, q. 152, a.4. Sobre el
pensamiento del concilio de Trento, cf. G. Alberigo, Decisioni dei concili
ecumenici, Torino 1978, 680 (DS 1810); cf. tambin E. Rufini, II matri
monio cristiano trafede e legge, en E. Cappellini, II matrimonio canonico
in Italia, Brescia 1984, 15; G. Moioli, Virginidad, en E. Ancilli, Diccio
nario de Espiritualidad ///, Barcelona 1984, 591-600; J. Garrido, Grande
za y miseria del celibato cristiano, Santander 31991, 71.
15. E. Schillebeeckx, II matrimonio. Realt terrena e mistero di
salvezza, Roma 1968, 181.

44
Ha sido el Concilio Vaticano II quien ha sealado al respecto un
cambio de perspectiva. Es cierto que la Optatam totius habla ex
plcitamente de superioridad (prae cellentia) de la virginidad
consagrada a Cristo en relacin con el matrimonio16, y en la Lumen
gentium de que este precioso don sobresale (eminet) entre los
otros dones17; pero la teologa del Vaticano II y, de forma particular
su eclesiologa, dejan entender con mucha claridad el sentido de es
tas expresiones y el sentido, en definitiva, de la opcin virginal en
relacin con otras opciones.
De hecho la eclesiologa conciliar no parece insistir en los gra
dos de perfeccin o en la superioridad formal y absoluta de un esta
do de vida respecto al otro; ms an, como eclesiologa de comu
nin que afirma la vocacin universal a la santidad18, prefiere ha
blar de carismas especficos y de complementariedad en el con
junto del pueblo de Dios19.
Y as el mismo Concilio presenta el celibato sacerdotal (y sus
tancialmente la castidad religiosa) como nuevo y excelso ttulo, a
travs del cual los presbteros se consagran a Cristo..., se unen ms
fcilmente a l con un corazn indiviso, se dedican ms libremente
a l y por l al servicio de Dios y de los hombres, sirven con mayor
eficacia a su Reino y a su obra de regeneracin divina y de este modo
se disponen para recibir una paternidad ms amplia en Cristo20.
En la misma lnea se encuentra la Sacerdotalis caelibatus que,
adems de confirmar y recoger lo especfico del celibato como ad
hesin total e inmediata al Seor en la tensin escatolgica de la cual
es signo, afirma que ste manifiesta de la forma ms clara y com
pleta la realidad profundamente innovadora del Nuevo Testamen
to21.
Del mismo modo el documento conclusivo del Snodo de obis
pos de 1971 afirma: el celibato es un signo que no puede permane
cer desconocido por largo tiempo, sino que proclama eficazmente a
Cristo entre los hombres, tambin a los de nuestro tiempo22*,y tam-

16. Optatam totius, 10.


17. Lumen gentium, 42.
18 Lumen gentium, 40.
19. Cf. J. Garrido, Grandeza, 71.
20. Presbiterorum ordinis, 16. Lumen gentium, 42. Perfectae charitatis, 12.
21. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 20.
22. Snodo de Obispos, Ultimis temporibus, 4.

45
bin, el celibato, elegido por el Reino, demuestra ms claramente
aquella fecundidad espiritual, o sea, aquella potencia generadora de
la nueva ley, por la cual el apstol sabe cmo ser, en Cristo, el pa
dre y la madre de su propia comunidad23.
Juan Pablo II ha dedicado mucha atencin a este tema, haciendo
de l el centro del quinto ciclo de catequesis de las audiencias gene
rales, de marzo a mayo de 1982. En la audiencia-catequesis del 14
de abril de aquel ao afirma: Las palabras de Cristo en Mateo
19,11-12 (as como las palabras de Pablo en la primera carta a los
Corintios, cap,7) no dan motivo para sostener ni la inferioridad
del matrimonio, ni la superioridad de la virginidad o del celibato
(...) Las palabras de Cristo sobre este punto son muy claras. El pro
pone a sus discpulos el ideal de la continencia y la llamada a la
misma, no por motivos de inferioridad o por prejuicios de la unin
conyugal en el cuerpo, sino slo por el Reino de los cielos24.
Al mismo tiempo el papa habla del celibato como de una voca
cin excepcional (...), no ordinaria (...), particularmente importante
y necesaria por el Reino de los cielos25, nueva y hasta la ms ple
na forma de comunin intersubjetiva con los otros y, por tanto, la
conciencia de poder realizarse a s mismo de otra forma y en cier
to sentido ms que en el matrimonio, convirtindose en un don
sincero para los dems26-27 y llega a admitir una cierta superiori
dad de la virginidad, pero slo en cuanto indicada por motivo
del Reino de los cielos, especifica el pontfice28.
Otro elemento subrayado por Juan Pablo II en sus catcquesis es
el concepto de complementariedad entre los dos estados de vida.
Inmediatamente despus de haber hablado de la relativa superiori
dad de la virginidad, l recalca que tal superioridad como la corres
pondiente inferioridad del matrimonio estn contenidas en los l
mites de la misma complementariedad del matrimonio y de la conti
nencia por el Reino de Dios. El matrimonio y la continencia no se

23 Ibidem, 4.
24 Juan Pablo II, Verginit o celibato per ii regno dei cieli, Mila
no 1982, 24.
25. Ibidem, 23.
26. Gaudium et spes, 24.
27. Juan Pablo II, Verginit, 21.
28. Ibidem, 23.

46
contraponen el uno al otro, ni dividen de por s a la comunidad hu
mana (y cristiana) en dos campos (de perfectos a causa de la con
tinencia y de los imperfectos o menos perfectos a causa de la rea
lidad de la vida conyugal). Sino que (...) estos dos estados en un
cierto sentido se explican y completan mutuamente en cuanto a la
existencia y a la vida (cristiana) de esta comunidad, la cual en su
conjunto y en todos sus miembros se realiza segn la dimensin del
Reino de Dios, y tiene una orientacin escatolgica que es propia
de este Reino. Ahora bien, respecto a esta dimensin y a esta orien
tacin -en la que debe participar toda la comunidad- la continencia
por el Reino de los cielos tienen una importancia y elocuencia
particular para aquellos que viven la vida conyugal29.
En el documento del post-Snodo 90, Pastores dabo vobis, Juan
Pablo II, recogiendo la proposicin II votada casi por unanimidad
de los Padres sinodales, habla del celibato sacerdotal como de un
don precioso dado por Dios a su Iglesia y como un signo del Reino
que no es de este mundo, signo del amor de Dios a este mundo, as
como del amor indiviso del sacerdote a Dios y al Pueblo de Dios30.
Vamos a tratar de recoger el sentido y algunos aspectos de esta evo
lucin histrica conceptual.

3.1. Tensin inevitable

Es evidente que haya cierta articulacin y una distinta forma de


subrayar tal evolucin.
Pero es evidente tambin, sobre todo en algunas formulaciones
que hemos tomado en consideracin, una especie de trabajo interno
en el desarrollo, un procedimiento lgico que parece privilegiar la
distincin sutil sobre la afirmacin solemne, o que indica la exigen
cia de volver una y otra vez sobre el mismo concepto para explicar
y aclarar su sentido. Hasta el punto de que un lector superficial po
dra sacar la impresin de una cierta ambivalencia conceptual o una
contradiccin interna (sobre todo en relacin con el carisma de la
vida conyugal), como si se quisiera o se debiera conciliar puntos
extremos.

29. Ibidem, 25.


30. Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, 29.

47
En efecto, cuando se habla de celibato, aparece puntual la ten
sin entre la grandeza del ideal, por un lado, y la realidad del ser
humano por otro. En el punto de vista psicolgico es quizs donde
se encuentra el verdadero problema, el nudo que hay que desatar, lo
que complica inevitablemente el tema y donde est probablemente
el nfasis del pasado, pero que no sera bueno limitar demasiado
corriendo el peligro de empequeecer y nivelar los carismas.
La evolucin del pensamiento al respecto se ha dirigido hacia la
recuperacin de una percepcin ms realista de la humanidad del que
se consagra en el celibato (se aprecia la menor insistencia en el con
cepto de perfeccin aplicado automticamente a un estado de vida),
sin que por ello se baje el nivel del ideal, que por el contrario viene
reconocido con ms precisin en su especificidad o en su proyec
cin vertical, sin ninguna acomodacin o proceso reductivo31.
La tensin ha permanecido y deba permanecer. Aquella inevi
table tensin que forma parte constitutiva de un proyecto de vida y
que probablemente se trasluce tambin en los textos magisteriales,
desde los del concilio a los de Juan Pablo II, principalmente los de
las catcquesis y los posteriores a la octava asamblea del Snodo. Por
una parte son explcitos al delinear la excelencia intrnseca de la
opcin celibataria por el reino de los cielos, pero por otra parte pro
curan no enfatizar o aislar el mismo ideal.
Es una tensin, en realidad, que pertenece a la vida y a la vida
del creyente en cuanto tal, pero que en el caso del clibe por el Rei
no alcanza niveles de ms riesgo. El motivo es psicolgicamente evi
dente: esta opcin existencia! toca las inclinaciones ms profun
das de la naturaleza humana32, sacrifica un instinto fundamental
y que todo clibe siente vivo dentro de s. Con esta opcin el
hombre-sacerdote o consagrado se instala en el futuro, pero con el
nico equipaje que tiene ahora, probablemente inadecuado; con su
virginidad cuenta a los hombres que Dios realiza y llena el corazn
humano, pero despus se reconoce demasiado pequeo y mezquino
para acoger a un Dios tan grande en el amor. Con su consagracin
hace una eleccin totalitaria, pero despus est tentado a retomar
pedazo a pedazo, casi inadvertidamente, de cuanto ha prometido...

3 1. Cf. en particular, la clara reafirmacin del celibato y de su valor en


el Snodo de 1990, que tendremos en consideracin ms adelante.
32. Perfectae caritatis, 12.

48
Santidad y pecado, grandeza y miseria, ideal y realidad se entre
lazan continuamente en este hombre en una sntesis que debe hacer
y rehacer cada da.
No tendra sentido y sera injusto eliminar uno de los dos polos
de la tensin, cayendo en el riesgo de idealizar o de minimizar, di
seando una figura casi etrea y sobrehumana de forma que aparez
ca casi irreal e inalcanzable, o convirtindolo en un ser insignificante
y banal.
Son los acostumbrados peligros siempre al acecho cuando se
habla de esta vocacin y siempre ms o menos presentes en la his
toria y en la literatura asctica, a veces preocupada por salvar la
identidad de quien se consagra en el celibato, aislndola y contra
ponindola, temerosa de reconocer aquello que la especifica y la dis
tingue entre las otras vocaciones33; y corriendo el peligro de esta
blecer, segn los casos, un complejo de superioridad o de inferiori
dad.
As es posible que se elimine la tensin, pero a un precio muy
caro o con una grave consecuencia: la crisis de identidad, que es lo
que quizs ha golpeado con mayor fuerza, en estos ltimos tiempos,
la figura del sacerdote34.

33. Tal temor, con el peligro de un consiguiente achatamiento-nivela-


cin, est indicado como obstculo al actual proceso de renovacin de la
vida religiosa, en la entrevista de P. Cabra, bajo la direccin de L. Guzzini,
Riesgo de achatamiento: Testimoni 13 (1993) 1-3.
34. Sobre el estado actual de la crisis cf., desde un punto de vista teo
lgico, los ptimos estudios de B. Seveso, El ministerio en el presente:
malestares, tensiones, prospectivas, y de G. Colombo, II Prete: identit del
ministero e oggettivit della fede, en II Prete: identit del ministero e
oggettivit della fede, Milano, 1990, 132-156, 13-49. Para el acercamien
to sociolgico puede verse el todava actual estudio de S. Burgalassi, La
crisi delle professioni-vocazioni e l emorragia dei consacrati nella
cristianit italiana. Un modello interpretativo psico-sociologico: Studi di
Sociologa 19 (1981) 4, 343-368; cf. tambin G. Ambrosio, La figura del
ministero presbiterale n ellttuale situazione storica: La rivista del clero
italiano 68 (1987) 488-501; J. Potel, A propos de la perte d identit du
prtre: Le Supplment 153 (185) 20-35. Para una aproximacin psicolgi
ca a la crisis de identidad, cf. T. Anatrella, Vie relationnelle et sant des
pretres: Le Supplment 153 (1985) 25-40; Id, Problemes psychologiques
selon I 'etiquete sur la marginalit des pretres: Le Supplment 158 (1986)
37-53; Id, Les dysarmoni.es psychologiques dans le travail pastoral et la
marginalit des prelres, en ibidem, 55-72; A. Cencini, El sacerdote: iden-

49
No es fcil evitar estos riesgos y rehacer aquellas sntesis; nin
guno puede delegar en otro la bsqueda de su sntesis personal, pero
sin embargo hay elementos comunes, bsicos en torno a los cuales
despus cada uno est llamado a construir la sntesis y la identidad.

3.2. La perfeccin pertenece al amor

Por encima de todo se confirma una verdad fundamental de la


teologa de los carismas y de la vida cristiana en general: el cansina
ms grande es el amor35. O bien, la perfeccin de la vida cristiana
-com o afirma tambin la catequesis papal- (...) se mide con el me
tro de la caridad36, no con la pertenencia formal a un status
perfectionis. Este principio es el elemento sustancial y la fuente
inspiradora de cualquier identidad y de cualquier ministerio en la
Iglesia.
Pero si de un lado, no es el estado jurdico sino el amor lo que
perfecciona a la persona, de otro lado el amor en s mismo no tiene
forma37, porque es, en su raz, apertura al don de Dios, comunin
de vida con l, experiencia teologal (...) Y sin embargo tiene nece
sidad de una forma, para no quedar como un ideal ambiguo, y de una
forma que normalmente conlleva una dinmica de radicalidnd, por
que as es el amor. Esto, en efecto, no admite trminos medios o
compromisos de cualquier tipo; o es radical o no es amor.
Es en este punto donde interviene la atraccin carismilliea del
Espritu, que lleva a una forma de vida o a otra: esa ser tambin la
identidad de la persona, tanto mejor lograda cuanto ms radicalmente
se realice el amor especfico que est en el origen.
En tal sentido, tanto la catequesis del Concilio, como la de Juan
Pablo II, no hablan de superioridad formal y absoluta del celibato
respecto al matrimonio, sino decarisma especfico, nacido de un acto

tidad personal y funcin pastoral: Perspectiva psicolgica, en /',7 presb


tero en la Iglesia hoy, Madrid 1994. Un anlisis puntual, desde un punto
de vista psicoanaltico, pero que suscita perplejidad por la metodologa ron
el que es llevado y por la tabla de referencias a que est sometido. Desa
rrollado por E. Drewermann, Clrigos. Psicograma de un ideal, Madrid
1995; cf. tambin P. Eicher (ed.), La controversia sui cliierici. La sfida di
Eugen Drewermann, Brescia 1991.
35. Cf. 1 Cor 13, 13.
36. Juan Pablo II, Verginit, 26.
37. J. Garrido, Grandeza, 73.

50
de amor particular del Padre y como respuesta igualmente particu
lar a este amor, que encuentra su peculiaridad (= su forma) en una
adhesin ms libre y total a Cristo, en un dedicarse a l y a su reino
con un corazn indiviso y con mayor eficacia, en un manifestarse
Dios de forma ms clara y completa como fuente de todo amor, y al
reino de los cielos como el destino de todo amor, etc.
Estos ms no deben leerse en clave de contraposicin compe
titiva o de comparacin vencedora, sino como forma que tal voca
cin debe asumir si quiere permanecer fiel a s misma y si quiere,
sobre todo, expresar el amor que la origina. El amor, hemos di
cho, busca siempre la radicalidad3839. Y es siempre en este sentido
como los dos estados de vida son entre s complementarios, se ex
plican y completan mutuamente, y juntos expresan y manifiestan el
amor de Dios. Si el matrimonio representa un poco la regla comn,
seguida por la gran mayora, el celibato es una excepcin. O si, como
dice Laplace, la va del matrimonio (para alcanzar la perfeccin de
la caridad) es ms difcil, la de la virginidad tiene ms riesgos40. Sin
embargo esta excepcionalidad arriesgada es su fuerza y su carac
terstica, el signo que da al mundo.

3.3. Signo inequvoco


El celibato es una excepcin no solamente a lo que hace la
mayora, sino sobre todo a lo que parece y es una lgica natural,
inscrita en lo profundo de la psiquis y de los sentidos y, aparente
mente invencible c ineludible. El clibe por el Reino es un hombre
como todos, que advierte como los dems esa lgica con toda su
presin instintiva, pero que en un cierto momento descubre el amor
de Dios y comprende que dicho amor le basta, hasta el punto de
dejar en segundo plano el afecto de una mujer y el calor de una fa
milia, para dedicarse plenamente al anuncio del Reino. Para siempre...

38. Cf. Juan Pablo 11, Verginit, 33.


39. En tal sentido me parece que debe ser leda la interpretacin de
Moioli, segn el cual, aquellas expresiones del concilio tienen un valor
existencial, de experiencia, descriptivo, y - en resumen - relativo, rela
tivo a la naturaleza especfica de la experiencia misma; cf. G. Moioli, Per
una rinnovata riflessione sui rapporti tra matrimonio e verginit. I
principali documenti del Magistero: Scuola Cattolica 95 (1967) 243s.
40. .1. Laplace, Lo Spirito e la Chiesa, Cinisello Balsamo 1989, 190;
(edicin espaola, El Espritu y la Iglesia, Santander 1989).

51
Es un gran ideal vivido por un hombre con todo el peso de su
humanidad; pero ms que nada es un mensaje casi violento para
aquel que habla de las pretensiones divinas sobre el corazn huma
no y, al mismo tiempo, fcil de descifrar por todos en aquella per
sona que manifiesta el amor de Dios y su capacidad humana de ex
perimentarlo.
Nadie puede pasar junto a esta seal humano-divina sin percibir
su sentido o sin sufrir de alguna forma su provocacin.
En cuanto mensaje, su contenido se identifica con la modalidad
de la transmisin del mismo mensaje, es decir, con el testimonio
visible de la vida del clibe, en todos sus componentes. En resumen,
el joven que dice no al amor de una chica para optar por consagrar
se a Dios y dedicarle su tiempo y sus energas, lanza al instante, con
su eleccin y su renuncia, un mensaje descifrable tan eficaz como
pocos. Cada aspecto vivido por el clibe, corno la soledad, la au
sencia de vnculos y la consiguiente disponibilidad hacia lodos, aun
para los que no son amables, se convierte inmediatamente en anun
cio del amor divino, en experiencia y manifestacin de un Dios que
hace al hombre amante del hombre y que ama a Dios en las criatu
ras y a las criaturas en Dios. Anuncio y manifestacin peculiares y
originales, que no pueden dejar a nadie indiferente. Precisamente
porque tocan un instinto profundamente radicado en el corazn y en
los sentidos.
Observa, al efecto, Cabra: Son infinitos los modos de ir hacia
Dios, innumerables los caminos que conducen a l. Pero en uno de
ellos la fuerza perturbadora y el amor absorbente de Dios brilla con
una luminosidad deslumbradora. Es el camino de quien por el Rei
no de los Cielos va, vende todo, aun el atrayente y deseado amor de
una criatura tiernamente amada, para correr detrs de aquella voz y
seguir aquel implacable punto luminoso41. O tambin, el proble
ma del amor humano, revelado en su dramatismo en la confronta
cin histrico-salvfica con el amor celoso de Dios, manifiesta en
la virginidad, de modo mejor y ms feliz, la cualidad dramtica del
amor de Dios y del hombre42.

41. P. G, Cabra, Con tutto il cuore, Brescia 1980, 8.


42. A. Sicari, Matrimonio e verginit nella Rivelazione. L'uoino di
fronte alia gelosia di Dio, Milano 1978, 240.

52
Todo esto es particularmente cierto hoy, en tiempos de seculari
zaciones, donde el signo de los trascendente parece esfumarse o
hacerse indescifrable. Como dice Kasper refirindose al celibato sa
cerdotal: Para m el celibato, sobre todo en la situacin actual, es
doblemente importante. En tiempos de secularizacin, en los que la
dimensin de lo trascendente ha desaparecido, donde las personas
no tienen antenas para lo trascendente, no es suficiente dar testimo
nio solamente con la palabra, sino que es necesario manifestar con
la propia vida que se cree en este mensaje y que se trata de hacerlo
Icstimonio. Esto queda patente en el caso del celibato de manera
particular43.
Hemos dicho que cada aspecto de una vida clibe, aunque poco
gratificante y difcil de vivir, se convierte en signo y testimonio elo
cuente. As ha sucedido, de hecho, en la historia de muchos clibes
por el Reino: Su falta de plenitud, la disminucin humana, que es
la soledad de afectos, se ha sentido como el signo de una carencia
que cada uno deba llenar: como el vaco visible en el que se inser
taba la presencia divina, como si fuese su lugar natural. El celibato
eclesistico ha sido esto. No quiere decir que deba serlo por siem
pre (...) Sin embargo, si esta figura (del sacerdote clibe) desapare
ciese, faltara un signo visible de la presencia divina en la caren
cia humana: una diferencia que pone de relieve cmo el tiempo y
la sociedad no lo son todo44. Me parece que de todo cuanto hemos
dicho, sin ninguna pretensin de resolver una cuestin teolgica
compleja45, se puede sacar una conclusin: en un plano fenomeno-
lgico y dentro de la categora de signos, ahora ms que nunca, el
celibato encuentra su especfica y cualificada razn de ser. De modo
que si el amor de Dios, como recordbamos antes, es el cantus
firmus, el celibato por el Reino indica y seala inmediatamente y
con una claridad singular este amor en el amor y en la vida del

43. W. Kasper, Pochi e sotto stress i sacerdoti anni 90, en Jess,


septiembre 1990, suplemento, 14.
44. G. Baget Bozzo, / / prete celibe, en La Repubblica, 6 octubre 1990,
8; la cursiva es nuestra.
45. Cf. G. Moioli, Virginit, 591. Para lo que dice relacin a esta cues
tin, desde un punto de vista puramente teolgico, cf. la discusin entre P.
Barbagli y A. Sicari en Rivista di Vita Spirituale, en los aos 1971-1973:
cf. tambin, ms reciente, C. Caffarra, Etica generale della sessualit,
Milano 1992, 112.

53
clibe: es slo un signo, pero precisamente aqu est su grandeza
y su particularidad, que el clibe debe reconocer lcidamente, sin
ningn temor de sentirse superior a cualquiera, por un lado, y con
la conciencia de su debilidad, por otro.
El celibato, dice Bianchi, es antes que nada un hecho revela
dor: el mundo pasa junto con su alboroto, el tiempo se hace corto y,
ante la inminencia del reino de Dios que viene, se puede permane
cer clibe viviendo esta locura evanglica del celibato, acercndose
as al mysterium crucis46.
Esta es, pues, la vocacin del clibe: manifestar el sentido del
mysterium en su locura, o sealar de modo claro y con firmeza
este cantus para identificarse y aprender a cantar al unsono, hasta
hacer de su celibato un cantus firmus que, entre las disonancias a
veces estridentes de los inquietos amores humanos, se eleve al Pa
dre en el Hijo por medio del Espritu.

4. De lo individual a la comunicacin

En la teologa de los carismas, como aparece con evidencia en la


lgica argumentativa de Pablo4748,el carisma se define como don dado
por Dios a un creyente para la edificacin de la comunidad411. El
destinatario ltimo del don es la comunidad ms que el individuo.
En todo caso el creyente sabe que ha recibido ese don no para s
mismo, ni para su perfeccin, sino para que no falle a la Iglesia
ningn don de la gracia49; sabe que el don de Dios se da y se trans
mite a los otros para que tambin ellos lo vivan y lo gocen. Si no lo
comparte, quiere decir que ni l lo comprende y menos an lo apre
cia y lo vive...
El celibato por el Reino es uno de estos dones, un carisma que
el consagrado, sacerdote o religioso/a, est llamado a vivir no para
s o para su santidad, sino para dar testimonio del amor universal
de Dios, fuente y plenitud de todo afecto terreno.

46. E. Bianchi, Celibato y virginidad en Nuevo Diccionario de Espiri


tualidad, Madrid 1983, 183.
47. Cf. 1 Cor 12,7.
48. 1 Cor 12-14.
49. 1 Cor 1, 7.

54
HI es fiel a su compromiso de castidad perfecta no simplemente
en la medida en que lo observa, sino en la medida en que lo con
vierte en don para los otros, y no slo porque est disponible a
lodos, sino sobre todo porque a travs de l transmite los valores
que todos pueden y deben vivir. Su fidelidad y su labor es sta: tra
ducir, hacer inteligible su don, de modo que transmita con su testi
monio de virginidad todo lo que los otros puedan entender como im
portante, significativo e indispensable para su propia vida, todo lo
que pueda haber de bello y agradable para ellos, para que tambin
ellos, novios, casados, etc. sean felices con la felicidad reservada a
los limpios de corazn.
Es cierto que la provocacin de una vida clibe es ya en s mis
ma clara e inequvoca, pero se trata de dar un paso ms: actuar de
forma que el otro sienta la llamada a... hacer otro tanto, obvia
mente segn su situacin especfica en la vida, o que saque de ese
testimoni un valor que tambin l debe necesariamente vivir.
No basta suscitar admiracin o desconcierto, es necesario com
partir el don recibido para que sea de todos. Y esto no significa
superioridad, sino ms bien sentido de responsabilidad respecto al
don y al prjimo, con la conviccin de que cada uno tiene su don
particular que yo no tengo y del que tengo necesidad para crecer en
la fe. Compartir, por tanto, significa hacer comn lo que es mo,
dndome ntegramente, con la certeza de que ser aquel que estoy
llamado a ser solamente gracias al don del otro.
Esta fidelidad en el compartir no es, rigurosamente hablando, un
deber moral o un acto de caridad, sino algo intrnseco al mismo ca
nsina. Si no se da esta fidelidad desaparece el don; o el mismo ti
tular, si no acepta el trabajo de hacerlo accesible y apetecible a los
otros segn su significado radical, lo comprender cada vez menos
y quizs tambin creer cada vez menos50.
En el Snodo de obispos sobre la formacin de los sacerdotes en
las circunstancias actuales, los Padres sinodales han hablado con
frecuencia del celibato, aunque no estuviera en el orden del da, para
reafirmarlo de modo claro y definitivo51. No se discuti sobre su

50. Sobre esta interpretacin del carisma y de su comunicacin, cf. A.


Cencini, Vocaciones, de a nostalgia a la profeca, Madrid,21994, especial
mente 169-184; cf. tambin O. Bataglia,La teologa del dono, Assisi 1971.
51. Cf. H. Schotte, en Avvenire, 28 octubre 1990, 2; cf. tambin G.

55
eventual superioridad, ms bien se habl del celibato como un don
fecundo del Espritu a su Iglesia. Tambin Juan Pablo II, en el dis
curso a la congregacin general conclusiva del Snodo lo defini
como un don (...) con vistas a la dedicacin exclusiva y gozosa de
la persona del sacerdote a su ministerio de servicio y a su vocacin
de testigo del reino de Dios52.
Tratemos ahora de ver qu comporta este servicio de testimonio
en funcin de su comunicacin, desde la teologa del don.
Podemos servirnos todava de la imagen del cantus firmus. Si el
amor de Dios es el cantus firmus y si el celibato por el Reino est
llamado a sintonizar y a aproximarse lo ms posible a este canto,
entonces un testimonio de vida clibe puede y debe expresar y ma
nifestar el motivo original, central, dominante y trascendente de
la polifona de la vida y del amor.

4.1. Motivo originante


Hemos dicho al principio que el cantus firmus representa el
motivo originante, o sea, la inspiracin inmediata o intuicin de base
(el golpe de genio del artista) de la que despus nacer toda la ela
boracin musical y que dicta las reglas (tonalidad, tiempo, orques
tacin, etc.) que dan unidad y fisonoma precisa al fragmento.
Del mismo modo podemos decir que una vida clibe expresa una
intuicin fundamental: Dios es la fuente y la realizacin del amor.
Tal intuicin est en el origen, principalmente, de la misma op
cin celibataria y, como todas las intuiciones (del artista o del in
ventor), muchas veces no tiene un motivo preciso, y quizs ni una
lgica o una historia que la justifique. Por otra parte, quin puede
decir por qu se ama o por qu a una persona determinada?. O por
qu el amor invisible de Dios puede llevar a un joven a sacrificar
todo y renunciar al amor muy concreto de una chica que le gusta? Si
el amor es siempre un vrtigo de porqus sin respuesta, tanto ms
lo ser el amor de quien elige a Dios...
Pero quizs no sea lo ms importante dar respuesta a estos
interrogantes, o en todo caso no es lo que ahora nos interesa. Lo que

Caprile, II celibato sacerdotale al Snodo dei vescovi 1990: La civilt


Cattolica 3419 (1992) 488-501.
52. Cf. L'Osservatore Romano, 28 octubre 1990, 5.

56
cuenta, ms an que el origen o la historia de este amor, es lo que
este significa y transmite al amor humano.
En concreto, quien elige amar a Dios sobre todas las cosas, has-
la el punto de poder decir no al afecto de una criatura que sera toda
para l, remite de algn modo al principio, a la condicin origi
nal del ser humano, de todo ser humano, que viene de Dios, ha sido
amado primero por El y le ha hecho capaz de amar. Quien renun
cia a su familia para ser padre o hermano de muchos, remite al pro
yecto del origen, a aquella naturaleza humana creada a imagen y
semejanza de Dios, semejante a l en el amor, llamada a amar sin
medida, pero llamada sobre todo a amar a Dios.
Podramos decir que el celibato antes que ser profeca del mun
do futuro es memoria de los orgenes y tal memoria recuerda a todo
ser que ama. Recuerda, de modo particular, que Dios est en el
origen de todo amor y que no hay benevolencia humana en la que
no est presente. Recuerda especialmente al que est casado que
tambin el matrimonio es memoria de los orgenes, de aquel prin
cipio53 que es el misterio de la creacin como fuente primera y
principal de su valor54, de su sacralidad y sacramentalidad; porque
cuando dos seres se quieren bien Alguien les ha hecho capaces de
dar y recibir amor, les ha hecho encontrarse y les ha precedido en el
amor, les ha pensado y querido juntos, y manifiesta a cada uno su
amor por medio del afecto del otro, aunque ellos no lo sepan o es
tn lejos de pensarlo. Todo hombre -en efecto- no es ms que un
momento de Dios55, revelacin singular de su amor y por tanto no
hay amor humano que sea primero ni ltimo. El amar viene slo
de Dios. Los hombres no lograran amarse si Dios no fuese la fuen
te de su amor. Es Dios quien hace de los dos una sola vida.56
La virginidad elegida por amor y con todas sus renuncias, como
memoria del misterio original de la creacin, recuerda que la mis-
ma.relacin sexual no es un absoluto sin otra razn de ser ms all
de su propio ejercicio, sin leyes ni finalidad, sino que es por su na
turaleza relativo: relativo al amor, del que debe ser consecuen
cia y manifestacin; relativo a la vida, a cuya transmisin debe es-

53. Cf. Mt. 19, 4.


54. Juan Pablo II, Verginit, 5.
55. D.M. Turoldo, Amare, Milano 1989, 33.
56. Ibidem, 62.

57
tar abierto; relativo, desde lo ms profundo de su ser, al misterio que
surge de este orden de cosas, es decir, al misterio del Cristo total
del cual es imagen palpitante^, a cuya semejanza ha sido creado y
hacia el cual tiende la creacin entera.
La misma virginidad cristiana, autntica y vigorosa expresin de
amor, eficaz principio de expansin de la vida divina, icono in
mediato del misterio de los orgenes y de las eternas bodas, da a la
relacin hombre-mujer su justa medida; y no admite alteraciones
mundanizantes, si no es al precio de desnaturalizarse y perderse5758.
Volviendo a la imagen musical, el celibato es aquel motivo ori
ginal que fija el momento, el tiempo y la tonalidad o da-el-do a
voces e instrumentos en la sinfona del amor... Para que el amor
humano, olvidado de su origen, no se convierta en la babel de los
sentidos y en el mercado de la ilusiones; y el sexo, una vez libera
do de toda norma y desgajado de su origen, no se transforme en
obsesin angustiosa y alienante como todo lo que ha perdido su iden
tidad o ha cado en el pantano de la insignificancia y la banalidad.

4.2. Motivo central


El cantus firmus hace resonar e indica el motivo central, el leit
motiv o tema musical en torno al cual se articulan las dems voces,
desplegndose en contrapunto. La figura del contrapunto musical
nace de la bsqueda -por parte de cada una de las voces de su par
ticular modo de relacionarse con el tema y de dialogar entre s, en
polifona y armona como buscndose y persiguindose, pero sobre
todo resaltando la importancia del motivo y la belleza del conjunto.
Algo as como los colores de un cuadro.
Ahora bien, quien elige ser clibe por el Reino remi le inequvo
camente a las cuestiones esenciales que todo hombre debe resolver
por s mismo, al significado central del vivir y del morir, del amar
y del sufrir. Y tal significado se contiene en el acto de amor con el
que Dios se ha revelado al hombre en Cristo y en su cruz.
Como dice Rahner, el celibato es parte de la realidad de mi fe59,
y si la fe es la accin libre con la que mi vida realiza y da leslimo-

57. G. Biffi, II celibato. Proposta evanglica, Csale Monferrato 1988, 13.


58. Ibidem, 13.
59. K. Rahner, Lettera, 31.
iiio de que la vida, que es el mismo Dios, nos llega por medio de la
muerte de Cristo y de la propia60, el celibato es parte de esta ac
cin, y el modo de testim oniar la vida que pasa a travs de la
muerte, dando un significado a ambas.
El celibato es muerte, en efecto: en ello se proyecta el misterio
de la cruz, de la suprema pobreza y del absurdo humano de la muer
te de Cristo; ms an, es participacin real de la kenosis del Hijo61.
Es la muerte de la no paternidad y de la no vida conyugal con todo
lo que esto significa desde el punto de vista de la renuncia a un ins
tinto vital como es el de la sexualidad. Pero es por encima de todo,
y precisamente por esto, vida: vida de Dios que pasa a travs de la
muerte, revitalizndola; y vida del hombre, hecho capaz por Dios
de generar -con su virginidad- hijos de Dios.
Tal accin, jugada en una relacin entre vida y muerte, de Cristo
y propia, encuentra su origen, especifica Schillebeeckx, en una
experiencia particular de un valor religioso, que determina - a su
vez- la imposibilidad de dar otro sentido a la propia existencia62.
Cual es esta experiencia, lo precisa el mismo Schillebeeckx: Dejar
lodo y renunciar a la vida conyugal es un hecho bblico (...) Y se
explica solamente con la lgica interna de una generosa y total de
dicacin al Reino de Dios, frente al cual todo lo dems palidece (...).
Jess afirma un hecho de la psicologa religiosa: despus de haber
probado la alegra por haber encontrado la perla escondida (Mt
13,44-46), algunos no pueden vivir de otra forma ms que en el ce
libato (...) Vuestro corazn est all donde se encuentra vuestro te
soro (...), lgica interna de una determinada experiencia religiosa63.
En el origen de la opcin por el celibato, hay una accin libre y
gratuita como la hay en el acto de fe en la cruz de Cristo, o una ex
periencia particular a la cual va unido un significado que se impone
con evidencia absoluta. Es como decir: el celibato es una forma de
manifestar la propia fe64, o el propio modo de ser creyente que es al

60. Ibidem.
61. Cf. Congregacin para la Educacin Catlica, Orientamenti
educativi per la formazione al celibato sacerdotale, Roma 1974, 10.
62. E. Schillebeeckx, El celibato eclesistico, Salamanca 1968.
63. Ibidem, 27.
64. Cf. la estrecha relacin, al menos en muchos casos, entre crisis de
celibato y crisis de fe, o viceversa, como pone de manifiesto, al menos como

59
mismo tiempo libre y necesario (Schillebeeckx). Es una eleccin
libre y responsable, pero conja conciencia de no poder hacer otra
cosa, como empujados por la evidencia de su significado, por la
evidencia aplastante del significado de la cruz.
Del mismo modo, con la misma libertad y necesidad, el clibe
por el Reino indica con su eleccin un significado que constituye el
centro de la vida no slo del sacerdote, sino tambin de todo cre
yente y de todo viviente.
El testimonio vital del clibe confirma que ms all de la cari
tas revelada por el Padre en la muerte del Hijo no slo no existe amor
verdadero, sino que la vida no tendra sentido; muestra la imagen
de la cruz con sus dos brazos y su tensin vertical y horizontal, como
icono del gape, del amar en plenitud; recuerda tambin que en toda
vida y en toda comunidad humana de vida, an la marcada por el
amor ms intenso, hay una parte de soledad y de sufrimiento, de
incomprensin y de crisis, de muerte, que no es posible evitar, pero
que tambin es posible vivir como amor, corno purificacin del pro
pio afecto y como crecimiento en l, a no ser que se quiera que la
amistad o la familia se destruya a la primera dificultad. Explica, fi
nalmente, que todo amor terreno se debe medir con el acontecimiento
y el sentido de la pasin y muerte de Cristo, no porque en toda exis
tencia haya que sufrir, sino porque la cruz es la garanta del amor y
su punto culminante.
No hay afecto ni intimidad, no hay amor paterno o materno, con
yugal o filial, que no nazca o no sea de algn modo atravesado o
redimido por el misterio de la cruz, misterio que se refleja y de modo
particular se renueva en quien elige la muerte de no ser padre, ni
cnyuge, ni ntimo para alguien, para amar a todos de forma gratui
ta y total, sin lmites y sin clculos. Se puede afirmar con seguri
dad, -como tambin lo dice la psicologa, cualquier psiclogo de
cualquier corriente- que amar no es simplemente querer bien, ni una
instintiva y ambigua atraccin de los sentidos, y mucho menos es la
pretensin de querer al otro por s o por sus necesidades, o el hecho
de hacer juntos un nido confortable, calentado y alimentado por un
egosmo a do, sino que es la experiencia de una benevolencia radi-

causas concomitantes del abandono, la investigacin de S. Burgalassi, El


drama degli ex: una scelta Ilusoria?, en C' un domani per il prete?,
Verona 1969, 139-151.

60
cal que me hace ser (= me da la vida), y me hace capaz, a mi vez, de
dar la vida (= de morir por)65.
En el fondo est el sentido de la experiencia de la cruz, verdade
ro motivo central de la existencia humana, autntico cantus firmus
alrededor del cual se extienden en contrapunto otras voces muy im
portantes: el sentido del mismo vivir y morir, por ejemplo, la fe del
creyente y del apstol, el por qu del sufrimiento y del gozo, el sig
nificado del amor y de la virginidad, etc.
Es la experiencia de la cruz, como cantus firmus alrededor del
cual el virgen por el Reino articula su contrapunto personal, llaman
do a unin y poniendo juntas las diversas voces que lo compo
nen: corazn y mente, sentidos y voluntad, fantasa y memoria, pa
siones y deseos, oracin y accin, etc. por un acuerdo que nace y
renace cada da en su vida y por un amor que solamente puede ser
cantado con todo el corazn, toda el alma y toda la mente66.
La cruz, por fin, plantada como est en el corazn de la existen
cia, es el cantus firmus en torno al que se definen o nacen, de al
gn modo, las otras cualidades del amor, es como el denominador
comn o la fuente de identidad. Es, en efecto, en el misterio de la
cruz donde el amor humano se encuentra a s mismo y donde puede
construir y reconstruir ininterrumpidamente su canto y su contrapun
to, descubriendo y ensamblando las diversas voces. He aqu por
qu: la caridad es paciente, es benigna, no tiene envidia, ni orgu
llo, ni jactancia, no falta al respeto, no busca su inters, no se irrita
ni lleva cuentas del mal, no se alegra de la injusticia sino que en
cuentra su alegra en la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo
lo espera, todo lo aguanta67.
Es un himno cantado a muchas voces y por todas las criaturas,
casado y clibe, sacerdote y consagrado, joven y viejo, hombre y
mujer! No es un concierto (o una competicin) de solistas...

65. Sobre esta concepcin del amor, cf. L. M. Rulla, Antropologa de


la vocacin cristiana. I. Bases interdisciplinares, Madrid, 1990, 251-256;
cf. tambin M. Scott Peck, Voglia di bene, Milano 1985, 67-70; O. Kernberg,
Teora delle relazioni oggettuali e clinica psicoanalitica, Torino 1980, 211-
237.
66. Cf.. Mt. 22, 37.
67. 1 Cor 13, 4-7.

61
4.3. M otivo dominante

El motivo originante y central es y se hace tambin motivo do


minante. No slo porque prevalece sobre las otras voces, sino por
que genera otras divagaciones y fantasas, las clsicas variaciones
sobre un tema que, mientras lo recrean, lo describen y explican con
cierta libertad (la autonoma de la que habla Bonhoeffcr) al mis
mo tiempo revelan su inagotable riqueza, como expresando su oculta
potencialidad. No es solamente contrapunto o armona de voces
simultneas, sino meloda que se desarrolla prolongndose en otra
musicalidad, en una clase de sinfona interminable e imprevisible
que es la vida y es el amor.
Pero siempre permanece idntico el fondo ideal, la intuicin o
experiencia religiosa de base, en la que todo esto ha tenido y sigue
teniendo su origen: el acontecimiento, clave de la vida de Dios que
nos une a travs de la muerte de Cristo, y el celibato como accin
libre y necesaria que da testimonio de este paso a lo largo del cual
corre y se renueva la dinmica de la muerte, de la que nace la vida.
Ms an, podemos decir que el celibato por el Reino es una va
riacin sobre el tema del amor divino y del misterio pascual. Varia
ciones que, a pesar de las tentaciones de la soledad, de los afectos
humanos que nos invaden, de la bsqueda de uno mismo, etc., per
manecen fieles a su motivo dominante, de modo que provoca e
inspira posteriores expresiones originales del mismo motivo: un
amor conyugal fiel, por ejemplo, a pesar de la infidelidad y debili
dad del compaero, una amistad sincera y apasionada que busca sin
inters el bien y el crecimiento del otro, relaciones humanas que ma
nifiestan la capacidad de perdonar, de responder al mal con el bien,
de poner la otra mejilla; la dedicacin generosa de s a los pobres y
dbiles, una paternidad, maternidad o fraternidad construida no en
los vnculos de la sangre o de la carne, ni slo sobre dicho vnculo,
y generalmente ms amplia e intensa de lo que esc mismo vnculo
permite, etc.
Precisamente por esto sostiene Raguin que nadie podr negar
que la presencia en el cristianismo de un celibato vivido por miles
y miles de personas ha permitido profundizar en el amor conyugal61*,
o como dice Biffi, solamente en una cristiandad que custodia y68

68. Y. Raguin, Celibato per il nostro tempo, Bologna 1973, 71.

62
honra la condicin virginal os posible que el sexo, la vidamatrimo-
nial, la institucin del malrimonio se salven de la corrosin69, y no
slo el sexo o el amor conyugal, sino olas muchas formas de amor.
El amor humano, en d e d o , corre el peligro de corromperse si no es
relanzado continuamente n mayores profundidades.
Lo mismo sucede a la inversa, no se puede negar que el amor
virginal de muchos clibcs sea el linio misterioso de la autentici
dad y transparencia del umor de otra mucha gente y que est conti
nuamente alentado por el testimonio silencioso y difcil de muchos
esposos y padres. El amor del clibe corre el peligro de idealizarse
y esfumarse si no es llevado continuamente a la exigente y a veces
spera concrecin de las relaciones humanas.
Sobre todo es importante recordar que tambin el carisma del
amor conyugal representa una autentica variacin sobre el tema
del amor divino y en particular sobre el motivo dominante del amor
esponsal de Cristo y la Iglesia, listo supone la toma de conciencia y
la aceptacin interior del significado esponsal del cuerpo, unido a
la masculinidad y a la feminidad de la persona humana. Por lo que
dicho significado esponsal no puede ser ignorado por quien ha he
cho una eleccin de vida clibe.
Es un tema sobre el que habla frecuentemente Juan Pablo II en
sus catcquesis: Al escuchar las palabras de Cristo dirigidas a los
discpulos sobre la continencia por el reino de los cielos (cf. Mt
19,12) no podemos pensar que aquel segundo gnero de eleccin (la
del celibato) pueda ser hecha de un modo consciente y libre sin una
referencia a la propia masculinidad y feminidad y al significado
esponsal, que es propio del hombre justamente en la masculinidad
o feminidad de su ser como sujeto personal. Ms an, a la luz de la
palabra de Cristo debemos admitir que el segundo gnero de elec
cin, es decir, la continencia por el reino de Dios, se realiza en la
plena conciencia del significado esponsal, que la masculinidad y
feminidad contienen dentro de s. Si tal eleccin se realizase por un
artificial prescindir de esta riqueza que tiene todo ser humano, no
respondera de modo adecuado al contenido de las palabras de Cristo
en Mateo 19, 11-12"70.

69. G. B. Biffi, II celibato, 13.


70. Juan Pablo II, Verginit, 37; la cursiva es nuestra.

63
Volveremos ms adelante sobre este aspecto tan iluminador para
profundizar ms en l. Por ahora digamos que, tal y como estn las
cosas, amor virginal y amor conyugal son dos carismas complemen
tarios que se indican de forma recproca el motivo dominante que
se encuentra en el origen de ambos, y juntamente lo expresan en
su significado total: el amor virginal camina de la mano con el amor
conyugal para revelar la profundidad del verdadero amor. Son los
dos caminos ofrecidos, el uno a la gran mayora de los hombres, el
otro a algunos elegidos por Dios. Precisamente as, en los hombres
y mujeres que buscan a Dios, bien en el matrimonio o bien en el
celibato, es como se comprende lo necesarios que somos los unos
para los otros para iluminar el misterio de la persona, de las rela
ciones humanas y de las relaciones con Dios71. La gracia sacra
mental del matrimonio -afirma Caffarra- brota de la auto-donacin
csponsal de Cristo a la Iglesia, al igual que el carisma y la gracia de
la virginidad. Lo uno tiene necesidad de lo otro, porque slo en el
conjunto se condensa y manifiesta en la Iglesia el consentimiento que
ella da a la auto-donacin que su Esposo le hace (eucarfsticamen-
te). El amor conyugal sin la virginidad correra el peligro de trans
formarse en una clausura egosta, y la universalidad de la donacin
virginal sin la conyugal podra caer en una abstracta generalidad72.
As como Dios ha tenido necesidad de dos rostros humanos, el
del hombre y el de la mujer, para expresar mejor y hacer ms eficaz
su presencia en lo creado, de la misma forma ha tenido necesidad
de tos tipos de amor humano para llevar a cumplimiento su plan de
amor sobre el hombre73.
O como bien dice S. Gregorio Nacianceno: no habra virgini
dad si no existiese el matrimonio, pero el matrimonio no sera san
to, si no fuese acompaado del fruto de la virginidad74.
Sin estas variaciones del y sobre el motivo dominante, el mis
mo cantus firmus del amor de Dios sera canto... en tono menor,
menos bello y atrayente, menos accesible y gozoso. El rostro de Dios,
por consiguiente, sera plenamente misterioso, menos real y ms

71. Y. Raguin, Celibato, 71.


72. C. Caffarra, Etica, 111 s.
73. Cf. G. Muraro, en Vita pastorale 5 (1990) 117.
74. San Gregorio Nacianceno, Oratio 37, 10: PG XXXVI, 293 C.

64
distante del hombre. Y la vida de lodos, en especial la de las rola
ciones. resultara empobrecida y sin un punto real de referencia.
Como una msica sin tema dominante.

4 .4 . M o tivo tra sc e n d e n te

Finalmente, el motivo originante, central y dominante es tambin


motivo trascendente. No porque gire en el aire sobre las contradic
ciones de los acontecimientos confusos de la historia, sino porque
remite a un mundo de significado nuevo y definitivo, a una realidad
diversa que generalmente puede iluminar esas tinieblas.
El c a n t u s f i r m u s que el clibe siente cantar en su corazn o ha
cia el cual tiende su odo (como uno que o b - a u d i t ) , es una meloda
que no siempre se reconoce al momento; a veces parece solamente
un fondo musical sofocado por otros sonidos y clamores, o una l
nea meldica tenue y difcil de captar o de aprender y ms an de...
seguir (tanto que -ironas del destino- no por eso es menos creda y
apreciada). En resumen, es una musicalidad que no est de moda ni
obedece a ciertas leyes o reglas clsicas, y sin embargo contiene una
belleza singular, una belleza que no es de este mundo y hacia la que
tiende todo amor humano.
El celibato por el Reino es un signo universal para lodos, testi
monio de la necesaria tensin del pueblo de Dios hacia la ltima meta
de la peregrinacin terrestre e invitacin a levantar la mirada a las
cosas supremas7'. Y es precisamente en este sentido trascendente
donde el c a n t u s f i r m a s . alcanza y estimula aquellas variaciones
sobre un tema, o sostiene y apoya los fragmentos de contrapunto
del que ya hemos hablado, ya que por su originalidad y fantasa
creativa, hacen inteligible el motivo dominante que los ha inspira
do y al que remiten continuamente, sin correr el peligro de cautivar
y atraer hacia s, como sucede -lo recordaba Bonhoeffer- a lodo
fuerte amor ertico, hasta el punto de perder de vista la polifona
de la vida7", o que el amor terreno pierda el contacto con aquello
que lo ha generado. El testimonio del clibe por el Reino -p o r el
contrario- hace que el amor humano est de acuerdo con el c a n t u s
f i r m u s , o lo haga capaz de dar vida a nuevas formas, a nuevas his-6 75

75. Pablo VI. Sacerdotalis caelibatus. 34.


76. D. Bonhoeffer. Resistencia. 212.

65
torias, a nuevas imgenes de amor, que tienen su propia autono
ma, sigue diciendo Bonhoeffer77, es decir, muy humanas y Icrrcnas
y concebidas y vividas por pobres corazones de carne, aunque mo
deladas por el paradigma del amor divino, profeca e imagen del
mismo.
Ms all de considerarlo en trminos de superioridad respecto a
los otros, el clibe, trata de compartir su don pero sin disminuir el
significado alternativo y de contracorriente, sin reducir la tensin
ideal o el componente de estupidez y escndalo en relacin con una
cierta lgica del amor humano. Por un lado conserva intacta su ca
pacidad anticipativa del reino eterno de Dios y de! inundo de la
resurreccin, por otro, conserva viva esta tensin escalolgiea para
que el amor humano no se repliegue sobre s mismo y no se conten
te con las satisfacciones terrenas, sino que permanezca abierto y
proyectado al futuro, cuando el amor ser totalmente revelado y sa
tisfecho.
El matrimonio tiene tambin su propio valor escatolgico; si el
celibato es signo de la condicin futura del hombre dentro del Rei
no, el matrimonio no es otra cosa que una continua profeca sobre
el futuro del mundo, figura cargada de escatologa, cuya ltima ce
lebracin tendr lugar en las bodas de toda la humanidad con
Dios78. Segn Balducci el matrimonio arraiga a la Iglesia en el
presente e introduce la intencin santificante dentro de las ramifi
caciones carnales del orden terreno. Tambin esto es un don de Dios
y tiene un significado eclesial tan rico que se puede considerar el sm
bolo ms perfecto del Reino en el que la humanidad celebrar las
bodas con su esposo7980.El matrimonio, adems de su propia rique
za y perfeccin simblica, tiene la capacidad de manifestar la inten
cin santificante que viene del futuro de la economa de la salva
cin, y de realizarla hacindola fluir hasta las ramificaciones car
nales de la economa terrena actual. As, la pareja humana recuer
da al clibe solitario que la sexualidad es una gracia811en cuanto
manifiesta el presente y el futuro del hombre, que el encuentro hu-

77. Ibidem.
78. D. M. Turoldo, Amare, 54.
79. E. Balducci, citado porM. Pellegrino, Caslit e celibato sacerdotale,
Torino 1969, 14.
80. J. Bastaire, Eros redento, Magnano 1991,44.

66
mano es para todos, aunque se viva de forma diferente; y que es
profeca de un mundo venidero y del canto nupcial escatolgico.
Pero en el matrimonio -contina y especifica Balducci- esta
referencia al futuro est totalmente inmersa en el presente, no pue
de afirmarse con una objetividad inmediata, sino solamente a tra
vs de la mediacin de la conciencia creyente. La virginidad acam
pa de forma inmediata en el futuro (...) La perfeccin de todo lo crea
do vendr solamente al final; las criaturas que confan totalmente
en este fin, cortan sus relaciones con el presente, no ya para conde
narlo, sino para representarlo y preferirlo con un cumplimiento ms
glorioso81.
Para terminar, si el celibato recuerda, por una parte, al amor con
yugal que no puede considerarse el ltimo amor, por otra, le recuer
da todo su valor y su destino: el afecto que une al hombre con la
mujer no acabar como una cosa efmera, sino que ser asumido por
un amor ms perfecto que tendr toda la belleza del amor humano y
lo superar, ser el amor que une por toda una eternidad a la criatu
ra con su Creador y del que participarn todas las dems criaturas82.
Y lo mismo podremos decir de todo acto de amor verdadero, fi
gura del reino venidero, llamado a trascenderse en la esperanza de
la comunin esponsal con Dios, o destinado a desembocar -com o
pequeo riachuelo de agua- en el mar abierto del encuentro con Dios,
en el que todo afecto terreno se convertir en amor eterno, sin fin y
sin lmites.
El celibato es memoria y profeca de todo esto. A veces es agui
jada que hiere y produce inquietud, una inquietud semejante a la del
inquietudo cordis de la que habla Agustn83, siempre es provoca
cin que indica y pide lo mximo al corazn del hombre, o que mueve
hacia adelante y hacia arriba el punto de llegada, sobre un plano que
trasciende lo humano y al mismo tiempo lo realiza.

81. E. Balducci, citado por M. Pellegrino, C a s i t , 14.


82. Cf. G. Muraro, en Vita p a s t o r a l e , 117.
83. De esto hablaremos ms adelante, en la aproximacin filosfica al
tema del amor y de la sexualidad; cf. segunda parte, captulo tercero, apar
tado 2.

67
5. C o n c lu s i n

Creo que hemos alcanzado el objetivo que habamos fijado en


este primer captulo. Hemos partido de una descripcin jurdico-
social del celibato como situacin existencial de quien renuncia a
cierto tipo de relaciones amorosas creadas intencionadamente con
una persona de otro sexo, que no se une jurdicamente a ella y que
se abstiene de toda expresin genital. Tal descripcin-definicin la
hemos enriquecido con la imagen del cantus firmus, que nos ha ofre
cido la ventaja de una consideracin ms global y relacional de la
opcin y del acontecimiento celibatario, visto en relacin con el amor
de Dios y con el amor del prjimo (y con otras elecciones y carismas).
As mismo hemos llegado a una descripcin del carisma del celiba
to todava provisional dentro de nuestro planteamiento, que ms
adelante deberemos definir y delimitar ms correctamente, pero que
de momento es suficiente para poner en marcha un anlisis que par
ta de unos presupuestos concretos y que sean indicativos de una rea
lidad ideal que deseamos obtener.
Cantus firmus es el amor de Dios por el que el clibe se siente
conquistado y con l trata de ordenar y sintonizar su capacidad de
amar; cantus firmus es el amor divino del que el clibe trata de dar
testimonio expresndolo con su amor clibe y viviendo una intensa
vida de relaciones y, en particular, manifestando con su testimonio
virginal el motivo originante, central, dominante y trascendente del
amor y de los amores humanos; cantus firmus, por fin, es el mismo
celibato plenamente vivido como acto de amor a Dios y a los her
manos y cada vez ms identificado, en la forma de amar del clibe,
con el mismo amor de Dios.
Siguiendo con la imagen musical podernos pensar en las diver
sas expresiones de amor, de Dios y del virgen, del amor conyugal y
de otros amores humanos, como llamados a encontrarse en una es
pecie de pentagrama musical en el que las diversas voces se buscan
y se ponen de acuerdo en una polifona sin fin. El celibato, en esla
armona de relaciones, sera como el cantus firmus terreno, imagen
del celestial, que permite el contrapunto y pide a las variaciones
del amor humano que se desplieguen en toda su fuerza y fantasa
creativa, para que no desaparezca la polifona de la vida.
Pero esto solamente es posible con una condicin, que este cantus
sea ...firmus, limpio, fuerte.

68
Precisamente, como deca Bonhoeffer: donde el cantus firmus
se muestra claro y ntido, el contrapunto puede desarrollarse con toda
la energa posible84.
Es esto lo que podemos decir del celibato consagrado hoy?

84. D. Bonhoeffer, Resistencia, 212.

69
C aptulo 2_
EL CELIBATO ENTRE EL PASADO
Y EL PRESENTE

Ahora vamos a tratar de responder al interrogante con el que se


cerraba el captulo precedente. Para hacerlo es necesario recorrer,
aunque sea brevemente y por encima, la historia reciente del celiba
to por el Reino y en particular el del sacerdote, en cuya figura se
halla condensada cierta crisis del significado del mismo celibato, con
inevitables repercusiones en la virginidad del religioso/a y el modo
de entenderla y de vivirla.
En concreto, partiremos de una observacin relativa al hoy del
celibato consagrado; una observacin, que al mismo tiempo que
constata la difcil y paradjica situacin del sacerdote y de quien ha
hecho una opcin de vida clibe por el Reino, hace surgir, como
resultado de algunas investigaciones, ya sean informales o cientfi
cas, cierta duda sobre la calidad de las opciones y de la vida clibe.
A este respecto desarrollaremos un intento de anlisis, no solamen
te de una forma descriptiva, de la evolucin de la crisis unida al
celibato a partir de los aos del postconcilio hasta hoy, confrontan
do, en cuanto sea posible, el pasado y el presente, a la luz de los
datos de las defecciones, de las indicaciones magisteriales y de la
psicologa que subyace en los dos tipos de crisis.

1. Misterio y paradoja

Nadie duda hoy, especialmente entre los dedicados a estos tra


bajos, que una de las reas ms importantes en la formacin sacer
dotal (y religiosa) sea la afectiva. Quizs sea la ms decisiva, ya que
en ella se encuentran lo humano y lo divino con sus diversas exi
gencias y prospectivas, haciendo emerger a un mismo tiempo la rica

71
singularidad y la paradjica contradiccin de la figura del sacerdo
te antes sealada: hombre solo, sin trminos medios, como dira
Pablo VI1, y llamado a hacer comunin y a presidir la autntica for
macin de la comunidad cristiana2; sin una familia, amigo y fami
liar de todos; dotado de un corazn de carne, pero con la prolon-
gacin del misterio3; o bien un hombre -como aparece, por
ejemplo, en el Diario de un cura rural de Bernanos- que ha recibi
do de Dios una misin que solamente Dios habra podido cumplir
de forma perfecta4.
Canta e implora. Vive el gozo nupcial de su dedicacin con el
corazn indiviso al Dios de la juventud y advierte, al mismo tiem
po, la pobreza de sus respuestas y de sus omisiones y debilidades.
Siente la mordedura caliente de la carne rebelde y la ligereza del
espritu que se alza en contemplacin.
Sabemos cmo cierta literatura o crnica periodstica se siente
atrada por este encuentro-combate, casi fascinada por esle contras
te, con sus luces y sombras, y de la mana de contarlo, con frecuen
cia con tonus dramticos o melodramticos: ya escarneciendo
escpticamente el trabajo imposible del hombre-sacerdolc y en
tretenindose en descubrir y enfatizar las infidelidades; ya subliman
do de forma gratuita la realidad afectivo sexual del superhombre-
sacerdote, casi imponindole un ideal imposible; pero sin lograr, en
ningn caso, captar la realidad ms ntima del misterio y de la pa
radoja.
Hay muchas esperanzas-pretensiones en relacin con el sacerdote
que revelan, junto con la ignorancia, mucho descuido hacia su hu
manidad, a la que se exige alegremente todo el herosmo de la (ie
rra. Se quiere todo de l. Que sea un hombre plenamente del cielo y
que al mismo tiempo se encuentre siempre en la calle entre los po
bres, con frecuencia solo y aislado, para gritar justicia y... correr
el peligro de un infarto, como se deca en una comisin regional
de sacerdotes al respecto5.

1. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 58.


2. Presbyterorum ordinis, 6.
3. F. Fuschini, Mea culpa, Milano 1990, 32.
4. B. Del Colle, Prigionieri di un tremendo dualismo, en Avveniiv, 3
octubre 1990, 1.
5. Cf. Comisin presbiteral siciliana, Formare il prete dei nuovr
frontiere, en Settimana, 16 septiembre 1990, 9.

72
Nos vienen a la memoria las palabras^de Santucci: Los laicos
hablan del sacerdote como se habla de los animales: se hacen mu
chas conjeturas sobre ellos, pero ninguno se ha puesto en su lugar6.
No se debe generalizar (hay escritores laicos muy respetuosos con
el misterio del sacerdote)7, pero lo cierto es que solamente lo puede
comprender quien lo vive en la propia carne.
Sabemos cmo para muchos sacerdotes este contraste ha sido y
es lacerante, causado por una lucha interior soportada con esfuerzo
o compensada de otras formas, visibles para l e incomprensibles
para la mayora. Por esto es frecuente que el mismo sacerdote no sepa
o no comprenda la misteriosa y difcil trama que. hay entre la reali
dad humana y la divina dentro de s, y que a veces termine por ce
rrarse, o lo viva de modo unilateral y distorsionado. Como un celi
bato impuesto e imposible.
Es muy extrao, y hace reflexionar seriamente, cuanto afirma un
sacerdote con fama de profundo conocedor y experto confesor de
sacerdotes: un tercio de los sacerdotes cae y se levanta, un tercio
cae y no se levanta, y otro tercio permanece en pie, pero al precio de
un dao considerable, y a pesar de sus esfuerzos de sublimacin8.
Probablemente hay un exageracin en esta rgida y pesimista
esquematizacin que no deja salvacin; as como nos parecen ten
denciosas y no suficientemente demostradas algunas afirmaciones
ms recientes sobre el mismo tema. Como la de Drewermann, el tur
bulento telogo-psicoanalista de Paderborn, segn el cual un ter
cio de los sacerdotes alemanes convivira more uxorio9; o la de
Sipe, ex sacerdote norteamericano, segn el cual ms de la mitad
de todos los sacerdotes de USA han resbalado en el celibato10; o lo
que se dice de una dicesis de Mxico, en la cual las tres cuartas
partes de los sacerdotes tendran mujer e hijos y llevaran una con
vivencia regular11; o lo que afirma el italiano Follesa, ex sacerdote

6. G. Santucci, citado en Jess, octubre 1989, 6.


7. Baste pensar, entre otros, en el ya citado Bernanos, o en nuestros das,
en Doni, Altare vuoto, Firenze 1989, y Servo inutile, Milano 1982, o en
Radi, Un grappolo di tonache, Milano 1981, etc.
8. Citado por G. Mauco, I celibi, Assisi 1975, 136s.
9. Con ms exactitud, de los cerca de 18.000 sacerdotes alemanes, unos
6.000 conviven more uxorio, citado en 30 Giorni 12 (1989) 20-23.
10. Citado en 30 Giorni 10 (1990) 13.
11. Cf. Adista, 13-14-15 septiembre 1990, 14.

73
y psicoanalista, quien sostiene que el 70% de los sacerdotes sardos
tendran una amante12. Tales datos no son ciertamente el fruto de
una estadstica cientfica, por el contrario, surge la duda de que la
aproximacin al problema de la observancia del celibato sea en es
tos casos un tanto sensacionalista o por lo menos no del todo im
parcial. Quizs la duda surgida de estos nmeros tan llamativos sea
otra.

2. La duda

La duda, que estos datos hacen surgir o alimentar, o que, al


menos, no permiten ignorar ni excluir como punto de partida, es si
hoy realmente podemos hablar de celibato como cantus firmus, o
si por el contrario, no habr disminuido un poco el tono estos lli-
mos aos, debilitando la firmeza del canto.
Entendmonos, la duda no se deduce ni nica ni principalmcnlc
de la investigacin estadstica comportamental, siempre necesaria
mente aproximativa y parcial sobre un tema como ste (mucho ms
cuando la estadstica no es cientfica como en estos casos). Tampo
co queremos caer en el condenado vicio de ciertas publicaciones de
andar hurgando voluptuosamente en los entresijos de las vidas pri
vadas de los dems, por el prurito de descubrir la transgresin del
otro (o del hermano). Sera poco inteligente, adems de un psimo
gusto, tomar parte en estas pobres operaciones colectivas de
subdolo vilipendio13, o de voyeurismo sublimado o de vistazo
pseudocientfico, tpico de la curiosidad petulante de quien se obs
tina en mirar no slo el sexo, sino la vida, a travs del agujero de
una cerradura. Sabemos muy bien que existen muchos clibes feli
ces y silenciosamente fieles al propio vnculo de consagracin a
Dios14, aunque estos no entran jams en las estadsticas o quedan

12. Citado en LExpresso, 22 marzo 1987, 78-84; cf. tambin A.


Ravaglioli, Vocazione al presbiterato, en I preti. 2000 antii di memoria ili
Cristo fra gli uomini, Casale Monferrato 1991, 261-263.
13. Cf. E. Balducci, citado por M. Pellegrino, Castit, 8.
14. Puede verse, por ejemplo, la reciente encuesta de la Doxa para
Avvenire, segn la cual los mismos sacerdotes italianos juzgan muy po
sitivamente su fidelidad al celibato, cf. U. Folena, Fare il prete ancora
bello, en Avvenire, 24 octubre 1990, 3. Tambin los medios prefieren

74
relegados a una curva de grficos, como si fuesen los anormales1516.
Nuestra observacin no se limita al dato del comportamiento,
nuestra duda viene de ms lejos.
El tono de una vida clibe no se mide simple y exclusivamente
por las cadas, sino con un anlisis ms global y al mismo tiempo'
ms profundo del estilo intrapsquico e interpersonal con que se vive
la opcin de virginidad, como parte de una opcin ms general que
abarca toda la vida. Esto es lo que queremos hacer resaltar en el
presente estudio. Y como podr deducirse de algunas encuestas, esta
vez cientficas, sobre el grado de madurez general del llamado a la
vida sacerdotal y religiosa.
Hacemos alusin, por ejemplo, al estudio realizado en los Esta
dos Unidos por Kennedy y Heckler sobre un muestrario de 271 sa
cerdotes (179 diocesanos y 92 religiosos), en el que se ponen de
relieve los siguientes resultados, desde el punto de vista del desa
rrollo psquico complexivo:
- sujetos desarrollados: 7%
- sujetos en va de desarrollo: 18%
- sujetos subdesarrollados: 66,5%
- sujetos mal desarrollados: 8,5%:6.
Otra investigacin, aplicada a diversos grupos de sacerdotes de
Norteamrica y de Europa occidental, realizada por Baars y Terruwe,
ofrece estos resultados:
- sujetos psicolgicamente maduros: 10-15%
- sujetos emotivamente inmaduros: 60-70%
- sujetos con serias dificultades psiquitricas: 20-25%l7.

dar relieve a los tristes fallos ocasionales en el celibato. No se debe olvi


dar que centenares de miles de sacerdotes permanecen fieles, a travs de
los siglos, a su promesa, poniendo su esperanza en el Seor (D. Maruca,
History: a School o/Humility and a Source ofHope'. Seminarium 1 [1993] 106).
15. Como ha sucedido, en otro plano distinto, a quien no cae en la mas
turbacin, segn el famoso informe Kinsey, cf. A.C. Kinsey, Compor-
tamento sessuale dell'uomo, Milano 1967, e Id., Comportamento sessuale
della donna, Milano 1968. Maravilla que caiga en este equvoco un psi
coanalista tan competente en la materia como Eck (cf. M. Eck, L uomo prete,
appunti di psicologa, Torino 1974, 66).
16. Cf. E. C. Kennedy-V. J.Heckler, The Catholic Priests in the United
States: Psycological Investigations, Washington DC 1972, 147-150.
17. Cf. C.W. Baars-A.A. Terruwe, How to Treat and Prevent Crisis in
the Prieslhood, Chicago 1972.

75
Un tercer sondeo, realizado por un grupo de psiclogos bajo la
gua de un experto en materia de psicologa religiosa, como Vergote,
sobre unos 200 sacerdotes europeos, da los siguientes resultados:
- sujetos maduros desde el punto de vista de las caractersticas
psicolgicas y del comportamiento religioso: 20%
- sujetos con notables dificultades en el rea de la autonoma
afectiva y relaciona] y con problemas tambin de aceptacin intrap-
squica de la propia sexualidad, condicionantes del comportamien
to religioso: 80%1S.

En fin, una investigacin todava ms vasta y articulada que las


precedentes, y de tipo longitudinal, en la que se comprenden gru
pos de seminaristas diocesanos, religiosos y religiosas (adems de
un grupo de control constituido por laicos), dirigida por Rui la, Imoda
y Ridick, aporta estos resultados:
- sujetos consistentes: 10-20%
- sujetos inconsistentes: 60-80%
- sujetos con dificultades psicopatolgicas 10-20%1'1.
Sorprende, de una forma especial, la sustancial convergencia de
estas investigaciones, dirigidas por personas distintas, en ambien
tes diversos y, probablemente, partiendo de hiptesis y con mto
dos de investigacin diferentes. Son unos resultados que hay que
tener en cuenta. Son datos que manifiestan el grado de madurez Ge
neral de la persona, y precisamente por esto resultan sumamente sig
nificativos para valorar debidamente el grado de madurez de la op
cin celibataria. Es de una evidencia palpable la relacin entre el
desarrollo global de la persona y el desarrollo de la afectividad. La
psicologa lo subraya con precisin: el ndice del desarrollo
psicosexual est directamente relacionado con el ndice de madurez
general de la persona, es una expresin particularmente significati
va181920. En consecuencia, segn los resultados tomados en considera-

18. Cf. R. Vancottem, Vecteurs psycologiques et altitudes reUgicitses


chez le prtre: Lumen Vitae 3 (1977) 312-342.
19. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Strutturapsicolgica e vocazionc.
Motivazioni di entrata e di abbandono, Torino 1981; Id., Antropologa de la
vocacin cristiana II, Confirmaciones existenciales, Madrid, 1994.
20. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa II, 251-253. Volveremos
sobre este tema en el ltimo captulo de esta primera parte. No s si es corree-

76
cin, es legtima nuestra duda sobre la calidad de la vivencia celi-
bataria o el interrogante con el que hemos-terminado el primer ca
ptulo. Es a este interrogante al que trataremos de dar una respues
ta.
En este intento nos puede ayudar la comparacin con cierto pa
sado o el anlisis de la evolucin, durante los aos del postconcilio,
de la problemtica sobre el celibato del sacerdote.

3. Ambivalencia de una evolucin

No hay duda de que ha habido un cambio en el modo de conce


bir la vida clibe del sacerdote y su dinmica motivacional, como
tambin lo ha habido en el modo de considerar y de administrar el
inevitable aspecto crtico y problemtico unido a una opcin de vir
ginidad por el Reino.
Vemoslo en sntesis.

to desarrollar en tal contexto la oleada de abusos sexuales de sacerdotes nor


teamericanos, con los menores, demasiado comentada en estos ltimos tiem
pos. En todo caso es bastante natural la conexin entre las investigaciones de
Kennedy-Heckler y Baars-Terruwe, hechas en Norteamrica, y estos
desagradabilsimos episodios de pedofilia obra de eclesisticos (cf. al respec
to la relacin del psiquiatra J. E. Dyrud, Formation of Clergy With a Special
Look at the Issue of Celibat, en el Simposio Internacional sobre la Pastores
dabo vobis, celebrado en la Universidad Gregoriana del 26 al 28 de mayo de
1993). Para completar la documentacin, y no para olvidar o subvalorar el fe
nmeno ya grave en s, quisiera citar el comentario que hace una fuente fuera
de toda sospecha como es la revista canadiense Lactualit: Hablar de abu
sos sexuales en los eclesisticos lleva inevitablemente a la cuestin del celi
bato. Algunos hacen notar justamente que los abusos sexuales son una reali
dad en toda la sociedad. Que el clero no presenta ms abusos que otros grupos
profesionales: mdicos, policas o psiclogos. Que otro tanto sucede entre los
pastores protestantes casados. En USA los dos tercios de culpables en este punto
entre los responsables de la Iglesia son protestantes desposados. (L. Chartrand,
Sexe et clerg. L Eglise au bae des accuss, en L'actualit, 1 marzo 1990,
20-24); en la misma lnea est el comentario de un diario laico como La
Repblica; La pedofilia de los sacerdotes (norteamericanos), dicen los estu
dios, es un problema horrendo y extenso, pero no mayor que entre los laicos
(...). En realidad, investigadores aun anticlericales ponen en no ms del 10%
la cuota de sacerdotes homosexuales, en lnea con la media nacional (cf. La
Repblica, 12 agosto 1993, 10). Cf. tambin, sobre este tipo de consideracio
nes, B. Fletcher, Clergy in the Church o f England, London 1990.

77
3.1. Ayer
Dos son la caractersticas qe parecen distinguir, en un pasudo
no muy lejano, la problemtica acerca del celibato: su valorizacin
y la psicologa (idealizante) del fruto prohibido.

3.1.1. Tensin valorativa


Hace 15 o 20 aos la crisis del celibato eclesistico era debida
en buena parte a una valoracin o revalorizacin positiva de su...
alternativa natural, el matrimonio, realidad humana maravillosa y
misterio de santidad, vista no como alternativa sino corno aadidu
ra funcional al sacerdocio (el matrimonio no me impedira ser sa
cerdote, el celibato s, este es un testimonio de una encuesta de esa
poca)21; o al descubrimiento de valores que la condicin celiba-
taria, se pensaba, no permitira apreciar y vivir suficientemente,
como la integracin afectiva, la potencialidad psicolgicamente
liberadora de la sexualidad como principio dinmico de la relacin
con el otro, lo positivo (y para algunos la necesidad) del ejercicio
sexual; o, tambin, la crisis del celibato era debida al surgimiento
de una sensibilidad apostlica nueva, como -por ejemplo- la exi
gencia de una encarnacin ms real del sacerdote en el mundo secu
lar y la necesidad de captar ms de cerca, experimentndolos en s
mismo, los problemas de la gente y de la familia22.
Muy contestado en este periodo de tiempo fue cierto tipo de fo r
macin sacerdotal para la castidad perfecta, muy explcita y a
veces extendida (en el proceso formativo), que pareca privilegiar
el aspecto negativo del celibato, entendido como continencia in
dividual, ms que como posibilidad positiva de una vida clibe por
el Reino, y que como libertad del corazn y riqueza de relaciones23.

21. Cf. Adista, 7-8-9 febrero 1977, 5.


22. Cf. intervencin de mons. P. J. Schmitt en el Snodo de obispos de
1971, en 11 Regno-documenti 16 (1971) 475-478.
23. La pedagoga negativa -segn el pedagogo Gianola, aplicada a la
formacin para el celibato- exalta la radical incompatibilidad de sacerdocio,
sexo y afectividad. Presenta inmediatamente la obligacin de la renuncia
a la familia, a la mujer, al cuerpo, a los afectos. Presenta ese sacrificio,
como holocausto por el Reino y por el sacerdocio. Sicut angeli... Insiste
en el deber asctico de la lucha intransigente, como objetivo de un ange-
lismo desencarnado prximo al pseudomisticismo. Desgraciadamente la

78
Era una crisis unida, al menos tericamente, a una cierta tensin
valorativa, o a una especie de conflicto entre los valores, algunos
relativamente nuevos; que segua a un periodo -casi como reaccion
en el que la asctica presbiteral subrayaba con fuerza la sublimidad,
del celibato, quizs idealizndolo un poco, a pesar de esa cierta in
terpretacin negativo-defensiva.

3.1.2. La psicologa idealizadora del fruto prohibido


En realidad la nueva cultura esconda generalmente -bajo un pla
no ms psicolgico y a nivel probablemente inconsciente- una es
pecie de encanto ilusorio o expresaba otra clase de idealizacin un
poco enftica, la idealizacin del fruto prohibido, acompaada en
muchos casos de acentos ms o menos polmicos en confrontacin
con la ley eclesial considerada lesiva de la libertad24, causa de to
dos los !ay!, desde la inmadurez afectiva hasta la crisis de identi
dad. Como dato de esta situacin: muchsimos sacerdotes se des
truyen da a da en un estado de vida obligatorio como si estuviesen

condicin existencial que suscita es equvoca y peligrosa, cargada de fal


sos problemas y tentaciones, inepta para una afectividad comunitaria in
terna y para el apostolado exterior, obstculo para la comprensin de la
realidad de los otros y causa de vanidad personal. El amor casto y virginal
puede adquirir tonos inautnticos y equvocos. Con frecuencia la lucha que
impone es mproba, idealista, irrealizable, expuesta a fracasos tremendos,
a compensaciones todava peores (...). Una actitud formativa menos nega~
tiva se tiene en el mantenimiento de la dualidad de planos, sin conflictos
radicales, pero tambin sin particular continuidad. El clibe renuncia y
controla, sin condenar, pero tambin sin tener nada en comn. Tolera, como
si ignorase. Condena el mal, se pone de parte del bien conyugal o laico y
se encamina por las propias vas sacerdotales (...). En torno a los valores
del celibato sacerdotal levanta empalizadas de defensa: la renuncia, la in
diferencia, el desierto, la soledad, la purificacin de todo lo que es mun
dano, peligroso, tentador e inferior, tambin cuando es necesario. Quedan
huellas de represin, supresin y ocultamiento... (P. Gianola, Pedagoga
formativa del celibato sacerdotale: Seminarium 1 [1993] 61).
24. Cf., entre otros, S. Fiori, II celibato dei preti come libera scelta,
Milano 1969; F. Leist, Celibato, legge o liberta, Assisi 1971; J.H. Fichter,
Celibacy, the necessary option, New York 1968; P, Herman, Condition du
prtre: mariage ou clibat?, Paris 1963; D. P. 0 Neill, Celibat du prtre
et maturit humaine, Paris 1967; A. Diana, Obiezioni al celibato da un
es ame delle pubblicazioni nei paesi di lingua tedesca e in Olanda: Ekklesia
III.2 (1969) 25-50.

79
en una prisin. Para muchos la Iglesia es una madrastra
despiadada25. Algunos sondeo_de opinin sobre el tema del celi
bato obligatorio dieron estos resultados: en Holanda el 75% de los
sacerdotes entrevistados, en Blgica el 64%, en USA el 60%, en
Francia el 70%, en Italia el 63% segn una encuesta, el 50% segn
otra; en Alemania la mayor parte de los sacerdotes cncucstados,
desearan el celibato optativo. En Amrica Latina, siempre segn
las encuestas de los primeros aos 70, la situacin es tal que se
vaciaran los seminarios e inducira a la bsqueda de un sacerdocio
ordenado despus del matrimonio26.
Es ms importante observar los motivos de esta contestacin.
Adems de las anteriores crticas contra el celibato sacerdotal se
habl -por parte de los contestatarios de la ley celibataria- de in
terpretaciones distorsionadas o al menos discutibles de la Sagrada
Escritura, de la influencia de una concepcin no cristiana de la sexua
lidad combinada con la idea de pureza legal, de prejuicios en rela
cin con la mujer (...), de prohibiciones de acceso al sacerdocio de
aquellos que denotasen no poseer el carisma del celibato, de la es
casez numrica del clero a causa de la vigente disciplina del celiba
to con grave dao de la cura pastoral y de la evangelizacin de los
pueblos, de la posibilidad de evitar la infidelidad, los escndalos y
defecciones con la introduccin de un clero casado, de los inconve
nientes del celibato en relacin al equilibrio psicolgico y a la ma
duracin de la personalidad humana del sacerdote27.
Ms all de estos y otros aspectos crticos est la suposicin o
la certeza -ms o menos declaradas- de que la abolicin del celiba
to obligatorio habra resuelto todos estos problemas28, o la psicolo
ga idealizadora del fruto prohibido.
Es el tiempo de una notable produccin literaria sobre el tema;
el problema est vivo y abundantemente debatido.

25. Cf. Adista, 7-8-9 febrero, 5.


26. Cf. G. Bove, Indagine suile vocazioni sacerdotali. Analisi
qualitativa e quantitativa, Roma 1976, 76-83.
27. A. Favale, II celibato sacerdotale nel pensiero di Giovanni Paolo
II: Salesianum 44 (1982) 224-225.
28. Sobre las agitadas crticas al celibato, cf. G. de Rosa, Pretiper oggi,
Roma 1972, 91-112; cf. tambin J. Galot, Un nuovo volto del prete, Assisi
1972, 161-192.

80
3.1.3. Indicaciones del magisterio
Tambin el magisterio, como es lgico, seala la exigencia de
esclarecer y confirmar, de subrayar y definir. Estos son los documen
tos magisteriales ms relevantes sobre el celibato.
Partamos de los textos conciliares, aunque la poca sea anterior
a la que estamos analizando, dada la importancia de la postura to
mada por el Concilio a este respecto. El Vaticano II, ha reafirmado
sin ambigedad el ideal de la virginidad consagrada y del celibato
en el marco de la vocacin cristiana29. Tal reafirmacin est expre
sada en algunos textos especficos: en el decreto Presbyterorum
ordinis, n 1630 que, votado junto con los nmeros 15 y 17 di 2243
s, 27 no y 1 nulo31, en el decreto Optatam totius el n.1032, y el n.
12 del Perfectae caritatis33. En sntesis el Concilio ha confirmado
la lesgislacin vigente para la Iglesia latina sobre el celibato sacer
dotal reafirmando su valor como un don de la gracia; ha profundi
zado en las razones de la conveniencia del vnculo entre sacerdocio
y celibato34; ha subrayado la importancia de una adhesin libre y total
a tal don, indicando tambin los medios de formacin y perseveran
cia en el estado del celibato sacerdotal.
Es de 1967 (24 junio) la encclica Sacerdotalis caelibatus35, con
la que Pablo VI confirma y profundiza posteriormente las razones
de la conveniencia de los vnculos entre sacerdocio y celibato, razo-

29. Para una lectura global de la pedagoga del celibato en los textos
conciliares, cf. E. Marcus, Pdagogie du clibat dans le orientations et
documents rcents de l'glise: Seminarium 1 (1993) 15-31.
30. EV 1/1296-1298.
31. Comentando el n. 16 del Presbyterorum ordinis Wulf escribe que
la aprobacin casi general por parte del concilio significa que al celibato
sacerdotal en la Iglesia se le da un puesto ms importante de cuanto algu
nas discusiones postconciliares puedan hacer suponer; F. Wulf, Commen-
tary on the Decree an the Ministry and Life of Priests, en H. Vorgrimmler
(ed.), Commentary on the Documents o f Vatican II, IV, New York 1969, 287.
32. EV 1/792-794.
33. EV 1/737-739.
34. Segn Boisvert, es necesario esperar al Vaticano II para que, en
los documentos oficiales, se haga del celibato ministerial una referencia
explcita con Mt 19,12 a causa del reino de Dios (L. Boisvert, II celiba
to religioso, Cinisello Balsamo 1992, 34).
35. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 25.

81
nes que repiten los trminos ya mantenidos como clsicos por el papa
Montini, cristolgico, eclesiolgico y escatolgico36.
Conviene resaltar la relacin que Pablo VI instituye y establece
en esta encclica entre gracia y naturaleza en la llamada al celibato
por el Reino: en concreto la vocacin divina se manifiesta -dice
l- en un hombre determinado, en posesin de una estructura per
sonal propia, a la que la gracia no hace violencia37.
La Congregacin para la educacin catlica, ante una expresa
solicitud del Snodo de obispos de 1967, publica una Ratio
fundamentalis Institutionis Sacerdotalis, en la que se aclaran las
condiciones necesarias para la libertad de eleccin y para la ntegra
y gozosa observancia del celibato sacerdotal3839.El mismo Snodo de
obispos ofrece un documento sobre el sacerdocio ministerial''' en el
que se dedica un amplio espacio a la revisin y confirmacin de los
motivos por lo que es conveniente la ley del celibato40, y en los que
consecuentemente se reafirma que la ley del celibato sacerdotal, vi
gente en la Iglesia latina, debe ser ntegramente conservada".
Al fin la Congregacin para la educacin catlica, respondien
do a la invitacin de la encclica de Pablo VI, saca en 1974 las Orien
taciones para la form acin al celibato sacerdotal, ofreciendo qui
zs el documento ms especfico y orgnico sobre el tema42-42. El
celibato es presentado como un don precioso que Dios hace a sus
llamados43, pero que exige una formacin que permita vivir dicho
don como una gracia liberadora44.

36. Ibidem, 19-25, 26, 32, 33-34.


37. Ibidem, 62.
38. Congregacin para la Educacin Catlica, Ratio fundamentalis insti
tutionis sacerdotalis, 6 enero 1970.
39. Snodo de los Obispos, Ultimis temporibus, 30 noviembre 1971.
40. Ibidem.
41. El resultado de la votacin de este nmero fu el siguiente: 168
placet; 10 non placet; 21 placet justa modum; cf. EV 471219, nota 2.
42. Congregacin para la Educacin Catlica, Orientamenti per la for-
mazione al celibato sacerdotale, 11 abril 1974.
43. Ibidem.
44. Ibidem. Cf. G. Versaldi, Celibato sacerdotal: aspectos cannicos y
psicolgicos, en E. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas
25 aos despus. Salamanca 1989, 885-902.

82
3.1.4. Defecciones
Pero esle fue el tiempo de una pesada, demasiado pesada, he
morragia de sacerdotes a causa del celibato: segn los datos publi
cados por la Oficina central de estadstica de la Iglesia4546,el motivo
aducido por el 94,44% de los ti.287 presbteros que han abando
nado el sacerdocio del 64 al 69 lia sido el celibato*6.
Un dato poco desconcertante y que habla por s slo. Como una
sntesis bien elocuente del significado complejo de un periodo de
crisis del celibato.
Pero ser necesario ir adelante para hacer una adecuada lectura.

3.2. Hoy
Hoy han cambiado notablemente las cosas, aunque no es nada
fcil descifrar el sentido y la direccin del cambio.

3.2.1. Menos ilusin y ms realismo


Por un lado, la visin del sacerdote de hoy es ms inteligente y
objetiva sobre este tema y, al mismo tiempo, al menos por lo que
parece, menos problemtica y polmica: queremos decir que en ge
neral parecen venir a menos aquellas actitudes idealistas tpicas de
la adolescente psicologa del fruto prohibido del pasado. Por otro
lado hay ms realismo en el clero actual a cerca de la valoracin de
la problemtica sexual, de sus races y de su complejidad, as como
sobre la interpretacin ms amplia del camino de la maduracin
afectivo-sexual y de los componentes de la misma madurez.
El presbtero de hoy sabe que dentro y detrs de la crisis afectiva
se pueden esconder otras realidades personales problemticas,
sabe o intuye que las dificultades para vivir el celibato pueden te
ner, normalmente la tienen, una historia y prehistoria propia, ms o
menos larga, y que la crisis actual en el rea afectivo-sexual podra
ser solamente el punto terminal, la caja de resonancia de problemas
con una raz no sexual (ej. crisis de fe, de identidad o de fidelidad,
etc.) Cmo ha cambiado esta mentalidad entre los sacerdotes lo dice

45. Cf. Secretara de Estado, Tabularum Statisticum Collectio, Ciudad


del Vaticano 1972.
46. Cf. E. Colagiovanni, Crisi vere e false nel molo del prete oggi, Roma
1973.

83
el sondeo de 409 sacerdotes (entre ellos 226 prrocos) realizado por
Doxa para el Avvenire ante la proximidad del octavo Snodo de
obispos (Roma, octubre 1990) dedicado al anlisis de la formacin
de los sacerdotes: sobre las causas de los abandonos se rechaza la
opinin comn de que la causa sea la dificultad en vivir el celibato.
Para los sacerdotes esta es una causa real. Pero viene slo despus
de la crisis ideolgica, es decir, despus del desaliento en la pro
pia misin, en definitiva, de una crisis de identidad, que afecta
ra a algunos sacerdotes4748y que podra dar lugar a dificultades es
pecficas en el rea de la afectividad y del celibato.
El dato de que el 94,44% de sacerdotes han abandonado o dicen
haber abandonado por causa del celibato, parece un tanto adultera
do, y debe ser ledo e interpretado teniendo presente lo que la mo
derna psicologa ha descubierto y viene repitiendo: cualquier pro
blema personal tiene un matiz afectivo y se puede manije star en
el rea afectivo-sexual sin ser originado en ese rea, aunque el
mismo sujeto no se d cuenta y crea que el problema sea de natu
raleza sexual y se resuelva en esa parcela. El sexo, en resumen,
tiene las caractersticas de la plasticidad y de la omnipresencia, pai
la cual puede estar en relacin e influenciado por muchos y dife
rentes aspectos y desrdenes de la personalidad; es decir, toda
fuerza motivacional de la persona (como por ejemplo el sentido de
inferioridad, la necesidad de dependencia afectiva, la agresividad,
etc.) puede usar las manifestaciones y relaciones psicosexualcs como
medio de expresin de sus ideales, aun de los autotrascendcnlcs
En esta situacin la crisis afectivo-sexual ocultara otra crisis ms
radical; o la dificultad para vivir el celibato estara determinada por
una dificultad distinta y ms profunda49. En definitiva, es ingenuo y

47. Cf. U. Folena, Fare ilprete ancora bello, en Avvenire, 24 octu


bre 1990, 3.
48. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa II, 252; c. tambin
W.Emmerich, Socialization andSex-Role Developement, en P. B. Baltcs-K. W.
Schaie (ed.), Life-Span Developement Psycology, New York 1973, 123-144.
49. Segn Marucaen la configuracin de cuatro factores, tomados con
juntamente, es donde frecuentemente se da la decisin de abandonar el
ministerio sacerdotal: 1) estar cada da ms absorbido por actividades esen
cialmente seculares; 2) una renta suficiente para tener una seguridad eco
nmica; 3) un decreciente inters por la oracin y la tradicional actividad
sacramental; 4) la no disponibilidad para someter a discernimiento los ms
secretos vnculos afectivos (cf. D. Maruca, History, 98).

84
poco cientfico tomar el hecho del 94,4% de los que piden la dis
pensa por causa del celibato como data que refleja una situacin
y una motivacin real y objetiva, o como elemento que manifiesta
la verdad intrapsquica de aquellos ex sacerdotes.
Este es el motivo por el que en muchos casos el matrimonio no'
ha resuelto, despus de un periodo aparentemente positivo, los pro
blemas del ex sacerdote. Segn lo que aparece en una encuesta en
cargada por la Conferencia episcopal americana: en los matrimonios
de los ex sacerdotes, despus de un periodo inicial de buena adap
tacin y armona, aparece durante largo tiempo un ndice de ten
sin conyugal doble que en los matrimonios comunes, lo que pa
rece demostrar que la tensin, disminuida con el abandono del
sacerdocio, vuelve a presentarse en la nueva situacin despus de
un tiempo de consuelo50. Es evidente que aquella tensin no est
unida primariamente a una problemtica afectiva o sexual y que por
lo tanto no pudo ser resuelta por un remedio de ese tipo. Esto es lo
mismo que Burgalassi ha manifestado con su muestrario de ex sa
cerdotes italianos (aunque sea poco representativa): La mayor parte
de los que han abandonado el sacerdocio se declara slo parcialmente
o nada satisfecho del paso que ha dado y esta insatisfaccin aumen
ta al pasar los aos de su abandono51.
En suma, gracias a una interpretacin ms correcta de las verda
deras causas de la crisis (debido quizs tambin al aporte del anli
sis psicolgico), parece que hoy hay una menor ilusin sobre la
capacidad terapetica del matrimonio, como solucin de todos los
problemas del sacerdote. Adems, hay un elemento nuevo respecto
al pasado, parece que est en aumento la recuperacin de las ra
zones profundas por las que conviene una unin entre sacerdocio
y celibato o, al menos, hay una menor contestacin de esa unin.
No pretendemos analizar ahora el contenido de estas razones, sino
simplemente constatar que hoy el principio es menos contestado;
o como reconoce Andreatta, segn el sondeo de opiniones, hay una
nueva sensibilidad52, y las objecciones y crticas del periodo post-

50. Cf. National Opinin Resarch Center, American Priests, Chicago


1971, 298.
51. S. Burgalassi, II drama degli ex: una scelta Ilusoria?, en C'e
un domani per il prete?, Verona 1969, 140.
52. Don Andreatta, sacerdote paulino y director de la revista mensual

85
conciliar contra el celibato estn hoy en camino atenuante y en un
plano ms cientfico, como pone de relieve Favale en su cuidado
estudio a propsito del pensanffento de Juan Pablo II53. As Mons.
Defois, ex secretario de la Conferencia episcopal francesa, a la pre
gunta de si hay todava discusin sobre la obligatoriedad de la ley
del celibato, responde: No est aqu el verdadero problema. La cri
sis del ministerio abarca tambin a los protestantes. El verdadero
problema es la identidad del sacerdote. El celibato es aceptado en
la medida en que aquella es comprendida. Es necesario que haya una
reflexin ms profunda54.
En tal sentido son interesantes los resultados aparecidos en un
sondeo muy reciente sobre el celibato eclesial dirigido por SWG de
Trieste sobre un muestrario de 400 sacerdotes, la mayora prrocos:
slo el 20,8% desea el matrimonio para los sacerdotes55. El dato
es significativo si se compara con el del 63% o con el de 50% de
sacerdotes italianos favorables a la abolicin del celibato obligato
rio, segn las encuestas anteriormente citadas de los aos 70. Pero,
afirmamos, se trata solamente de una seal tomada de un sondeo de
opiniones, al que hay que dar un valor relativo, o que es significati
vo slo cuando se junta con otros datos.
Otra seal, todava ms indicativa de la evolucin actual, es la
resultante de la convencin FIAS (Federacin Italiana de Asisten
cia a los Sacerdotes) de junio de 1989 sobre la soledad del presb
tero5657:de los cerca de 500 sacerdotes diocesanos que han respondi
do a un cuestionario propuesto para la preparacin de la reunin,
slo 3 han puesto en el celibato la causa de la soledad y en la abo
licin de su obligatoriedad la solucin al problema51.

Jess y de Vita Pastorale, dispone de puntos de observacin muy indi


cativos y cualificados. La frase citada aparece en una entrevista del mismo
Don Andreatta recogida por A. Padalino, en .Panorama, 2 septiembre
1990, 59.
53. A. Favale, II celibato, 239.
54. De una entrevista aparecida en II regno-attualit 18 (1991) 567s.
55. Cf. Adista, 18-19-20 octubre 1990; cf. tambin Rogate ergo 11
(1990) 60.
56. Tema de la reunin era: El sacerdote y la soledad: queremos salir
de ella?
57. Cf. G. Perningotti, La respuesta del cuestionario, en El sacerdote
y la soledad; queremos salir de ella?. Actas de la reunin FIAS, Rocca di
Papa 20-22 junio 1989, 27.

86
Probablemente hace 15 20 aos la proporcin no habra sido
la misma. Citemos, entre otras muchas, siempre para comparar los
dos perodos y el sentido diverso de la crisis, una encuesta entre el
clero de Cagliari de 1977: para un tercio de los sacerdotes entre
vistados el matrimonio puede ser una respuesta a ciertas exigencias
humanas, afectivas y sociales58. Todava ms significativa es una
encuesta dirigida en el 73-74 a 600 estudiantes de teologa (elegi
dos entre los que frecuentaban la Universidad Pontificia Gregoriana
y Lateranense, el seminario episcopal de Bresciay el Pontificio de
Molfetta, el Colegio teolgico Rogacionista y otros de distintas pro
cedencias, compuesto por estudiantes residentes en Roma, pero ele
gidos al caso): el 54% sostiene que el celibato es el obstculo ma
yor para escuchar la llamada vocacional, mientras el 27% atribuye
este papel a la soledad.
Ahora bien, mientras en la reciente encuesta de la FIAS la sole
dad aparece como fenmeno ligado a una compleja realidad de fac
tores, slo parcialmente en conexin con el celibato, aqu la tenden
cia parece que es exactamente la contraria59.
Don Andreatta en la entrevista ya citada sobre la relacin sole
dad-celibato afirma: Muchos sacerdotes nos escriben que se sien
ten solos y estn preocupados por la vejez. Pero su soledad no se
debe tanto a la falta de una mujer, cuanto a la dificultad de comuni
carse con los parroquianos. Si hay disponibilidad de los otros hacia
el sacerdote, el celibato, en la gran mayora de los casos, es acepta
do y compartido como un gran valor espiritual60. En la misma di
reccin va la ms reciente investigacin, a cargo de Doxa, segn la
cual las causas de la soledad del sacerdote, segn los mismos sa
cerdotes, residen en el poco dilogo con los laicos y en la incom
prensin, y slo en tercer lugar se indica como causa la falta de una
familia61, mientras que por lo que respecta a las causas de la crisis
vocacional la misma investigacin entre el clero italiano nos ofrece
el siguiente resultado: La obligacin del celibato y el temor a la
soledad (contradiciendo el parecer de los laicos italianos) ocupan

58. Cf. Adista, 18-19-20 octubre 1990.


59. Cf. G. Bove, Indagine, 73.
60. Don Andreatta, citado en A. Padalino, Panorama, 59.
61. Cf. U. Folena, Fare il prete, 3.

87
exactamente los dos ltimos puestos de un elenco de trece causas
posibles62.
Se dira que es el fin no slo del encanto del que hablbamos
antes, sino tambin de un equvoco, del equvoco clsico segn el
cual es el celibato en cuanto tal el que determina la inmadurez
afectiva y la incapacidad de comunin, la crisis de identidad y la
imagen del sacerdote y por lo tanto, siempre segn este equvoco,
habra que revisar su conexin con el sacerdocio. Si no es el final
del equvoco al menos est claro el cambio de tendencia y de men
talidad.
Pero hay otro dato que es ahora ms importante, siempre inter
pretable desde la ptica de un mayor realismo: lo que puede identi
ficarse cada vez ms como el elemento decisivo del problema del
celibato, la formacin para l.
En esta lnea va la profundizacin terica, confirmada por la
investigacin en este campo, de los ya citados Rulla, Imoda y
Ridick63. En esta lnea va el dossier del acreditado Le Supplment,
que publica las actas de la reunin del Entraide Sacerdotale (orga
nismo que interviene en ayuda de los sacerdotes que tienen dificul
tades dans un sprit fraternel), tenida en Chantilly en marzo de
1988, con el ttulo: Vivre le clibat sacerdotale dans le contexte
du monde d'aujourd'hui. Particular atencin merecen las relaciones
de Rondet y Anatrella. Este ltimo, sacerdote de la dicesis de Pa
rs y psicoanalista de gran experiencia, pone muy bien en evidencia
que el problema hoy no es tanto el celibato en s mismo y la posibi
lidad de vivirlo, tambin desde un punto de vista psicoanaltico,
cuanto la formacin y la calidad de esa formacin para llevar una
vida clibe: El futuro clibe sabe durante el tiempo de formacin
que el celibato consagrado es una de las modalidades de la exis
tencia sacerdotal. El no es engaado por nadie. Qu sentido tie
ne, una vez encarnado en su ministerio y con el tardo despertar de
su afectividad y sexualidad, reprochar a la Iglesia el haberle im
puesto el celibato? La Iglesia no obliga a nadie a que se haga sa
cerdote. (...) Muchas situaciones ambiguas se van esclareciendo y

62. Ibidem.
63. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa II, 349 ss. Cf.
tambin F.Imoda, Aspetti psicologici nella formazione al celibato
sacerdotale. Relacin al citado Simposio Internacional sobre la Pastores
dabo vobis, Roma 1993.

88
la Iglesia debe pronunciar una palabra significativa para dar a este
estado de vida (el sacerdocio cclibatario) todo su significado. Con
la experiencia y la mirada retrospectiva a estos ltimos aos noso
tros repetimos nuevamente que hoy no es el celibato consagrado
lo que est en cuestin, sino el modo como las personas lo inter
pretan para enmascarar, negar o en el mejor de los casos integrar la
pulsin sexual64. Rondet, citando a Lustiger65, sostiene la necesi
dad de coherencia, por parte de la Iglesia, al defender la ley del
celibato. Esto significa que la Iglesia debe proponer al presbtero
modelos correspondientes de vida, construidos sobre el fundamen
to evanglico de la entrega total de s a Dios. Yo no quiero decir
que todos los sacerdotes deban hacerse religiosos en el sentido ca
nnico del trmino, pero queda claro que, en la tradicin cristiana,
la opcin por el celibato no ha sido nunca una opcin funcional o
meramente ligada al ministerio, sino que siempre ha estado unida a
un proyecto de vida evanglico como es el seguimiento de Cristo.
Es un proyecto para el que hoy se debera encontrar el modo de
expresarlo y mantenerlo por medio de un estilo renovado de vida del
sacerdote diocesano66.
En definitiva, la intervencin de Rondet va en la lnea de la pro
puesta de un modelo correspondiente de vida y, por consiguiente, de
formacin para vivir segn ese modelo, que es el proyecto evang
lico del seguimiento de Cristo: es propio de este seguimiento el
establecer un motivo profundo de unin entre sacerdocio y celibato.
No se ha dicho que estas opiniones sean de todos, como vere
mos seguidamente, ni que se deduzca una descontada coherencia de
vida; tienen, sin embargo, un significado exacto en lo que dice rela
cin al modo de sentir hoy el celibato eclesistico por parte de los
sacerdotes, especialmente en lo que atae a la recuperacin de las
razones que hay entre la conexin de sacerdocio y celibato, el pues
to central que tiene el problema de la formacin y la propuesta de
modelos coherentes y autnticos de vida sacerdotal.

64. T. Anatrella, Facteurs psycologiques dans les relations mixtes: Le


Supplment 166 (1988) 56s; la cursiva es nuestra.
65. Cf. J. M. Lustiger, Pour vous je suscitarai des pasteurs selon mon
coeur: Communio 11-12 (1981) 43-56.
66. M. Rondet, Questions et problmes autour du clibat: Le
Supplment 166 (1988) 33s.

89
Creo, en definitiva, que al menos desde el punto de vista de la
autoconciencia acerca de la raz del problema del celibato y su po
sible solucin, hay una cierta-maduracin en el clero en estos lti
mos aos, en la lnea de un mayor realismo.
Bajo el mismo perfil de un cierto realismo, aunque estimulado
por razones diversas, creo que se pueden tener en cuenta tambin
las objecciones aducidas sobre el celibato o sobre el nexo obligato
rio entre celibato y presbiterado. Es un realismo que parece redu
cirse a cierto pragmatismo, pero que de cualquier forma presenta
razones y dificultades que es necesario considerar atentamente para
captar la sensibilidad actual sobre la comprensin del celibato. Se
trata principalmente de tres tipos de objecciones, agrupadas por el
Crculo alemn, uno de los crculos menores del Snodo 90 sobre
la formacin de los sacerdotes:
a) toda opcin definitiva de vida -matrimonio o no matrimonio-
parece pretender demasiado del hombre de nuestro tiempo, muy sen
sible a las impresiones inmediatas y mutables, y por consiguiente,
a las nuevas correcciones del recorrido del camino que l mismo ha
elegido;
b) donde, por la falta de sacerdotes, no puede ser celebrada re
gularmente la eucarista, el celibato sacerdotal parece un bien me
nor en relacin con la celebracin eucarstica;
c) uno se pregunta por qu motivo la Iglesia se mantiene aferra
da a una regla no absoluta y no necesariamente derivada de la esen
cia del sacerdocio67.
Como puede verse, se trata de un tipo de objecciones (especial
mente la primera y la segunda) sustancialmente diversas respecto a
las del perodo precedente, centradas entre la tensin valorativa y
la psicologa idealizadora del fruto prohibido.
Cual ha sido y cual es la respuesta, no tanto a estas objecciones
cuanto a la situacin que se ha venido creando en estos ltimos tiem
pos, por parte del magisterio?

67. G. Caprile, II celibato sacerdotale al Snodo dei vescovi 1990: La


civilta cattolica 3419 (1992) 500. Cf. tambin, sobre la libertad de opcin,
S. Bertocchi, Preti giovani: II Regno-attualit 12 (1993) 329.

90
3.2.2. Indicaciones del magisterio
Ha sido el Snodo de obispos sobre la formacin de los sacerdo
tes, con la exhortacin post-sinodal que le ha seguido, el aconteci
miento ms significativo y expresivo del pensamiento de la Iglesia
con respecto al celibato presbiteral68.
El celibato no constitua de forma directa el tema de discusin;
con frecuencia, se haca referencia a l, bien en las intervenciones
del aula69, bien en los crculos menores, registrando una convergen
cia notable, sin duda alguna mayor que la que algunos esperaban.
En sntesis, limitndonos al estudio de Caprile sobre los trabajos
sinodales70, podemos subrayar dos aspectos: El Snodo ha dado una
clara confirmacin al valor del celibato y a la conexin entre celi
bato y sacerdocio, pero al mismo tiempo ha hecho una fuerte llama
da sobre la necesidad de la formacin para la vida clibe, presen
tando siempre el celibato desde una lgica y un lenguaje muy
positivos. Ha reafirmado la motivacin de fondo de la opcin del
clibe, identificndola con este principio: la persona, la misin, el
estilo de vida del sacerdote son una nica participacin en la perso
na, la misin y el estilo de vida de Cristo, Esposo de la Iglesia71; ha
subrayado tambin la ntima correlacin entre sacerdocio y celiba
to, aclarando que la Iglesia no impone el celibato, ni puede hacerlo,
porque es un don de Dios72, pero recordando que nadie se debe com
prometer con el celibato por un acto de abnegacin voluntaria o
porque es una condicin para la ordenacin: quien se queja de la
injusta imposicin de la Iglesia y afirma que est llamado al sa
cerdocio y no al celibato, olvida que mientras la inspiracin al sa
cerdocio viene del interior, la llamada de Dios viene a travs de la

68. Cf. G. Caprile, VVI1I Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei
vescovi, II. Gli argomenti affrontati: La civilt cattolica 3371 (1990) 489-
491; D. Tettamanzi (ed.), La formatione dei sacerdoti nelle circostanze
attuali, Documenti ufficiali dellottava Assemblea generale ordinaria del
Sinodo dei vescovi. Sintesi originale degli interventi e delle Proposte dei
padri sinodali, Roma 1990; P. Laghi, Sinodo 90: figura e formazione del
prete del 2000: Rassegna di Teologia 32 (1991) 5-16.
69. 34 padres (de un total de 239) han intervenido sobre el tema.
70. Cf. G. Caprile, II celibato, 488-501.
71. Tal principio ser tomado despus por la Pastores dabo vobis, en
el n. 29.
72. Cf. 1 Cor 7, 7-9.

91
llamada del obispo, sin la cual no hay vocacin (...) Quien no se
siente llamado al celibato no d^he ser llamado al sacerdocio7374.
Pero el Snodo ha insistido con fuerza, sobre todo, en la necesi
dad de una formacin especfica para el celibato: el alto ideal del
celibato requiere un slido fundamento de equilibrio humano. Es
necesario ayudar a los candidatos para que conozcan bien las pro
pias condiciones y condicionamientos psquicos. El no conocimiento
de los motivos insconscientes, de los eventuales traumas psicolgi
cos de la primera infancia, etc. puede influir negativamente en la
observancia del celibato. Esto no se debe ver como la conquista de
una voluntad impositiva, ni slo como fruto de un dominio que a
fuerza de voluntad controla los actos contrarios a la castidad, sino
que supone una normal evolucin de la realidad sexual afectiva, la
integracin de la afectividad, es decir, la capacidad de relacionarse
con los otros en el plano emocional, en el plano del corazn. El
intelectualismo en la educacin excluye los afectos y la amistad,
deshumaniza al futuro sacerdote, y le vuelve seco y duro en el trato
con las personas. Por otra parte dicha formacin es con frecuencia
causa de descargas sucesivas de la sexualidad reprimida7'1. Hay que
cuidar de forma particular la integracin humana, o sea, un equili
brado y dinmico desarrollo psicosexual; la maduracin afectiva,
necesaria no solamente para el celibato sino para el equilibrio de toda
la vida sacerdotal; sirvindose tambin de la ayuda de las ciencias
psicolgicas, porque del campo afectivo, ms an que del sexual,

73. De una intervencin del americano Flynn: cf. Caprile, II celibato,


493. Acerca de las objecciones al respecto, sealadas por el crculo alemn
y antes citadas, monseor Agustoni haca notar al Snodo que hay un modo
de hablar del celibato que guarda una intencin escondida: a primera vista
parece que lo propone como opcional bajo el aspecto nicamente jurdico
y disciplinar, cuando se habla de la ordenacin de viri probati. En reali
dad se pondra a la Iglesia un fundamento diverso del puesto por Cristo,
desnaturalizando el sacerdocio jerrquico bajo el pretexto o de la carencia
del clero o de la dificultad de observar el celibato impuesto. Se presenta
una Iglesia cuyas tareas y ministerios estn determinados por la necesidad
de los fieles o por el parecer de la comunidad en cuanto a los servicios que
debe prestar. As se tendran funcionarios (cf. G. Caprile, II Snodo dei
vescovi 1990, Roma, 321).
74. De una intervencin de brasileo Tepe: cf. G. Caprile, II celibato,
492.

92
pueden surgir las mayores dificultades75. Probablemente este recla
mo a la formacin, en trminos tan claros y concretos, y tan inusita
dos en este tipo de asambleas, representa un elemento nuevo, mu
cho ms relevante desde nuestro punto de vista.
Se subraya, decamos, el tono positivo con que el Snodo ha tra
tado el tema. El celibato sacerdotal no debe suscitar miedo, sino
que debe ser smbolo de amor y de profundas relaciones humanas76,
y fuente de gozo y de fecundidad apostlica. Este compromiso es
la expresin de amor del sacerdote, que le hace libre para dedicarse
al servicio de los otros, para abrirles el corazn, para ofrecer a la
sociedad un antdoto contra la soledad de las cosas sensibles77.
En conclusin, el Snodo confirma que el celibato es un caris-
ma, un don inestimable de Dios a la Iglesia y representa un valor
proftico para el mundo actual y reafirma que el sacerdocio debe ser
conferido solamente a aquellas personas que han recibido de Dios
el don de la vocacin a la castidad clibe78.

75. Tales decomendaciones vienen de seis crculos menores: cf. G.


Caprile, II celibato, 499.
76. De una intervencin del canadiense Henry: cf. G. Caprile, II celi
bato, 490.
77. De una intervencin del australiano Mulkearns: cf. G. Caprile, II
celibato, 490s.
78. Es parte del texto de la propositio XI, que constituye el ncleo del
n. 29 de la Pastores dabo vobis. Se recuerda tambin el realismo con el
que se han puesto de relieve las dificultades, especialmente en algunas
culturas, para la observancia del celibato, pero siempre con la consabida
voluntad de correr el riesgo de la gracia, como dice en su intervencin el
cardenal africano Zoungrana: Africa ha preferido comprometerse con el
riesgo de la gracia para tratar de vivir este celibato consagrado, aun reco
nociendo las grandes dificultades que existen. Al mismo tiempo, ha reac
cionado ante algunas corrientes que trataban de servirse de este continen
te como mercado de opiniones teolgicas ya rechazadas (card. Zoungrana,
en Adista, 8-9-10 octubre 1990, 6-7); cf. tambin la intervencin en el
Snodo, en esta misma lnea, de Castrilln Hoyos, colombiano, y de
Kpodzro, del Togo, en G. Caprile, II celibato, 491. Cf. sobre este punto,
M. Otene, Clibat consacre pour une Afrique assoiffe de fcondit,
Kinsasa 1982; segn este autor, jesuta africano, el prejuicio de que para
los jvenes africanos sera mayor que para los jvenes occidentales es fruto
de la ignorancia y hasta de falsedad; cf. A. DallOsto, Formatione alia
vita religiosa in Africa: Testimoni 21 (1991) 10. Ya Radrizzani, en un ar
tculo de los aos 70 sobre el celibato en Amrica Latina, censuraba a cierto

93
En suma, el Snodo, ciertamente, se ha situado en una lgica de
continuidad con las declaraciones del magisterio en esta materia,
pero ha llamado la atencin enTemticas nuevas y profundamente
significativas acerca del problema del celibato sacerdotal79.
En este espacio de tiempo tiene particular realce la insistencia y
firmeza con que Juan Pablo II ha vuelto sobre el mismo tema, en
lnea con el magisterio precedente. Haremos referencia slo a los
puntos ms sobresalientes de su enseanza en esta materia.
El problema en cuestin -escribe el Papa Wojtyla- es tan gra
ve y su unin con el lenguaje del Evangelio tan estrecho, que no po
demos pensar con categoras diversas de las que ha usado el Conci
lio, el Snodo de los obispos y el mismo gran Papa Pablo VI80.
Elementos caractersticos de la catequesis del actual pontfice son:
la particular insistencia en subrayar el valor evanglico de! celiba
to81, la importancia de la amistad con Cristo del clibe8283, su con
viccin de la importancia del celibato para una fecunda e incesante
accin pastoral, y que como tal, representa algo irrenunciable8\ el

colonialismo teolgico de no vacilar en usar prejuicios y lugares comu


nes segn las cuales algunos seran menos capaces constitucionalmentc
de guardar el celibato que otros; cf. J. F. Radrizzani, Celibato in Amrica
Latina: Concilium 8 (1972) 179.
79. En su ya citado estudio, monseor Marcus hace ver la continuidad
doctrinal-pedaggica entre los textos del concilio y el documento post
sinodal Pastores dabo vobis. En lo concerniente al aspecto pedaggico,
mantiene que estos son los puntos ms subrayados en estos documentos:
se trata de una pedagoga en funcin del ministerio sacerdotal, sostenida
por la conviccin de que el celibato sacerdotal es don de la gracia y est
justificado por muchas razones de orden antropolgico, moral y teolgico,
razones contenidas en la expresin celibato por el reino de los cielos,
como participacin misteriosa del misterio de la salvacin; es una pedago
ga que toca todos los aspectos de la formacin del futuro sacerdote, no slo
el espiritual, es una pedagoga realista y que procede con prudencia y de la
que toda la Iglesia est llamada a hacerse cargo (cf. E. Marcus, Pdagogie,
15-31).
80. Juan Pablo II, Carta a todos los sacerdotes, n. 8, 8 abril 1979, en
Insegnamenti di Giovanni Pao lo II, II, 1979, 872.
81. Ibidem, 873; cf. tambin Discurso a los sacerdotes y religiosos de
Mxico, 27 enero 1979, en Insegnamenti II, 1979, 174s.
82. Cf. Id., Omelia agli alunni delPalmo Collegio Capranica, n. 5,
21, enero 1980, en Insegnamenti, III, 1, 1980, 169.
83. Cf. Juan Pablo II., Carta a todos los sacerdotes, n. 8, 8 abril 1979,
en Insegnamenti, II, 1979, 874.

94
enlace repetidamente establecido entre celibato y matrimonio a la
luz del valor comn de laesponsalidad. En definitiva, afirma el Papa,
ofrecerse para seguir a Cristo con total disponibilidad, al servicio
exclusivo de su reino, consagrarle las propias energas y el propio
amor en el celibato, es una gracia que no podra faltar a la Iglesia
actual84. Todava ms recientemente Juan Pablo II, recordando que
la perfecta continencia no es exigida por la misma naturaleza del
sacerdocio85, ha aadido que no hay duda, sin embargo, de su con
veniencia y de la congruencia con las exigencias del Orden sacro.
Forma parte, como se ha dicho, de la lgica de la consagracin86.
Otro elemento de consideracin en el magisterio de estos ltimos
aos es la promulgacin del nuevo Cdigo de Derecho Cannico
(1983). Siguiendo las indicaciones del Concilio Vaticano II, sustan
cialmente se reafirman las legislaciones precedentes sobre el celi
bato eclesistico y la plena confirmacin de su valor87, con una ma
yor insistencia, respecto al Cdigo po-benedictino, sobre el
problema de laformacin para el celibato: de los requisitos (no slo
las dotes morales y espirituales, sino tambin la salud fsica y ps
quica)88, de la necesidad de una congrua educacin que ilumine
deberes y responsabilidades, as como las dificultades de la vida
sacerdotal89, del tipo de escrutinio y de los medios que se deben usar
para una autntica investigacin del discernimiento vocacional90,
y de los casos de enfermedad psquica91.

84. Juan Pablo II, Discurso a los Obispos de Alto Volta en Ouaga-
dougou, n. 3, 10 mayo 1980, en Insegnamenti III, 1, 1980, 1300; para una
lectura razonada de las intervenciones de Juan Pablo II sobre este tema hasta
1982, cf. el ya citado estudio de A. Favale, II celibato, 223-251.
85. Presbyterorum ordinis, 16.
86. Juan Pablo II, audiencia general del 17/7/1993, cf. LOs servato re
Romano, 18 julio 1993, 4.
87. Cf. Cdigo de Derecho Cannico, Roma 1983, can. 1037, 1042,
1087-1088.
88. Ibidem, cf. can. 241; 1029.
89. Ibidem, cf. can. 247, 1027.
90. Ibidem, cf. can. 1051-1052.
91. Ibidem, cf. can. 1041, n. 1; 1044. Para la lectura de textos magiste
riales de estos ltimos aos en materia de celibato, cf. G. Versaldi, Celi
bato sacerdotal: aspectos cannicos y psicolgicos, en Vaticano II: balance
y perspectivas 25 aos despus, Salamanca 1989, 985-902, en especial
891ss.

95
Es interesante notar cmo tambin el Cdigo vuelve a insistir en
la necesidad de la formacin, en sus varios aspectos y con las con
siguientes implicaciones de tipo selectivo y preventivo92.

3.2.3. Defecciones
Otro elemento importante o al menos tericamente til para ha
cer una comparacin con el pasado es el relativo a las defecciones.
Sabemos por los Anuarios estadsticos de la Iglesia de estos l
timos 20 aos cmo ha ido en disminucin el fenmeno de las de
fecciones sacerdotales y religiosas en el mundo. El nmero de los
sacerdotes diocesanos y religiosos que han abandonado el ministe
rio de los casi 4.000 del ao 1974 ha descendido a 3.276 en 1980,
y a 988 en 198993. Ms en particular el nmero de las defecciones
en el clero ha descendido el 55% del decenio 68-78 al decenio si
guiente94.
El dato es significativo y parece indicar tambin una disminu
cin correspondiente en trminos cuantitativos absolutos de salidas
por causa del celibato.
Si queremos establecer con ms precisin el grado de correlacin
interna entre el nmero de defecciones y la motivacin adoptada,
entonces la operacin se hace ms compleja. Al menos por dos
motivos.
El primero, sustancialmente ya reflejado antes, de naturaleza
psicolgica, depende de los datos aportados. Cuando un presbtero
pide la reduccin al estado laical o un consagrado pide la dispensa
de votos, lo que indica como causa de su crisis (o de su peticin) no
necesariamente (o no siempre) manifiesta la verdad intrapsquica del
mismo sujeto o revela la autntica razn de la crisis. Y no porque
el individuo quiera encubrirla, sino -sim plem ente- porque no la co-

92. Cf. G. Versaldi, La formacin del sacerdote en el Derecho Canni


co, comunicacin al Simposio internacional sobre la Pastores dabo vobis,
Roma 1993.
93. Cf. R. Sacco, Datos estadsticos: Seminarium 4 (1991) 841 s.
94. Cf. S. Mazza, Tornano afiorire le vocazioni, en Avvenire 21 oc
tubre 1990, 2. Es necesario an tener en cuenta que estos datos recogen
solamente los abandonos jurdicamente reconocidos, no los abandonos de
hecho. Segn el socilogo Dal Piaz, basndose en las ltimas estadsticas
del Osservatorio socio-religioso triveneto, habra, a partir de los aos 90,
una ligera recuperacin del fenmeno.

96
noce, aunque mantenga que no tiene ninguna duda (como el 94,4%
que no tena dudas cuando sealaba el celibato como la causa pri
mera y nica de las dificultades personales). La mejor sinceridad,
en estos casos, no basta para que sea verdadero. El problema es muy
delicado, tambin a nivel prctico de la concesin de la dispensa,
ya que la autntica razn de la crisis (que externamente puede pare
cer que es solamente la crisis afectivo-sexual) debera ser descifra
da desde un anlisis ms global y profundo del individuo que lapide
y de su vida. Anlisis que va ms all de lo que el mismo sujeto
indica como su problema, y anlisis que se extiende tambin a sus
dimensiones inconscientes. Es ciertamente un punto muy importante
por las consecuencias que conlleva para el sujeto que lo pide, el cual
tiene necesidad -aunque no lo sepa o lo excluya- de ser ayudado a
comprender cual es la raz de su crisis. Y este es el primer servicio,
autntico acto de verdad y de amor para estos hermanos que se ha
llan en una dificultad.
Nuestra impresin es que detrs de la peticin de reduccin al
estado laical por causa del celibato hay, en buen nmero de ca
sos, una motivacin distinta y un problema diferente, desconocidos
por el sujeto (y de hecho ignorados en la concesin de la dispensa).
Nuestra hiptesis es que, gracias al sano realismo y al mejor cono
cimiento de los problemas afectivo-sexuales, adems de una mayor
autoconciencia, es que en estos ltimos aos ha disminuido el por
centaje de los que piden la reduccin por causa del celibato95.

95. Mantenemos esta hiptesis ya que no es posible disponer de datos


precisos relativos a las motivaciones presentadas por los presbteros
diocesanos que hacen la peticin de reduccin al estado laical. Aunque en
comunicaciones verbales con empleados de algunos dicasterios vaticanos,
hemos sacado la sensacin de que todava es alto el porcentaje de los que
piden la reduccin por causa del celibato. Hemos hecho la misma consulta
en la Congregacin para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades
de vida apostlica de los aos 83 a 87. Y del anlisis global de estos datos
resulta evidente una fuerte disminucin de la tendencia a indicar el celi
bato (o el voto de castidad) como causa primera de la crisis y de la peti
cin de abandono. De hecho no se seala ni como causa primera ni (mucho
menos) como causa nica: cf. Congregacin para los Institutos vida consa
grada y la Sociedad de vida apostlica. Datos estadsticos: 1983-1987,
Ciudad del Vaticano 1983-1987, pro-manuscrito. Volveremos sobre estos
datos en el ltimo captulo de la tercera parte.

97
El segundo motivo que impide la comparacin de datos de ||iS
defecciones de estos ltimos aos en relacin a los artos 00 es de
naturaleza ju rd ic a y hace referentia parlietilarineiile a los presln
teros. Se debe tener en cuenta la nueva praxis adoptada en esta na
teria por la Congregacin competente a partir de I9H01"',
El documento de la Congregacin que expone la nueva normali
va no contiene grandes novedades tericas respecto a cuanto ya lu
ba establecido Pablo VI, pero ha instaurado un nuevo modo de po
ceder, que ha contribuido a reducir el nmero de las defecciones, al
menos las registradas oficialmente.
Volviendo al contenido de la Carta a todos los sot c/dotes de
Juan Pablo II, del 8 de abril de 1979, en la que el Papa invita explt
citamente a los sacerdotes en crisis a no recurrir ya a la dispensa,
entendida como intervencin administrativa, como si cu realidad
no se tratase de una profunda cuestin de conciencia o de una pi uc
ba de humanidad1'7. El documento empieza confirmando el valor
irrenunciable del carismadel celibato sacerdotal y el derecho de los
fieles a recibir de los presbteros un ejemplo manifiesto de fideli
dad a los compromisos libremente asumidos. Se aproxima despus
a los motivos que le han inducido a reexaminar el problema; el ere
ciente nmero de las peticiones de dispensa verificadas en los alios
precedentes (n. 2), el peligro de que se termine por considerai la dis
pensa como una especie de derecho que la Iglesia debiera reconocer
y que puede obtenerse con un sumario proceso administrativo (a, l).
Y precisa que las dispensas han de concederse cuando resulte evi
dente un vicio sustancial antes de haber hecho el compromiso del
celibato, por lo que sera invlido (n. 5). Del cuestionario parece
aflorar la disponibilidad para sanar situaciones de hecho, en las que
el celibato o no se puede mantener (desequilibrios fsicos o psqui
cos) o ya est irremediablemente roto, pero recuerda que la causa967

96. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, De modo ora


dandi in examine et resolutione petitionum quae dispensationem a caelibatu
respiciunt: AAS 72 (1980) 1132-1137; cf. tambin G. Caprile, La dispensa
ded celibato sacerdotale: La Civilt Cattolica IV (1980) 596-599; M. /alba,
De sacerdotalis caelibatus dispensatione normae hodiernae: Periodica 70
(1981) 243-256; P.G. Magge, Dispensation from tlie Obligatioris of 1'rieslly
Celibacy, dissertatio ad lauream, Romae 1988.
97. Cf. Juan Pablo II, Carta a todos los sacerdotes, en tnseguamenli II,
1979, 875.

98
de la dispensa deber ser demostrada con pruebas documentadas en
nmero y solidez (n. 15). El espritu pa'storal (n. 4) que anima
el documento es reconocible en el propsito de considerar los
mltiples aspectos de la cuestin y arreglarlos entre ellos con cari
dad y justicia, sin descuidar y mucho menos rechazar ninguno: en
primer lugar el bien del sacerdote que pide la dispensa, juzgndola
como la nica solucin a su problema existencial, cuyo peso man
tiene que no lo puede sostener ms; despus el bien general de la
Iglesia, que no puede ni debe permitir la disolucin de su equipo
sacerdotal; y, por fin, el bien particular de las Iglesias locales,
que deben conservar las fuerzas apostlicas necesarias (n. 3)98.
No hay duda de que este documento ha influido en la reduccin
numrica de los casos de defeccin (al menos en los oficiales), pero
sobre todo en la consideracin o reconsideracin del valor del celi
bato eclesistico, en cuanto hecho de Iglesia y no slo particular.

3.2.4. Del conflicto a la apata


Hay otro aspecto que se debe tener presente en esta evolucin,
un dato que -desde cierto punto de vista- representa la otra cara de
la moneda respecto a cuanto hemos visto. Nos explicamos. Ante la
recuperacin de una consideracin ms realista del problema
celibatario, parece surgir una extraa actitud respecto a la misma
opcin virginal: la falta o la cada de la pasin. De la tensin
valorativa tpica de la segunda mitad de los aos 60 y de los pri
meros aos del 70 hemos pasado a una especie de ausencia de ten
sin o, al menos, a una notable disminucin de tensin del proble
ma celibatario en su globalidad.
Sin duda es un problema que no slo atae al celibato en cuanto
tal, sino que tambin se manifiesta de modo particular en el rea de
la afectividad, determinando una especie de celibato sin amor, que
es una contradiccin, como un matrimonio sin amor.
Quizs todo esto ha tenido y tiene como efecto la reduccin de
un cierto tipo de conflictos, a nivel ms terico que personal. Pero
precisamente este es el problema o una consecuencia posterior, qui
zs no querida: el vaco afectivo, o la a-pata, como un black out
general de las emociones que quita energas al amor y al conflicto.*9

98. Cf. A. Favale, II celibato, 248s.

99
quizs tambin a la capacidad y al deseo de superarlo. Tensin in
evitable que debera ir unida a la grandeza del ideal y a la limita
cin de la naturaleza humana. SfTjuizs fue excesiva en un tiempo
dicha tensin (degenerando a veces en complejo de superioridad o
en verdaderas manas obsesivas), hoy podra ser por el contrario,
poco viva, casi ausente, para nada incisiva, en nombre de un rea
lismo que inmuniza de las idealizaciones, pero que termina por
nivelar todo y crear indiferencia: un realismo indiferente en un
sacerdote aptico...
Por consiguiente el peligro est en un celibato ms controlado
que vivido, una especie de celibato tcnico, resultado o sntesis
de una fusin fra, llevado por una persona sin entusiasmo y poco
enamorada.
Tal presbtero (lo mismo se puede decir del religioso/a), en el
mejor de los casos, ser ms observante que fiel, o su celibato ser
ms expresin de un no a la genitalidad y a los riesgos de las
implicaciones interpersonales, que un s al Seor Jess descubier
to como supremo valor de la existencia; o bien ser una persona que
nota y sufre con menor ansiedad y escaso sentido de culpa las
eventuales transgresiones, confortado por una cierta cultura com
placiente"; o que se arriesga a no conocer ni gustar jam s los go
zos humanos y divinos del celibato p o r el Reino, ya que vive en
una situacin de abierto (aunque desconocido) y estable compromi
so, a la que se adapta de buen grado y sin aparentes crisis de ideal i
dad, confundiendo la gratificacin del instinto con la realizacin de
la identidad99100; o que vive sin particular angustia la eventual cri

99. Es cuanto revela el sondeo, ya citado de la SWG: el 55% de los en


trevistados (laicos) responde con un benvolo le comprendo a la prcgtm-
ta: qu piensa de los sacerdotes que tienen relaciones sexuales a pesar
del voto de castidad? (cf. Adista, 29-30-31 octubre 1990, 4).
100. Es el caso del...sacerdote-marido, que habla as de s y de su
experiencia singular: Soy sacerdote desde hace ms de 25 aos y estoy
contento de serlo. Desde hace 18 aos amo a una mujer y soy amado por
ella. Cuando comenz esta relacin mutua nos preguntamos cual sera la
voluntad de Dios. Sentamos dentro de nosotros que no haba contradiccin
alguna entre mi situacin y nuestro amor, ms an, esto era para m una
fuente de fuerza y de apoyo... Aunque la sintona entre nosotros ha sido
siempre plena, hemos necesitado aos de bsqueda y de fatiga para llegar
a vivir con equilibrio y en paz esta situacin... No agradecer nunca lo
suficiente al buen Dios por el amor de aquella que es para m mi mujer.

100
sis afectiva, seguida sin traumas, ni excesivos problemas del aban
dono del sacerdocio apenas recibido. Es la preocupacin o denun
cia que emerge en el Snodo del 90 sobre la formacin de los sacer
dotes: jvenes sacerdotes que lo dejan a los pocos aos o a los
pocos meses de la ordenacin, permanecen impasibles y aparecen
tranquilos o impermeables al reclamo de los valores espirituales101.
Por esto hemos dicho antes que el problema no est solamente
en el clculo de las cadas o de la observancia exterior, sino del tono
general con el que se vive el celibato. Ms an, desde el punto de
vista de la observancia, segn los datos de la ya citada encuesta de
Avvenire en la preparacin del Snodo, las cosas no parecen andar
mal: asignando un voto de uno a cien sobre la fidelidad al celibato,
los sacerdotes italianos se ponen un 82 102. La duda entonces no recae
sobre el hecho material de la observancia, sino sobre su cualidad.
Tenemos una confirmacin externa de la duda, como una con
secuencia de este escaso entusiasmo clerical, en un fenmeno que
no es del todo nuevo, pero que es general, la gente no parece creer
mucho hoy en el celibato del sacerdote. Lo dice con inusitada y
desconcertante claridad el mismo sondeo de octubre del 90, deDoxa:
la gente ve a los sacerdotes serios, cultos, preparados, dados a la
oracin, obedientes. Pero no cree mucho en su profesin de casti
dad...103Hasta el punto de que en una lista de 14 rasgos que defi
nen al sacerdote, encontramos en el ltimo lugar el rasgo que le ca
racteriza como un hombre casto y fiel al voto de castidad104.
Creo que siempre en esta misma lnea es como debe ser tomado
otro dato de la misma investigacin, el relativo a la impresin que
los sacerdotes dan de s mismos y de si se sienten contentos y
autorrealizados: la gente, incluidos los practicantes, sostiene que los
sacerdotes no estn demasiado satisfechos consigo mismos; para

Jams en estos 18 aos ha sido un obstculo para mi ser de sacerdote, que


para ella ha constituido siempre un elemento esencial de nuestra relacin.
Precisamente gracias a ella he superado momentos y pruebas difciles...
(Carta firmada, Prete e celibato: una testimonianza: Rocca 7 [1991] 5).
101. Cf. G. Brunet, Un balance del Snodo, en Settimana 39 (1990) 16.
102. Cf. U. Folena, Fare il prete, 3.
103. Cf. U. Folena, II prete, uno di cui si puo fidare, en Avvenire, 21
octubre 1990, 3; es evidente el contraste entre este punto de la encuesta y
el ttulo dado por el articulista en su comentario.
104. Ibidem.

101
un 35% de los entrevistados los sacerdotes estn poco o nada sa
tisfechos de s105.
Ciertamente, estos sondeos hay que tomarlos con cautela (entre
otros estos ltimos datos chocan curiosamente con lo que los sacer
dotes afirman de s mismos), pero sera poco inteligente no tenerlo
en cuenta o decir que la gente no lo puede comprender, o aparentar
que no se comprende lo que hay detrs de estos datos, o la parte de
verdad que contienen, qu significa o qu denuncia el testimonio del
clibe.
En definitiva, los resultados de la investigacin citada actuali
zan la seriedad del interrogante puesto al final del primer captulo
(cantus firmus o infirmus?), pero se podra dejar entrever una po
sible respuesta: la duda es de si, ms all de la observancia exle
rior, se trata de un celibato de bajo perfil y casi aptico. Nada de
extrao tiene el que sea menos creble el sentido de plenitud inte
rior, de satisfaccin o de realizacin personal del clibe.
En otras palabras, un celibato tcnico o carente de pasin jams
podr ser un cantus firmus. Un clibe poco enamorado o poco con
tento de su opcin difcilmente podr entonar o invitar a cantar el
canto del amor.
Pero tenemos necesidad de otros elementos para probar esta le
sis, otros sondeos de opinin que confirmen la duda.
De esto trataremos prximamente.

Trataremos en los captulos siguientes de concretar algunas de


estas causas.
Indicaremos solamente dos, pero que de algn modo munilies
tan una valoracin de la situacin desde el interior de la institucin
religiosa, y desde el exterior: el tipo de formacin para el celibato
y algunos componentes de la atmsfera socio-cultural actual de
formantes del sentido del celibato.

105. Ibidem.

102
C aptulo 3 .
LA FORMACIN PARA
EL CELIBATO HOY

Si se quiere hacer una investigacin a fondo sobre la calidad del


testimonio y de la vivencia celibataria, es indispensable tomar en
consideracin el tipo de preparacin para el celibato que se da en
las casas de formacin. Hay un nexo natural entre el tiempo forma-
tivo, o de la formacin inicial, y el tiempo del ministerio, o de la
formacin permanente. Y si este nexo es evidente en s, lo es mu
cho ms cuando se trata de la educacin para una vida clibe. Pre
cisamente por este motivo los textos magisteriales, de modo parti
cular el Snodo del 90 sobre la formacin de los sacerdotes, insis
ten con fuerza en la necesidad de la formacin y de cierto tipo de
formacin en tal sentido1.
Ciertamente no es fcil esta clase de investigacin por lo com
plejo de la realidad. Pero nuestro objetivo es muy modesto y circuns
crito a un sector particular. No pretendemos realizar una investiga
cin sociolgica, sino un anlisis psicolgico, que estudie el sen
tido de la formacin para la vida clibe y sobre algunos elementos
considerados indispensables para esta formacin, desde un punto de
vista intrapsquico, para despus poner el interrogante en la aten
cin que la educacin da a estos elementos, ya sea en lo que atae a
algunos aspectos concernientes al tema de la educacin para la cas
tidad perfecta, o al marco antropolgico de referencia.
Quisiramos hacer en este captulo algunas preguntas: se pue
de hablar hoy de una especfica formacin para celibato sacerdotal
y religioso en nuestras casas de formacin? Qu lo impide o lo fa-

1. Cf. J. Martins Saraiva, Formazione al celibato sacerdotale, en Solo


per amore. Riflessioni su! celibato sacerdotale, Cinisello Balsamo 1993,
178-200.

103
vorece? Cual es el papel del formador en un camino de maduracin
afectiva que desemboque en una opcin celibataria? Cuales son las
atenciones absolutamente irrenuciables para esta opcin? Existe
un marco antropolgico de referencia sobre el fondo de la actual
praxis de formacin al celibato? Es posible definir al menos algu
nos elementos esenciales del modelo de hombre referencial?
Trataremos, en cuanto sea posible, de dar respuesta a estos im
portantes interrogantes. Es un anlisis necesario para responder al
otro interrogante todava ms estratgico y central: el celibato hoy
es cantus firmus o infirmus?

1. Area desatendida

Hay una pregunta que precede y sirve de fundamento a todas las


dems: se puede hablar hoy de una verdadera y propia formacin
para la vida clibe?
En tiempos pasados, en el programa formativo del futuro pies
btero como del religioso/a, se daba una notable atencin al com
promiso del celibato y a cuanto estaba relacionado con l. Era una
atencin explcita y cuidada que, a travs de diversas actuaciones,
en la persona y en el grupo, y a varios niveles, desde el espiritual al
escolstico, se trataba de comunicar valores concretos y prevenir
eventuales dificultades. Todo dentro de un marco ideal bien defini
do en el que el compromiso de la castidad perfecta desarrollaba su
papel especfico.
Es cierto que daba la sensacin de que la formacin tena un
carcter defensivo e inmunizante frente a una sexualidad entendida
como impulsos que haba que controlar y tentaciones que haba que
combatir, y se corra el peligro de perder de vista o de no cuidar lo
suficiente el valor humano y positivo de una vida clibe con sus
exigencias2. Sin duda se trataba de un programa bien estructurado y
de un proyecto operati vo de formacin para la castidad perfecta, y
en definitiva de una preocupacin que a veces invada los conteni
dos formativos de otras reas, con el peligro de atraer excesivamen
te y un poco obsesivamente la atencin sobre el problema sexual y

2. Cf., por ejemplo, G.Barra, II prete e il celibato, Torino 1960, 20; 11.
Dorns, II senso del celibato, Roma 1959.

104
de provocar en algunos, como observa Rahner, represiones y an
gustias como si se tratase de un tab3.
Hoy no es as. El sexo no es un tab, ni tema que cataliza sobre
s la atencin y la tensin, al menos esto se cree. Pero no se dice
que este equilibrio, ms o menos presunto, se refleje regularmente
en un proyecto formativo explcito que reconozca a la sexualidad su
importancia y su problemtica, y al sujeto su derecho de ser perso
nalmente acompaado y guiado en un camino que es por su misma
naturaleza complejo y difcil. Proyecto formativo cuidado y explci
to no significa cualquier educacin de los afectos o control de los
instintos, sino formar para poder acoger e integrar la propia sexua
lidad y afectividad, en los aspectos conscientes e inconscientes, po
nindola al servicio de la opcin clibe y aprendiendo a renunciar a
los componentes que no se pueden integrar en tal opcin. Sin olvi
dar lo que ya hemos dicho a propsito de las caractersticas funda
mentales de la sexualidad (la plasticidad y la omnipresencia), y sa
biendo que la sexualidad tiene una historia en cada persona que debe
ser conocida. Que tiene una evolucin unida a primitivas relaciones
interpersonales y condicionada por una serie de notables elementos
a nivel biolgico y psicolgico, ambivalentes en su funcin, por lo
que se puede convertir en energa de amor para con Dios y con sus
semejantes, pero que tambin puede cerrar al sujeto en la crcel de
su egosmo. Todo esto, junto con otros elementos que ya tendremos
en consideracin, supone y exige una atencin particular al sujeto,
atencin hecha de conocimiento personal y de ciertas leyes evoluti
vas de la sexualidad, de la capacidad de analizar lo vivido, tanto lo
conocido como lo no conocido por el sujeto; capacidad de ver el
problema desde el punto de vista psicolgico y espiritual, de deli
cadeza y al mismo tiempo de coraje para entrar en la vida del otro,
de experiencia personal -por parte del formador- de un camino di
rigido hacia la libertad afectiva... y con un tiempo anterior dedica
do a la escucha; capacidad de aceptacin del otro con sus proble
mas, de paciencia y tacto para adaptarse a sus ritmos de desarrollo,
de desenvoltura y serenidad para afrontar ciertos temas, etc.
Hay quien dice o tiene la sensacin de que teniendo que ser este
el camino educativo, la form acin para el celibato o para la vir
ginidad no se da, o porque no se hace de forma cuidada y explcita

3. K. Rahner, Lettera aperta sul celibato, Brescia 1967, 17.

105
(dejando prcticamente en manos de cada uno tal formacin); o por
que se hace de forma incompleta^ unilateral (o slo espiritual o slo
atendiendo a los datos humanos); o porque no tiene en cuenta cier
tos elementos importantes o no sabe descubrir la problemtica de
este rea en cada uno de los candidatos; o porque prefiere pdica
mente ignorar tal realidad o... no se considera bien preparado para
afrontarla; o porque no va dirigida a todos, sino que mira solamen
te a algunas personas y a algunos casos (los ms abiertamente pro
blemticos) y est confiada-delegada a presencias ocasionales (el
confesor) o externas a la realidad formati va (el psiclogo); o por
que se hace simple y exclusivamente en grupo y relegada al ltimo
momento (antes de la ordenacin de dicono o de la profesin per
petua) etc.
Es una impresin que tienen muchos, aunque no todos tienen el
valor de decirlo abiertamente. Nos ha causado mucha impresin,
referente a esto, lo que hemos encontrado escrito en un documento
interno de la Congregacin vaticana para la educacin catlica en
la que se contienen las Anotaciones analticas sobre las causas de
las defecciones de los sacerdotes. En el pargrafo II (Sobre la ade
cuacin c integridad de la formacin), se dice explcitamente: Una
particular carencia formati va resulta ser la del celibato. Es un pun
to doloroso en la seleccin definitiva de los candidatos. Todava hoy
hay que lamentar que en el perodo del seminario un punto tan im
portante no se haya tratado con la debida seriedad, no slo respecto
a sujetos portadores de patologas especiales, sino tampoco en ca
sos normales4. La afirmacin es muy grave y de fuente muy autori
zada y atendible, aun desde el punto de vista de la posibilidad tnica
en su gnero- de adquisicin de datos. Por otra parte, si la forma
cin para la castidad perfecta fuese un hecho que se da por descon
tado, no se comprendera, o se comprendera menos, la insistencia
del Snodo 90 sobre la exigencia de tal formacin, o sobre la nece
sidad de que la educacin al celibato entre a formar parte del proce
so global de la formacin5. Cmo no se ha sentido nunca la nece
sidad de decirlo y repetirlo?

4. Congregacin para la Educacin Catlica, Annotazioni, rilievi, rimvdi


da cause per diduzione a stato laicale con dispensa da obbliglii per
sacerdoti e diaconi, Citt del Vaticano, 18 mayo 1991, 4.
5. Cf. las intervenciones ya citadas y en especial la de mons. Agustoni,

106
No sorprende que alguien diga que hoy no se da una verdadera
y propia formacin para la vida clibe. Eodr parecer exagerado y
paradgico, pero de hecho se tiene la impresin de que la opcin
celibataria se convierte en una eleccin solamente implcita y -una
vez verificada en el candidato la consistencia de la vocacin pres
biteral- totalmente subordinada a la ms amplia opcin sacerdotal
o como parte de ella, de forma que no exija un cuidado y una aten
cin explcita de los contenidos y motivaciones, de las exigencias y
condiciones de tal opcin. Lo que sera y es muy perjudicial. El ce
libato, para ser vivido autnticamente, debe ser elegido explci
tamente, mientras que, dicen los obispos franceses, de hecho, esto
todava se considera como una simple condicin de acceso al
sacerdocio6, o -en el otro extremo- hay el peligro de estar tan uni
do a la funcin que se convierta prevalentemente en un celibato de
cuerpo social o de estado institucional7. Tambin sobre este
punto el Snodo del 90 ha sido preciso: nadie debe comprometerse
con el celibato slo porque es una condicin para la ordenacin, por
consiguiente -como ha dicho Mons. Flynn- quien no se siente inte
rior y libremente llamado al celibato no debe ser llamado (por el obis
po) al sacerdocio8.
Est claro, en efecto, que desde un punto de vista terico y mo-
tivacional el celibato sacerdotal debe ser presentado y abrazado en
estrecha conexin con el ministerio sacerdotal, en cierto sentido en
funcin del mismo, pero esto no permite dar por descontado ningn
automatismo psicolgico en la eleccin celibataria del sujeto, aun
que se subraya y exige la necesidad de una especial atencin a los
dinamismos particulares y mecanismos intrapsquicos tpicos de la
vida afectiva.
Conveniencia teolgica (entre sacerdocio y celibato) y actitud
psicolgica para vivir las dos realidades no son la misma cosa, aun
en el caso en que el sujeto haya madurado en el plano intelectual la
conviccin de esa conveniencia o la certeza subjetiva de su propia

de la curia romana, en G. Caprile, II celibato sacerdotale al Snodo dei


vescovi 1990: La Civilt cattolica 3419 (1992) 494.
6. Episcopado francs, Dossier sobre el celibato sacerdotal, en
L'Osservatore romano, 26 junio 1977, 6.
7. Cf. G. Baget Bozzo, en L'Espresso, 22 marzo 1987, 82.
8. Cf. Intervencin del norteamericano Flynn, en G. Caprile, II celiba
to, 493.

107
actitud. En otras palabras, disposicin objetiva hacia los valores y
proceso subjetivo de interiorizacin de esos valores son dos cosas
distintas en s mismas, y quizs-asta diversidad no resulta tan evi
dente como en el caso de la formacin para el presbiterado
celibatario. Una cosa es decir que el celibato es objetivamente fun
cional y conveniente9, o congruente10, o particularmente afn11
al sacerdocio, y otro problema es verificar el grado subjetivo de tal
conveniencia y actitud, ya desde el punto de vista de la convic
cin del individuo de poder vivir plenamente su afectividad a tra
vs y en la opcin virginal, ya desde el punto de vista de su efectiva
capacidad para cargar con este peso. Este es el verdadero problema,
absolutamente personal y subjetivo12. Que remite necesariamente, por
su naturaleza, a la necesidad de un camino formativo, donde poder
verificarlo y educarlo.
Las inclinaciones naturales, que afectan a esta opcin, se encuen
tran entre las ms profundamente enraizadas en la naturaleza huma
na13; sera ingenuo y peligroso esperar que se adapten espontnea
mente a las implicaciones de la misma eleccin, sin una atencin
precisa y sin un relativo y fatigoso camino de maduracin.
Sin embargo se tiene la impresin, autorizadamente confirmada,
de que esta pretensin, en concreto y ms all de las afirmaciones
contrarias y de la buena voluntad de los formadores, es muy rara.
Con un peligro muy grande: el peligro de que el rea de la afectivi
dad -que es considerada central en la dinmica de la vida cristiana
y de la vocacin presbiteral y religiosa- quede de hecho desatendi
da, o que al menos no tenga la atencin que se merece. Con las con
secuencias fciles de imaginar en cuanto concierne al celibato...
Tratemos de profundizar en este extrao fenmeno y de dar ra
zones en trminos todava ms precisos y psicolgicos de esta im
presin. Lo haremos observando algunas seales indicadoras de un

9. Cf. San Juan Crisstomo, De sacerdotio, 1. III, 4: PG XLVIII, 642;


Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 39.
10. Cf. Juan Pablo II, audiencia pblica del 17 de julio 1993, en
LOsservatore romano, 18 julio 1993, 4.
11. Cf. I. Biffi, Dedizione totale spinta sui binari d ellamore, en
Avvenire, 26 marzo 1993, 17.
12. Cf, K. Rahner, Lettera, 30s.
13. Cf. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 50.

108
autntico proceso formativo: por ejemplo, el tipo de formacin o el
nivel de profundidad que alcanza la formcin (las dimensiones de
libertad), la atencin que se dedica a cada candidato (el arte de for
mar a cada uno), las cualidades que se piden al formador y algunos
elementos indispensables como marco antropolgico de referencia
para una real educacin para el celibato por el Reino. En definitiva
nos preguntamos sobre el objeto, sobre la modalidad y sobre los
fines de la formacin para la virginidad.

2. Las dim ensiones de la libertad

Rulla, al trmino de su complejo anlisis y laboriosa investiga


cin en el mundo de la vocacin cristiana, saca una conclusin bas
tante singular: existe en la formacin una dimensin olvidada'*.
De qu dimensin se trata? Es la dimensin intermedia entre dos
extremos de la conducta humana: el actuar totalmente libre, por un
lado, capaz de ponerse consciente y responsablemente frente a los
valores trascendentes, para escogerlos operativamente (= virtud) o
rechazarlos (= pecado), y el actuar sin libertad alguna, por otro, in
capaz de realizar esta opcin por una limitacin insoportable (una
patologa psquica, por ejemplo) de la que el sujeto no se puede hacer
responsable. Entre estos dos extremos hay otra posibilidad o una va
intermedia, desde un punto de vista psicolgico, la de la libertad
relativa, que atae a todas aquellas acciones cuyas motivaciones
conscientes coexisten con las inconscientes, acciones en las que la
finalidad del bien real expresamente entendido convive con la in
tencin sutil y escondida de perseguir un bien slo aparente. Estas
acciones no son una excepcin, sino que representan la mayor parte
de los comportamientos del hombre, revelando la naturaleza funda
mentalmente dialctica, del ser que es atrado por el bien y por el
mal, por los deseos de la carne y por los deseos del Espritu1415,
un ser sometido a la tribulacin, pero que tiene sueos y designios
de Dios16, capaz de aspiraciones y sujeto a tentaciones, conocedor

14. Cf. L. M. Rulla, Antropologa de la vocacin cristiana, I, Bases


interdisciplinares, Madrid 1990, 318ss.
15. Cf. Gl 5, 17-25; Rom 7, 15-25; 8, 6-8.
16. A. J. Heschel, Chi l uomo?. Milano 1984, 168.

109
de s pero no siempre capaz de descubrir lo que empuja realmente a
actuar. En tales acciones la libertad (y la responsabilidad) no es ple
na, pero tampoco ausente del todTest condicionada, pero no com
prometida17, unida al grado de autoconciencia del individuo, con fre
cuencia slo relativo, pero nunca del todo ausente (excepto en ca
sos de patologa). Ahora bien, tarea de la formacin sera la de ha
cer crecer esta autoconciencia y la libertad que de ella se deriva,
interviniendo adecuadamente sobre el sujeto para favorecer la parte
sana, consciente y libre de su actuar1819.
Para mantenerlo no se parte solamente desde la perspectiva psi
colgica, tambin lo confirman hoy los maestros de la vida espiri
tual, como Bernard: Es una conquista definitiva de la psicologa
profunda el haber puesto de relieve cmo nuestros actos, a pesar de
justificarse por motivos claros y buenos, pueden derivarse realmen
te de impulsos no controlados e incluso inconscientes. Eslas moti
vaciones inconscientes deben su origen a la historia personal, o a
las presiones ambientales y est claro que las decisiones que se lo
men bajo la presin de unas motivaciones semejantes deben consi
derarse con mucha prudencia. Sabemos por la psicologa profunda
con qu fuerza inciden las motivaciones inconscientes en nuestro
comportamiento y en nuestras opciones; y lo necesario que es tener
en cuenta estos descubrimientos en el nivel afectivols. Es lo que
escriba en este sentido el entonces cardenal Wojtyla: ... en reali
dad me parece que sera imposible comprender y explicar el ser hu
mano, su dinamismo, su actuar consciente y sus acciones, si bas
semos nuestras consideraciones solamente en nuestra conciencia. A
este respecto, parece que la potencialidad del subconsciente est
antes; esta es (primaria) antecedente y ms indispensable que la
consciente para la interpretacin del dinamismo humano, como tam
bin para la interpretacin del actuar consciente20.

17. Cf., sobre este tema, tambin B. Kiely, Psicologa e teologa inrale,
Casale Monferrato 1982, 290; A. Corres, Limiti e impedimenti delta Ubertit
daI punto di vista della della psicologa e delta psiquiatra, en J. Splcll
(ed.), Dove arriva la libertct delluomo? II conflitto permanente ira l'idea
di Uberta e la realta delta la vita, Assisi 1984, 30.
18. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 178ss.
19. C. A. Bernard, Teologa espiritual, Madrid, 1994, 383.
20. K. Wojtyla, The Acting Person, Dordrech 1979, 93.

110
Pero de hecho, observa Rulla en su anlisis, no parece que se
tenga normalmente en cuenta esto en la formacin; ms bien parece
que esta segunda dimensin, o dimensin intermedia en la que el
consciente interacta con el inconsciente, es ignorada en la prcti
ca21.
Y ofrece a continuacin un dato de la investigacin cientfica
en su confirmacin; al ingreso en la teologa o en el noviciado, ha
ba un 86% de clrigos que ignoraba el propio conflicto central (lo
que en un tiempo se llamaba defecto dominante), despus de cua
tro aos de formacin haba todava un 83% que ignoraba el lado
dbil de su persona (en los religiosos al comienzo del noviciado era
del 87% los que no conocan su inconsistencia central, y 82% des
pus de cuatro aos)22. Aquello era formacin?
El camino del acompaamiento de un joven hacia el presbiterado
o la profesin religiosa, en sus varias fases, parece, segn estos datos
cientficos, que en la prctica va dirigido exclusivamente a la dimen
sin consciente del sujeto. Con frecuencia parte de la observacin
del comportamiento y all se agota, sin aventurarse a indagar ms
all, o dando estmulos confusos y desarticulados para un anlisis
que puede ir ms en profundidad; o pide cambios a nivel del hacer
dando por descontado que el otro es libre para cambiar y que lo
puede hacer sin la ayuda de otro, simplemente con un acto de deci
sin o con un poco de buena voluntad (basta que lo quiera, se
suele decir); o bien afirma con fuerza los valores e insiste (justamen
te) en la necesidad de la ascesis en general o de una disciplina en
particular en el campo afectivo-sexual, y sostiene que esto es lo que
basta para que todos comprendan, se dejen interpelar y elijan libre
mente los valores y las renuncias.
Ms an; se tiene la impresin de que cierto tipo de formacin,
especialmente en estos tiempos, ofrece muchos contenidos intelec
tuales, pero no siempre ayuda a elaborarlos o a hacerlos propios, a
realizar una sntesis entre mente y corazn, y a relacionar nociones
y emociones; propone muchas experiencias porque, segn se dice,
es importante hacer experiencias, o porque para cualquier educa
dor la formacin parece consistir sobre todo en acumular experien-

21. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 351ss.


22. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa de la vocacin
cristiana II. Confirmaciones existenciales, Madrid 1994, 182ss.

111
cias diversas, dando por descontado que todos estarn despus en
disposicin de aprender de las experiencias y de no repetir los mis
mos errores, y sin preocuparse desayudar a reconocer las equivoca
ciones y a leer lo vivido o, a veces, sin preocuparse de que tales
experiencias sean proporcionadas a la real situacin intrapsquica
del sujeto23.En suma, cierta formacin corre el peligro de dar por
supuesto precisamente lo que debera ser objeto de formacin pa
ciente y personalizada.
En la formacin actual de los futuros presbteros o religiosos/as
parece ejercerse un sutil behaviorismo, que lleva a privilegiar, de
hecho, la accin sobre el grupo desde formas diversas, o las direc
trices generales estructurales, dadas de una vez para siempre en un
particular ambiente formativo. Es como si el educador delegase,
sin darse cuenta, la propia responsabilidad educativa a distintos
factores y agentes externos: al mismo grupo, a las presiones de con
formismo (muy altas entre los jvenes de hoy), a eventuales tcni
cas de grupo, o las estructuras; y an ms, al ambiente con sus tra
diciones y valores, con su disciplina y su horario, a lo acadmico y
a la animacin litrgico-espiritual, a las experiencias apostlicas o
a las experiencias en cuanto tales, a ciertos sistemas de refuerzo
(ms o menos patentes o taimados) de determinadas actitudes, etc.
Con la tpica ilusin (y absolutizacin) behaviorista: basta con po
ner en alto de modo inteligente y coordinado (o astuto y bien calcu
lado) cierto estmulo, para que se consiga por fuerza un resultado24;
y el modelo mecanicista del nexo automtico entre estmulo y res
puesta funcionar as en la prctica: es suficiente transmitir algu
nos ideales sobre la madurez afectiva y sobre la intimidad de la
amistad con Cristo (mediante lecciones, ejercicios, charlas, etc.) para
que el joven se vuelva maduro y haga su opcin por el celibato. Se
maravillan o molestan cuando esto no sucede o cuando el joven sa
cerdote, ex seminarista o clrigo sereno y sin problemas en el tiem
po de formacin, o la joven religiosa, que en su formacin inicial
no haba manifestado nunca el problema afectivo, entran en crisis

23. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Struttura psicolgica c voca-


zione. Motivazioni di entrata e di abbandono, Torino 1981, 159-171.
24. Cf. el clsico volumen de J.B. Watson, Psycology from thc Stand-
point o f a Behaviorist, Filadelfia 1924; cf. tambin A. Ronco, Introduzione
alia psicologa. Psicologa dinmica, Roma 1976, 157-170.

112
al primer fuerte impacto sentimental. Como si no fuese cierto que
quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, como si la ma
duracin afectiva fuese simplemente una consecuencia espontnea,
un epifenmeno, algo que sucede de forma inevitable cuando se han
puesto unas determinadas premisas a nivel personal o unos condi
cionantes a nivel de grupo por un agente externo25. Gianola llama a
este tipo de formacin para el celibato pedagoga ingenua, he
cha solamente de argumentos indiscutibles, de recomendaciones ca
lientes, de reclamos histricos, espirituales, teolgicos o limitada a
un convencimiento intelectual, exigiendo adhesiones ciegas de fe o
de confianza en el magisterio. Se limita a persuadir con afirmacio
nes ricas en contenidos doctrinales, ya pasados, ya presentes, del ma
gisterio. Piensa que todo se debe reducir a la presentacin clara y
convencida de conceptos, leyes, razones, valores (cristolgicos, ecle-
siolgicos, escatolgicos), dando por descontada la consiguiente
interiorizacin y personalizacin que har el candidato de forma fcil
y pacfica, y que marchar convencido y fascinado por la vida26.
Si hay un aspecto de la personalidad, en el camino formativo de
todo individuo y mucho ms del aspirante al presbiterado o a la vida
consagrada, que necesita de una atencin y trato que solamente se
puede dar en una formacin individualizada, este precisamente es
el de la afectividad y el de la sexualidad. Y esto es as porque, por
su misma naturaleza, la afectividad pesca abundantemente en el
sector de la vida intrapsquica que corresponde a la llamada dimen
sin olvidada, en la que no todos los elementos son conscientes y
presentes en la atencin del sujeto; zona en la que las verdaderas
motivaciones se esconden a menudo detrs de las motivaciones slo
aparentes, o donde se reasume y se concentra toda la historia pasa
da del individuo, en particular su historia emotiva o su memoria
afectiva27, con sus traumas y sus espectativas; zona, adems, ro-

25. Ya hemos tratado este tema, siempre desde esta ptica, cf. A.
Cencini, Formacin para el discernimiento, en Id., Vida consagrada. Iti
nerario formativo, Madrid 21996, 159-172.
26. P. Gianola, Pedagoga formativo del celibato sacerdotale: Semina
rium 1 (1993) 63.
27. El concepto de memoria afectiva es de Arnold, tal memoria es el
residuo emotivo de las experiencias ms significativas de la persona, o una
especie de documentacin, a veces inconsciente pero viva e influyente, de
la historia de la vida emotiva de la persona, que determina una cierta pre-

113
deada por una cortina de pudores y vergenzas, que con frecuencia
muchos jvenes se cuidan de no manifestar ante los otros ni ante s
mismos; un rea en la que nadie es tan maduro o tan inmaduro como
para sacar el problema, negarlo o permitir cualquier tipo de intros
peccin; un rea, por fin, en la que la libertad de la persona es qui
zs menor y tiene necesidad de crecer.
En este momento podemos comprender por qu la afectividad es
un rea desatendida dentro de la formacin: forma parte, de al
gn modo, de la segunda dimensin, la dimensin olvidada. Tiene
en ella sus races que peligran as de permanecer ocultas. De esta
forma se confirma nuestra suposicin.
No se quiere negar con esto la importancia que tiene la vida y la
animacin del grupo a lo largo del camino formativo. Simplemente
se quiere subrayar que sera ingenuo e irreal pretender y suponer que
pueda bastar una intervencin sobre el grupo o la normal animacin
comunitaria espiritual o acadmica para llevar a nivel de concien
cia lo que pertenece al inconsciente y que tiene ss races en el pro
pio pasado, o para remover la cortina protectora que impide mirar
dentro de s, o para administrar o ayudar a administrar con libertad
las propias energas afectivas y apasionarse por un gran amor.

3. El arte de formar al individuo

Es necesaria e indispensable y, a su vez, un gesto de autntica


caridad, la relacin cualificada del educador con el individuo. Es
propio de un educador capacitado el acoger y comprender al indivi
duo, su historia, sus problemas, su inmadurez afectiva, su incons
ciente, etc. Solamente el contexto de libertad y gratuidad interper
sonales, como se dan en la relacin individual, hace posible el son
deo serio de las experiencias personales y de la vivencia profunda28.

disposicin actual para hacer o reaccionar, o para revivir una emocin pa


sada, positiva o negativa, cuando se reproduce una situacin semejante, ya
sea real o simblica, a la que vivi en el pasado; cf. M .B. Arnold, Emotion
and Personality, New York 1960, 186; EAD., Human Emotion and Action
en T. Mischel (ed.). Human Action, Conceptual and Empirical Issues, New
York 1969, 173; M. B. Arnold, Memory and the Brain, Hillsdale 1984.
Volveremos ms adelante sobre este concepto.
28. Cf. L. Serenth, Direzione spirituale e communicazione dellafede

114
Por el contrario, el grupo -y esto deben saberlo todos los educa
dores aunque no les agrade- segn unas condiciones determinadas
busca los mtodos ms econmicos e inmediatos y no tiene la ga
ranta de dicho tipo de relacin y de intercambio. La comunicacin
es inevitablemente parcial y a veces superficial. Para algunos pue
de ser causa de bloqueo, al no ofrecer las condiciones de secreto y
confianza que son requisitos fundamentales para que uno pueda ma
nifestar lo que es estrictamente personal (cmo se encuentra en el
rea afectivo-sexual); y aunque a veces la dinmica de grupo (for
mal o informal) haga que aore el inconsciente personal, sin embargo
no tiene despus los instrumentos capaces para elaborar debidamen
te el material psquico obtenido. Pero es ahora precisamente cuan
do se remite casi espontneamente, como una necesidad ineludible,
al coloquio individual como su mbito natural, y al educador como
interlocutor tambin natural para un anlisis de cuanto ha aflorado.
La experiencia de grupo y el acompaamiento individual, para
finalizar, son como dos polos en torno a los cuales se produce el
proceso formadvo, ambos indispensables, ninguno suficiente*29. Pero
quizs hoy es necesario subrayar la necesidad de la intervencin en
el individuo.
Es lgico que el educador deba estar convenientemente prepara
do para llevar adelante este tipo de formacin. No pretendemos
afrontar aqu por extenso este complejo problema que nos llevara
muy lejos, sino solamente queremos indicar en sstesis algunos ele
mentos de esta formacin o algunas cualidades personales del
formador, para verificar despus si realmente se est formando hoy
en esta lnea para el celibato.

4. Las cualidades del formador

En primer lugar mantenemos que la relacin personal resulta


eficaz cuando el formador ha alcanzado un cierto nivel personal de

oggi, en L. Serenth-G. Moioli-R Corti, La direzione spirituale oggi, Mi


lano 1982, 40.
29. Sobre la relacin entre formacin de grupo e individual cf. L. M.
Rulla, Psicologa profunda y vocacin II: las instituciones, Madrid 1985,
154-157. Cf. tambin M. Lieberman--!. D. Yalon-M. B. Miles, Encounter
Groups: First Facts, New York 1973, 365-367.

115
madurez afectiva, que le facilita vivir serenamente su celibato como
motivo central, dominante y trascendente de su vida afectiva, o que
le permite testimoniar que el motfvo por el que ha renunciado al amor
profundamente atractivo de una criatura es muy satisfactorio para
su corazn. Es un poco la condicin bsica reconocida desde siem
pre por el magisterio y por las ciencias de la formacin. En este
punto no le est permitido a nadie trampear (admito que es posible).
Pero no basta para ayudar en el largo camino de la maduracin
afectiva. Se necesitan otras condiciones30.
a. El formador debe ser capaz de reconocer las reas menos
fuertes y menos libres de su personalidad y de su afectividad, all
donde es ms vulnerable, con el fin de evitar que se proyecten en el
joven al que dirige, cosa especialmente grave (la formacin sera en
tonces de-formacin) y con el fin tambin de no caer en las tram
pas de demandas infantiles o adolescentes que el mismo joven -tal
vez inconscientemente- podra tenderle.
b. Un educador debe saber discernir tambin la presencia de
conflictos y la inmadurez, afectiva del otro, tambin los inconscien
tes. No es suficiente que observe la conducta exterior, como no basta
esperar a que sea el otro quien revele su problema (alguno no lo hara
jams), ni contentarse con lo que el otro dice de s (la mejor since
ridad no basta para ser veraces), sobre todo cuando el joven asegu
ra que no ve ninguna dificultad. Es indispensable que un educador
sepa percibir, ms all de lo meramente observable, las motivacio
nes ms profundas, las necesidades dominantes, las tensiones des
conocidas, etc. porque con frecuencia es a este nivel (el nivel de la
segunda dimensin) donde se capta el grado de libertad, de consis
tencia o de inconsistencia afectiva del sujeto. Sin olvidar que la
energa sexual posee las dos caractersticas de laplasticidad y laom-
nipresencia, por lo que conflictos originalmente sexuales pueden
manifestarse en comportamientos no sexuales (ej. actitudes narci-
sistas, de manipulaciones, de dominio, etc.), mientras que compor
tamientos sexuales pueden tener races no sexuales (ej. la mastur-

.30. Para hablar de estas condiciones nos basamos en L. M. Rulla, An


tropologa I, 374-376; en L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa II,
192-193, 352-353; cf. A. Manenti, Vivere gli ideali. Fra paura e desiderio,
Bologna 1988, 221-232; A. Cencini, Formazione, 183-190.

116
bacin va ligada con frecuencia a problemas de estima de s, la ho
mosexualidad a dudas de identidad, etc.) Es indispensable que el
formador sepa llegar a la verdadera causa y para intervenir desde ella,
para no perder tiempo y energas preciosas e impedir que el proble
ma se convierta en crnico e insoluble31.
c. Pero todo esto servira de muy poco si el educador no est en
condiciones de ayudar a la persona a que descubra su propia in
madurez afectiva, sus races y consecuencias. El camino formativo
debe llevar al sujeto a elegir un mtodo que le ayude a conocerse, a
comprender de dnde vienen ciertos estados de nimo, determina
dos impulsos, las dificultades para vivir la soledad y el celibato,
teniendo siempre bien presente las dos caractersticas de la energa
sexual32.
d. Adems, al formador se le pide que ayude al joven a resolver
sus dificultades de naturaleza afectiva, a que asuma en sus rela
ciones un comportamiento distinto, ms consciente y responsable,
que sea cada vez menos dependiente y ms libre para amar, amar a
Dios y a los otros, como lo requiere una vida de celibato. No se tra
ta de resolver y de superar todas las inconsistencias (hay traumas
profundos de cuyas consecuencias el individuo no puede ser total
mente responsable), sino de mostrar un mtodo mediante el cual el
joven pueda asumir responsablemente una postura ms libre y adulta
frente a sus problemas. Y puesto que dichas dificultades son con
frecuencia inconscientes, el formador deber estar preparado para
dar, adems de la ayuda necesaria para la vida espiritual conscien
te, la que es necesaria para liberar el corazn, mente y voluntad de
las influencias negativas de los condicionamientos inconscientes.
e. En fin, el formador deber estar en condiciones no slo de rea
lizar la pars destruens, eliminando las inconsistencias, sino tam
bin la construens, ayudando al joven a que edifique su vida

31. Para mayor profundizacin en este tema, cf. A. Cencini-A. Manenti,


Psicologa e formatione. Strutture e dinamismi, Bologna 1989, 226-235
(edicin castellana, Psicologa y formacin. Estructuras y dinamismos,
Mxico 1994).
32. Como reglas para aprender a hacer un saludable examen de concien
cia diario que sirva para conocerse, cf. A. Cencini, Vivere riconciliati, Bologna
1988, en particular el captulo V: Esame di coscienza o d incoscienza?, 43-
51.

117
afectiva sobre bases nuevas. Es el proceso de interiorizacin de
valores que, en resumen, se realiza en dos momentos. El primero es
la fase de la objetivacin del^valor. En esta fase el formador debe
ayudar al sujeto a asumir la verdad-bondad-belleza del valor-Cristo
y una vida afectiva modelada en su voluntad de amar, favoreciendo
las condiciones de libertad interior que le permitan descubrir la va
lidez intrnseca del ideal propuesto y quedar fascinado. La segunda
fase consiste en la subjetivacin del valor: la atraccin debe llevar
a la eleccin personal, a la decisin de hacer propio el ideal a todos
los niveles personales, dejndole que invada y se extienda por to
dos los espacios de la propia existencia33. El joven tiene que ser
ayudado a descubrir que elegir a Cristo es vivir mejor, y que amar
ms intensamente es ser ms uno mismo: yo hago los valores y los
valores autotrascendentes objetivos me hacen a m... Se produce as
una interiorizacin de Cristo y mi transformacin en l (Gal 2,20),
y una realizacin de m mismo34. La formacin se completa cuan
do se realiza este acuerdo, como un cambio vital, entre ideales ob
jetivos y subjetivos35. Es obvio que esta facultad de objetivar y sub-
jetivar los valores va unida a la madurez global del formador y que
constituye la primera cualidad del autntico formador.
f. Quin es este formador? Es un psiclogo o un super-direc-
tor del espritu? Tratemos de aclararlo. Tal formador puede y debe
ser el hermano mayor que rene al mismo tiempo estas dos condi
ciones fundamentales:
-primeramente vive junto al sujeto para conocerlo directamente.
La vida cotidiana y la convivencia son las mejores fuentes de infor
macin para conocer a un individuo;
- segunda condicin: a la sabidura del espritu se unen las com
petencias que hemos indicado. Puede ser tambin el clsico padre
espiritual, ms an es deseable que lo sea, pero con estas dos con
diciones, precisamente para que nunca sean dimensiones olvida
das, ni para que el rea de la afectividad sea desatendida en la for
macin presbiteral y religiosa.

33. A. Ravaglioli, Vocazione al presbiterato. Aspetti antropologico-


psicologici, en I preti. Da 2000 anni memoria di Cristo tra gli uomini,
Casale Monferrato 1991, 250.
34. L. M. Rulla, Antropologa I, 314.
35. Cf. Ibidem.

118
Cuanto hemos dicho confirma la necesidad absoluta del acom
paamiento individual cualificado a lo largo del camino del espri
tu, como instrumento formativo normal e imprescindible para la
maduracin afectiva. Para que realmente sea un acompaamiento es
necesario que haya una vida realmente compartida. Es importante
para un formador convivir con sus jvenes. Hay que superar la ima
gen del padre espiritual que vive de forma apartada y se limita a
esperar que alguien le necesite, o le d la versin de los hechos sin
que l lo compruebe directamente, especialmente en lo que toca a la
maduracin afectiva, con todas las verdades y subterfugios tpicos
del impulso sexual.
Sin embargo esta tendencia del padre espiritual externo pare
ce encontrarse hoy en muchas casas de formacin, favorecida por
educadores que prefieren delegar -una peligrosa e inhibida delega
cin- la que debera ser su funcin peculiar, y que a veces hace el
juego a individuos de gustos espirituales un poco aristocrticos,
como es el caso de quien no puede contentarse con las mediacio
nes ordinarias y locales y hace lo que est a su alcance -aunque
sea sin malicia- para evitar el trato directo con quien lo ve y lo co
noce, y el encuentro puntual desde la base de su comportamiento dia
rio.
Salvando la libertad de cada uno, el formador es gua natural en
el camino de la maduracin humana y espiritual y debe tener y
mostrar disponibilidad en este sentido.
La ventaja que se deriva del vivir en comn con los jvenes en
formacin, observndoles en los diversos contextos de la vida, cap
tando ciertos matices de su comportamiento, como reacciones, sim
patas, antipatas, emociones, depresiones, costumbres, bromas,
nerviosismos, extraezas, etc. es incalculable. Es la ventaja de un
conocimiento relativamente completo, -que permitir- en el momen
to del coloquio, individualizar lagunas y vacos, distorsiones en la-
percepcin e interpretacin en las versiones que la persona da de s
y de sus hechos. Queremos decir que en el dilogo formativo es
importante no solamente lo que el joven cuenta de su propia perso
na y de sus problemas, sino aquello que deja de contar, bien por
que no lo nota, bien porque lo da una importancia relativa, o por
que distorsiona el sentido o porque lo quiere explcitamente ocul
tar. Estas posibilidades no son eventuales cuando se trata de hablar
de s o de la propia vida afectiva y sexual. Precisamente entonces,

119
el educador atento que observa con inteligencia y lo graba con dili
gencia, tiene una ocasin preciosa de enfrentar al joven consigo
mismo y hacerle ver las omisiones, incongruencias o contradiccio
nes de su relato y, en definitiva, de su compleja realidad afectiva36.
Esta posibilidad de conocimiento, de confrontacin y de ayuda
no la tendr el que no vive con el joven, aunque sea un profesional
de la psique humana. El educador, lo repetimos, es la figura natu
ral que se coloca junto al educando para ayudarle en el proceso de
maduracin afectiva, y precisamente por esto debe adquirir necesa
riamente ciertas competencias especificas. Dicho de otra forma, el
experto que viene de fuera, y que a veces viene llamado para casos
ms dudosos o... patolgicos, puede comprender y orientar adecua
damente al joven en su formacin mediante los test o diversos ins
trumentos de diagnstico, pero es mucho mejor, ms natural y efi
caz, ms sencillo e inmediato, que el mismo formador sea experto
en las ciencias y en el arte de la formacin, y que ofrezca esta
competencia y este servicio a todos, como mtodo normal de cre
cimiento.
Ahora es cuando se puede hablar de formacin para el celibato,
o de un proceso educativo que obedece a criterios concretos. Sera,
en efecto, una formacin:
- individualizada, no slo de grupo, para alcanzar as los aspec
tos ms personales del individuo y de su historia, aun los incons
cientes;
- ofrecida a todos, no slo a quien se encuentra en crisis o dice
tener problemas, mucho menos a quien est en el lmite de una si
tuacin patolgica o de perturbacin grave;
- permanente, no aplicada en el momento inmediato a la orde
nacin o a la profesin, ni limitada a los aos de la formacin ini
cial, cuando puede ser que an no hayan aflorado los problemas, sino
que acompaa -aunque sea de modo diverso- las distintas estacio
nes de la vida;
- cualificada por una especial preparacin y por una particular
actitud y competencia del educador, no slo por su buena voluntad,
sino por un conocimiento conjunto de la doctrina espiritual y de la
ciencia psicopedaggica;

36. Sobre estos aspectos prcticos, cf. Cencini, Formazione, 190-192.

120
- Unida a la observacin del comportamiento diario, no a las
visiones parciales e incompletas que el sujeto da de s mismo; y
capaz de alcanzar el rea inconsciente de las motivaciones e inten
ciones del individuo (la segunda dimensin), sin quedarse en el as
pecto meramente exterior.
Estas atenciones y estos criterios constituyen un poco las
premisas para que se pueda hablar de formacin especfica y ade
cuada para una opcin del celibato por el Reino. Al menos desde
un punto de vista metodolgico.
Pero es exactamente este nuestro interrogante: se tiende hoy a
dar este tipo de formacin? Los formadores estn formados para
dar el tipo de ayuda del que hemos hablado? Y se hallan despus
dispuestos para darse totalmente a este servicio? Nuestros jve
nes reciben una formacin fuerte para el celibato?

5. Un marco antropolgico de referencia

Nos preguntamos si existe un modelo de hombre, lo ms concreto


y orgnicamente definido posible, al que de hecho se haga referen
cia en la actual praxis formativa y del que se deduzcan las lneas ms
importantes para la educacin para el celibato consagrado. En el de
sarrollo de este captulo tal interrogante representa el anlisis del
fin hacia el que tiende la formacin del celibato por el Reino.
La respuesta puede no parecer problemtica y, sin duda alguna,
positiva: el modelo de hombre al que se hace referencia es el reve
lado por el Evangelio y propuesto desde siempre por la asctica cris
tiana. Pero los problemas y las dudas nacen cuando se trata de ver
en concreto cual es este modelo antropolgico, de modo particular
en lo que concierne a la educacin para la madurez afectiva relacio
nada con la virginidad. Porque no basta la referencia terica del
Evangelio, es necesario individualizar las mediaciones ya concep
tuales o ya operativas para que manifiesten las dimensiones del
modelo y nos ayuden a actuar. La formacin es en esencia un proce
so de mediacin a varios niveles: teologa, filosofa, psicologa,
pedagoga, cada uno segn su naturaleza y competencia.
En la segunda parte afrontaremos esc complejo problema desde
un punto de vista analtico-sistemtico. Pero ya desde ahora pode
mos sintetizar algunas lneas maestras de dicho modelo educativo

121
para la vida del clibe. Al menos vamos a tratar de definir los ele
mentos de este marco que nos permitirn deducir si la actual prcti
ca formativa tiene claro el purrto de partida y de llegada.

5.1. El fundamento evanglico

En primer lugar se trata de definir qu se entiende por forma


cin y cual es el fin al que tiende la formacin celibataria. Fin en
el sentido de aquel elemento que forma parte o debera formarla de
un proceso formativo global, hacia donde se dirige en todas sus fa
ses, el elemento siempre presente que anima las distintas estrategias
y modalidades operativas.
Me parece muy iluminador cuanto dice a este respecto un docu
mento del dicasterio vaticano sobre la vida religiosa; aunque se re
fiere explcitamente a religiosos y religiosas me parece que subraya
el punto central en esta identificacin del fin. El fin al que tiende la
formacin es el de hacer al discpulo de Cristo, que crece en unin
y en configuracin con l y con su misterio de muerte y resurreccin,
una configuracin que conduzca al joven a asumir cada vez con
mayor profundidad los mismos sentimientos del Hijo, compartien
do su total oblacin al Padre y a los hermanos2,1.
Por qu subraya el punto central? Por que indica que la forma
cin, y de forma especial la formacin para el celibato, no se redu
ce a una observancia de comportamiento o a una disponibilidad es
pecfica o a una ascesis que busca la perfeccin del individuo o que
viene motivada por la pureza cultual-ritual, sino que debe alcanzar
al corazn, al corazn entendido bblicamente como expresin de
todo el hombre; porque el que se consagra a Dios en el presbiterado
o en la vida religiosa es una persona que ama con el mismo corazn
de Dios y tiene los mismos sentimientos del Hijo3738; este es un dato
precioso para el desarrollo de nuestra exposicin porque nos indica
el contexto natural y evanglico del modelo antropolgico al que
debe referirse la formacin. Es el contexto de aquel inmenso y mis
terioso acto de amor del Hijo que se hace hombre y muere en la cruz

37. Cf. Congregacin para los Institutos de vida consagrada y Socieda


des de vida apostlica, Gli elementi esenziali dellinsegnamento della
Chiesa sugli instituti dediti allapostolato, 45.
38. Cf. Flp 2, 5.

122
por los hombres. El celibato es el componente de un proceso for
mati vo que trata de crear en el joven esa misma disponibilidad, este
sentimiento de amor39, esta identificacin con el Hijo que lo hace
libre y capaz de dar la vida por amor. El celibato solamente tiene
sentido dentro de esta configuracin con el misterio de muerte y re
surreccin del Hijo, como expresin de la mxima libertad de amor
a la que puede tender un ser humano. No es el modelo cultual o de
la perfeccin personal o de la mayor disponibilidad de tiempo y ener
gas en el marco antropolgico de una referencia o la razn de un
proyecto clibe, sino el modelo del Hijo, modelo de una persona
viviente, de sus sentimientos y deseos, de su estilo de vida y de su
modo de amar, de su muerte y de su resurreccin40.
El contexto de la kenosis es un contexto profundamente
dialgico: el Hijo entra en dilogo, aun siendo Dios41, con los
hombres, hasta el punto de ser como uno de ellos, asumiendo la
condicin de siervo, pero sin interrumpir su eterno estar junto al
Padre; el mismo Padre llama al Hijo con un nombre nuevo,
convocando al mismo tiempo a la humanidad entera para que entre
en dilogo con el Hijo, para reconocer en l, muerto y resucitado, el
signo ms grande de amor y de libertad.
Un proceso formativo debe partir continuamente de este gran
proyecto, debe tender a crear constantemente en el corazn del jo
ven los sentimientos del Hijo.
Cmo se puede explicar en trminos todava ms antropolgi
cos esta fundamental referencia evanglica?

5.2. La antropologa vocacional en Ralla


Esto es lo que ha tratado de hacer Rulla: desarrollar una antro
pologa vocacional a partir del fundamento evanglico. Nos referi
mos a su ltima publicacin42. En breve sntesis podramos descri
bir as su marco de referencia.

39. En el texto original el sentido es mucho ms fuerte. El verbo grie


go fronen, idica el modo profundo de sentir de una persona, como ex
presin de su identidad y consistencia interior (cf. Biblia sacra. Novum
Testamentum Graece et Latine, Romae 1955, 611).
40. Cf. G. de Paoli, Spiritualit del presbtero. Riflessioni sulla Pasto
res dabo vobis, Verona 1993, 40-44.
41. Flp 2, 6.
42. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 214-276.

123
El hombre es llamado por Dios para que dialogue con l43, y le
hace por tanto capaz, por puro acto de amor divino, de trascenderse.
Pero esta capacidad tiene su fundamento ltimo en la libertad que,
como dice Rahner, desde un plano teolgico, es siempre una auto-
rrealizacin del hombre que elige objetivamente en orden a su total
realizacin frente a Dios. De este modo, considerada como la capa
cidad del corazn, es la capacidad de amor44. El Dios que lla
ma, por puro amor, respeta la libertad del hombre para responder y
para trascenderse; el hombre que acoge la invitacin y responde, ejer
cita su libertad y manifiesta su amor hacia Dios, autorrealizndose
en la autotrascendencia. El punto mximo de la realizacin de la li
bertad humana es el enamoramiento de Dios, porque como dice -des
de un punto de vista filosfico- Lonergan, nuestro poder ilimitado
(o libertad) de preguntar constituye nuestra capacidad de autotras
cendencia (recibida como don de Dios), pero esta capacidad se hace
realidad cuando alguien se enamora45, y as como la pregunta so
bre Dios est implcita en todas nuestras preguntas, de la misma for
ma el estar enamorados de Dios es la actuacin fundamental de nues
tra intencionalidad consciente46, es decir, de una libertad que se ex
tiende al mximo grado de trascendencia, renunciando a todo aque
llo que la pone bajo dicho nivel, aunque a veces la puede atraer y
distraer.
De aqu se deducen al menos tres consecuencias:
- La autotrascendencia es signo de libertad, pero la una y la otra,
significante y significado, se realizan plenamente en el amor al mxi
mo grado, en el amor y en el amor a Dios, en un movimiento sin fin;
- La autotrascendencia y la libertad, pensndolo bien, son los dos
puntos de contacto entre Dios y el hombre: Creador y criatura
trascendindose en la libertad aunque sobre planos distintos y con

43. Cf. K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al


concetto di cristianesimo, Cinisello Balsamo 1990, 109-116, 176-178 (cd.
espaola: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1989); tambin B.
Forte, Teologa de la historia, Salamanca 1995, 175-185; pero el tema de
la llamada del hombre al dilogo con Dios es tambin el motivo central del
volumen clsico de R. Guardini, Libertad, gracia, destino, Madrid 1961.
44. K. Rahner, Theological Investigations VI, New York 1974, 187.
45. B. J. F. Lonergan, Mtodo en teologa, Salamanca 1988, 236.
46. Ibidem.

124
modalidades diversas47, se encuentran y se aman. Como si dijra
mos: la autotrascendencia y la libertad de'Dios y del hombre nacen
del amor y convergen en el amor, lo hacen nacer y lo alimentan; lo
fundan y son sostenidas por l. La vida del hombre es un continuo y
a veces fatigoso comprender este movimiento de libertad autotras-
cendente en el amor;
- Autotrascendencia y libertad se influencian recprocamente,
son interdependientes y convergentes: la autotrascendencia teocn-
trica sostiene y orienta la libertad; a su vez la libertad est primaria
e inevitablemente orientada a la autotrascendencia hacia Dios, de la
cual es su fundamento. Es decir, cuando el hombre es ms libre, ms
puede autotrascendcrse48. Pero al principio o al fin de la libertad
que se trasciende est el amor, condicin y contenido de todo movi
miento de superacin del yo, as como al comienzo y al fin del amor
est la libertad.
Los dos grficos siguientes tratan de expresar esta relacin en
tre autotrascendencia, libertad y amor.

GRFICO 1
Autotrascendencia, libertad y amor respecto a Dios

47. Es evidente que slo por analoga se puede aplicar el concepto de


autotrascendencia a Dios, el cual no puede ir ms all de s mismo. Nos
referimos al tipo de operaciones divinas por medio de las cuales Dios mis
mo entra por amor en relacin con la criatura, como el misterio de la crea
cin o el de la encarnacin.
48. L. M. Rulla, Antropologa I, 222.

125
GRFICO 2
El amor punto de contacto entre la autotrascendencia y la libertad
de Dios"y del hombre

Con una frmula nica podremos resumir todo esto diciendo: La


vocacin cristiana es la llamada a la libertad de la autotrascen
dencia del amor teocntrico49, mucho ms la vocacin presbiteral
y de quien se consagra a Dios.
Cualquier proyecto formativo debe hacer referencia necesaria
mente a este marco antropolgico si no quiere convertirse en un
proyecto sin fuerza e insignificante en el camino que se debe reco
rrer, en el mtodo a seguir y sobre el objetivo a alcanzar.Supondra
quiz una sutil desconfianza respecto al plan de Dios y a la capaci
dad de responder de la criatura.
Me parece importante establecer un plan formativo partiendo de
esta sntesis antropolgica de la vocacin fundamentada en el evan
gelio y elaborada explcitamente. No creo que deba darse por supues
to.
En todo caso, de esta definicin del punto de partida y de llega
da es posible deducir lo que probablemente es el elemento estrat
gico y fundamental, desde el punto de vista psicolgico, del cami-

49. Cf. ibidem, 171-177.

126
no formativo del celibato por el Reino: La formacin para la liber
tad y para la libertad del amor trascendente respecto a Dios. Li
bertad como sntesis de amor y de trascendencia, y tambin como
elemento en torno al cual se concentra y se construye el trabajo for
mativo, desde el punto de vista del mtodo y del contenido. Liber
tad como conciencia de los propios condicionamientos internos, in
cluso los inconscientes, y capacidad de ser cada vez menos depen
diente (libertad de); y libertad como riqueza de vida interior y
de amor por Dios, con la sonsiguiente calidad de deseos y fuerza para
realizarlos ( libertad para), Libertad como rea y objeto de aten
cin y formacin por parte del educador, particularmente en aquella
segunda dimensin donde el ser y el hacer humanos son slo relati
vamente libres. Si el fin de la educacin -desde un punto de vista
tolgico-bblico- es la configuracin con los sentimientos del Hijo,
tal configuracin-compartir significa y supone -desde un punto de
vista psicolgico-pedaggico- una verdadera y propia formacin
para la libertad. Si el fin de la formacin fuese solamente la habili
tacin para un determinado tipo de apostolado o para un determi
nado estilo de vida, o si la formacin afectiva del clibe debiera mirar
simplemente a la posesin de algunas virtudes o a la capacidad de
mantenerse castos o a un celibato principalmente en funcin del mi
nisterio, entonces la metodologa formativa podra seguir otro ca
mino y otros criterios (por ejemplo, el fortalecimiento de la volun
tad, la capacidad de ascesis como renuncia, etc.) pero si debe for
mar el corazn, para que el joven tenga los mismos sentimientos
del Hijo, entonces no puede existir otro camino ms que el de la li
bertad. Si el modelo antropolgico de referencia es la humanidad y
el corazn del Hijo, como expresin en mximo grado de una liber
tad que se trasciende en el amor, entonces el mtodo formativo no
tiene alternativas. El corazn, en efecto, no puede ser obligado, pero
puede ser educado para descubrir la grandeza de la llamada y la
belleza de la propuesta y as hacerse capaz y libre para dar una res
puesta como el Hijo la ha dado al Padre, dando su vida por los hom
bres, con los sentimientos de generosidad, compasin, abnega
cin, oblatividad, perdn, etc., que el mismo Hijo ha manifestado
en su vida terrena, especialmente en la cruz. El corazn del hombre
puede y debe ser educado y evangelizado, purificado y liberado, con
todo el sufrimiento que esto comporta, para que sienta cada vez con
mayor naturalidad aquellos sentimientos y conciba la vida clibe

127
como una opcin natural y subjetivamente inevitable de quien quiere
amar de un cierto modo, con el corazn del Hijo, en lo que respecta
al Padre y a los hombres sus hermanos.
No existe un autntico proceso educativo para el celibato por el
Reino que no pase por las fases negativa y positiva, asctica y ms
tica, de una formacin para la libertad y, por consiguiente, no pue
de darse una maduracin afectiva para el celibato que no nazca de
un modelo antropolgico en cuyo centro est la llamada a la liber
tad del corazn y cuyo objetivo est constituido por un aumento de
libertad interior.
Sin embargo da la impresin de que no siempre es as. Si se miran
los distintos programas formativos de los seminarios y casas de for
macin religiosa o las Reglas de vida, a veces ricos y bien concebi
dos en sabidura espiritual, parece que la imagen de hombre que se
lee entre lneas no es la de un individuo que no es libre, pero que
est llamado a crecer en la libertad del Hijo, da la sensacin de que
no hay lugar para la formacin a la libertad o que no se tiene nece
sidad de ella, y donde el mismo objetivo final del amor de Dios casi
nunca est relacionado, de forma sistemtica, con el crecimiento en
y para la libertad subjetiva afectiva; ms an, hay quien cree que
ambas cosas se contraponen entre s.
De este equvoco nacen despus otros que perturban y desorien
tan en la prctica la dinmica formativa. Vase, por ejemplo, el tipo
de formacin en el que todava se da una relacin conflictiva con el
problema de la libertad de los candidatos, como si fuese algo anta
gnico o algo que deba mantenerse bajo control y que lucha entre el
temor de ser impositiva o permisiva o toca, de hecho, uno u otro de
estos dos extremos50, a veces confundiendo (y dejando confundir) la
libertad con la espontaneidad, la imposicin con la disciplina; o
vase tambin el tipo de formacin que an no ha encontrado el
equilibrio entre objetividad y subjetividad, entre proyecto autotras-
cendente teocntrico y deseo de autorrealizacin humana, entre de
seos-libertad de Dios y deseos-libertad del hombre, o que tiene miedo
de provocar o que no sabe cmo exigir al mximo, o que se conten
ta con formar para un amor solamente humano, porque de hecho no
cree lo suficiente en el modelo de hombre que se puede trascender

50. Es exactamente cuando pone de manifiesto el documento ya citado


de la Congregacin para la Educacin Catlica, Annotazioni, 3.

128
hasta enamorarse de Dios o que no sabe cmo acompaar a lo largo
de este camino.
De hecho no resulta fcil encontrar un programa de formacin
en el que la libertad se considere como objeto de formacin. Es como
si la libertad no fuera considerada una virtud, o como si, detrs de
una cierta concepcin y praxis formati va, hubiese un modelo de
hombre que da por descontado que el individuo nace ya libre, y no
que se hace, gracias a la acogida de la llamada de Dios, con todo el
trabajo que esto supone. En realidad, la libertad no es una virtud,
pero representa aquella actitud interior que es la condicin indis
pensable para que una virtud sea verdaderamente tal, o significa la
disposicin del corazn-mcnte-voluntad de todo hombre que trata
de amar la virtud, de ser atrado por ella y de experimentar la felici
dad que va unida al hacer virtuoso.
Ahora estamos tocando otro punto interesante, tambin desde el
punto de vista filosfico, de este modelo de hombre que estamos
esbozando y de la finalidad hacia la que est llamado a dirigirse.

5.3. La virtud en santo Toms


Es muy significativo que ya santo Toms haya entendido la vir
tud, desde un punto de vista filosfico, en esta lnea de implicacin
total y libre del hombre. A la perfeccin del bien moral pertenece
que el hombre sea movido al bien no slo segn la voluntad, sino
tambin desde el apetito sensitivo, segn dice el Salmo 83, 3: mi
corazn y mi carne exultan en el Dios vivo, tomando corazn como
apetito intelectivo y carne como apetito sensitivo51. Esto puede
suceder, contina el Aquinate, por redundancia, cuando el apetito
intelectivo o voluntad tiende intensamente al bien y as arrastra de
trs de s el movimiento del apetito sensitivo; o por eleccin, cuan
do el sujeto est totalmente atrapado por la pasin del bien, lo ama,
lo quiere y cree en l con toda su alma, disponindose a cumplirlo
con prontitud y placer. En tales casos es desde el interior de uno
mismo desde donde las facultades del apetito sensitivo son atradas
hacia el bien, al que tienden el entendimiento y la voluntad, y como
consecuencia, el hombre goza haciendo el bien.

51. Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ia Ilae, q. 24, III.

129
Solamente entonces se puede hablar propiamente de virtud52, o
de acto virtuoso formal53 o de hombre virtuoso; en efecto no pue
de llamarse justo a quien no gozare sus acciones justas54, mien
tras los hombres no encuentren placer en la virtud no podrn perse
verar55. Slo desde este punto de vista el ser humano realiza ple
namente su humanidad: cuando tiende hacia el bien plenamente o
cuando se trasciende libre y totalmente hacia el amor56578.Ms all de
este compromiso total no hay virtud ni libertad; a lo ms solamente
habr esfuerzo y renuncia, la autoimposicin o la sensacin de una
imposicin externa (quizs tambin por parte de Dios), la divisin
interior o el sentido de alienacin, el hacer artificial o simplemente
defensivo-instrumental, etc. y a largo plazo la reduccin inevitable
de la llamada de Dios segn la propia medida, en nuestro caso se
gn la medida de un amor solamente humano, generalmente pobre
y mediocre, lo justo para no vivir una doble vida o para no volverse
loco cayendo en un rigorismo o perfeccionismo o en manas obse
sivas o depresivas.
Ms all de esta concepcin antropolgica y de la dinmica
formativa correspondiente, se da siempre el peligro de una forma
cin superficial que no alcanza al corazn y no libera los sentimien
tos, o el peligro de favorecer una interpretacin del compromiso
celibatario meramente puntual (rgida o perfeccionista) que escon
de y manifiesta, antes o despus, la apata o la desafeccin del esp
ritu, o lo que Santo Toms llamaba la aceda51: muerte del espritu
o muerte afectiva que es evidentemente la negacin de toda libertad
afectiva y de cualquier proyecto de formacin para el celibato5.
As queda clarificado y confirmado cuanto venimos diciendo
acerca del modelo antropolgico, mostrando concretamente las im
plicaciones y consecuencias de un modelo de hombre que pone en

52. Ibidem, IIa Ilae, q. 32, I, ad Ium.


53. Ibidem, Ia Ilae, q. 66, IV ad 2um.
54. Ibidem, Ia Ilae, q. 59, V.
55. Id., In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomn'htim
Expositio, X, lect. 6.
56. Cf. A. Pie, Per dovere o per piacere? Da una morale eolpevoHwzante
ad una mo?ale liberatrice, Torino 1984, 154-163; el", tambin I,. S. Imlippi,
Maturit umana e celibato, Brescia 1970, 98-101.
57. Toms de Aquino, Summa, IIa Ilae, q. 35, I, t\
58. Volveremos ms adelante sobre este concepto.

130
el centro la imagen del Hijo y concibe la educacin como un proce
so libre y liberador en el que se comparten sus mismos sentimien
tos; y la virtud (tambin la virtud del celibato) como atraccin
del corazn por la vida y la persona del Hijo.
Por otra parte nadie nace libre, aunque el ser humano nace libre
para poder serlo, gracias al Dios que le llama para que sea su inter
locutor. Y este es un tema que sirve para la formacin: llevar a cum
plimiento el germen inicial de la libertad, y por tanto a desarrollar
la tensin positiva de la libertad, no slo a limitarla y a inhibirla.
La libertad no solamente se presenta reprimida o disciplinada, sino
llena de coraje y de provocacin. Las dos cosas debern caminar al
unsono.
Esto quiere decir, como ya hemos indicado, que la formacin
deber ayudar al joven a descubrir y dominar sus condicionamien
tos inconscientes, a usar de modo inteligente y coherente su energa
y sus facultades; y no se contentar con un amor filantrpico y so
cial, sino que le impulsar a amar a Dios y dejarse amar por l. Y
por lo tanto, no slo dejar que Dios, suma libertad de amor, pro
yecte y manifieste sus planes en el joven, sino que lo conducir, en
cuanto sea posible, a que l mismo se proyecte segn este plan di
vino, no slo dejando que Dios desvele sus deseos en el llamado,
sino tratando de que este ltimo tenga los mismos deseos divinos;
no slo dejando que Dios ame al que ha elegido, sino ayudndole a
que ame su vocacin y segn su vocacin, es decir, al estilo de Dios.
En definitiva, no basta que el joven se disponga a cumplir lo que
Dios quiere, es necesario que l mismo quiera-ame-elija con todo
su ser la voluntad de Dios, como garanta y condicin de su liber
tad de hombre y de hijo de Dios. O como forma posterior de tener
en s los mismos sentimientos del Hijo.
No es suficiente y menos an fiel a s misma una formacin de
fensivo-tranquilizadora basada en niveles que de hecho permiten
toda clase de compromisos y que no sabe liberar al joven de s mis
mo, es necesaria una formacin que tenga la valenta de abrir de par
en par los horizontes de la llamada y de la propuesta que Dios le
propone. Esta es una formacin liberadora.
Es as como el joven puede crecer en la libertad y en la libertad
afectiva: respondiendo por amor a una propuesta que le atrae y le
fascina misteriosamente, aunque sobrepase sus fuerzas y le pida una
renuncia y un camino de paciencia y sufrimiento de crecimiento, para

131
entrar en el mundo sin lmites de la libertad de amar a Diosy>. I ,a
vocacin cristiana es totalmente una actividad de Dios, pero es tam
bin realmente una actividad del limbre, es el trabajo de Dios en el
corazn de la libertad humana, pero tambin es el trabajo de esta
que est llamada a amar. La Gracia acta a travs de la libertad
humana y la respeta; la Gracia acta de un modo inconsciente, por
medio de la actividad libre del yo consciente del hombre. Bajo esta
perspectiva, la vocacin cristiana es el encuentro de dos liberta
des: la de Dios y la del hombre. La libertad es principalmente un
don de Dios, pero tambin una conquista del hombre6'1. Y vuelve
as, al modelo antropolgico de referencia, verdadero punto de par
tida y llegada del camino formativo.
Volveremos sobre este tema. Nos basta decir que, si este es el
sentido de la vocacin, tambin el mtodo de formacin deber ca
minar en tal direccin, de forma especial en el rea afectiva; el en
cuentro de las dos libertades y de las dos trascendencias, o la ayuda
que se debe dar al joven para que su libertad sea habitada por la
divina, para que est cada vez ms disponible a la intervencin li
beradora de la Gracia, o para que se deje alcanzar por el amor de
Dios que libera su capacidad de amar como en un momento liber
la del Hijo.
Slo as tendremos una formacin fuerte; fuerte no solamente
porque sea enrgica y exigente, sino porque provoca la adhesin del
joven y aumenta sus espacios de libertad, hacindole desear-amar-
elegir segn el corazn del Hijo596061.
Fuerte porque parte de una visin antropolgica que se basa en
el carcter teolgico y axiolgico propio de la naturaleza humana y
de las motivaciones del hombre, naturaleza y motivaciones funda
mentalmente llamadas a autotrascenderse en sentido teocntrico, y

59. En este sentido Rahncr entiende el dilogo Dios-hombre, como lla


mada divina que suscita una respuesta y una colaboracin progresivas en
el hombre. De una evaluacin emotiva y despus reflexiva a tina decisin
y posterior integracin en la propia vida, cf. K. Rahner, L'demento dinmico
nelia Chiesa. Quaestiones disputatae, Brescia 1970 (ed. csp. i,o dinmico
en la Iglesia, Barcelona 1968); cf. tambin L. M. Rulhi, Antropologa I,
237-243.
60. L. M. Rulla, Antropologa I, 237s; la cursiva es nuestra.
61. Cf. A. Manenti, II progetto di Dio nei progetti dril'nomo'. Bgate
ergo 1 (1991) 5-9.

132
por tanto, capaces de tender a una libertad virtuosa (en el sentido
tomista) correspondiente62.
Es esta la formacin que hoy se pretende dar para lograr la
madurez afectiva del celibato?

6. Formacin dbil

Hemos indicado, como nos habamos propuesto, algunos com


ponentes o condiciones psicolgicas que hacen del acompaamien
to individual una verdadera formacin para el celibato, desde el pun
to de vista del tipo de formacin (las dimensiones de la libertad);
de la atencin al joven (el arte de formar a cada uno), de los
requisistos del educador (las cualidades del formador), y del mode
lo de hombre del que queremos partir y al cual hacer referencia en
el iter formativo (el marco antropolgico de referencia). Hemos pues
to a cada pargrafo de esta investigacin clarificadora preguntas a
las que se ha dado implcitamente una respuesta; y a las que segui
remos respondiendo ahora, recogiendo sintticamente los anlisis ya
hechos, concluyendo este captulo sobre la efectiva realidad y cali
dad de la formacin para el celibato hoy.
En el captulo precedente hemos hablado de celibato tcnico, o
del peligro, por parte de sacerdotes y religiosos/as de nuestros das,
de vivir un celibato fro y con poca pasin. Es evidente que a este
tipo de celibato corresponde una formacin con algunas caracte
rsticas negativas. El pedagogo Gianola, en un actual y cuidado es
tudio sobre la formacin en general impartida en las casas de for
macin, llega a esta conclusin: hoy se da o se tiende a dar unafo r
macin dbil63. Quizs podemos sintetizar con este adjetivo las ob
servaciones hechas hasta ahora, sin que ello suene ofensivo para
nadie. No son eventuales trasgresiones u omisiones de algunos, sino
defectos estructurales en la concepcin y en la praxis de la forma-

62. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa II, 100.


63. Vivimos tiempos de pensamiento dbil, de orden dbil, de conducta
dbil, de educacin y formacin dbil (R Gianola, Vita e formatione con-
sacrata: debole o forte? Linee di pedagoga'. Orientamenti Pedagogici 2
(1993) 314; cf. tambin, del mismo autor, el ya citado estudio: Pedagoga
formativa de! celibato sacerdotale. Necessit, programma e mtodo: Semi
narium 1 (1993) 60-76).

133
cin para el celibato, y bastante generalizados. Que hacen tal for
macin dbil desde diversos puntos de vista.

6.7. Sobre la vertiente del formador


La formacin es dbil principalmente cuando el que debe ofre
cer lo que es un verdadero ministerio (hay quien mantiene que el
ministerio es solamente un cierto tipo de apostolado externo) no
ha sido preparado de modo especfico para ello, segn las compe
tencias que hemos indicado anteriormente. La formacin del
formador es una exigencia improrrogable; as piensa quien concibe
la formacin como colaboracin, humilde pero real, con la accin
insustituible del Espritu. La conciencia subjetiva de la propia in
competencia quita la necesaria seguridad al educador, y un educa
dor inseguro transmite inevitablemente inseguridad al educando, lo
hace inseguro. Si despus el educador ni siquiera es consciente de
la propia incompetencia, entonces se corre el peligro de que la for
macin se convierta en de-formacin.
La formacin es dbil, siempre desde la vertiente del educador,
cuando en vez de ser servicio que abarca y absorbe a toda la perso
na del educador y todo su tiempo, verdadero ars formandi, se con
vierte a veces en un hecho tcnico, algo no suficientemente amado,
un trabajo como cualquier otro, un encargo temido y una responsa
bilidad no grata, ministerio al cual se dedica solamente una parte
del propio tiempo y de las propias energas... No es raro encontrar
formadores obligados a dividirse en mil compromisos. Sera una
peligrosa contradiccin. Generalmente una formacin parcial en
el tiempo y en las energas dedicadas corre el peligro de no estar en
condiciones de alcanzar a la totalidad de la persona; es como si se
formase slo una parte.

6.2. Sobre la vertiente de la formacin


La formacin es dbil cuando tipo y objeto, modalidad y marco
antropolgico de referencia de la formacin no estn bien definidos
ni articulados entre s.
Podemos considerar el problema desde dos complementarios
puntos de vista.
1. Desde el punto de vista del tipo y del objeto de la formacin.
Decamos antes que no se pone en cuestin la buena voluntad de los

134
formadores, ni la valenta parar afirmar ciertos valores o de pedir
ciertas renuncias; el problema es otro y va unido a cuanto decamos
en el segundo y tercer pargrafo (Las dimensiones de la libertad
y El arte de formar al individuo). Con frecuencia la formacin
para el celibato no es muy especfica y cuidada, no mira suficiente
mente a cada individuo y a su compleja realidad histrica e intrap-
squica, sobre todo no se arriesga a tocar eficazmente y en profun
didad los mecanismos conscientes e inconscientes de su vida
afectiva, y en consecuencia no deja entrever o no ayuda a gustar la
belleza de un amor libre y liberador, totalmente humano y ms all
de lo humano.
A veces, o frecuentemente, se trata de una formacin slo o pre-
valentemente intelectual o voluntarista, o se dirige principalmente
a la emotividad o se limita a la educacin de comportamientos, a la
propuesta de valores o a la consecucin de actitudes para el minis
terio. O se confa de hecho a la buena voluntad o a la subjetiva inter
pretacin de cada uno, esperando implcitamente o delegando en el
buen Dios, que la misma vida d consistencia al sujeto.
2. Desde el punto de vista del mtodo y del marco antropolgico
de referencia. No se resuelve el problema solicitando mayor empe
o o imponiendo ms disciplina, como algunos mantienen hoy, ni
reimplantando mtodos y rigores de otro tiempo, o concluyendo
expeditivamente que la generacin actual no tiene el coraje y el ar
dor de la precedente. Sera demasiado simple el que bastase un poco
de disciplina y de austeridad para dar una educacin adecuada a los
tiempos y a las personas. El problema es ms complejo y va unido
a cierto cambio generacional. Probablemente se necesitar ms ri
gor y valenta al subrayar ciertos contenidos y al exigir coherencia
con la identidad del presbtero y consagrado, pero la cuestin toda
va no resuelta es sobre todo de mtodo, de cmo remover cierta
inercia y liberar el potencial emotivo, de cmo desbloquear la zona
inconsciente y evangelizar gustos y deseos de la persona, de cmo
interiorizar una slida exigencia personal de disciplina y robuste
cer la capacidad de amar como adulto.
Al mismo tiempo el problema est tambin en el marco antro
polgico de referencia en sus dos componentes clsicos: qu idea
de hombre tiene el formador en su mente y qu ideal de clibe con
sagrado pretende transmitir. Por lo que respecta al marco antropo
lgico adquiere relevancia cuanto se ha dicho acerca de la naturale-

135
za dialectica del ser humano y de su libertad slo relativa, especial
mente en el rea afectivo-sexual; por lo que concierne al marco
antropolgico ideal es necesaricftjue el formador tenga claro no so
lamente el fundamento evanglico, sino tambin las implicaciones
concretas de ste, para llegar a formar en el joven los sentimien
tos del Hijo.
Cualquier equvoco, incertidumbre, incoherencia respecto al
modelo antropolgico, se reflejar inevitablemente en la calidad de
la formacin para el celibato, hacindola dbil.
Pero hay algo ms que recalcar acerca del modelo antropolgico
y sus implicaciones en el campo pedaggico: la pedagoga del ce
libato es humana y espiritual, pero ha de ir plenamente integrada64;
cuando es slo demasiado humana o slo demasiado espiritual se
hace inevitablemente dbil, es la integracin de los dos aspectos lo
que la hace fuerte. En cambio -observa Gianola- Hay posiciones
humanistas difundidas recientemente en el campo de la formacin
seminarstica dignas de atencin y con aportes vlidos. Se insiste
sobre el concepto de madurez afectiva como condicin de una liber
tad profunda, necesaria para asumir las obligaciones del celibato en
la vida sacerdotal a nivel personal y relacional. Se corre el riesgo
de reducir la estructura y la dinmica del estado celibatario a una
conquista sublimada y sublimante de la afectividad madura, de la
racionalidad, a conseguir con medios y mtodos humanos y con la
ayuda de los componentes de la gracia y del ministerio. Pero hay
tambin quien hace del celibato slo un don nuevo y totalmente
sobrenatural hasta sostener que la naturaleza no tiene nada que
hacer. El proceso formativo se centra en el don de Dios que se pide,
se obtiene y se defiende dentro de la fe, usando los medios y los
mtodos sobrenaturales de la oracin, de la virtud, de la maduracin,
de la obediencia y de la fidelidad a los compromisos sacerdotales...65
Cuando la formacin para el celibato no logra alcanzar al mis
mo tiempo el desarrollo de una vivencia humana y divina, forman
do una sntesis permanente y creciente, es y se convierte en una for
macin meramente parcial, ingenua y dbil.
Y es, por lo que hemos visto, lo que parece qiic sucede hoy.

64. P. Gianola, Pedagoga, 65.


65. Ibidem

136
C aptulo 4 -
LA DEFORMACIN
DEL CELIBATO HOY

Al final del captulo segundo hemos dicho que queramos des


cribir algunos elementos que pueden influir en el modo de compren
der y vivir el celibato por el Reino. Estos elementos los hemos agru
pado en dos secciones de agentes causales: unos provenientes del
interior de la institucin religiosa, otros provenientes del exterior
de la misma, de la atmsfera cultural social en la que estamos
inmersos, que todos respiramos y que inevitablemente va a condi
cionar las opciones, las valoraciones, etc. aun las del hombre cre
yente. Es lo que queremos ver en este captulo. Formulando desde
ahora la hiptesis de que tambin el celibato por el Reino se resien
te dentro de esta atmsfera en el modo de ser vivido e interpretado.
Ya el mismo ttulo indica el tipo de condicionamiento: se trata de
un influjo deformante.
De hecho en la opinin pblica la realidad y el concepto de
castidad, virginidad y celibato son frecuentemente incomprendidos,
as lo dice el Instrumentum laboris del octavo Snodo de Obispos1;
y el Concilio: la perfecta continencia es considerada imposible por
muchas personas2. Pero ya en los aos 50 el P. Voillaume escriba
a sus Pequeos Hermanos de Jess: es difcil para un religioso, hoy
ms que ayer, observar la castidad (...) desde el momento en que debe
vivir su compromiso de castidad en un mundo donde nadie recono-

1. Snodo de los Obispos, La formacin actual de los sacerdotes en las


circunstancias actuales. Instrumentum laboris. Ciudad del Vaticano 1990,
n. 6.
2. Presbyterorum ordinis, 16.

137
ce el valor de tal realidad. Entre las personas que nos rodean muy
pocas son las que creen que la castidad es posible3.
Creo que hoy nadie tiene dificfltad en admitir todo esto y en re
conocer un condicionamiento negativo por parte de la cultura y de
la sociedad actual frente a una opcin de vida clibe. Es un influjo
que podra llevar a una de-formacin en el modo de concebir y des
pus de vivir el celibato. Es como una contaminacin de los agen
tes socio-culturales que acta mediante una accin sutil y penetran
te que nos invade, como una toxina invisible e incontrolable.
El fenmeno no es de ahora (baste pensar en los escritos de los
Padres del desierto para darse cuenta o en la carta de S. Ambrosio
A una virgen cada), pero cada tiempo tiene su modo particular de
interpretar y responder al celibato consagrado. Quizs en un tiem
po cierta atmsfera socio-cultural se rea abiertamente de la opcin
celibataria provocando, aunque no siempre, una reaccin clarifica
dora. Hoy, por el contrario, parece que ha desaparecido una oposi
cin clara y el tono parece menos caliente, tambin porque el vivir
solo no se considera raro, ni se ve como una excepcin; pero se
ra de ingenuos pensar que no permanece una dialctica entre la
mentalidad corriente y el escndalo de una vida clibe por amor a
Cristo y no darse cuenta del influjo negativo y de los guios aco
modaticios de esta mentalidad.
Veamos este condicionamiento deformante-contaminantc articu
lado en tres puntos crticos, que reflejan otros tantos nudos no re
sueltos y muy problemticos del pensamiento actual, directa o indi
rectamente conectados con nuestro tema, como trataremos de
demostrar: la cada del deseo y del desear, la crisis de la belleza y
del sentido esttico, y la desconfianza narcisista de fondo.

1. La cada del deseo y del desear

Una primera razn la podemos encontrar en un fenmeno tpico


de nuestros das: la cada del deseo como cualidad y del desear
como facultad. Es una cada de carcter general del desear, pero que
se expresa de modo particular en el rea afectivo-sexual,

3. J. Voillaume, citado por J. M. Salaverri, Castit ,1;ioiosa: Vita consa-


crata 11 (1991) 831.

138
An ms singular es la conexin entre este fenmeno y la crisis
del celibato. Tratemos de aclararlo reseando con brevedad algunos
de los temas ms decisivos de esta compleja y un poco imprevista
situacin.

1.1. Banalizacin de la sexualidad

Lo primero, o el punto de partida, es la interpretacin de la


sexualidad humana en estos ltimos tiempos. Hay una cultura
imperante que banaliza en gran parte la sexualidad humana, unin
dola nicamente al cuerpo y al placer egosta, interpretndola y tra
tando de vivirla de un modo reductivo y pobre, como un producto
ms de consumo, como algo que no tiene leyes ni finalidades, ni otra
razn de ser que no sea el ejercicio gratificante y lo que a ste va
unido45.
Se da hoy un proceso de absolutizacin de la sexualidad que lle
va inevitablemente a su banalizacin. Es una realidad a los ojos de
todos, pero no todos saben reconocer la naturaleza y las consecuen
cias de esta lgica reductiva. Aunque ya Freud haba intuido esta
dinmica. Queremos subrayar dos aspectos parti cu lamente relevan
tes para nuestra exposicin.

1.1.1 Del instinto del placer (libido) al instinto de la muerte


(thnatos)
Reducir la sexualidad a un mecanismo que obedece al principio
del placer equivale a alimentar un dinamismo cada vez ms auto
mtico y repetitivo, el llamado obligacin de repetirs, su objetivo
es el de reducir la tensin: es el famoso principio omeosttico freu-
diano6.

4. Cf. P. Vitz, Psicologa e culto di s. Studio critico, Bologna 1987, en


particular 31-39; cf. tambin Congregacin para la Educacin Catlica, Orien
taciones educativas sobre el amor humano. Lneas de educacin sexual, 16.
5. Cf. S. Freud, Analisi terminabile e interminabile, en Opere XI,
Torino 1980, 524-526; ID., L uomo Mos e la religione monoteistica: tre
saggi, en Opere XI, 398.
6. Cf. S. Freud, Introduzione alia psicoanalisi, en Opere VIII, 420-435;
(ed. espaola, Introduccin al psicoanlisis, Madrid 1988) Id., Precisazioni
sue due principi dellaccadere psichico. en-Opere VI, 453-460; cf. tambin
concretamente sobre laomestasis, D. Vormfelde, Omeostasi, en W. Amold-
H.J. Eisenck-R Meili, Dizionario di Psicologa, Cinisello Balsamo 1986,

139
El placer, pues, como reduccin de tensin. Fue precisamente esta
correlacin la que hizo intuir a Freud la unin, aparentemente muy
extraa y no comprendida por ciento psicoanlisis7, entre instinto del
placer (libido) e instinto de muerte (thnatos), entendido -este
ltimo- como absoluta reduccin de tensin, hasta el punto de que
Freud llega a decir: parece que el principio del placer est al ser
vicio de los instintos de la muerte, y ms an, el principio del
placer es uno de los ms fuertes motivos que inducen a creer en la
existencia de las pulsiones de muerte8.
El sentido de estas afirmaciones es evidente: un estilo de vida
encaminado a la bsqueda del placer (en general) conduce len
tamente a la inercia de la muerte psquica, o a la indiferencia ge
neral. La progresiva dependencia de la necesidad crea cada vez ms
dependencia (y como consecuencia una pretensin en el aumento de
la dosis), por la cual, por una parte, el individuo se hace progresi
vamente ms dependiente de una gratificacin que quiere obtener in
mediatamente; por otra, se hace cada vez menos capaz de gozar del
mismo placer gratificante (la dosis debe aumentar). La contradiccin
llega a la larga a la fijacin en este nico placer con la exclusin
de otros deseos, como a una parlisis o a una lenta eutanasia de
la capacidad de desear.
Podemos resumir la genial intuicin freudiana en estos trminos:
cuanto uno ms hace aquello que le agrada, menos le agrada aque
llo que hace (aunque se sienta internamente obligado a hacerlo), o
-como deca aquel agudo escritor y fino intrprete de lo humano que

764; J. Laplanche-J.B. Pomtalis, Enciclopedia della psicoanalisi, Milano


1983, 413s.
7. Cf., entre otros, Danesi, que en su agudo estudio sobre el lema, con
sidera esta correlacin un contrasentido (cf. M. Danesi, Freud e Ienigma
del piacere, Bologna 1989, 90-96); por el contrario Morandi, director de
Asper (Asociacin de estudio psicoanlisis y religin), citando a Marie
Bonaparte, considera eros y thnatos, siempre segn la lgica freudiana,
hermanos inseparables cuya correlacin es tan evidente que eros viene
privado de su fuerza creativa y reducido a pura tensin en relacin al pla
cer (cf. F. Morandi, Modelli e valori della sexualit adolescenziale, en
Documenti, enero 1982, 3-9; Id., Psicologa della vita sessuale: Rivista di
teologa morale 47 (1980) 395-413).
8. S. Freud, Al di la del principio del piacere, en Opere IX, 248, 241;
sobre la correlacin entre libido y thnatos, cf. tambin A. Pie, Per
dovere o per p ia c e r e ? Torino 1984, 126-129.

140
era Savinio- cuando el deseo (o el placer) est satisfecho , no que
da ms que morir9.
En efecto esta es una verdadera y propia cultura de muerte.
Muere, de tal modo, el deseo de vivir, de resistir, de exigirse ms,
de interpretar creativamente la vida, de gozar cuanto sta nos da;
muere aquella beneficiosa inquietud que hace desear las cosas gran
des, y al mismo tiempo viene a menos el deseo de libertad y la mis
ma libertad, porque se est cada vez ms condicionado por ese me
canismo engaoso y traidor.

1.1.2. De la insignificancia a la mortificacin del deseo sexual


Todo esto, llevado a un mbito sexual da significado al fenme
no de la cada del deseo sexual: una cada de...inflacin, con paso
del sexo fcil y supergratificado al sexo intil y roto, del empacho
del sexo libre a la anorexia o somnolencia e inapetencia ertica, o
-como dice Evdokimov- de la sistemtica y continuada degradacin
del sexo a la baja de sensibilidad y excitabilidad ertica, del sexua
li smo obsesivo y colectivo, insulso y extenuado, a la esclerosis
sexual y a la desexualizacin de la humanidad101, hasta el punto
de preguntarse si la tan decantada liberalizacin del sexo se haya
resuelto en una liquidacin del sexo", con la consiguiente y sospe
chosa recuperacin de la castidad o del placer de la abstinencia
sexual12. Natalia Aspesi se pregunta y escribe con agudeza: Pero
entonces ser un problema, una tragedia, una infamia, o simplemente
una comodidad, una conquista, una liberacin, esta nueva indiferen
cia sexual, nacida del excesivo entusiasmo ertico de los aos 70,
por una clase de bulimia, con frecuencia solamente cacareada y es-

9. A. Savinio, citado por B. Ravasi, Nostalgia dellinfinito, en Avvenire,


25 julio 1993, 1.
10. Cf. P. Eudokimov, Sacramento del amore. Milano 1987, 152s.
11. Cf. H. S. Kaplan, Trastornos del deseo sexual, Madrid 1987; C.
Bresciani, Personalismo e morale sessuale. Aspetti teologici e psicologici,
Casale Monferrato 1983, 164s; P. A. Bertocci, Sex, Love and the Person,
New York 1967, 96, 138.
12. Cf. G. Brown, Elogio della castit: come mai uomini e donne stanno
riscoprendo il piacere d ellastinenza sessuale, Milano 1981; A. Cencini-
A. Manenti, Psicologa e formatione. Strutture e dinamisme, Bologna 1989,
227-231 (ed. espaola. Psicologa y formacin. Estructuras y dinamismos,
Mxico 1994).

141
crita, respecto a los placeres amorosos que en aquellos aos golpea-
ron sin piedad a los que queran participar de las nuevas pasiones
polticas, en los nuevos estilos divida, en las nuevas conquistas
sociales13? De hecho esta religin del sexo ya desde hace tiempo
ha comenzado a mostrar la exactitud del anlisis freudiano. Thibon
ha afirmado que el moderno erotismo tiene la misma falsedad que
las flores de plstico o del vino artificial. Se asemeja tambin a la
droga: respecto a la sexualidad normal aparece como un comprimi
do excitante o como un calmante que produce libertinaje o depen
dencia14, o que obliga a vivir y satisfacerse de un erotismo imaginado
o slo visto y gozado a travs de intermediarios, con la consiguien
te incapacidad de establecer un dilogo afectivo-sexual normal,
o que obliga a practicar el sexo sin lmites, pero sin la capacidad
de experimentar las emociones y sentimientos correspondientes15.
Hasta el punto de que el verdadero escndalo hoy no es el sexo sino
el amor -afirma paradgicamente Barthes-, porque se ha converti
do en algo nico, extraordinario y aislado y, por tanto, como una es
candalosa excepcin16; o como afirma Landini desde el punto de
vista moral, el pecado no es el sexo salvaje sin amor, sin fidelidad
y sin proyectos de vida, sino el miedo de no sacar de la actividad
genital la satisfaccin deseada o prometida por cierta literatura17.
Qu consecuencias puede tener este fenmeno para el celibato
consagrado?
Aparentemente ninguna, si se pone la opcin celibataria fuera de
esta lgica. Hay quien cree que se puede leer esta opcin como un
signo de la recuperacin de la castidad de la que antes hemos ha-

13. N. Aspesi, Quando il sesso pareva chiss che. La fine del desiderio,
en Psicanalisi duemila, Milano 1986, 46.
14. G. Thibon, citado por A. Gelardi, Un tocco di sesso per essere
moderni: Settimana 44 (1991) 12.
15. Son los as dichos forzados por el sexo y liberados del sentimien
to, cf. A. Gelardi, Un tocco di sesso. Pero existe tambin lo que pona de
manifiesto en una convencin sobre el tema la psicloga y sexloga
Schelotto, segn la cual vivimos aplastados por un bombardeo externo er
tico, pero dentro de nosotros las emociones guardan silencio. Calla la
mente y el corazn (cf. La Nazione, 2 octubre 1992, 4).
16. R. Barthes, citado por S. Magnani, II boom del Peros: per quale
sessualit?, en Settimana 27(1991), 9.
17. E. Landini, ibidem.

142
blado y que hoy estara producindose. Pero no me parece una inter
pretacin convincente y suficientemente fundada. A lo ms podr ser
cierta para alguno, y solamente en parte.
Hay otra consecuencia ms general y casi inevitable, como un
influjo deformante, que se muestra de forma indirecta y sutil: es el
mecanismo perverso de la bsqueda del placer a toda costa y que
encuentra en el rea sexual su expresin ms simblica. Es la con
secuencia de un empobrecimiento psquico del sujeto que disminu
ye la capacidad tanto de desear como de renunciar. Es obvio que
todo esto impida o dificulte una opcin celibataria, que -por defi
nicin- comporta una notable capacidad para tender a nuevas y gran
des aspiraciones y para imponerse renuncias aunque resulten costo
sas.
Lo veremos en dos momentos.

1.2. Empobrecimiento general psquico


Esta lgica o bsqueda del placer, a varios niveles y de forma
ms o menos explcita, se ha convertido un poco en nuestra socie
dad, en un estilo de vida, en una filosofa de cambio, en criterio
interpretativo de la realidad, en espectativa acerca del futuro, en regla
o moral de vida, en modalidad educativa, en principio o derecho que
no se discute... Y es un mecanismo perverso no slo por sus conno
taciones morales, sino precisamente por sus efectos, el primero de
todos el empobrecimiento general psquico del individuo, a nivel
sobre todo de sus aspiraciones, de su calidad y variedad de vida, y
de su misma capacidad de desear la cual llega a estar gravemen
te comprometida. Es un mecanismo perverso por la muerte psqui
ca a la que inexorablemente conduce. El placer, en efecto, buscado
por s mismo para ser satisfecho, pide un estmulo cada vez ms alto,
el cual a su vez exige un umbral cada vez ms alto de placer, dando
lugar a una espiral sin fin18, o a una bsqueda que absorbe las ener
gas del individuo hacindole cada vez menos sensible para otras
llamadas. Cada vez se buscar con ms obsesin y cada vez resul
tar ms difcil de satisfacer, aunque el sujeto no lo admita. De aqu
la contradiccin, determinada por un cierto clima social, que divi-

18. F. Zuanazzi, citado por Magnani, II boom deberos, 9. Del-mismo


autor, sobre este tema, puede verse Tenii e simboli delleros, Roma 1991.

143
dir interiormente al sujeto y le llevar a la frustracin. Vivimos
en una sociedad que tiene casi como programa el satisfacer todos
los deseos (aunque sera ms exacttTdecir todos los placeres, como
ahora veremos), en una especie de carrera frentica hacia la satura
cin. As es como se crean lentamente almas (y cuerpos) llenos y
al mismo tiempo muertos19. Con otras palabras, por un lado se da
la obligacin de la satisfaccin de los placeres (obligacin incons
ciente y con frecuencia dolorosa porque la dosis debe ir en aumen
to), por otro, la satisfaccin, que aunque sea falsa, produce una sen
sacin de saturacin, de ausencia de tensin, de prdida de toda
inquietud20, de final de otros deseos.
Para entender mejor en qu consiste este empobrecimiento ps
quico nos podra ser til, y muy correcto desde el punto de vista del
anlisis cientfico, distinguir entre placer y deseo, segn lo que
hemos descrito hasta ahora, para ver despus la relacin existente
entre la valenta para imponerse una renuncia y la riqueza de aspi
raciones.

1.2.1. Placer y deseo


El placer es sustancialmente una sensacin subjetiva de bienes
tar, a varios niveles (fisiolgico, psicolgico y moral-espiritual); lo
que lo determina y produce es principalmente el sentido de satisfac
cin subjetiva, ms que la calidad del objeto. De por s es una ca
racterstica tpicamente humana que indica una capacidad positiva
(se puede sentir placer por un buen vaso de vino, por una obra de
arte o por una accin buena...); el problema nace cuando el placer
se convierte en motivacin radical y exclusiva, o prevalente, del
actuar humano, porque entonces la atencin se concentra ms en el
sujeto que siente el placer que en el objeto que ofrece la ocasin, o
sobre la parte del yo que viene gratificada ms que en el bien global
de la persona; o dicho de otra forma, lo que resulta importante es la
sensacin ms que la accin, lo que cuenta es la gratificacin o la
creacin de ciertas condiciones ambientales o subjetivas que per
mitan alcanzar la satisfaccin, ms que el objeto en cuestin (uno

19. B. Ravasi, Nostalgia, 1.


20. He aqu por qu Julien Green escribe en su Diario: Aunque este
mos inquietos, podemos estar tranquilos (J. Green, Diario di un anuo, Bari
1991).

144
puede sentir placer tambin mientras reza o porque ha rezado, y es
algo bueno, pero si la oracin se identifica con el placer de rezar,
corre el peligro de prestar ms atencin a ciertas condiciones-sen
saciones subjetivas y al aspecto agradable de la oracin, que no al
valor objetivo de la misma, con toda la fatiga que comporta. Se puede
rezar bien sin advertir ningn placer). El placer se siente normal
mente por algo que ha sucedido o que acaba de suceder: por un lado
se dirige al pasado o sigue a la accin, por otro tiene una duracin
normalmente muy breve. A veces, (como en el placer de la comida)
slo dura un instante, un trago, y que apenas acaba la accin o el
objeto gratificante, se produce una sensacin contraria negativa.21
Tal fugacidad muestra el aspecto ilusorio o aparente del placer, o lo
que Pi llama el carcter de trampa en la bsqueda del placer22,
siempre sutilmente traidor cuando es intencionalmente buscado en
s mismo y no hace referencia a algo ms. En todo caso, al menos
en el momento en que se siente, es ms pasivo que activo. Otra im
portante caracterstica: de por s, en cuanto sensacin, el placer es
igual a s mismo, como dice Zuanazzi, no crea novedad de vida, al
contrario tiende a repetirse, pero -y esta es su debilidad y ambiva
lencia ya revelada por Freud- el placer crea en el sujeto hbito y
dependencia frente al objeto, una vez probado tiende a ser nueva
mente experimentado, porque ha dejado una huella agradable en la
memoria afectiva de la persona que correr el peligro de hacerse
prisionera, y que difcilmente se contentar con la dosis o presta
cin anterior23. Hay un buen componente de contradiccin y frus
tracin en la lgica del placer cuando se convierte en lgica de vida:

21. Es la lgica del dicho, comunmente atribuido a Aristteles y toma


do en su forma actual de los antiguos romanos (ms exactamente del Pseudo-
Petronio): Animal post coitum triste ( c f . R. T o s , Dizionario clelle sentenze
latine et greche. 10.000 citazioni dallantichit al rinascimento nell'orignale
e in traduzione con comento storico-letterario e filolgico, Milano 1993,
proposicin 1428, 646).
22. A. Pi, Per dovere, 162.
23. Desde un punto de vista funcional nacen las distintas dependencias,
desde la del alcohol -por decir una- a nivel fisiolgico, a la dependencia
afectiva, a nivel psicolgico; pero hay dependencia a un nivel superior en
el sujeto que confunde la oracin con el placer de rezar y tiene necesidad
de cierto tipo de sensaciones placenteras para tener... experiencia de Dios
o para sentir que realmente ha rezado.

145
este -por un lado- alimenta un mecanismo que le hace prcticamente
insaciable y, al mismo tiempo, excluye-elimina progresivamente
cualquiera otra tensin o inters etrel sujeto; por otro lado, crea una
sensacin de plenitud y de satisfaccin, al menos de momento, que
lleva lentamente a la inercia y a la pereza. Todo esto sucede cuando
se presenta exasperada la vertiente subjetiva y egosta de la bsqueda
del placer, o cuando, como diremos ms adelante24, el placer no se
entiende ni se vive teniendo presente el bien de toda la persona.
De otra naturaleza es el deseo. Este, como dice Agustn, indica
la naturaleza del ser humano, que es ser que desea, tensin pe
renne hacia cualquier cosa que es siempre otra25. Desde un punto
de vista psicolgico desear significa la capacidad de concentrar
todas las propias energas en la tensin hacia un objeto descu
bierto en s como verdadero-bueno-bello y considerado central
para la propia vida26.
Aqu la atencin va toda ella dirigida al objeto; el individuo sale
de s, es atrado por algo que descubre como intrnsecamente valio
so y en lo que reconoce algo importante para su propia identidad,
algo que el sujeto comienza a desear, o que trata de hacer suyo
porque lo ha identificado como verdad-bondad-belleza para su per
sona, en su totalidad, aunque sabe que llevar consigo un camino
trabajoso y lento nada fcil. El desear es un fenmeno objetivo y sub
jetivo al mismo tiempo y que tiene en cuenta el bien de toda la per
sona. Significa abrir la propia vida a todo lo nuevo que todava no
se conoce del todo pero que se siente como significativo, esto quie
re decir proyectarse hacia el futuro, hacia algo que no se posee, pero
que se intuye como bueno. Precisamente por esto el deseo hace a la
persona creativa, activa la voluntad, mueve las energas, da fuerza
para afrontar y superar las inevitables dificultades de este recorri
do, supone la valenta para mantener la esperanza en el cumplimiento
del deseo y no pretender alcanzar inmediatamente lo que se desea.
Como se ve el deseo sigue una andadura muy diversa a la lgica del
placer: si esta ltima es inmediata y exigente, a veces quemndose

24. Exactamente en la segunda parte, en el captulo 4, apartado 1.


25. Afrontaremos el anlisis del pensamiento original de Agustn en la
segunda parte, captulo tercero, apartado 2.
26. Cf. A. Manenti, Vivere gli ideali. Fra paura e desiderio, Bologna
1988, 61.

146
en un instante de gozo, el verdadero deseo aumenta y se purifica con
la espera27; si el placer se siente satisfechcrcuando alcanza la sensa-
cin gratificante, el deseo crece cuando se realiza; ms an, el pla
cer es insaciable en la repeticin, el deseo se siente satisfecho en su
tensin continua o creativa o -desde otro punto de vista- el placer
es insaciable cuando y porque est centrado todo l en el sujeto, el
deseo es insaciable por la razn contraria, porque est totalmente
centrado en el objeto. El primero conduce al cansancio mortfero, el
segundo a la nostalgia inquieta por algo cada vez ms grande28; el
placer a la larga hace esclavos, el deseo abre el camino hacia la li
bertad.
En fin, mientras el dinamismo de la bsqueda del placer (desga
jado del bien total de la persona) elimina progresivamente cualquier
otro inters y deseo del sujeto, la orientacin al deseo no excluye en
s la capacidad de sentir placer, pero la purifica y orienta hacia el
bien global dla persona, y la salva de la insignificancia. Gracias
al deseo, fuerza que empuja al hombre ms all de s mismo, tam-

27. Es lo que dice san Gregorio Magno en el comentario al relato de la


visita de la Magdalena al sepulcro: Busc una primera vez, pero no en
contr; persever buscando, y se le concedi encontrar. Sucede as con los
deseos que con la dilacin crecen y al crecer alcanzan el objeto de la bs
queda. Los santos deseos crecen con la dilacin. Si, por el contrario se de
bilitan en la espera, es seal de que no eran verdaderos deseos Gregorio
Magno, Homilas sobre los evangelios, Hom. 25, 1-2. 4-5: LXXVI, 1189-
1193, en la Liturgia de las horas III, memoria litrgica de santa Mara Mag
dalena, 1386). Todava es ms explcito al respecto san Agustn: Sin duda
lo que deseas no lo ves todava, pero el deseo te hace capaz, cuando venga
lo que debes ver, de quedar satisfecho. Supongamos que tu deseo colma tu
bolsillo y conoces la superabundancia de lo que ests por recibir; tu agran
das el bolsillo, el saco u otro objeto semejante; t sabes lo grande que es
lo que all debes meter, y lo fuerzas para que aumente la capacidad. Del
mismo modo Dios, haciendo esperar, agranda el deseo; haciendo desear en
grandece el alma; y engrandeciendo el alma la hace capaz de recibir. De
seemos pues, hermanos mos, porque debemos ser satisfechos (San
Agustn, en Epistolam Johannis ad Parthos: PL XXXV, IV,6). O tambin:
Dios te da por partes lo que no quiere darte de golpe, con el fin de que
aprendas a desear grandemente las cosas grandes (Id., Sermo 61: PL
XXXVIII, V, 411).
28. Precisamente en este sentido se entiende la exclamacin de Bastaire:
el deseo es hijo de Dios (J. Bastaire, Eros redento, Magnano 1991, 13).

147
bien el placer es ordenado29, est vinculado a una realidad que va
ms all de s mismo.
Es cierto que tambin el desele puede desviar y ser atrado hacia
algo que no es digno de ser amado y esperado, como veremos ms
adelante30; pero permanece el hecho de que el hombre posee esta ca
pacidad de dirigirse con todas sus fuerzas hacia algo que est ms
all de s mismo y que es intrnsecamente amable.
Como puede verse, se trata de diferencias notables. Decamos
que hoy vivimos en un tipo de cultura y ambiente social que presu
me de dar satisfaccin a los placeres y que por tanto se siente atrada
en esa direccin y no en la de los deseos. La podramos llamar cul
tura del placer, no del deseo.
Es inevitable para quien vive dentro de este tipo de sociedad y
cultura respirar este clima y sufrir el correspondiente condiciona
miento, aunque de forma imperceptible, tanto ms cuanto menos
cuenta se d, corriendo el riesgo de entrar en esa espiral sin lmites.
Es lo que observamos en la generacin juvenil moderna o al
menos en alguna parte de ella, y no porque los jvenes de hoy sean
peores que los de ayer, sino porque estn ms expuestos y corren el
peligro de caer ms fcilmente en el chantaje de la lgica del prin-
cipio del placer, con el consiguiente martilleo de la exaltacin de las
propias necesidades y de la propia privacidad, o del gran mandamien
to de amarse por encima de todo o de jugarse todo en la tmbola de
la vida; o porque quizs se les haya hecho ms propensos a satisfa
cer placeres que a ordenarlos, ya desde los aos de la educacin
familiar, a desear sin cansancio el objeto del deseo y a sufrir por su
ausencia. De la misma forma que no han sido educados para diri
girse con todas sus fuerzas a la conquista de las cosas deseadas, aun
pasando por la inevitable renuncia, dispuestos a pagar un precio
personal (aunque sea pequeo), a volver la mirada ms all de lo
estrictamente personal para desear ser ms y no simplemente con
seguir el placer de tener ms. Para no perder la natural y saluda
ble nostalgia del infinito que mantiene siempre viva la tensin e
inquieto el corazn...

29. Para Sto Toms el orden es una relacin, un dinamismo estructu


rado, un fin, o un fin hacia el que el hombre es dirigido y que el hombre,
debera desear; cf Toms, Summa, Ia, q. 11, a. 3, c; q. 116, a. 2, ad 3um; lia
Ilae, q. 153, a. 2, c; q. 161, a. 5, c.
30. Especialmente en la tercera parte, captulo 1, apartado 2.

148
Hoy, dira el experto en psicologa evolutiva Castelazzi, pode
mos afirmar paradgicamente que al nio y al adolescente no se le
reconoce el derecho al sufrimiento. Me refiero naturalmente a un
sufrimiento sano, que ayuda a crecer...31 El sufrimiento sano que
se deriva de la capacidad progresiva de oponerse a la lgica del pla
cer obligado. Confirmando esta hiptesis, el escritor Castellaneta,
situndose en el punto de vista de los padres, explica as este equ
voco educativo: La competitividad feroz con que somete la vida
actual a nuestros hijos nos lleva a protegerlos, a anticiparnos a sus
deseos, a evitarles cualquier posible desilusin antes de que la edad
adulta se encargue de hacrselos probar, como indefectiblemente
sucede. Quisiramos darles todas las armas posibles para la lucha
que deben afrontar, sin preocuparnos demasiado por fortalecer su
carcter y de que adquieran la garra que muchas veces les echare
mos en cara que no tienen. Pero me pregunto, es culpa nuestra que
nuestros hijos tengan ms cosas que deseos? Quizs s, desde el mo
mento en que, como padres, les hemos quitado su gran experiencia
de la necesidad y despus de la conquista, el placer de saborear la
posesin de algo largamente suspirado. Porque es muy bonito
fomentar los deseos, cortejarlos, acariciarlos por largo tiempo con la
fantasa.32
Quien trabaja en la formacin conoce muy bien las consecuen
cias de todo esto, el extrao fenmeno de la mortificacin de los
deseos y de la libertad de los jvenes, que Aristteles defina na
turalmente como inclinados a los deseos33. El joven de hoy desea
poco, est como acomodado a la planta baja, autocondicionndose
a pensar-desear-hacer en pequeo y a corta distancia. Es un joven
que... podra, pero no quiere, aburrido y un poco deprimido o
enfadado34, hastiado einsatisfecho, como revelan los anlisis socio
lgicos35.

31. L. Castelazzi, La crisi adolescenziale. Problemi di diagnosi differen-


ziale tra crisi evolutiva e psicosi: Orientamenti Pedagogici 37 (1990) 242.
32. C. Castellaneta, lo sognabo una banana, loro vogliono V elicottero,
en Oggi, 15 diciembre 1990, 60.
33. Aristteles, Retorica, en Opere, IV, Bari 1973, 421.
34. Cf. A. Manenti, Vivere, 111-118.
35. Cf., en especial, los Censos anuales, sobre todo los de estos lti
mos aos.

149
La edad del deseo36, corre el peligro de convertirse en la edad
del aburrimiento o de la pobreza de deseos.
No quisiramos dar la imprewon de reducir el problema a un
discurso moralizante, pero est claro que donde no se respeta el
derecho al sufrimiento o no se consiente la gran experiencia de
la necesidad y despus de la conquista, no es posible la formacin
de disposiciones estructurales internas que permitan desear y desear
con fuerza, y elegir un proyecto de vida clibe.

1.2.2. Renuncia y aspiraciones

Pero hay otro aspecto, de naturaleza intrapsquica, muy impor


tante.
La dinmica coactiva del principio del placer reduce la vida y la
misma actividad psquica del joven al esquema tensin-reduccin
(o placer-a-satisfacer y satisfaccin-del-placer) y, clavndola en una
medida repetitiva y mezquina (y al final frustrante), no la prepara
para soportar la tensin, en especial la tensin de renuncia, como
se llama a la tensin especfica que va ligada a una renuncia elegi
da en virtud de un valor, ni la permite adquirir la fuerza que proce
de del mismo valor, ni experimentar el gozo, el sentido de satisfac
cin interior que va unido al deseo y al descubrimiento del valor37.
En otras palabras, el trazado tensin-reduccin de tensiones no co
noce renuncia alguna (o pretende no conocerlas), y una vez
interiorizado-memorizado como programa de accin conduce inevi
tablemente a la cada no slo de la capacidad de desear, sino tam
bin de la capacidad de renunciar.
Si es verdad que la vida se hace de renuncias, y que una persona
normal, si quiere en realidad desarrollarse, debe aprender a repri
mir una parte de s38, un individuo que no sabe negarse se pone siem
pre fuera de la realidad y de la posibilidad de realizar algo serio y
definitivo en la vida (comenzando por s mismo). Pero todava ms
interesante es para nosotros observar la conexin entre el coraje de
imponerse una renuncia y la riqueza de las aspiraciones: lo pri-

36. Es el ttulo que Castellaneta da a su escrito sobre la adolescencia


(cf. C. Castellaneta, L'et del desiderio. Milano 1990).
37. Cf. Rulla, Psicologa profunda y vocacin. 1. Las personas. Ma
drid 21986, 55s.
38. Cf. A. Manenti, Vivere, 211.

150
mero lleva a lo segundo, que a su vez sostiene y aumenta la capaci
dad de oponerse a la exigencia impulsiva'del instinto.
Dicho de otra forma: la valenta de soportar y afrontar la tensin
de renuncia, mientras detiene el automatismo reductivo homeosttico
que conduce a la muerte psquica, permite que el sujeto entre en un
nuevo mundo y descubra que la realidad ofrece otro bien, el estar
hecho para un bien mayor. Le hace experimentar otro tipo de signi
ficados y captar una calidad distinta de vida y una nueva realidad
de valores (urgencias sociales, proyectos ideales, exigencias espiri
tuales, el gusto por la belleza, etc.), quizs no gratificantes de for
ma inmediata, pero que sin duda hacen surgir a la larga intereses y
deseos nuevos y originales, ms ricos y ms humanos, por ser me
nos instintivo-automticos y estar menos ligados a una necesidad o
a un placer repetitivo al final frustrante. Es la lgica evanglica, para
entendernos, del hombre que ha encontrado un tesoro, va, vende todo
lo que tiene (= la renuncia) y compra lleno de gozo el campo (= un
nuevo modo de ser)39. Ciertamente -comenta Maggioni- el gozo
nace del encuentro y no de la venta, pero es tal que transforma tam
bin la venta invirtiendo la forma de considerar y de vivir la sepa
racin que ello conlleva. Lo que importa no es la fatiga, el precio o
la privacin, sino lo que nos permite lograr que el tesoro sea nues
tro40As pues, por un lado la alegra del descubrimiento da la fuerza
para renunciar; pero tambin sucede lo contrario, la capacidad de
decir no es lo que abre el camino para el descubrimiento de una nueva
dimensin de la vida hacia nuevas aspiraciones.
Volveremos sobre este importante tema y sobre esta conexin
entre renuncia y aspiraciones, sobre todo para determinar mejor el
dinamismo intrapsquico. Por ahora y para nosotros es suficiente
comprender que la valenta de imponerse renuncias y la riqueza de
aspiraciones estn en una relacin de reciprocidad causal e indican
al mismo tiempo el grado de libertad de un individuo. Dice Rahner:
no se da libertad autnticamente humana sin decisiones. Pero es
tas suponen la renuncia a algunas posibilidades en favor de aque
llo que se ha elegido. Solamente mediante la eleccin la libertad se
convierte en posibilidad efectiva de la vida y permite una relacin
positiva para con las posibilidades sacrificadas, al contrario de lo

39. Cf. Mt 13, 44.


40. B. Maggioni, Le parabole evangeliche, Milano 1993, 105.

151
que le sucede al que quiere tener todo y por esto no se decide jams
y no consigue realmente nada4'.
A ll donde no se desarrolla't valenta de imponerse una re
nuncia con vistas a una eleccin, no se desarrollar tampoco nin
guna capacidad de desear autnticamente humana, y all -en con
secuencia- tampoco habr libertad. O todo, deseos y capacidad de
desear libertad, ser a lo sumo dbil y deforme, cualitativamente
pobre y banal.
Es el peligro, sutil y caprichoso, que corren hoy muchos jvenes
(y no slo ellos): el peligro de perder la libertad, en particular la de
gustar determinadas realidades y de abrirse a posteriores y grandes
perspectivas de vida. El peligro de no ser libres de gustar, sobre todo,
la pasin por un valor, de abandonarse a l y de encontrarse en l,
dejndose vencer por su ideal.
En consecuencia, no pueden ser libres de elegir y de vivir el
celibato, o si lo eligen no son lo suficientemente libres para vivirlo
segn su significado natural, como compromiso, s costoso, pero que
abre a una experiencia que ennoblece y exalta lo humano.
No son la fe o la vida espiritual, la sinceridad del compromiso
o el deseo de ser fieles, sino los presupuestos humanos e intraps-
quicos, los que estn en la base de toda opcin y que no pueden dejar
de condicionar la maduracin afectiva y el modo de entender, desear
y vivir la opcin virginal.
As, igual que existen hoy los matrimonios sin amor ni pasin,
del mismo modo (y con la misma contradiccin interna) se podra
ser clibes por el reino de los cielos con poco amor y escasa pasin.
En conclusin: en una cultura y en una sociedad que sofoca y
aplasta los deseos e inhibe la libertad de desear, que pretende de
forma irreal relegar la renuncia y absolutizar el placer, aun el celi
bato, aunque no siempre, corre el peligro de sentirse fuera de lugar
y desplazado.

2. La crisis de la belleza y del sentido esttico

Otro fenmeno que tiene un peso determinante en la actual cri


sis del celibato. Es un acontecimiento complejo que encuentra su raz41

41. K. Rahner, Lettera aperta sul celibato, Brescia 1967, 18.

152
en un cierto clima ideolgico ms que en una formulacin terica
propia. Cual es esta raz?
Es el fenmeno del derrumbe de las certezas o del nihilismo ge
neral, que parte del presupuesto de que provenimos de un dios-caos
y a l retornamos en un progresivo desenvolvimiento de la existen
cia hacia el polo nada; y donde ninguna esperanza es legtima por
que el horizonte est falto de perspectivas, ninguna salvacin pare
ce posible porque la vida y la historia son un enigma sangriento e
insensato42, ninguna certeza puede confortarnos porque sobre la
nada y el caos no puede nacer ninguna verdad, y aunque la hubiera
sera inaccesible para un pensamiento dbil como el nuestro43.
Son evidentes los efectos graves y devastadores de tal nihilis
mo: el oscurecimiento de los grandes valores de la existencia y la
confusin tica hablando en general, y ms en particular, la nega
cin del pensamiento creativo y la disgregacin del lenguaje mti-
co-simblico, la fragmentacin-divisin del saber y la exaltacin de
la tecnologa como saber universal, la reduccin de la ciencia al pro
vecho y al utilitarismo y a la consiguiente e inevitable desvaloriza-
cin-banalizacin del criterio y del signo esttico.
Que conexin hay entre todo esto y nuestro tema?

2.1. Valor espiritual de la belleza


Est claro que el celibato pertenece a la categora de los smbo
los y es expresin de una actitud libre y creativa de la mente, del
corazn y de la voluntad, totalmente impensable e incomprensible
en la lgica de un conocimiento tecnolgico y utilitarista. Es una
expresin original -y en este sentido artstica- del yo, totalmente
concebida y construida segn la relacin existente entre verdad,
belleza y bondad, y que encuentra su razn de ser en el valor espi
ritual de la belleza. Segn una prospectiva filosfica afirma Zecchi,
la belleza est lejos de la cultura actual y del saber tecnolgico frag
mentado y fragmentante, hijo de la cultura de la nada actualmente
reinante44. Estamos -dice Ceronetti- frente al cncer de la extin-

42. U. Eco, II pendolo di Foucault, Milano 1988, 247. (Ed. esp. El pn


dulo de Foucault, Barcelona 21989).
43. Cf. G. Vattimo-P.A. Rovatti, Elogio del pudore. Per un pensiero
debole, Milano 1989.
44. S. Zecchi, La bellezza, Milano 1989.

153
cin de la belleza45; el simulacro de la belleza se presenta cada da
ms como la forma de lo efmero y de lo decorativo, o de un esteti
cismo difuso que, obedecindooslas leyes del mass-media, exhibe y
banaliza todo, haciendo semejantes el gozo y el dolor, aplastando y
uniformando los gustos, anulando diferencias y originalidades, con-
virtiendo a todos en rebao consumidor de un producto confeccio
nado por otros y no en artfices y artistas de la propia vida.
Pero sobre todo el valor espiritual de la belleza corre el peligro
de ser sistemtica e imperceptiblemente destruido, ese valor que tiene
su origen en su relacin con la verdad, de una relacin que no es
solamente lgica y funcional, sino estructural y permanente. Si el
pensamiento es dbil no existe belleza o la seal esttica ser muy
efmera y el criterio ambiguo. O bien la belleza nace desquiciada de
sus fundamentos y privada de sus races y como consecuencia no
puede conseguir su objetivo que no es otro que el de manifestar la
fascinacin de la verdad. Y es as como el valor esttico permanece
indefenso y se convierte en algo marginal46.
Si en efecto, como dice Platn, Lo bello es el resplandor de lo
verdadero y est en contacto con lo verdadero47, sin un funda
mento en la verdad nada puede ser bello, o lo es slo por un instan
te o mientras dura una moda o un inters. Por otro lado, precisamente
por esto, la belleza no conoce el paso del tiempo y la obra de arte se
considera clsica, porque el arte -como dice Saviane- grande o
pequeo es siempre verdad48. Si todo gesto debe fundamentarse en
la bsqueda de la verdad, el arte se convierte en testimonio de esta
bsqueda. Es como la bsqueda de un ritmo secreto y ordenado, la
bsqueda del alma intacta y escondida de la vida49. Los artistas son
los que ayudan a descubrirlo, son -podramos decir- los maestros
de lo bello, sus mediadores, que advierten y sealan tal ritmo o lo

45. G. Ceronetti, La Stampa, 19 julio 1990, 3. Segn el biblista Ravasi


tambin la teologa y la espiritualidad tendran necesidad de encontrar esta
dimensin esttica, librndose de una excesiva aridez, de una ascesis
demasiado rgida, de tentaciones especulativas exasperadas (G. Ravasi,
La va della bellezza, en Avvenire, 20 agosto 1993, 1).
46. L. Pozzoli, La beatitudine del naufrago, Milano 1982.
47. Platn, Simposio, XXIX, 212a.
48. G. Saviane, II Giorno, 5 agosto 1990, 3.
49. Cf. D. Villatico, L arte diventa una ricerca della verita, artculo
escrito en la Repubblica, 29 abril 1992, 16.

154
reproducen e interpretan en sus miles y originales facetas. No son
sus autores, rigurosamente hablando, porque no son ellos los que
inventan la belleza, en todo caso son quienes la expresan y la mues
tran. El hombre es atrado natural e invenciblemente por es*a bs
queda y descubrimiento, porque, lo q u e e s in tr n s e c a m e n te b e llo e s
a l m is m o tie m p o b u e n o y v e r d a d e r o en s, y este es el motivo por
lo que la belleza ofrece al hombre una orientacin en su obrar y
por lo que debe entrar en su vida como algo que le confiere sentido
y valor50. La belleza es el hombre ntimo, es el yo en su sntesis
ms amplia (la ms penosa, si se quiere) pero tambin la ms gozo
sa, como lo expres un da Pablo VI51.
Dice un telogo amante de la belleza como es Von Balthasar: La
belleza no hace otra cosa ms que coronar, como aureola de resplan
dor inefable, el doble astro de la verdad y del bien, y de su indisolu
ble relacin52. Y ms an: la belleza exige tanto o ms coraje y
fuerza de decisin que la verdad o la bondad; la belleza no se deja
marginar por estas dos hermanas suyas sin arrastrarlas consigo en
una misteriosa venganza. Quien, al or su nombre, frunce la sonrisa
y los labios juzgndola como fruslera de un pasado burgus, puede
estar seguro de que -secreta o abiertamente- no ser capaz de rezar
y menos de amar53.
Es una verdadera lstima que hoy se confunda lo bello con aquello
que seduce de inmediato y se consume en un momento, con frecuen
cia reducido a la vaca cosmtica o al culto del cuerpo que termina
por ocultar el ncleo de verdad que la belleza lleva en s. Es triste y
peligroso que lo hermoso se desconecte de lo verdadero y de lo

50. Cf. S. Babolin, La bellezza nella formazione intgrale della perso


na, en La va della bellezza, congreso organizado por la Gaudium et spes,
Praglia 23-24 junio 1990, p.m. Es significativo en este contexto el que Pablo
llame bello al testimonio dado por Jesucristo ante Pilatos y a la profe
sin de fe que el discpulo debe hacer ante muchos testigos (cf. 1 Tim 6,
12-13).
51. Pablo VI, citado en F. Lanza, L uomo che si esprime artsticamente
coglie qualcosa di Dio, en LOsservatore Romano, 27 noviembre 1993, 3.
52. H.U. Von Balthasar, Gloria I, La percezione della forma, Milano
1985, 11 (ed. espaola, La percepcin de la forma, Madrid 1985). Junto
con Von Balthasar podemos indicar a Marcel, De Lubac y Maritain como
algunos de los ms convencidos entusiastas del valor teolgico de la es
ttica.
53. Ibidem, 10.

155
bueno, y por lo mismo sea envilecido y negado, tenido como am
biguo y deforme54. ^

2.2. Testigos de la belleza


Son terribles las crisis del gusto y del decaimiento del sentido
esttico; y es una pena que una vez ms se d principalmente entre
los jvenes55; es inevitable que tal crisis repercuta negativamente en
la vida y en las opciones de quien debera ser testigo e imagen de la
belleza de Dios y de su amor. Lo bello es categora trascendental que,
por definicin, roza lo divino56, el hombre que se expresa artsti
camente se apropia de algo de Dios57; la via pulchritudinis es va
por excelencia para alcanzar a Dios, mientras el celibato por el Reino
siempre ha sido considerado como el testimonio privilegiado de la
belleza y de la alegra de la relacin inmediata con el Dios de la
revelacin58. El mismo Pablo ha hablado de la virginidad como de
una condicin bella y noble59; Juan Crisstomo, Cipriano, Am
brosio, Fulgencio son expresin de una tradicin cada vez ms atra
da por la dramaticidad y belleza de la opcin virginal60. Conviene
recordar en esta misma lnea cmo el Concilio de Grangcs conden
a quien elige la virginidad por desprecio al matrimonio y no por cau
sa de su intrnseca belleza y santidad61.

54. Sobre el sentido y la experiencia de la belleza cf. el n. 693 de La


vie spirituelle, enero-febrero 1991,5-42, titulado L exprience de la be.am,
con escritos de G. Bessire, J. Denis, P. Baudiquey, J. Rousscau-Dujardin,
M. H. Deival.
55. Cf. A. Cene ini, Vocaciones: de la nostalgia a la profeca, Madrid
21994, 77-78.
56. La belleza -se ha dicho- es el pensamiento del Seor sobre la ola
continua del tiempo.
57. Es una expresin de Pablo VI que sirve de ttulo al artculo ya cita
do de G. Lanza, Uuomo che si esprime artsticamente.
58. Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones educati
vas para la formacin al celibato, 75.
59. Pros t eschemon, 1 Cor 7, 35.
60. Cf. A. Sicari, Matrimonio e verginit, Milano 1978, 245.
61. Can. 9: Mansi, Coli Concil. Pero se debe precisar tambin, como
anota el patrlogo Cantalamessa, que los tratados sobre la virginidad de
los Padres, como por ejemplo el famoso de san Juan Crisstomo, se empe
an, cerca de la mitad, en iluminar los males del matrimonio (R. Cantala
messa, Verginit, Milano 1988, 48); cf., Varios, La verginit consacrata,

156
Por otra parte el sexo es una de las cosas ms bellas de la vida,
est en efecto en su origen; bello es el matrimonio, que est en fun
cin de la vida y del amor; bella es la virginidad, que da testimonio
de modo original de la vitalidad fecunda del amor de Dios y de
un corazn enamorado de l.
Hay un dato que nos ha subrayado con nitidez la reflexin teo
lgica de siempre: el clibe manifiesta con su vida que es hermoso
darse a Dios, hermoso el ser totalmente suyo, hermoso todo lo que
nos acerca a l, la liturgia, el templo, la celebracin, el canto, el
hablar de Dios, el servirlo... Es hermoso de forma especial el amor
de la pareja humana, pero es bello, inmensamente ms bello, el amor
de Dios por el hombre y el amor del hombre por su Dios, tan bello
que es capaz de llenar abundantemente un corazn y una vida62. Dios
es bello y es dulce amarlo; esto debe decirlo el clibe con los ojos,
con la palabra, con la accin, con el deseo, con su amor virgen por
el Reino...
Hoy se hace muy difcil decirlo, no slo porque faltan las pa
labras y los oyentes estn distrados o atrados por otras (pseudo)
bellezas, sino porque est en crisis en el mismo clibe la unin en
tre belleza y celibato, est en crisis la certeza profunda y la convic
cin experimental de que darse a Dios en la virginidad no solamen
te es santo o funcional para el ministerio, sino tambin bello, y
por lo tanto disminuye progresivamente el valor y el deseo de bus
car y encontrar la plenitud y el gusto por la vida como centro de la
propia experiencia celibataria. Vivir la virginidad ms all de la
unin esencial con la belleza quiere decir deformarla y un poco trai
cionarla: quiere decir vivirla solamente como acto de la voluntad o
heroico, o -por el contrario- caer lentamente tan bajo que pueda
llenarse de compromisos y sucedneos que ofenden al buen gusto
todava antes que a la moral, y a la esttica antes que a la asctica.
Est claro que el celibato es tambin un peso que se debe so
brellevar y una renuncia costosa, ya lo hemos recordado antes, pero
si solamente es esto y no se confirma y sustancia con la dimensin
esttica, o no se alimenta con la conciencia, grata y gozosa, del te-

nella liturgia e nei padri; Parola, spirito e vita 12 (1985) 203-288, con es
critos de De Anda, G. Boccaccini, G. Sfameni Gasparro, L. Leloir, E.
Prinzivalli, G.I. Gargano, M. Spinelli; cf. en particular, G.I. Gargano, 5.
Giovanni Crisostomo e la verginit, 264-275.
62. Cf. P.G. Cabra, Vita religiosa e misione, Brescia 1989, 179s.

157
soro encontrado en el campo, si es slo asctica y no mstica, en
tonces el peso resulta insoportable!
Decamos que el celibato es algo bello, es una obra de arte; de-
cir esto no es una afirmacin pa, ni un modo de endulzar y dorar la
pldora. El Instrumentum laboris del Snodo de Obispos sobre la
formacin sacerdotal recomienda: todos los candidatos debern
hacerse sensibles a los valores de lo bello en sus distintas mani
festaciones63; mientras el documento sobre Orientaciones educa
tivas para la formacin al celibato sacerdotal llama a la vida cas
ta del joven, exactamente, una obra de arte64. Es la obra de arte de
quien ha descubierto la belleza de la perla preciosa y quiere llenar
con esta belleza infinita la parte limitada y a veces dolorosa de su
vivir clibe. Una obra de arte comenzada un da cuando Cristo, es
plendor de verdad, se hizo presente de improviso en la vida de esta
persona, y desde entonces la ha trabajado cada vez con mayor cui
dado y esmero, finamente cincelada, jams terminada, y siempre
retocada, como el frgil vaso de arcilla del que habla el profeta...
El arte, se ha dicho, tiene necesidad de hombres conmovidos,
no de hombres reverentes; mientras el artista, segn Stendhal, es
alguien que conmueve. Sacerdote y consagrado, hombres y muje
res clibes por Cristo y su reino son aprendices de artista, seduci
dos por el Gran Artista o, como dice S. Gregorio Nacianccno, por
el Logos artista65, para reflejar estticamente su fisonoma, para
describir-difundir la belleza; o, con ms sencillez, son seres huma
nos capaces de conmoverse y de conmover ante la belleza de lo divino.
La belleza salvar al mundo dijo Dostoievski6667.Pablo VI se
hace eco con esta expresin: Este mundo en el que vivimos tiene
necesidad de belleza para no sumergirse en la desesperacin'7.
Jams ha sido tan cierto como ahora.

63. Snodo de Obispos, La formacin, 37. Que tal educacin no se re


duzca a un vago sentido del arte, o no sea algo ms o menos facultativo,
sino que se considere propedetica al descubrimiento de la belleza intrn
seca de la misma vocacin sacerdotal y parte integrante de la formacin.
64. Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones 40.
65. Gregorio Nacianceno, Discurso 8, 8: PG XXXV, 797.
66. F. Dostoievski, citado y comentado por P. Eudokimov, (iogof e
Dostoievski, ovvero la discesa agli inferi, Roma 1978, 151ss.
67. Pablo VI, citado por G. Lanza, L uomo che si exprime artstica
mente, 3.

158
3. El desafo narcisista de base

En fin, otro... signo de nuestros tiempos, con especial influjo en


el fenmeno del celibato sin pasin, lo constituye lo que podramos
llamar sndrome psquico, un sndrome actualmente en un alza pre
ocupante: el n a r c is is m o .
En toda cultura existe una personalidad de referencia que expre
sa las caractersticas desviantes de esa cultura: a comienzos de si
glo, por ejemplo, era la personalidad h is t r ic a (analizada por Freud),
hace cincuenta aos era la a u to r ita r ia (estudiada por Adorno y
Fromm), en la postguerra, quizs a causa de ella y por un cierto tiem
po, la psicologa clnica se encontr con muchos casos de persona
lidad d e p r im id a , hoy parece ser la personalidad narcisista la que
sobresale y la ms representativa de las tensiones y ambivalencias
de la actual sociedad postindustrial. Narciso es el hroe de nues
tro tiempo, segn los psicoanalistas modernos (en particular Klein,
Kohut, Winnicott, Lowen, etc.), y no slo segn ellos; el narcisis
mo es la verdadera epidemia que se extiende por toda la tierra, y
es la nica enfermedad que el hombre debera temer realmente,
segn los maestros del espritu, para los cuales todos llevamos su
bacilo. Casi ninguno se libra: cuando tenemos la intencin de ha
cer el bien crece el peligroso tumor68.
Obviamente nada automtico es fatal, pero es cierto que se trata
de un condicionamiento bastante influyente.
Pero quin es Narciso? Segn el mito griego, Narciso era un
joven hermoso de Tespis del que se enamor la ninfa Eco. Eco, en
un principio muy locuaz, haba sido privada de la palabra por Era,
la mujer de Zeus, y solamente poda repetir la ltima slaba de las
palabras de otro (o hacer el eco). Incapaz de manifestar su amor.
Eco es rechazada por Narciso y muere de angustia. Los dioses cas
tigaron a Narciso por la dureza con la que haba tratado a Eco, ha
cindole enamorar de su propia imagen. El adivino Tiresias haba
predicho que Narciso morira en el momento en que se viese. Un da
inclinndose sobre las transparentes aguas de una fuente, vio su ima
gen reflejada en el agua. Narciso se enamor apasionadamente de
aquella imagen y no quiso abandonar jams aquel lugar. As muri
de languidez y se transform en un narciso, la flor que crece al bor-

68. A. Paoli, Lio frantumato: Rocca 11 (1991) 57.

159
de las fuentes, segn una versin, o muri ahogado en el agua, en
un intento de abrazar la propia imagen, seniln lu ola veisin del
mito69.
Detengmonos un momento a descifrar el mito y la veidad que
contiene.

3.1. La libertad de dejarse amar

Es significativo que Narciso sea no tanto aquel que no lia sido


amado, sino el que no ha reconocido ni aceptado e l anuo de otro
en su relacin con l. Es el no dejarse amar, segn el lidio, el ori
gen del sndrome narcisista. El enamoramiento de sf es tina conse
cuencia de la ausencia de libertad para dejarse querer, o la pena que
va unida al rechazo del amor del otro (es muy significativo en la
mitologa griega que el amarse a s mismo sea considerado una
pena). No reconociendo el amor que le rodea o no linslilndole al
amor ya recibido o no dejando que otro le quiera, Narciso uparla la
libido (energa sexual-afectiva) del mundo externo y la dirige hacia
su yo. Eco, ciertamente, es una criatura limitada (como todas las
criaturas) y limitado e imperfecto ser su amor ya que no lo sabe
decir: pero en todo caso ama autnticamente a Narciso, Sin em
bargo Narciso la rechaza por su limitacin, y recha/,lindla y des
precindola hacer caer en el vaco el amor de esta erialui a. no la tie
ne en cuenta, no la aprecia, no se siente agradecido y no llene la
experiencia de ser amado.
Segn el mito, Narciso no es tanto el que no ha sido amado, como
sostiene cierta psicologa actual, sino aquel que lio reconoce el afec
to recibido, no se satisface, lo desprecia sutilmente porque es li
mitado o porque lo recibe de personas limitadas, o lo da por Ies-
contado, como si fuese un derecho, sin manifestar gratitud alguna.
Este hroe de nuestro tiempo es una mezcla de avidez e ingratitud.
Por este motivo es castigado por los dioses a una pena muy singu
lar: el autoenamoramiento.
Enamorarse de la propia imagen -hacerse narcisislas- se inter
preta en el mito como una forma de castigo severo y de desventura,
aunque el enamorado no la sienta conscientemente como tal. Es cierto
que quien no aprende a dejarse amar y a amar, sea cual sea su csta-

69. (T, A, l.owen, II narcisismo. L'identit rinnegata, Milano 1985, 33.

160
do de vida, se condena a enamorarse de su propio rostro; o quien no
es libre de dejarse querer (de reconocer-apreciar el amor recibido)
se hace un esclavo, excesivamente dependiente de la benevolencia
de los otros. Como tambin es cierto que el amor a s mismo es
falso y patolgico cuando se cierra a los otros y no coincide con la
benevolencia para con el prjimo. El narcisista es tambin un poco
depresivo, o un triste enamorado de s.

3.2. Amar y ser amado


Pero el mito revela otra interesante verdad. Quin es Eco?
Es nuestra misma voz que retorna a nosotros, o el propio senti
miento de amor a los otros que, una vez manifestado, vuelve al su
jeto re-sonado. Es el amor dado que se transforma -por su misma
naturaleza- en amor recibido. As, si Narciso hubiese podido o sa
bido decir te amo, Eco habra repetido estas palabras y se habra
reafirmado en s misma y en su amor, reafirmando al mismo tiempo
tambin a Narciso. La incapacidad de decir estas palabras identifi
ca al narcisista con aquel que no sabe amar primero, que no sabe
tomar la iniciativa en el amor, y actuando as, no le da al otro la
posibilidad de existir, de afirmarse a s mismo y de afirmar su amor,
ms an, lo anula y lo mata, pero de tal modo anula y mata que se
mata a s mismo.
La enseanza que nos transmite el mito es iluminadora y profun
da: slo el amor hace existir, y hace existir a un mismo tiempo al
amante y al amado. Es solamente el acto del amor amante (el te
amo de Narciso) lo que da la certeza de ser amados (el te amo
devuelto por Eco). Con otras palabras: solamente quien se despren
de de s y se abandona con amor a otro, para amarlo y reconocerlo
digno de su amor, se encuentra consigo y con el otro. De otra forma
se ahogar en la crcel del egosmo, como el narcisista que, negan
do su amor y su capacidad de amar, elimina al otro de s mismo.
Segn el mito, existe una doble y natural coincidencia entre el
amar y el ser amado, entre existencia y afirmacin del otro y exis
tencia y afirmacin de s, entre gratitud y oblatividad (y viceversa).

3.3. Verdadero y falso yo


La psicologa actual parte normalmente desde otro ngulo en la
lectura del mito. Rechazando a Eco, Narciso rechaza tambin su

161
propia voz. La voz como expresin de su ser interior, del yo real
opuesto a la apariencia superficial. En el trmino persona -afirma
Lowen- est implcita la idea de que es posible conocer a un indi
viduo por el sonido de su voz. Segn esta interpretacin Narciso
neg su ser interior a cambio de la apariencia: un acto tpico de los
narcisistas711, continuamente en crisis de identidad, atrados por el
falso yo e incapaces de reconocer el verdadero yo. Por qu?
Segn Winnicott, porque dentro del narcisista hay un ser que no
ha sido amado en s mismo, principalmente por la figura materna,
con sus expectativas y miedos, con sus sueos y sus frustraciones7071.
En consecuencia, el nio instrumentalizado as correr el peligro
de perder su verdadera identidad, y desarrollar un yo, un falso yo,
que la madre espera y suea para compensarse de sus personales
ambiciones frustradas. Para complacerla y no perder su afecto esta
r condenado a realizar sus cspcctativas y sus sueos. Como conse
cuencia experimentar, en vez de la confianza bsica7273,una sen
sacin de desconfianza radical hacia s, hacia ese yo que no ha sido
reconocido ni aceptado, al que no se ha permitido vivir ni llegar a
la madurez; y as buscar en vano la propia imagen en los ojos y en
los juicios de los otros, condenado a la dependencia perenne y fatal
de la estima de los otros, en una extraa combinacin de intensa
ambicin, fantasas grandiosas, sentimientos de inferioridad y ex
cesiva dependencia de la admiracin y aprobacin de los otros... in
certidumbre crnica e insatisfaccin de s mismo77.
El resultado ser un yo sin identidad, un yo dbil, hecho as por
la falta de energa afectiva, e incapaz -a su vez- o no libre tanto de
recibir como de dar amor, de existir en su verdadero yo y de hacer
existir al otro en su identidad y autonoma. Es como un crculo vi
cioso que va de la anulacin de s a la anulacin del otro, y de lo

70. Ibidem.
71. Cf. D. W. Winnicott, Collected Papers, througli Paediatrics lo
Psychoanalysis, London 1958; Id., The madurational Processes and the
Facilitating Environment, New York 1965; cf. tambin M. Kundera, La vita
altrove, Milano 1989.
72. Cf. E. H. Erikson, Growth and Crises o f the Healthy Personality:
Psichological Issue 1 (1959) 119; cf. tambin Id., Infamia e societ, Roma
1967.
73. O. Kernbcrg, Borderine Conditions and PathologicaI Narcissism,
New York 1975, 264.

162
uno a lo otro en una secuencia sin fin. Es como una lgica de muer
te que se repite, como una cadena del desprecio, en trminos de
Kohut, que tiene el peligro de perpetuarse y extenderse a la totali
dad de las relaciones sociales, para despus revolverse contra el
propio sujeto74.

3.4. Desconfianza y... muerte


De hecho, hoy muchas relaciones interpersonales o quizs la
mayora, segn algunos, parecen contaminadas por una sutil tenden
cia narcisista, con su lgica contradictoria de autoexaltacin y de
dependencia, de enamoramiento de s y del otro. Parece cada vez ms
rara la experiencia de amor y de amistad pura y desinteresada, uni
da a la intrnseca amabilidad del t y del yo. Tambin en el interior
de la familia y quizs tambin, aunque en tono menor, de la vida
eclesial. Vivimos cada vez ms en una sociedad annima y sin ros
tro, se dice, y es cierto si por ello se entiende una comunidad de
hombres y mujeres en la que el individuo no es reconocido ni pro
movido en su dignidad, ni siquiera l mismo sabe reconocerla: una
sociedad de mscaras que en el palco de la vida viven relaciones
interpersonales con la consigna de salvar la apariencia a toda costa,
o una ficcin puesta en juego en todos los papeles, o una descon
fianza que envenena sutilmente la vida social. Hasta el punto de que
uno no cree en el amor verdadero que recibe, mientras al mismo tiem
po siente su necesidad.
Es realmente un crculo vicioso en el que las dos interpretacio
nes del narcisismo (la ms estrictamente mitolgica y la elaborada
por la moderna psicologa), aunque partiendo de puntos diversos,
aparecen inteligibles, complementarias y convergentes entre s e
iluminndose la una a la otra. El narcisista aparece como hambriento
y pretencioso, como un desconfiado que no se deja amar ni sabe
acoger con gratitud los gestos de benevolencia. Se mantiene en su
derecho porque no se fa o porque teme que todo termine demasia
do pronto o porque aparezca alguien que le robe el afecto que le es
debido o porque descubre las limitaciones de quien le ama, y por
tanto lo rechaza. Como Narciso, que rechaza a Eco y la niega su per
sonalidad y capacidad afectiva, y la mata, negando y matando del

74. Cf. H. Kohut, Narcisismo e analisi di s, Torino 1977.

163
mismo modo tambin su propia personalidad y capacidad de recibir
y de dar amor. El narcisista desemboca regularmente en una sutil
violencia contra s y contra el otro. Violencia psicolgica que mu
chas veces no es ms que la otra cara de la intimidad narcisista, o
de una bsqueda exagerada de intimidad, de una necesidad extrema
del otro, de su apoyo, de su consentimiento y de su afecto. Cuando
necesidad y demanda no son correspondidas (y normalmente no lo
son porque las demandas del narcisista son excesivas), entonces
explota la violencia de diversas formas: chantaje, celos, envidia, re
traimiento de los afectos, seducciones, represiones, rivalidad, etc.75
Recuperamos aqu, por otro camino, la singular conexin entre
cierto modo de vivir y la muerte. El amor narcisista es un amor sus
tancialmente contradictorio de quien dirige haca s, cuando puede
y en la medida en que puede, las cosas y las personas, pero sin sa
ber despus acoger este amor; es el amor de quien, ms que enamo
rado de s, se encierra en s mismo en una espiral vertiginosa en la
que solamente aparecen el estrabismo de la autoreferencia y el cl
culo infinitesimal de las posibilidades de los propios intereses, pero
sin que ello le reconcilie consigo mismo, ni le aumente la estima de
s. La tensin narcisista es inevitablemente el intento de poseer el
t, de hacerlo propio, de usarlo, sin darse cuenta de que de este modo
el sujeto se viola y se sacrifica a s mismo y pierde cada vez ms su
libertad. Es tambin la experiencia de la thanatocracia del amor,
entendido como la bsqueda desesperada y sin fin de uno mismo76.
El mito de Narciso continua, con toda su carga de frustracin y
muerte, como un drama del cual el sujeto no siempre es responsa
ble. Volveremos ms adelante sobre este sndrome o sobre este dra
ma.
Es evidente que sobre el h u m u s de la cultura y de las personali
dades narcisistas difcilmente puede radicarse y madurar una opcin
por el celibato rica de pasin y de vitalidad.
Esta especie de sndrome colectivo de los aos 90 genera y sig
nifica un debilitamiento general del yo o una excesiva preocupacin

75. Cf. H. Nouwen, Clowning in Rome, New York 1979, 41.


76. Cf. a tal propsito el anlisis de G. Bataille, Le lacrime di Eros,
Roma 1979, en el que se describe la parbola de la concepcin moderna
del eros narcisista; cf. tambin A. N. Terrin, // corpo e il sesso nella cultu
ra contemporanea: Credere oggi 48 (1988) lis.

164
por el mismo y, por tanto, una situacin intrapsquica que no favo
rece las decisiones fuertes y generosas. El celibato por el Reino so
lamente puede ser elegido autnticamente desde un yo consistente
que encuentra fuerza y estabilidad interior desde estas dos certezas:
la certeza de haber sido amado y la certeza de poder amar. Y son
precisamente estas dos certezas las que estn ausentes del todo o en
parte en la psicologa narcisista. Esto no impedir necesariamente
que este pueda elegir el vivir clibe por el Reino (con qu deforma
ciones lo veremos ms adelante), pero en todo caso ser un celibato
anmico, sin pasin ni entusiasmo, un celibato estril, o bien ex
presin de una energa afectiva sustrada a otro, a Dios y a los her
manos, y vuelta hacia s, como una especie de autoenamoramiento
y de abrazo mortal de la propia imagen, del yo aparente o de la pro-
pia mscara.
La anemia y la esterilidad, la aficin y la apariencia, sera el
ments ms solemne del celibato por el Reino.

4. Celibato dbil

En este sentido se produce hoy la deformacin del celibato: el


fracaso del deseo y de la capacidad de desear, la cada de la blleza
y del sentido esttico, la desconfianza narcisista de base no son su
cesos aislados, sino que tienen un denominador comn en ese pro
ceso, que no es slo filosfico o terico, que podramos llamar de
extenuacin general, que origina un d e s e o d b il, un p e n s a m ie n
to d b il y u n a id e n tid a d d b il.
Desde la base de estos elementos podemos comprender mejor el
porqu del fenmeno denunciado ms arriba, de un celibato priva
do de pasin y de vitalidad. Si las cosas estn as, el celibato sacer
dotal y religioso no puede por menos de resentirse, y principalmen
te en nuestros jvenes, ya que ellos respiran este aire contaminado
y asfixiante. Con el peligro de hacer dbil su celibato y... a s mis
mos. Tanto ms si tenemos en cuenta que en este proceso negativo
no existe el contrapeso de un proceso r e a lm e n te formativo, como
ya hemos visto.
Entonces, a la pregunta formulada al comienzo de esta primera
parte, debemos responder que el celibato corre el peligro de ser un
cantus infirmus, no una lnea meldica que inspira y sostiene la

165
polifona de la vida, sino un canto dbil y bajo de tono; si no es un
celibato infiel, s, al menos, est falto de mpetu y de vigor, o poco
convencido de sus razones, pobre de energa y de entusiasmo; ms
preocupado de defenderse que de testimoniar, temeroso frente a un
mundo que con frecuencia se burla y hasta demasiado vulnerable
frente a la perenne tentacin de dejarse homologar, conformndose
un tanto con el mundo.
En definitiva, de una formacin dbil se dessemboca en un celi
bato dbil, como muestra el grfico 3.
Este esquema sintetiza la que parece ser la situacin actual con
referencia al celibato por el Reino, su formacin y algunos elemen
tos de la presente atmsfera socio-cultural que condicionan el modo

GRFICO 3
Formacin dbil y celibato dbil

Algunos problemas Algunos elementos


(y posibles incumplimien socio-culturales de
tos) en la formacin de-formacin
al celibato al celibato

Area afectiva prcticamen cada del deseo y del desear


te desatendida (deseo dbil)
La ilusin behaviorista: crisis de la belleza y del
sentido esttico
* poca atencin a los ele (pensamiento dbil)
mentos inconscientes desconfianza narcisista de
* a las dimensiones des base
de la libertad (identidad dbil)

No adecuada formacin de
los formadores
Insuficiente y no bien defi
nido marco antropolgico
de referencia. 1r i r

FORMACIN 4 ^ CF.T,TRATO
DBIL " DBIL

166
de entenderlo y de vivirlo. El influjo conjunto de dos diversos rde
nes de causas parece confirmar la sospecha deque hoy estamos en
presencia de un celibato dbil.
Por otra parte, no obstante la peculiaridad del actual clima so
cio-cultural, no se puede decir que ste sea un fenmeno absoluta
mente original; es quizs, por el contrario, la tentacin de siempre
para quien ha hecho este tipo de eleccin, o una de las tentaciones
clsicas del clibe, independientemente del tipo de la formacin re
cibida. Junto a la tentacin de los sentidos, que proyecta sobre la
mujer la imagen de la seduccin (a veces generando extraas miso
ginias clericales), existe la tentacin de la... paz de los sentidos.
Tentacin extraa y disfrazada para adormecer todo, neutralizando
y eliminando lo ms posible seducciones y tentaciones, tensiones y
aspiraciones. Como un antibitico que hace reducir inflamaciones
e infecciones, pero que quita tambin la energa vital.
Si la primera tentacin era y es fcilmente reconocible, atribui
da al espritu del mal, la segunda no siempre es advertida en su pe
ligrosidad o en su carcter hbilmente seductor, ni reconocida en su
origen o en sus consecuencias, a veces identificada como una situa
cin positiva o confusa con la madurez adulta de la persona (como
si el ser maduros o santos consistiera en no sentir nada), y por lo
tanto no combatida. Por esto quizs sea ms peligrosa, especialmente
cuando se manifiesta con sutileza y penetra lenta y progresivamente
en la mente y en el corazn, como un somnfero o un analgsico.
Decamos que se trata de una tentacin clsica.
Ya Platn en su Simposio hace decir a Diotima que el amor es
un demonio grande (...siempre a propsito del espritu del mal),
es algo que est entre dios y los mortales77, es decir, energa, di
namismo, potente combustible, fuerza que arrastra hacia arriba o ha
cia abajo, que lo mismo puede ser ngel que demonio, pero que es
una fuerza remolcadora y rompedora, como podemos constatar en
los artistas, en los enamorados, en los santos o en los grandes sin
vergenzas, en los lderes carismticos fanticos o en los locos78. Lo
mejor es tener cuidado con el daimon (que est presente en todo

77. Platn, Simposio, XXIII, 202e.


78. Cf. L. Boff, Francesco d Assisi: una alternativa humana e cristia
na, Assisi 1982, 190 (ed. espaola, Francisco de Ass: ternura y vigor,
Santander, 1985)

167
ser humano), no provocarlo demasiado, darle su racin cotidiana,
lo suficiente para tenerlo contenta y bajo control, buscando y encon
trando un convenio entre el impulso individual y las exigencias del
vivir social, entre instinto y norma, entre el yo y el super-yo (en tr
minos freudianos), entre necesidad subjetiva y valor objetivo. Esto
es posible ya que el hombre es capaz de semejantes compromisos,
aunque el individuo no lo busque explcitamente ni sea consciente
de ello. Entonces el eros se convierte en indiferencia, el pathos en
apata; mientras el celibato quedar privado de pasiones, pero tam
bin de pasin...
Tambin los estoicos y los epicuros (ms all de la interpreta
cin corriente que se da de esta secta79,) en tiempos de Pablo, por lo
que parece, perseguan un ideal que llamaban de la a p a th e ia o de la
a ta r a s s ia , es decir, vivir sin alteraciones emocionales y pasionales,
prontos a sacrificar todo para conseguirlo, hasta las alegras y pla
ceres ms intensos, hasta la libertad de pensar y desear cosas gran
des, de apreciar la belleza, de dejarse amar y amar a su vez80. Y no
fueron los nicos en la historia. El mismo Cantalamessa reconoce
que en los Padres de la Iglesia la virginidad adquiere, poco apoco,
un motivo prevalentemente negativo y asctico como es la renuncia
al matrimonio y la liberacin de las pasiones, hasta el punto de que
en cierta poca histrica el ideal estoico de la a p a th e ia , ausencia
de pasiones y deseos, se convierte en lo ms deseable del estado mo
nstico y virginal81.
No hay que maravillarse tanto si hoy tambin el celibato apare
ce dbil o de bajo perfil cualitativo. Pero al mismo tiempo, el que
quiere consagrar su vida a un ideal tan grande como ste, ha de te
ner el coraje de reconocer honestamente tal infirmitas y las cau
sas de esta deformacin, pero tambin el coraje de descubrir el sen
tido y las razones de este ideal, y el modo de hacer propias su fuerza
y su pasin.
Es lo que nos proponemos hacer a lo largo de este trabajo.

79. Cf,, acerca de la correcta interpretacin del pensamiento de Epicuro,


A. Pi, Per dovere, 25-28.
80. Cf. R. Cantalamessa, Verginit, 36.
81. Ibidem, 48.

168
C aptulo 5

EL VERDADERO PROBLEMA

En este captulo, con el que termina la primera parte, queremos,


por un lado, ver la situacin en que nos encontramos y tratar de iden
tificar-en cuanto sea posible- el elemento problemtico, lo que es
ms crtico o estratgico y, desde otro punto de vista, lo que es ms
dbil y vulnerable y sobre lo que se debe intervenir positivamente
en el camino formativo.
En los captulos anteriores, especialmente en los dos ltimos,
hemos recogido una buena dosis de informacin sobre la crisis del
celibato y su sentido en el momento actual. Hemos llegado a la con
clusin de que hoy se vive el celibato un poco en tono bajo, hasta el
punto de que se puede hablar de un celibato dbil y de una forma
cin dbil para el celibato.
Pues bien, ahora quisiramos retomar... el punto dbil de este
caso, el verdadero problema, no slo desde el punto de vista de las
posibles omisiones y desatenciones a lo largo del camino formativo
en el pasado, sino principalmente con una perspectiva de futuro, o
mejor, con una perspectiva de lo que se debe y puede hacer para que
el celibato por el Reino se viva como opcin y testimonio de una
vida fuerte.
Para este anlisis comenzamos tomando explcitamente en con
sideracin el c e lib a t o e c le s i s tic o . Por qu? Porque es principal
mente el celibato eclesistico el que ms discusin ha suscitado en
la Iglesia y en la sociedad. Discusin que no siempre ha conducido
a un anlisis atento, sino con frecuencia desviado1respecto a la iden
tificacin del punto dbil y central.

1. Lo hemos visto sobre todo en el captulo segundo.


Por otra parte es muy sabido cmo el celibato es siempre un tema
de discusin en la Iglesia de Dios y en sus contornos y en el que hay
divisin de opiniones. En particular, lo que ha tenido viva y ha ali
mentado la dialctica sobre el tema ha sido el nexo entre celibato y
sacerdocio, nexo vinculante segn la legislacin eclesistica, pero
tambin muy contestado en la historia reciente desde distintos sec
tores de la opinin pblica eclesial y extraeclesial, sectores para los
que la ley cannica de la obligatoriedad del celibato es ilegtima,
por ir contra la libertad del creyente.
Ahora nos preguntamos: es ste precisamente el problema?
O al menos, es solamente ste el problema? El punto dbil, espe
cialmente desde una visin intrapsquica, no hay que buscarlo en el
interior del individuo? El problema en su raz es institucional o
personali Quizs una cosa no excluye la otra...
Est claro que si el problema est tambin dentro del sujeto y
no va ligado simplemente a una ley vinculante, entonces el anlisis
que hagamos puede resultar til y ser aplicado a los otros tipos de
celibato consagrado, no slo al sacerdotal.
En resumen, trataremos principalmente de recoger el sentido de
esta relacin crtica o unin de conveniencia entre celibato y liber
tad, a partir del dato histrico que esbozaremos brevemente. Nues
tro objetivo es responder a la pregunta de qu es lo que constituye
el problema acerca del celibato desde el perfil psicolgico. Nues
tra hiptesis es que todo lo que directamente implica la libertad in
terior del sujeto (y esto ya constituye un problema), o la limita, es
pecialmente desde el punto de vista afectivo-sexual, est llamado a
repercutir negativamente en el modo de vivir el propio celibato y en
el modo de acoger o no acoger el sentido de una disposicin ecle
sistica.
El verdadero problema, pues, ser el formar esta libertad in
terior.1

1. Celibato y libertad

No es nuestra intencin profundizar bajo el perfil teolgico-ju-


rdico en tan compleja cuestin, sobre todo en un trabajo como este
que se basa ms en el anlisis psicolgico. Pero no podemos igno
rar la objecin clsica que ms o menos se formula en estos trmi-

170
nos: si el celibato es un carisma, cmo puede ser prcticamente im
puesto? No podemos ignorarlo por las innegables implicaciones
psicolgicas; lo trataremos preferentemente desde esta dimensin.
Segn dicha objecin la obligatoriedad del celibato estara en
contraposicin con un derecho humano fundamental -como se dijo
hace unos aos en el Snodo de sacerdotes casados-, conferido a
los apstoles y a todos los anunciadores del Evangelio por el mis
mo Cristo, es decir el derecho de tener junto a s a una hermana
cristiana como esposa ( ICor 9,5)2.
A este derecho del individuo correspondera un derecho por par
te de la comunidad de tener los ministros necesarios, para lo cual
puede presentar candidatos idneos, mientras la autoridad apos
tlica instituida por Cristo tiene el deber de ordenar con la imposi
cin de las manos a los candidatos reconocidos como idneos; as
se ha dicho siempre en la misma reunin de sacerdotes casados3.
El Cardenal Hoffner observa: Muchas leyes del celibato pare
cen suponer que el candidato al sacerdocio tenga un derecho jurdi
co, un derecho, por as llamarlo, subjetivo de hacerse ordenar y que
tal derecho subsiste aun cuando el candidato quisiera juntar sacer
docio y matrimonio. Tal derecho no existe para nada. Es ms bien
la aceptacin del candidato por parte del obispo lo decisivo en esta
materia4. Por otra parte es a la Iglesia a quien le compete recono
cer los carismas y el juicio sobre la legitimidad y ordenado uso de
los mismos5. La Iglesia, pues, ejerciendo su deber, considera y exa
mina en el sujeto el carisma del celibato y, consecuentemente al reco
nocimiento de su existencia, concede el acceso al sacerdocio. Por eso
la autoridad eclesistica -como ha dicho Mons. Flynn- no impone
ni puede imponer el celibato; lo que hace es buscar este don en aque-

2. Es una de las llamadas cinco verdades catlicas aprobadas en S


nodo de sacerdotes casados tenido en Ariccia en agosto del 85, cf.
Avvenire, 1 septiembre 1985, 4; cf. tambin N. Campanozzi, Quale
identitci? Una risposta alia lettera di G. Paolo II ai sacerdoti, (jueves santo
1979): Dimensioni sacerdotali, cuatrimestral del movimiento Vocatio, 1
(1980) 6s. El movimiento Vocatio es una de las organizaciones actuales
de sacerdotes casados).
3. Cf. Avvenire, ibidem.
4. H. Hoffner, Per il regno dei cieli. Dieci tesi sul celibato dei preti, en
J. Coppens, (ed.), Sacerdozio e celibato. Milano 1975, 784.
5. Cf. 1 Tes 5, 12; 19, 21; Lumen gentium, 7, 12.

171
los que llama al sacerdocio6. Es manifiesta la coincidencia del
Snodo sobre esta cuestin7.
En la misma lnea escribe efjrista Versaldi: Es evidente que
la legislacin cannica no pone ninguna restriccin de libertad a las
personas que tienen un derecho en un estado jurdico, lo que hace
es establecer los modos para entrar a formar parte de ese estado, en
este caso del sacerdocio ministerial. Con otras palabras, la norma
cannica no impone a nadie el celibato, sino que reduce el sacer
docio a los que son llamados al celibato. Y tal opcin correspon
de al deber que la Iglesia jerrquica tiene de discernir la autentici
dad de la vocacin sacerdotal en determinados tiempos y lugares8.
O tambin, si la Iglesia tiene el deber de cultivar la espiritualidad
del celibato elegido por el reino de los cielos, tambin tiene el dere
cho de elegir los candidatos al sacerdocio entre los celibatarios, es
decir, entre aquellos que como exigencia espiritual de su vida han
decidido ser clibes por amor a Cristo9. Lo dice expresamente el
documento posterior al Snodo 71: La Iglesia tiene el derecho y el
deber de determinar la forma concreta del ministerio sacerdotal, y
por lo mismo el de elegir los candidatos ms idneos, que estn
dotados de determinadas cualidades humanas y sobrenaturales.
Cuando la Iglesia latina exige el celibato como condicin esencial
para el sacerdocio10, no lo hace porque mantenga que tal forma de
vida es la nica para conseguir la santidad; sino que lo hace consi
derando atentamente la forma concreta del ejercicio del ministerio
en la comunidad, para la edificacin de la Iglesia11.
Esta forma de actuar tiene en cuenta los modos mediante los
cuales establece en cada poca cmo ha de ser ejercido el ministe
rio, o la precisa configuracin que la Iglesia da al ministerio sacer-

6. H. J. Flynn, en LOsservatore Romano, 7 octubre 1990, 5.


7. Cf. G. Caprile, II celibato sacerdotale al Snodo dei vescovi 1990:
La civilt cattolica 3419 (1992) 492s, 497-499.
8. G. Versaldi, Celibato sacerdotal: aspectos cannicos y psicolgicos.
en Vaticano II: balance y perspectivas 25 aos despus. Salamanca 1989,
885-902.
9. Cf. A. Boni, Sacralit del celibato sacerdotale, Genova 1979, 87-
119; Id., La professione religiosa: Vita Consacrata 4 (1991) 325.
10. Cf. Presbyterorum ordinis, 16.
11. Cf. Snodo de los Obispos, Ultimis temporibus, 4.

172
dotal12. Se podr discutir sobre estos modos o esta configuracin,
pero en todo caso, dado que la llamada al sacerdocio no es separa
ble nunca del modo como la Iglesia llama (...), no tiene sentido ha
blar de llamados a la ordenacin sacerdotal a quienes se les impu
siera la obligacin del celibato13.
La Iglesia a veces establece normas para realizar concretamen
te cuanto ella, bajo la inspiracin del Espritu Santo, ha instituido
y propone para el bien de los fieles. Pero el celibato es un don, no
una /ev14, un don precioso dado por Dios a su Iglesia15, un don
del espritu al que la libertad humana est llamada a responder1617.
Hay quien dice hoy que la separacin entre celibato y sacerdocio,
arrojara mayor luz sobre el carisma del celibato, ya que este ltimo
manifestara una opcin completamente libre. A esta objecin ha
respondido Hillebrand en su relacin al ya citado Simposio inter
nacional sobre la Pastores dabo vobis'1. Tomo algunos puntos de
su argumentacin.
Antes que nada, parece no tener en cuenta la interdependencia
entre institucin y carisma, entre ministerio espiritual y existencia
espiritual. Ya en la vida comn de todo hombre no es posible reali
zar la libertad de forma pura independientemente de los modelos
histrico-sociales y de los presupuestos institucionales, a varios
niveles. La libertad, en otros trminos, no es nunca una eleccin
aislada del individuo sino que se realiza siempre en una relacin y
constituye una respuesta afirmativa del individuo a las condiciones
concretas ligadas a la misma relacin.
Tambin en la Iglesia la institucin correctamente interpretada
no est en contraposicin con el carisma, ya que este ltimo repre
senta un don del Espritu del que no se puede disponer a placer (pre
tendiendo arbitrariamente tenerlo o imponerlo a los otros). La
reglamentacin institucional trata de subrayar, en primer lugar, la
importancia de un determinado carisma para toda la comunidad

12. Cf. Sacerdotalis caelibatus, 15.


13. G. Versaldi, II celibato sacerdotale: La Rivista del Clero italiano 9
(1976) 780s.
14. Cf. Optatam totius, 10.
15. Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, 29.
16. S. Maggioli, en Avvenire, 1 octubre 1990, 3.
17. Cf. K. Hillebrand, Sacerdotio e celibato, Roma 1993, 1-19.

173
eclesial y, en segundo lugar, lo quiere proteger crendole un espa
cio en el que sea ms fcil descubrir y aceptar este don del espritu,
espacio el ms connatural posible al mismo carisma en el que
aparezcan evidentes las razones de conveniencia-congruencia con l.
De otra forma, un carisma se podra convertir en falto de coloca
cin o de referencia, abandonado peligrosamente no tanto a la li
bertad del Espritu que lo da a quien quiere, cuanto a subjetivas
presunciones de posesin o gestin18. Referido a nuestra cuestin:
si el testimonio por el Reino constituye, segn el NT, una de las ca
ractersticas ms importantes de la imitacin de Cristo vividas en
la Iglesia, resultara ciertamente problemtico -argumenta
Hilldebrand- el no verlo puesto en prctica precisamente por aque
llos que oficialmente deben hacer evidente la constante referen
cia de la Iglesia a Jesucristo. Pero no es nuestra intencin (ni entra
en nuestra competencia) analizar ahora las razones del celibato como
espacio connatural en las confrontaciones del mismo. Nos basta
solamente subrayar la lgica de esta accin, que forma parte de los
derechos-deberes de la Iglesia como institucin y no lesiona la li
bertad de nadie. El vnculo institucional entre vocacin al minis
terio y carisma del celibato, bajo este punto de vista -sigue dicien
do Hilldebrand- no representa una limitacin de la libertad, sino que
hunde sus races en la conciencia de que la misin institucional puede
ser confirmada en el plano personal con la ayuda de adecuados
carismas19. El sacerdocio no representa simplemente una forma va
ca existencialmente neutra, que puede ser llenada con cualquier
carisma; al respecto -afirma Mons. Sepe- la misma Pastores dabo
vobis precisa que la identidad del presbtero es el locus de su celi-

18. Esto, siempre segn Hillebrand, se evidencia en la lucha de Pablo


contra determinadas tendencias en el seno de la comunidad de Corinto; y
contina como fenmeno semejante en la historia de las fundaciones de las
Ordenes religiosas, en cuyos orgenes ha estado siempre, o ha venido poco
despus, esta reglamentacin institucional del carisma (cf. K. Hillebrand,
Sacerdozio, 14). Obviamente esta accin no est privada, ni lo ha estado
histricamente, de los peligros de lecturas unilaterales, como sucede siem
pre que se trata de discernir el influjo y la presencia del espritu en las
realidades humanas, pero de hecho es una tarea y un discernimiento al que
la Iglesia no puede renunciar para que no falte al pueblo de Dios algn don
de la gracia.
19. Ibidem , 14.

174
bato, cuya espiritualidad est unida a una modalidad de aspiracin
y a un servicio de la Iglesia insertado en el'oficio sacerdotal (cf.
Pastores dabo vobis, 29)20. Equivale a decir: el celibato encuen
tra su lugar en la plena expresin del sacerdocio, y viceversa.

2. El dato histrico

Si se analiza la cuestin desde el punto de vista histrico, no nos


encontramos frente a una legislacin impuesta por la autoridad des
de los comienzos, sino con una afirmacin progresiva del nexo exis
tente entre ministerio presbiteral y opcin celibataria. Ha habido,
como reconocen los estudiosos del tema, una evolucin en la ima
gen del sacerdote que la Iglesia ha ido madurando y proponiendo,
evolucin tambin dolorosa y contrastada, pero en la que se obser
va una tendencia progresiva, por parte de la Iglesia latina, a reco
nocer un vnculo significativo entre sacerdocio y celibato.
No es nuestra intencin ni nuestra competencia, hemos dicho,
analizar en profundidad este camino histrico ni su aspecto teol
gico. En breve sntesis creo que se pueden extraer estas conclusio
nes de los anlisis de los expertos.
1. Por una parte, siempre se ha afirmado la comprensin y valo
rizacin del carisma virginal en s mismo, como sacrificio y obla
cin perfecta, con variedad de argumentos (no siempre fundados
evanglicamente) y con matizaciones a veces impropias21.

20. C. Sepe, Identit sponsale e eucaristica del presbtero, uomo di Dios


che si offre alie anime, en L'Osservatore Romano 30 junio 1993, 8.
21. Cf. M. Dortel-Claudot, II celibato nei secoli, en G. Concetti (ed.),
II. prete per gli uomini d oggi, Roma 1975, 735-752; R. Cantalamessa,
Verginit, Milano 1988, 48-52; cf. tambin J. C. Guy, Le clibat sacerdo
tal: approches historiques: Etudes 335 (1971) 101, y G. Laiti, II celibato
nella storia de la Chiesa, Verona 1993, p.m. 6. Entre las muchas reflexio
nes de los Padres sobre el tema, puede verse en particular Ignacio, Ad
Policarpum: PG V, 723-724; Tertuliano, De oratione: PL, I, 22, 1188-1190;
Novaciano, De disciplina et bono pudicitiae: PL, IV, 7, 825 (hay que hacer
notar que para algunos estudiosos es desconocida la paternidad de dicho
texto; la Enciclopedia Cattolica lo atribuye, sin embargo, con certeza a
Novaciano; cf. Enciclopedia Cattolica, Citt del Vaticano 1952, col. 1979);
Tertuliano, De exhortatione castitatis: PL II, 13, 930; Orgenes, Commen-

175
2. Por otra, es verdad que la Iglesia no ha afirmado nunca la
necesidad, sino la conveniencia del vnculo entre sacerdocio y ce
libato22, tambin es verdad quHicho vnculo aparece siempre con
claridad enraizado en la historia primitiva de la Iglesia13, ya an

tarium. in Mattheum: PG XIII, XIV, 16, 1230; ibidem XVII, 35, 1595. Cf.
los escritos de Ambrosio y de Gregorio de Nisa, de Gregorio Nacianceno y
de Agustn.
22. Cf. Presbyterorum ordinis, 16; Sacerdotalis caelibatus, 17. Juan
Pablo II ha hablado ltimamente de la maduracin de una conciencia
eclesial acerca de la oportunidad del celibato sacerdotal por razones no slo
histricas y prcticas, sino derivadas tambin de la congruencia cada da
mejor conocida entre el celibato y las exigencias del sacerdocio, aunque
no se trata solamente de razones de conveniencia, sino tambin de con
gruencia entre el celibato y las exigencias del Orden sagrado (audiencia
general del 17 de julio 1993; cf. LOsservatore Romano, 18 julio 1993, 4).
23. Acerca de los orgenes apostlicos del celibato sacerdotal Cochini,
reconocido experto en esta materia, cree poder afirmar con la mxima
certeza que la tradicin disciplinar del celibato-continencia es de origen
apostlico (la afirmacin ha sido hecha en el reciente simposio sobre la
Pastores dabo vobis', C. Cochini, II sacerdocio e il celibato neipadri e nella
Tradizione della Chiesa, en LOsservatore Romano, 28 junio 1993, 4);
con otras palabras, tambin la obligacin de la continencia (o del celibato)
se hizo ley cannica en el s. IV; anteriormente, desde el tiempo apostlico
se propona a los ministros de la Iglesia el ideal de vivir en la continencia
(o en el celibato). Del mismo autor vase el estudio ampliamente documen
tado Origines apostoliques du clibat sacerdotal, Paris 1981, con el Pre
facio de Stickler; en la misma lnea sustancialmente est R. Cholij, Cleri
cal Celibacy in East and West, Leominster 1989; Id., II celibato sacerdotale
nei Padri e nella storia della Chiesa, en Solo per amore. Riflessioni sul
celibato sacerdotale, Cinisello-Balsamo 1993, 27-47; as tambin H.
Crouzel, Une nouvelle tude sur les origines du clibat ecclsiastique:
Bulletin de Littrature ecclsiastique 83 (1982) 293-297; cf. tambin J.
Galot, Lo stato di vita degli apostoli: La civilt cattolica 3346 (1989) 327-
340, e Id., Gli apostoli celibi: Vita pastorale 12 (1990) 7-8; tambin en esta
lnea est I. de la Potterie, La striatura di alleanza del sacerdozio minis-
teriale: Communio 112 (1990) 102-114; del mismo autor, cf. El fundamen
to bblico del celibato sacerdotal, en Solo per amore, 11-26. En sentido
opuesto est la tesis de Vogels, segn la cual, entre otras cosas, la prohi
bicin eclesistica de contraer matrimonio no viene del Espritu Santo, sino
que es sugerido por el demonio; cf. H. J. Vogels, II diritto delle communita
ad un prete in conflitto con l obbligo del celibato: Concilium 16 (1980)
499-511; Id., Le mogli degli apostoli: Vita pastorale 11 (1990) 56-58. So
bre el problema de los orgenes apostlicos del celibato eclesistico hay
posiciones ms matizadas: Bernard, en el mismo simposio romano del que

176
tes del esquema legislativo al respecto, que tiene su comienzo -por
lo que conocem os-hacia el s. IV24.
Al menos en lo que respecta a la Iglesia latina. Los motivos ms
subrayados del origen parecen ser estos: la pureza cultual-ritual

hemos hablado, aunque comparte sustancialmente la postura de Cochini,


especifica que la existencia de un sacerdocio celibatario de tradicin apos
tlica no implica que tal tradicin fuese exclusiva (C. Bernard, citado
en LOsservatore Romano, 28 junio 1993, 4), ni que la disciplina
celibataria haya sido impuesta rpidamente como una ley uniforme; otros
mantienen que mientras que no hay duda (desde el plano del origen) de que
el celibato y la continencia fueron ideales bien conocidos y propuestos desde
el tiempo de los apostles, desde el plano del comportamiento prctico se
puede deducir con una cierta claridad la separacin de los mismos apsto
les de su anterior estado de vida para dedicarse totalmente al apostolado,
pero que no hay elementos suficientes para saber cmo fue arreglada la
relacin conyugal de los apstoles ya casados, principalmente despus del
Pentecosts cristiano (G. Davanzo, Sessualit amana e etica dellamore,
Milano 1986, 217; de la misma opinin es Guy, Le clibat, 5). Dortel-
Claudot se expresa s sobre el tema: Tertuliano, en primer lugar, ha que
rido hacer a los doce clibes y continentes. Esta opinin, pasada ms o
menos a la tradicin gracias a san Jernimo, parte de una generosa inten
cin que fcilmente se supone, pero que en definitiva no se apoya en nada
(Dortel-Claudot, II celibato, 736). Sobre el mismo tema puede verse tam
bin Toms de Aquino, Super epistulam ad Titum S. Pauli Lectura I, lect,
2 \ 14).
24. En efecto, si es verdad que desde los comienzos han sido admiti
dos a todas las rdenes, es decir, al estado clerical, hombres casados, es
tos estaban obligados a la continencia perfecta desde el momento en que
reciban el orden sagrado (A. M. Stickler, II celibato eclesistico nel Codex
luris Canonici rinnovato, Citt del Vaticano 1984, 72) Esta obligacin
parece clara al menos a partir de fines del s. IV. En el intermedio de los
siglos IV y V sucede un cambio decisivo desde el punto de vista legislati
vo: La continencia taxativa de los clrigos casados de las tres rdenes
mayores es, en la notificacin de los papas, una cuestin totalmente resuel
ta (K. Baus, Storia della Chiesa II, Milano 1972, 305). La primera ley
escrita en materia de celibato ya refleja esta disciplina, como se lee en el
can. 33 (Denzinger, 52c; cf. tambin F. A. Gonzlez, Collectio canonum
Ecclesiae Hispanicae, Madrid 1808, col. 281-294) del concilio provincial
de Elvira (Espaa) en el 306: con tal prescripcin, adems de la prohibi
cin a los ministros ordenados ya casados de tener relaciones con las pro
pias mujeres, se exclua la posibilidad de casarse despus de la ordenacin.
Aun siendo un concilio provincial, Cochini sostiene que las decisiones de
Elvira no significan en s que la prctica anterior fuese distinta. (C. Cochini,
II sacerdozio e il celibato, 4). Tambin Cholij (cf. R. Cholij, II celibato,32)17

177
(Ambrosio, Jernimo, papa Siricio, el Ambrosiaster), el crecimien
to de la presencia eficaz del Espritu en aquellos que renuncian a la
carne (Juan Crisstomo), ufla mayor disponibilidad apostlica
(Eusebio de Cesrea, Epifanio de Salamina, Juan Crisstomo), una
mayor fecundidad espiritual (Orgenes, Eusebio de Cesrea, Efrn
de Siria)*25. El oriente sigue un camino distinto: a los casados orde
nados no se les hace ninguna prohibicin sobre el uso del matrimo
nio; slo en el s. VII se pedir la observancia de la continencia al
clrigo casado que es promovido al episcopado26.

y Guy coinciden en que la decisin tomada en Elvira es totalmente nueva:


se trata de hacer universal y vlida para todos una conducta que no todos
haban adoptado hasta entonces (J. C. Guy, Le clibat, 98). Tal prescrip
cin e adoptada y refrendada por otros concilios y documentos papales, en
los que es bastante evidente y a veces explcita la conviccin de que se funda
en una tradicin apostlica, como dijeron -por ejemplo- los Padres del
concilio de Cartago en el 390 (sobre la obligacin de la perfecta continen
cia para obispos y sacerdotes), con esta frmula lapidaria y expresiva: ut
quod apostoli docuerunt, et ipsa servavit antiquitas, nos quoque custo
diamus (G. Cochini, Origines, 9). Es desde finales dei siglo IV cuando
tal disposicin comienza a entrar en vigor en la Iglesia de Occidente; y sien
do la Iglesia de Roma el centro de difusin, Gryson puede especificar que
es en Roma, a finales del s.IV, donde se sitan los orgenes de la ley del
celibato (R. Gryson, Sur les origines du clibat eclesiastique: Rvue Tholo-
gique de Louvain 11 (1980) 165). Hay que recordar en particular las cartas
del papa Siricio y del papa Dmaso en el s. IV y despus las intervencio
nes, entre otras, de los concilios de Nicea, Roma, Cartago, Turn, Toledo,
Orange y Tours entre los ss. IV y V, y ms tarde el de Trullo en el 691, y el
papa Adriano I en el 785, de los concilios de Maguncia y de Metz en el
880, de Pava en el 1018, de Sutri en el 1046, etc. que en la prctica pre
paran todo lo que posteriormente ser ratificado en el Concilio de Letrn
(cf. adems el ya citado estudio de Dortel-Claudot, II celibato, tambin P.
Pampaloni, Continenza e celibato del clero. Leggi e motivi nelle fonti
canoniche deu secoli IV e V: Studia Patavina 17 (1990) 5-59; J. F. Lynch,
Marriage and Celibacy ofthe Clergy. The Discipline ofthe Western Church:
an Historico-Canonical Synopsis: The Juris 32 (1972) 14-38).
25. Cf. M. Dortel-Claudot, II celibato, 738s; cf. tambin R. Grison, Les
origines du clibat ecclsiastique du premier au septime sicle, Gembloux
1970, 203; e Id., Sur les origines, 167; H. Crouzel, Celibato e continenza
ecclesiastica nella chiesa primitiva: i motivi, en J. Coppens, Sacerdozio,
451-504.
26. Establecido por el concilio en Trullo del 691. Por lo que respecta a
la Iglesia oriental y a la evolucin en ella de la disciplina sobre continen
cia y celibato del clero cf. los distintos artculos de G. Ferrari, Matrimo-

178
3. La prescripcin acerca de Incontinencia del ministro ordena
do en la Iglesia de occidente se convierte formalmente en un impe
dimento dirimente para el matrimonio en el concilio Lateranense II
(ao 1139). En efecto del s. VI al X asistimos a toda una serie de
disposiciones cannicas para garantizar la continencia, mientras se
siguen ordenando hombres casados (a los que se pide guardar la
continencia). Pero es en los s. XI y XII cuando se establece la ley
del celibato en la forma como ahora la conocemos, aunque no por
las mismas motivaciones, que -en esta poca- son prevalentemente
de tipo ritual-cultual2728. Bajo el empuje de la reforma gregoriana
(1050-1150), el concilio Lateranense I (1123) ratifica la ley del ce
libato propiamente dicho. El canon 7, en efecto, completado por an
logas disposiciones de Alejandro III e Inocencio III, llega a esta regla
prctica (aunque no lo afirma explcitamente): no puede recibir la
ordenacin si no es un hombre que est libre de todo vnculo con
la mujer, es decir, un viudo o un clibeli.
4. La obligacin del celibato eclesistico ser ms tarde sancio
nada por el concilio ecumnico de Trento29. Es confirmada muchas
veces a lo largo de la historia de la Iglesia30, con nuevas motivacio-

nio e celibato del clero nell diritto ecclesiastico orientale: Oriente cristia
no 4 (1966) 42-54; 3 (1967) 67-80; 1 (1968) 12-22; 4 (1968) 18-31; impor
tante, desde este punto de vista, porque proyecta nueva luz sobre la natu
raleza de las divergencias entre disciplina y tradicin oriental y occidental
en materia de celibato, el ya citado volumen de R. Cholij, Clerical Celibacy,
cf. tambin Id., II celibato, 35-42.
27. Gryson hace en este punto una doble observacin. Si, por una par
te, la ley del celibato aparece como el punto culminante de una evolucin
que se extiende del s. V al XII, por otra, esta mira fundamentalmente a
hacer guardar la ley de la continencia promulgada a fines del s. IV. Con
otras palabras, la exclusin de la ordenacin de sujetos casados no ha sido
querida como un fin, sino como un medio para hacer observar la ley de la
continencia (cf. R. Gryson, Sur les origines, 176; cf. tambin M. Dortel-
Claudot, II celibato, 750).
28. Cf. M. Dortel-Claudot, II celibato, 749.
29. Precisamente en la sesin XXIV, can. 9-10. Cf. E. Ferasin, Matri
monio e celibato al Concilio di Trento, Roma 1970.
30. Podemos recordar -entre las intervenciones magisteriales ms es
pecficas antes del concilio Vaticano II- las encclicas Mirari vos de
Gregorio XVI en 1832 (cf. Acta Gregorii Papae I, Roma 1901, 169-174),
Qui pluribus de Pio IX en 1832 (cf. Acta Pii IX pontifici Maximi I, Roma

179
nes31 y una recuperacin cada vez ms marcada de autnticas refe
rencias bblicas, del amor de Cristo y de la pasin por el reino de
Dios como causas que motivTla opcin celibataria32. En realidad
este es el sentido ms profundo de la evolucin histrica que esta
mos considerando: de la motivacin ritual-cultual, unida a la fun
cin, se pasa de forma evidente a la motivacin espiritual, unida a
la persona y a la libertad de su amor por Cristo.
5. El concilio Vaticano II especificar que el celibato no es in
dispensable a la esencia del ejercicio del sacerdocio33. Sin embar
go la Iglesia lo mantiene particularmente conveniente para la vida
sacerdotal34, a la cual est unido por muchas razones de ntima con
veniencia, como dir en particular la Sacerdotalis Caelibatus35. La
encclica de Pablo VI subraya de modo magistral los significados
cristolgico, eclesiolgico y escatolgico del celibato36, ya conside
rados clsicos. En la misma lnea se pondrn sustancialmente ms
tarde el Snodo de obispos de 1971, y -ms recientemente- el S
nodo episcopal de 1990 y la Pastores dabo vobis, como hemos vis
to en el captulo segundo, junto con otras intervenciones ms actua
les, todas ellas encaminadas a confirmar la cualidad y el origen y la

1854, 13); as como la discusin en la octava Congregacin General del


concilioVaticano 1, de enero a febrero de 1870 (cf. Mansi, 50, 517-700), y
las referencias al problema en las encclicas Pascendi de Pio X (cf. AAS
40 (1907) 631-632). Menti nostrae y, sobre todo, Sacra virginitas de Pi
XII (cf. AAS 42 (1950) 572; 46 (1954) 161-191).
31. Sobre la evolucin de la motivaciones Delhaye hace notar que las
razones en favor del celibato eclesistico sostenidas por el Vaticano II y por
Pablo VI son las antpodas de las que pueden encontrarse en algunos
textos antiguos (P. Delhaye, en R. Gryson, Sur Ies origines, 183).
32. Como ya hemos visto en el captulo segundo ser necesario espe
rar al Vaticano II, en los documentos oficiales, para que se haga del celiba
to ministerial una referencia explcita a Mt 19, 12 por causa del reino de
Dios. (L. Boisvert, II celibato religioso, Cinisello Balsamo 1992, 34).
33. A. Marchetti-M. Caprioli, El celibato en E. Ancilli (ed.), Diccio
nario de espiritualidad I, Barcelona 1983, 373-376.
34. Presbyterorum ordinis, 16; Optatam totius, 10.
35. Cf. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 14-17.
36. Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, 19-34. Para una actualizacin
de estos significados, cf. M. Thurian, Fondazione teolgica del celibato
sacerdotale, y C. Sepe, Attualita del celibato sacerdotale, en Solo per
amore, 48-59, 60-76.

180
opcin celibataria, como vnculo que expresa la libertad de una
eleccin hecha p o r amor31.
Como puede verse por estas sencillas notas, estamos ms que ante
un precepto impuesto autoritariamente y desde siempre, ante una
evolucin progresiva que ha evidenciado la conveniencia-congruen
cia de un nexo significativo entre sacerdocio y celibato, ahondando
en las motivaciones y en ciertos casos desconfiando tambin de la
mentalidad y prxis contraria.
El celibato no es constitutivo del sacerdocio, pero es la opcin
de una forma de amor que el sujeto siente especialmente afn a la
naturaleza de su primera opcin, o -por lo m enos- es una opcin
que nace de su relacin de amor con Cristo. Un amor que no puede
por menos de ser libre, y que es el verdadero elemento constitutivo
del sacerdocio3738.
La Iglesia no ha tratado ni trata de imponer, de por s, el celiba
to, limitando de esta forma la libertad de la persona, sino que trata
de buscar este don en aquellos que se sienten llamados y que ella
misma llama al sacerdocio, o elige los candidatos al sacerdocio en
tre aquellos que han decidido ser clibes por Cristo, por su amor.

3. Coercin externa o interna?

Por lo que hemos dicho hasta ahora puede verse cierta direccin
en la respuesta al interrogante que encabeza este apartado, pero to
dava no nos permite identificar dnde est y cul es el verdadero
problema. Sobre todo si tenemos en cuenta que la legislacin de la
Iglesia ha sido en favor de un sacerdocio celibatario, pero que tam
bin durante mucho tiempo un complejo nmero de factores deter
min una decadencia progresiva y continua de la disciplina y de la
prctica de la continencia y del celibato39.

37. Cf. G. Versaldi, Celibato, 1180-1182; A. Marchetti-M. Caprioli, Ce


libato, 373-376.
38. H. U. von Balthasar, Gli stati di vita del cristiano, Milano 1985,
231-246; cf. tambin D. Barsotti, Spiritualit del celibato sacerdotale, en
Solo per amore, 172-177.
39. A. M. Stickler, Evoluzione de la disciplina del celibato nella Chiesa
d occidente dalla fine dallet patrstica al concilio di Trento, en Sacer-
dozio e celibato, 5lis.

181
Pero hoy, en la poca moderna, se presentan las condiciones de
una crisis que, aunque menos llamativa en cuanto a dimensiones
cuantitativas40, es todava relegante, junto a los motivos de una con
testacin que, aunque sea menos clamorosa, sigue insistiendo en el
hecho de la limitacin de la libertad. El celibato sera una obliga
cin ya en s impuesta por la institucin de forma indebida, que vio
lenta a la naturaleza y a sus exigencias, hasta el punto de ser am
pliamente desatendida, de hecho, por el comportamiento concreto de
muchos41.
Se pueden hacer al menos un par de anotaciones a esta posicin,
ambas referentes a cmo afrontar el problema, aunque desde un n
gulo prevalentemente psicolgico.

3.1. Problema personal


La primera observacin va unida a una norma de ... higiene ps
quica, a algo fundamental para quien quiere afrontar de modo cons
tructivo los problemas y dificultades existenciales. La norma es muy
simple y elemental, aunque no siempre de fcil ejecucin. Consiste
en tener valenta para afrontar las situaciones difciles de la vida
como dificultades sobre todo personales, comenzando por interro
garse sobre la propia lectura e interpretacin, sobre el significado

40. Recordemos que, al menos oficialmente, el nmero de los abando


nos en el clero ha bajado el 55% del decenio 68-78 al decenio siguiente
(cf. P. Laghi, Situazione attuali del le vocazioni: Seminarium 4 (1991) 734-
736). Teniendo en cuenta lo ya dicho en la tercera parte, captulo segundo,
apartado 3, la diferencia de datos es significativa.
41. Valga como ejemplo el testimonio de un sacerdote que vive en Roma;
Me encuentro en la tercera edad; he desarrollado cargos de cierta impor
tancia, he ledo muchas noticias reservadas a la sagrada mesa. Puedo
asegurarlo con tranquilidad de conciencia, el as llamado celibato sacerdo
tal es una colosal hipocresa. La historia ensea que a las insuprimibles
exigencias de la naturaleza se han rendido papas, cardenales, obispos, sa
cerdotes, frailes y monjas. El sacerdote no es un perverso, es una vctima
del sistema eclesistico. Al fin el sacerdote se siente un desenraizado de
la vida, un engaado por la institucin que une al celibato su misma su
pervivencia como grupo de poder: el sacerdote solo, sin familia, afectiva
mente inmaduro, psicolgicamente castrado, siempre punible por un chan
taje econmico y a la merced de los superiores (De una entrevista aparecida
en Panorama, 2 septiembre 1990, 62).

182
que estas tienen para el sujeto, no slo desde un plano objetivo e
institucional.
Se trata de verificar antes que nada el propio marco perceptivo
del problema y el modo personal de sentir esta realidad como pro
blemtica y de gestionarla como tal, sin perderse en anlisis abstrac
tos o tericos, ni haciendo referencia a otros o a causas externas. Se
trata de aceptar personalmente la provocacin, los interrogantes, el
desafo y la propuesta de crecimiento como distorsiones perceptivas
del subjeto que ponen nfasis especial en el problema, si es que no
lo crean, que lo hacen sentir fatigoso, o los puntos dbiles de la
personalidad que hacen a la persona vulnerable.
Es frecuente la tentacin defensiva de considerar problema uni
versal y de todos, lo que suele ser problema personal, al menos en
parte; haciendo raciocinios generales y buscando soluciones que
eximen del compromiso o del cambio del propio yo o de la identifi
cacin de la propia raz conflictiva. Con la proyeccin un tanto ra
cionalista -clsico mecanismo defensivo- de aligerarse de un peso,
pero con el peligro de perder una oportunidad de crecimiento.
La tentacin quizs es particularmente falsa e insistente cuando
la dificultad toca de algn modo el problema afectivo, como en el
caso de las discusin sobre el celibato.
Es lo que dice Rhaner refirindose a uno de sus jvenes herma
nos en el sacerdocio: No debemos en una cuestin como sta que
darnos en lo abstracto. Cada uno debe poner el problema en su pro
pio celibato, de ese celibato que cada uno ha aceptado para s. Es
un hecho extrao: nosotros siempre hablamos del celibato en gene
ral, discutimos in utramque partem, balbuceamos un montn de
consideraciones, decimos que el sacerdocio no exige de por s el
celibato, que el matrimonio es una realidad humana maravillosa y
adems muy santa, que ste por s mismo podra tambin servir
al sacerdocio, y as otras muchas cosas. Pero, de quin se trata con
todo esto? Del sacerdote ya ordenado, que ya ha aceptado para s,
mediante una opcin libre, el celibato. Es de ste de quien se tra
ta, se quiera o no admitir explcitamente. La huida al universal y
al abstracto en un caso corno ste es falsa, peligrosa y distorsio
nante de lo que precisamente se quiere decir. Una fuga semejante
esconde muchas cosas: la vocacin concreta, la decisin ya mani
festada, la irrepetibilidad de la vida y la fidelidad a la decisin. T
y yo debemos preguntarnos en ltimo trmino no ya cmo estn183

183
las cosas del celibato en s, sino como van las cosas en mi celi
bato42.
No se quiere decir con estfrjue no exista o no pueda ser discuti
do el problema en s, sino simplemente que hay una prioridad en
esta discusin, o lo que es mejor, que el problema es principalmen
te personal, c inevitablemente personal. Cuando no se respeta esta
prioridad, se corre al menos el peligro o la duda de que el anlisis
del problema en s sea un pretexto para desviar la atencin del
problema para m, y en este caso hay que dar por descontado una
interferencia entre la vivencia personal y el modo de analizar la cues
tin, entre la dificultad interna -especialm ente si la raz es incons
ciente- y el anlisis y la solucin del problema.
Nuestra mente tiende a justificar o dar razn de nuestro modo de
vivir; o como dice Allporl con una distincin inteligente: el razo
namiento descubre las verdaderas razones de nuestro comportamien
to, la racionalizacin, por el contrario, descubre las buenas razo
nes de lo que hacemos43.
Pero sigamos en el anlisis y tratemos de profundizar en este
mismo fenmeno para captar la verdadera raz del conflicto. Es el
segundo paso que podemos dar para afrontar el problema cclibatario.

3.2. Problema intrapsquico

Se da de hecho, el testimonio citado lo confirma, que alguno o


quizs muchos sacerdotes consideran el celibato como una imposi
cin externa, con la consiguiente frustracin y rebelin. Es sobre este
sentir subjetivo sobre lo que quisiramos reflexionar. Y lo hare
mos, primero observando y despus analizando, como descompo
niendo las fases de ese sentir.
Esta sensacin podra ir unida, para alguno, al hecho de no po
seer tal cansina (y eventualmente a un fallo de discernimiento vo-
cacional en la etapa formativa).
Pero podra ser tambin, segn otros, una sensacin no verda
dera y que no expresa la verdad del sujeto, por tanto inaulnlica,
desviada, determinada por una situacin interna del mismo sujeto.

42. K. Rahijer, Lettera aperta sul celibato, Broscia 1067, 26-27; la cur
siva es nuestra.
43. G. W. Allport, Psicologa della personalila, Roma 1969, 137 (ed.
espaola, La personalidad, Barcelona 1985)

184
Con otras palabras, dicho individuo podra haber recibido real
mente el don de la vocacin al celibato del Espritu, pero ahora no
lo siente como tal, ya que otras fuerzas unidas a su camino evoluti
vo, a su maduracin o no maduracin interior, conscientes o incons
cientes, y de las que no es necesariamente responsable, le ha empu
jado o le empujan a sentir este carisma como... no suyo, como no
don, como impuesto indebidamente desde el exterior, como un im
pedimento para su realizacin, su felicidad, su libertad, o su nece
sidad de ser amado.
Est claro que entonces se crea una situacin compleja y ms o
menos dolorosa que lleva progresivamente apercibir un sentido de
alienacin personal en su relacin, al comienzo con el celibato y con
su opcin celibataria, despus, aunque no siempre, con el mismo
sacerdocio o la vida religiosa, no sentidos como su propio ideal
personal. Y no es raro este sentido de alienacin respecto a la op
cin de fe, no siempre reconocida como opcin que da sentido a la
propia vida. En fin, casi siempre, aunque con tonos diversos, se
advierte la alienacin frente a la institucin eclesistica, a veces
como si no fuese la propia casa, otras speramente acusada de
imponer con obstinacin malvola una ley imposible y poco respe
tuosa con lo humano, como un farisaico biombo de toda bajeza, se
gn el testimonio citado.
Sabemos lo frustrante y dolorosa que resulta esta situacin in
terna (y lo decimos con profundo respeto para tantos hermanos que
se nos han acercado en momentos de crisis), pero lo que es ms im
portante recalcar es cmo se manifiesta del interior al exterior la
causa del problema, del sufrimiento y de la turbacin personal. Al
comienzo de un modo imperceptible, pero despus de una forma cada
vez ms evidente e inequvoca. No por mala voluntad, sino por una
serie de condicionamientos subjetivos intrapsquicos, que con fre
cuencia se le escapan al individuo y que no sabe controlar y de he
cho no controla.
Condicionamientos que limitan su libertad efectiva (no la liber
tad esencial, como capacidad terica de entender y de querer qua
talis), o bien la libertad concreta, ejercida de hecho, de sentir,
percibir, gustar, apreciar, desear y querer, y, a la larga, de decidir y
de hacer, etc44. La limitan, no la anulan; la hacen relativa, para ser*185

44. Sobre la distincin entre libertad esencial y efectiva, cf. L. M. Rulla,

185
precisos, atrayendo al sujeto en una determinada direccin (la que
parece eliminar inmediatamente la causa del malestar), e impidin
dole otras posibilidades existtmciales (las ligadas a los valores de
la propia opcin de entrega a Dios y que ahora le parecen limitadoras
y demasiado exigentes y de las que a veces no quiere or hablar).
Son condicionamientos con frecuencia inconscientes o slo en
parte conscientes; pertenecen a la segunda dimensin de la que ya
hemos hablado, muchas veces olvidada en la formacin inicial y
permanente, en el discernimiento vocacional y en el trato de las cri
sis sacerdotales y religiosas, en la identificacin de las causas y en
las indicaciones de las propuestas de solucin a las dificultades afec-
tivo-sexuales, en particular a las que conciernen al celibato.
Son condicionamientos determ inados, tanto ms influyentes
cuanto ms olvidados o no tomados en consideracin o no recono
cidos como raz del problema; tanto ms determinantes cuanto me
nos identificados como tales.
No podra ser precisamente ste el verdadero problema de mu
chos sacerdotes y religiosos en crisis con su celibato?
La contestacin del vnculo entre sacerdocio y celibato, obvia
mente para los sacerdotes, no podra estar determinada por una
menor libertad interior o por una coercin intrapsquica desconoci
da por el sujeto? Es la obligatoriedad de la ley la que quita liber
tad o es el mismo individuo quien de algn modo y sin quererlo se
ata las manos? O por decirlo de forma positiva el joven clrigo o
el sacerdote maduro en edad es realmente libre, libre en el corazn,
en la mente y en la voluntad para acoger el don del celibato, dispo
nible para recibir este don del Espritu todos los das, inclinado a
entenderlo como promesa de libertad y espacio de crecimiento per
sonal? Es capaz de gustarlo y de ver su belleza a pesar del sacrifi
cio que supone la fidelidad diaria, o sus deseos estn bloqueados a
un nivel inferior o su desear tiene un sentido nico y repetitivo, pro
gresivamente atrado solamente por cierta clase de gratificacin in
mediata e instintiva?. O con ms sencillez, es un deseo pobre c
indiferente?

Antropologa de la vocacin cristiana. I: Bases interdisei/i/inares, Madrid


1990, 183ss; cf. tambin B. Kiely, Psicologa e teologa morale. Linee di
convergenza, Casale Monferrato 1992, 286-290.

186
No podemos olvidar que quidquid recipitur ad modum recipien
tis recipitur45, y que si hay una postura cerrada, el don que viene
de lo alto no puede hundir sus races en la persona, o permanece inex
presivo, casi anulado, y no puede ser gustado ni apreciado, ni vivi
do con fidelidad; o pondr unas races slo superficialmente o dar
escaso fruto46, o ser vivido con un cansancio cada vez ms mpro
bo y una fidelidad cada vez ms improbable.
No tendra sentido decir entonces que la persona no ha recibido
ese don particular (del celibato); el problema es si tiene o no la dis
ponibilidad para recibirlo. Disponibilidad no como simple volun
tad expresa, sino capacidad real intrapsquica, o inclinacin-atrac
cin.
Para tratar de dar respuesta a estos interrogantes, y continuar con
nuestro intento de ver la naturaleza del problema-celibato, puede
ser til observar con atencin cmo se produce, desde un punto de
vista psicolgico, este condicionamiento interno, cul es su natura
leza y cmo y por qu influye de modo particular en la vida afecti-
vo-sexual del presbtero o del consagrado.
Aprovechemos con tal fin la investigacin de Rullay colabora
dores, apoyada en una base terico-antropolgica que nos permite
aplicarla a este tipo de bsqueda47.

45. Tal principio de la filosofa aristotlico-tomisma se refiere a la vida


cognoscitiva; nosotros le damos aqu una interpretacin ms amplia, como
suceso no slo intelectual, sino ms globalmente existencial, de interpre
tacin del celibato, como modo de sentirlo, apreciarlo, entender sus exi
gencias e intuir sus prospectivas, vivirlo como realidad liberadora o, por
el contrario, como peso que inhibe y aplasta...
46. Es espontnea la referencia a la parbola evanglica del sembra
dor, a propsido de los diversos tipos de terrenos (cf. Mt 13, 3-9).
47. Hacemos referencia a la publicacin de 1977 que toma una prime
ra parte de la investigacin y expone sus resultados; L .M. Rulla-F. Imoda-
J. Ridick, Struttura psicolgica e vocazione. Motivazioni di entrata e di
abbandono, Torino 1977, en especial 49-129. Tales resultados estn am
pliamente confirmados y mejor analizados en su posterior investigacin,
cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa de la vocacin cristiana.
II. Confirmaciones existenciales, Atenas, Madrid 1994, 89-277, 305-315.

187
4. De la inconsistencia psquica al problema afectivo-sexual

La investigacin, de naturaleza transituacional y transcultural


parte de unas hiptesis despus verificadas con un estudio longitu
dinal a 247 jvenes (religiosos y seminaristas) y 433 religiosas de
los Estados Unidos, y con un grupo de control de 107 laicos y 137
laicas.
Del abundante material recogido se sacan algunas indicaciones
muy interesantes para comprender los complejos mecanismos de la
crisis afectiva presbiteral. Vemoslo:
a. La mayora de los sujetos (del 60 al 80%) a su enlrada en la
institucin religiosa presentaba una fragilidad psicolgica (no su
perior realmente a la de los laicos) determinada por inconsistencias
vocacionales centrales e inconscientes. Estas personas, en otras
palabras, estaban perturbadas y motivadas por estmulos y tenden
cias opuestas a los ideales vocacionales consciente y libremente
aceptados sin darse cuenta de estas oposiciones internas'"1. Ms all
de las dimensiones conscientes, en las que el sujeto libremente acepta
y proclama los valores, existe una segunda dimensin it\trpsqui
ca , como sabemos, en la que esos valores son al mismo tiempo obs
taculizados y contradichos por fuerzas internas con frecuencia des
conocidas por el sujeto4849.
b. Las inconsistencias operantes en la segunda dimensin (y los
estmulos y tendencias consecuentes) estaban y estn unidas a im
pulsos o necesidades con frecuencia vocacionalrnentc disonantes
(como la agresividad, el exhibicionismo, la baja estima de s, la
dependencia afectiva, etc.) y de algn modo gratil'icahles a lo largo
del camino vocacional50. El candidato, dicho de otra forma, tender
a servirse de su misma vocacin (o de las ocasiones que ella le
ofrece, como el apostolado, la vida comunitaria, ele.) para satisfa
cer sus necesidades (por ejemplo, para defenderse de una percepcin
negativa de s). En el primer caso tendremos un fenmeno de grati
ficacin vicaria, en el segundo de fuga defensiva. Muchas veces sin
que el sujeto lo perciba o lo pretenda de forma explcita y deliberada.

48. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Struttura..., 83-88.


49. Cf.Id., Antropologa II, 76s.
50. Cf. Id., Struttura, 89-90 Id., Antropologa II, 134-138,

188
c. Tales inconsistencias centrales e inconscientes tienden de por
s a persistir en el tiempo, ya sea en el tiempo de la formacin ini
cial como en la permanente, siempre que no haya una intervencin
formativa adecuada, como ya hemos visto51.
d. Las mismas inconsistencias y la inmadurez de la segunda di
mensin obstaculizan en el presente la capacidad de interiorizar
los valores vocacionales, desviando las energas del sujeto hacia las
necesidades a gratificar o de las que defenderse, y le impiden
- aprender y apreciar lo que es intrnsecamente verdadero,
bello y bueno, descubrir la verdad, belleza y bondad del valor, de
jndose arrastrar por l;
- reconocerse a s mismo y su identidad (el yo ideal) en sus
mismos valores, o sentir el valor, con sus componentes y solicitu
des, como el propio camino, verdad y vida;
- actuar motivado por ideales vocacionales, haciendo opcio
nes coherentes aunque costosas y madurando los deseos correspon
dientes52.
e. Ms an, estas inconsistencias influyen tambin en el modo
de pensar y proyectar el futuro: crean en los sujetos esperanzas
irreales frente a su papel vocacional, como si eso debiera satisfa
cer las necesidades inconsistentes. Con la consecuencia de que cuan
do tales expectativas, generalmente inconscientes, resultan fallidas
por la realidad objetiva, el sujeto sentir la frustracin, con una se
rie de consecuencias relevantes: sentido de alienacin respecto a la
institucin y a su misma presencia en ella, menos compromiso y
menor eficacia apostlica, debilitamiento de la capacidad de in
teriorizacin de los valores, disminucin de la atraccin y del
deseo de los mismos valores y de la capacidad de renunciante53.
f. Pero la consecuencia ms relevante y, en cierto sentido singu
lar, hace referencia a la vida afectiva y sexual. Basndose tambin
en otras investigaciones convergentes54, Rulla demuestra y constata
el vnculo existente, por una parte, entre frustracin y alienacin en
la vida sacerdotal y religiosa, y por otra, la intolerancia especfica

51. Cf. Id., Struttura, 91-95; Id., Antropologa II, 120-127.


52. Cf. Id., Struttura, 83-101; Id., Antropologa II, 125, 146.
53. Cf. Id., Struttura, 159-163; Id., Antropologa II, 146-154.
54. Ya hemos visto algunas en el captulo segundo, apartado 3.

189
en relacin con el celibato. Una intolerancia que lleva al sacerdote
o al consagrado a sentir como algo superior a sus fuerzas e impues
to desde fuera; doctrinalmentSTnjustificado y no observado, en la
prctica, por la gran mayora y, finalmente, un obstculo que impi
de alcanzar la propia felicidad y la realizacin afectiva. Con abun
dante uso de mecanismos defensivos, en particular el de la proyec
cin, la negacin y la racionalizacin.
Esto sucede, principalmente, a causa de la naturaleza de la ener
ga sexual, caracterizada por la plasticidad y omniprcscncia, como
ya hemos visto, por las que cualquier perturbacin o dificultad de
la personalidad puede utilizar un comportamiento sexual como des
ahogo o defensa, o reflejarse en el mbito afectivo-scxual. As, cuan
do los sujetos comienzan a sentirse frustrados en la vocacin (...)
sus frustraciones pueden buscar fcilmente una desembocadura en
la esfera sexual5556.A modo de principio general: el grado de madu
racin afectivo-sexual o el ndice de desarrollo psicosexual est
unido directamente con el ndice de maduracin general de la per
sona, es como un componente o como una derivacin5', lis muy pro
bable una relacin de reciprocidad entre los dos ndices.
Pero esto sucede tambin por la misma naturaleza <lel celiba
to. Tal ideal requiere un compromiso total y una dedicacin abso
luta. Vivir fielmente el celibato quiere decir, poder disponer de to
das las energas propias para amar con todo el corazn, con toda la
mente y con todas las fuerzas, y para saber renunciar a uno de los
instintos ms fuertemente enraizados en el hombre... Es evidente (pie
cuando se produce una prdida de energa en la vida psquica del
individuo por causa de alguna inconsistencia, en cualquier rea de
la personalidad, en ese momento queda perturbada y comprometida
tambin la vida afectivo-sexual, y por lo tanto se empobrece y debi
lita la propia opcin virginal.
El compromiso del celibato est siempre apoyado por un com
promiso ms general, y la fidelidad al mismo es fruto ele una fideli
dad ms amplia y radical, de todo el hombre y de todo el creyente.
Cuando se resquebraja algo en el plano general de la persona, el
celibato se resiente inmediatamente. Es inevitable.

55. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Striatura, 175.


56. Cf. Id., Antropologa II, 247-250; cf tambin li. Kiely, (iiulhltiirx
With Difficulties in Celibacy: Discernment, Admission, ''011111111011: Semina
rium 1 (1993) 109-112.

190
Si el compromiso del celibato obliga de algn modo a mante
ner en alto el tono general de vida, el que es inconsistente (= pobre
de energa) considerar demasiado exigente* subjetivamente, tal ideal
y soar o pedir con muchas razones aparentemente objetivas57 la
abolicin del celibato obligatorio como solucin a su malestar y a
sus problemas58.
g. En este punto las alternativas son casi obligadas: la sensacin
alienante con respecto a los valores conduce a un aumento de la pre
sin instintiva, que puede determinar o la decisin de abandonar
la institucin y el camino vocacional (con la esperanza de encon
trarse a s mismo y resolver su problema), o una permanencia pu
ramente formal, tpica de quien se hace el nido en la institucin
y con hbiles e ingenuos compromisos, no necesariamente con ma
licia, trata de satisfacer sus necesidades, especialmente las afectivas.
Sin advertir, o advirtindolo poco, va disminuyendo la atraccin
por los valores vocacionales, hasta caer en la apata y navegar en la
indiferencia59.
Que es quizs lo que ha sucedido en las crisis presbiterales des
de el postconcilio hasta hoy: una oleada de abandonos en el decenio
siguiente, y despus un clima aptico y pobre de pasin. Lo que
confirma, desgraciadamente, nuestra hiptesis...
Pero, sobre todo, esto nos da el modo de identificar cuidadosa
mente el verdadero problema, desde el punto de vista psicolgico,
de la conexin sacerdocio-celibato: la libertad del individuo, o bien
su grado de receptividad o, por el contrario, su resistencia al don.
Como trata de mostrar el grfico 4.
El grfico 4 expresa en sntesis cuanto se ha dicho en este cap
tulo. El eventual don del celibato, por parte del Espritu, puede en
contrar resistencia, basada en una inconsistencia vocacional muchas
veces inconsciente, que de hecho disminuye la libertad afectiva del
sujeto para descubrir y gustar el don, y la libertad efectiva de que
rer y de actuar (o de continuar gustando y actuando) el celibato. Esto
llevar, como consecuencia, a una permanencia bastante formal (que
es como decir, a un celibato dbil).

57. Cf. Podrn ser razones bien fundadas bblica o teolgicamente, pero
usadas de modo inconscientemente instrumental.
58. Cf. Rulla-Imoda-Ridick, Antropologa II, 305-315.
59. Cf. Id., Struttura, 102-129; Id., Antropologa II, 175-186.

191
GRFICO 4
La resistencia intrapsquica a la ley del celibato

El celibato,
don del Espritu al individuo

I
m ntm i
Problema personal instrapsquico (con frecuencia inconsciente)
que pone resistencia al don y lo disminuye

la LIBERTAD AFECTIVA la LIBERTAD EFECTIVA


de sentir-descubrir y de desear-querer
gustar-apreciar \ / decidir-actuar

el celibato como don


(en la formacin inicial y permanente)

como consecuencia

/ \
decisin de abandonar o permanencia formal

5. Formar para la libertad de la autotrascendencia del amor


teocntrico

Parece bastante claro y demostrado, cmo una inconsistencia


psquica, determinada por una necesidad, puede crear problemas en
el rea sexual. De tal principio, unido a los anlisis de los captulos
precedentes, podemos sacar la conclusin: Las actuales dificulta
des inherentes al celibato se presentan como manifestacin de una

192
crisis vocacional ms compleja y profunda, es decir, son una conse
cuencia ms que un factor determinante60.
Esto significa que no es el celibatO*(y la ley que lo une al sacer
docio) o el compromiso de castidad la fuente de las dificultades en
la vida vocacional, sino que es la fragilidad de los sujetos, no afron
tada ni resuelta de forma adecuada en la formacin inicial, la que
hace precaria su eleccin y la fidelidad. Precisamente por esto he
mos hablado ya en tal sentido de formacin dbil y de celibato d
bil: una mutua relacin que ahora se confirma.
Ciertamente que con esto no se quiere ni explicar toda su com
plejidad, ni decir que todos los que han dejado el sacerdocio o la
vida religiosa hayan sido psicolgicamente frgiles, sino simplemen
te proponer una explicacin basada en el dato terico y confirmada
no slo por la investigacin cientfica, sino tambin por la obser
vacin prctica y por la experiencia en la relacin de ayuda.
Explicacin que podra ser importante no tanto a nivel especu
lativo cuanto por las sugerencias positivas que propone, ya en cla
ve de diagnstico, ya como solucin del problema.
Dicha interpretacin, en efecto, no slo indica la fragilidad ps
quica como significativamente presente en las crisis religioso-
sacerdotales o en sus orgenes, sino que explica y revela que tal fra
gilidad limita inevitablemente la libertad efectiva del sacerdote, y
la limita desde dentro, mucho ms que la podra limitar una ley
que siempre es un fenmeno externo a la persona.
Ms an, dicha fragilidad es en s misma no-libertad, porque
debilita y condiciona de hecho no slo el hacer y el actuar del indi
viduo, sino tambin, y sobre todo, el sentir, el reflexionar, el gustar,
el desear, el decidir y el amar, etc., orientando, como un director
oculto, todas estas operaciones siempre en la misma direccin, la
de la necesidad instintiva que pide gratificaciones o la del impulso
inaceptable que se quiere negar.
La vida en este punto se estrecha: corazn, mente y voluntad
sufren un condicionamiento que ahoga las posibilidades expresivas;
los gustos y deseos se empobrecen y repiten; las percepciones e in
terpretaciones son sutilmente guiadas, y el sujeto, en consecuencia,
no es libre de discernir y escoger lo que es intrnsecamente verda-*193

60. L. M. Rulla, Psicologa profunda y vocacin. I: Las personas, Ate


nas, Madrid 1986, 227.

193
dero, bello y bueno. Y no porque no quiera o no sea capaz, ni por
que no sepa elegir o no haya captado su atractivo interior, sino por
que el condicionamiento restrictivo del inconsciente sustrae parte
del material sobre el que debe juzgar la valoracin reflexiva de la
persona61, para despus, como consecuencia inevitable, reducir el
radio de su eleccin entre las alternativas posibles de una decisin62.
Concretamente: el material sustrado a la valoracin reflexiva,
al examen crtico y al discernimiento, ser toda la realidad emotiva
(sensaciones, atracciones, gratificaciones, etc.) ligada a la inconsis
tencia; realidad que el sujeto de algn modo sufrir sin saber po
nerla en discusin, la sentir progresivamente (el progreso gene
ralmente en estos casos es imperceptible) como algo normal, lcito,
pacfico, que cada vez le turba menos, hasta no molestarle lo ms
mnimo.
La reduccin del radio de eleccin se refiere en cambio ya a la
posibilidad de eleccin inicial de un cierto ideal, ya a la eleccin que
debera ser cotidiana y progresiva del mismo ideal, y a la incapaci
dad o imposibilidad del sujeto, para entrar en el mundo y en la rea
lidad de los valores, para gustar su belleza, para acoger las exigen
cias, para descubrir la propia identidad o al menos una posibilidad
nueva de expresin de s o de apertura a nuevos horizontes de vida63.
Tanto la sustraccin como la reduccin significan no-libertad.
En el caso del .sacerdote o del consagrado/a: si su vida est diri
gida o est llamada a dirigirse hacia Dios y hacia su amor, y hacia
las mltiples y liberadoras posibilidades de autotrascendencia, la
fragilidad o inconsistencia psquica actuar en sentido contrario, en
el sentido de un repliegue sobre s que reduce esas posibilidades y
favorece la atraccin repetitiva y montona de la gratificacin ins
tintiva. En la medida en que dicha atraccin crece y se impone, o es
buscada y gratificada hasta el punto de no ser advertida como diso
nante, contraria a los valores; o al menos limita las potencialidades
existenciales y vocacionales del sujeto. Ah se da una real limita
cin de la libertad. En este caso la libertad efectiva de la persona
para la autotrascendencia teocntrica queda disminuida y limitada
aunque no desparezca64.

61. L. M. Rulla, Antropologa I, 183.


62. Ibidem.
63. Ibidem, 178-185.
64. Ibidem.

194
Este nos parece que es el verdadero problema: la libertad de quien
se consagra en el celibato o en la castidad perfecta. La libertad del
corazn, mente y voluntad; no la exterior, que simplemente se
recibe de los otros o es el fruto de compromisos y reivindicaciones
frente al prjimo o a la institucin, no slo la libertad que termina
donde comienza la de los otros, sino la libertad que el sujeto clibe
(como cualquier otra persona) se construye desde dentro y en la que
se ejercita da a da. Punto terminal de una historia o de una evolu
cin normalmente no lineal y con frecuencia sufrida, y casi siempre
fruto de unas relaciones con personas concretas y con su subjetivo
grado de libertad interior. Una libertad que le debera hacer capaz
de recibir y de acoger el don de Dios como el tesoro precioso, aun
que costoso, por el que merece la pena dejar todo lo dems...
Despus de todo, el celibato es un don en s mismo, y el don es
siempre un dilogo entre dos libertades, la del que da y la del que
recibe. Tan libre y gratuito es el que da, como debe serlo el que re
cibe: la libertad de la gratuidad evoca la libertad de la gratitud.
Y si el que da es Dios, libertad absoluta, entonces se puede com
prender fcilmente por qu quien recibe su don est llamado a la
libertad de la autotrascendencia del amor teocntrico65.
Es en esta libertad en la que el joven debe estar formado, para
que sea capaz de integrar uno de los componentes principales de la
persona humana, el complejo componente psico-sexual, en la reali
dad antropolgica de su orientacin global teocntrica66y de su op
cin virginal; es esta libertad especfica, la que debe ser favorecida
y desarrollada en la formacin inicial y permanente, tratando de eli
minar las inconsistencias centrales inconscientes que obstaculizan
la capacidad receptiva y vuelven el corazn cerrado y desagradecido.
Es una formacin que quizs sea signo de los tiempos, ya que
representa hoy mejor que nunca una exigencia absoluta e ineludi
ble. En el inmediato postconcilio las instituciones y las autoridades
eclesiales han disminuido la presin coercitiva en diversos mbitos
de la misma vida eclesial y religioso-clerical, para dejar ms espa
cio a la libertad de las personas; esto ha sido, sin duda alguna, un
bien. No ha sido, sin embargo, un signo de perspicacia -al menos
desde un punto de vista psicolgico- el prejuicio optimista de que

65. Cf. ibidem, 232.


66. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa II, 309.

195
todos estaran en situacin de usar con sabidura la libertad conce
dida, y no ha sido prudente el no haber dado antes una slida for
macin en tal sentido, una verdadera y propia formacin para la li
bertad afectiva con su ascesis correspondiente.
El hombre no nace libre, nace libre para serlo. Y la formacin,
aun la religiosa y sacerdotal, debera ayudar a esta libertad poten
cial o germinal para que se desarrolle plenamente. Para poder hacer
despus opciones autnticas, en lnea con una vocacin que llama a
la libertad de la autotrascendencia del amor.
De esta forma volvemos a confirmar lo que ya hemos dicho al
final del captulo tercero: el problema est en la raz, en el tipo de
formacin que se da, en particular en el tipo de formacin para la
libertad y para la libertad afectiva. Problema que, evidentemente,
vale tanto para el celibato sacerdotal como para la virginidad reli
giosa.
Ms all y antes que la discusin sobre el celibato obligatorio o
sobre el tipo de conveniencia del celibato frente al sacerdocio, creo
que hay que afrontar este problema.
La Iglesia, por su parte, tiene no solamente el derecho de reco
nocer la presencia del carisma del celibato en quien est llamado a
la vocacin sacerdotal, sino, todava antes, tiene el deber de ayudar
al joven llamado, por medio de sus formadores, a que reconozca en
s mismo este don y a que responda libremente, y a crecer en la li
bertad, en la libertad de la autotrascendencia del amor leocnlrico.
Es una responsabilidad concreta que no puede ser desatendida
si queremos que el cantus no pase a ser infirmus, como lo es
hoy.196

196
Segunda parte

APROXIMACIN
INTERDISCIPLINAR
E INTRAPSQUICA
En esta segunda parte el trabajo es principalmente de naturaleza
analtica.
El intento es doble:
1. Tratar de definir la esencia y naturaleza del celibato por el
Reino, en qu consiste doctrinalmente, segn la palabra de Dios y
la reflexin interdisciplinar teolgica y filosfica, y operativamente,
desde el punto de vista de los mecanismos psquicos, directivos y
dinmicos;
2. Para identificar posteriormente el elemento que por un lado
hace de mediador de las diversas aproximaciones disciplinares, y
por otro, es la condicin que permite y cualifica la opcin celibata-
ria en cuanto operacin intrasquica.
Se trata de dos objetivos unidos entre s, y no slo por una lgi
ca sucesin temtica, sino por un nexo de contenido y de mtodo,
que ser necesario esclarecer.
Partimos, para este anlisis, de los datos que hemos puesto en
evidencia en la primera parte sobre la situacin histrica del celi
bato consagrado hoy, desde el punto de vista de la formacin y de
algunos elementos que actan en sentido contrario, como deforma
cin. Tales elementos inductivo-existenciales los hemos interpreta
do segn un modelo antropolgico de referencia, llegando a una
conclusin. Nuestra reflexin ha partido de la recogida de estos
datos: a estos y al resultado al que hemos llegado haremos frecuen
te referencia en nuestro estudio.
Pero es necesario, para afrontar un tema como este y para alcan
zar los objetivos que nos hemos propuesto, ampliar el anlisis ms
all de una perspectiva monotemtica y unidisciplinar, como podra
ser la psicolgica, para captar con la mayor objetividad posible la
naturaleza y el significado de la unin afectiva que une al hombre

199
con Dios, al mismo tiempo que al amor y a la sexualidad. El tema
que queremos analizar requiere por su misma naturaleza una aproxi
macin interdisciplinar, ya qu-se trata de un tema que est en rela
cin con Dios y, a la vez, es expresin de un sentimiento tan huma
no como la sexualidad. Sera imposible, desde un plano terico y
prctico, individualizar esencia y naturaleza (en el sentido que a
continuacin daremos a estos trminos) de la opcin celibataria li
mitndose a un anlisis unidisciplinar.
En concreto, despus de un captulo introductorio sobre la natu
raleza del mtodo que pretendemos seguir (captulo primero), afron
taremos un anlisis a ms voces: Las voces de la teologa (cap
tulo segundo), de la filosofa (captulo tercero) y de la psicologa
(captulo cuarto), para concentrarnos despus, ms en particular, en
la reflexin psicolgica que nos permita individuar el mediador
instrasquico (captulo quinto).20

200
C a p t u l o 1

EL MTODO

El mtodo interdisciplinar que queremos adoptar, antes de ser un


instrumento tctico de investigacin, obedece a una concepcin con
creta del tema en cuestin, sobre todo a la relacin que hay entre
teologa (filosofa) y psicologa1.
Es necesario detenerse en esta concepcin.
Haremos nuestros anlisis a la luz de algunos presupuestos me
todolgicos que sirven de premisa a la reflexin de Rulla (una re
flexin interdisciplinar) sobre la vocacin cristiana2, para aplicarle
despus a nuestro contexto.

1. Vocacin para el dilogo

El cambio antropolgico que ha caracterizado la evolucin de


la ciencia teolgica a partir del Vaticano II, ha acentuado notable
mente el aspecto humano de la historia de la salvacin, subrayando

1. Sobre dicha relacin, cf. L. M. Rulla, Antropologa de la vocacin


cristiana A. Bases interdisciplinares, Madrid 1990, 33-51; B. Kiely, Psico
loga e teologa morale. Linee di convergenza, Torino 1982, 256 ss.; L.
Serenth, Problemi di mtodo nell rinnovamento dlVantropologa teol
gica; Teologa 1 (1976) 150-184; I. de Sandre, Studi psico-sociologici e
studi teologici: un rapporto maturo?: Rassegna di Teologia 6 (1987) 601-
612; A. Manenti, Teologia e psicologa: il mtodo interdisciplinare: Rivista
di teologia morale 19 (1987)71-82; 20 (1987) 87-97; G. Groppo, Psicologa
e Teologia: modelli di rapporto: Orientamenti Pedagogici 5 (1980) 783-798;
sobre la relacin entre filosofa y psicologa, cf. L. Mecacci, Non sono
affatto meno schiavi della filosofa...: Giornale italiano di psicologa 1
(1988) 145-147; S. Chiari, La psicologa tra filosofa e scienza: senso o
controsenso?: Giornale italiano di psicologia 14 (1987) 7-19.
2. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 33-51.

201
cmo todo el mensaje de la revelacin va dirigido a la salvacin del
hombre y a su promocin integral. En tal sentido ya afirmaba Rahner:
La teologa dogmtica hoy deb-ser antropologa teolgica3.
Desde esta perspectiva la Revelacin, ms que un bloque mono
ltico de verdades a creer, es sobre todo dilogo entre un Dios que
habla y un hombre que escucha, o entre un Dios que hace al hombre
su amigo, capaz de acoger su Palabra y dejarse llamar por ella,
dando sentido a la vida y a la muerte; un dilogo activo en el que el
hombre es al mismo tiempo sujeto emisor y receptor.
La semejanza divina del hombre no se refiere a cualquier don de
la naturaleza posedo por l, sino a la relacin dialgica que so
lamente el hombre, patrn de su existencia, puede establecer hacia
las otras personas o hacia los valores4.
En resumen, podemos decir: el hombre es llamado al dilogo, y
la vocacin, cualquier vocacin, es ya un dilogo en acto entre un
Dios que llama y un hombre que responde.

2. Vocacin al celibato consagrado como dilogo de amor

En la misma lnea est la Gaudium et spes cuando sostiene que


el hombre creado a imagen de Dios es capaz de conocer y de amar
al propio Creador5, siendo la nica criatura, en la Escritura, a la
que Dios llama de t, proponindole de forma initerrumpida a lo
largo de su vida una relacin de amor. Porque es creado a imagen
de Dios es un ser social, que tiende a vivir en comunidad-comunin
de personas, abrindose a los otros y de los otros recibiendo6. Como
Dios-Trinidad.
Est clara ahora la naturaleza humano-divina de la vocacin del
hombre, de cualquier hombre, y de esa vocacin particular como es
el celibato consagrado, toda ella concebida y construida sobre la
posibilidad y la realidad de un intercambio de conocimiento y de
amor con Dios. Esta no puede concebirse exclusivamente de modo

3. K. Rahner, Theological lnvestigations IX, New York, 1974-75, 28.


4. Z. Alszeghy, La dignita della persona umana. I. L immagine ili Dio
nella storia della salvezza, en La Chiesa nel mondo contemporneo. Torino
1966. 428, con referencia a S. Otto, Gottes Ebenbild in Gesclnchtliclikeit,
1964, 53-111.
5. Gaudium et spes, 12.
6. Cf. ibidem.

202
teocntrico ni de forma antropocntrica, sino segn ambas perspec
tivas.
Como dice Juan Pablo II, mientras las distintas corrientes del
pensamiento humano, tanto en el presente como en el pasado, han
sido propensas a decidir y hasta contraponer el teocentrismo y el
antropocentrismo, la Iglesia a su vez, siguiendo a Cristo, trata de
unirle a la historia del hombre de manera orgnica y profunda. Y este
es uno de los principios fundamentales, quizs el ms importante,
del magisterio del ltimo concilio7, que ha encontrado su actuali
zacin en el ya citado cambio antropolgico de la teologa post
conciliar; cambio que ha favorecido una fecunda y dinmica rela
cin entre las dos direcciones. En efecto, como dicen Flick y
Alszeghy, precisamente el antropocentrismo de la teologa hace
comprender el teocentrismo, ms an el cristocetrismo del fenme
no humano8. Todo esto aparece de una forma especialmente evidente
en nuestro caso: no parece posible hablar de dilogo de amor entre
Dios y el hombre, dilogo que es razn totalizante de la vida, ha
blando slo de Dios o haciendo un tratado sobre la sublimidad del
amor divino, o bien limitndose a exponer los criterios de madurez
afectiva o a escrutar los lmites y posibilidades afectivo-sexuales
desde un punto de vista humano.
Ambos extremos deben ser evitados. Tanto el teocentrismo como
el antropocentrismo, tomados aisladamente y opuestos el uno al otro,
ofenderan la dignidad del hombre e impediran comprender e ilu
minar el objeto material y el modo de conseguir el objetivo prefija
do. Un exagerado teocentrismo puede hacernos perder de vista al
hombre. Un excesivo antropocentrismo, podra privarle de la pers
pectiva ideal que lo realiza en plenitud y no dejarle sentir la llama
da de Dios que desde siempre le llama a ser l mismo, corriendo el
peligro de conducirlo a programar su vida y su realizacin sobre
parmetros que de hecho mortifican y reducen sus posibilidades.
En consecuencia, los elementos teolgicos y antropolgicos de
ben ser considerados conjuntamente en nuestra discusin, dicho de
otra forma, la aproximacin al problema debe ser necesariamente
interdisciplinar.

7. Juan Pablo II, Dives in misericordia, 1.


8. M. Flick-Z. Alsezeghy, Antropologa, en G. Barbaglio-S. Dianich,
Nuovo dizionario di teologa, Milano 1977, 16 (ed. espaola, Nuevo dic
cionario de teologa, Madrid, 1982).

203
Pero antes debemos analizar el sentido y las caractersticas tic
dicha aproximacin.

3. Aproximacin interdisciplinar

Esta reflexin a varias voces y desde distintos puntos de vista es


por naturaleza terica y conceptual, pero debe ser tai que pueda in
tegrar las aportaciones emprico-existenciales consideradas en la
primera parte. Integrar en el sentido de ofrecer un marco de referen
cia lo ms completo y orgnico posible, que de algn modo ayude a
comprender el sentido de los elementos y del influjo negativo que
estos tienen sobre la opcin celibataria y, sobre todo, que sepa mos
trar la perspectiva que permita realizar autnticamente dicha opcin.
Pero para ello hay que aclarar el significado de la relacin inter
na entre las diversas claves de lectura (o disciplinas) de esta aproxi
macin. O, al menos, entre aquellas que constituyen los elementos
ms importantes.

3.L Elementos arquitectnicos y hermeneticos


Segn una distincin propuesta por Mondin podemos distinguir
entre elementos o instrumentos arquitectnicos y hermeneticos.
Los primeros, como su nombre indica, hacen referencia a las estruc
turas importantes, los elementos fundamentales sobre los que se
construye la realidad humana; los segundos quieren analizar y ex-
plicitar los datos teolgicos ofrecidos por la fe, a la luz de la razn9.
En la misma lnea est el llamado mtodo trascendente de Lonergan.
Dicho filsofo-telogo, como sabemos, propone la va del conoci
miento que, a travs de unas operaciones fundamentales (del cono
cer al decidir), ordena y coordina entre s los elementos antropol
gicos y teolgicos10.
Es precisamente esta correlacin la que quiere subrayar y favo
recer la distincin entre elementos arquitectnicos y hermenticos,
atribuyendo papeles especficos y complementarios a dichas disci
plinas. La antropologa teolgica es el instrumento arquitectnico:
es la palabra de Dios contenida en la Biblia y en las frmulas de fe

U CI. B. Mondin, Antropologa teolgica, Alba 1977, captulo 1.


10 ( T, B. J. I\ Lonergan, Mtodo en teologa, Salamanca 1988, 31.

Jib\
de la comunidad cristiana la que da el marco de referencia. Y este
dato de fe nos dice que el hombre est hecho para la trascendencia
teocntrica, y en la medida en que se supera para amar a Dios y se
gn el amor de Dios, as se realiza tambin en el aspecto humano.
La antropologa psicolgica, o el anlisis de los mecanismos huma
nos, es el instrumento hermenetico que permite acoger y explicar
el aspecto tpicamente humano de esta apertura a lo trascendente,
su sentido y modalidad y los criterios de autenticidad del amor del
hombre para con Dios y para con el prjimo.
Esta disposicin del tema est en conformidad con el dilogo
vocacional y con el dilogo particular de amor que es el alma de la
opcin celibataria, dilogo en el que Dios y el hombre entran en
intimidad profunda: Dios con su fiel oferta de amor y el hombre con
su deseo de amor intenso, a veces polmico y contradictorio, o ten
tado y atrado desde otras direcciones. Y est en lnea con el dilo
go vocacional, porque permite afrontar el problema desde ambos
puntos de vista y considerar el dilogo segn la relacin especfica
de los dos interlocutores.
La naturaleza particular del tema que estamos tratando exige que
la distincin entre fe y religin -q u e es la base de la posterior dis
tincin entre elementos arquitectnicos y herm eneticos- no se
radicalice, simplemente porque sera imposible y a la larga artifi
cial y nefasta una separacin de dos tipos de argumentacin sobre
el tema, y porque la fe, propia de los presupuestos arquitectnicos,
constituye el elemento determinante respecto a la razn, propia de
los presupuestos hermeneticos, pero como salvaguardia de la in
tegridad de la misma razn. De aqu el fundamento teolgico de la
aproximacin interdisciplinar de fe y razn" que proponemos.
Todava conviene aclarar dos puntos sobre esta relacin.

3.2. Fe y razn

Si, por un lado, las ciencias humanas, ya sean las especulativas


como la filosofa, ya sean las ms positivas como la psicologa, no
tienen pretensin de definir el campo de la fe, por otro, pueden apor
tar y de hecho aportan su propia contribucin. La teologa no po
dra hacer menos.*205

11. L. M. Rulla, Antropologa I, 57s.

205
Precisamente en este sentido la fe es fundamentalmente, actus
humanus, expresin tpica de la totalidad pensante-amante-deseante
del hombre; o en trminos bblicos, el hombre creyente es siempre
un hombre que ama con todo el corazn, con toda la mente y con
todas las fuerzas. Mientras la teologa, a su vez, es por definicin
una profundizacin en la fe obtenida mediante las estructuras, las
categoras y las operaciones de la razn'2.
Es interesante, como confirmacin de esta perspectiva, cuanto
afirma la Exhortacin apostlica del Snodo del 91: Si la razn -por
un lado- puede alcanzar, aunque sea con dificultad y dentro de unos
lmites concretos, la verdad objetiva y universal, comprendida la que
se refiere a Dios, la fe no puede prescindir de la razn y del trabajo
de pensar en sus contenidos, como atestigua la gran mente de
Agustn: He deseado ver con la razn lo que he credo, y he lucha
do y me he cansado mucho1213 14.
Ya Toms asignaba un papel concreto a la filosofa en relacin
con la teologa: En teologa -d e c a - se puede utilizar la filosofa
de tres formas: en primer lugar para probar los prembulos de la fe;
en segundo lugar para aclarar mediante analogas los argumentos de
la fe; en tercer lugar para rechazar las objecciones que se presentan
contra la fe15.
Pero cual es hoy, en momentos culturales un poco contradicto
rios de fragmentacin de las disciplinas y de homogenizacin del
mtodo de las ciencias16, o en momentos en los que las relaciones
recprocas de los diversos mbitos del conocimiento determinan una
circulacin de influencias continua, cual es el papel de una ciencia
positiva como la psicologa en relacin con la teologa?
La cuestin promovida por este interrogante, y en estos trmi
nos, es realmente notable y nos llevara muy lejos en el intento de
encontrar una adecuada respuesta. Nosotros queremos fijarnos aho
ra en los aspectos que consideramos centrales en s y ms significa
tivos para nuestro desarrollo.

12. Ibidem.
13. Agustn, De Trinitate: PL XLII, XV, 28, 51.
14. Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, 52.
15. Toms de Aquino, In Boetii de Trinitate, Proemio, q. II, a. 3.
16. W. Schultz, Le nuove vie della filosofa contemporanea, I; Scienti-
J'icit, Casale Monferrato 1986, 135.

206
3.3. Esencia y naturaleza
En cuanto ciencia humana y experimental debe poder abastecer
a la teologa de instrumentos conceptuales (adems de datos exis-
tenciales debidamente analizados) para formular con claridad y ha
cer ms explcitos los aspectos particulares de la realidad-hombre,
en s misma y en cuanto acompaante en el dilogo de amor con Dios.
Volviendo a nuestro tema puede resultar til una distincin que
en el fondo especifica lo dicho por Mondin. Es la distincin entre
esencia y naturaleza del hombre, entendidas en el sentido que aho
ra diremos.
La primera trata de la constitucin ontolgica del hombre: aque
llo por lo que el hombre es hombre, distinto de los otros seres y
dotado de dignidad propia. Es el mbito de la antropologa teolgi
ca y filosfica que trata de dar una definicin esencial del hom
bre, capaz de distinguir los elementos esenciales de lo humano
(por ejemplo, la capacidad afectiva o la sexualidad) o de definir las
propiedades de dichos elementos. Actuando as, la antropologa teo
lgica y filosfica captan el significado integral y pleno, aunque no
definitivo, del hombre.
El trmino natura, a su vez, remite -segn una concepcin ms
agustiniana- a aspectos ms especficos y diferenciados del hom
bre, como podra ser, el estudio de sus operaciones, que pueden ser
inmediatas (ver, or...) o mediatas (el lenguaje, la actividad simb
lica, desear, pensar, amar, etc. ), o el anlisis de los dinamismos hu
manos, para descubrir las razones o las leyes que explican las ope
raciones y las hacen posibles (por ejemplo, podemos or, desear, amar
porque tenemos la facultad de conocer, querer, amar, etc.). Es un
descubrimiento inductivo-fenomenolgico, porque partiendo de da
tos experimentales trata de interpretarlos hasta captar sus races ms
profundas, es decir, los elementos dinmicos, las energas que ha
cen posibles esas operaciones (por ejemplo, las actitudes o el que
rer emotivo y racional), y los elementos directivos, las tendencias-
base que canalizan las energas hacia una direccin u otra (por
ejemplo, las necesidades y los valores)17.
Es el mbito de las ciencias humanas, y de modo particular de la
psicologa, que tiende a dar una definicin analtico-descriptiva del*207

17. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 13s.

207
hombre a travs del mtodo inductivo-fenomenolgico. Evidente-
mente, al interrogante sobre el hombre no se puede respondet slo
en trminos de esencia, sino tarrttrin de naturaleza, para compren
der cmo funciona. A la pregunta de cmo el hombre pueda amar a
Dios y dejarse amar por El, hasta el punto de disminuir el amor por
una mujer, no se puede dar respuesta ni slo en trminos funciona
les de ciencias humanas ni slo en trminos esenciales de antro
pologa teolgica, sino haciendo referencia a ambos.
La relacin elementos arquitectnicos elementos hermenelicos,
como el de fe-razn y esencia-naturaleza, se repite y manifiesta tic
algn modo en la relacin teologa-psicologa: una relacin de con
vergencia, ya que es nico y el mismo el objeto de estudio, el hom
bre; relacin de unidad y no de contradiccin, de distincin y no de
separacin18.
Retomando la distincin de Mondin podemos decir tpie mientras
los elementos arquitectnicos ofrecen indicaciones sobre t/tiicii es
el hombre y sobre su esencia, los elementos hermcncticos, a su vez,
dan una informacin sobre el modo de funcionar del hombre, para
aclarar, especificar y explicar las operaciones y los dinamismos hu
manos.
Y si hay un primado teolgico sobre la esencia del hombre, tam
bin hay un primado de la psicologa acerca del estudio de los pro
cesos y dinamismos19.
As hemos comenzado a responder, de algn modo, al problema
planteado al principio del prrafo sobre el sentido de la relacin
interna entre las diversas claves de lectura de aproximacin. O me
jor, hemos indicado los motivos que justifican la necesidad de este
tipo de aproximacin para nuestro objeto de estudio. Hemos puesto
las bases tericas de dicha aproximacin que indican el sentido de
la relacin interna entre sus componentes.
Queda por continuar la reflexin, profundizar y especificar to
dava ms la articulacin de la misma relacin. Lo haremos anali
zando el concepto de interdisplinariedad y sus implicaciones en un
tema como el nuestro.

18. Cf. tambin, sobre este punto, J. Maritain, The Peasant o f the
(Inmune: An Od Layman Questions Himself about the Present Time,
Tomillo 1968, 166 (ed. espaola, El campesino del Carona, Bilbao 1968).
19 Cf. A. Manenti, Teologa, 89.

,'OK
4. Concepto de interdisciplinariedad

4.1. Definicin

En sustancia la interdisciplinariedad es una clase de operacin


que permite recoger desde diversos puntos de vista en un marco sin
ttico y convergente las informaciones sobre la realidad especfica
que se trata, en este caso sobre el hombre, y sobre su sexualidad-
afectividad llamada a un dilogo especial de amor con Dios, con el
fin de llegar a una visin lo ms completa posible de sus elementos
esenciales, visin que supera las aportaciones de cada una de las
disciplinas que han contribuido a formularla y expresa las perspec
tivas (o categoras) comunes.
Se trata de una accin ms bien compleja, pero no por eso me
nos necesaria e indispensable.
El mtodo interdisciplinar no puede consistir en hacer una mez
cla, ms o menos completa y concorde de distintos autores de teolo
ga, filosofa y psicologa, contentndose con poner en orden teo
ras, escuelas y disciplinas, y terminando por confundir la riqueza
de informaciones con lo que es la interdisplinariedad.
Ni tampoco es suficiente con adoptar un mtodo eclctico, como
hace quien rene de fuentes diversas y lejanas entre s elementos apa
rentemente integrables, pero en realidad pertenecientes a esque
mas de pensamiento no slo independientes sino discordantes entre
s.. El no tener esto en cuenta podra llevar a conclusiones confusas
y contradictorias, y sera la negacin del mtodo interdisciplinar.
Hacer interdisciplinariedad no significa recopilar nociones y
agotar lodo lo que se puede decir respecto a un tema, sino adoptar
un forma concreta tanto en la recogida de datos como en el desarro
llo del tema. Es el objeto formal, y no slo el material, lo que cua
lifica el mtodo interdisciplinar. En qu consiste esta formalidad?

4.2. Formalidad del mtodo interdisciplinar

Fundamentalmente la formalidad interdisciplinar consiste en la


bsqueda e individuacin de un tema comn, como punto de parti
da y como objetivo final, entre las distintas disciplinas en cuestin.
En nuestro caso entre teologa, filosofa y psicologa.209

209
Ms en particular, y siguiendo las indicaciones de Kuliner11, es
necesario:
- encontrar categoras comunes a las tres ciencias, o bien cla
ves homogneas que sirvan como pauta de lectura tic lo humano. Por
ejemplo, la tendencia a relacionarse podra ser una de oslas calego-
ras, o la interpretacin del hombre como ser consciente de s y lla
mado a crecer en esta autoconciencia. Es decir, aquello que hace
posible una lectura homognea de lo humano;
- tales categoras dehen ser comunes por su misma naturaleza,
y no hacerse comunes mediante un proceso forzado. Al mismo tiem
po estas categoras deben respetar la naturaleza y los contenidos, las
exigencias e interrogantes de las disciplinas que actan y dialogan
entre s. Las dos categoras, la tendencia a relacionarse y la concien
cia de s, por ejemplo, parecen poseer estos requisitos: por una parte
son claves de lectura naturales y no forzadas, comunes a las tres dis
ciplinas, por otra, respetan el enfoque perceptivo-anallico de cada
una de ellas, pudiendo ser interpretadas segn su enfoque especfi
co;
-L a interaccin dialogante entre las distintas ciencias podra lle
var a una profundizacin o a una comprensin cada vez ms es
pecfica de estas categoras, segn la modalidad y la competencia
de cada disciplina: la aportacin complementaria y dialogante entre
teologa y psicologa, por ejemplo, ilumina a ambas disciplinas as
pectos nuevos y significativos de la categora comn de la relacin
humana, su naturaleza, condiciones, etc.
- dicha accin queda descubierta por nuevos puntos de encuen
tro, o conduce normalmente al descubrimiento de un posterior y ms
radical punto de encuentro que permite captar mejor la realidad en
cuestin segn lo especfico de cada uno. Este ltimo aspecto for
mal del mtodo interdisciplinar constituye su elemento ms notable.
Cuando diferentes horizontes culturales o diferentes conocimientos
actan entre s, partiendo de puntos comunes que convergen en de
linear una visin comn del hombre, es lgico esperar el descubri
miento de nuevos puntos de encuentro que hacen an ms fecundo
el acuerdo y convergente la sntesis. Y si el tema objeto del anlisis
es el acto de amor con el que la criatura se entrega al Creador para

C. K. Rahner, Theological Investigations, 61-70, 81-93, 97-102.

.10
amar con el mismo corazn del Creador, entonces ser ms impor
tante la visin unitaria y complexiva que logra captar el elemento
mediador de las varias aproximaciones y hace comprender en pro
fundidad el mismo acto de amor.
La formalidad del mtodo interdisciplinar es el resultado del
conjunto de estos datos.
Volviendo a nuestro tema, las dos primeras condiciones o carac
tersticas del mtodo interdisciplinar estn en relacin lgica y fun
cional con el primer objetivo que queremos conseguir (captar la
naturaleza y la esencia del celibato por el Reino, mediante una
aproximacin interdisciplinar); las dos ltimas estn, por el contra
rio, en relacin con el segundo de nuestros objetivos (identificar pos
teriormente un punto de encuentro como mediador de las aproxima
ciones y como elemento cualificante de la opcin celibataria desde
el punto de vista intrapsquico).
Sustancialmente debemos clarificar o resolver tres cuestiones, por
lo que concierne a la formalidad metodolgica, tres cuestiones rela
cionadas con otros tantos criterios:
1. El criterio de definicin o el contenido de las categoras co
munes;
2. El criterio de distincin, primero, y de composicin, despus,
de las eventuales diferencias en las concepciones antropolgicas de
las diversas aproximaciones en cuestin;
3. El criterio, en definitiva, de identificacin del nuevo y radical
punto de encuentro, o la definicin-descripcin del concepto de
mediador y -en nuestro caso- de mediador intrapsquico.

4.2.1. Categoras comunes

Se trata, pues, de identificar estas categoras comunes. Tal iden


tificacin es el punto de partida de toda accin.
El mbito natural o clave de lectura e interpretacin de lo huma
no en el que tales categoras pueden ser identificadas, es la visin
del hombre o perspectiva antropolgica.
Es dicha visin, en su globalidad, la que puede servir como punto
de referencia e integracin de las diversas disciplinas.
Cmo captar esta perspectiva antropolgica? En otras palabras,
cual es el criterio para definir estas categoras?21

211
a. Criterio
En el prrafo anterior hemos aclarado cuales son las coordena
das de una visin integral del hombre (las coordinadas de su esen
cia y de su naturaleza) y los instrumentos para elaborarlas (elemen
tos arquitectnicos y hermeneticos), especificando el papel y la
primaca respectivamente de la teologa y de la psicologa en esta
definicin antropolgica.
Hemos dicho que hay una primaca de la teologa, que posee los
elementos arquitectnicos, acerca de la definicin de la esencia del
hombre, o bien en la individuacin de los elementos constitutivos
esenciales de lo humano.
Ahora es el momento de precisar mejor el sentido y el mbito de
dicha primaca. Es evidente que no se entiende en sentido absoluto.
Ya hemos dicho que la teologa se vale de la profundizacin reali
zada por las estructuras y categoras de la razn. Ahora queremos
saber en qu sentido y hasta qu punto se puede hablar de primaca
de la teologa, especialmente en relacin con la psicologa, o mejor,
con la antropologa psicolgica o de la visin del hombre que
subyace en toda elaboracin psicolgica posterior.
Sea cual sea la teora o corriente psicolgica, todas tienen en su
origen una determinada idea del hombre, ms o menos confesada,
quizs an no articulada en un sistema lgico-conceptual, ms
intuida que reflexionada, pero sin duda alguna presente e influyen
te. Y no podra ser de otro modo, as lo confirma la historia de la
psicologa. Wyss, al final de su rica investigacin, afirma con segu
ridad que una psicologa sin presupuestos no existe21. Galimberti (lo
hemos citado en la introduccin), ponindose en la zona del lmite
entre la filosofa y la teologa, habla de antecedentes tericos que
estn en la base de los modelos conceptuales empleados por la psi
cologa, y de races que la psicologa mete en el terreno de la fi
losofa de la que ha nacido y de la que todava, a veces sin darse
cuenta, tiende a nutrirse22.
Toda psicologa y en especial la psicologa profunda, es tambin
implcitamente una antropologa. Una neutralidad filosfico-antro-

21. Cf. D. Wyss, Storia delta psicologa del profondo: sviluppi, problemi,
crisi II, Roma 1980, 160-163 (ed. espaola, Las escuelas de psicologa pro
funda, Madrid, 1975).
22. U. Galimberti, Dizionario di psicologa V, Torino 1992.

212
polgica por parte de las ciencias humanas no slo es un mito in
sostenible, sino que conduce a una inadecuada comprensin de la
realidad estudiada23. Por esto dice Allport: Todos los libros sobre
psicologa de la persona son al mismo tiempo libros sobre la filo
sofa de la persona24. La prxima elaboracin psicolgica podr
conducir a sistematizar explcitamente en un marco orgnico tal vi
sin del hombre, pero en todo caso es inevitable que quien se pres
te a estudiar al hombre y lo humano, tenga ya en s, por su expe
riencia de vida como hombre, algunas convicciones no reflejas o
convicciones razonadas y maduras, que funcionan como presupues
to natural de la siguiente teora psicolgica. Repetimos que es na
tural y que no puede ser de otro modo.
En el caso especfico de la psicologa dichos presupuestos im
plican normalmente dos elementos: una teora o, ms explcitamen
te, una concepcin sobre el comienzo, el desarrollo y el fin de la vida
humana, y una teora sobre el dilogo psicoterapetico. A nosotros,
en el presente contexto, nos interesa principalmente el primero de
ellos. Parece obvio que, como de lo general procede lo particular,
as tambin de la concepcin del sentido y del fin del existir huma
no se derive una concreta y correspondiente concepcin de la afec
tividad y de la madurez afectiva. La afectividad es un componente
del hombre, que asume un sentido y un desarrollo segn la direc
cin general de la personalidad. Si,- por ejemplo, el objetivo de la
vida humana es la simple autorrealizacin del hombre, dentro de un
horizonte totalmente subjetivo de significados, la afectividad ser
entendida como una necesidad instintiva de gratificar, siempre den
tro de un horizonte en que ser difcil que encuentre espacio el or
den objetivo del amor, como lo llama Agustn. No es necesario de
finir ahora el sentido y la articulacin de esta relacin. Ahora nos
basta con subrayar la evidencia y la importancia de esta conexin.
Adems, otro elemento que no podemos infravalorar en nuestro
anlisis, este esquema de referencia terico-existencial funciona fre-

23. Cf. A. de Waelhens, Science humaine, horizon ontologique et ren-


contre, en Existence et signification, Louvain 1958, 233-261; cf. tambin
L. Kramer-A.C. Houts, A Study o f the Valu systems o f the Behavioral
Scientists: American Psycologist 39 (1984) 840-850; J.Maritain, prefacio
de De Hovre, Essai de philosophie pdagogique, Bruxelles 1927.
24. G. W. Allport, Pattern and Growth in Personality XI, New York
1961 (ed. espaola, La personalidad, Barcelona *1985).

213
cuentemente como un a-priori, un presupuesto de partida que juzga
sin ser juzgado y discute sin ser discutido. Especialmente -de for
ma paradgica- cuando el mismo psiclogo no es consciente de la
operacin y del condicionamiento. El mismo Freud, como observa
Magnani, ya antes de inventar el psicoanlisis, se haba adherido
a una filosofa: el positivismo cientfico, que sobrepona en bastan
tes elementos de su incipiente teorizacin, sin que Freud fuese
plenamente consciente25.
Es necesario que este horizonte de pre-comprensin de la reali
dad sea considerado y sometido a cierto tipo de exmenes y de an
lisis, con instrumentos adecuados, para evitar engaos c incontro
lados condicionamientos y, sobre todo, confusiones entre las
competencias de una ciencia y otra.
Precisamente aqu es donde manifiesta toda su importancia la
distincin entre naturaleza y esencia del hombre, entre los elemen
tos arquitectnicos y hermeneticos, segn los cuales hemos reco
nocido como propio de la antropologa teolgica y filosfica pro
poner una definicin esencial del hombre. Hemos hablado de una
primaca de la teologa en la definicin de la esencia del hombre,
para indicar que es ella la que nos seala el marco de referencia an
tropolgico y los elementos arquitectnicos que dicen quin es el
hombre en sus aspectos esenciales.
Esto es evidente para nuestro tema. No podemos hablar de ma
durez afectiva en el celibato consagrado haciendo referencia, por
ejemplo, a las psicologas que parten de un presupuesto mccanicista,
ms o menos implcito, segn el cual la madurez humana se reduce
a una cuestin entre instintos y exigencias autoritarias y reguladoras,
que miran con sospecha o desconfianza, o niegan la posibilidad de
la renuncia al ejercicio genilo-sexual. Un ejemplo de esta concep
cin mccanicista del hombre y de la vida afectiva es una interpreta
cin de la antropologa freudiana, como la que da Schafer: la men
te es una mquina, un aparato mental, segn las palabras de Freud.
Esta mquina est caracterizada por la inercia: no se mueve si no es
por el empuje de una fuerza. Funciona como un sistema cerrado, la
cantidad de energa fija, con el resultado de que el empleo de una
energa en una operacin disminuye la energa disponible para otra
operacin. Sobre esta base puramente cuantitativa, el amor a los

25. G. Magnani, La crisi della metapsicologia freudiana, Roma 1981, 31.

21 4
otros limita la parte de amor disponible para amarse a s mismo, y
el amor por otro sexo limita la parte de amor disponible para amar
el mismo sexo26, o el amor a Dios, concluimos nosotros siguiendo
esta lgica, limita la energa disponible para amar a los otros, y vi
ceversa... La mquina tiene mecanismos -continua Schafer- que
actan automticamente como los mecanismos de defensa2728.
Es necesario estar atentos, en la aproximacin al tema del celi
bato por el Reino, sobre el uso de las antropologas psicolgicas
cuyas premisas tienen el peligro, a veces imperceptible, de excluir
o limitar la posibilidad de apertura del hombre a los valores objeti
vos, a la verdad revelada o a la realidad transcendente, como ocurre
con alguna psicologa humanista o con algunas psicologas que in
terpretan el self-fulfillment, para decirlo con Vitz, como una nueva
religin del yo2S, o reducen dicha apertura a una medida del todo
subjetiva o relativa, o funcional al propio psiquismo. Un ejemplo
en este sentido nos lo ofrece la afirmacin de Fromm: Dios soy yo,
en la medida en la que yo soy humano. La verdadera persona reli
giosa no reza por cualquier cosa, no espera nada de Dios. Dios se
hace para el hombre un smbolo sobre el que el hombre, en un par
ticular estado de su evolucin, ha puesto todas sus esperanzas y todo
lo que anhela: el mundo del espritu, del amor, de la verdad, de la
justicia29. Parece improbable establecer una relacin de amor in
tenso con un smbolo o con una simple proyeccin de las propias
necesidades: si Dios es lo que afirma Fromm el celibato es, por lo
menos, algo contra natura, y en todo caso sera difcil y contradic
torio hacer un anlisis de la opcin celibataria a partir de esta su
posicin, ms o menos implcita.

26. R. Schaffer, The Analytic attitude, London 1983, 215.


27. Ibidem. Se suele decir que el modelo mccanicista es solamente uno
de los modelos antropolgicos freudianos. Freud, como sabemos, ha teni
do una evolucin. Cf., por ejemplo, la interpretacin ms articulada de los
modelos freudianos dada por P. Ricoeur, D ellinterpretazione. Saggio su
Freud, Milano 1967; cf. tambin J. Loevinger, Theories o f Ego Development,
en L. Breger (cd.), Clinical Cognitive Psycology, New Jersey 1969; J.
Loevinger, Ego Development: Conceptions and Theories. Washington-
London 1958; J.E. Gcdo-A. Golberg, Modelli della mente, Roma 1975.
28. Cf. P. C. Vitz, Psicologa e culto di s, Bologna 1987.
29. E. Fromm, The Art ofLoving, New York 1956, 70-71 (ed. espao
la, El arte de amar, Madrid, 1990).

215
En el prrafo siguiente veremos cmo situarse frente a estas teo
ras y qu uso hacer de ellas.
Al menos en una fase inicial depuesta en marcha de la reflexin
interdisciplinar o de eleccin de los instrumentos analticos, con
viene hacer una evaluacin teolgica de las distintas antropologas
psicolgicas. La verdadera relacin est entre teologa y antropolo
ga psicolgica valorada a la luz de la teologa. La teologa se pone
en dilogo con las antropologas- ms o menos explcitamente- que
sostienen las diferentes teoras psicolgicas. No entabla dilogo con
cada uno de los descubrimientos de la psicologa: en este campo la
psicologa es autnoma, con sus mtodos de observacin y recogi
da de datos y sobre todo con su formulacin de leyes psquicas30.
Y veremos ms adelante lo que esto implicar en una fase posterior
de elaboracin-especficamente psicolgica.

b. C o n te n id o

Trataremos, una vez sealado el criterio, de explicitar las c a t e


g o r a s c o m u n e s que hemos sealado como punto de partida del
mtodo y del dilogo interdisciplinar.
En lnea con cuanto hemos dicho est la antropologa teolgica,
con lo que supone de reflexin filosfica, para indicarnos las cla
ves de lectura de lo humano desde el que podra comenzar un dilo
go interdisciplinar.
No pretendemos presentar ahora una sntesis antropolgica de
finitiva y completa, simplemente queremos indicar la visin esen
cial del hombre -propuesta por la antropologa teolgica- en la que
podamos encontrar las categoras interpretativas fundamentales para
tratar un tema como el nuestro.
Sustancialmente me parece que pueden ser estas las categoras o
claves de lectura:
1. La persona humana es un ser c o n s c ie n te y lib r e , capaz de
pensarse y poseerse en los componentes de su personalidad, un ser
lla m a d o a c r e c e r p r o g r e s iv a m e n te en la misma conciencia-domi
nio de s, como en la libertad-responsabilidad;
2. La persona humana es una realidad d iv id id a en s m is m a y
atrada por polos opuestos, progresivos y regresivos (trascendencia-*216

30. A. Manenti, Teologa, 92.

216
inmanencia, virtud-pecado, libertad-esclavitud, consciente-incons-
ciente, inmortalidad-muerte, capacidad de"desear-lmite existencial,
amor-egosmo, etc.) y se realiza en la medida en la que reconoce tal
divisin interna y toma postura hacia la polaridad progresiva, sin
pretender cancelar la regresiva;
3. La persona humana est dotada de un psiquismo (en el senti
do de corazn-mente-voluntad) que la habilita para trascenderse,
hasta el punto de abrirse a lo divino, entender sus signos y amar
lo. Tal apertura muestra progresivamente la realizacin plena de su
personalidad y es una exigencia y una vocacin de todo hombre.
4. Esta relacin esencial del hombre con Dios y posterior parti
cipacin de la vida divina, a la que todo hombre est destinado, se
realiza no slo en el individuo, sino tambin en la comunidad. Por
este motivo.el individuo no es comprensible aislado de su insercin
comunitaria, y su desarrollo exige que se ponga al servicio de los
otros, o que sea ayudado por los otros31.
Dichas categoras representan al mismo tiempo un punto de par
tida y un mnimo denominador comn para la puesta en marcha del
dilogo entre las diversas perspectivas.

4.2.2. Diferencias dialcticas y complementarias.


En la comparacin-verificacin inicial entre las distintas aproxi
maciones disciplinares pueden aparecer trazos particulares o dife
rencias. No es raro, ya que se trata de disciplinas diversas, con un
objeto especfico y un mtodo propio de investigacin y con hori
zonte interpretativo original. Cmo tratar estas eventuales diferen
cias? Se silencian o se recalcan? Impiden el trabajo interdiscipli
nar o pueden ser asumidas e integradas en el desarrollo global?
Para responder a estos interrogantes debemos aclarar, al menos,
dos aspectos del problema. Verificar a qu nivel, en qu mbito o
entre qu sujetos se pueden encontrar estas diferencias. Segundo
aspecto a aclarar: qu tipo de diferencias se pueden apreciar en esta
fase de la aproximacin inicial?
A la primera pregunta respondemos con una observacin ya
implcita en el anlisis hecho hasta ahora, pero que merece la pena
retomar y explicitar: la diferencia de valoracin puede darse a va-217

31. M. Flick-Z. Alszeghy, Antropologa, 23.

217
rios niveles, pero la que es importante contrastar y que puede resul
tar decisiva para la continuacin del dilogo, es la diferencia a ni
vel de modelos antropolgicos.^iferencia que puede encontrarse
entre una disciplina y otra, pero tambin dentro de la misma disci
plina (entre las distintas corrientes de una misma ciencia, por ejem
plo entre la diferentes teoras psicolgicas de la personalidad). Es
esta valoracin la que debe ser verificada; o bien, es a nivel de la
visin del hombre que subyace donde se deben constatar la mayor o
menor sintona y la consiguiente posibilidad de dilogo entre una
disciplina u otra, o dentro de la misma disciplina.
Pero no todas las eventuales diferencias excluyen de partida la
posibilidad de un encuentro. Y este ser el segundo interrogante que
debemos aclarar. Existen diferencias dialcticas y diferencias com
plementarias. Las eventuales diferencias dialcticas entre las visio-
nes del hombre sometido a las distintas aproximaciones establecen
posiciones inconciliables entre s y se excluyen mutuamente. Las
diferencias complementarias establecen posiciones diversas pero no
necesariamente inconciliables, ya que el punto de partida se pone
dentro del horizonte de una antropologa comn o de una visin del
hombre que permanece abierta a la otra, a pesar de la diversidad del
mtodo, de los intereses y de la finalidad32.
Hay diferencias dialcticas, por ejemplo, entre cierta antropolo
ga que hace referencia al modelo cristiano y determinados modelos
de hombre de tipo mecanicista que promueven una visin reductiva
de lo humano y de sus posibilidades, modelos apropiados por algu
nas teoras psicolgicas.
No por ello dichas teoras psicolgicas quedan descartadas.
Por un lado constituyen un desafo que pone interrogantes a cierta
comprensin del hombre y llevan -aunque sea indirectamente- a una
mayor profundizacin y credibilidad de sta. Por otro, estas teoras
se pueden usar a nivel de tcnicas teraputicas y educativas, o tam
bin como instrumentos analtico- descriptivos que pueden ofrecer
elementos tiles para comprender algunos aspectos de la vida hu
mana, de algunos sectores del comportamiento, o para conseguir
determinados objetivos. En tales casos no sera mediata la visin del
hombre, sino algunos componentes conceptuales y operativos que,
bien entendido, son fcilmente separables del contexto antropo-

32. Cf. A. Manenti, Teologa, 92.

218
gico en el que han nacido. Un ejemplo de instrumento analtico-des-
criptivo puede ser el concepto de relacioftes objetuales totales, in
tuicin que proviene de la escuela psicoanaltica, til para delinear
la madurez de la relacin interpersonal. En tales casos se adopta el
modelo de utilizacin funcional, sin necesidad de tener que com
partir la teora global sobre el hombre.
En los casos en los que las diferencias son solamente comple
mentarias vale el modelo de dilogo interdisciplinar33. Dentro de
dicho modelo hay diversos nfasis en las distintas aproximaciones,
y dentro de la misma aproximacin se dan interacciones, una inte
raccin a veces laboriosa, pero que a la larga resulta iluminadora
para la comprensin del objeto que se investiga. Pensamos, por ejem
plo, en estos dos modelos de hombre: el uno subraya la capacidad
que el hombre tiene de pensarse y de poseerse en las dimensiones
de su personalidad, y da por supuesta su conciencia y racionalidad
junto con su libertad en todo lo que hace, excluida solamente en los
casos de manifiesta incapacidad de entender y querer. El otro mode
lo antropolgico pone en evidencia, en cambio, la presencia de ele
mentos inconscientes en la psique humana y el papel influyente de
la emotividad en el actuar humano, y considera la libertad ms como
un punto de llegada que de partida. Estas dos visiones del hombre
no se contraponen necesariamente entre s, porque las diferencias
entre ambas son de naturaleza complementaria. En tal caso el mo
delo de dilogo interdisciplinar pondra en interaccin mutua estas
dos visiones antropolgicas, impidindolas radicalizar la propia
posicin (un hombre siempre plenamente consciente de s, o un hom
bre perennemente a merced del inconsciente) y dando cada una la
posibilidad de enriquecerse del aporte de la otra, para alcanzar as
una percepcin ms completa y equilibrada del ser humano (en el
hombre existen tanto el consciente como el inconsciente, la racio
nalidad como la emotividad).
Nos moveremos, por tanto, segn estos dos modelos, el de la
utilizacin funcional y el del dilogo interdisciplinar, como veremos
ms orgnicamente en captulos sucesivos, especialmente en el ca
ptulo quinto.*219

33. Cf. G. Groppo, Psicologa, 783-798.

219
4.2.3. Mediador intrapsquico
Ms all de las diferencias, que hay que distinguir y ordenar con
cierto criterio, el mtodo interdisciplinar debera descollar por un
nuevo y radical punto de encuentro entre las varias aproximaciones
tomadas en consideracin, como un elemento capaz de mediar entre
ellas. Es el ltimo problema que nos queda por aclarar para definir
el mtodo: la configuracin conceptual del mediador intrapsquico.
Es un elemento que se merece ser aclarado, ya que est dotado de
una originalidad en relacin a esta clase de investigacin. Por este
motivo nos alargaremos un poco ms, respecto a los otros dos pun
tos, en el intento de sealar su naturaleza y funcin34.
Un correcto mtodo interdisciplinar debera conducir a un ma
yor nfasis de la misma convergencia, mayor por ser ms radical y
profunda, y porque se ha encontrado un elemento que, ms all de
las diferentes acentuaciones, pone en evidencia un denominador
comn, lo que permite penetrar ms intimamente en el sentido de la
realidad tomada en consideracin respecto a los distintos ngulos y
anlisis interdisciplinares, y que probablemente permite captar as
pectos nuevos, ms especficos, de los que se puede valer cada cien
cia para continuar su anlisis de forma ms fructuosa.
En este sentido hemos atribuido dos funciones a este nuevo ele
mento de convergencia: la de actuar como e le m e n to m e d ia d o r entre
las diversas aproximaciones, que media a un nivel ms radical que
el ofrecido por las anteriores categoras comunes, y el de p o n e r en
e v id e n c ia to d o lo q u e h a c e p o s i b l e y c u a lif ic a la o p c i n c o m o u n a
o p e r a c i n in tr a p s q u ic o . En resumen, una funcin mediadora y una
funcin analtica especfica.
Nos viene ahora el siguiente interrogante: como definir dicho
elemento con este doble papel?
A travs, fundamentalmente, de un proceso articulado en dos
momentos.
En el p r im e r m o m e n to usamos un m to d o c o m p a r a tiv o - s in t ti
c o , consistente en una normal comparacin entre los resultados de
cada anlisis interdisciplinar. Tal comparacin, que trabaja con la
sstesis de las distintas aproximaciones o con sus elementos ms

34. Cf. sobre el concepto de mediador psicosocial, L. M. Rulla-F.


Imoda-J. Ridick, Antropologa de la vocacin cristiana. II: Confirmacio
nes existenciales, Madrid 1994, 108-109.

220
subrayados, debera hacer sobresalir nuevas conexiones. Se trata de
un mtodo que va de la comparacin a la sntesis, a una nueva sn
tesis. En esta fase la observacin es equidistante de cada aproxima
cin, en el sentido de que no privilegia a ninguno. Pero que alcanza,
notables resultados: ofrece una perspectiva ms amplia y profunda
del tema objeto de investigacin, que terminara aqu.
En un s e g u n d o m o m e n to el anlisis se hace ms especfico, se
gn los intereses de la misma investigacin. El m to d o es ahora
e le c tiv o - a n a ltic o . De la comparacin precedente que ha precisado
algunas convergencias fundamentales, se pasa a una nueva fase ela-
borativa en la que, a partir de la finalidad de la investigacin, s e
p r i v i l e g i a u n a d e la s a p r o x im a c io n e s d is c ip lin a r e s , tratando de
e x p r e s a r en lo s t r m in o s y en la l g ic a d e la a p r o x im a c i n e l e g i
d a la convergencia surgida entre las diversas disciplinas, como tra
duccin de los puntos centrales (o del punto central) de la misma.
Esta expresin debe p e r m a n e c e r a b ie r ta a la s o tr a s a p r o x im a c io
n e s o constituir un punto interpretativo que permita, en el plano
terico, avanzar en el anlisis y captar plenamente el sentido de la
realidad estudiada; al mismo tiempo debe permanecer abierta a even
tuales estmulos e interrogantes que podran venir de otras aproxi
maciones (esta sera su funcin m e d ia d o r a ) .
Pero es principalmente en el mbito de la m is m a d is c ip lin a d e
o r ig e n donde esta reformulacin especfica da una preciosa aporta
cin, permitiendo profundizar un aspecto particular, unido a la mis
ma disciplina y al objetivo de la investigacin (esta es la funcin
a n a ltic a e s p e c f ic a ) .
Todo ello en beneficio del objeto de la investigacin en su con
junto.
En nuestro contexto esta aproximacin particular est determi
nada por la p s ic o lo g a .
En el segundo momento de la aplicacin del mtodo ya indica
do, queremos privilegiar la perspectiva que nos viene de la psicolo
ga y de la psicologa profunda en particular. Con el objetivo -y a
declarado- de coger el elemento conceptual que, por un lado haga
de m e d ia d o r de las varias aproximaciones al celibato por el Reino
que vamos a tomar en consideracin, y de mediador in tr a p s q u ic o
que nos permita comprender ms en profundidad dicha realidad,
segn la caracterstica de la aproximacin psicolgica: por ejemplo,
qu condiciones se requieren, qu actitud interior y qu dinamismos21

221
subjetivos pone en movimiento, qu es lo que cualifica tal opcin y
por qu es posible a nivel humano, respetuosa con lo que es el hom
bre y al mismo tiempo determinante de la plena realizacin humana
y afectiva.
Slo nos queda distinguir entre esencia y naturaleza. Lo que re
mite al estudio de las operaciones del hombre y de las leyes que
explican sus dinamismos (los elementos directivos y dinmicos), y
que representa el mbito tpico de la reflexin psicolgica; del mis
mo modo es til ver la diferencia entre elementos arquitectnicos
(sobre los que ahora tiene primaca el anlisis filosfico-tcolgico)
y los elementos hermenuticos, que tratan de profundizar y esclare
cer los datos ofrecidos por ese anlisis: la psicologa trata de abas
tecer estos elementos hermenuticos.
Dicha distincin es ya operativa en cuanto concierne al primer
objetivo de esta segunda parte (la bsqueda de la esencia y la natu
raleza del celibato por el Reino utilizar las aportaciones de la teo
loga, de la filosofa y de la psicologa y ocupar los tres captulos
siguientes); pero prximamente, cuando tratemos de alcanzar el se
gundo objetivo (la bsqueda del elemento mediador que hace posi
ble y cualifica la opcin intrapsquica celibataria) nos moveremos
tambin en la ptica de esta distincin.
En el fondo el concepto de mediador intrapsquico se conecta bien
con el concepto de naturaleza, como expresin de las operaciones
tpicas del hombre y de las leyes que regulan y explican los dina
mismos psquicos. De este modo resume en s el sentido del presen
te trabajo: as como es importante para tener una idea global y co
rrecta del hombre conocer no slo la esencia, sino tambin la
naturaleza humana, de la misma forma el concepto de mediador
intrapsquico recalca, a su modo, que no es suficiente definir correc
tamente la esencia del celibato por el Reino en sus aspectos
doctrinales o en sus motivaciones teolgicas para decidir mantenerlo
(en conexin con el sacerdocio) o permitir observarlo, sino que es
necesario comprender cmo funciona el dinamismo del amor huma
no, qu condiciones requiere, qu posturas interiores pone en mo
vimiento, de qu criterios se ha valido en su trascendencia vertical
hacia Dios y horizontal hacia el prjimo, en qu sentido realiza al
hombre y lo vuelve efectivamente libre, etc,
Es precisamente este objetivo metodolgico lo que nos propo
nemos en el presente trabajo: juntar estas parejas de elementos, con2

222
Iivalencia peligrosamente separados: esencia y naturaleza, propues
ta valorativa y dinmica del deseo humano, definicin conceptual
y atencin al hacer humano, aun el menos explcito y ms incons
ciente...
Es indispensable tratar de identificar este mediador intrapsquico,
siempre naturalmente desde una perpectiva global y unitaria que una
la esencia a la naturaleza del objeto de investigacin, y desde una
perspectiva de interdisciplinariedad como lo hemos desarrollado en
este captulo.
El grfico 5 trata de expresar este intento y, al mismo tiempo, el
puesto justo y el papel del mediador intrapsquico.
Por una lado el mediador intrapsquico conecta entre s la esen
cia (definida por la teologa y la filosofa) y la naturaleza (definida
por la psicologa), como elementos arquitectnicos y hermeneticos;

GRFICO 5
El mediador intrapsquico y las coordenadas de una visin
integral del hombre23

N A T U R A L E ZA -E L E M E N T O S HERM ENUTICOS

223
por otro, pone en correlacin y hace actuar en comn las aportacio
nes de la teologa, de la filosofa y de la psicologa, sin radicalizar
de modo exclusivo las respectivas competencias.
En conjunto, quisiramos que resultase, sin presuncin alguna,
algo de la modalidad perceptivo-investigadora que, segn Guardini,
refleje el estilo del primitivo pensamiento cristiano: en especial
Agustn no distingue metdicamente entre filosofa y teologa, me
tafsica y psicologa y entre teologa dogmtica y doctrina prctica
de la vida, sino que partiendo de la existencia cristiana en su con
junto, detiene su meditacin sobre este conjunto y sobre la modali
dad de sus contenidos. Hasta la cumbre del medievo dicha s'tuacin
permanece esencialmente igual... despus comienza una escisin: la
filosofa se separa de la teologa, las ciencias empricas de la filo
sofa, la directiva prctica del conocimiento del ser... La unidad de
la conciencia y de la vida, aun en los cristianos fieles, decae amplia
mente. El creyente no se hace presente con su fe en la unidad del mun
do, ni encuentra la realidad del mundo en su fe... Por eso es tiempo
de tomar nuevas posiciones, pensando y viviendo en la totalidad de
la existencia cristiana a la que se pueden aplicar las palabras: todo
es vuestro; vosotros de Cristo (ICor 3,23).
Es tiempo de ver cmo toda distincin tiene un simple valor
metdico, y lo que en verdad existe es el mundo y el hombre en l,
llamado, juzgado y redimido por Dios. Tiempo de pensar en el lodo
partiendo del todo... esto significa que nuestro pensamiento debe oh
servar los fenmenos no slo en sus aspectos particulares, sino tam
bin cmo se realizan en toda la profundidad, longitud y altura cris
tianamente entendida; y cmo el pensamiento dehe tratar de
interpretar los fenmenos, usando al mismo tiempo la psicologa,
la filosofa y la teologa, sin que se pueda objetar que se superan
los lmites y se confunden los campos35.
Esto es lo que queremos hacer en esta perpectiva de totalidad,
aplicando esta metodologa conjunta al tratar el tema del celibato
por el Reino.

35. R. Guardini, Liberta, grazia, destino, Brescia 1957, 7-9 (lidie, es


paola, Libertad, gracia, destino, Madrid 1961).

224
C aptulo 2
APROXIMACIN
BBLICO-TEOLGICA

Premisa

Hemos definido las claves interpretativas o el fondo antropol


gico dentro del cual se sita nuestra reflexin. Adoptar un mtodo
interdisciplinar significa encontrar las categoras comunes, un m
nimo denominador comn que sirva de motivo para una investiga
cin especfica, segn las distintas competencias disciplinares, y
convergente, segn nuevos puntos de encuentro del tema en cues
tin.
Ahora se trata de pasar a la fase propiamente elaborativa, en la
que consideraremos la perspectiva bblico-teolgica, filosfica y
teolgica del celibato por el Reino. El respeto de las distintas com
petencias disciplinares implica, inevitablemente, un nfasis parti
cular de un aspecto del mismo objeto material: as si la aproxima
cin bblico-teolgica nos da los elementos interpretativos de la
castidad evanglica y del celibato como opcin por el Reino, la
aproximacin filosfica iluminar de forma especial la naturaleza y
la estructura del amor, como capacidad afectivo-relacional del hom
bre, mientras que el anlisis psicolgico tratar de investigar sobre
el impulso sexual, sus dinamismos y su finalidad. Pero todo ello
siempre desde la perspectiva de la opcin celibataria.
Objetivo intermedio de esta aproximacin pluridisciplinar es el
de descubrir o poner en evidencia nuevos puntos de encuentro en
tre las diversas disciplinas; objetivo final ser una comprensin
mejor y ms profunda de la esencia y naturaleza del celibato por el
Reino, que permita despus captar el mediador intrapsquico.
En lnea con lo que hemos dicho partiremos del dato revelado y
de la consiguiente reflexin teolgica.25

225
Actuando as, dentro de nuestro mtodo inlerdisciplinar, adop
tamos un mtodo gentico, que nos permite seguir un camino lgi
co y progresivo para captar la esencia y naturaleza del celibato por
el Reino1. Mtodo gentico por dos motivos, fundamentalmente:
porque a nivel objetivo, el creyente est siempre llamado a partir de
la Palabra de Dios para descubrir la verdad de s y de las cosas, ms
an en un tema tan complejo y de mltiples enfoques; pero tambin
porque a un nivel ms subjetivo-existencial, la opcin celibataria
est por su misma naturaleza ligada a una relacin muy particular
del clibe con la Palabra: la eleccin del celibato por el Reino nace
siempre, directa o indirectamente, de una relacin singular con la
Palabra y con Cristo-Palabra, o con la Palabra que Cristo ha dicho
y vivido.
Actitud indispensable, dice Bianchi, para ver el sentido y funda
mento de la llamada a un estado de vida clibe, es pricipalmente una
escucha atenta de la Escritura, escucha que cuanto ms obediente sea
(ob-audiens) tanto mejor permitir comprender la Palabra de la
revelacin y acoger el misterio2.
Trataremos de fijarnos en algunos significados constitutivos de
la sexualidad en la Palabra de Dios, y profundizar despus en el
sentido de la castidad evanglica, como punto en el que converge
una concreta interpretacin de la sexualidad y del amor, y en la mis
ma linea trataremos de definir el sentido bblico-teolgieo del celi
bato por el Reino. La revelacin cristiana no tiene competencia para
decidir cuales son los datos biolgicos y psicolgicos sobre los que
se construye la sexualidad, pero tiene una competencia para reve
lar el fin hacia el que debe converger la sexualidad humana', como
presupuesto indispensable para una opcin de virginidad.

1. ( oiil'lr'Mininos lo q u e ya liemos dic ho, e s p e c ia lm e n te en el ca ptulo


quinto de la p r i m e r a parle, que no es m ieslra Intencin afrontar a al m e
nos de lumia illreein el problema del liimlamenio bblico de la unin
N ncerdoclo-eellhnlo; ah o ra q u e re m o s l o m a r el s e n t i d o b b l i c o d e la o p c i n
en g en eral, del cclbalo- v irg in id ad p o r el K eino. T am bin po r esta razn
s e g u i r e m o s u s a n d o i n d i s c i i m i n a d a m e n l c en e s te c a p itu l o los t r m i n o s v ir
ginidad y celibato.
2. li. Bianchi, IIJoinlamenlo evanglico ilella vita i'onsncraln: Credere
og g i 6 6 (1 9 9 2 ) 20. '
3. E. Francbini, Sessiialil como noy,eme. ti Uegno nltualila 20 ( l't'/K)
4 6 7 . 62

226
Es natural que centremos nuestra atencin en algunos temas, sin
pretender realizar un estudio en profundidad,-procurando fijarnos en
algunos puntos centrales y ms esenciales que nos sirvan, en esta
fase introductoria, como armazn de nuestro desarrollo.

1. El misterio de la sexualidad en la Biblia

La palabra sexualidad no aparece en la Biblia, pero la dife


rencia de sexos es frecuentemente descrita para tratar de aclarar el
misterio de las relaciones entre un hombre y una mujer y, en ltimo
caso, el misterio de la identidad humana pensada a imagen y seme
janza de Dios.
De los muchos aspectos en los que podemos fijarnos elegimos
los dos ms tiles para nuestro estudio: el primero dice relacin a
las caractersticas originales y centrales de la sexualidad segn el
dato revelado; el segundo, dice relacin al punto final, el objetivo
al que tiende por su misma naturaleza la sexualidad.

/./. La sexualidad como fecundidad y como relacin

El biblista X. Lcon-Dufour sostiene que se puede ver el sentido


bblico de la sexualidad en la tensin que hay entre dos afirmacio
nes de la escritura aparentemente contradictorias: Macho y hem
bra los cre (Gn 1,27), y No hay hombre ni mujer, porque todos
vosotros no sois ms que uno en Cristo Jess (Gl 3,28)4.
En realidad hay una relacin de continuidad entre las dos expre
siones que se iluminan recprocamente.

1.1.1. Los cre macho y hembra5


En el AT sexualidad y diferencia sexual estn inicialmentc uni
das a la conviccin de que el ser humano, entendido globalmente,
ha sido creado a imagen de Dios. Juan Pablo II, en la Mulieris
dignitatem, comentando el fragmento de la creacin del hombre y
de la mujer, alcanza a ver en la reciprocidad diferenciada, que se
manifiesta en la diversidad de sexos y en su dinmica humana e in-

4. Cf. X. Lcon-Dufour, Sexualidad, en Vocabulario de teologa bbli


ca, Barcelona 151990.
5. Gn I, 27.

227
tencional (no simplemente biolgica), un reflejo de Dios, su ima
gen y semejanza6. Es como si Dios hubiera tenido necesidad, por
decirlo de alguna forma, de dosTostros humanos que expresasen
suficientemente la riqueza de su rostro.
Pero esta diversidad sexual se interpreta de forma distinta en las
dos versiones: yahvista y sacerdotal.
El contexto inmediato de este paso del Gnesis, en la versin del
redactor sacerdotal (P), une la diferencia sexual entre el hombre y
la mujer a la,fecundidad de Dios que transmite la vida y domina el
universo7, dominando y transformando el caos en orden, y con su
Palabra soberana hace existir, asigna un lugar y un papel y bendi
ce8. El ser humano, como hombre y mujer, comparte el fecundo se
oro de Dios sobre lo creado.
El punto de vista yahvista (J) es ms completo9. A sus ojos lo
que est en la base de la diferencia sexual es la necesidad que tiene
el hombre de vivir en sociedad, su naturaleza racional. No es bueno
que el hombre est solo. Necesita que le d una ayuda semejante a
l10. A la fecundidad, no descuidada por este autor, se asocia la re
lacin de alteridad y de reciprocidad entre los sexos.
Estas dos interpretaciones introducen al individuo profundamente
en el contexto social reconocido como su hbitat natural, y ven la
sexualidad en la lnea de lafecundidad y de la relacin mutua como
aspecto constitutivo del ser humano, aquello por lo que ha sido he
cho semejante a Dios.
Al mismo tiempo la sexualidad, en la narracin de la creacin,
aparece como un hecho originario, que distingue desde los comien-

6. Cf. Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, 6, 8; c f tambin C. M.


Martini, Dio cre l'uomo a sua immagine e somiglianza, a immagine di
Dios li cre, maschio efemmina li cre, en Id., Etica, politica e conversione,
Bologna 1989, 469-488.
7. Cf. Gn 1, 28.
8. L. A. Schkel, La Bibbia,, parola di Dio scritta per noi, Torino 1980, 4.
9. Cf. Gn 2, 1-24.
10. Gn 2, 18. Segn la traduccin ecumnica de la Biblia la mujer,
en la versin literal de Gn 2,18, estara en relacin con el hombre como
frente a l, cf. Bibbia TOB, Antico Testamento I, Torino-Leumann 1978,
55. Las traducciones ms recientes de la Biblia tienden a traducir el sus
tantivo ayuda en trminos personales (cf., por ejemplo, The New English
Bible, Oxford 1979, 2, traduce por partner).

228
zos al ser humano en cada gesto y actitud, cpmo un elemento cons
titutivo y totalizante, que penetra en cada fibra de su ser.
Otro elemento importante que debe hacerse notar es la vocacin
del hombre al amor que coincide con la misma vocacin a la vida,
y que llama al hombre, por un don de Dios, a amar a Dios. Como
dice Von Balthasar: Adn, desde los orgenes, desde el mismo acto
de su nacimiento, ya estaba elegido, elevado y llamado, ms all de
todas sus fuerzas humano-naturales, a un amor por el Dios eterno y
a una perfeccin sobrenatural, adecuada a la medida de este amor.
De esto se sigue que Dios ha concedido como donacin a este pri
mer hombre, el que sirva como modelo para todos los dems hom
bres, y le ha dado unas fuerzas que le capacitan para una existencia
tan excelente en el amor. Se puede decir tambin que Dios, inclina
do con un amor personal infinito hacia esta criatura, apenas nacida,
hace lo mismo que hara una madre para infundirle este amor y des
pertar en l un amor que le corresponda en el orden divino sobrena
tural. Como una madre que con su personal fuerza de amor despier
ta el amor en el nio como crendolo11. La conexin entre
sexualidad y capacidad afectiva est slo implcitamente esbozada
en el pasaje de la creacin; pero lo que no puede pasar desapercibi
do es esta vocacin inicial al amor y esta especie de habilitacin de
la criatura para que ame al Creador. Es como si Dios transmitiese
al hombre su mismo poder benevolente, y el hombre se hiciese por
la gracia no solo capaz de amar al Creador sino tambin de amar de
la misma manera y en la misma medida que el Creador.
Idealmente, en el clima paradisaco, el encuentro de los sexos
tiene lugar en armona y en plena sintona, en la mayor simplicidad
y libertad: aunque estaban desnudos, Adn y Eva no tenan vergen
za el uno del otro12. Esta especificacin manifiesta cmo la sexua
lidad era expresin de libertad, de la libertad original del ser huma
no, como parte significativa de s y como participacin de la libertad
divina de amar que Dios comparte con el hombre. Dios ha creado
al hombre a su imagen y semejanza: llamndolo a la existenciapor
amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor... Dios

11. H. U. von Balthasar, II tutto nel frammento. Milano 1990, 81 s.


Quizs habra que cambiar la imagen: es la madre la que asume con su nio
una actitud parecida a la del Dios que ama con su creatura...
12. Gn 2, 15.

229
inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocacin, y
por tanto la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comu
nin. El amor es, por tanto, la fundamental y primera vocacin de
todo ser humano13, y la sexualidad es desde el comienzo signo y
funcin de esta vocacin. La relacin con el cuerpo, propio y del otro,
aparece ordenado a ella, equilibrado y libre de cuanto pueda deter
minar un ansia de posesin, miedo de pertenencia, duda sobre lo po
sitivo propio y del otro, incapacidad de dar y recibir amor, temor de
abrirse o vergenza de aparecer como se e s14. Como dice Juan Pa
blo II: La desnudez recproca y a un tiempo no empaada por la
vergenza, expresa la libertad interior original del hombre15.
Pero el pecado, separacin de Dios y ruptura de la semejanza,
produce una separacin dentro del mismo hombre y una distancia y
un miedo en la relacin interpersonal, ya sea con su semejante o con
Dios.
La relacin sexual en este punto se vuelve ambigua. No deja de
ser buena en s misma, pero ha cado bajo la fuerza de la divisin
representada por el pecado, fuerza dia-blica. Una fuerza que divi
de y lacera al hombre en su ser, ponindolo en contradiccin consi
go mismo, debilitando su voluntad y deformando sus deseos. El gozo
del compaero se ha sustituido por el deseo de posesin egosta16.
El impulso sexual, caracterizado por la extroversin, est perturba
do por un movimiento hacia la introversin: ms que volverse ha
cia el otro se repliega sobre s1718.
Todo esto se expresa con vivo dramatismo en el texto sagrado.
La desnudez sexual produce entonces turbacin111; la mujer, de ayu
da se convierte en tentacin19; la tensin afectiva se vuelve agresi-

13. Juan Pablo II, Familiaris consortio, 11.


14. Es interesante el hecho de que el psiclogo evolutivo Erikson, en
su escala epigentica, haya identificado precisamente con el termino ver
genza la situacin de bloqueo o de retardo evolutivo de quien no ha
madurado un cierto grado de autonoma y confianza en s mismo; cf. H. E.
Erikson, Infamia e societ, Roma 1976.
15. Juan Pablo II, Uomo e donna li creo. Catechesi sullamore umano,
Roma 1985, 76.
16. Gn 3, 16.
17. X. Lon-Dufour, Sexualidad, en Vocabulario.
18. Cf. Gn 3, 7.
19. Gn 3, 12.

230
vidad masculina20; el gozo de la maternidad se ve ahogado por la
tribulacin21; la satisfaccin por el trabajo se transforma en pesada
carga y el jardn del Edn en tierra de exilio22.
El hombre, en definitiva, pierde su libertad, aun respecto a su
sexualidad. Si antes la desnudez original indicaba la acogida plena
y serena de la propia y ajena condicin humana, ahora se convierte
en smbolo problemtico de un rechazo de la misma; o bien, si al
principio la desnudez manifestaba la libertad interior del hombre,
despus del pecado ser vista como privacin y morbosidad, expre
sin de no libertad. Y la sexualidad cambiar el espacio en el que
sobresale con particular evidencia la fractura causada por el peca
do, en una especie de anemia del corazn del hombre.
Con el pecado el hombre y la mujer no solo se separan de Dios y
entre s, sino tambin su misma sexualidad se separa de alguna for
ma de la persona y se aparta de la totalidad del ser y de sus fines,
con el peligro de convertirse en una clula loca que quiere vivir de
forma autnoma comprometiendo la armona y el equilibrio de toda
la persona.
La bondad y el valor de la relacin sexual en el matrimonio y de
la sexualidad en general, jams se ponen en duda en la Biblia.
El Cantar de los cantares, por ejemplo, se considera como un
cntico de amor sexual, con alcance teolgico, que dice cmo se debe
vivir plenamente el eros segn la forma en la que Dios nos ha en
seado a amar, en una libre y recproca relacin en la que uno est
frente al otro23. Para Ravasi el Cantar es antes que nada un ma
nual de la revelacin sobre el amor, sobre el afecto, la sexualidad;
por esto, el corazn del Cantar es el amor en s mismo, en toda su
pureza y totalidad, un amor humano que se manifiesta como el sm
bolo ms elocuente y digno para hablar de Dios24. Schkel, refirin
dose al amor cantado en este libro, afirma: Si este amor, sin perder
intensidad, pudiera implicar y abrazar a todos los hombres, sera

20. Gn 3, 16.
21. Gn 3, 16.
22. Gn 3, 23. Cf. G. Davanzo, Sessualit umana e etica dell'amore,
Milano 1986, 28.
23. D. Lys, Le plus beau chant de la cration, Pars 1968, 53.
24. Cf. G. Ravasi, II cantico dei cantici, Bologna 1992.

231
la ms alta encarnacin del amor de Dios, que ama a todos los
hombres e invita a todos a vivir con l25.
Los Profetas, a su vez, insisten repetidamente en el nexo que
hay entre el amor conyugal y el amor que Dios tiene por su pueblo.
El primero se presenta en la literatura proftica como imagen sensi
ble de la alianza salvifica26.
En los Libros Sapienciales se desarrolla de forma especial el
aspecto moral del tema y sobresale muy marcado el contraste con el
interior del hombre.
En general, ms all de estos nfasis, podemos decir que en los
libros veterotestamentarios se pone el acento, como una constante
de fondo, en la conexin entre sexualidad y relacionalidad, entre
sexualiadad y fecundidad27; pero dentro del diseo antropolgico
global en el que el hombre aparece, por un lado, llamado a vivir su
sexualidad y sus relaciones en la lgica de la relacin divina, y por
otro, -con mucho realismo- a la conquista, con una humanidad pro
fundamente herida y poco libre, de seguir el proyecto divino como
estaba en los comienzos28.
Que evolucin tiene este concepto en el NT?

1.1.2. Ya no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno


en Cristo Jess29
Esta expresin , afirma Lon Dufour, no contradice ninguno de
los enunciados precedentes, sino que hace evidente lo que la venida
de Jess ha establecido segn la situacin del hombre y de la mu
jer, un cambio que confiere a la condicin sexual su verdadera di
mensin30.
Jess no ha elaborado ninguna teora al respecto, pero ha hecho
mucho ms: ha adoptado un comportamiento propio. l, en efecto,

25 L. A. Schokel, La bibbia, 424.


26. Cf., por ejemplo, Os 1-3; Is 50, 1; 54, lss; Ez 16 etc.
27. Cf., entre otros, Prov 5, 18; Ez 24, 15; Eclo 26, 16ss; Mal 2,
14ss, etc.
28. Cf. G. Concetti, Sessualit, amore, procreazione, Milano 1990.
29. Gl 3, 28. Hay que notar que los trminos griegos usados por Pablo
y traducido aqu como hombre y mujer, se entienden en el sentido de
masculinidad y feminidad.
30. Cf. X. Lon-Dufour, Sexualidad, en Vocabulario...

232
a diferencia de los rabinos judos que deban -segn la costumbre-
estar casados, escogi ser clibe. No por un ascetismo hostil a la
mujer o a la relacin conyugal, sino porque su venida al mundo y su
presencia en la historia han instaurado una realidad nueva y miste
riosa: la realidad del Reino de Dios, en el que se entra caminando
detrs de l. El acceso a este nuevo orden de cosas puede invitar a
superar el mandamiento de la creacin y de la fecundidad y la anti
gua distincin y antinomia hombre-mujer, dando un sentido concreto
a la continencia voluntaria.
Ser Pablo, siguiendo las huellas de Jess, quien presente de
modo particularmente apasionado las razones de este nuevo compor
tamiento, no fcil de comprender y que de hecho no todos entien
den: se trata de un carisma31, y de un carisma que est en conexin
con una llamada particular dentro de una situacin tambin parti
cular, la de el fin de los tiempos inaugurada por Jess. El hecho
de encontrarse al final de los tiempos hace al creyente atento y
propenso al despus, deseoso y capaz de engendrar hijos, no de la
carne ni de la sangre, para el Reino que va a venir; mientras tanto
el tiempo de la espera se manifiesta en el significado de la pareja
casado-virgen y en la interaccin dinmica de estos dos modelos, el
uno frente al otro, como para repetir de forma distinta y ms rica
la imagen y semejanza con Dios respecto a la pareja hombre-mujer.
Con otras palabras: como Dios ha tenido necesidad de dos rostros
humanos para expresar mejor y hacer eficaz su presencia en todo lo
creado, as tambin ha tenido necesidad de dos tipos de amor hu
mano para llevar a plenitud su plan de amor sobre el hombre32.
En la comunidad humana recapitulada en Cristo Jess es posi
ble vivir plenamente la propia sexualidad, fecunda y comunicativa
con un t, aunque sea renunciando al ejercicio carnal de la sexuali
dad. Permanecen las caractersticas originales de la misma sexuali
dad, pero vividas desde otro nivel.
Volveremos sobre este tema y, ms en particular, sobre las refe
rencias neotestamentarias del celibato por el Reino. Pero antes era
necesario hacer notar cmo la concepcin bblica de la sexualidad
no es estrictamente biolgica, sino que la presenta como un proyec
to a realizar en el interior de la persona.

31. Cf. 1 Cor, 7, 7.


32. G. Muraro, Vita sessuale e castit: Vita pastorale 5 (1990) 117.

233
1.2. De la sacralizacin de la sexualidad a la santidad del cuer
po (o bien, de la purificacin ritual a la libertad del amor)

Otra interesante evolucin del pensamiento bblico sobre la


sexualidad es la relativa a la unin entre esta y lo divino. Es un tema
solo aparentemente distante de nuestra sensibilidad.
Israel ha tenido que vivir su religin en medio de pueblos que
haban llevado la sexualidad hasta el mundo de los dioses (por ejem
plo, las divinidades padres y madres, los dioses del amor que se
desposaban entre s, la prostitucin sagrada, etc.), no siempre re
sultando totalmente inmune33.
Pero aun despus de haber purificado las costumbres paganas,
Israel mantiene una cierta unin entre lo sexual y lo sagrado. No para
poner en acto y tratar de imitar una sexualidad divinizada, sino con
la conciencia de cumplir una funcin suscitada por la Palabra de
Dios, participando de la misma potencia creativa divina34. Una con
secuencia de esta nueva forma de sacralizacin aparece en el uso del
simbolismo sexual (parental o conyugal) para expresar la alianza con
JHWH35.
Otro aspecto, y este profundamente ambivalente, de la sacrali
zacin de la sexualidad est en relacin con los ritos de lo puro e
impuro, ritos unidos al parto36, al flujo menstrual37, a la polucin
nocturna38, a las relaciones sexuales que no hacen idneo para el
culto39, especialmente a los sacerdotes40.
Dichas prescripciones no se derivan de un desprecio a la sexua
lidad, sino de su sacralizacin, o quizs, de la ambigedad de lo
sagrado y de la pureza cultual, o de la misma sexualidad41. En todo
caso manifiestan el intento del hombre y del creyente de regular esta
potencia misteriosa y que parece escapar a un control subjetivo, algo

33. Cf., por ejemplo, entre otros pasajes, 1 Re 14, 24; 15, 12; 2 Re 23,
7; Os 4, 4; Miq 1, 7, etc.
34. Cf. Gn 4, 1.
35. Cf. Gn 17, 9-14; Lv 12, 3.
36. Cf. Lv 12, 6.
37. Cf. Lv 15, 19-30.
38. Cf. Lv 15, 1-7; Dt 23, 11.
39. Cf. Lv 15, 18; Ex 19, 15; 1 Sam 21, 5ss; 2 Sam 11,11.
40. Cf. Ex 20, 26; 28, 42; Dt 23, 2.
41. Cf. X. Lon-Dufour, Sexualidad, 1. c.

234
respecto a lo cual el hombre experimenta su falta de libertad y que
se presenta confusamente como ambiguo a indefinido. El proceso de
sacralizacin, con sus ritos y sus tabs, pone en orden y distribuye
papeles concretos en este campo. Pero no puede aumentar la liber
tad del hombre, ms an, el gesto ritual, con su garanta y preten
sin de purificacin automtica, corre el peligro de disminuir toda
va ms su responsabilidad.
Todos estos ritos y tabs han desaparecido con la fe cristiana.
Sobre todo con el paso de la antigua sacralizacin de la sexualidad
a la nueva concepcin de la santidad, como aparece particularmente
en las cartas de Pablo42.
El estado subjetivo y objetivo de la santidad no se deriva de modo
automtico o semiautomtico del carcter sacro de la relacin sexual,
ni -por el contrario- se pierde por la impureza a ella ligada y des
pus con el rito recuperado, sino que est determinado por un he
cho radicalmente nuevo: la insercin en un pueblo hecho santo por
la presencia del Espritu de Dios, gracias al cual el mismo cuerpo
est santificado43 en todas sus partes, sexualidad incluida.
Con este don del Espritu y con esta conviccin es necesario con
siderar la recomendacin de Pablo a propsito de las exigencias de
pureza sexual que caracterizan la vida cristiana44. Es un don que ha
sido hecho, es una realidad imborrable, pero que sin embargo requie
re el compromiso vigilante, la atencin constante y la ascesis con
vencida del cristiano.
Por esto Pablo, mientras por un lado es un convencido defensor
del don del Espritu que genera libertad, por otro se alza con fuerza
contra todas las formas del mal, especialmente en este campo: ni
los lujuriosos, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados,
ni los homosexuales, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos,
ni los difamadores, ni los estafadores tendrn parte en el Reino de
los Cielos45; pone continuamente en guardia contra la prostitucin46
y prohibe las relaciones con los hermanos impdicos de este mun
do47.

42. Cf., por ejemplo, 1 Cor 6, 15-20.


43. Cf. 1 Cor, 15-20.
44. Cf. 1 Tes 4, 3ss.
45. 1 Cor 6, 9.
46. Cf. 1 Cor 6, 13ss; 10, 8; 2 Cor 12, 21; Col 3, 5.
47. Cf. 1 Cor 5, 10.

235
Por una parte l quiere proteger enrgicamente u los cristianos,
particulamente a los de origen judo, contra las desviaciones de la
carne, pero por otra, no teme afirmarque todo me est permitido
porque sabe que la moral del comportamiento no depende de esta o
aquella prescripcin escrita, ni es garanta automtica del rito de
purificacin, sino que d e p e n d e d e m o d o m s e f ic a z y p r o fu n d o d e
la r e la c i n q u e s e e s ta b le c e e n tr e e l c u e r p o y e l S e o r , siendo el
cuerpo, a cuya totalidad pertenece tambin la sexualidad, templo del
Espritu Santo y miembro de Cristo4849.
Aunque todo me est permitido, Pablo aade: no todo es til,
e inmediatamente despus: yo no me dejar dominar por nada50;
es la nueva ley de la libertad, que abarca toda la vida del cristiano,
aun la sexualidad, pero que no solo no dispensa al cristiano de la
ascesis y de todo lo que quisiera esclavizarlo, sino que es principio
de una vida nueva que da la fuerza necesaria para luchar. Este nue
vo dinamismo vital ha sido introducido en l y se extiende por to
das las fibras de su ser para liberarlo de las ataduras del hombre viejo
y del orden antiguo.
Sabemos lo que Pablo tendr que luchar para dejarse liberar
definitivamente por el Espritu de Jess, o lo que deber sufrir esa
ley de la carne, profundamente enraizada en sus miembros, que
se opone a la ley del Espritu, dividiendo dramticamente su vo
luntad y ponindolo en contradiccin consigo mismo51. Pero es la
experiencia de todos: esta lucha hace brotar la realidad profunda de
la vida humana y la historia de todo viviente, hostigado por una na
turaleza inclinada al egosmo y al mismo tiempo llamado a la liber
tad del amor pleno.
Tambin la sexualidad est marcada por este conflicto, ms an,
es quizs la zona tpica en la que tiene lugar esta batalla terrena sin
fin. Pero precisamente este es el precio del paso de la lgica sacral
a la lgica liberadora de una santidad difcil y responsable.
La sexualidad, progresivamente alejada de la esfera de lo sagra
do, que de algn modo inhibe el conflicto, resolvindolo con estra-

48. 1 Cor 6,1 2; no todos los exegetas estn de acuerdo en mantener


que es de Pablo esta expresin.
49. 1 Cor 16,20; cf. tambin Rm 13, 14; Gal 5,16-19.
50. I C o r 6 , 12.
SI (I. lom 7, 18-19; 2 Cor 12,7.
tagemas sublimatorias en el culto expiatorio, puede ahora recono
cer en s la llamada a entrar cada vez ms en la dimensin libre y
liberadora de la santidad. La sacralizacin o ritualizacin purifica-
dora de la sexualidad de hecho llevaba, y lleva de forma impercep
tible, a ignorar los dos polos de la tensin, ilusionando de tal modo
que borraba el tpico conflicto humano entre el replegamiento so
bre s y la apertura fecunda a los otros. El don de la salvacin, pa
rece afirmar Pablo, precisamente porque transforma la corporeidad
del hombre, (hacindola continuamente presente al mundo divino que
la reviste por todas partes y la habita), hace al mismo hombre ms
atento a cuanto en l es contrario a la presencia divina, y lo hace ms
capaz para reconocer la debilidad y el egosmo que lo expone a la
lucha y a la tensin contra una ley enraizada en sus miembros...
La acogida consciente de la vocacin de la sexualidad a la santi
dad despierta la otra vocacin del hombre a la libertad; lo hace li
bre para descubrir, combatir y sufrir todo lo que se opone a esta lla
mada, asumiendo plenamente y hasta el fondo su humanidad, y
aceptando la propia corporeidad y sexualidad como lugar de lo di
vino.
La esfera de lo sagrado, por el contrario, ms all de las aparien
cias, corre el peligro de ahogar ya la toma de conciencia ya la au
tntica tensin de santidad y, exorcizando la sexualidad con el rito
purificador, corre el peligro de alienar al hombre de s mismo o de
una parte de s, reconocida como impura y necesitada de purifica
cin.
Dicho de otra forma: en la lgica de la dimensin sacral la sexua
lidad termina por aparecer inmunda y el hombre incapaz de vivirla
con pureza y resignado ante algo que lo supera fatalmente; es el rito
que restablece la pureza, aun desde un punto de vista legal y cul
tual. En la lgica, en cambio, de la revelacin de la santidad del
cuerpo, templo del Espritu Santo, la santidad aparece como objeto
de la misma llamada a la santidad, y el hombre se hace responsable
de la realizacin, sufrida pero liberadora, de dicha llamada.
En consecuencia, el paso de la sexualidad como dimensin de lo
sagrado a la de la santidad, es el paso de la economa de la ley a la
de la libertad en Cristo y en su Espritu52, un paso (no sin dolor) ha
cia una libertad a caro precio.*237

52. Cf. Gl 5, 1-3; 4, 26-31; 1 Cor 7, 22; 2 Cor 3, 17.

237
El mismo Jess sintetiza en su persona el sentido fundamental
de este paso, manifestdolo con su opcin existencial de virginidad,
pero tambin con su actitud genared y con su palabra, que rompe en
cierto sentido con la norma antigua. l, en efecto, si por un lado no
tarda en condenar la culpa cometida, por ejemplo la de la mujer sor
prendida en flagrante adulterio53, por otro, declara que las prostitu
tas, en virtud de su fe, entrarn ms fcilmente que los fariseos en
el Reino de los Cielos54; y si no habla de las prescripciones rituales
del AT, en realidad las radicaliza, condenando el pecado que est en
su raz, en el corazn, en el deseo, en la mirada55.
La ley es superada por una libertad todava ms exigente que la
prescripcin legal; mientras que la dimensin sacra! de la sexuali
dad no es suficiente para definir la vocacin de la misma sexuali
dad a la santidad, o a la libertad del amor56.
Es interesante observar cmo la evolucin bblica de la concep
cin sexual gira realmente en torno al concepto de libertad: si el
pecado original haba quitado al hombre su libertad, el don del Es
pritu se la restituye, o pone al hombre en condicin de tender res
ponsablemente hacia la conquista de la libertad de amar a la mane
ra de Dios. Y si la diferencia sexual era en un principio el signo de
su semejanza con Dios, ahora la sexualidad vuelve a ser parte
cualificante de un todo, el cuerpo, hecho santo por la presencia li
beradora del Espritu, y llamada por tanto, en cuanto parte de un
todo, a ser libre y santa para que el cuerpo sea gloria de Dios57.
Vocacin o llamada nunca realizada plenamente, pero que cada da
pone al ser humano frente a la libertad y responsabilidad de una elec
cin, con frecuencia conflictiva y dramtica. Si la sexualidad, por
el pecado, se haba separado de la persona, hacindose corno una
seccin loca y autnoma de la realidad humana, ahora vuelve a ser
parte de una totalidad dentro de la cual ejerce una funcin insusti
tuible.
Y as como, despus del pecado original, la sexualidad se haba con
vertido en mbito en el que se haca ms evidente la ruptura interna

53. Jn 8, 1ss.
54. Mt 21, 31 ss; cf. Hb 11, 31.
55. Mt 5, 28; 15, 19.
56. Cf. Ibidem.
57. Cf. 1 Cor 6, 20.

238
del hombre, de la misma forma ahora, en la nueva economa inau
gurada por la cruz de Cristo y por la efusin de su Espritu, la sexua
lidad se convierte en un lugar en el que el hombre es misteriosa y
eficazmente llamado a vivir la aventura de su libertad en Cristo.

Conclusin
Ms adelante volveremos sobre estos conceptos, ya que es nece
sario profundizar en el concepto de libertad con otros medios de
investigacin; de momento podemos concluir centrando el misterio
de la sexualidad en la Palabra de Dios en torno a dos lneas o con
tenidos de interpretacin:
1. La sexualidad como fecundidad y relacin,
2. La sexualidad como vocacin a la libertad del amor.
A estos dos contenidos corresponden dos niveles interpretativos:
Io) La fecundidad y la relacin pueden ser vividas a nivel de re
laciones humanas desde una perspectiva nueva y desde actitudes su
periores, como la del reino de los cielos y la relacin con el T
de Dios;
2o) La relacin de la vocacin con la libertad del amor supone
varios niveles: desde la pertenencia de la sexualidad a la dimensin
de lo sagrado, hasta la de la santidad; desde la economa de la ley
hasta la de la libertad en el Espritu; del automatismo purificador
ritual hasta el coraje de vivir la propia sexualidad como libertad de
amar a la manera e imagen de Dios.
Ahora pasamos a considerar otro aspecto, unido estrechamente
a este, que es como el desarrollo del concepto de sexualidad, y muy
importante para nuestro anlisis: la castidad.

2. La agradable noticia de la castidad evanglica

El tema tratado hasta aqu contina con esta reflexin no solo


porque estos conceptos (sexualidad y castidad) tienen una afinidad
clara, sino porque la castidad hace ver el verdadero significado de
la sexualidad58, realizndola en su finalidad autntica, o es -podra
mos decir- el anuncio gozoso que desvelad misterio de la sexuali-*239

58. Cf. A. Pigna, Castit e verginit cristiana, Roma 1990, 16-20.

239
dad humana. Y precisamente con este significado nos la presenta
el Evangelio, sobre el que centraremos ahora nuestro anlisis.
Se impone una constatacin aTrespecto. La castidad, hecho ni
evidente ni convincente en la cultura actual (aunque nunca lo ha
sido), y ms bien al margen de la atencin socio-cultural, es gozosa
noticia que est en el centro del Evangelio. Y no porque sea una
parte de este Evangelio, sino porque es una modalidad que lo mani
fiesta todo, como una ventana que permite divisar el panorama
completo59.
Si la castidad deja transparentar la verdad de la sexualidad, la
castidad evanglica deja transparentar la verdad del amor de Dios,
que es el corazn del Evangelio. Por esto es la noticia gozosa, y
no un simple mandamiento.
Al mismo tiempo la castidad se presenta en el Evangelio desde
un punto de vista antropolgico- no como una virtud que se abstie
ne de la prctica sexual, sino como actitud virtuosa que afecta a toda
la persona. La castidad es una virtud que atae a la estructura del
hombre y no solamente al estado en que vive60, es algo que se ad
hiere a la persona y la acompaa en todas las situaciones en las que
est llamada a vivir, asumiendo distintas modalidades segn los
diversos estados de vida y a lo largo de las diferentes etapas exis-
tenciales. Precisamente porque afecta a toda la persona manifiesta
su visin global de la vida, y al mismo tiempo deja transparentar la
verdad del amor humano61.
La castidad es ascesis, penitencia, dominio de s, pero es tambin,
y sobre todo, capacidad de donacin, valenta de entregarse, es ha
cer un espacio dentro de s para el seoro de Cristo.
Pero veamos de forma ms analtica lo que dice el mensaje evan
glico sobre esta verdad tan totalizante y comprensiva, desde un
plano humano y cristiano.
Me remito, en esta parte del trabajo, al anlisis-sntesis del
biblista Maggioni, particularmente til para la finalidad que nos
proponemos y de acuerdo con nuestro mtodo. Su estudio, mientras
presenta, por un lado, una interesante sstesis de la reflexin exeg-

59. B. Maggioni, La lleta notizia delta castit evanglica: I,a Rivista


dd dero italiano 7-8 (1991) 499.
60. Ibidem, 450.
61. CT. H. Franchini, Sessualit come progetto, 468-470.

LIO
tica actual sobre el tema, por otro ofrec una perspectiva global,
prestando atencin especial al aspecto antropolgico y al hombre
concreto que acoge este mensaje, lo descubre y lo vive como gozo-
sanoticia.

2.7. Bienaventurados los limpios de corazn


Segn Maggioni el fondo ideal para una correcta interpretacin
de la castidad evanglica es el de las Bienaventuranzas y, entre ellas,
la de los limpios de corazn62. Teniendo bien presente tres criterios
de lectura: uno espiritual, otro antropolgico y un tercero espiritual-
antropolgico.

Criterios de lectura:
a) Criterio espiritual: El hombre de las bienaventuranzas no es
ante todo el discpulo, sino Jess. En consecuencia, las bienaven
turanzas adquieren sentido, concreccin, peso y atractivo solo si se
las pone en la vida de Jess, totalmente proyectada hacia la cruz.
Solo desde este punto el discpulo las puede comprender y hacer su
yas, ponindose en la misma perspectiva.
b) Criterio antropolgico: las bienaventuranzas han de ser le
das a la luz de un texto bblico de capital importancia, la unidad
del hombre, o la totalidad del ser humano. Si el hombre est com
puesto de alma y cuerpo, est llamado a vivir en una sola lnea, cuer
po y alma, sin dicotomas artificiales. Aceptar tal unidad equivale a
comprender que las manifestaciones del cuerpo remiten a la perso
na y la manifiestan, lo mismo que las llamadas manifestaciones es
pirituales. La castidad encuentra lugar y espacio en una concepcin
antropolgica que revaloriza el cuerpo, no en una antropologa que
considera el cuerpo y sus manifestaciones como algo inferior o como
una realidad externa a la del verdadero hombre.

62. Mt 5, 8. Es evidente que la limpieza de corazn de la que habla la


bienaventuranza va ms all del concepto de castidad, pero tiene un fondo
interpretativo. Maggioni, dentro de esta lgica, trata de interpretar la
globalidad del mensaje de las bienaventuranzas uniendo esta con las de
ms. Cf., sobre el mismo tema, el nmero monogrfico dedicado a dicho
tema en la revista La vie spirituelle, con escritos de J. Prignaud, J. Ries, J.
Letelier, A. Godin, R. Jacquemont (Varios, Les coeurs purs: La vie
spirituelle 70 (1992) 429-502).

241
De la primera antropologa se puede derivar una autntica teo
loga del cuerpo, como punto de referencia y de partida para una
autntica concepcin del celibatode la segunda se corre el peligro
de que resulte una peligrosa... teologa de la castracin.
Y si el hombre se ve como unidad y totalidad radical, el cora
zn del que habla la primera bienaventuranza se entiende en senti
do bblico, es decir, pleno y total, como ncleo ntimo y unificante
de la persona. Bblicamente el corazn no solamente significa im
pulso y amor, sino tambin razn, pensamiento y voluntad. La cas
tidad es un modo concreto de vivir todo esto: los sentimientos y los
pensamientos, el amor y la inteligencia, la razn junto con la emo
tividad.
c) Criterio espiritual-antropolgico: es importante recordar que
el gnero literario de la bienaventuranza consiste en una palabra de
felicitacin y congratulacin63. El nfasis se pone en beati, antes
incluso que en el contenido de cada bienaventuranza. Con otras pa
labras, no es sufienciente ser limpios de corazn o misericordiosos,
etc. sino que es necesario descubrir estas situaciones vitales como
fuente de felicidad, misteriosa si se quiere, pero siempre as desde
el punto de vista evanglico y humano. Si la pureza de corazn
se vive prevalentemente como obra de contencin que entristece la
vida de quien la practica, quiere decir que estamos muy lejos del
espritu de las bienaventuranzas y de la libertad interior que esto
supone. Y vuelve el concepto de la castidad como gozosa noticia.

Contenido:
La pureza de corazn expresa fundamentalmente estas actitudes
en la perspectiva evanglica.

2.1.1. La totalidad de la pertenencia a Dios


Puro de corazn es quien no esconde nada a Dios, sino que le
permite entrar en todos los rincones de su persona y en todos los
espacios de su propia vida. Puro de corazn es el que vive una sola
y fuerte pertenencia, librndose de todas las dems, para virvir un
nico y gran amor.*24

63. Cf. E. Lipinski, Makarismes et psaumes de congratulation: Revue


Biblique 75 (1968) 321-367.

242
El contrario del puro de corazn es el que quiere dividir o de
hecho divide su corazn y sus pertenencias con diversos dueos64,
terminando por convertirse en doble hombre, dividiendo unas cosas
para Dios y otras para s mismo o para los otros, en una confusa y
contradictoria jerarqua de valores o antivalores. La divisin de
amores o la multiplicacin de pertenencias causa heridas en el yo.
El puro de corazn es una persona profundamente unificada e
integrada, ms all de la fachada externa o del papel institucional65,
en torno al nico amor de Dios. nico porque tiene prioridad sobre
los dems afectos del corazn66.

2.1.2. La plenitud en la bsqueda de Dios


Puro de corazn es el autntico buscador de Dios. El que por
encima de todo lo dems busca el reino de Dios y su justicia67. Pue
de estar comprometido en muchos trabajos y en diversos papeles,
puede estar atareado y siempre en movimiento, hasta expropiado de
su tiempo, sin embargo el puro de corazn est al mismo tiempo
inmvil, parado, fijo en el centro, totalmente orientado y concentra
do en una sola direccin, capaz de esperar y reconocer en cada si
tuacin y encuentro, en cada fragmento de vida, el rostro que los
ojos y el corazn buscan incansablemente.
Lo contrario de puro de corazn es el hombre hecho aicos, dis
perso, incapaz de vivir segn una nica lgica y de encontrarse a s
mismo en una nica y gran tensin de vida; es el hombre alienado y
que se aliena cada vez en todo lo que hace, aunque en teora lo haga
correctamente y haga lo que el deber le manda hacer; alienado por
que le falta un objetivo que le sirva de sstesis y le d unidad en su
hacer.
Es el hombre sin centro.
2.1.3. La eternidad del don
En la totalidad de la pertenencia y de la concentracin en la bs
queda, est necesariamente incluida tambin otra totalidad, la rela-

64. Cf. Mt 6, 24.


65. G. Barbaglio, II Vangelo di Matteo, en G. Barbaglio-R. Fabris-B.
Maggioni, I Vangeli, Assisi 1978, 160.
66. Cf. Le 14, 26.
67. Cf. Mt 6, 33.

243
ti va al tiempo, que no puede por menos de ser total, para siempre.
La intensidad del don tiende por su misma naturaleza a prolongarse
en el tiempo. El puro de corazn se da al Seor todo y para siem
pre y entra con todo su ser en un camino que l quiere que sea defi
nitivo. Es persona confiada, no tanto en s misma y en sus fuerzas,
cuanto en aquel que lo ha llamado y seducido: l es su fuerza.
El impuro, por el contrario, es aquel que, sea cual sea su elec
cin, mantiene siempre a la espalda una salida de seguridad. Hom
bre inseguro por desconfiado, y desconfiado por inseguro, no se fa
lo suficiente ni de s ni de Dios; en consecuencia, no puede tener la
valenta de darse plenamente. A lo ms se presta, o se da ad
tempus, perennemente en vilo entre el compromiso y la tentacin
de corregirse un poco al mismo tiempo.

2.1.4. La transparencia del don


El puro de corazn, en fin, se distingue por su transparencia.
La transparencia es caracterstica general de su ser, a diversos nive
les. Se deja transparentar a s mismo, sus convicciones, su amor.
Es una persona profundamente coherente, y capaz de manifestar con
naturalidad y espontaneidad cuanto tiene en la mente y en el cora
zn.
Por esto el limpio de corazn no solamente se deja transparentar
a s mismo, sino que se convierte en transparencia del amor de Dios.
No solo busca apasionadamente a Dios, por encima de cualquier in
ters, sino que lo deja transparentar plenamente, en cada gesto, en
cada palabra, en cada eleccin. El puro de corazn es tan transpa
rente que no fija la atencin en s, sino que lleva a Dios, como cuando
el agua del arroyuelo es tan limpia que deja ver el fondo. Y es por
que la verdad que l dice no es suya, sino de Dios. Y el amor que
manifiesta no es suyo, sino de Dios68.
Impureza de corazn, por el contrario, significa opacidad, inca
pacidad de transparencia, hipocresa; el impuro es un hombre con
mscara, o con doble vida, prisionero de s, del miedo y de la defen
sa, detrs de la cual se esconde y no se comunica, se defiende y no
se da.
En conclusin, el puro de corazn es feliz -dice Jess- porque
ve a Dios. La totalidad de la pertenencia y de la bsqueda, lo
68. B. Maggioni, La lieta notizia, 452.

244
definitivo y lo trasparente del don hacen al puro de corazn capaz
de contemplar el rostro de Dios, hasta reflejar su imagen en su amor
casto. Dios habita en el corazn puro, y el puro de corazn es feliz
porque contempla y deja trasparentar la plenitud del rostro de Dios.

2.2. El amor puro del corazn


La bienaventuranza del puro de corazn -sostiene Maggioni-
solo se comprende unindola con todas las dems bienaventuranzas;
as la gozosa noticia de la castidad puede ser entendida y acogida
nicamente desde el mensaje global de las bienaventuranzas6970.
Las bienaventuranzas, en efecto, en su conjunto subrayan con
fuerza al menos tres ideas importantes en este sentido.

2.2.1. La gratuidad
Esta idea del amor casto est sugerida por la bienaventuranza de
los pobres de espritu10.
Pobre de espritu es Jess, a quien se refieren en primer lugar las
bienaventuranzas. Pobre porque, nos dice el Evangelio, ha vivido
la pobreza segn esta triple actitud:
- ha puesto toda su confianza en el Padre, no en s mismo;
- ha llevado una vida itinerante, sobria;
- sobre todo se ha comprendido a s mismo (persona y existen
cia) en trminos de gratuidad: un don que se hace don, un amor dado
que se prolonga en amor recibido y que encuentra en la cruz el mo
mento de su mxima expresin.
La gratuidad es la expresin ms plena de la pobreza de espri
tu, una pobreza que significa confianza, certeza del amor recibido
que necesariamente se convierte en amor donado. La gratuidad es y
manifiesta la verdad del amor de Dios, ms an que el amor huma
no. El amor verdadero es aquel que suscita la reciprocidad o tiende
a ella, pero sin encontrar en la reciprocidad ni su raz, ni su medida:
la reciprocidad, fundada sobre la igualdad entre el dar y el tener, est
sostenida, pero tambin rota, por la gratuidad. El amor gratuito est
antes que la reciprocidad, y al mismo tiempo no se queda en ella. Si
lo hiciese, la reciprocidad sera frgil y ambigua, y la relacin que

69. 7bidem, 450, 452.


70. Mt 5, 3.

245
inspira no podra durar mucho. Para mantenerse, una relacin debe
brotar de un amor que sabe dar ms de lo que recibe, o, al menos,
que est disponible en tal sentidtT.
El amor que ha salvado al hombre es un amor gratuito: Cristo
en la cruz, verdadera imagen del pobre de espritu, ofrece al hom
bre un amor que anticipa y supera su respuesta. Es un amor total
mente gratuito, que no solo redime para la vida eterna, sino que re
dime tambin cierto modo de entender el amor y la experiencia de
ser autnticamente amados.
Como muy bien dice Maggioni: si amas en la medida en la que
eres correspondido, tu amor no es verdadero. Y si eres amado solo
en la medida en la que das, no te sentirs verdaderamente amado71,
o con ms precisin, si haces consistir la experiencia de ser amado
en lo que recibes, no te sentirs jams verdaderamente amado.
La belleza del amor consiste en la gratuidad desinteresada, pro
pia del pobre de espritu. En este sentido es verdad lo que dice Je
ss: (el pobre de espritu) tiene ms alegra en dar que en recibir72.
La castidad, una vez ms, como gozosa noticia.

2.2.2. La coincidencia de amores


El amor de Dios y el amor de los hombres coinciden porque es
tn caracterizados por la misma verdad, la que es componente fun
damental de la gratuidad que acabamos de ver. Pero coinciden tam
bin porque la totalidad, la concentracin, la transparencia -son
rasgos del limpio de corazn- deben necesariamente tomar forma y
concreccin en las relaciones con los dems hombres.
Y lo que dicen con especial evidencia las bienaventuranzas de
los m is e r ic o r d io s o s , d e lo s c o n s tr u c to r e s d e p a z , d e lo s m a n s o s y
d e lo s p e r s e g u id o s 73, son expresiones de un nico y gran amor: el
amor humano es figura o forma visible del amor divino, aun cuando
el que ama no tenga conciencia inmediata74. Es como su prolonga
cin, hasta el punto de constituir con l un solo amor: el amor divi-

71. Ibidem, 452.


72. Hech 20,3 5. Dicha expresin, como sabemos, no se encuentra en
el evangelio, pero nos ha llegado como un dicho de Jess por la tradicin
lucano-paulina.
73. Mt 5, 5-7.9-10.
74. Cf. Mt 25, 31-34.

246
no es la raz y la medida del amor humano, este ltimo es la som
bra; el rostro humano del primero75.
El amor de Dios no llegara a conmover al hombre si no fuese
visible en el amor de quien ama y en la misma fatiga y alegra coti
diana de dar y recibir amor. As el amor humano correra el riesgo
de generar peligrosas ilusiones e irreales pretensiones; estara des
viado si no se viese como una sombra del amor de Dios, un signo
que viene de l y a l vuelve.

2.2.3. La jerarqua de amores


Un tercer rasgo importante -siempre derivado de las bienaven
turanzas- es la conciencia de que el mundo no lo es todo para el
hombre. El mensaje que se deduce del fragmento de Mateo es que
el hombre encuentra la felicidad y la bienaventuranza slo en Dios
y en su relacin personal con l.
El puro de corazn aparece nuevamente aqu como la figura que
mejor sintetiza y representa el espritu de las bienaventuranzas.
Aquel que tiene un corazn puro sabe que solo Dios puede satisfa
cer y realizar lo humano, no se ilusiona con encontrar su plena au-
lorrealizacin en las experiencias que ahora puede vivir, ni siquiera
en las experiencias del mismo amor.
En este sentido la castidad del corazn es una lectura escatol-
gica del amor, pero con profundas resonancias en el hoy de todo ser
viviente y amante. Esto significa que la soledad que todo hombre
experimenta -aun en la amistad ms profunda o en la alianza ms
lograda- no se ve ni se vive como frustracin o fracaso, como un
mal fatal o condenable, sino como nostalgia de una plenitud que solo
Dios puede dar. Entender de este modo lo inacabado del amor es
castidad. Casto es el que no pretende encontrar todo en el amor que
se le ha dado. El ama profundamente, valientemente, pero no exas
pera su necesidad de amor, no lo transforma en pretensiones insa
ciables, ni se ilusiona con satisfacer su necesidad de plenitud bus
cando gratificaciones en otra parte, fuera de la alianza que ha
contrado, o fuera de la vocacin que ha elegido76.
Por este motivo es bienaventurado, es decir sereno y feliz y fun
damentalmente libre. Est sereno porque, a diferencia del que lo pone

75. Cf. Mt 22, 38-40.


76. B. Maggioni, La lleta notizia, 455.

247
todo en el mundo, no es vido de afecto o de posesin, ni de desati
nadas experiencias, ni de apresurados contactos, ni de vivir al coste
que sea, o de ser centro de relaciones. Es feliz, porque la renuncia a
querer hacer del mundo una propiedad no empobrece el gozo del don
de Dios, del don de la vida y del afecto humano, sino que lo eleva.
Tener el corazn puro quiere decir, en efecto, descubrir la jerarqua
de amores, el ordo amoris -en trminos agustinianos-77, y respe
tando esta jerarqua, basada en el orden del ser y de los seres, goza
plenamente de la vida y valora con reconocimiento cada don y cada
amor.
Ms an. Solamente el hombre que se dirige totalmente hacia
Dios encuentra la indispensable libertad para gozar del mundo. El
hombre, por el contrario, que hace del mundo su dolo y lo ama de
verdad, mantiene frente a l una postura que es a un mismo tiempo
servil y arrogante, nervioso por poseerlo y disfrutarlo; su mirada al
mundo no es una mirada mansa, misericordiosa, constructora de paz
o de justicia, mucho menos es capaz de afrontar la persecucin cuan
do est en juego el valor del hombre y de la vida humana.
Solo un amor casto alcanza de verdad al otro en su libertad, que
respeta siempre, y actuando as y amando al prjimo por su valor
intrnseco y no por sutiles y subjetivos intereses, puede encauzarlo
hacia la plena libertad de su ser.
Un corazn puro es un corazn libre del ansia de poseer, aun lo
afectivo, y del miedo de perder y perderse. Es esta libertad la que
permite ver a Dios y sus dones en el mundo y en las cosas, dones
para s y para todos, y compartirlos y gozarlos.
Un corazn puro es un corazn lleno de emociones y de grati
tud, porque en todas las cosas y en todo amor sabe divisar con
transparencia un fragmento del todo.
Por esto la castidad, segn esta acepcin amplia que presenta el
Evangelio, no es solamente una virtud o un valor entre otros, algo
til y funcional, ni un sector circunscrito a la propia vida y al pro
pio camino de maduracin, sino una gozosa noticia en s misma;
es felicidad y belleza, o fragmento que permite captar el esplendor
de todo. Y solo cuando se llega a entrever su belleza se comienza a
comprender de verdad y a gustar el Evangelio.

77. Cf. Agustn de Hipona, De civitate Dei: PL XLI, XV, 22.

248
Conclusin

Es fcil, sintetizar el mensaje evanglico sobre la castidad: es un


mensaje que gira en torno al concepto de totalidad.
La castidad, por encima de todo, expresa la totalidad del Evan
gelio, porque no afecta solo al corazn, sino a la totalidad de la
persona, porque la abarca totalmente.
Segundo elemento: la castidad es gozosa noticia, es bienaventu
ranza, porque manifiesta, de nuevo, la totalidad de su pertenencia
a Dios, de la bsqueda de Dios y la transparencia de su don (que
son en el fondo otros aspectos de totalidad); ms en particular, la
castidad manifiesta la felicidad tpica del limpio de corazn, aun
siendo correlativa a las dems bienaventuranzas.
Tercer elemento: el amor del puro de corazn es un amor gratui
to, que revela y hace coincidir a un mismo tiempo el amor de Dios y
el amor del hombre y que manifiesta y respeta un orden y una je
rarqua del amor.
Pero hay otro dato importante que recalcar: si antes hemos di
cho que la castidad deja transparentar el verdadero sentido del mis
terio de la sexualidad, quiere decir que todo cuanto hemos subraya
do se refiere tambin a la sexualidad, o representa su objetivo.
Por otra parte, si la sexualidad est orientada constitutivamente,
segn el anlisis bblico, hacia la libertad del amor pleno, la casti
dad manifiesta precisamente esta libertad en su expresin ms ple
na y transparente.
A este respecto tenemos los elementos-base para tratar de com
prender otro aspecto especfico de la castidad, o un modo especfi
co de vivir la sexualidad humana y la castidad evanglica, como ya
lo hemos indicado: el celibato por el reino de los cielos.

3. El carism a del celibato por el Reino

Si la sexualidad es misterio y la castidad gozosa noticia, el ce


libato por el Reino es un carisma, un don que viene de lo alto, un
don totalmente gratuito.
Puede ser significativo comparar entre s, en una relacin de con
tinuidad lgica, los tres trminos: el misterio de la sexualidad reve
lado en la bienaventuranza del limpio de corazn adquiere un nue-249

249
vo sentido, y se ilumina y realiza plenamente en el celibato elegido
voluntaria y libremente por el reino de los cielos. Es como una pro
gresin de significados o de misterios que se desvelan entre s, cuya
coherencia interna nos viene garantizada por la misma Palabra a la
que hacemos referencia en esta parte del trabajo, y que en este caso
est formada principalmente por la Palabra del NT. Palabra que
muestra la aproximacin del nuevo acontecimiento del reino de los
cielos, ese Reino por el que merece la pena hacerse eunuco y en el
que la sexualidad adquiere un nuevo significado78.
Queremos todava fijarnos en algunos elementos de esta conti
nuidad. Desde el punto de vista de la m o d a li d a d in te r p r e ta tiv a y
de la c la v e d e le c tu r a del celibato por el Reino, y posteriormente
de su c o n te n id o verdadero y propio, en relacin con la c o n c e p c i n
v e te r o te s ta m e n ta r ia .

3 .1 . M o d a li d a d in te r p r e ta tiv a : un m is te r i o p a r a c o n te m p la r
y obedecer

El dato evanglico, y las palabras de Jess en particular, sugie


ren una actitud que hay que adoptar para descubrir el sentido au
tntico de este don.
Est descrito en Mt 19,3-12, especialmente en los versculos 11-
12, nica percopa del Evangelio, segn los estudiosos, que contie
ne una referencia d ir e c ta y e x p lc ita al celibato79.
Frente a la radicalidad del anuncio del matrimonio monogmico
y de su fundamento en el plan divino de la creacin, los apstoles
reaccionan con estupor y perplejidad, y Jess responde: no todos
pueden entender esta palabra, sino solo aquellos a quienes se les ha
concedido. Hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre;
hay otros que fueron incapacitados por los hombres, y hay otros que
se han hecho eunucos por el reino de los cielos. Quien pueda enten
derlo, que lo entienda. Jess anuncia aqu la posibilidad de ser
eunuco por el reino de los cielos, paralelamente a la del matrimonio
monogmico, pero mientras para este ltimo les haba remitido a la
verdad del in p r in c ip io , para el primero, sin embargo, no da ningu-

78. Cf. Mt 19, 10-12; 22, 23-33.


79. Cf. E. Bianchi, El fondamento evanglico della vita consacrata.
Credere oggi 66 (1991) 20.

250
na explicacin ni justificacin, solamente afirma que no todos pue
den entenderlo, sino solo aquellos a quienes el Padre se lo ha con
cedido80.
Aqu hay algo que no se dice, un silencio muy importante. Una
cierta frustracin del deseo de ver lcidamente los motivos, de pre
tender que la cosa sea ya clara y convincente.
Es el nico texto en el que los Evangelios aportan una explcita
llamada de Jess al celibato por el Reino (y con mucha probabili
dad se trata de una sentencia salida de la misma boca de Jess)81, y
no se explica debidamente, ni se aclara su sentido espiritual, sino
simplemente se anuncia en un contexto en el que aparece como cul
minacin de lo paradgico, como el imposible por excelencia hecho
posible por Dios, como el escndalo que contradice la economa de
la creacin, inoculando en ella una inquietud y una crisis, un gemi
do que expresa, al mismo tiempo, el deseo de redencin82, como un
misterio que para la mayora queda escondido y al cual aquellos a
quienes se les ha confiado debern hacer lugar. Un misterio que
hay que acoger y contemplar con espritu de adoracin y splica83;
experimentar en la propia carne y obedecer con la mente y el cora
zn84. Misterio que pertenece al mundo de lo sobrenatural y trascen
dente y, por tanto, de lo supraracional, ya que va ms all de la razn
y se puede conocer solamente con una actitud mstica, por parte de
aquellos a quienes les ha sido concedido. Es, en efecto, un bien

80. Cf. ibidem, 21.


81. Cf. B. Proietti, La scelta celibataria alia luce della Scrittura, en II
celibato per il regno, Milano 1977, 28.
82. Cf. Rom 8, 19-23.
83. As el Vaticano II: Este sacrosanto Concilio ruega no slo a los
sacerdotes, y no slo a ellos, sino tambin a todos los fieles, que amen de
corazn este don tan precioso (...) y que todos pidan a Dios que El mismo
conceda siempre copiosamente este don a su Iglesia (Presbyterorum
ordinis, 16). De la teologa que est detrs de este misterio Rahner recuerda
especialmente al presbtero: No lo olvides, no se trata de un captulo de
teologa que puede ser controlado desde lo alto de una ctedra (...). Se tra
ta de una parte de la teologa que se adquiere de rodillas en la oracin. Yo
espero que esta teologa est an presente entre los sacerdotes (...) Ten el
valor de pedir cada da la gracia de comprender este camino de tu vida,
aunque aparentemente el corazn no quiera orar as. Trata de no pensar slo
en ti... (K. Rahner, Lettera aperta sul celibato, Brescia 1967, 38s).
84. Cf. E. Bianchi, II fondamento, 21-22.

251
de la fe, algo que antes que nada debe ser credo. No en el sen
tido de que no se deba estudiar y tratar de comprenderlo, discutirlo
y meditarlo (operaciones todas tlas que representan un verdadero
deber)85, sino en el sentido -afirma Dagnino- de que se trata de un
bien por definicin, independientemente del hecho de que se entienda
o no, se admita o no86, y en funcin de un sentir todava ms pleno
y fecundo, de un sentir mstico, porque solamente el mstico es quien
puede entender el misterio. Misterio de pura predileccin divina,
como nos indica la forma verbal del llamado pasivo divino, que
subraya con fuerza que el celibato es un don de Dios y que los cli
bes cristianos en realidad no eligen, sino que son elegidos87; no tie
nen motivo para gloriarse, sino para dar gracias sorprendidos y con
movidos88; y si por un lado ninguno puede atribuirse este mrito, ni
querer a toda costa permanecer clibe si no ha recibido dicho don89,
por otro, ninguno de los llamados puede presumir de vivir tal don
con sus solas fuerzas, ya que el celibato por el Reino, rigurosamen
te hablando, no solo es difcil sino imposible para el hombre y nada,
atrayente para la naturaleza humana90. La virginidad elegida y ama
da es de por s don y milagro del Espritu, y para todos los efectos
un carisma.

85. Este sentido del deber queda expresado en Agustn cuando dice: He
deseado captar con mi inteligencia lo que he credo y he discurrido y suda
do mucho (Agustn, De Trinitate: PL XLII, XV, 28, 51).
86. A. Dagnino, II cantico dellafede. I fondamenti biblici, teologic
ecclesiali della vita consacrata, Bologna 1991, 21.
87. Cf. B. Proietti, La scelta, 36.
88. Dice el Vaticano II, respecto a los aspirantes al sacerdocio: Sientan
profundamente con cunta gratitud han de abrazar dicho estado (Optatam
totius, 10.).
89. Cf. 1 Cor 7, 24.
90. Es tambin Agustn quien expresa a la perfeccin una actitud inte
rior en la que todo clibe podra reconocerse: Pens que vivira muy in
feliz en el estado virginal: y no pensaba que, con tu misericordia, habra
encontrado la medicina para sanar esta enfermedad; porque ,en mi inexpe
riencia, crea que la virginidad dependa de las propias fuerzas y yo era
consciente de no tenerlas. Era muy estpido al ignorar lo que est escrito:
ninguno puede ser continente si t no se lo concedes (cf. Sab 8, 21). Y t
me lo habras concedido sin duda, si con mi gemido interior hubiese lla
mado a tus odos y con fe firme hubiese puesto en ti mi preocupacin
(Agustn, Confessiones'. PL XXXII, V I,11, 20).

252
El celibato por el reino de los cielos, en sstesis, viene anuncia
do y presentado por el Evangelio como Uha parbola, parbola vi
viente que profticamente narra los misterios del reino de los cie
los, y sobre todo el misterio de la locura del amor de Dios en Cristo
Jess por el hombre, el hombre que en su carne mortal deja que la
locura divina se convierta en gozosa paradoja y anuncio de salva
cin, cntico de la fe, de la inevidencia y de la locura91, humana y
divina.
Desde un punto de vista estrictamente teolgico, como afirma
Pedrini, la virginidad es un misterio, es decir un acto sobrenatu
ral (cuyas verdaderas dimensiones solo se pueden conocer partien
do de la revelacin divina) que muestra una tpica relacin orgni
ca con el misterio por excelencia (es decir, con el plan divino
histrico de salvacin de todos los hombres en Cristo o, lo que es
lo mismo, con el reino de Dios), para manifestarlo de cualquier modo
presente en s. Revelacin, por lo tanto la virginidad es fundamen
talmente mediacin del misterio, no nica ya que a su modo to
das las estructuras de la Iglesia lo son; dotada de especial perfec
cin y expresividad92.
Precisamente este ltimo concepto, el concepto de la mediacin
del significado, nos introduce al siguiente anlisis.

3.2. C laves de lectura: el sm b o lo de la transparencia


m s transp a ren te

Jess ha elegido el signo del celibato, como seal indicadora de


la primaca de Dios, de la relativizacin del mundo y del verdadero
amor al Padre y a los hermanos. Es un signo que se pone en el cora
zn de la vida y toca el centro de la persona, all donde el hombre
encuentra su natural vocacin de amor.
Jess ha hecho su eleccin no por casualidad, sino p o r revelar
al m undo d el m odo m s transparente p o sib le el rostro del Padre y
la verdad del hombre: quin es el hombre y quin es el hombre ante
Dios. Tanto ms cuanto que su eleccin de vivir clibe no fue con
dicionada por las costumbres de su tiempo, sino que era algo nue-

91. A. Dagnino, II cantico, 39.


92. G. Moioli, Virginidad, en E. Ancilli (ed.), Diccionario de espiri
tualidad 111, Barcelona 1984, 591-600.

253
vo, contra el pensar general y causa, muy probablemente, de irrisio
nes e incomprensiones para el mismo Jess93.
Si Jess ha elegido la virgiiMad, es porque sta es la transpa
rencia, si as se puede decir, ms transparente, donde el ms no
indica necesariamente una perfeccin superior..., sino una cierta
modalidad ms radical: la de dejar transparentar solamente a Dios,
del modo ms directo posible, sin estorbarle94*.
Esto me parece importante, ms que por una cuestin de conte
nido, porque nos ofrece la clave de lectura evanglica del celibato
por el Reino: es un smbolo, y hay que tomarlo como tal, segn la
acepcin filosfica del trmino, como algo conocido, bien visible y
definible, en el cual y por medio del cual una realidad, que de otra
forma quedara desconocida, puede hacerse conocida y legible93.
La clave de lectura se convierte en valiosa indicacin no solo de
la naturaleza del objeto en cuestin, sino -de alguna forma- del es
tilo de vivirlo adecuadamente. Si el celibato es un smbolo, este nos
remite a otra realidad, no es elegido por s mismo, sino para signi
ficar esta otra realidad, o porque lo que dice es un reclamo de algo
superior. En otras palabras: el verdadero valor no est en la virgini
dad, sino en lo que esta facilita y hace posible.
Por consiguiente se impone un correspondiente modo de vivirla,
estrechamente ligado a su naturaleza simblica. De hecho, la
virginidad es un modo de amar especfico, ponindose de una
parte. Quien elige la virginidad elige entregarse y amar plenamente
-amar plenamente a Dios y a los hombres-, pero al mismo tiempo
elige ponerse de una parte. Frente a quien lo ama y quisiera ponerlo
en el centro, l recuerda: no soy yo tu centro, sino Dios. Y se pone
de una parte, para que quien lo ama se vuelva a Dios. Y si alguno
quiere meterse en el centro de su vida, como jactndose de una prio
ridad en su amor, l le recuerda: no eres t el centro de mi vida, sino
Dios96.

93. Sobre el celibato de Jess vase el interesante estudio de D.


Marzotto, II celibato di Ges e la verginit de Mara: Seminarium 1 (1993)
32-47.
94. B. Maggioni, La lieta notizia, 456.
95 Toms da esta definicin de smbolo: quodeumque notum in quo
aliquid cognoscatur (Toms de Aquino, De veritate q.9, a. 4.ad 4um; cf.
tambin Id. Summa, III, q. 60, a. 4).
96. B. Maggioni, La lieta notizia, 456.

254
El mismo clibe con su modo de ser y de querer el bien se con
vierte en smbolo de una presencia o de uh centro invisible, mien-
Iras su celibato eleva e ilumina lo profundo del alma, lo ms verda
dero, de todo modo de amar y de toda existencia humana, del alma
que es retrato de Dios. Comentando Ap 14,1-5, Vetrali afirma ex
plcitamente: la virginidad consagrada es tomada como smbolo de
la vida cristiana porque es su realizacin plena y radical97.
Como Jess, tambin el clibe elige la virginidad como la trans
parencia ms clara de la primaca de Dios, de la nostalgia de Dios,
del gozo de ser amados por l y hechos capaces por l de amar a su
misma manera.

3.3. La separacin respecto al AT98

El celibato por el Reino es una realidad tpicamente evanglica.


Es extrao a la perspectiva del hebreo, que en el AT no tiene un vo
cablo para expresarlo99. El ideal del israelita es el matrimonio fe
cundo, signo de la bendicin de D ios100 y camino para que se cum
plan sus promesas, ligadas a la descendencia de Abraham101 y a la
de David102. El nico valor del celibato estaba en la virginidad de la
mujer que acceda ntegra al matrimonio; privada de este destino la
virginidad se vea como una limitacin innatural o una plenitud fa
llida, para llorarla como una desgracia103. La esterilidad era conce
bida como motivo de desprecio y signo de maldicin divina104, as
como la esterilidad que exclua de la comunidad cultual de Israel105.

97. T. Vetrali, I vergini seguono IAgnello (Ap 14, 4): Parola, spirito e
vita. La verginit cristiana 12 (1985) 198. (Este nmero monogrfico ser
desde ahora en adelante citado con la sigla PSV.)
98. Me inspiro, para este prrafo, en una parte del cuidado estudio de
G. Laiti, II celibato riel Nuovo Testamento, Verona 1993, p.m.
99. Sobre el celibato en el AT, cf. el nmero monogrfico de PSV, con
escritos, entre otros, de G. F. Ravasi, II segno profetico del celibato di
Geremia, 45-58; J. Des Rochettes, Qumran: celibi o sposi?, 59-74; y E.
Bianchi, II celibato nella tradizione rabbinica, 75-91.
100. Cf. Sal 127, 3-5; 128, 1-3.
101. Cf. Gn 12, 1-4.
102. Cf. 2 Sam 7, 11.
103. Cf. en Jue 11, 37, el llanto de la hija de Jeft.
104. Cf. Gn 16, 4; 30, 1-2; 1 Sam 1, 5-18.
105. Cf. Dt 23, 2-4.

255
El matrimonio en la fidelidad era imagen privilegiada de la relacin
constitutiva entre JHWH e Israel, especialmente en la literatura
proftica.
Sin embargo, dentro del AT se encuentran aqu y all elementos
significativos (ordenaciones jurdicas, circunstancias histricas,
imgenes simblicas etc.) que parecen abrir un espacio nuevo a la
continencia, transitoria o permanente:
- para entrar en relacin con Dios, segn lo exiga la celebra
cin cultual, era necesario un periodo de continencia106, como sm
bolo de una atencin totalmente centrada en Dios;
- en el post-exilio, junto con la recuperacin del trato positivo
con lo extranjero, est tambin la del eunuco107, y las tradiciones
sobre la esterilidad se ven desde una nueva perspectiva: las mujeres
estriles que reciben la fecundidad de Dios se convierten en proto
tipo de los pobres, de aquellos que en todo dependen de Dios, lu
gar en el que se cumplen las promesas que marcan un cambio en la
historia de la salvacin108;
- Jeremas es llamado por Dios mismo al celibato109, precisamen
te para significar el anuncio del fin del pueblo y recordar la inmi
nencia del da del Seor110; el celibato del profeta asume as un va
lor altamente simblico y fundamentalmente positivo, ya que
Jeremas tiene la firme conciencia de haber sido seducido por
JHWH111;
- La doctrina rabnica refleja bajo este aspecto el mensaje gene
ral del AT cuando afirma que el clibe disminuye la imagen de
Dios, o que quien no tiene mujer no es verdadero hombre. Pero
tambin aqu hay excepciones que dejan entrever nuevos significa
dos y aperturas, como es el caso del rab Simn Ben Az/or: mi
corazn est pendiente de la Torah, no puedo casarme, tambin se
puede aadir: segn la Escritura quien no se preocupa de procrear
disminuye la imagen de Dios112.

106. Cf. Ex 19, 15.21-25; Lv 22-24; 1 Sam 21, 5.


107. Cf. Is 56, 3-7; Sab 3, 14-15.
108. Cf. Gn 16, 1; Jue 13. 2; 1 Sam 1, 5.
109. Cf. Jer 16, 1-4.
110. Cf. Jer 20, 10.
111. Jer 20, 7.
112. Citado por G. Laiti, II celibato, 2.

256
Es con la venida, con la palabra y sobre todo con el ejemplo de
Cristo cuando el celibato por el Reino asume su configuracin pre
cisa y absolutamente nueva respecto atia. concepcin veterotestamen-
taria. Tratemos de profundizar en el sentido de esta novedad, en re
lacin no solo con el AT.

3.4. Contenido: una relacin total

Los tres puntos vistos hasta ahora de algn modo nos han intro
ducido en el anlisis del contenido evanglico del celibato por el
Reino. Es el tema que ahora queremos afrontar.
Hay un hecho que aflora con absoluta claridad en los prrafos
del NT en los que se habla explcita o implcitamente del celibato
por el Reino: Mt 19,3-12; Mt 22, 23-33; Le 18,29b-30; ICor 7 113.
El hecho es este: la opcin virginal es sobre todo relacin. Rela
cin con Cristo, pero tambin con los dems y con las realidades
futuras. Y por tanto tambin consigo mismo. La relacin parece
como un concepto clave para comprender el sentido evanglico del
celibato por el Reino; una relacin que abarca toda la vida y se pone
en medio de sujeto. Una relacin total.
Veamos ahora esta relacin total en las tres direcciones ya dichas,
que corresponden a las tres dimensiones clsicas del celibato por
el Reino: cristolgica, escatolgica y eclesial-comunitaria.

3.4.1. Relacin con Cristo: dimensin cristolgica


Ante todo la relacin del clibe es con Cristo, con su persona
viviente.

113. Es opinin difundida entre los comentaristas que solo Mt 19,12,


entre los fragmentos evanglicos, contiene una invitacin explcita al celi
bato; en los otros fragmentos del Evangelio aqu sealados habra aproxi
maciones implcitas al celibato, dentro de los invitados con carcter uni
versal a decidirse radicalmente por Jess (cf. E. Bianchi, II fondamento,
20). Sin embargo los estudiosos mantienen, segn el anlisis de Marzotto,
que el tenor original de los dichos sobre el seguimiento, posteriormente
pasados por el filtro de la tradicin oral hasta alcanzar la actual redaccin
evanglica, debera y debe ser entendido en un sentido mucho ms literal
mente favorable a una eleccin celibataria; D. Marzotto, Nota bblica sul
celibato, en Ipreti. Da 2000 anni memoria di Cristo tra gli uomini, Casale
Monferrato 1991, 52.

257
En Mt 19,12 la eleccin de los eunucos est motivada por el rei
no de los cielos, verdadera causa de su gesto114, pero el reino de Dios
ahora est presente en las palabrtfiTy obras de Jess, por tanto, el
mismo Jess es la garanta suprema, el portador del reino de Dios,
la representacin y la presencia del Reino en la propia persona115.
Por tanto, se puede decir que la esterilidad voluntaria es una elec
cin consecuente a la presencia de Jess, y una adhesin personal
a l. Lo que es primordial, y fuente de decisiones, es la atraccin
ejercida por el Maestro y su llamada a seguirlo; es su propio atrac
tivo lo que suscita la adhesin a su persona, en la que se manifiesta
el amor de Dios116.
En ICor 7,32ss encontramos expresada la que von C'ampen-
hausen llama la motivacin ms profunda, la motivacin propia
mente paulina117 de la virginidad y de su excelencia: la motivacin
cristolgica. Analizaremos ms adelante este fragmento, aqu ano
tamos solamente que Pablo est desarrollando, en el contexto argu-
mental, la lgica de los enamorados -para quienes la realidad cir
cundante pierde valor- como imagen del amor virgen por Cristo.
Cuando se ama a Cristo hasta el punto de consagrarse totalmente a
su persona y a su causa, se entra en la misma lgica, y nos une de
tal forma a l que se renuncia a todo lo que podra separar o dis
traer de l.
Pero veamos ms analticamente, si es posible, el sentido de esta
relacin de persona a persona. Y sobre todo una reflexin que nos
ponga en condiciones de captar ciertos aspectos ms tpicamente
humanos del caso.
Hemos dicho antes que se trataba de una r e la c i n to ta l, que
abarca la globalidad del sujeto y del objeto. Ahora trataremos de
justificar y profundizar tales afirmaciones, ponindonos primero en

114. Cf. B. Proietti, La scelta, 36.


115. H. Schurmann, Parola del Signte. Messaggio di (lesii snl regno
di Dio. Torino-Leumann 1967, 50.
116. Son fundamentales para la interpretacin de Mi .1. Ulii/ler, i'.isin
eunochoi. Zur Auslegung von Mt 19, 12: Zeitschrift 1'iir die Ncutestimienllielie
Wissenschaft 48 (1957) 254-270, y T. Matura, Le cliltal tlats le Nniiventi
Testament d apres l xegse rcente: Nouvelle Revue Tliulngique <)"/
(1976) 481-500, 594-604.
117. H. von Campenhausen, Die Askese itn UhrcItristettUim, Ttlhiiigcn
1949, 38.

258
el punto de vista del s u je to clibe y despus del O b je to de la rela
cin celibataria118.

1. D e s d e e l p u n to d e v is ta d e l s u je to
En los textos neotestamentarios la relacin clibe-Cristo apare
ce connotada por las siguientes caractersticas:
a) Relacin to ta l-e x c lu s iv a . El clibe se da iodo al Seor. Pablo
define sustancialmente la virginidad, en ICor 7,30, como una vida
en la que todas las energas psicolgicas de las que la persona dis
pone, se concentran en el Seor y en las cosas del Seor y cmo
agradarle119. Pablo no hace nada por esconder el atractivo que esta
vida ejerce sobre l; es su opcin y quisiera que fuera de todos,
porque representa la parte mejor120. El motivo que impulsa a Pa
blo a preferir la vida virginal a la conyugal no es la ascesis, sino la
adhesin total a Cristo y a su causa, la convergencia total y homo
gnea, sin dispersiones, de todas las energas hacia Cristo, el poder
dirigir todo hacia l... La totalidad de la dedicacin implica nece
sariamente la e x c lu s iv id a d de la donacin de s a Cristo, como se
deduce del mismo prrafo paulino: el que no est casado se pre
ocupa de las cosas del Seor; el casado, por el contrario, se preocu
pa de las cosas del mundo y de cmo puede agradar a la mujer...121
la opcin celibataria permite concentrarse en el nico valor: el Se
or resucitado y, ms exactamente, las cosas, los intereses, la causa
del Seor. Las preocupaciones son abolidas en favor de la nica
preocupacin necesaria. l debe tener el primer puesto, en el co-

118. Se podra objetar fcilmente que el verdadero sujeto y protagonis


ta de la aventura celibataria es Dios que llama y atrae a Cristo, pero noso
tros ahora nos situamos en una perspectiva distinta, una perspectiva que
teniendo presente y confirmando la iniciativa divina, quiere -siempre des
de el punto de vista bblico- recorrer la vivencia humana, el hacerse suje
to de la opcin celibataria o de la respuesta a la invitacin, considerado no
slo como agente principal, sino tambin y sobre todo en el presente con
texto, como objeto de la misma respuesta.
119. Cf. U. Vanni, La verginit, ideale della comunit cristiana (2 Cor
11, 1-2): PSV, 123.
120. Varios comentaristas hacen notar la afinidad de lxico y de conte
nido de 1 Cor 7, 32 con el prrafo de Le 10, 38-42 sobre la parte mejor.
121. 1 Cor 7, 32-33.

259
razn y en la existencia del discpulo, es el bien supremo en la es
cala de valores.
El mismo concepto, sustancialmente, aparece en Le 14,26 (otro
loguion que parece autntico de Jess): quien se decide a seguir
a Cristo no debe estar atado a otros o a otras cosas, sino exclusiva
mente a l, nada le debe impedir que est plenamente unido a l, ni
la mujer, ni las personas ms queridas, ni los bienes, ni la propia
vida. Es una exclusividad especfica y radical, como nos dice un
primer anlisis de Le 14,26 y Le 18,29, exclusividad que exige a
los llamados un seguimiento especial, la ruptura de todos los lazos
familiares y, por tanto, el matrimonial.
Respecto a estos textos y a su contenido tan radical, el intere
sante estudio de Theissen sobre el radicalismo itinerante, nos ase
gura que ya en el perodo de la tradicin oral haba quien, por amor
a Jess y a su reino, revivi el modo de vida del Hijo del Hombre
(precisamente por esto se han conservado en la forma dura que aho
ra leemos)122; as como tambin habr siempre quienes interpreten
estas palabras de Jess como un imperativo de pertenecer slo a l.
Pero la motivacin continuar siendo siempre la misma: el amor por
l y la dedicacin a su Iglesia.
b) Relacin que unifica y concentra. Es una consecuencia o un
componente de la totalidad y exclusividad de la relacin con Cris
to. Pero es un aspecto del significado y de las consecuencias ms
relevantes. Un amor intenso tiene siempre el poder de unificar los
dinamismos de la persona. Se pone en el centro de la vida dando al
individuo la sensacin de la concordancia interior y de la unidad de
vida. Cuando uno ama fuertemente, nada de cuanto sucede a la per
sona o a su alrededor se considera al margen de este amor. Mucho
ms sucede con el amor del clibe por Cristo.
Una vez ms es Pablo quien subraya con fuerza este aspecto,
siempre en ICor 7, donde contrapone el casado al clibe, diciendo
explcitamente que el primero se expone a estar dividido entre las
preocupaciones de las cosas del mundo, la necesidad de agradar a
la mujer y el deber de atender a Dios. Dicha divisin, parece argu
mentar Pablo, est dentro de la persona y tambin de la pareja: el

122. Cf. G. Theissen, Ges e il suo movimento. Anaii.si sociolgica delta


communita primitiva, Torino 1979.

260
cnyuge es causa para el otro de esta di visin.. La condicin conyu
gal, siempre en la ptica de Pablo, establece como un condominio,
origina una distraccin o un impedimento (v. 35). No porque
contraponga el cnyuge al Seor -especifica De Lorenzi-, sino por
que lo hace de algn modo dueo (v. 4) del cuerpo del otro en su
corazn, al mismo tiempo que del Seor, al que todo cristiano per
tenece123. El clibe, por el contrario, se siente privilegiado al darse
al Seor, pudiendo consagrar toda su vida y todas sus fuerzas a su
servicio. El estado virginal se caracteriza por una asiduidad con
el Seor sin distracciones, que no conlleve otros cuidados ni pre
ocupaciones. Lo que quiere decir, afirma Dagnino, comentando este
texto paulino, que en concreto, ningn recuerdo-pensamiento-afecto
debe calar en profundidad y largamente, en las facultades del
consagrado, de modo que solo predomine lo divino sobre todo lo
dems. No se dice que no se deban tener otros recuerdos-pensamien
tos-afectos: sino que estos deben estar sin fuerza, para que no lle
guen a perturbar y preocupar las facultades: se dice que son como
si no fuesen. Ver sin mirar, or sin escuchar, gustar sin saborear,
pensar sin preocuparse podra ser una frmula precisa. El virgen,
para usar una imagen que explica bien el concepto, debe ser como
la planta rodeada de otras plantas: venciendo las leyes de la natura
leza, se eleva sin ramas hacia el sol, que es su vida y que ejerce so
bre ella una potente fuerza de atraccin124. Poder vivir en Cristo y
para Cristo es la experiencia ms atrayente y unificante que el hom
bre pueda jams vivir. Y precisamente esta experiencia le permite y
facilita vivir el celibato: es por la virginidad -afirma Agustn- por
lo que nos recogemos en el Uno para dispersarnos en lo mltiple125.
Y habr una unidad interior que construir y perfeccionar continua
mente. El celibato se hace as smbolo y transparencia de la nostal
gia de Dios, bsqueda apasionada de su rostro, tan apasionada que
no admite distraccin126.
Tambin en esta nostalgia y pasin el clibe experimenta unidad
interior, sentido profundo del yo, razn de su vida.

123. Cf. L. De Lorenzi, La verginit, statuto del cristiano secondo S.


Paolo, en PSV, 178.
124. A. Dagnino, II cantico, 83s.
125. Agustn, Confesiones: PL XXXII, X, 29, 40.
126. Cf. B. Maggioni, La lieta notizia, 457.

261
c) Relacin libre y liberadora. Cuanto se ha dicho hasta ahora
se podra tomar y traducir en trminos de libertad y de libertad
afectiva. La relacin especial que el virgen establece con Cristo li
bera de y libera para. Por un lado es liberacin de toda una serie
de elementos centrfugos respecto al centro que es Cristo, elemen
tos y situaciones que distraen y dividen: por otro lado, es liberacin
para agradar al Seor, frmula esta, que para Pablo equivale a
vivir plenamente en Cristo, dirigidos a l y a l consagrados con la
propia vida, ya que esta no tiene otra razn de ser, ni se realiza de
otra forma. Y esto es la libertad: poder ser aquel que est llamado a
ser; mientras la libertad afectiva aade un elemento importantsimo
(como veremos con mayor amplitud): la capacidad de amar la pro
pia realidad ideal-vocacional, ser atrados por ella y sentirla como
profundamente fascinante porque es verdadera-bella-buena.
En ese agradar al Seor Pablo parece resumir la libertad en los
dos significados ahora indicados: La vida de virginidad es una vida
totalmente cristocntrica y cristiforme127128,realiza plenamente a la
persona en su entrega al Seor sin divisin alguna, hasta el punto
de agradarle, es decir, de ser segn sus deseos, desear sus mis
mos deseos, de vivir y crecer en l, por l y para l, de esperar de
l la plena satisfaccin afectiva, de tender con libertad hacia un algo
ms que supera toda realizacin humana y da fuerza para las renun
cias libres y liberadoras, porque est motivada por un bien mayor
que aquel al que se renuncia. El clibe que vive en libertad c inten
sidad afectiva la relacin con su Seor, por medio de la asuncin
consciente de la esterilidad, de la impotencia del celibato, y de la
efectiva condicin de muerte en su carne, anuncia que el amor del
Seor puede colmar una vida y que vale ms que la propia vidal2K.
Esto no significa evasin o falta de compromiso afectivo de lo
humano, al contrario, esto comporta necesariamente el preocupar
se por las cosas del Seor, o sea, de todo aquello que tiene rela
cin con l, de su existencia, de su sentido, lo que equivale a decir:
preocuparse del mundo entero: cada hombre, cada cosa, lodo puede
entrar y entra en el corazn, libre de otras preocupaciones, del no
casado para preocuparlo; ya que todo, cada criatura, gracias al

127. L. De Lorenzi, La verginit, 178.


128. Sal 63,4. Cf. E. Bianchi, II fondamento, 24.

262
nuevo Adn, forma parte de las cosas del Seor129, redimido por
su amor130. No hay espacio para la indiferecia o la apata131.
El no casado a causa del Reino revela la condicin y la libertad
de la vida de su mismo Seor, vivindola en su propia carne y ma
nifestndola con su corazn.
Esto, rigurosamente hablando, es el verdadero y propio estado
de consagracin.
d) Relacin santificante y esponsal. Esta cualidad de la relacin
la expresa Pablo cuando, escribiendo a los fieles de Corinto, en ICor
7,34c sustituye la frase cmo agradar al Seor del v. 32b (que
habra debido ser repetida, por correspondencia lgica), por la ex
presin para ser santa en el cuerpo y en el espritu. Cuerpo y
espritu, en sentido bblico, indican toda la persona, por tanto una
santidad que abarca todo el ser humano y que lo reviste completa
mente. Santo, por otra parte, se entiende no en sentido tico o vo-
luntarista, sino como reservado al Seor (al Seor Jess), y por
tanto consagrado, todo suyo. Es la caracterstica cultual de la virgi
nidad: cultualidad que envuelve toda la vida del virgen y se extien
de a cada momento y manifestacin. Toda la vida del virgen est
destinada a manifestarse diariamente como una liturgia, ntimamente
ligada a la celebrada por Cristo Seor glorioso en el cielo y confia
da a la Iglesia, su cuerpo, esposa y virgen132. En la tierra, pero libre
de las cosas del mundo y de la tierra, ms que ningn otro, el virgen
puede ofrecer (sacrificalmente) el cuerpo ponindolo como sa
crificio viviente, consagrado (totalmente) y aceptado por Dios (Rm
12,1)l33. O dicho de otra forma: la entrega total y exclusiva a las
cosas del Seor es una ofrenda que acta en la santificacin de todo
el ser del virgen.
Qu implica esta ofrenda? En el AT (y aqu estamos en la ter
minologa cultual ligada al culto del AT) el holocausto no era des
truido en el sacrificio, sino elevado, es decir exaltado y hecho subir
a la divinidad, casi divinizado. Del mismo modo el virgen hecho
santo en el cuerpo y en el espritu se coloca en otra esfera respec-

129. Cf. 1 Cor 15, 32b.34b.


130. Gal 2, 20.
131. Cf. L. De Lorenzi, La verginit, 178s.
132. Cf. 2 Cor 11, 2.
133. L. De Lorenzi, La verginit, 180.

263
to a la del mundo, se eleva en sacrificio a Dios, es santo, esto es,
consagrado en cuanto que es transfigurado, no tanto privado de
algo (energa vital reproductiva^ruanto sublimado y transformado
en sus legtimas aspiraciones humanas. El amor de Dios, al que el
virgen se ha consagrado, no ha suprimido estas aspiraciones, sino
que las ha asumido y colocado en la misma esfera del Kyrios, es decir,
en la participacin ya en la tierra de la exaltacin sacrificial del
mismo Cristo134.
Estamos en la terminologa cultual del AT, pero fuera de la rela
cin veterotestamentaria entre sagrado y sexualidad, ya tratado an
teriormente. La virginidad as concebida realiza al mximo grado la
relacin entre sexualidad y santidad en el cuerpo y en el espritu,
siempre en el sentido que hemos visto antes, como acogida de un
don que abarca toda la vida y evoca al mismo tiempo la libertad y
responsabilidad del virgen en esta obra de asuncin y participacin
de su sexualidad en el gesto sacrificial del Cristo terreno y glorio
so, del Cristo total. La virginidad, y me parece una conclusin
importante, no se refiere solamente a Cristo en su kenosis, como
puede verse en la tradicin evanglica, sino tambin al Seor en los
cielos y a su perpetuo ministerio celeste. Y es vida santa como vida
sacrificial en el sentido pleno y cristolgico del trmino135136.Vida santa
tambin en cuanto que realiza un matrimonio espiritual con Cris
to. En 2Cor 11,2 Pablo dice: ...os habis prometido a un nico
esposo, para presentaros como una virgen casta ante Cristo. No hay
duda de que se alude a un matrimonio espiritual, pero es muy signi
ficativo que Pablo, refirindose a la comunidad como tal, recurra a
la imagen de una virgen para expresar la unin con Cristo y la cali
dad de esta unin. La forma de vida virginal es como la encarna
cin visible de una realidad invisible, y esto, sin ningn tipo de in
termediarios, manifiesta la relacin ntima y fecunda que une
recprocamente a Cristo y a la Iglesia; Cristo que es todo y da lodo
por la Iglesia, y la Iglesia que no existe, no vive y no crece sino por
y en Cristo.
En la interpretacin bblica de De Lorenzi los vrgenes, que for
marn un cortejo con los mrtires en la liturgia celeste13', viven desde

134. Cf. en especial Hb 9, 7-12.


135. Cf. L. De Lorenzi, La verginita, 180s.
136. Cf. Ap 14, 4; 7, 9 .14ss.

264
ahora de aquella realidad escatolgica que el AT proyectaba para
el fin del xodo137, y que tambin el NT confa a las bodas de la Je-
rusaln celeste con el Cordero138. El amor es ya total, y ellos no cons
tituyen ms que una sola carne139, una carne evidentemente espi
ritualizada, transfigurada, divinizada, en la que brilla el amor
(gape) de Dios revelado en Cristo y presente en la Iglesia.
La virginidad es un verdadero y propio matrimonio: en la car
ne espiritualizada del hombre nuevo con su Seor. Ella vive en la
medida en que se alimenta de las fuentes genuinas y directas del
gape divino, y lo transmite como virgen-esposa Iglesia a sus hijos
y al mismo tiempo hermanos en el Seor. La virginidad, viviendo
su matrimonio espiritual, personifica al mismo tiempo a Cristo y a
la Iglesia. Y a la vez que se realiza por el amor de Cristo, es madre
en el amor. Es el Espritu quien la hace as, el Espritu de la nueva
creacin, prometido por los profetas y dado por Cristo en la cruz:
es la carne espiritual del nuevo Adn resucitado que vive en cada
fiel (ICor 15,45-49)140.

2. D esde el p u n to de vista del O bjeto de la relacin


Movindonos ahora desde la otra vertiente, la constituida por el
Objeto de la relacin, en cuanto es posible distinguir los dos aspec
tos, podemos comprender el significado de la relacin en dos ras
gos caractersticos. Se trata de una relacin con el C risto total, o
con la totalidad de su persona y de su misterio, totalidad que se puede
expresar con un trmino muy familiar a la espiritualidad del segui
miento: la radicalidad. Vayamos por orden.
a) Christus totus. La relacin con la totalidad de Cristo indi
ca el punto de llegada ideal de una relacin virginal y aclara o trata
de aclarar la naturaleza del Objeto de esa misma relacin, como el
tipo de partner, podramos decir. Por otra parte este raciocinio que
estamos haciendo tiene su conexin lgica, es como una ley natural
que no puede ms que ser confirmada en el plano espiritual y que
podemos resumir en estos trminos: a la to ta lid a d responde la

137. Cf. Os 2, 16.


138. Cf. Ap 19, 7ss; 21, 2.
139. Gn 2, 24, citado en Ef 5, 31.
140. L. De Lorenzi, La verginit, 184.

265
totalidad, la totalidad del sujeto reclama la del objeto, la radicalidad
del compromiso subjetivo permite comprender la realidad del obje
to en la totalidad de toda su identidad.
Lo mismo sucede en la relacin del virgen con Cristo. Si dicha
relacin es total y exclusiva, Cristo es aquel por quien el clibe deja
todo y renuncia a su familia para seguirlo slo a l; si la relacin
virginal es de tal forma que unifica y concentra a quien se consagra,
ser el Seor de la vida el que unifica y concentra; si dicha relacin
es libre y liberadora, es Jess quien hace libres de mente y de cora
zn; si la relacin es santificante y esponsal, el esposo es el seor
Jess que santifica, y quien une a s en matrimonio espiritual. Y esta
es ya una forma de establecer una relacin con Cristo que es totali
zante, implcita en los prrafos bblicos que hemos comentado an
teriormente.
Teolgicamente el concepto de la totalidad de Cristo, o el
Christus totus, indica la globalidad del misterio de Dios-hombre,
como Hijo que desde siempre est junto al Padre141 y como hombre
que a lo largo de su vida terrena cumple la voluntad del Padre, des
de Nazaret hasta el Calvario, desde su venida a la tierra hasta su
retorno al Padre, para que el reino de Dios venga y se cumpla. No
afrontaremos el problema teolgico, que desbordara nuestro inten
to, pero trataremos de fijarnos al menos en algn aspecto de la rela
cin con este misterio, en alguno de los aspectos ms en conexin
con nuestro tema.
Comunicar con la totalidad de Cristo significa entrar dentro de
este gran proyecto, pero todava antes asumir los sentimientos del
Hijo142, conformarse a sus deseos, tener sus mismos intereses, y an
tes que nada su pasin p o r el Reino.
El prrafo de Mateo, citado muchas veces, lo dice explcitamen
te: ... hay otros que se han hecho eunucos por el reino de los cic
los. Ese por por el reino, -afirma Proietti-, tiene un claro signi
ficado causal, es decir, que no es (rigurosamente hablando) el fin,
sino el motivo lo que induce a algunos a hacerse eunucos espiritua
les143. Jess quiere decir que el Reino, o ms exactamente el seo
ro escatolgico de Dios, actuando en este mundo, ha fascinado de

141. Cf. Job 1, 1.


142. Cf. Flp 2, 5.
143. Cf. B. Proietti, La scelta, 36.

266
tal modo a algunos que estos no pueden vivir existencialmente de
otro modo... El don del reino de Dios que s acerca, los posee hasta
tal punto, los entusiasma de tal forma que los lleva a abandonar es
pontnea y generosamente las dems cosas144. Por otra parte, el ce
libato de Jess ha sido una opcin del hombre Jess, motivada por
su dedicacin a la proclamacin del Reino, corno un signo de que
en Jess todo est en funcin del hombre y de su salvacin: la vir
ginidad de Jess, en otras palabras, indica de modo inequvoco que
su humanidad est toda ella en funcin del Reino. Y haciendo re
saltar el punto final o la motivacin causal (el Reino), deja aflorar
el principio, ese principio que es el origen y que abarca la totalidad
de los amores humanos.
Ms an. El celibato implica una relacin con la totalidad de
Cristo porque indica una participacin cotidiana y concreta, muy
real y personal, en su vida y especialmente en sus sufrimientos.
Panimolle entiende en este sentido Le 14,25-33, prrafo cuyo ca
rcter unitario est insinuado por la frase no puede ser mi discpu
lo, puesta al comienzo (v. 26) y al final de todo el discurso (v 33),
verdadera y propia inclusin temtica. Aqu el Maestro, con senten
cias paradgicas, propone las exigencias de su seguimiento145: el que
quiera ser su discpulo, debe odiar a las personas ms amadas,
desde el padre hasta la mujer, y hasta su propia alma (v. 26), renun
ciando a todo lo que tiene y ama (v. 33). Es evidente el paralelismo
sinonmico entre las dos primeras frases de Jess (vv. 26 y 27). En
efecto el v. 27 (quien no toma su cruz y viene detrs de m no pue
de ser mi discpulo) retoma el pasaje anterior y lo presenta a la luz
de la cruz. Dicho paralelismo muestra cmo el odio por el padre
y la madre, mujer c hijos y hasta por la propia alma constituye la
cruz del discpulo: no se trata, por tanto, de una accin cualquiera y
menos an de algo agradable, sino de un comportamiento que es
fuente de dolor y de sufrimiento.
Pero con tal odio.sc llega a ser verdaderos discpulos, que van
hacia y detrs de Jess (v. 26); el verdadero distintivo del disc-

144. E. Schillebeeckx, El celibato ministerial, Salamanca 1968, 24.


145. La exgesis actual interpreta este prrafo como un aviso para to
dos los creyentes, cada uno llamado a un seguimiento particular; a noso
tros nos interesa la lectura del prrafo desde la perspectiva de la llamada a
un seguimiento celibatario por el Reino, como sugiere Panimolle.

267
pulo consiste en la separacin y el abandono real de las cosas ms
valiosas y de las personas ms queridas y amadas, aquellas a las que
el hombre est unido con todo str corazn, y hasta con las fibras
ms profundas de todo su ser.
Con esta renuncia total es el Seor Jess quien ocupa el primer
lugar en el corazn y en la existencia del discpulo, y es tesoro es
condido y perla preciosa146, que produce en quien los encuentra un
gozo tan intenso que todo lo dems pierde importancia a sus ojos;
es el bien supremo lo que da la fuerza para renunciar -aunque sea
con sufrimiento- a todo lo que humanamente es significativo y fun
damental, lo que hace que se amen menos comparativamente las otras
realidades.
Pero especialmente con este odio-renuncia el discpulo se niega
a s mismo y lleva cada da su cruz, caminando detrs de Jess, pobre
y virgen, que se dirige hacia Jerusalm, donde sufrir la pasin y la
muerte147. De esta forma el abandono de la casa y la renuncia a la
mujer y a los hijos se convierten en un modo concreto, libre y res
ponsable, gozoso y doloroso al mismo tiempo, de entrar en el gran
proyecto de salvacin y redencin que el Padre ha confiado al Hijo,
y que constituye la gran pasin, el deseo sumo y el fin y el ahora
hacia el que durante toda su vida terrena se ha dirigido Jess.
En la medida en la que el celibato es la cruz del discpulo, esta
le permite conformarse al Hijo, a su pasin por el Reino como la
realidad ms grande que le absorbe totalmente por encima de cual
quier otro valor, como algo urgente que ya est presente y como un
modo de entrar en el misterio de la muerte redentora del Hijo.
Si subjetivamente, dice Bianchi, la vocacin al celibato, en cuanto
carisma, pertenece al espacio del misterio, objetivamente este en
cuentra su propia ubicacin dentro de la economa salvifica de la
redencin148.
b) Radicalismo cristiano-evanglico Yo tengo una gran sim
pata -dice Lohfink- por esta Iglesia en la que precisamente de los
pregoneros del Evangelio se esperan los signos radicales del segui-

146. Cf. Mt 13, 44-46. Tanto Blinzer como Matura hacen notar esta
correlacin en los respectivos estudios ya citados.
147. Cf. Le 9, 22ss. Cf. S. A. Panimolle, Si uno no odia a la mujer y
a los hijos, no puede ser mi discpulo, en PSV, 143-164.
148. Cf. E. Bianchi, II fondamento, 24.

268
miento de Jess149. Si tomamos en consideracin los testimonios
de vocacin, o sea los textos evanglicos'que hacen referencia al
estilo de vida de los misioneros del Evangelio y de los responsables
de la comunidad150, aparece evidente una posterior dimensin de la
relacin con Cristo: la radicalidad y el celibato como partes de su
manifestacin. Quizs sea el punto que de alguna forma resume todo
cuanto hasta ahora se ha dicho sobre la dimensin cristolgica (o
sobre la relacin del clibe con Cristo).
Pero no es un hecho que aparece de forma inmediata. De estos
textos se pueden extraer, ajuicio de los entendidos, las siguientes
conclusiones.
- Ante todo es importante hacer notar que se trata de textos de
vocacin al discipulado antes an que al apostolado; el ser disc
pulos del Maestro es el fundamento del ser misioneros del Reino.
Hay una exigencia de preferencia absoluta por Jess151, preferencia
en la que estn comprometidos, y sometidos a l, aun los lazos fa
miliares, casa e hijos152; Lucas aclara en los dos textos ya estu
diados153, que est implicada tambin la unin con la esposa. Las
raras informaciones diseminadas en los escritos apostlicos sobre
el estilo de vida de los apstoles no parecen aludir a una explcita
conexin entre celibato y ministerio154.
- No es la funcin de anunciador o de apstol lo que motiva, de
por s, el celibato, sino la adhesin a la persona de Cristo y la
presin ejercida por el Reino que se acerca. El celibato no es algo
funcional, sino significativo. Connota una opcin libre de se
guimiento y de seguimiento de una persona, clibe tambin, ms que
una opcin funcional de algn modo impuesta por las exigencias
apostlicas.
- Sin embargo no es posible separar existencia y tarea, signifi
cado y funcin; los dos elementos se atraen recprocamente y se re-

149. G. Lohfink, Thesen zum Zolibat: Christ in der Gegenwart 33 (1981)


77.
150. En parte ya hemos hecho referencia a estos textos. Son, entre otros:
Me 1, 16-20; 10, 28-31; Le 14, 26; 18, 29, etc.
151. Cf. Me 1, 16-20.
152. Me 10, 28-31.
153. Cf. Le 14, 26 y Le 18, 29.
154. Ya hemos afrontado esta cuestin en el captulo quinto de la pri
mera parte.

269
fuerzan, cada uno determinando y favoreciendo al otro. La razn de
fondo es esta: el Reino no es una idea o un valor terico, sino una
persona, alguien que fascina defTor vida de una forma plena.
- El celibato evanglico no es un elemento fcilmente aislable,
ni como norma asctica, ni como condicin cultual-ritual, sino que
forma parte de un conjunto, fuera del cual todo es insignificante: es
el todo del radicalismo evanglico implcito en la decisin del
seguimiento de Cristo155.
- Dicho radicalismo se entiende y hace referencia en cuatro di
recciones, que corresponden a otros tantos aspectos significativos:
1. Respecto al sujeto interpelado como discpulo: indica un in
dividuo aferrado a la raz del propio ser, del propio amar y de su
natural deseo de intimidad, en ese punto neurlgico donde nace el
yo, como unidad singular e irrepetible, o all donde el su jeto decide
sobre s y sobre su identidad; en ese punto descubre una oferta de
amor o descubre un proyecto totalizante para su vida.
2. Respecto al sujeto interpelado como ministro: indica el servi
cio incondicionado al Reino, servicio total y gratuito que se mani
fiesta como amor total y desinteresado a los hermanos en la Iglesia.
3. Respecto al ambiente humano: el radicalismo del discpulo
o del ministro indica actitudes y comportamientos de ruptura con
aquello que ha tenido como normal, obvio, y hecho por la gran
mayora, gracias a un ideal o a una pasin ms fuerte que aquellas
que son consideradas leyes de la naturaleza o tendencias del instinto.
4. Respecto a los destinatarios: indica la posibilidad y capaci
dad de poner de relieve la raz de la vida cristiana, por medio tic un
testimonio visible y convincente por ir unida a una existencia, a una
persona que ha edificado su vida sobre este fundamento, como un
fruto que manifiesta constantemente su raz156.

3.4.2. Profeca de realidades futuras; dimensin escatolgica


En Mt 22,23-33 Jess es interrogado por los saduceos acerca de
la resurreccin de los muertos, con motivo de una mujer que haba

155. Cf. B. Rigaux, 11 radicalismo del Regno, en La pavera evanglica,


Brescia 1973, 143-186; tambin T. Matura, II radicalismo evanglico alie
origini della vita cristiana, Roma 1981.
156. Cf. G. Laiti, II celibato, 5.

270
tenido siete maridos. A la pregunta de cal de los siete ser su cn
yuge en la resurreccin, Jess responde:Os engais, no cono
ciendo ni las Escrituras ni el poder de Dios. En la resurreccin no
se toma mujer ni marido, sino que se es como los ngeles en el cie
lo157.
La virginidad, pues, como estado en el que no se toma mujer ni
marido, es anuncio de tiempos futuros. Un anuncio que va en tres
direcciones.
a) Superacin de la dualidad y de la relacionalidad sexual. Je
ss anuncia que en el reino de los cielos habr terminado la rela
cin basada en el lenguaje sexual, ya que la sexualidad es un bien
anterior, perteneciente a la vida sobre la tierra y no a la plenitud del
Reino, donde no hay ni habr necesidades, porque todos seremos una
sola cosa en Cristo Jess. La comunidad cristiana experimenta ya
ahora esta novedad de vida, como lo atestiguan las cartas de Pablo:
Aqu no hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mu
jer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess158.
Dentro de esta revelacin, ya significativa como superacin de
cierta concepcin de la sexualidad, el celibato tiene su sentido y
fundamento en cuanto anticipacin y profeca de la relacin de
comunin en Cristo que, inaugurada ya por la fuerza del Espritu,
ser plena solamente en el Reino159. Si el amor conyugal cristia
no, signo del amor de Dios por la humanidad y de Cristo por la Igle
sia, es anuncio viviente de que el reino de Dios est ya organizado
en la tierra; la plenitud escatolgica de lo que el reino de Dios ser,
puede ser proclamada visiblemente solo por el celibato como anun
cio proftico (imperfecto e inacabado) del cumplimiento que va a
venir, anunciado por las Escrituras y que ser realizado por el po
der de Dios. Por eso, quien no conoce las Escrituras y el poder de
Dios, dice Jess, queda confuso y extraviado ante el anuncio de la
resurreccin, ante la palabra que anuncia la superacin de la duali
dad y de la relacin sexual, y tambin ante el hecho y el anuncio
evanglico del celibato cristiano160. Qu implica esto en la vida
del clibe?

157. Mt 22, 28-30.


158. Gl 3, 28; tambin Col 3, 11.
159. E. Bianchi, II fondamento, 24.
160. Ibidem.

271
b) El clibe, hombre de deseo y de vigilancia. El valor esca-
tolgico del celibato -dice Proietti-, est inscrito en el corazn del
valor Reino: elegida la soledad, como prenda gozosa del Reino,
el clibe lleva en s y testimonia al exterior paciente y confiadamen
te el disgusto del todava no del cumplimiento definitivo del va
lor por el que se ha hecho un inepto para el matrimonio (cf. Mt
19 ,1 2 ) 161.
El clibe es un ser que vive vigilante y a la espera del momento
en el que el Seor finalmente retornar. Y entonces, y solo enton
ces, el ya s ser pleno, cuando el todava no desaparezca porque
se ha cumplido, y la comunidad cristiana podr cantar: Alegrmo
nos, exultemos y dmosle gloria, porque han llegado las bodas del
Cordero162.
Pero lo que cualifica y caracteriza al clibe, desde este punto de
vista, es el estado de tensin en el que vive, estado en el que se
arriesga a componer y reasumir en s los dos extremos, o los dos
elementos contradictorios de la fecundidad y de la esterilidad, de la
muerte y de la vida. Y esto lo hace asumiendo e integrando plena
mente el aspecto negativo ligado al celibato, la impotencia y la in
fecundidad, con la obstinada certeza de que el Seor puede colmar
el corazn y la vida, que el Padre, por obra del Espritu Santo, vol
ver cada vez ms virgen y ms fecundo el no ejercicio de la propia
capacidad generativa163, y la falta de plenitud y el gemido de la vida
humana solamente podrn desaparecer cuando por el poder de Dios,
por el mismo poder que hace ya ahora posible el celibato por el rei
no de los cielos, se cumplan las Escrituras con el retorno del espo
so164.
En una palabra, el clibe es fundamentalmente hombre de deseo.
un hombre que realiza plenamente el acto y el proyecto creativo de

161. B. Proietti, La scelta, 49.


162. Ap 19, 7.
163. S. De Guidi, II fondamento pasquale della feconda verginiu) cris
tiana: Rivista di Teologa morale 19 (1973) 418. Respecto a la fecundidad
de la virginidad se expresa as Agustn: Tantos nios y nias, una multi
tud de jvenes y gente de toda edad, vrgenes austeras y viudas ancianas,
en todas haba la misma virginidad, no estril, sino madre fecunda de los
hijos de la alegra, por ti esposa, oh Seor (Agustn, Confesiones: l*L
XXXII, VI, 11, 27).
164. Cf. E. Bianchi, II fondamento, 24s.

272
Dios, que plasm al hombre -como dice el exacto significado de Gen
2,7- y lo hace ser viviente que desea165, ser proyectado perenne
mente hacia un otro, hacia algo que anhela profundamente y que
parece que siempre se le escapa. El clibe es hombre de deseo, como
dice Bianchi con un lenguaje sugestivo, una persona que si ha
aprendido a percibir la radiante belleza, humana y espiritual, refle
jo de la misma belleza de Dios, sin embargo sabe hacerse tambin
voz potente del grito que est metido en toda criatura, y que va ha
cia la plenitud de la propia verdad en Dios, y que en todo advierte
tambin la profunda limitacin y precariedad. Siempre hay alguien
que lo empuja a no pararse y hacia el que el Seor lo atrae, lo em
puja a vivir como peregrino, pobre, solo, sin un lugar donde poder
reclinar la cabeza si no es en el Seor, sin nadie en quien poder con
fiar si no es en el Seor, sin nadie en quien poder encontrar la paz
del propio corazn, si no es en el Seor. Y aun esto nunca en medi
da plena166167.
Qu relacin hay, pues, con el tiempo presente?
c) El tiempo se ha hecho corto...161. Pablo informa a los cris
tianos de Corinto que el tiempo decisivo para la salvacin, momen
to oportuno o kairs, se ha hecho corto168. El acontecimiento de
Cristo, acontecimiento mediante el cual Dios ha realizado la salva
cin del hombre, ha hecho de este tiempo el tiempo final y decisivo,
para vivirlo intensamente, pero precisamente por esto revela su bre
vedad, porque todo est dirigido al cumplimiento final. Con otras
palabras, con la muerte y resurreccin de Jess el mundo nuevo pre
siona sobre el viejo y muestra su naturaleza caduca y falaz.
Frente a este enmascaramiento provisional del mundo y de sus
estructuras y frente a la brevedad del tiempo que queda, la actitud
mejor es la de conservar en relacin con el mundo y el tiempo la

165. El trmino nephesh que encontramos en Gen 2, 7, indica ya al


hombre que desea como al hombre que necesita y que aspira. Una necesi
dad y una aspiracin que solo Dios puede colmar: cf. C. Westermann,
Nephesh, anima, en Dizionario morale del Nuovo Testamento. Da Jes alia
Chiesa primitiva I, Brescia 1989, 226-228.
166. E. Bianchi, II fondamento, 25.
167. 1 Cor 7, 29.
168. Cf. R. Schnackenburg, II messaggio morale del Nuovo Testamen
to. Da Jes alia Chiesa primitiva I, Brescia 1989, 226-228.

273
l i b e r t a d in te r io r . Dicho comportamiento se describe con cinco fra-
ses de estructura idntica que tienen su centro en el nexo como si
no...: los que tienen mujer, vivam c o m o s i n o la tuvieran; los que
lloran, c o m o si n o llorasen y los que gozan c o m o s i n o g o z a s e n ;
los que compran c o m o s i n o poseyesen; los que disfrutan del mun
do c o m o s i n o disfrutaran169. En resumen, todos los valores ultra
mundanos son declarados relativos. Lo que no significa que las si
tuaciones existenciales carezcan de valor, sino simplemente que el
hombre debe estar atento y no darles una importancia absoluta, po
niendo en ellas toda su esperanza. En la fugacidad presente solamente
una cosa merece todo el inters del cristiano: el Seor, su amor a l.
Pues bien, el clibe es aquel que ha establecido este tipo de re
lacin con la realidad presente, adhirindose con todo su ser a la
nueva lgica de valores que el acontecimiento Cristo-reino de Dios
ha determinado. Y esta adhesin total de su existencia le hace libre
una vez ms. Libre no con la libertad del estoico, aptica y sustan
cialmente egosta, sino libre con la libertad cristiana que tiene el
carcter de la escatologa religiosa y lleva consigo la libertad del
gape p a r a el servicio de Dios y de los hermanos17. l vive, ama,
se cansa, se relaciona, programa, etc. pero es como si no pertene
ciese a esta existencia terrena, como si viviese en estado de vida
anglica, dira Panimolle comentando Le 20, 27-40 (especialmen
te los vv 34-36)171. En dicho pasaje el evangelista transforma de tal
modo el texto del documento utilizado (Me 12,24ss) que presenta
la virginidad como un estado de vida anglica (argumentacin au
sente totalmente en los otros dos sinpticos), como un anticipo en
la tierra de las condiciones de los resucitados y de los bienaventu
rados en el Cielo: Los hijos de este mundo los hombres y las mu
jeres se casan; pero los que logren alcanzar la vida futura, cuando
los muertos resuciten, no se casarn porque ya no pueden morir, por
que son como los ngeles (Le 20,34-36)172.
La virginidad aparece como condicin de la vida celeste.

169. 1 Cor 7, 29b-30.


170. M. Adinolfi, II matrimonio nella liberta dell'etica cscatologica
di ICor 7, en Antonianum 51(1976)168-169.
171. Cf. G. Panimolle, Se uno, 161 s.
172. Ibidem, 159, 161.

274
3.4.3. Una nueva fraternidad eclesial-comunitaria

La relacin que el clibe establece con Cristo ha de tener pro


fundas repercusiones en sus relaciones interpersonales, as como el
anuncio de las realidades futuras, propio de una vida virgen, y no
significa falta de compromiso con las realidades presentes, como
hemos dicho, especialmente con aquellas que suponen un encuen
tro con los dems.
Opcin celibataria quiere decir, por el contrario, un modo con
creto de vivir la relacin social, estrechamente unido al significado
de la misma opcin y de un modo especial la relacin con la perso
na de Cristo, de la que es el centro. Es una relacin nueva, indita;
y sobre todo es una relacin que brota espontnea y naturalmente
de la relacin exclusivo-total, que unifica y concentra las energas y
los afectos del individuo, libre y liberador, esponsal y santificante.
Dando lugar a una nueva fraternidad, primero a un nivel general
de relaciones y despus especfico.
El que ama a Cristo como bien supremo y con un amor tan gran
de que lo lleva a renunciar a una familia, se hace imagen e irradia
cin del mismo amor que lo ha seducido y del que se ha dejado se
ducir173.
a) Mis celos por vosotros son celos a lo divino174. El clibe
no es solamente el que ama a Dios con un amor exclusivo, sino pre
cisamente porque este amor es total y exclusivo ama como Dios, con
su mismo amor.
El amor de Dios, derramado en el corazn humano175 capacita a
quien lo acoge plenamente para que ame de la misma forma divina.
Por tanto, podremos decir que en la medida en la que el amor del
hombre se entrega a Dios con un corazn indiviso, se le concede
tambin amar como Dios. Con otra formulacin, cuanto ms se hace
a Dios objeto exclusivo del amor humano, tanto ms el amor divi
no se hace al estilo y a la medida del amor humano.
Esta tesis es profundamente bblica y, en ultimo trmino, nos
remite al acto de la creacin, a aquella imagen y semejanza divina

173. Cf. Jer 20, 7.


174. 2 Cor 11, 2.
175. Cf. Rom 5, 5.

275
profundamente enraizada en el ser humano y que se hace especial
mente evidente y eficaz en el puro de corazn, como lo es y est lla
mado a serlo el virgen.
El apstol Pablo, tan apasionado en su amor, me parece que es
la mejor prueba de cuanto estamos diciendo. Toda su vida, a partir
de Damasco, es la demostracin de lo que el amor divino puede rea
lizar en el corazn humano, o de cmo el amor divino puede trans
formar el corazn del hombre.
Hay una expresin de Pablo que explica todo esto. Est en el
captulo 11 de la segunda carta a los corintios, una comunidad que
Pablo llevaba especialmente en su corazn. Pablo ha sido atacado
sobre la validez de su enseanza y de su apostolado y siente la exi
gencia de defenderse, no tanto por su prestigio personal, cuanto por
salvaguardar la vida cristiana de los corintios. E interviene compro
metindose plenamente en la defensa, con una lgica implacable,
manifestando todo lo que siente y como lo siente, sin temores ni fre
nos, presionando todo lo posible en la comunidad destinataria para
que su voz sea escuchada y la fe de los corintios no sufra dao. Est
enjuego la integridad, la pureza, lo absoluto de la respuesta al Evan
gelio que Pablo llama fe. Y cuando se trata de la fe Pablo reac
ciona con la misma radicalidad con la que acta Jess muchas ve
ces en el Evangelio176.
En esta perpectiva de una fe amenazada en su pureza Pablo pide
a los corintios que disculpen un poco su desvaro177.
Que desvaro? Por qu este trmino? vamos a seguir la inter
pretacin que hace Vanni en el estudio ya citado. Pablo advierte la
exigencia por parte de los corintios de esta disculpa y lo subraya
con nfasis: Pablo es as y quiere ser aceptado como es: una perso
na que experimenta un amor intenso y apasionado por los creyentes
de Corinto. Por lo tanto se comporta ante la comunidad como un ena
morado: tiene sus sueos, sus ambiciones, sus proyectos por esta co
munidad, como si fuese algo suyo y l perteneciese a ella.
Todo esto se sale del binario de la lgica normal, porque for
ma parte de la lgica apasionada del amor. Dicha lgica puede pa
recer una tontera, respecto a la lgica normal, una locura. Pero Pablo
no se puede contentar con una intervencin cualquiera de tipo co-

176. Cf. U. Vanni, La verginit 119.


177. 2 Cor 11, 1.

276
rrectivo o paternal. En su corazn hay un apego a esta comunidad;
la carga afectiva que lo empuja va ms all de la conciencia de su
responsabilidad.
Pablo siente y sabe que el amor que lo empuja es fuerte, has
ta el lmite de los celos: pero se trata del mismo tipo de amor de
Diosm .
La imagen de los celos -fcilmente comprensible a nivel huma
no-, se atribuye en el AT al amor de Dios178179180,y sabemos bien lo que
significa: el amor de Dios por su pueblo es tan fuerte, tan vivo, com
prometido y personal que se convierte en un fuego que consume. Y
este amor de fuego que devora manifiesta de tal modo la actitud de
Dios que coincide con l mismo, la llama que devora es l mis-
mc". Y precisamente porque Dios es este amor es un Dios celoso
(segn la comprensin teolgica del Deuteronomio) que pide todo
porque da todo. Es lo absoluto del amor de Dios. Con este Dios
celoso el pueblo est llamado a establecer una alianza expresada por
los profetas con los trminos de nupcialidad: Dios es el esposo, el
pueblo es la esposa. Alianza siempre en peligro de romperse a causa
de las tentaciones idoltricas del pueblo.
Pablo se ha sentido implicado, desde su juventud, en este giro
vertiginoso de amor por parte de Dios. Objeto de este amor, Pablo
lo siente tan suyo que lo puede compartir y transmitir. El amor que
Pablo tiene a la comunidad tiene el mismo corte y el mismo estilo
que el amor de Dios. No slo esto sino que hace que la comunidad
pueda interpretar en el tipo de amor que Pablo manifiesta, el mismo
amor de Dios. Se trata de un amor agudo, de celos, que hace saltar
los esquemas convencionales, que no conoce lmites y se lanza ha
cia el absoluto de Dios del que se deriva.181
Pablo concluye: Os he desposado con un solo marido, presen
tndoos a Cristo como si furais una virgen casta182, como un pa
dre, (segn la costumbre de entonces) porque no solo ha previsto el
matrimonio de la hija, sino y sobre todo porque puede decir, aun
que ahora los corintios tengan a su disposicin todos los maestros

178. U. Vanni, La verginit, 119; la cursiva es nuestra.


179. Cf. Ex 34, 14.
180. Cf. Dt 4, 24.
181. U. Vanni, La verginit, 120.
182. 2 Cor 11, 2.

277
que quieran, que solo l, Pablo, puede calificarse como aquel que
en Cristo les ha dado la vida.
Y vuelve a la idea central: la experiencia del amor de Dios mul
tiplica hasta el infinito la capacidad de amar a su manera y medida,
hasta sentir sus mismos celos.
Es la demostracin, consecuente, de cuanto decamos antes: el
Padre, por obra del Espritu Santo, hace cada vez ms virgen y ms
fecunda la no actuacin de la capacidad generativa del clibe por el
Reino.
b) La comunidad apostlica. A un nivel ms especfico la nue
va fraternidad instaurada por la opcin de vida del clibe da lugar a
la formacin de la comunidad apostlica.
De hecho as se narra la experiencia de los llamados al seguimien
to de Jess: Ponindose al servicio de este maestro, el llamado
encuentra al mismo tiempo otros discpulos con los que debe tener
relaciones profundas y constantes1 . Por otra parte, el mismo Je
ss, como anota Proietti, no es un asceta a lo Juan Bautista1 , sino
un hombre que conoce y vive profundamente las alegras de la amis
tad y de las relaciones humanas sin distincin de sexos1115. Esta lti
ma observacin adquiere toda su importancia al compararse con el
comportamiento distinto de los rabinos18314586. Pero, a pesar de esto, Je
ss no ha tenido compaera alguna, como observa Barlh, es un
hecho que Jesucristo, de cuya humanidad no cabe la menor duda, no
ha tenido una amada, prometida, esposa, familia y hogar fuera del
de su comunidad187.
Seguimiento de Cristo, opcin celibataria y formacin de una
comunidad o insercin en una comunidad apostlica aparecen as
desde el comienzo como partes estrechamente unidas, como aspec
tos o componentes de un mismo proyecto existencial.
Marzotto analiza con atencin esta conexin que encuentra am
pliamente confirmada en el hecho bblico c histrico. El que es in-

183. D. Marzotto, Nota, 58.


184. Cf. Mt 11, 18-19.
185. Cf. Me 10, 13-15.21; Le 7, 37-50; 8, 2-3; Jn 4, 7-27; 11,3.5.35-36;
13, 23.
186. B. Proietti, La scelta, 24.
187. Citado por M. Adinolfi, II celibato di Ges: Bibbia e Oriente 13
(1971) 145.

278
terpelado por el acontecimiento de Jess, renuncia a una familia para
seguir al Seor y formar con l una pequea comunidad al servicio
del Evangelio. En esta convivencia la relacin con la persona de
Jess es y permanece como centro, pero me parece que tambin las
relaciones con otros clibes por el Reino no es un mero hecho ac
cidental y accesorio, sino que determina dicha decisin, en cuanto
es la nueva realidad de esta fraternidad que se ha decidido por la re
nuncia a la perspectiva conyugal. Evidentemente, se trata de la nue
va familia de Jess y en sus perspectivas futuras y apostlicas188,
ser como el primer ncleo de una transformacin general de la hu
manidad.
As aparece en el evangelista Mateo189; pero esta es tambin la
impresin que se saca de la lectura de Pablo y de los Hechos, para
los que parece dominante el tema de la nueva fraternidad que se
haba creado en Cristo y que constitua una estrecha unin entre todos
los nuevos convertidos, ya en el modelo comunitario o ya en una red
de relaciones fraternas190, hospitalarias y amistosas191. Parece que la
invitacin de Jess era principalmente a seguirlo, y despus a tener
una experiencia de fraternidad, antes de dedicarse a una misin192.
En todo caso est por confirmar la conexin interna de la trada se-
guimiento-fraternidad-misin, y el significado pleno del concepto de
comunidad apostlica como se presenta en el Evangelio: creyentes
son los que han recibido una llamada y han decidido seguir a Cris
to, renunciando a una familia propia y constituyndose como grupo
para anunciar el Reino que viene. En este sentido, concluye Marzotto,
el NT parace sugerir que el clibe por el reino de los cielos no se
casa porque est llamado a asociarse con otros en una misin co
mn193.
Pero lo que se pretende resaltar es que el celibato aparece siem
pre como elemento que enlaza la trada, su denominador comn,
podramos decir:

188. D. Marzotto, Nota, 74.


189. Una vez ms Marzotto realza una estrecha relacin en el conteni
do entre Mt 19, 21-27 y Mt 13; cf. D. Marzotto, Nota, 72.
190. Cf. 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; Rom 16; Hech 11,27; 13,1-2; 15,39; 16,1-
10; 18,5; 20,2-4, etc.
191. Cf. D. Marzotto, Nota, 64s.
192. Cf. Le 14, 26.
193. D. Marzotto, Nota, 79.

279
- se sigue a Cristo clibe, con amor total e indiviso.
- se establecen en su nombre, y gracias a su amor, nuevos vn
culos y relaciones de fraternidad, tTmarcados por la carne ni la san
gre;
- se renuncia a una familia propia para estar libres y poder aso
ciarse a otros clibes para una misin comn, que anuncia el cum
plimiento de realidades futuras en la realidad presente del vivir juntos
como clibes.
Esta comunidad de creyentes y discpulos es una comunidad
eclesial, es la Iglesia en continuo nacimiento, que espera la llegada
de Cristo y a su Reino. Iglesia que espera, pero ya depositara de
una promesa que se realiza en el tiempo. Tillard interpreta en este
sentido el cntuplo prometido a los que han dejado todo para es
tar con Cristo y con los suyos en esta vida194: en eso consiste exac
tamente la red de nuevas afinidades basadas en otra cosa distinta a
la carne y a la sangre195 y que une entre s a los miembros de la
familia de Dios196. Dagnino es todava ms explcito: cntuplo es un
ms y un mejor respecto al hogar domstico natural, y no como
modo de hablar o en sentido anglico. Se trata de un bienestar
psicofsico que integra y completa, sublima y potencia afectiva
mente: se trata de una paz y de una armona, de una serenidad y de
un gozo que reinan soberanamente197 y que sobrepasan toda inteli
gencia198. No son palabras sino verdadera realidad de l'c; las
uniones segn la carne y la sangre son ms fciles y ms rpidas,
pero no ms profundas e ntimas: mientras que las del espritu (e-
esperanza-caridad) son ms difciles y lentas, pero ms profundas y
maduras, ms ntimas y gustosas, cualitativamente superiores199.

Conclusin
Al trmino de este rpido recorrido bblico hacemos solamente
una breve anotacin.

194. Cf. Me 10, 30.


195. Cf. Jn 1, 13.
196. J. M. R. Tillard, Davanti a Dio e per il mondo, Brescia 1971, 22-
227.
197. Cf. Col 3, 15.
198. Flp 4, 7.
199. A, Dagnino, 11 cantico.

280
Me parece que de los tres prrafos que hemos intentado descri
bir para captar el sentido bblico de la sexualidad, de la castidad y
del celibato por el Reino, brota una impresin de continuidad de
procesos y de contenidos.
Continuidad de procesos: el celibato, en la Escritura, es un mis
terio y al mismo tiempo beatitud o carisma que acoge y sintetiza en
s las dos dimensiones. Ms an, el celibato realiza el fin de la
sexualidad (fecundidad y relacin) a un nivel particular y permite
la superacin de la dualidad y relacionalidad sexual, y el paso de la
sacralizacin de la sexualidad a la santidad del cuerpo sexuado, en
un movimiento de tensin hacia la libertad del amor, como cumpli
miento del proyecto de la creacin.
Continuidad de contenidos: el celibato es en s mismo relacin,
o sea relacin y construccin de relaciones, apertura al otro, dina
mismo positivo, vitalidad fecunda. Es relacin total: as como la
sexualidad impregna todas las fibras de nuestro ser y la castidad
implica a todo el hombre y a todo el Evangelio, el celibato es rela
cin total y totalizante a tres niveles: en s misma y en relacin con
el sujeto, porque compromete la totalidad de la persona, en referen
cia al objeto, porque implica una identificacin plena con la perso
na y con el misterio de Cristo, y por fin con referencia a la reali
dad externa, ya sea la temporal (el tiempo presente y futuro), ya sea
la social (comunitaria y eclesial).

4. Celibato y teologa del cuerpo

Hemos visto la parte'bblica, nos queda ahora por ver el paso


analtico, el ms propiamente teolgico.
Objetivo de la teologa es reflexionar sobre el hecho de la fe para
alcanzar el intellectus fidei. Ms en particular, segn la exhorta
cin apostlica post-sinodal sobre La formacin de los sacerdotes
en las circunstancias actuales, en su madura reflexin sobre la fe,
la teologa se mueve en dos direcciones, la primera es la del estudio
de la Palabra de Dios: la Palabra escrita en el Libro sagrado, cele
brada y vivida en la tradicin de la Iglesia, competentemente inter
pretada por el magisterio de la Iglesia... La segunda direccin es la
del hombre, interlocutor de Dios: el hombre llamado a creer, a
vivir, a comunicar a los dems la fe y el ethos cristianos. De281

281
aqu el estudio de la dogmtica, de la teologa moral, de la teologa
espiritual, del derecho cannico y de la teologa pastoral200.
Por qu teologa del cuerpo en esta reflexin espiritual
sobre un don del espritu?
Querernos mostrar cmo esta opcin de vida, con frecuencia na
rrada y devotamente descrita con trminos exclusivamente espiritua
les, como si se tratase de un rechazo del cuerpo, radica, sin embargo,
en una autntica teologa del cuerpo, en su fecunda base evang
lica, en la misma teologa del cuerpo y antropologa bblico-tcol-
gica en la que tiene su origen la opcin matrimonial. Me parece que
esto puede dar mucha luz, y ahora probablemente ms con el (falso)
problema de la supremaca entre los dos estados de vida.
Seguiremos un camino analtico que nos permitir analizar el
significado y objetivo final del impulso afectivo-sexual desde el
punto de vista teolgico para despus afrontar ms directamente el
sentido de la unin entre celibato y teologa del cuerpo.
Obviamente nuestro anlisis tocar solamente los puntos ms
esenciales y funcionales para nuestra exposicin, dejando inevita
blemente fuera otros aspectos relevantes de un tema ms complejo.

4.1. Sexualidad y revelacin del amor

El anlisis bblico realizado nos muestra un hecho de absoluta


claridad: la sexualidad, aunque es algo que abarca y compromete a
todo el hombre, tiene una inmediata y explcita conexin con la ca
pacidad afectiva.
En el fondo la sexualidad es un modo de sentir, expresar y vivir
el amor humano. Adquiere verdadera calidad humana solo si est
orientada, elevada e integrada por el amor. El amor es su objetivo
natural y proporcionado. Como ya hemos dicho al final del captulo
segundo (La gozosa noticia de la castidad evanglica), la sexua
lidad est orientada constitutivamente, segn el anlisis bblico,
hacia la libertad del amor pleno.
El documento vaticano sobre las Directrices de educacin sexual
lo afirma con claridad: La sexualidad, orientada, elevada e integrada
por el amor, adquiere verdadera madurez humana. En el marco del28

200. Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, 54.

282
desarrollo biolgico y psquico, crece armnicamente y se realiza en
sentido pleno solo con la conquista de lamadurez afectiva, que se
manifiesta en el amor desinteresado y en la total entrega de uno
mismo201.
No es poco afirmar esta conexin, en una cultura sexual como la
actual, en la que se banaliza en gran medida la sexualidad, se inter
preta y se empuja a vivirla de forma pobre y reductiva, unindola
solamente a la funcin psicolgica y al placer sexual202. Ya hemos
visto lo establecido por esta cultura203: en primer lugar el fenmeno
de la sobredosis de sexo seguido de la cada del deseo sexual, o desde
otro punto de vista, la proclama de liberacin sexual que de algn
modo ha impuesto, como una nueva esclavitud, el uso del sexo,
ha cado despus en la apata de la misma relacin sexual.
Estamos convencidos que es precisamente esta referencia-unin
con el cuerpo lo que hace o debera hacer resaltar la naturaleza pro
funda de la sexualidad. Es cuanto la aproximacin teolgica eviden
cia, y no solo ahora204.
Segn la perspectiva del creyente, muchas veces afirmada con
fuerza de conceptos y vivacidad de imgenes por el actual pontfi
ce, el cuerpo desarrolla una importante funcin en la comprensin
de la sexualidad. Este el primer mensaje de Dios al hombre, como
una especie de sacramento primordial, entendido como signo que
transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible es
condido en Dios desde la eternidad205.
Y cul es el contenido de este mensaje?
En primer lugar que el cuerpo revela al hombre206, manifies
ta su persona207y siendo la corporeidad el modo especfico de existir

201. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientacio


nes educativas sobre el amor humano. Directrices de educacin sexual, 6.
202. Ibidem, 16.
203. Cf. primera parte, captulo cuarto, apartado 1.
204. Sobre la concepcin del cuerpo y de la sexualidad de los primeros
cristianos, cf. el interesante volumen de P. Brown, II carpo e la societ,
Torino 1992.
205. Juan Pablo II, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III-1, Ciudad
del Vaticano 1980, 430, 4.
206. Id., Insegnamenti II-2, 1979, 1156, 4.
207. Id., Insegnamenti, III-1, 1980, 90, 4.

283
y de actuar propio del espritu humano, el cuerpo contribuye a re
velar el sentido de la vida y de la vocacin humana208.
Si el cuerpo contribuye a revelar el sentido de la vida, y preci
samente la sexualidad es la que da al cuerpo su significado definiti
vo: como expresin-revelacin de la persona -llamada a la comu
nin el cuerpo es eso mismo, vocacin a la comunin y autntica
materia de la comunin personal. La sexualidad es la evidencia
carnal, concreta, tangible que en el hombre quiere decir ser he~
cho para el otro, estar dirigido al otro. Su sentido profundo se
refiere al mismo sentido de la persona que es, por definicin, un esse
ad, ordenado esencialmente a la comunin. Es como la inscripcin,
en su carne y en su ser, de esta vocacin. Yo no existo para m mis
mo, sino para ti, y el nosotros no suprime estas dos altcridadcs:
las incluye, las armoniza y las realiza. As se explica el pleno signi
ficado de la ayuda de la que se habla en Gen 2,18-25. La mujer
ayuda al hombre a que sea l mismo, precisamente porque 1c per
mite entregarse209, y viceversa.
Pero no solo esto: el significado antropolgico queda iluminado
y superado por un significado de naturaleza ms explcitamente teo
logal. El cuerpo, en efecto, contribuye a revelar a Dios y su amor
creador, en la medida en que manifiesta su condicin de criatura
humana su dependencia de un don fundamental, que es don de
amor210. Y la unin sexualidad-amor se reafirma nuevamente, aun
que de forma indirecta, desde una perpectiva personalista: Esto es
el cuerpo, testimonio de amor como un don fundamental, por lo tanto
testimonio del amor como fuente de la que ha nacido el mismo do
nador211.
Es una perspectiva iluminadora que supone una concepcin que
parte del cuerpo como fenmeno biolgico, lo describe en profun
didad y al mismo tiempo lo supera, yendo ms all del hecho pura
mente fenomenolgico; concepcin, sobre todo, que toma el cuerpo
(y la sexualidad) no como objeto y fuente de placer subjetivo, sino
como fruto y fuente de amor y de relacin con el otro.
Pero veamos otras implicaciones de esta fecunda intuicin.

208. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones, 22.


209. A. Pigna, Castit e verginit cristiana, 1990, 38-39. La cursiva
es nuestra.
210. Sagrada Congregacin para la educacin catlica, Orientaciones, 23.
211. Ibidemt 429, 2.

284
4 .2 . S e x u a lid a d y d o n d e s

Es una consecuencia lgica e inevitable del punto anterior y en


el que de algn modo va incluida. 4
Para facilitar la misma lnea de desarrollo seguiremos la lgica
de la argumentacin magisterial.
El cuerpo, como sexuado, expresa la vocacin del hombre a la
reciprocidad, es decir, al amor y al mutuo don de s212. Todava es
ms explcita y de tipo claramente personalista una afirmacin de
Juan Pablo II: Precisamente a travs de la profundidad de aquella
soledad original, el hombre emerge ahora en la dimensin del don
recproco, cuya expresin - que es por lo mismo expresin de su
existencia como persona- es el cuerpo humano en toda ]a verdad
original de su masculinidad y feminidad. El cuerpo que manifiesta
la masculinidad por la feminidad y viceversa, la feminidad por
la masculinidad, manifiesta la reciprocidad y la comunin de la per
sona. La manifiesta por medio del don como caracterstica funda
mental de la existencia personal213
El pontfice habla del ethos del don, inscrito en lo profundo
del corazn humano, como de un eco lejano de la inocencia origi
nal214.
Podemos decir, en suma, que el sentido profundamente cristiano
de la sexualidad se encuentra en la idea clave dt autodonacin. Una
autodonacin que por un lado es como una ley escrita en la natura
leza, en la estructura biolgica humana, y por otro es autntica solo
si libera, solo si es fruto de una opcin responsable. En palabras
de Lonergan, que citaremos con frecuencia en la aproximacin filo
sfica, por una parte es finalidad horizontal (la sexualidad tiende
naturalmente a moverse en el sentido de la autodonacin, como
un bien que le es proporcionado y que est a su mismo nivel), por
la otra es tambin finalidad vertical, porque la autodonacin repre
senta un bien superior, que pide -para ser conseguido- una serie
de mediaciones y un conjunto de actuaciones tpicamente humanas215.

212. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones, 24.


213. Juan Pablo II, Insegnamenti, III-1, 1980, 90, 4.
214. Ibidem, 429, 2.
215. Cf. B. J. F. Lonergan, Finality, Love and Marriage: Theological
Studies 4 (1943) 477-510; cf. tambin Id., Collection: papers by Bernard
J. F. Lonergan S.J. (bajo la direccin de F. E. Crowe), New York 1967.

285
Dichas mediaciones operativas reclaman como causa directa la li
bertad del hombre, ms an la hacen posible, especialmente la
afectiva, por la que la donacin des, finalidad vertical de la sexua
lidad, se hace por amor y solo por amor.
Son dos mediaciones esenciales. Vemoslas en s mismas y en
su concatenacin lgica.

4.2.1. La libertad de recibir


La primera es la capacidad de acoger el don que el otro hace
de s mismo al relacionarse con los mos1'6.
La sexualidad como autodonacim implica en primer lugar este
movimiento. Por tanto eso forma parte del don de s, ya porque for
ma parte de la apertura esencial al otro (acoger es exactamente lo
opuesto a rechazar), ya porque, acogiendo el don que el olro hace
de s como don para mi vida, le hago don, a mi vez, de mi acogida,
confirmndole al mismo tiempo el valor de su don y de su misma
persona. La alegra de dar es as mayor que el gozo de recibir317, y
cuando es autntica va siempre acompaada, o quizs precedida, de
la capacidad de gozar lo que se recibe.
En todo caso, negarse a recibir, quizs por un malentendido ideal
de madurez o por inconfesados miedos del otro, o por no querer per
tenecer a nadie (volveremos ms adelante sobre estos miedos y blo
queos no siempre conscientes), significa - en su raz- no solo no
querer ser amados (nadie en su sano juicio puede no querer ser
amado), sino tambin no ser libres para dejarse amar, y, por tanto,
terminar por rechazar la benevolencia del otro y cerrarse tambin al
amor de Dios. Aquel que se niega a recibir el don gratuito del otro,
en el fondo no ha abandonado el apego a s mismo; porque el reci
bir de esta forma (gratuitamente) es ya un donarse. El don de s que
sera solamente un dar sin recibir, terminara inevitablemente por ser
una imposicin de s al otro, por tanto dominio ms que don21*.21678

216. Cf. A. Alsteens, Dialogo e sessualit, Asissi 1970, 34.


217. Cf. Hech 20, 35.
218. G. Bresciani, Personalismo e morale sessuale. Aspetti teologici e
psicologici, Casale Monferrato 1983, 184s.

286
4.2.2. La libertad de dar
Es a partir de la libertini de re c ib ir, y todava ms, de la grati
tud por lo que se recibe, donde nace la libertad de darse, como
cumplimiento y realizacin de la finalidad vertical de la sexualidad.
Y ya estamos en la segunda mediacin.
Esta es una idea sorprendente como dice Kiely (sorprenden
te porque, adems de no ser muy comn, nace de un estupor agra
dable y produce, a su vez, una gratitud estpida), es el verdadero
fundamento del sentido del amor conyugal y de la caridad cristiana,
de la procreacin y de la castidad consagrada219. Especialmente esta
idea sorprendente, con sus dos vertientes de recibir agradable y
de dar gratuito, es la expresin ms directa y significativa del con
cepto de reciprocidad sexual. Dicho concepto no solo es fundamento
del encuentro complementario a nivel fisiolgico-sexual, sino tam
bin, en primer lugar y deforma ms radical, de lacomplemcntaric-
dad del don de acoger y de dar. Precisamente por esto en la recipro
cidad del don de s, se crea la comunin de las personas, y por
consiguiente la superacin de la soledad22".
Pero sobre todo es una idea sorprendente porque salva y ga
rantiza la fecundidad de la relacin: all donde hay gratuidad hay
tambin generacin. Me hago persona -escriba H eschel- cuando
dejo el conquistar y el poseer, comprendo el significado del recibir
y del dar, y comienzo a dar y a intercambiar221: objetivo de la fe
cundidad es la transmisin de la vida, fsica o espiritual222.
Este, por sorprendente y poco comn, es el fundamento de la rea
lidad existente, de toda realidad existente, humana y divina. En la
autodonacin -sostiene lcidamente L ew is- sea cual sea su direc
cin, descubrimos no solo el ritmo de toda la creacin, sino de cada

219. Cf. B. Kiely, Psicologa e morale sessuale, Roma 1991-1992, p.m.,


109.
220. Cf. F. M. Rousseau, The Roots o f Liberations'. Communio 8 (1981)
255s.
221. Heschel, citado en Avvenire, 20 marzo 1992.
222. Segn Valsecchi, sustancialmente en esta lnea, son tres las ca
ractersticas cristianas de la sexualidad: 1. valor procreativo; 2. virgini
dad (o no dependencia de impulsos genitales); 3. nupcialidad no exclusi
vamente genital. Cf. G. Valsecchi, Nuevos caminos de la tica sexual,
Salamanca 21976.

287
ser. Ya que tambin el Verbo Eterno se entrega a s mismo en sacri
ficio; y no solo en el Calvario, desde antes de la fundacin del mun
do l confa por la obediencia-*! Ser Divino engendrado al Ser
Divino engendrante...223
Von Balthasar en el modo de ser de la Trinidad amante ve un
paralelo entre la mxima expresin histrica y visible de esta au-
todonacin, es decir, la kenosis de Cristo, y las relaciones intratri-
nitarias. La kenosis primaria est en la generacin del Hijo, en la
que el Padre le da todo su ser. Esta generacin establece una abso
luta c infinita distancia (Abstand). La respuesta del Hijo al don de
la posesin consustancial de la divinidad puede ser solo un eterno
agradecimiento (eucarista) al Padre, fuente y origen del don, agra
decimiento tan libre de egosmo y de clculo (Selbstlos und Bere-
chnungslos) como la primera autodonacin del Padre. En las dos
sopla el mismo Espritu, que mantiene la infinita diferencia (como
esencia del amor) y la confirma, y al mismo tiempo, las une (sie, die
Differenz, iiberbrckt). Esta kenosis eterna es el fundamento
ontolgico de la kenosis histrica de Cristo como dice Fil 2,5-11224.
Es el fundamento de toda aventura de amor en la que la expe
riencia de recibir o de ser colmados se salda inmediatamente con la
decisin de darse en un continuo flujo dialogal de reciprocidad y de
complementariedad, de gratitud y de gratuidad. Es la plena realiza
cin de la sexualidad humana.
Con fina intuicin y profundidad de anlisis Forte se fija en los
iconos del misterio trinitario en Mara Virgen, Madre y Esposa. Ma
ra es la criatura en la que se cumple plenamente y toma carne y vi
sibilidad el intercambio de amor trinitario. Ella es la Virgen que ma
nifiesta la acogida fecunda y total del amor, imagen del Hijo c icono
de la Iglesia virgen; es la Madre queengendra gratuitamente el amor
y la vida, imagen del Padre e icono de la Iglesia madre; es la Espo
sa que entabla dilogo y suscita reciprocidad y alianza, imagen del
Espritu e icono de la Iglesia Esposa225.

223. C. S. Lewis, The Problem o f Pain, cap. X, citado por 13. Kiely,
Psicologa, 109.
224. Cf. H. U. von Balthasar, Teodrammatica. Le persone deI dramma:
l uomo in Cristo, Milano 1983, en especial 475-482; cf. tambin B. Forte,
Sullamore, Napoli, 1988, especialmente 15-24.
225. Cf. B. Forte, Mara, mujer icono del misterio, Salamanca 1994.
169-275.

288
Mara es la confirmacin de la autodonacin como fin vertical
de la sexualidad, es norma divina y humana, hace referencia a todo
ser y se vive en cualquier opcin debida226.
Lewis comenta: Del ms grande al ms pequeo de los seres,
el yo existe para ser dado (abdicated) y, a travs de esta donacin
(iabdication), se hace un yo ms verdadero, para ser nuevamente dado
como don, y as hasta el fin. Esta no es una ley celestial que noso
tros podemos evitar siendo terrenos, ni es una ley terrena que se
pueda evitar con una salvacin celestial. Lo que se encuentra fuera
de la lgica de la autodonacin no es tierra, ni naturaleza, ni vida
ordinaria, sino simple y llanamente infierno. Pero tambin el in
fierno recibe su realidad de esta ley. Aquella lbrega encarcelacin
del yo dentro de s mismo es exactamente todo lo contrario de la
autodonacin que es y representa la realidad absoluta; es la forma
negativa que asume la oscuridad externa rodeando y limitando la
figura de lo real, o que lo real impone a la zona oscura con su pro
pia forma y su naturaleza positiva227.
Si el sentido cristiano de la sexualidad humana es la autodona
cin recproca en la complcmcntariedad de los sexos, y su modelo
ideal es la Trinidad amante, modelo de todo amor, veamos ahora la
forma particular de autodonacin y expresin singular de la sexua
lidad que se realiza en una vida clibe por el Reino, donde el hom
bre se autotrasciende en el amor del t humano y del T divino.

4.3. Desposorio del ser humano

Juan Pablo II vuelve frecuentemente sobre este tema. Le ha de


dicado una especial atencin en su V ciclo de catcquesis en las au
diencias generales, a lo largo del ao 1982228.
Seguimos con su pensamiento al respecto.

226. Acerca del significado bblico-teolgico de la virginidad de Ma


ra, cf. el citado estudio de D. Mar/,otio, II celibato di Ges e la verginit
de Maria.
227. C. S. Lewis, The Problem, citado por B. Kiely, Psicologa, 109.
228. Juan Pablo II, Virginidad o celibato por el reino de los cielos.,
V ciclo de catcquesis de Juan Pablo II en la audiencia general, Roma 1982.

289
4.3.1. En un principio, ia virginidad matrimonial
Cuando Jess debe tomar postura sobre la llamada caria de re
pudio, consentida por Moiss en algunos casos, hace referencia al
principio229, es decir, al misterio de la creacin, fuente primera y
fundamental en el designio de Dios de la identidad del hombre y del
valor de la unin matrimonial del hombre con la mujer-'"1.
La imagen de Dios, afirma el Papa en la Mulieris dignitatem, se
manifiesta en la diferencia de los sexos y en su integracin dinmi
ca intencional (no simplemente biolgica)221. En el mismo contexto
del principio, cuando dialoga con los fariseos, habla de aque
llos que se han hecho eunucos por el reino de los cielos2, list claro
que esta segunda alternativa, como fruto de una opcin carismlica,
es una excepcin respecto al otro estado, pero de lodos modos tiene
sus mismos orgenes, y se hace posible por la disposicin estruc
tural del ser humano.
En definitiva, que desde el principio el significado esponsal
del cuerpo est inscrito en la estructura personal del hombre y de
la mujer233, y que el cuerpo manifiesta en s mismo que procede del
don de otro y su vocacin a ser tambin don, su capacidad de reci
bir y de dar amor, de realizarse ayudando al otro a que crezca, y que
por consiguiente manifiesta reciprocidad, relacin, y comunicacin...
En consecuencia dicho significado es evidente, sean las que sean
despus las opciones de vida de cada individuo: tanto el amor con
yugal como el amor virginal deben expresar este significado esponsal
del cuerpo, ya que su misma naturaleza es esponsal, dice expl
citamente el Papa234.
Ahora, mientras es evidente que la opcin matrimonial supone
la toma de conciencia y la aceptacin del significado esponsal del
cuerpo, no se puede decir lo mismo de la opcin de la continencia
perfecta, que parece ser hecha, en la prctica o en teora, como al
ternativa a la esponsalidad.

229. Cf. Mj 19, 8-9.


230. Juan Pablo II, Verginita, 5.
231. Cf. Id., Mulieris dignitatem, 6-7.
232. Mt 19, 12.
233. Juan Pablo II, Verginita, 27.
234. Ibidem, 26.

290
Juan Pablo II seala que al escuchar las palabras de Cristo so
bre la continencia por el reino de los cielos, dirigidas a los disc
pulos235, no podemos pensar que el segundo gnero de opcin (el
celibato por el Reino) se haga de modo consciente y libre, sin hacer
referencia a la propia masculinidad o feminidad y al significado
esponsal, que es propio del hombre en su masculinidad o feminidad
como sujeto personal. A la luz de las palabras de Cristo debemos
admitir que el segundo gnero de opcin, es decir, la continencia
por el reino de Dios, se hace en relacin a la masculinidad o femi
nidad de la persona que hace tal opcin; se realiza de acuerdo con
la plena conciencia del significado esponsal que la masculinidad
y la feminidad contienen dentro de s. Si dicha opcin se hiciese por
medio de un artificial prescindir de esta riqueza que tiene todo ser
humano, no respondera de modo propio y adecuado al contenido de
las palabras de Cristo en Mt 19,11-12. Cristo pide aqu explcita
mente una plena comprensin, cuando dice: El que lo pueda en
tender que lo entienda (Mt 19,12)236.
En efecto, se trata de entender, y de entender esta perspectiva
tan claramente indicada en el texto papal. Es una perspectiva que
me parece que arroja nueva luz sobre la concepcin del celibato
haciendo de l un gesto positivo y propositivo, que es una excep
cin respecto a la praxis comn, pero que est slidamente inscrito
en la estructura personal biolgica del hombre, profundamente ra
dicado en el fundamento evanglico de la teologa del cuerpo. Algo
que se define esencialmente ms que por una lgica de continencia
o de autodefensa, por una lgica de apertura y de comunin. Algo
que pertenece no solamente a lo celestial y futuro, sino a la realidad
terrena presente, en la que se inserta con derecho propio y con ple
no significado. Dinamismo no solo espiritual y mstico, sino pro
fundamente unido al misterio de la sexualidad humana237, de la que
expresa un aspecto central e ineludible como es el de la esponsali-
dad. Por tanto, podemos decir, sin pretender afirmar nada de forma
absoluta, que la esponsalidad, as entendida, es como la traduccin
teolgica del concepto filosfico (y psicolgico) de la capacidad de

235. Cf. Mt 19, 11-12.


236. Juan Pablo II, Verginit, 37.
237. Cf. M. Oraison, II celibato: aspetti negativi e realt positive,
Torino 1967, 37.

291
relacionarse, que es lo que representa la dimensin constitutiva de
la sexualidad.
Se trata de comprender cmo/tanto el matrimonio como la vir
ginidad, tienen lugar y han encontrado su origen en el misterio de la
creacin, de la identidad germinal del ser humano, llamado a vivir
en comunin con otras personas y a vivir la propia csponsalidad.
La referencia al principio recuerda que la virginidad, mientras
expresa el carcter virginal del ser humano, es en su esencia csponsal:
es virginidad esponsal. El mismo matrimonio recuerda esto a quien
elige la virginidad por el Reino.
Dicha esponsalidad se manifiesta principalmente en la relacin
con Dios, y no solo en el reino de los cielos, sino ya desde ahora en
la historia de la salvacin; y no solo con el Trascendente, sino tam
bin en las relaciones interpersonales, con aquellos que son com
paeros de viaje en el camino de la salvacin. La virginidad, afirma
con original intuicin Grygiel, es una cosa del tiempo que se ha
hecho corto, pero siempre del tiempo en el que el hombre, preocu
pndose slo de cmo pueda agradar al Seor, no puede prescin
dir del cuidado de cmo pueda agradar a los otros (cf. ICor 7,32-
34). La virginidad, olvidndolo, se condena a una existencia en el
vaco238239.
Obviamente el agradar a los otros no se entiende de forma
banal y mucho menos reductiva de la propia dignidad y de la de los
dems, sino como atencin al ser humano y a su crecimiento, como
capacidad de relacin y de reciprocidad, de compaa, de comunin
y de fecundidad. En realidad esto significa realizar en s y en los
dems (esto es el amor) la imagen de D ios23*.
Pero para comprender plenamente el sentido de esta naturaleza
esponsal de la virginidad, es necesario seguir con el mismo tipo de
reflexin, llevando el anlisis al misterio del fin de los tiempos,
horizonte terminal, pero ya presente desde ahora.

238. S. Crygiel, Verginit e matrimonio. Due espressioni dalla sovranit


sponsale delluomo: il Nuovo Areopago 17 (1986) 133.
239. Cf. C. M. Martini, Dio cre l uomo a sua immagine, a immagine
di Dio lo creo, maschio efemmina lio cre, en Etica, politica, conversione,
Bologna 1989, 469-488.

292
4.3.2. Al fin, la esponsalidad virginal
El mismo concepto de esponsalidad, pero con algunos nfasis
originales, se subraya en otro pasaje evanglico en el que Jess se
refiere no al misterio del comienzo, sino del fin (Cuando resuciten
los muertos...), describindolo como un tiempo en el que no se
tomar mujer ni marido240. Quien en esta situacin terrena, donde
lo normal es que tomen mujer o tomen marido241, elige con liber
tad y como don del Espritu la continencia por el reino de los cie
los, indica que en ese Reino no se casarn porque Dios lo ser todo
en todos242. El ser hombre, macho y hembra, indica la virgini
dad escatolgica del hombre resucitado, el absoluto y eterno sig
nificado esponsal del cuerpo glorificado en unin con el mismo
Dios, mediante su visin cara a cara; y glorificado mediante la
unin de una perfecta intersubjetividad que unir a todos los par
tcipes del otro mundo, hombres y mujeres, en el misterio de la
comunin de los santos. La continencia terrena por el reino de los
cielos es indudablemente un signo que indica esta verdad y esta
realidad. Es signo de que el cuerpo, cuyo fin no es la muerte, tiende
a la glorificacin y ya por esto mismo manifestara entre los hom
bres un testimonio que anticipa la futura resurreccin243.
Con otras palabras, la virginidad por el Reino indica que el Rei
no se cumplir, indica el punto final que es el horizonte trascenden
te de la vida humana y que es el mismo Dios y, de modo ms con
creto, la unin esponsal con l y con los partcipes del otro mundo.
Todo el ser del hombre, de cada hombre, est orientado hacia este
horizonte. As -subraya Grygiel-, la persona humana es una rea
lidad escatolgicamente esponsal. Existe de modo esponsal. Todo
su ser es esponsal, ahora lo es tambin en su cuerpo..., momento
esencial de la existencia del hombre hacia la Trascendencia244.
Pero este vnculo con la Trascendencia, indica una caracterstica
concreta de dicha esponsalidad unida a la naturaleza humana, nos
dice que es virginal y que el ser humano, cada ser humano, est 11a-

240. Cf. Mt 22, 30.


241. Le 20, 34.
242. 1 Cor 15, 28.
243. Juan Pablo II, Verginit, 12.
244. S. Grygiel, Verginit, 127s.

293
mado a una esponsalidad virginal. Simple paradoja, frase contra
dictoria? Qu quiere decir en concreto?
Grygiel recurre a una imagen particularmente expresiva: la flo
resta virgen es la que no est tocada por ninguna mano posesiva, que
no ha sido pisada por el pie de ninguna dominacin y cuyo verde
(del latn viror procede virginal) no ha sido manchado por nadie.
La nica limitacin de la floresta virgen es el horizonte. Lo mismo
ocurre con la esponsalidad virginal del ser de la persona humana,
esponsalidad que, en el sentido ms profundo del trmino, se iden
tifica con el ser sujeto, es decir con algo no posedo ni pisado.
Cada poseer y cada pisar retiene al hombre en su existir respecto al
horizonte. Ser sujeto significa ser prometido esposo de la Trascen
dencia. Esta esponsalidad virginal encuentra su oposicin en el hom
bre reducido a objeto. Desaparece en la persona humana en la me
dida en que las cosas y los hombres, irrumpen en el hombre, lo
manchan y le desgarran el hymen que lo une a la Trascendencia. So
lamente la Trascendencia no irrumpe de forma posesiva en la
persona humana, porque est ya en lo ntimo del hombre. Hl hom
bre subiendo a ella, desciende dentro de s mismo241.
Es posible reconocer en este anlisis que contrapone el hombre-
sujeto al hombre-objeto, una concepcin antropolgica que deja
entrever otra contraposicin: la que hay entre la sexualidad enten
dida como pulsin instintiva que solamente pide gratificacin, y la
sexualidad entendida como energa positiva y potencialidad activa,
como libertad de recibir y de dar. Es evidente que solo una sexuali
dad entendida en este segundo, sentido o como capacidad relaeional
abierta al Trascendente permite entrar en la lgica de la esponsali
dad virginal y gustar la libertad de ser sujeto, prometido esposo de
la Trascendencia y ya unido por el correspondiente vnculo de amor
con Dios, sujeto... no posedo y no pisado por nadie y que no
tiene posesin ni pisada alguna, sino que por el contrario est diri
gido junto con otros sujetos hacia el horizonte.
Esta esponsalidad virginal de la persona humana se realiza en
todos los estados: en la virginidad y en el matrimonio. Y como el
matrimonio recuerda de algn modo a la virginidad el carcter es-
ponsal de la vida humana, as tambin la virginidad recuerda al
matrimonio el carcter virginal del ser humano, o sea, su destino245

245. Ibidem, 128.

294
y esponsalidad escatolgica, fundamental para la libre soberana del
sujeto. O como dice Grygiel, es necesario que alguien viva el
matrimonio, unido tambin a la escena de este mundo, y con todo
su ser, carnalmente, indique la Trascendencia de modo que el tiem
po se haga breve246.
Cuanto ms grande es el olvido de la esponsalidad virginal del
ser humano, tanto ms necesario es que haya un signo fuerte y cla
ro, que pueda despertar en los hombres la conciencia de la dignidad
de su ser en su totalidad, y en particular la de su corporeidad.
Y aqu brota un nuevo y doble significado de esta esponsalidad,
una especificacin confirmada con claridad en las catcquesis papales:
La semejanza con Cristo conduce a la redencin del cuerpo. Este
signo carismtico del otro mundo manifiesta la fuerza y la din
mica ms autntica del misterio de la redencin del cuerpo; un
misterio que desde Cristo ha estado inscrito en la historia terrena
del hombre y profundamente enraizado en ella por l. As la conti
nencia por el reino de los cielos lleva sobre todo la impronta de
la semejanza con Cristo, que, en la obra de la redencin, ha hecho
esta opcin por el reino de los cielos247.
Si la opcin virginal unida al principio subraya la esponsalidad
como capacidad de relacin y de reciprocidad ya aqu, en la presen
te economa de la salvacin, la misma opcin unida al esjaton
subraya la esponsalidad como tensin virginal del ser hacia el Tras
cendente, a semejanza de Cristo, que compromete la redencin y
glorificacin de todo el ser psicosomtico en unin perenne con Dios
y en la comunin de los santos248249.
En efecto, la continencia por el reino de los cielos -como sig
no indudable de otro mundo- lleva en s el dinamismo interior del
misterio de la redencin del cuerpo (cf. Le 20,35), y en este signifi
cado alcanza tambin la caracterstica de una particular semejanza
con Cristo. El que elige conscientemente, elige, en cierto sentido,
una particular participacin en el misterio de la redencin (del
cuerpo) y quiere completarla en la propia carne (cf. Col 1,24); en
contrando en ello la impronta de una semejanza con Cristo241'.

246. Ibidem, 131.


247. Juan Pablo II, Verginit, 12.
248. Cf. Ibidem, 3.
249. Ibidem, 17.

295
Por otra parte, y esto viene a subrayar la dimensin esponsal del
celibato y a especificar su objetivo, el amor est orientado por su
misma naturaleza hacia lapersorilT: en efecto, la eleccin del celi
bato llega a ser en la experiencia de los discpulos y seguidores de
Cristo un acto de respuesta especial al amor del Esposo divino y
por lo mismo adquiere el significado de una acto de amor espon
sal, de una donacin esponsal de s, con el fin de corresponder al
amor esponsal del Redentor; una donacin de s, entendida como re
nuncia, pero hecha sobre todo por amor2.
Sin duda es original y cargada de sentido y de misterio esta cer
cana entre virginidad y esponsalidad, entre el principio y el fin, que
de algn modo exige un cambio de perspectiva: de una concepcin
celibataria de rechazo del cuerpo, generalmente negativa y defensi
va, a un celibato que descubre en el cuerpo el valor de vivir la es
ponsalidad, y que se pone como anuncio del destino futuro de glo
rificacin de este cuerpo.

4.4. Del instinto sexual a la libertad del don


Aparece claro por el anlisis hecho que, desde el punto de vista
teolgico, la sexualidad no puede ser interpretada con la sola o
prevalente categora de la pulsin biolgica, ni puede ser reducida
nicamente a un instinto, porque no se puede transferir sobre el te
rreno de la realidad humana lo que es propio del mundo de los seres
vivientes y de los animales.
La aplicacin del concepto de instinto sexual al hombre limi
ta, sin embargo, y en cierto sentido disminuye lo que es la misma
maculinidad-feminidad en la dimensin personal de la subjetividad
humana. Limita y disminuye aun aquello por lo que ambos se
unen, hombre y mujer, para formar una sola carne (cf. Gen 2,24)250251.
Segn la argumentacin teolgico-escriturslica, en la base de
la llamada de Cristo a la continencia se encuentra no solo el ins
tinto sexual, eomo categora de una necesidad natural, sino tam
bin la conciencia de la libertad del don, que est orgnicamente
unido a la profunda y madura conciencia del significado espon
sal del cuerpo. Solo en relacin con el significado de la masculini-

250. Ibidem, 33.


251. Ibidem, 35.

296
dad y de la feminidad de la persona humana, la llamada a la conti
nencia voluntaria por el reino de los cielos encuentra plena ga
ranta y motivacin. Solo y exclusivamente desde dicha perpectiva
dice Cristo: El que pueda entender, que entienda (Mt 19,12); con
lo cual indica que esta continencia puede ser tambin entendida y
deducida del concepto que el hombre tiene de su propio yo psicoso-
mtico, y en particular de la masculinidad y de la feminidad de este
yo en su relacin recproca, que est como por naturaleza inscri
to en cada subjetividad humana252.
Cada uno puede ver lo lejos que estamos de una concepcin re
duccionista de la sexualidad humana como instinto, y cmo estamos
dentro de una concepcin personalista amplia y totalizante, que
abarca al hombre en su totalidad y por tanto en su dignidad, ha
ciendo surgir la opcin del celibato de este tipo de concepcin del
hombre, esencial y libremente abierto a la relacin que lo trascien
de y al don de s que lo realiza.
El Papa, refirindose al principio de esponsalidad, como base y
objetivo comn del que parten y al que tienden los dos amores (con
yugal y virginal), establece un paralelo, como una especie de equi
valencia, en ciertos aspectos, en la relacin hombre-mujer y en la
relacin clibe-Cristo (o reino de los cielos). O de otra forma: como
el hombre es para la mujer (y viceversa), as el clibe lo es para
Cristo y parael reino de los cielos. La palabra de Cristo en Mateo
(19,11-12) muestra que el para, presente desde el principio en
la base del matrimonio, puede tambin estar en la base de a con
tinencia por el reino de los cielos. Apoyndose en la misma dis
posicin del sujeto personal, gracias al cual el hombre se encuentra
plenamente consigo mismo253, el hombre (macho y hembra) es ca
paz de elegir la donacin personal de s mismo, hecha a otra perso
na mediante el pacto conyugal, en el que se hacen una sola carne,
y es tambin capaz de renuciar libremente a la donacin de s a otra
persona, a fin de que eligiendo la continencia por el reino de los
ciclos se pueda ofrecer totalmente a Cristo. Por la misma disposi
cin del sujeto personal y por el mismo significado esponsal del
ser en cuanto cuerpo, macho y hembra, puede plasmar el amor que
compromete al hombre en el matrimonio durante toda la vida (cf.

252. Ibidem. 36.


253. Cf. Gaudium et spes, 24.

297
Mt 19,3-10), pero lo puede plasmar tambin en la continencia por
el reino de los cielos, (cf. Mt 19.J 1-12 ) 254.
Esta teologa del cuerpo abre perspectivas insospechadas y qui
zs inexploradas de una espiritualidad demasiado... espiritual:
perspectivas de intimidad mstica para un corazn humano llamado
a vivir hasta el lmite de sus posibilidades. Perspectivas ciertamen
te ideales, pero al mismo tiempo muy reales, porque se fundan en la
verdad del ser psicosomtico, masculino y femenino, con sus pro
pias caractersticas. No puede darse entrega a Dios que no tenga en
cuenta estos hechos y no los realice.
El significado esponsal del cuerpo no solo impide la interpreta
cin reduccionista del instinto de la sexualidad humana, sino que
abre a las dos vocaciones fundamentales: el amor conyugal y el amor
virginal. Vocaciones que, as entendidas, estn llamadas a vivir ple
namente tanto la sexualidad como la relacin con los dems.
El hombre es libre no solo p o r q u e p u e d e e l e g i r entre dos esta
dos de vida, sino q u e e s l i b r e en la m e d i d a en q u e r e a l i z a la l l a
m a d a a la e s p o n s a l i d a d en u n o d e ello s, m e d i a n t e la d o n a c i n d e
s hech a con am or.
Precisamente esto es el celibato por el Reino: cumplimiento de
la vocacin humana a la l i b e r t a d a u t o t r a s c e s d e n l e d e l a m o r te a -
cn trico .
Sobre la formacin a esta libertad y a este amor ser necesario
reflexionar.

C on clu sin

La perspectiva teolgica, como antes la bblica, nos ha ofrecido


sobre la sexualidad y sobre el celibato una exacta comprensin del
ser humano, confirmando cuanto decamos anteriormente: la reve
lacin cristiana y la reflexin sobre ella, nos desvela el fin hacia el
que debe converger dicha sexualidad, como punto de referencia para
una comprensin adecuada del celibato por el Reino.
Resumamos los puntos centrales de este anlisis.
1. El hombre, en la concepcin antropolgica bblica, no se puede
reducir a mero instinto, ni a simple sexualidad, o a sola pulsin que
busca automticamente la gratificacin; por el contrario, el cuerpo*298

254. Juan Pablo II, Verginit, 36.

298
humano contiene en s y manifiesta el sentido de la vida, mientras
la sexualidad da al cuerpo su pleno sentido. Manifiesta su origen y
su destino, como vocacin a la relacin y a la comunin. Al mis
mo tiempo el cuerpo, revelando la condicin de criatura del hom
bre, contribuye a revelar tambin al Creador.
2. Ms en particular el cuerpo revela que el hombre nace de un
don y est hecho para el don de s y que la sexualidad es el lugar
y el instrumento de la autodonacin. El don de s se expresa en la
disponibilidad a recibir y en la capacidad de entregarse, en la pers
pectiva ideal de la Trinidad amante, cuyo icono es Mara Virgen,
Madre y Esposa.
3. En este proceso de revelacin, que tiene el cuerpo como pun
to de partida, la categora ms representativa es la de esponsalidad;
esta manifiesta no solo la dimensin relacional de la sexualidad, sino
el significado del celibato como llamada a la libertad autotrascen-
dente del amor por Dios255. Una esponsalidad profundamente ins
crita, desde el principio en la estructura personal de la subjetivi
dad del hombre y que imprime a todo el ser psicosomtico de la
criatura una direccin precisa en el sentido del don recproco y de
la tensin de amor hacia el Trascendente. Una esponsalidad que se
revelar plenamente al fin de los tiempos, en la unin con el mis
mo Dios del cuerpo humano glorificado, a semejanza de Cristo, pero
que ya hoy expresa la naturaleza de la vocacin cristiana como lla
mada, a la libertad de la autotrascendencia del amor teocntrico.
4. Volviendo a los prrafos precedentes podemos concluir que
este concepto de esponsalidad parece una categora interpretativa
que resume cuanto se ha dicho de la sexualidad, la castidad y el ce
libato. La esponsalidad as entendida es la expresin ms plena del
misterio de la sexualidad, como smbolo de la semejanza divina, en
las dos dimensiones constitutivas de la fecundidad y de la relacin;
es de algn modo la buena noticia del Evangelio, que llama bien
aventurados y puros de corazn, porque la esponsabilidad indica
la totalidad de la pertenencia a Dios y de la bsqueda de su volun-29

255. Esta conclusin est en lnea con el anlisis ya hecho (captulo


quinto de la primera parte), de De la Pottrie, segn el cual la estructura
del sacerdocio celibatario ministerial es una estructura dt alianza esponsal;
cf. J. de la Potterie, La struttura di alleanza del sacerdozio ministeriale:
Communio 112 (1990) 102-114.

299
tad, la eternidad y la trasparencia del amor, gratuito y ordenado;
es, finalmente, el smbolo ms expresivo y elocuente de todo amor
humano y, en particular, del celibato por el Reino, que lleva a ese
amor humano a su vrtice ms alto: la alianza esponsal con Dios,
para hacer al corazn humano capaz de amar de la misma manera
que Dios.
Juan Pablo II llega a decir: el descubrimiento... d e l significa
do esponsal del cuerpo... parece ser en este mbito un concepto
clave, y al mismo tiempo el nico apropiado y adecuado236.
Usando una imagen que nos es familiar podemos hablar de la
esponsalidad como cantus firmus de la sexualidad, de la castidad,
del amor virgen, etc.256

256. Juan Pablo II, Verginit, 35.


C aptulo 3 -
APROXIMACIN FILOSFICA

Premisa

Iniciamos con dos premisas que nos pueden ayudar a entender


correctamente el sentido de esta aproximacin, y a tener la actitud
adecuada para hacer el anlisis; despus plantearemos la cuestin a
la que queremos dar respuesta con la reflexin filosfica. Seguire
mos en esta introduccin un procedimiento que va de lo general (sen
tido de la aproximacin filosfica qua talis) a lo particular (los in
terrogantes que la filosofa puede ayudar a clarificar).
La filosofa, en general, nos lleva a una comprensin e interpre
tacin ms profunda de la persona, de sus caractersticas y posibili
dades, de su libertad, de su afectividad y de sus relaciones con el
mundo que la rodea y con el Ser supremo. Pero parte de un presu
puesto fundamental: la razn humana, que aun con sus limitaciones,
puede alcanzar la verdad objetiva y universal, incluso la que dice
referencia a Dios y al sentido radical de la existencia1.
Es un presupuesto que conviene tener presente en nuestro desa
rrollo: cualquier proyecto de vida, por noble y generoso que sea, debe
apoyarse necesariamente en una verdad y, todava ms, en la certe
za de poder alcanzarla: Si no se est cierto de la verdad, cmo es
posible poner en juego la propia vida y tener la fuerza necesaria para
interpelar en serio la vida de los dems?2
La otra premisa se refiere al estilo o a la modalidad subjetiva con
el que debe afrontarse el anlisis, que no puede ser un estudio in
formativo cualquiera.

1. Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, 52.


2. Ibidem.

301
Filo-sofa quiere decir amor al saber, no simplemente conocimien
to, raciocinio, uso exclusivo de la facultad intelectual o fro edculo
mental; no lo es, ya que el homSre no puede ser reducido a mera
racionalidad. Y si hoy estamos asistiendo, especialmente en las mo
dernas culturas occidentales, a la prdida del deseo, de la libertad y
de la dimensin amorosa y contemplativa del saber1, entonces es to
dava ms importante confirmar el significado original de la filoso
fa y del hacer filosofa.
Desde un punto de vista especfico, como es el de la formacin
sacerdotal, lo ha subrayado la exhortacin apostlica del Snodo 91:
la filosofa ayuda al candidato a enriquecer su formacin intelec
tual de culto a la verdad, es decir, de una especie de v e n e r a c i n
a m o r o s a d e la v e r d a d 3
4.
Si esto es cierto para el estudio de la filosofa en general, ms
aun lo es para nuestra aproximacin al tema de la afectividad-sexua
lidad en perspectiva celibataria, y para las implicaciones de cierta
visin filosfica del tema. Segn la inteligente, y un poco agusli-
niana, distincin del filsofo Bodei, se trata de pasar del amor (o
deseo) del conocimiento (segn el significado etimolgico de filo
sofa) a un c o n o c im ie n to d e a m o r 5.
Est claro que este conocimiento de amor no ser fruto de una
nica aproximacin, en este caso de la filosfica, sino de la globa-
lidad de laproximacin interdisciplinar6. Solamente esta aproxima
cin es la que permite, por un lado, percibir la t o ta l id a d d e l s u je to ,
del ser humano, no solo como ser pensante, sino tambin como ser
desiderante, no cerrado en su individualidad, sino abierto a la rela
cin, capaz de apasionarse por la bsqueda de la verdad y en ten
sin hacia un ideal o hacia un amor; por otro lado, se trata sola
mente de una aproximacin interdisciplinar que desvela la to ta lid a d

3. Es una de las tesis del interesante libro de M. Germinarlo, L'uomo


senza vocazione, Roma 1985.
4. Ibidem.
5. Cf. R. Bodei, Ordo amoris. Conflitti e felicita celeste, Bologna 1991,
91.
6. Sobre el nuevo significado de la relacin, siempre en la misma di
reccin, entre verdad revelada y reflexin filosfica, cf. S. Muralorc (cd.).
Teologa e filosofa. Alia ricerca di un nuovo rapporto, Roma 1990; cf.
tambin M. Simone, Teologa e filosofa: un rapporto da approfondire: La
civilt catlica 3409 (1992) 61-65.

302
del objeto, como valor que brilla en su verdad de ser, y que, preci
samente por esto, est en condiciones de suscitar atraccin, deseo
de conocimiento y conocimiento del deseo, o conocimiento del amor.
Con estas premisas vayamos ms en particular a los contenidos
especficos que querernos analizar desde el punto de vista filosfico.
Ordenaremos dichas reflexiones en tres puntos, que son en la
prctica tres intentos de respuesta a otros tantos interrogantes o
exigencias.
El primero se refiere a la eleccin de una teora filosfica, como
punto de referencia y mbito interpretativo general de la persona
humana y del fenmeno humano del amor y de la sexualidad. Di
cha teora debe ofrecernos un modelo antropolgico o una visin del
hombre que no solo est en lnea con las categoras comunes ante
riormente indicadas7, sino que nos permita entender el significado y
la raz de la sexualidad y afectividad humanas.
Es obvia la importancia de esta eleccin para nuestro trabajo; no
toda teora filosfica est en condiciones de darnos un modelo de
hombre dentro del cual la afectividad y la sexualidad tengan un papel
y un significado visibles en una perspectiva clibe de vida o que
permita la posibilidad de eleccin.
El segundo punto corresponde al intento de ver si existe, desde
un punto de vista filosfico, una estructura del amor, un orden
objetivo en el que la capacidad subjetiva de querer bien deba ade
cuarse. Si existe este orden, se derivarn implicaciones notables
para cualquier tipo de amor en cualquier estado de vida, incluso en
la del celibato y la virginidad.
El tercer interrogante al que queremos dar respuesta se refiere al
anlisis del objeto y de la finalidad de la energa afectivo-sexual.
Dnde tiende, cul es el objetivo final de esta peculiar energa hu
mana? Cmo este objetivo natural se pone en un contexto de elec
cin celibataria? Es decir: Se puede justificar desde un punto de
vista filosfico la opcin del celibato por el Reino?.
Son interrogantes a los que es necesario dar una respuesta para
conseguir el objetivo que nos hemos fijado. Con la conviccin de
que, en todo caso, el intento de reflexin filosfica nos ayudar a
comprender con ms profundidad el objeto de nuestro anlisis.*30

7. Cf. Segunda parte, captulo primero, apartado 4.

303
1. Personalism o y sexualidad

Es importante hacer una eleccin"concreta del tipo de concepcin


filosfica adecuada a nuestro objetivo.
Es la teora filosfica del personalismo.
El personalismo no es solo una teora filosfica, sino i|ue es ms
bien un modelo antropolgico, frente a otras dos concepciones
opuestas del hombre y de lo humano: el totalitarismo y el individua
lismo810.9En s es un fenmeno inevitablemente mixto''.
Precisamente por ser as se nos impone una posterior eleccin
entre las distintas direcciones filosficas que se orientan de algn
modo a una matriz personalista. Nuestra opcin prefcrcncial se orien
ta hacia el tipo de personalismo que encuentra sus orgenes en la
concepcin que Toms tiene del ser humano como persona con
cepcin clsica segn la cual la persona es una sustancia individual,
es decir un subsistens de naturaleza racional, intencionalmcntc abier
ta hacia lo trascendente y, por tanto, libre. Tal concepcin, anota
Berti, est en contraste con la corriente ms genuinamenle moderna
de la filosofa contempornea, netamente antipersonalisla, corrien
te que niega el valor, la cognoscibilidad o la existencia misma de la
persona11; pero al mismo tiempo se une idealmente, como un subs
trato ideolgico, a las abigarradas formas de reconocimiento del
valor de la persona o a las teoras personalistas, siempre del nove-

8. Sobre el personalismo como corriente filosfica en dilogo, en par


ticular con la teologa cf. Varios, Persona e personalismo. AspettiJilosofici
e teologici, Padova 1992.
9. .1. Maritain, La persona e il bene comune, Brcscia 1968, 8.
10. Cf. Toms de Aquino, Summa, I, 29, a. q.
I 1. Cf. F. Berti, II concetto di persona nella storia del pensiero filos
fico, en Persona e personalismo, 61ss. Cf. en esta corriente antipersona
lista, el empirismo fenomenista o el idealismo alemn que niega la perso
na, haciendo del yo un momento y una forma del Absoluto. Pero tambin
es antipersonalista la corriente que parte de Niet/.sche y alcanza al ltimo
I leidcgger; es antipersonalista el cstructuralismo que se inspira en el posi
tivismo de Foucault, de Deleuze, de Guattari; es antipersonalista gran par
te de la filosofa analtica que se inspira en Hume al interpretar la vida del
hombre como una serie de impresiones y de experiencias sucesivas sin
sujeto; en definitiva, es antipersonalista la visin materialista del hombre,
que ve en el cuerpo humano no un individuo, sino slo un agregado de c
lulas (cf. Difendere e promuovere la dignit della persona umana: La Civilt
cattolica 3417 (1992) 225, editorial).

304
cientos, que llevan a reconocer en la persona el portador de valores
('Wert-trager) (Scheler), una actividad vivida de auto-creacin, de
comunicacin y de adhesin, que se conoce en su acto (Mounier),
el ente que se manifiesta a s mismo en el acto por el que entiende,
quiere y ama (Stefanini); o a las teorizaciones de filsofos como
Ricoeur y Lvinas, por una parte., y H. Arendt, Apel y Habermans,
por otra, todos pensadores que se inspiran en una visin perso
nalista12.
En especial hay un cierto personalismo cristiano que analiza los
problemas y la concepcin del amor y de la sexualidad, y del que
podemos encontrar huellas muy significativas en la obra Amore e
responsabilit de K. Wojtyla13. Una obra rigurosamente filosfica,
en la que -afirma Lvinas- el anlisis permanece fiel al lenguaje
que se mantiene con rigor dentro de la luz natural y que, me atreve
ra a decir, desconfa de la iluminacin teolgica14. La concepcin
personalista expresada y desarrollada en ese trabajo es particular
mente coherente con las categoras que hemos puesto en la base de
nuestro dilogo interdisciplinar, y puede ser un punto de referencia
para nuestro estudio. Esta, como justamente hace notar Kiely, recalca
de forma explcita la importancia de la relacin interpersonal, en
la que el yo se pone ante un t, humano pero tambin divino, des
cubrindose a s mismo como sujeto activo y responsable de la mis
ma relacin, y el otro como sujeto rico en dignidad y portador de un
valor que hay que descubrir y respetar; a diferencia de los otros per
sonalismos, que aunque se llaman cristianos, enfatizan el papel y la
importancia del yo, de su libertad y de sus necesidades, de su dere
cho a supeditar todo a la realizacin de las propias capacidades,
hasta el punto de reducir la relacin y la sexualidad a un instrumen
to que ayuda a superar la soledad y a realizar el yo y sus exigencias,
dentro de un marco de normas determinadas por l mismo15.

12. Cf. Difendere, 224-226. Este escrito evidencia la unin entre algu
nas ideas de Toms y la teora del personalismo.
13. K, Wojtyla, Amor y responsabilidad, Madrid 1978.
14. El Lvinas, La filosofa di K. Wojtyla: Vita e pensiero 63 (1980)
30.
15. Cf. B. Kiely, Psicologa e teologa morale. Linee di convergenza,
Casale Monferrato 1985, 26s. Ejemplo tpico de teora personalista que
pone el nfasis peligrosamente en el papel del yo es la teora de Kosnik,
contenida en el libro hecho en colaboracin, A. Kosnik-W. Carroll-A.

305
Bresciani, en un interesante estudio que ya hemos citado, recuerda
la concepcin personalista de Wojtyla y la aplica a la problemtica
de la moral sexual16.
Nos remitimos de forma especial a este estudio, para el marco
conceptual al que hace referencia y para el tema que trata, por la
semejanza con el nuestro y tambin por ser un trabajo interdiscipli
nar y que parte de una interpretacin semejante a la nuestra.
Con esta eleccin nos ponemos ideolgicamente dentro de una
corriente de pensamiento concreta, el personalismo, con las anota
ciones que ya hemos hecho. No pretendemos hacer una exposicin
detallada de dicho modelo ni de sus contenidos, cosa que desborda
ra nuestra intencin17. Nos interesa ver la relacin entre este modo
de considerar al hombre y a la sexualidad humana o, con ms exac
titud, nos interesa recordar algunas verdades que el personalismo, y
en particular cierto personalismo cristiano, subraya con fuerza y que
ilumina aspectos significativos del ser humano, especialmente de la
sexualidad y de la afectividad.
Centramos nuestras reflexiones en torno a la articulacin de al
gunos conceptos ms esenciales y significativos.

1.1. La persona como valor

Es el punto de partida y al mismo tiempo el punto de llegada de


la teora personalista: la persona humana como valor. En torno a esta
verdad, y a partir de ella, tiene origen y se despliega un modo de en
tender todo lo que se refiere al hombre. El bien o el valor moral es

Cunninghan-R. Modras-J. Schulte, Human sexuality. New Directions In


American Catholic Thought, New York 1977.
16. Cf. G. Bresciani, Personalismo e morale sessuale. Aspetti teologici
e psicologici, Casale Monferrato 1983, 57-69. En dicha obra Bresciani hace
tambin una exposicin detallada y una crtica puntual del pensamiento de
A. Kosnik, cf. ibidem, 41-57.
17. Por lo que se refiere a los fundamentos generales del personalismo
como corriente filosfica de orientacin cristiana cf. E. Mounier, II Perso
nalismo, Roma 1966; L. Stefanini, Persona, en Enciclopedia filosfica,
Firenze 1967, IV, 1507; A. Rigobello, Personalismo, en Diccionario teol
gico interdisciplinar III, Salamanca 1982, 793-798; B. Haering, La morale
per la persona. L etica del personalismo cristiano, Roma 1973. Cf. E.
Mounier, Obras completas, 4 vols, Salamanca 1988-1984.

306
lo mismo que el valor de la persona humana como tal... El bien o
valor moral no mira a la persona desde un solo punto de vista sino
desde su totalidad... Esa cualidad o perfeccin es inherente al ac
tuar humano cuando est conforme con la dignidad de la persona18.
Desde un punto de vista netamente filosfico este valor del ser
humano va unido al concepto de persona, como ser subsistente19,
que existe no en otro, sino en s misma20. El ser humano no es una
parte, un fragmento, o un accidente de la naturaleza, no es un ele
mento del mundo o un simple ejemplar intercambiable de la especie
humana, sino que es un inicio, una novedad absoluta, un ser nico
e irrepetible, que existe por s, en s y para s. Esto significa
que la persona es un ser autnomo y libre para decidir; la aseidad o
el ser en s, significa que la persona es un ser inteligente y cons
ciente, capaz de reflexionar sobre sus propios actos; el ser por s,
significa que la persona es un fin en s misma y que nunca puede
ser usada como medio. Es natural que solamente Dios tiene de for
ma absoluta esta cualidad, el hombre slo la posee de forma relati
va, como criatura. Pero, en todo caso, dicho modo de existir, como
lo afirma tambin Toms, es el ms alto que pueda alcanzar21 una
criatura. La persona tiene una dignidad propia muy alta, que le vie
ne del hecho de existir por s misma22.
De aqu se derivan algunas consecuencias: en primer lugar, esta
dignidad se extiende a toda la persona y a cada una de sus partes:
tanto a su inteligencia como a su afectividad, a su corporeidad y a
su sexualidad; es una dignidad personal, de la totalidad del indivi
duo. De este valor intrnseco se deriva un principio de comporta
miento que ya Kant expresaba en estos trminos: Trata a la huma
nidad, tanto en tu persona como en la persona de otro, siempre y al
mismo tiempo como un fin y jams como un medio23. O en otros
trminos: El actuar rectamente consiste precisamente en quererse

18. C. Caffarra, Viventi in Cristo, Milano 1981, 50s (cd. espaola, Vida
en Cristo, Pamplona 1989)
19. Cf. Toms de Aquino, Summa, I, q. 29, a. 3.
20. Ibidem, a. 2.
21. Toms de Aquino, De potentia, q. 9, a.4.
22. Cf. Difendere, 226.
23. E. Kant, Grundlegunng zur Metaphysik dar Sitien, Leipzig 1897,
53s (ed. espaola, Cimentacin para la metafsica de las costumbres,
Madrid 1968).

307
a s mismo y a la otra persona por s misma y no en razn de otro.
Ni la propia persona ni la del otro se pueden degradar al rango de
medio24.
Hay que hacer notar cmo se ponen en el mismo plano el respe
to y la no instrumentalizacin, tanto de la propia dignidad, como
de la del otro. Quizs se ha subrayado en algn tipo de asctica el
peligro de instrumentalizar a los otros y no se pone suficientemente
de manifiesto el peligro, mucho ms sutil, de instrumentalizarse a
s mismo: el propio cuerpo, la propia sexualidad, las propias cuali
dades, etc. En realidad cada instrumentalizacin del otro tiene su
origen en la instrumentalizacin de uno mismo, y esta es la que de
termina a la otra.
Qu es una instrumentalizacin? Instrumento, de por s, es todo
aquello que no tiene un fin propio que le pertenezca intrnsecamen
te, por su misma naturaleza, y que por tanto puede ser usado se
gn los objetivos del agente. O aquello que, aun teniendo un fin in
trnseco propio, se usa segn los objetivos utilitaristas del agente,
de forma instrumental. Es un objeto o algo que se trata como un
objeto. En este sentido tambin el ser humano tiene el peligro de ser
instrumentalizado. El no reconocer o el no saber ver la dignidad y
el valor del propio yo y de todos sus componentes, es ya una instru
mentalizacin de s y expone inevitablemente a la inslrumcntali/.a-
cin del otro y por parte del otro. Lewis dira que es como una anu
lacin del yo y del otro, o de algn aspecto de la dignidad humana25.
Es evidente la importancia de este principio por lo que concier
ne a la vida afectivo-sexual, que quizs ms que cualquier otra par
te de la personalidad se presta a juegos escondidos de instrumenta
lizacin y uso indebido, especialmente cuando no se reconoce su
intrnseca dignidad y su verdadera funcin.
Aqu se intercala otro hecho importante de la antropologa per
sonalista, hecho en el que la sexualidad encuentra su razn de ser y
su objetivo: el hombre como ser racional.

24. C. Caffarra, Viventi, 54s.


25. Cf. C. S. Lewis, The Abolition of Man, Glasgow 1978, 34-48 (trad.
espaola, La abolicin del hombre, Madrid 1990)

308
1.2. Relacin del ser humano

Para la filosofa personalista es un hecho que la persona huma


na es un ser constitutivamente relacional.
La apertura de la persona a la relacin (ad alium) va intrnse
camente unida a su esencial finitud... Por lo cual, para ser totalmente
ella misma, la persona debe relacionarse necesariamente con los
otros26. Pero no solo debe relacionarse por el hecho de su finitud.
En efecto, como sustancia espiritual y libre, la persona no est
encerrada en s misma, sino que est abierta y se autotrasciende. As,
al mismo tiempo que la subsistencia, tiene el carcter de la autotras-
cendencia, y no como momentos que se alternan y menos an que se
oponen entre s, sino como realidades simultneas e interrrelacio-
nadas: al mismo tiempo el hombre es un ser que es en s y que se
proyecta fuera de s27, es un ser libre y autnomo para decidir (es
por s) y, al mismo tiempo, es una creatura que no se basta a s
misma, no se puede construir plenamente a s misma, es decir, el
propio perfeccionamiento, fsico o moral28. As que por un lado es
capaz de salir de s y proyectarse al exterior, y por otro tiene nece
sidad de relacionarse con el otro.
Pero hay una conexin entre ser en relacin y autotrascendencia,
que permite profundizar en el sentido pleno de la realizacin huma
na. Para comprender bien la naturaleza de la relacin del hombre es
til y necesario reflexionar sobre la naturaleza de la inteligencia y
de la voluntad humanas. La inteligencia no solo es capaz de abar
car todo lo inteligible, sino que trata de ir ms all de lo que ha co
nocido y no descansa sino cuando ha alcanzado la verdad absoluta
y total. A su vez, la voluntad humana tiende al bien universal, total
y absoluto: esta no se satisface jams por los bienes particulares,
por la belleza parcial y finita, sino que busca siempre el ir ms all,
hacia el bien total, estable e infinito o hacia la Verdad-Belleza-Bon
dad. Existe en el hombre una tensin hacia la verdad total o hacia
el bien infinto que forma parte de su naturaleza espiritual: el es
potencia de infinito. Dentro de esta tensin nace la relacin. Si

26. G. Bresciani, Personalismo, 144.


27. Cf. Difendere, 227.
28. J. Endres, Personalismo, esistenzialismo, dialogismo, Roma 1972,
26. Es un estudio muy profundo sobre el tema.

309
la persona est abierta hacia el infinito, est tambin abierta hacia
el otro, a los demas hombres del mundo. Mientras todos los dems
seres de la creacin estn cerrados en s mismos, en la bsqueda
egosta de lo que les conviene, o en funcin de la vida y conserva
cin de la especie, solo el hombre es capaz de amar, es decir, de
salir de s, del propio ser egosta, para entrar en una relacin con el
otro -con Dios y con los dems hombres- que sea de entrega, de
benevolencia y de comunin. En esta apertura el hombre se realiza
y se perfecciona. El no puede permanecer solo, cerrado en s mis
mo, sin perderse2930.
Creo que hay dos puntos que merece la pena destacar en este
anlisis: una concepcin progresiva de la capacidad de relacionar
se, y la misma relacin entendida en s misma, no como funcin, sino
como contenido, no solo como una forma genrica de abrirse al otro,
sino como un salir de s que obedece a un criterio concreto o moda
lidad operativa.
Respecto al primer punto me parece muy interesante ver la unin
que hay entre autotrascendencia y capacidad de relacionarse, hasta
el punto de poder situar el nacimiento y el desarrollo de esta capaci
dad de relacin dentro del impulso de autotrascendencia. Gracias a
ella el ser humano se orienta hacia el infinito, como punto de mxima
realizacin y satisfaccin, pero tambin hacia sus semejantes, vivida
como apertura y salida de s. Esto significa que hay una progresin
en esta capacidad de relacionarse: El hombre es un ser en relacin
(essere ad), pero la relacin la puede vivir con otro, con la realidad
exterior y con Dios, segn una continuidad que seala la calidad y
el grado de realizacin de la misma capacidad de relacionarse.
Al mismo tiempo esta relacin se vive como una verdadera din
mica interpersonal; el yo est llamado a entrar en relacin con un
T, tiene la capacidad de ser-para-el otro, de querer bien a su
semejante o de querer su bien, y siempre porque, gracias a su capa
cidad de autotrascendencia, es atrado por el bien y es capaz de que-

29. Cf. M. Buber, La vie en dialogue, Paris 1959; E. Mounier, Trattato


sul carattere. Alba 1959, especialmente 421-468 (L'io e gli altri); c.
tambin, Difendere, 227s.
30. Cf. J. De Finance, L'affrontement de Tautre. Essai sur l'alterit,
Roma 1973; en dicho libro el autor habla de una alteridad social (186-253),
de una alteridad de valores (259-282) y de una alteridad fundamental (283-
330).

310
rerlo y amarlo.. Ser autntica esta capacidad de relacionarse cuan
do exprese autnticamente una relacin de amor con el bien del otro.
Son dos valiosas indicaciones para nuestro desarrollo: en snte
sis estas nos dicen que el hombre no solo es un ser constitutivamente
en relacin, sino que existe cierto criterio o un orden en la relacin,
y que este orden debe seguirse al dirigirse fuera de s.
Pero continuamos con nuestro anlisis, tratando de responder a
estos interrogantes: de dnde viene el valor del hombre, dnde nace
su capacidad de relacin y cul es el objetivo de ambas? Y qu
relacin hay entre todo esto y la afectividad-sexualidad?

1.2.1. El hombre, imagen de Dios


El valor incondicionado e irrenunciable de cada persona como
tal se explica y encuentra su origen en el hecho de que todo hombre
est directa e inmediatamente ordenado a Dios. Dicha ordenacin a
Dios est inscrita en la misma persona, en cuanto que es hecha a
su imagen y semejanza31, y es fuente de toda dignidad32, de una dig
nidad que es dada y que hay que secundar y construir, realidad di
nmica y esttica al mismo tiempo.
En este empalme ontolgico de la criatura con el Creador, el hom
bre aparece como imagen de Dios y Dios como horizonte del hombre.
La categora de la imagen expresa la relacin esencial del
hombre con Dios, en un mundo singularmente completo y profun
do. Diciendo que el hombre es imagen de Dios, se evita el malen
tendido por el que se reduce la relacin del hombre con Dios a una
dependencia solamente de origen, como la de la obra con su artfi
ce: la imagen, en efecto, depende de aquel de quien es imagen, y su
dependencia no va unida a su ser, sino que tiene su realidad, su sen
tido, su propia perfeccin.33
Si es as -d ice Guardini desde un punto de vista filosfico-esto

31. Gn 1, 27.
32. Cf. Gaudium et spes, 12: todo este documento se inspira en una
perspectiva psicoanalista, cf. S. ORiordan, The Second Vanean Councils
Psycology o f Personal and Social Life. Reflections on Par ofthe Pastoral
Constitution on the Church in the Contemporary World: Studia Moralia 4(
1966) 167-191.
33. Z. Alszeghy, La dignit della persona umana. I. L'immagine di Dios
nella storia della salvezza, en La Chiesa nel mondo contemporaneo, Torino
1966, 427.

311
significa... que este ser imagen de Dios invade todo el ser del hombre.
Que esto es tan concreto como misterioso: es la forma fundamental
de existir; y el concepto base, solamente a partir del cual esto puede
ser comprendido. Dios ha puesto al hombre en una relacin consigo
mismo, sin la que esto ltimo no puede existir ni puede ser compren
dido... No se puede comprender al hombre como figura cerrada que
vive en s mismo, existe en la forma de relacin: a partir de Dios,
mirando hacia Dios. Esta relacin no es algo que se alcance al
margen de su esencia, como si se pudiera prescindir de ella, sino que
la esencia tiene en dicha relacin su fundamento34. Guardini llega
a decir que el hombre es solamente hombre en su relacin con Dios.
Su ser de Dios y por Dios es la base de su esencia35.
En todo caso, el hecho de que el hombre sea imagen de Dios no
es solamente fundamento de su dignidad, sino que adems revela su
esencia y confirma su ser constitutivamente relacional: existe bajo
forma de relacin, a partir de Dios y segn Dios.
De aqu se deducen una serie de consecuencias.
a) En primer lugar esto implica que el hombre viva su misma re
lacin como imagen de Dios. El es imagen no de un Dios cual
quiera, que en la soledad de su divinidad impone al hombre una
perfeccin imposible, sino la imagen concreta de un Dios que tiene
un rostro concreto, como se deduce de la reflexin teolgica: el ros
tro del Padre, del Hijo y del Espritu, porque no habita los espacios
de una soledad inaccesible, sino el misterio de una comunin real y
profunda, la trinitaria, comunin de rostros que se reconocen y se
reflejan mutuamente, comunin de relaciones y de amor a la que el
hombre ha sido admitido. Hombre que, en sntesis, es imagen de un
Dios-relacin.
b) Decir esto, o decir que la creatura est hecha a imagen del
Creador, siempre desde el punto de vista de la filosofa que reflexiona
sobre el dato revelado, es decir que este mismo misterio divino ha
bla y revela la identidad actual de la criatura, no solo lo que la
creatura ser, sino lo que es; y no solo porque el hombre est llama
do a formar parte de la familia trinitaria, sino porque ya desde aho
ra viven dentro de la dinmica de relaciones, y puede y debe recrear
en s y en torno a s el mismo misterio de amor que se da y se reci-
34. R. Guardini, Accettare se stessi, Brescia 1992, 44 (trad. espaola.
La aceptacin de s mismo, Dinor 1961).
35. Ibidem, 45.

312
be, que se conoce y se reconoce se abre y se recoge. Consciente de
que todo esto no es un mandamiento, sino un don. Don ya vivo y
operante en el hombre.
c) Esto quiere decir que el hombre, (y esta es tambin la pers
pectiva personalista que hemos escogido para subrayarlo) es capaz
de relaciones porque es criatura a la cual Dios dirige su Palabra,
y criatura capaz de escuchar lo que Dios le dice36 y de dar su res
puesta, de ser teolgico, o responsorial, como dice Brunner,
precisamente porque ha sido habilitado para dialogar con Dios37.
Dios, al crear al hombre se ha comportado como un t y ha llama
do a la existencia a esta criatura suya mediante la palabra; Yo soy y
t eres por m. Dios, que ha creado hablando, y hablando ha crea
do, ha querido que el hombre fuera un ser que habla38.
d) De esta relacin con Dios nace y se deriva tambin la capa
cidad de relaciones con los otros. Guardini recoge este nexo: Dios
ha hecho del hombre su t y le ha dado a su vez la posibilidad de
tener en Dios su t, la verdad. En esta relacin entre un yo y un t
consiste su esencia. Y solo por esta razn, la de estar fundamenta
do por Dios en la relacin yo-t con l, es por lo que el hombre
puede entrar en relacin personal tambin con los otros hombres39.
e) La capacidad de relacionarse no es simplemente una necesi
dad de la creatura, como un hbil truco del Creador para atraerla
hacia s, sino expresin de la dignidad y fundamento de la liber
tad de la criatura. En efecto, por ms ntima que sea la relacin,
la persona no se identifica nunca con el que tiene la relacin, aun
que fuese la relacin constitutiva de su ser: la relacin con Dios40,
la persona no sale nunca de la relacin consigo misma41, no se dis
persa en la relacin, ni es absorbida por ella.

36. Cf. K. Rahner, Uditori delta parola, Roma 1977; Id., Corso fonda-
mentale sulla fede, Cinisello Balsamo 1990, 45-69 (trad. espaola, Curso
fundamental sobre la fe, Barcelona 1978).
37. E. Brunner, Der Mensch in Widerspruch, Zurigo 1941, 36, 53-54,
61-62, 505, citado por J. Endres, Personalismo, 103-104; se trata de un es
tudio sobre el tema, muy interesante, siempre desde el punto de vista per
sonalista.
38. F. Ebner, Das Wort und die Geistigen Realitaten, Wien 1952, 31,
citado por J. Endres, Personalismo, 103.
39. R. Guardini, Accettare se stessi, 45.
40. G. Bresciani, Personalismo, 144s.
41. L. Stefanini, Persona, en Enciclopediafosfica II, Firenzc 1967,1507.

313
Pero, sobre todo, la relacin no es un hecho automtico e instinti
vo que la ponga en situacin de dejarse llevar por cualquier impulso,
no es solo actus hominis, sincT^actus humanus, tpico de la natu
raleza humana y al mismo tiempo querido y realizado por la inteligen
cia, por el corazn y por la voluntad de un hombre concreto, de carne
y hueso, que de hecho decide entrar en relacin unindose al otro.
Precisamente aqu encontramos la semejanza del hombre con Dios,
en la clase de relacin con la que el hombre ha sido dotado: as como
Dios es amor42 y vive la relacin de amor, de la misma forma la capa
cidad de amar, especialmente cuando est actualizada, es lo que hace
del hombre un ser esencialmente a imagen de Dios. l es imagen
de Dios en la medida en la que puede amar, se hace semejante a Dios
en la medida en la que se hace alguien que ama43, o como especifi
ca Bresciani, la imagen est en la capacidad de amar, la semejanza
en el amor de hecho44. Realizar esta imagen en el amor, es para el
hombre la condicin de autenticidad y fidelidad tanto a s mismo
como a Dios: El hombre solamente es imagen de Dios cuando ama,
en caso contrario no es ni siquiera hombre. Sin amor sera un ser
cado de su trono; uno que vuelve hacia atrs, a la jungla45.
Como consecuencia, se comprende que la capacidad de relacio
narse penetre en lo ms profundo de la antropologa filosfica. Pero
una relacin especfica y funcional, que deja marcada en s una hue
lla que debe seguir y una vocacin que debe cumplir, est llamada
a realizarse en una relacin de amor a imagen y semejanza de una co
munin personal de amor intratrinitario y extratrinitario46. Tal rea
lizacin hace que sea ordenada la relacin humana.
En conclusin: Si Dios es imagen del hombre, el hombre est llama
do a la relacin, y a un modo y aun estilo concreto de vivir la relacin.

1.2.2. Dios horizonte del hombre


Todo esto lo podemos decir usando otro smbolo, el del horizonte,
denso de contenido y de significado, para hablar de la identidad de
la persona humana en s misma y en su relacin con Dios.

42. 1 Jn 4, 16.
43. J. Ratzinger, Matrimonio efamiglia nelpiano di Dio, en L'Osservalore
romano, 9 enero 1983, 1; cf. tambin J. Endres, Personalismo, 20.
44. G. Bresciani, Personalismo, 146.
45. D. M. Turoldo, Amare, Milano 1989, 58.
46. G. Bresciani, Personalismo, 146.

314
Es la imagen de la que parle el filsofo Grygiel y en torno a la
que construye el anlisis de la relacin entre virginidad y matrimonio,
que me parece muy simblica y expresiva para nuestro estudio.
El mundo real se manifiesla al hombre, en la tierra, como un es
pacio marcado por un horizonte. El horizonte de-fine la tierra y todo
lo que hay en ella. En la lgica de esta definicin, todo hace refe
rencia al punto y al lugar en el que se encuentra el cielo con la tie
rra; incluso los seres se encuentran a s mismos y se hacen com
prensibles en esta referencia.
El hombre, argumenta Grygiel, est definido por este horizonte
que es Dios. O bien, adquiere su identidad en la relacin que esta
blece con este punto, o en la revelacin de si mismo contenida en
ese espacio que, por un lado, lo separa del horizonte-Dios y, por
otro, lo une a l.
Dios es el horizonte que trasciende y de-fine lo humano, que es
ms grande que el hombre y le indica el fin al que debe y puede lle
gar si quiere ser l mismo, y le seala el nivel de su capacidad y
dignidad. Reducido a algo que est antes del horizonte, el hom
bre deja de ser l mismo, o disminuye su valor, o construye su in
felicidad. Tendiendo hacia el horizonte o relacionndose con l y
permaneciendo en l, se siente libre y puro. Libre para ser aquel que
est llamado a ser, limpio de cuanto podra disminuir y manchar su
dignidad.
Dicho de otra forma: esta relacin con Dios, horizonte del hom
bre, lo pone frente a un compromiso que ha de realizar, o en la ne
cesidad de responder a una pregunta-llamada en la que reconoce
su verdad, la verdad que lo trasciende, pero que no por eso es me
nos suya y que constituye su dignidad peculiar.
El hombre, en efecto, es l mismo en cuanto es lo que es ms
grande que l, o con otras palabras, en cuanto se identifica con la
Trascendencia que desciende hacia l. El horizonte se manifiesla den
tro del hombre: intimior intimo eius. El hombre, existiendo en la
Trascendencia, no se apega a ninguna otra cosa. Nada de lo que en
cuentra antes del horizonte puede parar al hombre en su dignidad47.
El anlisis de Grygiel es terico cuando habla sobre el hombre;
describe lo que l quisiera ser, no lo que de hecho es el individuo.*315

47. S. Grygiel, Verginit e matrimonio. Dte espressioni della sovranit


sponsale delVuomo: II Nuovo Areopago 17 (1986) 127.

315
El hombre se detiene con cosas que hay antes del horizonte, pero
permanece orientado hacia l, dice Grygiel, aun cuando no se d
cuenta de ello, porque est grabada en l esta orientacin.
La misma perspectiva sobre la centralidad de la relacin hom-
bre-Dios, mantiene Guardini cuando afirma: el hombre puede po
nerse en relacin con su semejante: conocimiento, amistad, ayuda,
dao, etc. En dichas relaciones se desarrolla su esencia, pero esta
no consiste en eso. l permanecera hombre aunque no conociese o
ayudase a esta o a aquella persona. Sin embargo la relacin de la
que estamos hablando (la relacin con Dios) es de otra naturaleza.
Un puente es el arco que hace el constructor para unir una orilla con
la otra. No puedo decir: el puente se puede apoyar sobre una sola
orilla, o no hacerlo y querer que sea puente. Esto seria absurdo, por
que solamente puede ser puente si se alza sobre una orilla y se apo
ya en la opuesta. As podemos, de alguna forma, comprender de qu
se trata aqu. El hombre solamente es hombre en su relacin con
Dios48. Puede parecer que Guardini infravalora la importancia de
la relacin del hombre con sus semejantes, en su preocupacin de
subrayar la centralidad esencial de la relacin con Dios, en la que
consiste la esencia del hombre (que se desarrolla despus en la
relacin interpersonal con sus semejantes). En realidad, es la rela
cin esencial con Dios la que hace posible y exige la relacin del
hombre con sus semejantes, hacindola tambin, de algn modo,
esencial. No hay contraposicin entre las dos relaciones, al con
trario, una influye naturalmente en la otra, valorizndola plenamente.
En todo caso ahora nos toca poner de manifiesto cmo el anli
sis filosfico personalista, ya sea partiendo de la vertiente del hom
bre, imagen de Dios, ya sea desde la vertiente de Dios, horizonte del
hombre, llega a la misma conclusin: el hombre es esencial y cons
titutivamente un ser en relacin. Dicha capacidad de relacin, que
indica su valor y su dignidad, lanza al hombre fuera de s, llevndo
lo a una relacin que del t humano puede alcanzar el T divino y
que desde el T divino se extiende al t humano.
El hombre, imagen de Dios, y Dios, horizonte del hombre: o bien,
la cualidad y la modalidad, el contenido y el destino final de la rela
cin humana.

48. R. Guardini, Accettare se stessi, 44s.

316
Qu reflejo puede lenet esta interpretacin filosfica de la na
turaleza relaciona! del hombre con la interpretacin de la sexuali
dad?

1.3. Sexualidad y ca/nniilad de relacionarse


Si la capacidad de relacionarse, entendida en sentido pleno es
caracterstica esencial de la persona humana, la sexualidad es el
mbito en el que dicha relacin se manifiesta de forma inmediata y
profunda. Esta compromete implcita o explcitamente a toda la
persona desde el punto de vista cxperimental-emotivo, ya que toca
la parte biolgica, psicolgica y espiritual del hombre y de la mu
jer. La sexualidad est en el cuerpo humano no como algo que hay
en algn lugar y a l queda circunscrita, con la posibilidad de pres
cindir de ella en cualquier momento, sino como algo que llena to
talmente al hombre, horizontal y verticalmente.
El hombre, por su naturaleza, es un ser sexuado, y esta es una
dimensin que va ms all de la esfera fsica, hasta influir en el modo
de ponerse frente al mundo y de reaccionar ante l49.
Ciertamente, la sexualidad no agota todas las posibilidades de
relacin que hay en el hombre, pero no por eso deja de ser un modo
de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, de
expresarse y de vivir el amor humano. O como dice Janssens, el
significado ms profundo de la sexualidad humana es que se trata
de una realidad en relacin, que influye de modo especial en todas
las relaciones de la persona50.
Y ms an: es en la persona y por medio de la sexualidad donde
el hombre experimenta de modo sensible el no bastarse a s mismo,
el estar orientado al otro, la necesidad que tiene de la ayuda del otro,
en definitiva no solo que es un ser ad alium, sino que su ser es
ab alio, ya desde el momento de su nacimiento y no solamente en
el sentido fisiolgico. En el hombre dice Jeanniere- el sexo es una
historia51.

49. Cf. A. van Kaam, ,SV> mui i'.\isUnec, en II. M. Ruitenbeeck (ed.)
Sexuality and Idcntitx, New York I9'/l, I f 145.
50. L. Janssens, ('onsiilrriiiinns ol lliiiiinmir vitae: Louvain Studies 2
(1969) 249.
51. A. .leannieie, Antropoloyiu scssiiule, Torino 1969, 67.

317
Es un mrito indudable de las ciencias humanas, y en particular
de la psicologa, que se mueve a partir de una concreta visin del
hombre, el haber confirmado o revalorizado, juntamente con la di
mensin histrica del hombre, el aspecto de relacin que hay en la
sexualidad, que de hecho ampla su significado. El descubrimiento,
para ser ms precisos, de la existencia y de la sexualidad en gene
ral, es decir, de las manifestaciones de la sexualidad que no com
prometen directamente la actividad a nivel genital (y por tanto son
sexuadas y no sexuales, como dira Oraison)52, ha hecho surgir la
importancia de la capacidad de relacionarse de la sexualidad en el
trato interpersonal, ya sea dentro o fuera del matrimonio, y su im
portancia en el desarrollo de la personalidad.
Tal nfasis -reconoce Marzotto- radica en la visin antropol
gica renovada de las ciencias psicolgicas y de la reflexin fenome-
nolgica, que ha conducido a la filosofa personalista, y que ha per
mitido recuperar algunos elementos existenciales del vivir humano,
que una visin antropolgica tendencialmente esencialista haba
dejado en la sombra53.
Otro elemento importante que conviene resaltar: si la capacidad
de relacionarse del hombre est abierta al Trascendente y si la sexua
lidad es el mbito en el que esta capacidad se manifiesta inmediata
mente y casi se impone, entonces quiere decir que la sexualidad asu
me un significado concreto en su relacin con el Trascendente, que
es un elemento que no puede quedar desatendido e ignorado, sea cual
sea la eleccin de vida que hace la persona, y que va estrechamente
unida con ella, ya que es por medio de la sexualidad como el hom
bre vive hasta el fondo su capacidad de relacin abierta a la Tras
cendencia.
En consecuencia, la sexualidad tiene y conserva su especfico
valor desde el momento en que el hombre decide vivir su relacin
especial con Dios, eligiendo ser clibe por el Reino. Su eleccin le
exige que comprenda perfectamente su valor.
La teora personalista ilumina muchos aspectos acerca del valor
del ser humano y responde a muchos interrogantes sobre su natura
leza y posibilidades, especialmente respecto a la capacidad de rela-

52 . Cf. M. Oraison, Le mystre humain de la sexualit, Paris 1966, 122..


53. Cf. D. Marzotto, Celibato sacerdotale e celibato di Jes, Casale
Monferrato 1987, 51.

318
cionarse, de la que la sexualidad es a un mismo tiempo realizacin
y signo.
Precisamente la respuesta del personalismo hace que surjan nue
vos interrogantes referentes,, a la capacidad propia de relacionarse del
hombre, es decir, del amor.
Quisiramos saber cmo vivir de forma autntica esta apertura
al otro para tener un verdadero crecimiento en la propia madurez y
especialmente en la afectiva. Quizs no le corresponde a la filoso
fa, o no solo a ella, responder a esta bsqueda. Estamos convenci
dos de que, adems de la filosofa, las ciencias humanas y en parti
cular la psicologa contribuirn a dar una respuesta a esta exigencia,
pero quisiramos saber si se puede hablar, siempre desde un punto
de vista filosfico, de una estructura del amor, de un orden obje
tivo y por tanto vinculante para esta capacidad humana de relacio
narse.
Objetivo de nuestro trabajo es alcanzar y definir no solo la esen
cia del celibato por el Reino en sus aspectos doctrinales o en sus
motivaciones teolgicas (aproximacin bblico-teolgica), sino tam
bin comprender cmo funciona el dinamismo del amor humano, qu
condiciones requiere para ser autntico y qu actitudes interiores
pone en movimiento (aproximacin psicolgica). Entre estas dos
aproximaciones se pone la filosfica, como para unir las dos pers
pectivas. El anlisis filosfico podra revelar la naturaleza del amor
e, indirectamente, el acto amoroso; podra hacernos comprender si
es algo espontneo e imprevisible, unido a fuerzas oscuras e inscons-
cientes, y si obedece o debe obedecer a un criterio concreto; podra
arrojar luz sobre la relacin y el significado de la relacin entre el
acto de amor hacia el prjimo y hacia Dios, y mostrarnos, al menos
desde un plano terico, la posibilidad de una opcin de vida que
favorece de forma radical el amor a Dios y vive plenamente, al mis
mo tiempo, la benevolencia humana.
He aqu el porqu de los dos prrafos siguientes, sobre la estruc
tura del amor y sobre la finalidad de la energa afectivo-sexual.

2. La estructura del amor en san Agustn

Trataremos de responder a estos interrogantes reconstruyendo


algunos aspectos de la antropologa filosfica de Agustn de Hipona.319

319
Por qu? Por una cuestin de mtodo y de contenido, pero tambin
porque el anlisis doctrinal va muy unido a la experiencia vital del
pensador africano.
Hn primer lugar por el mtodo. Agustn -com o ya nos ha recor
dado Cuardini5'1- razona con una seriedad interdisciplinar, aunque
da preferencia a la aproximacin filosfica. Volviendo a la interpre
tacin de Guardini, parece no distinguir metdicamente entre filo
sofa y teologa, entre metafsica y psicologa y entre teologa dog
mtica y doctrina prctica de la vida5455, parte al mismo tiempo de
la psicologa, de la filosofa y de la teologa y, de esta forma, inter
preta globalmcnte la existencia cristiana.
Una segunda razn de esta eleccin se debe al contenido de su
argumentacin. Algunas de sus intuiciones estn en sintona con la
perspectiva personalista y con la dignidad y capacidad de relacio
narse del hombre, inclinado al encuentro con el Ser Supremo. Ade
ms, el contenido de las reflexiones de Agustn est unido con el tema
del amor c indirectamente con la problemtica sexual, por lo que es
especialmente iluminador en nuestro estudio. Sobre todo porque
responde a la (segunda) pregunta hecha al comienzo de este captu
lo y cuya solucin es fundamental para el desarrollo de nuestro tra
bajo. Existe una estructura del amor? lil amor es un fenmeno
absolutamente espontneo o debe obedecer a un criterio, a un orden?
El anlisis doctrinal revela una experiendo de vida de la que pa
rece recibir su inspiracin y a la que, al mismo tiempo, retorna. Es
una experiencia afectiva, dolorosa y a veces dramtica, que Agustn
ha vivido con particular intensidad y que expresa con nitidez, con
una introspeccin del corazn humano que en algunos casos da la
sensacin de anticiparse a las modernas adquisiciones de la psico
loga profunda. No es slo una teora abstracta, sino testimonio
personal de las vicisitudes del amor humano que se abre al amor
divino. Como una historia que recorre, o confiesa, el camino del
corazn del hombre tentado y vencido por el amor terreno, y des
pus seducido y fascinado por el corazn de Dios. Es nuestro tema.
De la rica produccin del pensamiento agustiniano entresacare
mos solamente algunos aspectos, relativos a la concepcin antropo-

54. Cf. R. Guardini, Liberta, 7-9.


55. Ibidem, 7.

320
lgica y al papel de la emocin y del deseo, para despus afrontar
de forma explcita lo relativo a la estructura del amor, de sus carac
tersticas e implicaciones.

2 .1 . L a tr i n id a d h u m a n a

En primer lugar Agustn esclarece la existencia de una trinidad


humana, compuesta por in te lig e n c ia , v o lu n ta d y m e m o ria (a m o r)56.
Agustn sostiene que las facultades espirituales del hombre, por ser
creado a imagen y semejanza con Dios, pertenecen al mismo gnero
que las de su Creador uno y trino57.
El hombre es todo esto al mismo tiempo, constituido por una
n tim a e s tr u c tu r a r e la c io n a l d e n tr o d e s . Cada facultad no es ms
que el lado visible de las otras dos. La v o lu n ta d , es voluntad de un
orden que para desarrollarse, tiene necesidad de la inteligencia y del
amor; la in te lig e n c ia es comprensin de un orden que puede afir
marse gracias a la voluntad y al amor; la m e m o r ia , es amor de inte
ligencia y fuerza de la voluntad que se dirigen hacia un objetivo
concreto58. En definitiva, que hay una especie de dilogo o de inter
cambio continuo entre las tres facultades.
Dicha intuicin es muy significativa y adquiere un valor impor
tante en nuestro anlisis. Confirma, por un lado, la naturaleza rela
cional del ser humano, y basa y descubre, por otro, esta relacio-
nalidad en un nivel intrapsquico. El hombre, en suma, es r e la c i n
y p r in c i p a lm e n te a n iv e l d e su e s tr u c tu r a in tr a p s q u ic a . Esto no
hace sino justificar y reforzar lo que hasta ahora hemos dicho: el
hombre es un ser ontolgica y constitutivamente con capacidad de
relacionarse.
Visto desde otro ngulo, la trinidad humana de inteligencia-vo
luntad-memoria se manifiesta bajo otra segunda trinidad, compues
ta por m e n s - n o titia - a m o r 59. Esta distinta configuracin destaca de

56. Veremos ms adelante el significado de la singular cercana entre


memoria y amor.
57. Agustn, De Trinitate: PL XLII, XII, 7,12; tambin R. Tremblay,
La thorie psycologique de la Trinit chez saint Augustine: Etudes et
Recherches VIII( 1952) 83-109.
58. Cf. R. Bodei, Ordo, 105.
59. Cf. Agustn, De Trinitate, PL XLII, IX, 4,4.

321
forma especial el papel y la importancia del conocimiento de s. del
yo que se hace conocido: esta conciencia va unida, segn la con
cepcin agustiniana, a un conocimiento reflexivo (una noticia de.
sf) que se tiene cuando mens y amor estn coordinados entre
s, y es saludable y autntica cuando conocimiento y amor logran
romper el cerco estril de la autorrefereneia60. Is como decir: no hay
conocimiento de s, o autntico sentido del yo, donde la notitia
no va unida al amor, porque el yo se hace notum a sf mismo
slo cuando se abre al amor.
En todo caso, nos interesa hacer notar cmo el amor est presente
en ambas concepciones de la trinidad humana.
Si, como dice la Escritura, las perfecciones invisibles del Crea
dor se pueden contemplar en sus obras61, especialmente en la gran
deza y belleza de las creaturas6263,el espritu humano, que se recuer
da, se comprende y se ama'1', proclama de forma evidente la realidad
de la Trinidad divina, la Trinidad del Amante, del Amado, y del
Amor. Estas tres realidades forman una sola cosa y una sola sus
tancia64, as el amor aparece como el elemento central en esta con
cepcin del hombre hecho a imagen de Dios-Trinidad: el amor es el
medio alrededor del cual se realiza la semejanza del hombre con Dios
y lo que constituye al hombre como ser (el hombrees amor), hacin
dole capaz de dar y recibir amor. Y es el amor el punto central so
bre el que se estructura lo especficamente humano, en su totalidad
de ser pensante-volentc-amantc.
Por un lado, no solo es relacin y est llamado a vivir la rela
cin interpersonal, sino que est construido sobre una estructura in-
trapsquica de relacin, o sobre un sistema abierto de intercambio
de fuerzas internas que buscan una orientacin comn (y que fun
cionan al mximo grado cuando de hecho existe esa orientacin). Y
dicha estructura unitaria y de relacin hace inseparables el conocer
del amar y del decidir; gua la voluntad consciente y emotivamente
hacia su objeto y transforma el amor en capacidad de comprensin
intelectual y en dinamismo operativo.

60. Cf. R. Bodei, Ordo, 167s.


61. Cf. Rom 1, 20.
62. Cf. Sab 13, 5.
63. Agustn, De Trinitate, PL XLII, XIV, 8,11.
64. Ibidem, IX, 12,18.

322
Por otro lado, sin el amor, ni la inteligencia ni la voluntad
podran unirse entre s; ni ningn acto podra en rigor considerarse
plenamente humano.

2.2. El animal que desea

Esto le permite a Agustn aclarar que el hombre no es un animal


exclusiva o peculiarmente racional, sino tambin animal que de
sea, como dice la Escritura en Gen 2,7: el hombre es un ser viviente
que desea, que est en tensin permanente hacia algo que siempre
est ms all, deseo intenso que se hace pasin y que solamente
Dios puede calmar65.
Agustn combate todo lo que pueda disminuir la intensidad del
deseo humano o, dicho de otro modo, combate, ms an que las pa
siones, cierto modo de combatir las pasiones y los deseos que qui
siera petrificar todo, que invoca y busca los glidos antdotos de la
apata, de la constante tranquilidad de nimo, de la impasibilidad
amanerada, o del rgido control sobre los deseos y pasiones por parte
de la razn o del querer como facultad aislada, enroscadas sobre s
mismas en la espiral de tensiones insolubles o de improbables sue
os de perfeccin. Tan extraa tcnica de autocontraccin lleva a
la muerte virtual del deseo por temor a las desilusiones, o a su de
bilitamiento por carencia de metas o de amores adecuados. Lleva a
desear demasiado poco o a tener deseos repetitivos o cualitativamen
te pobres, terminando por contentarse con lo menos y lo peor y re
nunciando a la plenitud de vivir y de amar66.
Agustn, por el contrario, lejos de suspender, anular o reprimir
los deseos (y lo que a ellos va unido: temores y esperanzas, afectos
y aspiraciones, etc.) o pretender ingenuamente transformarlos en
transparentes cristales de racionalidad y voluntarismo, quiere encen
derlos, polarizndolos hacia objetivos adecuados, a la medida del
hombre, si fuera necesario cambiando la direccin, con todo el su
frimiento que tal conversin supone (y que el mismo Agustn ha
experimentado plenamente).

65. Cf. C. Westermann, Nephesh, anima en Dizionario teolgico dellAntico


Testamento, Casale Monferrato 1982, 66-89.
66. Cf. R. Bodei, Ordo, 15s.

323
l no aspira, por tanto, a la tranquilidad de nimo, sino a la
dulce y tormentosa inquietud que conduce a la satisfaccin real, y
no solo aparente, del desear humano67. Por eso es tan fuerte en
Agustn la acepcin del trmino^deseo, que, a veces, parece que
pone sobre el mismo plano el deseo de una cosa y su realizacin.
Vase, por ejemplo, lo que dice de la oracin: Tu deseo es tu ora
cin; si constante es tu deseo constante ser tu oracin... El deseo
es la oracin interior que no conoce interrupcin68.
Reducir el hombre a mero animal racional, podra ser una ope
racin mutiladora y desviada, podra (ms all de las apariencias)
no dejar comprender lo que es prerrogativa del hombre y que le di
ferencia de las otras especies, el ser viviente que desea, que inse
parablemente sabe-ama-decide y expresa esta triple actitud con un
comportamiento concreto que es como una categora o clave de lec
tura del ser humano: el deseo y la capacidad de desear, verdadera
y propia sntesis o expresin unitaria de la trinidad humana.
Es evidente, al mismo tiempo, que el tema no puede terminar
aqu. No basta decir que el hombre tiene, o que est cualificado por,
una capacidad de desear, de querer intensamente, de enamorarse, de
comprometer todas sus energas en la conquista de un objetivo con
siderado central (as describe-define la psicologa el deseo)69. Es
necesario decir, o al menos tratar de decir, cul es el punto de refe
rencia del deseo, qu es lo objetivamente justo y sano que el hom
bre debe amar y desear, o aquello para lo que el ser humano est
hecho; es necesario ser conscientes de que el ser animal que desea
es al mismo tiempo la fuerza y la debilidad del hombre, simultnea
mente atrado en direcciones opuestas, que exaltan o mortifican su
misma capacidad de amar y de desear, permeables a pasiones bue
nas y malas, segn la orientacin de su libre eleccin.
Es en este punto donde el pensamiento de Agustn, en perfecta
coherencia con las premisas anteriores y sobre todo con las expe
riencias existenciales y las vicisitudes de sus atormentados deseos,
ofrece una sabia indicacin, o un elemento arquitectnico muy til
para nuestra construccin del significado del amor y del celibato
por el Reino.

67. Cf. Ibidem, 17.


68. Agustn, Enarrationes in Psalmos: Il, XXXVI, ls. VI, M; el. tam
bin Id., Sermones: PL XXXVIII, LXXX, 7.
69. Cf. A. Manenti, Vivere, 61.

324
2 .3 . O r d o a m o r is

Probablemente parecer paradjico a ms de uno. Habituados


como estamos a contraponer esprit de gcometrie a esprit de
finesse, en trminos bien conocidos de Pascal, o a identificar el
amor con una improgramable espontaneidad, o con un apasionado
desorden, como si fuese el nico oasis de vegetacin espontnea al
que la voluntad ha renunciado a cultivar, nos resistimos a aceptar
la idea agustiniana del amor como orden, como algo objetivamente
regulado y regulador10. No es acaso, el amor, la forma ms eleva
da de inventiva y de espontaneidad, la pasin transgresiva por
excelencia, que no se repliega ni a lo previsible del orden como
routine, ni a la imposicin autoritaria? No debe acaso, este senti
miento tpicamente humano, hacer todo lo posible para salvaguar
dar su naturaleza improgramable y de libre don?7071
En qu sentido, pues, habla Agustn de ordo amoris, de un
orden en el amor y del amor, por parle del objeto y del sujeto, en el
amado y en el amantel
El razonamiento del telogo-filsofo de Hipona parte de la cons
tatacin fundamental de la existencia de una jerarqua objetiva del
ser, que desciende desde el ngel hasta el ltimo ser y que, elevn
dose, conduce a Dios, como Creador del universo72 y plenitud del
ser. Esta es una relacin natural, afirma Agustn, entre el ser y el
amor, ya que el ser es la condicin primera para que una realidad
sea amable. En consecuencia, cuanto ms es una realidad, tanto
ms amable (y amante) es. O bien, la objetividad y la eminencia del
bonum del ser establecen tambin la jerarqua y el orden del amor.
Hay una relacin intrnseca entre ordo cntis y ordo amoris,
entre jerarqua objetiva del ser y orden objetivo del amor, por lo que
un objeto inanimado es menos amable que un sujeto viviente, pre
cisamente porque tiene, respecto a l un nivel cualitativamente in
ferior de ser. Es la consistencia ontolgica lo que define el ordo
amoris; a tal consistencia corresponde una gradacin que determina
tambin la cualidad y la intensidad del sentimiento benevolente.

70. Cf. R. Bodei, Ordo, 91.


71. Ibidem, 9.
72. Agustn, Confessiones: PL XXXII, VIII, 3,8; cf. tambin Id., De
civitate Dei'. PL XLI, V, 11.

325
Qu otra cosa es el amor sino la atraccin, ms o menos consciente,
pero irresistible en s misma, hacia lo que es, y precisamente por
que es se cualifica tambin como verdadero-bello-bueno? Y qu
otra cosa es la fe sino simultneamente, como en Agustn, amor,
razn y esttica?
Desde semejante ptica solo las decisiones humanas que respe
tan generalmente este orden o esta progresin pueden ser definidas
virtuosas, capaces de realizar y satisfacer lo humano. El ordo
amoris designa en sentido estricto la adhesin consciente de la
voluntad, potenciada en el amor, a la estructura rigurosamente
ascendente del bien que termina en la fruicin de Dios1'. Es la es
tructura del ser, en otras palabras, la que indica o sirve de base a la
correspondiente estructura u orden del amor. Orden que es princi
palmente de naturaleza ontolgica.
El amor, por consiguiente, es bueno cuando respeta el orden,
malo cuando el orden es perturbado7374, es bueno cuando Dios es
amado como bien supremo, y malo cuando esto no ocurre. Y as:
tenemos la cupiditas, cuando el amor tiende hacia lo bajo, hacia lo
que no es suficientemente verdadero-bello-bueno, tenemos la cari
dad cuando se convierte en amor de la Verdad-Belleza-Bondad; ser
ordinata dilectio si se deja atraer por lo que es objetivamente ama
ble en el ser, disordinata dilectio si no busca en el objeto amado lo
que es intrnsecamente amable.
El orden, por su parte, es tanto ms apetecible y satisfactorio
cuanto ms manifiesta o solicita la identificacin amante con lo que
es digno de ser amado por s mismo75: con lo que es el Sumo Bien.
Parece hacer eco del razonamiento de Agustn la intuicin de Von
Balthasar: La gloria del amor puede florecer nicamente en el m
bito de la gloria del ser76.
Es un argumento muy importante para nuestra reflexin, que ya
de cierta forma responde a alguno de los interrogantes del comien
zo del prrafo. Pero tratemos de profundizar en esta estructura or
denada del amor, considerando sus dos vertientes, la objetiva y la
subjetiva.

73. Agustn, De civitate Dei, PL XLI, XV, 22.


74. Ibidem
75. Agustn, De diversis quaestionibus'. PL XL, XXXV, 1-2.
76. H. U. von Balthasar, Gloria V, Milano 1971, 577. (ll. esp. G loria
Madrid 1985-89, 7 vols.

326
2.3.1. El ordo amoris por parte del objeto
Hay por tanto un orden en el amor, y es natural que as sea, un
orden radical en el ser que remite a la posibilidad de progresar se
gn unos grados armoniosamente intercalados hacia el Sumo Bien,
hacia Aqul que es sumamente amable y que marca el camino del
desear humano.
a) En este sentido podemos decir que el amor recibe orden de
la lgica y de la estructura ascendente del ser y del bien, convirtin
dose en ordinata dilectio, caritas respecto a Dios, a las criaturas y
a s mismo. Ordo que el amor y el que ama no pueden cambiar a
su gusto, sino que, gracias a l, tiene sentido y, conservando todo
su vigor y su fuerza, permite al sujeto amante apasionarse-enamo-
rarse de lo que es intrnsecamente amable, verdadero-bello-bueno,
o lo es ms que otras cosas.
El amor recibe tambin belleza, o participa de la belleza que va
unida al florecimiento del ser, a su progresivo manifestarse en su
propia totalidad, segn la medida, forma y proporcin (modus,
species, ordo) de la trinidad, que deja trasparentar la belleza de
aqul que es digno de ser conocido y amado ms all de toda cosa y
creatura77. El amor no puede por menos que sentise atrado por di
cha belleza. Amar de hecho al que es la Belleza tan antigua como
nueva78, significa participar de esta belleza sobrehumana. De qu
moda seremos bellos?, se pregunta Agustn. Amando al que es
siempre bello. Cuanto ms crece en ti el amor, tanto ms crecer tu
belleza79.
b) Por tanto el ordo amoris pone en relacin con la totalidad
del ser en general, ya que todo (aunque en grados diversos) es ama
ble; todo ser por el hecho de ser es digno de ser amado en s. Y es
una relacin ordenada en la medida en que hace referencia a esta
diferente gradualidad ontolgica o diversa plenitud del ser.
Esto viene a confirmar la naturaleza relacional del hombre como
se manifiesta principalmente en el acto del amor: si, en efecto, el

77. Cf. R. Bodei, Ordo, 101.


78. Agustn, Confessiones: PL XXXII, X, 27, 38; cf. tambin ibidem,
III, 6,11; VII, 10,16; X, 20,29; y Id., Enarrationes in Psalmos, XXXVI, Ps
29, 10.
79. Agustn, In epistolam Joannis ad Parthos tractatus 10: PL XXXV,
IX, 9.

327
hombre existe bajo forma de relacin, como nos ha recordado
Guardini, el acto de amor es lo que da forma y lgica a dicha ten
dencia relaeional. Pero la teora del ordo amoris refuerza y espe
cifica esta tendencia a la relacin interpersonal, que sabemos que
es constitutiva, porque la hace o*Ta estimula a ser de alguna forma
universal; algo que se extiende a todo ser humano, sin excluir a nin
guno, porque cada persona es y por tanto es amable, es sujeto y
compaero en esta relacin.
El ordo amoris seala y extiende la exigencia de la relacin
con el objeto y manifiesta tambin su relacin profunda y universal.
c) Por el mismo motivo podemos decir que tal ordo, que es
tructura el acto del amor, permite captar la totalidad de cada ser, y
ponerse en relacin con su ser particular, nico-singular-irrepeti-
ble, con su especfica trinidad de medida-forma-proporcin, abso
lutamente original, con su verdad de estar aqu y siempre (segn el
lenguaje agustiniano) unida a una bondad radical y a su correspon
diente belleza, como parte o fragmento de la Verdad-Belleza-Bon
dad. Se trata de bienes que no son Dios pero que participan de modo
multiforme en el bien del ser. El ordo amoris agustiniano abarca
estas realidades en una mirada omnicomprensiva y amante, que mien
tras acoge y contempla la belleza siempre original de cada realidad
creada, respeta y promueve el orden interno, la naturaleza ntima, el
modo de ser, para que sea aquello que es y que est llamado a ser.
Ms adelante veremos las implicaciones concretas de esta mirada
ordenada, que ama y que promueve al objeto.
Por ahora nos basta hacer notar la extraordinaria capacidad de
Agustn de acoger, en el aparente caos del mundo, este orden y de
ponerse en relacin con la totalidad y amabilidad del ser y de cada
ser. Hasta el murmullo nocturno del agua de un canal, unas veces
ms claro y otras ms apagado, se hace significativo y parte de un
significado que lo supera y lo contiene al mismo tiempo. Tiene, en
efecto, su explicacin en otoo cuando se llena de hojas la orilla,
que impide su curso, hasta que la masa de agua aumenta y las arras
tra fuera, desatascando la obstruccin de la corriente80. Todo forma

80. Cf. Agustn, De ordine libri duo: PL XXXII, I, 3, 6-7, Y situndose


a un paso inferior de perfeccin y conciencia, hasta el odio y la rivalidad
forman parte del horizonte omnicomprensivo del odio divino (cf. K. liodci,
Ordo, 98).

328
parte d e un o rd o a m o ris . Y n a d ie h a sid o c a p a z c o m o A g u stn de
ce le b r a r la tram a en tre b e lle z a , v er d a d y b ie n .

2 .3 .2 . E l o rd o a m o r is p o r p arte d e l su je to

N o s p r e g u n ta m o s ah ora q u s ig n ific a d o tie n e e l o rd o a m o ris ,


a d em s d e lo q u e h e m o s v is to , p ara e l s u je to a m a n te . M s en p arti
cular: el o r d o o b je tiv o p u e d e c o n sid e r a r se e x tr n s e c o a la p e r so
na, c o m o u n a n o rm a q u e h a y q u e c o n se g u ir , o e s t b a sa d o en e lla ?
E n d e fin itiv a , E st n ic a m e n te en e l o b je to o ta m b in e st en el su
je to ? V ie n e d e l se r (y d e la je r a r q u a o b je tiv a d e l se r) o v ie n e tam
b in d e m is m o am or?

a) S e g n A g u stn n o s o lo h a y un o rd en en e l am or, sin o q u e tam


b in lo h a y d e l am or, o rd en q u e e s t e s ta b le c id o e im p r e so p or el
am or en la re a lid a d , en la rea lid a d d e r e la c io n e s in te r p e r so n a le s a
cu a lq u ier n iv e l, c o m o un m a n d a m ie n to d e a m o r al q u e s e d e b e o b e
d ie n c ia . D ic e N o str o : M e p a r e c e q u e la v irtu d n o e s m s q u e el
am or o rd en a d o : o r d o a m o r is 81. E l am or, p o r su m is m a n a tu ra leza ,
en g en d ra un o rd en , e s su je to d e un o rd en n u e v o : in v e n tiv o y d is c i
p lin a d o , a b ierto y jer rq u ic o . O rden q u e v e n c e e n la d ifc il em p re sa
de unir lo q ue n o rm a lm en te anda d esu n id o : am or y lib erta d 82. C rea
tanto orden e s e am or q u e e s la virtu d p or e x c e le n c ia y c o n d u c e a la
v id a b ea ta ... e l su m o am o r d e D io s 83. P o r ta n to , e l o r d o a m o ris
a g u stin ia n o e s so b re to d o e s te se g u n d o a sp ec to : e s e l r e su lta d o d e
la lib ertad h u m a n a y d e la o b e d ie n c ia al m a n d a m ie n to d el a m o r h a
c ia D io s , d e am ar c o n to d o e l c o r a z n , c o n la m e n te y la v o lu n ta d y
am ar al p r jim o a u n o m is m o 84.
b) C o m o m a n d a m ie n to e l o rd o a m o r is e s e l ord en gra b a d o en
la realid ad d el am or h u m a n o p or e l m a n d a m ien to d iv in o en r e la c i n
a D io s y al p r jim o . D ic h o o r d o , d ic e A g u s t n - , n o e s t grab ad o
d e sd e e l ex te r io r en la rea lid a d o b je tiv a d el am or h u m a n o , ni rep re
sen ta a lg o id e a l y ab stra cto , un p u n to d e lle g a d a o un o b lig a c i n
tic o -m o r a l, sin o q u e e s una c a p a c id a d d ada al h o m b re. A s c o m e n
ta e in terp reta F ra ssen e l c le b r e d ic h o d e A g u stn : P o r q u e t m e

81. Agustn, De civitate Dei'. PL XLI, XV, 22.


82. A. Todisco, Rimedi per il mal d amore, Milano 1991, 192.
83. Agustn, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manicheorum
libri duo: PL XXXII, I, 15.25.
84. Cf. R. Bodei, Ordo, 8.

329
has amado primero, oh Seor, me has hecho amable: amable en el
doble sentido de digno de amor, pero tambin como capaz de
amor8586.Es don, ddiva divina que inserta al hombre no solo en un
orden humano, orden y medida que manifiesta la excedencia desbor
dante o la divina desproporcin del proyecto humano en la mente
de Dios; es un acto creativo por medio del cual Dios hace a la cria
tura a su imagen, y por tanto capaz de Dios y.... partcipe de l8(',
capaz de amar, por puro don, a la manera del Creador. Por esto, di-
1 cho mandamiento es un acto de amor, porque Dios da primero lo que
despus pide a la criatura, como pre-ordenndola en cierta direc
cin. Es un acto de amor el mandamiento por el que Dios hace en
trar al hombre en un nuevo orden, y le pide que ame con su misma
totalidad e intensidad de amor, trastornando, si fuera necesario, la
lgica y el orden mundano, sustituyendo los vnculos naturales por
los elegidos, hacindose o tratando de hacerse cada vez ms hijo de
la gracia que de los padres carnales, cada vez ms padre en el esp
ritu que en la carne y en la sangre, ms ciudadano de la ciudad de
Dios, peregrina y extranjera en este mundo, que de la del estado de
pertenencia civil. En tal sentido, el orden establecido por el amor
va ms all del orden puramente humano. Pero precisamente este
es el orden objetivo-subjetivo del individuo amante, orden creado
por el amor y que crea libertad.
c) Como libertad, el ordo amoris significa exactamente la posi
bilidad de abrirse a un espacio nuevo, imprevisto, no calculado por
la lgica de la conciencia solo terrena; es el espacio de la obedien
cia que genera libertad, la libertad de amar ms all de la ley de la
simetra y de la reciprocidad que reduce la vida a un contrato, como
la libertad de amar lo divino, y de amarlo sin medida, porque la
medida para amar a Dios es amarlo sin medida87. Con una de sus
magistrales expresiones Agustn sintetiza as estos dos aspectos: T
eres... libre porque eres amado por Dios, tu Creador, ms an, libre
porque te ha concedido amar a tu Creador88. Pero no solo esto, el

85. Cf. P. Fransen, Pour une psycologie de la grce divine: Lumen Vi


tae 12 (1957) 209-240.
86. Agustn, De Trinitate: PL XV, XIV, 8.11; cf. tambin S. Agostillo
d Ippona, II maestro interiore. Pagine spirituali (bajo la direccin de A.
Trap), Cinisello Balsamo 1987, 77-80.
87. Agustn, Sermones: PL XXXIX, 4,7.
88. Agustn, Enarrationes in Psalmos, PL XXXVII, Ps 99,7.

330
amor como libertad hace apetecible el mandamiento, hace captar su
verdad y belleza intrnseca y permite reconocer la propia realizacin
o su personal verdad y belleza. El amor es, por una parte, energa o
la voluntad con toda su fuerza89, voluntad intensificada, tan intensa
y concentrada que perfora la coraza de bronce, la rigidez de la ley,
pero dando al mismo tiempo la fuerza para cumplirla. Por otra par
te, el amor es lo que hace suave el yugo: mi peso es el amor; l me
lleva a todas partes donde voy90. Por eso cuando uno ama, las fati
gas no se hacen pesadas, ms an se convierten en una satisfaccin.
Lo importante es el objeto que se ama. Cuando se ama uno no se
cansa, y si se cansa, se ama este mismo cansancio91. En consecuen
cia, el que ama no lo hace con la intencin expresa de cumplir una
ley, sino porque ama; y amando cumple la ley92. Dicho de otra for
ma: el amor, en la perspectiva agustiniana, no es un medio para cum
plir la ley, sino el centro dinmico de la motivacin para obrar.
d) Otro aspecto a considerar. El amor para Agustn representa
no solo el mandamiento ms alto, sino tambin el peso que eleva el
espritu hacia su origen y al mismo tiempo el principio que mueve
todas las cosas hacia unfin. Es el elemento profundamente unificante
del individuo, que le manifiesta a s mismo y le desvela el sentido
de las cosas que tiene en torno a s. Elemento que le pone en rela
cin con la totalidad del ser en general y del ser individual, porque
todo es amable en su verdad de ser, y lo pone en relacin tambin
con su personal totalidad de ser. El amor y la capacidad de amar
manifiestan al hombre la raz de su misma amabilidad y positividad.
Segn Agustn el amor es el elemento que constituye al hombre en
el ser, el hombre es desde el momento y en la medida en la que da
y recibe amor; es el amor el elemento en torno al que se delimita la
semejanza del hombre con Dios y que es central en la concepcin
del hombre hecho a imagen del Dios-Trinidad93. Y es el amor el punto
estratgico y decisivo alrededor del que se estructura lo especfica
mente humano, en su totalidad como ser pensante-volente-amante:
ms en particular, es el amor y la efectiva capacidad de amar lo que

89. Agustn, De Trinitate: PL XLII, XV, 21,41.


90. Agustn, Confessiones: PL XXXII, XIII, 9,10.
91. Agustn: De bono viduatis: PL XXI, 26.
92.. Cf. L. M. Rulla, Antropologa de la vocacin cristiana. I, Bases
interdisciplinares. Madrid 1990, 230.
93. Cf. Agustn, De Trinitate: PL XLII, X, 10,14.

331
activan la trinidad humana, hasta el punto de que sin amor, inte
ligencia y voluntad no se podra amalgamar entre s, ni se podra
considerar ningn acto plena y totalmente humano.
e) Todo esto indica la posicin absolutamente central del amor
en la concepcin antropolgica agustiniana. Pero se trata de una
centralidad no solo funcional, sino tambin continufsta y dinmica:
el amor pone orden, crea unidad, da un estilo, ejerce una presin,
imprime una direccin en la vida y dentro de la persona. Es el
orden, el estilo, la direccin del amor divino, del amar a la manera
divina, como hemos recordado antes. Orden ideal, pero no imposi
ble, ya que el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, com
parte con l la facultad de amar, o su capacidad de amar es del mis
mo gnero que la divina94. A pesar de todo es un orden dinmico y
que hay que construir, no esttico ni automtico. Exige al hombre
la fatiga constante de poner en lnea con dicho centro vital las fuer
zas centrfugas y las tendencias contrarias, y aquel particular amor,
de s y de las cosas, que podra crear desorden. Agustn est cons
ciente de esto y conoce muy bien el sentido de esta lucha. Pero se da
el hecho de que existe este ordo amoris como orden que es intrnse
co al mismo amor y est profundamente enraizado en el sujeto aman
te, como mandamiento que viene de Dios y que, al mismo tiempo,
libera y realiza plenamente el amor humano, como precepto divino,
pero tambin como don, como capacidad ya operante y como felici
dad prometida. El individuo lo podr desmentir con su comporta
miento viviendo y amando desordenadamente, pero no podr ne
gar que exista, ni sostener... que no lo ha encontrado.
Ahora vamos a tratar de analizar ms concretamente el sentido
de este orden, que en parte se da, y en parte lo tiene que hacer el
hombre que ama.

2.3.3 El ordo amoris objetivo y subjetivo


El ordo amoris no significa simplemente amar a Dios ms
que a las criaturas, o querer bien a estas ltimas solo como conse
cuencia del amor por Dios, ni que sea suficiente establecer correc
tamente una graduaccin terica de los amores correspondiente a la
de los seres, sino que quiere decir adoptar un estilo o una modalidad

94. Cf. Agustn: PL XLII, XII, 6,6.

332
operativa en un acto de amor que abarca a Dios, al prjimo (y a s
mismo). No es solamente cuestin de orden objetivo, ni de orden
exclusivamente subjetivo, sino de orden objetivo y subjetivo al mis
mo tiempo.

a) Y aqu aparece otro significado interesante del ordo agus-


tiniano. El ordo del que habla Agustn quiere decir, no slo res
peto obediente (y acaso un poco voluntarista) de una escala jerr
quica, sino plenitud, integridad, consistencia y armona de las partes
en juego; significa correspondencia entre la totalidad objetiva y
subjetiva, entre la amabilidad intrnseca del objeto y el compromi
so unitario intrapsquico del sujeto, o entre la verdad-belleza-bondad
del amado y corazn-mente y voluntad del amante. El ordo amoris
indica que solo una participacin unitaria intrapsquica de las fa
cultades tpicamente humanas (la trinidad humana), cada una
segn lo propiamente especfico, permite tocar la totalidad del
objeto, o ser atrada por su verdad-bondad-belleza. Aqu se da un
orden objetivo y gradual de los seres, as como existe un ordo
amoris intrnseco a la persona, hay tambin un orden que estable
cer: entre objeto y sujeto, entre el acto de amor y su modalidad, en
tre objetivo e intencin (consciente e inconsciente), y -en definiti
va- entre objeto material (id quod diligimus) y objeto formal
(id quo diligimus). Por eso decamos antes que el ordo amoris
no consiste ni se agota en la simple indicacin del objeto elevado,
elevadsimo, de amar ms all de todo y de todos, sino en el poner
orden entre dos amores: el de Dios y el de los hombres, ms all
de contraposiciones artificiales, y de confusiones simplistas (como
la sugerida por una interpretacin del clasico amar al prjimo por
amor de Dios). Vamos a tratar de aclararlo brevemente.
b) La teora agustiniana, como sustancialmente tambin el per
sonalismo, nos dicen que, por encima de todo, el ser humano es en
s mismo amable, posee una amabilidad objetiva y una dignidad
intrnseca en virtud de su ser creado por Dios. La proximidad a
Dios le hace partcipe, siempre de un modo absolutamente original,
del ser de Dios y por lo tanto amable por lo que es, ms all y por
encima de lo que hace. Sobre un plano objetivo el amor por el Crea
dor y el amor por la criatura no son dos amores distintos, sino que
se incluyen mutuamente, hasta el punto de constituir un nico amor,
como muy bien hace notar Lyonet en su estudio especfico sobre la3

333
unidad de los dos mandamientos del amor en el pensamiento de
Agustn: por un lado la criatura es en s amable por ser creada por
Dios, por otro, Dios se manifiesta en la criatura95.
c) Pero, ms all de esta unidad (que recuerda la expresin de
Jess: el segundo mandamiento es semejante al primero)96, hay
tambin una relacin de evidente paralelismo entre el amor con el
que Dios nos ama y aquel con el que nosotros amamos al prjimo.
Este segundo amor es la expresin del primero, en el sentido de que
nosotros podemos amar al prjimo solo porque hemos sido hechos
capaces de ello por un acto del amor divino. Dios, en otras palabras,
nos ha amado tanto que nos ha hecho capaces de amar, corno l
es capaz de amar. Por consiguiente, amar al otro significa para el
individuo que ama hacer la experiencia de ser amado por Dios;
es como decir, en el momento mismo en el que la persona actualiza
la potencialidad de amor recibida de Dios, experimenta, como si la
tocase con la mano, la grandeza del amor con el que ha sido amada
por Dios. El acto de amor al prjimo no solo abarca juntamente al
Creador y a la criatura, sino que tiene al mismo tiempo un valor tpi
camente humano y teolgico, es un gesto activo (en relacin con
las criaturas) y pasivo (en relacin con Dios). Por este motivo el
amor al prjimo constituye una sola y nica virtud con el amor a
Dios. Nos habla de una misma fuente de amor y de un mismo punto
de llegada; es ciertamente un nico amor. Y si por un lado el amor
al prjimo es lugar de experiencia terrena del ser amado por Dios,
por otro, tiene una dimensin vertical no menor que la del amor a
Dios97.
d) Hay otro aspecto fundamental en el ordo amoris: no es solo
ontolgico, sino teolgico. Indica y es una relacin a Dios que es
esencial al amor del prjimo (Dios es la fuente de mi amor por mi
semejante); indica y es una relacin al prjimo que es parte integrante
del amor a Dios. Por este motivo es impropio afirmar que se ama al
otro por amor a Dios, como si la benevolencia humana fuese solo

9 5 . C f . S . L y o n e t , Amore per Dio . Amore per il pros simo. I clue comman-


damenti delVamore e la loro unit nel pensiero di S. Agostino, R o m a 1 9 7 6 ,
e s p e c i a l m e n t e 4 - 7 ; c f . t a m b i n I d . , La carita, dinamismo di communione
nella Chiesa, R o m a 1 9 7 1 , 1 5 3 - 1 6 6 .
96. M t 9, 33; M e 12, 31; L e 10, 2 7 ; cf. L v 19, 18.
9 7 . C f. S t. L y o n n e t , Amore, 1.

334
una consecuencia del amor de Dios, o solo respondiese a un manda
miento divino: el otro, en este caso, permanecera extrao a mi re
lacin con Dios. El ordo amoris encierra mucho ms: dice que el
otro participa por derecho en mi relacin con Dios, que est in
cluido naturalmente como criatura; dice tambin que yo lo descu
bro como tal en la medida en la que yo viva autnticamente esta
misma proximidad. Con otras palabras: Yo amo a Dios y en este
amor encuentro al otro; o, no lo amo solo porque amo al Ser Supre
mo, en un momento posterior, con un sentimiento inferior, por obli
gacin, por cumplir una ley o por temor..., sino que lo amo porque
e s p a r t e in te g r a n te d e m i r e la c i n p e r s o n a l y a p a s io n a d a c o n D io s .
Lo amo en Dios98. As como a Dios en l.
e) Es en este n ic o amor donde percibo una realidad de pasivi
dad-actividad: percibo el amor que viene de Dios y que me capacita
para amar como l; y al mismo tiempo mi radical pasividad-amabi
lidad unida a la radical positividad y amabilidad del otro. Por me
dio y en este n ic o amor es donde manifiesto la totalidad de mi ser;
o la trinidad humana del sujeto (corazn-mente-voluntad), que me
permite captar la trinidad humana del objeto (medida-forma-pro-
porcin), o la totalidad de su verdad-bondad-belleza, reconociendo
en cada fragmento del ser una chispa de la Belleza Eterna. En este
u n ic o amor, cada afecto se convierte en o r d in a ta d ile c t io , porque
nace de Dios y a l regresa, porque ama a Dios como Sumo Bien y a
la criatura como su reflejo original, porque Dios no es solamente
objeto material de este amor, sino objeto formal, id q u o diligimus,
porque el otro es amado en Dios, es decir por su amabilidad in
trnseca.
Por esto el ordo amoris no solo es una disciplina y una estructu
ra, sino un lazo y una mediacin que reconstruye el puente, a veces
cortado, que une a cada uno con la parte ms ntima de s mismo,
con el otro, con Dios, interior intimo meo, y que une la parte ms
elevada de las facultades de la criatura con la cumbre del Creador99.
Sntesis final: si el ordo agustiniano por una parte desarrolla
al mximo grado la te n d e n c ia r e la c io n a l del hombre, por otra, in
dica un o rd e n c o n c r e to , o r ig in a l y disciplinado, abierto y jerrqui-

Devoir et amour. G r e g o r i a n u m
9 8 . C f. J. d e F in a n c e , 2 (1 9 8 3 ) 243-272;
Amore.
c f. t a m b i n S t. L y o n n e t ,
99. A g u stn , Confessiones: PL XXXII, III, 6,11.

335
co. Si, como dice Guardini, el hombre existe bajo forma de relacin
y el amor representa dicha forma, el ordo amoris da una configu
racin especfica a esta forma relaciona].
Tal concepcin ordenada del amor humano no hace sino con
firmar con fuerza el valor y la dignidad de la persona, y al mismo
tiempo evidencia un aspecto cualificante y peculiar, muy significa
tivo para nuestro anlisis: su totalidad, (la que Agustn llama tri
nidad humana de corazn-mente-voluntad), como aspecto que no
solo especifica su individualidad como persona, sino que es la con-

GRFICO 6

Del ordo entis al ordo amoris

DIOS (el T) UN
Trinidad del Aman
te, del A m ado, del
Amor.
D ios, objeto mate
rial y form al del
amor humano

OBJETO (el t) NICO


Trinidad hum a
na y totalidad in-
trapsquica de ver-
dad-belleza-am or
del ser en general
...y del ser en par
ticular

SUJETO (elyo) AMOR


Trinidad hu m a
na y totalidad in-
(rapsquica de
mente-corazn-vo
luntad.
E l hom bre c o m o
anim al d e s id e
rante

336
ilicin intrapsquica que permite la relacin a distintos niveles, con
el otro y con su totalidad y amabilidad (la trinidad de medida-
forma-proporcin, que corresponde a la verdad-bondad-belleza del
objeto), y con Dios como Trinidad del Amante, del Amado y del
Amor, como Suma Verdad-Bondad-Belleza y fuente del ser.
En definitiva, el grfico 6 resume la perspectiva del ordo
amoris agustiniano.

2.4. Ama et quod vis facwo


El ordo amoris est contenido en esta expresin de Agustn,
ya hecha clsica y no siempre correctamente entendida.
Aqu subrayaremos solamente algunos aspectos.
a) Principio general de interpretacin: la interpretacin de la frase
es autentica solamente si va estrechamente unida al concepto del
ordo amoris. Si el amor tiene una estructura interna que lo hace
ordinata dilectio, si existe necesariamente un orden en el amor y
del amor, objetivo y subjetivo, entonces el nico mandamiento ha
de ser ste: ama y haz lo que quieras. Mandamiento que est per
fectamente en lnea con el contexto bblico del que ha sido tomado
y al que comenta, o tambin con la primera carta de Juan y con la
descripcin de Dios que contiene dicha carta.
b) Elay otro aspecto que conviene resaltar, muchas veces olvida
do, y que va unido a la concepcin antropolgica agustiniana, se trata
de la relacin especfica entre amor y voluntad, o entre experiencia
afectiva y fuerzas instintivas, como una aplicacin o consecuencia
de) nexo entre orden normativo y libertad de amar. Cuando el amor
respeta y promueve el orden, los deseos van en la misma direccin
o al menos comienzan a tomar la direccin del ordo amoris, de la
ordinata dilectio. El nfasis de la frase-mandamiento no es una
invitacin aislada a amar o a hacer lo que se quiera (entendido im
plcita o explcitamente como un hacer indiscriminado e instintivo),
sino en la conexin entre .dos imperativos, entre el amor y el de
seo, entre la estructura del amor y el contenido de los deseos, entre
la capacidad de elegir la belleza (y la Suma Belleza) y el coraje de
quererla intensamente, de hacerla propia, de desear solamente lo que
se acerca a Ella y se hace semejante. Dicha conexin puede consi-*37

100. Agustn, Confesiones, PL XXXII, III, 6, 11.

337
derarse como una real madurez afectiva. No sera amor pleno la re
lacin ordenada con una determinada realidad, con su verdad-
belleza-bondad, que no llevase afdentificarse de algn modo con
ella y a desear cuanto est en sintona con la misma; as como no
sera autntico y maduro un deseo desgajado del amor ordenado;
mientras por otro lado, sera meramente voluntarista, aunque fuese
noble, un proyecto de adhesin a un ideal que no fuese consecuen
cia del amor, o que antes no hubiese contemplado su belleza. Es una
conexin que en el fondo nos lleva a la concepcin agusliniana de
la trinidad humana, porque el ordo amoris de Agustn implica de
por s una operacin conjunta de mente-corazn-voluntad, atradas
al mismo tiempo por la verdad-belleza-bondad del objeto del amor
y que tiende necesariamente a crear deseos correspondientes, a con
vertirse ella misma en deseo, deseo de estar en conformidad con el
objeto amado y poseerlo.
c) Podemos decir que la presencia de tal deseo es la prueba y la
garanta del movimiento ordenado que lo ha precedido o del que
ha nacido, o -en trminos tcnicos- diremos que el deseo es parte
de la estructura del amor, o del acto amoroso, en la concepcin fi
losfica agustiniana. Eli deseo, como nos dice la psicologa, es se
al de libertad, la calidad de los deseos expresa el grado de libertad
del individuo101; mientras que, por otra parte, la esencia del amor
obedece al mismo tiempo al orden y a la libertad102. Es jusLo inter
pretar el ama et quod vis fac en trminos de libertad, pero al mis
mo tiempo podemos decir que esta frase expresa la ley y la estruc
tura del amor: ley que no manda hacer esto o aquello, sino mucho
ms, invita a amar-desear cuanto se debe hacer; ley que no tiene
necesidad de que venga impuesta desde fuera para mandar o prohi
bir, sino que se impone por s misma una vez que el individuo ha
experimentado el atractivo de la belleza de un valor; ley que no crea
contradicciones internas entre la inteligencia y la voluntad, privan
do al sujeto de energas, o hacindose por ello dura y pesada, sino
que, por el contrario, recibe toda su fuerza de la sintona entre cora
zn-mente-voluntad, hacindose no solo posible de observar, sino
amable, aunque exija cosas difciles; ley que no anda a golpes con

101. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 155; cf. tambin B. J. F. Loncrgan,


Mtodo en teologa, Salamanca 1988, 55.
102. R. Bodei, Ordo, 117.

338
la libertad, sino que crea libertad; ley que no hace temerosos, sino
amantes, etc. Agustn habla con amplitld de esto en su obra De
Spiritu et littera'03, en la que contina especificando que dicha ley-
estructura del amor no es efmera, sino eterna; hace hijos y libera de
la esclavitud; es sumamente eficaz porque es la ley de la gracia, dada
a cada hombre, escrita en lo profundo del corazn y es testimonio
de los deseos del Espritu103104. Este testimonio y presencia es el
punto ms alto del ordo amoris en su dinmica ascendente y for
ma parte de l, de la estructura del amor, del ama et quod vis fac.
d) El amor que respeta este orden y alcanza a descubrir la Belle
za Suma dejndose vencer por ella, no lleva simplemente a cumplir
su voluntad, a identificarse con su querer, sino que lleva siempre,
aunque a veces muy lentamente, a desear sus deseos, a desear segn
su modo de desear, en un proceso de apertura y libertad ilimitada.
Sera la autntica realizacin de la capacidad de desear del animal
desiderante. Que se cumplir plenamente en la otra vida, pero que
ya ahora, para quien lo quiere (o lo desea), puede comenzar a ser
una realidad. No temas la venida de tu Dios. No te limitar cuan
do venga; ms an, cuando venga te ampliar. Si amas vers esta
amplitud. El temor lleva consigo el castigo y por lo tanto angustias...,
al contrario, el amor lleva consigo la amplitud. Si el amor de Dios
ha sido derramado en nuestros corazones y Dios es amor, esto quie
re decir que Dios ya se pasea con nosotros105.

2.5. Memoria e inquietud.


El amor nos abre no slo al futuro, sino tambin al pasado106.
En el primer caso es inquietud, en el segundo es memoria. Comen
zarnos por el segundo, siguiendo un criterio cronolgico.
2.5.1. Memoria amoris
Hemos visto en el prrafo 2.1. (La trinidad humana) cmo
Agustn usa prcticamente como sinnimos amor y memoria. Pue
de parecer singular, pero sin duda est en lnea con la reflexin del
obispo de Hipona sobre el tema.

103. Agustn, De Spiritu et littera: PL XLIV.


104. Cf. Gal 5, 17.22.
105. Agustn, Sermones: PL XXXVIII, 7-8.
106. R. Bodei, Ordo, 7.

339
En qu sentido el amor es memoria? Fundamentalmente en dos:
porque recuerda el amor recibido y porque es amor que reconstru
ye el pasado. j*-
Veamos los dos sentidos.
a) A m o r q u e r e c u e r d a y e s r e c o r d a d o . El amor es memoria por
que s a b e r e c o r d a r e l b ie n ( y e l a m o r ) r e c ib id o . Para ser ms preci
sos: es un amor que recuerda y es recordado. En un primer sentido
podemos decir que el amor es memoria sui, en un doble proceso
de conocimiento y de re-conocimiento: es memoria que nace del
conocimiento del amor que, a su vez, se re-conoce en los aconte
cimientos ocurridos, es lo que cada uno encuentra sorprendentemente
en su pasado, es el descubrimiento, lleno de gratitud (de re-conoci-
miento) de sentirse ya amados, amados en cuanto existentes o naci
dos a la vida por una Voluntad buena que nos ha preferido a la no
existencia. En la memoria amoris, en este primer sentido, el amor
es lo q u e e s r e c o r d a d o , es el objeto precioso (amoris entendido
como genitivo objetivo) que una buena memoria sabe recuperar y
no olvida jams. En dicha perspectiva memoria es amor, vo
luntad de ser y de ser uno mismo con su propia historia (de amor
recibido), es voluntad de evitar la muerte, o la muerte del olvido de
lo que tiene valor para el sentido de la propia identidad, es esfuerzo
para encontrar y mantener la coherencia del existir, esa lnea roja que
une todos los acontecimientos de la vida, reconducindolos a un co
mienzo que les da sentido y finalidad. Pero precisamente para hacer
este reconocimiento histrico grato y emocionado, es necesaria una
mirada de amor y de benevolencia, porque solamente esta clase de
atencin perceptiva puede ver el bien con gratitud y emocin. Es el
amor y la percepcin tpica del amor, el s u je to (amoris ahora ha
bra que entenderlo como genitivo subjetivo) del acto de recordar
es lo que hace a la persona capaz de recordar el afecto que le ha sido
dado y reconocer, aun entre las contradicciones y limitaciones de la
vida, los bienes recibidos gratuitamente; y la mirada de amor que
hace al individuo sensible y atento para notar los signos y demos
traciones de afecto, aunque parezcan mnimos, que hacen nacer en
el corazn un fundamental sentido de reconocimiento en relacin con
la vida, de los otros y de Dios. En el fondo la memoria amoris as
entendida permite y exige hacer una lectura realista y objetiva, y por
tanto sustancialmente positiva, de la propia historia, como de un don
siempre recibido.340

340
b) Amor que reconstruye el pasado. A veces esto no es fcil,
porque en el pasado hay acontecimientos negativos de distintas cla
ses unidos, no necesariamente, a la propia responsabilidad o a la del
otro: golpes, traumas, desilusiones, rechazos, incidentes, lutos, li
mitaciones, etc. que muchas veces pesan en la memoria y siguen
condicionando negativamente el presente. En tales casos el amor es
memoria que no solo recuerda y registra, sino que reconstruye el
pasado. Y esto lo hace de distintas formas.
- En primer lugar poniendo una especie de nuevo comienzo. El
ordo amoris, o el amor que respeta y ama el orden de amabilidad
de los seres, cuando se hace estilo de vida est profundamente ra
dicado en la persona y tiene un efecto transformante. Modifica la
percepcin que el sujeto tiene de s mismo y de los otros, del pasa
do y del futuro; hace sentir de forma nueva la responsabilidad que
tiene en relacin con la vida: don recibido que debe convertirlo en
don entregado, lo mismo que en la relacin con su pasado, donde
dicho don es encerrado, don sometido a un cierto des-orden; y en
relacin con el futuro, en el que el don deber manifestarse siem
pre en la lgica del ordo amoris. Es como si el individuo en la
medida en que descubre la amabilidad progresiva del ser y aprende
a amar lo que es intrnsecamente digno de ser amado, reconsiderase
su pasado a partir de este nuevo punto de referencia, como si fuese
un nuevo comienzo, releyendo lo que ha sucedido de forma distin
ta, recuperando sensaciones desconocidas, descubriendo una positi
vidad olvidada o ignorada, o reconcilindose con lo realmente ne
gativo que forma parte de cada historia humana. En consecuencia,
cuanto ms se eleva en su dilogo de amor o deja que su amor sea
atrado por lo objetivamente amable, tanto ms su amor estar en
condiciones de devolver vida al pasado, descubrirlo o hacerlo par
te de un ordo amoris que da coherencia y orden a todo acon
tecimiento.
- Precisamente en este sentido para Agustn el amor transforma
el pasado congelado (congelado en torno a recuerdos negativos
o recuerdos de algo negativo no suficientemente elaborado e inte
grado) en presente que pasa, dndoles su naturaleza de ser tiempo
que pasa, no tiempo irremediablemente pasado (praeteriuntia tm
pora, non pretrita)107. Por esto Agustn combate la l'e pagana en341

107. Agustn, Confessiones: PL XXXII, XI, 26,33.

341
el fatum, fe que mantiene inmodificable el peso del pasado, o la
cronolatra naturalista que mide el tiempo por el curso regular de
los astros, y sin embargo sostiene con fuerza la posibilidad de re
cuperar y vivir y hacer vivir el propio pasado, de ponerse frente
a l con una actitud libre y creativa de la ordinata dilectio. El amor
no anula retrospectivamente lo sucedido ni, mucho menos, lo olvi
da. Ms bien juzgndolo todava inacabado reabre los procesos,
reexamina los actos y modifica las sentencias, terminando as por
rescatar en cada uno el peso de los conflictos pasados, para desha
cer las irresoluciones y arrancar la existencia de un punto muerto e
irredento108109.
- En este punto entra en juego el perdn cristiano. Es el amor
misericordioso que se inspira en Dios y en el ordo amoris unido
a la revelacin cristiana (y a la cruz de Cristo como punto mximo
de expresin), el que permite encerrar las vivencias bloquedas en
horizontes distintos y ms amplios de sentido, reabriendo caminos
hasta ahora cerrados. En cuanto el amor-memoria es initium por
excelencia, de l depende el recomenzar un tiempo que el aislamiento
o la desesperacin, los sufrimientos causados o recibidos, el mal
cometido o el perdn no dado o no pedido, han congelado o hecho
demasiado viscoso.
El amor-memoria no falsifica o repudia lo que ha sido, ni lo
distorsiona forzndolo a entrar en un sistema apriorstico; a lo ms
-observa Bodei en su comentario- lo retraduce continuamente orien
tndolo segn la magnitud del presente y de lo que el sujeto est
experimentando y descubriendo, es el ordo amoris que une el pa
sado, especialmente el falto de amor, a contextos ms ampliosl(W.El
amor-memoria ampla la conciencia del individuo, extendindola
cada vez de un modo ms lcido y responsable a su pasado1111. Por
este motivo el amor-memoria permite descubrir o redescubrir la iden
tidad de la persona, y el hilo conductor que abarca toda la existen
cia, finalmente reconocida como un todo preordenado y ordenado en
el amor y a la bsqueda de un orden superior. En Agustn, por tanto,
la memoria no es una facultad arqueolgica cuyo objetivo principal

108. Es la experiencia de Agustn y el mensaje limpio c inequvoco que


se desprende de sus Confesiones.
109. Cf. R. Bodei, Ordo, 114.
110. Agustn, De musica: PL XXXII, VI, 8,21.

342
es almacenar recuerdos, ni un mar sin orillas sobre cuya superficie
flotan casualmente los despojos del pasado, sino una progresiva
integracin y unificacin del alma consigo misma y con su tradicin
histrica, un comprenderse y aferrarse a una mayor extensin de s,
con una conciencia y profundidad cada vez ms lcida de la expe
riencia de un amor que envuelve toda la existencia, ms grande que
la limitacin y que el pecado. Toda la obra de Agustn no es ms
que una confesin de esta verdad, o memoria de este amor.
c) Memoria amoris y ordo amoris. La memoria amoris per
tenece a la estructura del amor. De la memoria que abarca la vida
en su totalidad se deriva la caritas, o de otra forma: de la certeza
experimental de un amor que ha sido siempre fiel nace la certeza de
que dicho amor continuar siendo fiel, y en consecuencia nace tam
bin el deseo de serle fiel, amando de forma libre y gratuita, ms all
del miedo de no haber recibido suficiente afecto y de la necesidad de
recibir cada vez ms111. Por el contrario, si la gratitud es la memoria
del corazn, cuando la memoria es sustituida por el olvido del amor,
o por la incapacidad de recordarlo con reconocimiento, la certeza
agradable antedicha se sustituye por el miedo, y la caritas se trans
forma y se convierte en cupiditas, en amor que no sabe recordar o
recuerda mal, o solo en parte o exclusivamente lo que es negativo, o
que se vuelve incapaz de hacer memoria del bien que ha recibido, o
en amor que no dilata la conciencia, sino que la retrae, que no se con
centra en la memoria del bien recibido, sino que tiende a la conquista
vida; que no agradece, sino que exige; que no reconoce, sino que rei
vindica. La cupiditas, es el exagerado appetitus habendi, deseo
de posesin que se deriva de la inseguridad, a su vez dependiente del
metus amittendi, del miedo de no tener lo suficiente, de no haber
recibido suficiente amor, o de perder el que se ha conquistado o re
cibido trabajosamente. Es un amor parcial que se deriva de una me
moria parcial, o de un amor desmemoriado que se convierte en des
ordenada dilectio que no respeta la estructura del amor112.

2.5.2. Inquietudo cordis


Hay otra dimensin que conviene indagar, unida a la que acaba
mos de ver: es la apertura del amor al futuro.

111. Agustn, De diversis quaestionibus: PL XL, XXXV, 35, 1-2.


112. Cf. R. Bodei, Ordo, 119.

343
La inquietud es otro sinnimo dei amor, en la terminologa agus-
tiniana. O, por extrao que pueda parecer, es expresin del amor
verdadero, del ordo amoris, y parte tambin de su estructura. In
quietud en Agustn es turbacin, tensin, insatisfaccin, bsqueda,
crisis, etc., pero tambin intuicin, al principio vaga y despus cada
vez ms clara de lo que realmente satisface, deseo orientado recta
mente, valenta para seguir deseando cosas grandes, capacidad de
soportar el dficit, especialmente el afectivo. Paradjicamente indi
ca la tpica quietud de nimo del autntico buscador de Dios, siem
pre tambin un poco inquieto, etc. Es un trmino que evoca una
realidad interior y de experiencia muy compleja como es la aventu
ra humana de la bsqueda de Dios, que lo ama hasta el punto de
enamorarse. El punto mximo de la inquietud es precisamente el
enamoramiento; aqu la inquietud se apacigua y queda satisfecha113.
Tratemos de ver algunos rasgos del cor inquietum en la con
cepcin agustiniana.
a) Inquietud y divisin interna. El elemento ms caracterstico
y caracterizante de la inquietud del corazn es posiblemente su
ambivalencia, que en realidad no es ms que la expresin de la ra
dical ambivalencia presente en el corazn humano, simultneamen
te atrado en direcciones opuestas y dividido interiormente. Dicha
contraposicin natural, o dialctica de base, es una de las catego
ras comunes estudiadas en nuestra reflexin interdisciplinar11415,y que
vemos confirmada ahora en la aproximacin filosfica.
Agustn ha tenido en este punto intuiciones notables, en las que
podemos ver anticipaciones de las modernas adquisiciones de la
psicologa profunda. l habla de la presencia e importancia de los
deseos, pero reconoce -con mucho realismo- que el deseo del
hombre est dividido, y no solo por causa de la contraposicin
-paulina- entre hombre carnal y hombre espiritual (insistiendo mu
cho en la salvaguarda de la integridad fsica y de la pureza) "5, sino

113. Cf. sobre este tema el cuidado anlisis de A. di Giovanni, L'inquie-


tudine dellanima. La dottrina dellamore nelle Confessioni di S. Agostino,
Roma 1964.
114. Cf. parte segunda, captulo primero.
115. Sobre el papel atribuido a la corporeidad y a sus instintos en Agustn,
cf. P. F. Beatrice, Tradux peccati. Alie fonti dea dottrina agostiniana del
peccato originale, Milano 1978; M. R. Miles, Agustine on the Body, Missoula

344
por la desidia constitutiva de la voluntad consigo misma y dentro
de s. Desidia como laceracin, por cuya causa el pecado no depende
de la incapacidad de querer -en cuanto facultad- de imponerse so-,
bre lo que le es extrao, sino por el desdoblamiento de la volun
tad en s misma: el espritu manda al cuerpo, y al mismo tiempo
le presta obediencia: el espritu se manda a s mismo c inmediata
mente encuentra resistencia116. Es una divisin entre el querer y el
no querer, es el partim vcllc y el partim nolle, como una ver
dadera enfermedad117.
Todo individuo aparece dividido. En efecto, el espritu... man
da querer, no mandara si no quisiera, y sin embargo no sigue su
mandato. Realmente no quiere del todo, por lo tanto no manda del
todo. Manda solamente en la medida en que quiere, y el mandato no
se sigue por aquello que no quiere, ya que la voluntad manda que
rer, y no a otros, sino a s misma. Y porque no manda toda entera
(tota) no sucede lo que manda, si de verdad fuese entera no se
mandara ser, porque ya sera. No es un absurdo esto de querer en
parte y en parte no querer; es ms bien una enfermedad del espritu,
elevado por la verdad, pero no corregido del todo al estar abrumado
por el peso de la costumbre. Y hay dos voluntades, aunque ninguna
es completa ya que lo que est ausente de la una est presente en la
otra118. Realmente estas intuiciones y esta agudeza de investigacin
parecen preceder a cuanto hoy afirma la psicologa profunda y en
especial la moderna teora del inconsciente.
Volvamos al tema de Agustn. La inquietud sigue inevitablemente
este contraste interno o esta enfermedad del espritu, como una
consecuencia natural y un suceso universal, estructuralmente unido
a la dialctica de base. Si el hombre es un ser dividido, es tambin
un ser inquieto. Y si la divisin indica ambivalencia de fondo, as
tambin la inquietud. Puede ser vivida desde una perspectiva posi
tiva y progresiva, como apertura al futuro, o de modo negativo y
regresivo, como coaccin para respetar un pasado irrealizado...
Un papel importante y decisivo lo juega la memoria: es slo la
memoria amoris, en el sentido que hemos dado antes, la que permi-

1979; P. Brown, The Notion of Virginity in the Early Church, en Christian


Spirituality: Origins lo the Twelfth Century, New York 1985, 427-443.
116. Agustn, Confessiones, PL XXXII, VIII, 8,20.
117. Ibidem, VIII, 9,21.
118. Ibidem.

345
te vivir positivamente la inquietudo cordis. La memoria amoris,
como hemos visto, nace de una conciencia del amor que se re-cono
ce en los acontecimientos trascurridos, por lo tanto es un recuerdo
que reconcilia con el pasado, no lo vive como tensin o como rei
vindicacin, como pesar o como rebelin, sino como re-conocimiento
y como experiencia de un ser incompleto que orienta de modo pre
ciso la atencin del sujeto en relacin con el presente y con el futuro.
Pero veamos mejor esta conexin entre inquietud y memoria
amoris en Agustn.
b) I n q u ie tu d y a r m o n a . Agustn vive y entiende la inquietud en
el primer sentido, positivo y progresivo, an con una carga de su
frimiento y de tensin. La memoria de su pasado, a travs de mu
chas vicisitudes intelectuales-existenciales y la luz, sobre todo, del
descubrimiento del ordo amoris, le confirma ntida y luminosa
mente esta verdad: e l c o r a z n e s t in q u ie to h a s ta q u e d e s c a n s e en
D i o s , o de otra forma, nada puede satisfacer al hombre de modo pleno
y definitivo fuera de D ios119. Pero al mismo tiempo asegura que ya
en esta vida dicha satisfaccin es de algn modo accesible; ya du
rante la existencia terrena el alma puede encontrar la armona en
Dios. Pero tambin esta afirmacin se vuelve inquietud para Agustn:
es la in q u ie tu d d e la a r m o n a s u p r e m a , o la inquietud de buscar y
encontrar el orden y la armona atravesando el caos de la existen
cia, venciendo la disociacin del desorden, pregustando y experimen
tando progresiva y fatigosamente en Dios la feliz y definitiva con
juncin de lo verdadero, de lo bello y de lo bueno. Por esto la fe de
Agustn es simultneamente amor, razn y esttica, y nadie ha sido
capaz como l de cantar y celebrar, ms all de toda retrica, la tra
ma admirable entre belleza, verdad y bondad.
c) I n q u ie tu d y ... b a s u r a . Dicha inquietud, o la conciencia de su
raz muestra cierta madurez de juicio, gracias a la memoria experi
mental, o a una sensibilidad interior que permite ver como profun
damente insatisfactorias cierto tipo de gratificaciones afectivas, y
saber distinguir lo que de verdad satisface al hombre de aquello que
no le puede dar una satisfaccin real y definitiva. Es el descubrimien
to, madurado mediante los acontecimientos de la vida, de que no se
puede levantar saciado del banquete de la vida120, es la constatacin

119. A g u stn ,Confessiones: P L X X X I I , 1 ,1 ,1 ; cf. t a m b i n ibidem, X I I I , 8,9 .


120. C f. ibidem, V I I , 7 , 1 1 .

346
de que es contradictorio querer a toda costa la felicidad, hacer de
ella un dolo o ponerla explcitamente como primer objetivo de las
actuaciones. O, en sintona con Pablo, es la experiencia de la pr
dida o de la basura121: la sensacin, ms cierta que fallida, de
que aquello en lo que se pona la confianza y la esperanza de la au-
torrealizacin y de la satisfaccin afectiva no est en condiciones
de dar ni la una ni la otra, por tanto es prdida y basura122.
Es inquietud, pero basada en una certeza fuerte como fuerte es
el ordo amoris. Es una certeza que slo Dios puede satisfacer ple
namente, puede dar la certeza de un amor personal e intenso, que
libere definitivamente al hombre del miedo de no haber tenido sufi
ciente amor y de la necesidad de pedir como limosna cualquier cla
se de afecto123.
Y si es cierto, como dice Agustn, que nadie conoce a otro tan
bien como a s mismo, y que nadie se conoce a s mismo tan bien
como para estar seguro de la propia conducta del da siguiente124,
es tambin cierto que quien sufre esta inquietud por haber hecho
una experiencia de vida, y que est ahora en condicin de recor
dar y evaluar, difcilmente volver a caer en ciertas ilusiones. En
todo caso, generalmente, inquietud quiere decir tambin justo sen
tir de s, o la valenta de reconocer que la basura por mucho tiem
po ha invadido la vida e ilusionado el corazn.
d) Inquietud y descubrimiento del y o . Esta tendencia hacia
Dios, subraya Agustn, no aleja de s, al contrario, significa descu
brir la propia identidad, entrar en la profundidad del yo. Aunque
nada haya tan cercano al hombre como l mismo125, Dios siempre
est ms dentro de m en ia parte ms ntima y en lo ms alto de la
parte ms alta; lo podemos encontrar en nosotros, por tanto, en la

121. Cf. Flp 3, 7-8.


122. No se pretende decir aqu, y menos an hacer decir a Agustn, que
las realidades humanas sean en s mismas basura, tambin en esto es
necesario respetar cierto ordo entis, para evitar que lo que es relativo se
convierta en absoluto, o que el objeto humano se convierta en dolo invir
tiendo inevitablemente el ordo amoris. Ya hemos visto cmo la concep
cin agustininana salva y respeta la dignidad y la amabilidad de cada una
de las realidades, partcipes, en diverso grado, de la realidad suprema.
123. Agustn, Enarrationes'. PL XXXVII, Ps. 99,7.
124. Agustn, Epistolae: PL XXXIII, C XXX, 2,4.
125. Agustn, Confesiones, PL XXXII, X, 16,25.

347
paradoja de su inmanente trascendencia, as como podemos encon
trarnos a nosotros en l, en la paradoja de una humanidad llamada
a modelarse sobre la divinidad126. Cuando Agustn dice que el cora
zn encuentra descanso slo en Dios, no parece referirse a una
experiencia de quietud pasiva, sino a la sensacin satisfecha de ha
ber encontrado las races de la propia identidad en Dios, como si
fuera un retorno a casa, a una belleza tan antigua como nueva, tan
lejana como vecina, tan divina como humana, a un amor ya oscura
mente conocido (iam te amabam), cuya memoria es revelacin de
algo nuevo e indito, acerca de Dios y del propio yo. Este descan
sar en Dios es como un caminar continuo y sin parada hacia un
horizonte -dira G rygiel- que va siempre adelante. Camino fati
goso, que pasa por las estaciones de un viacrucis personal e in
terminable, en el que el deseo parece no saciarse jams, y un camino
que exige un compromiso total del caminante, mente-voluntad-co
razn (memoria), y que precisamente por esto se convierte en expe
riencia de profunda reunificacin interior: de las potencialidades
intrapsquicas, del deseo una vez dividido, de la voluntad antes en
lucha consigo misma, del pasado antes olvidado o mal recordado,
de los afectos desordenados en el pasado. Es la experiencia de
Agustn en el momento de la conversin: Y all (hacia Dios) no se
iba con naves o carrozas... No slo el ir, sino el llegar all, no era
otra cosa ms que el querer ir, pero un querer fuerte y total, no el
fro resultado de una voluntad medio herida en la lucha de una parte
de s que se levantaba, contra otra que se caa127.
La etapa final del camino es tambin el componente final y esen
cial de la estructura del amor en Agustn; el punto inextenso y lu
minoso donde se unen armoniosamente libertad humana y obedien
cia al mandamiento divino, donde el amor respeta el orden y el orden
promueve el amor, donde el orden se hace amable y el amor ordena
do, donde la inquietud se aplaca en el descanso y el deseo encuentra
satisfaccin... Hasta alcanzar la Ciudad de Dios: gozaremos de una
visin, hermanos, nunca contemplada con los ojos, jams escucha
da por los odos, jams imaginada por la fantasa: una visin que
supera todas las bellezas terrenas, la del oro, de la plata, de los bos-

126. Ibidem , 1 1 1 ,6 ,1 1 ; c f. t a m b i n Id ., De vera religione: PL X X X IV ,


2 9 ,7 2 .
127. A g u stn , Confessiones: PL XXXII, VIII, 8,19.

348
ques y de los campos, del mui y del cielo, del sol y de la luna, de las
estrellas y de los ndeles: porque es a causa de esta belleza por lo
que son bellas todas las cosas1 Hn Dios, y en el amor, se le re
cordar a cada uno el don de no desear nada ms128129130*.Al que conti
nuamente recibe le bastar para renovar el deseo de una posterior,
inaudita y sorprendente felicidad1,0; lo que le saciar aumentar cada
vez ms su hambre. Millonees, no hay que tener miedo al cansan
cio: la satisfaccin de la belleza ser tal, que siempre estar delante
de ti y no quedars saciado, te saciar siempre y no te saciar ja
ms. Si dijeses: porque no te saciars jams, tendrs hambre; si di
jeses: te saciars, temo el aburrimiento; no s qu decir, all no ha
br aburrimiento ni hambre, Dios tiene algo que ofrecer a los que
no se arriesgan a manifestarse y sin embargo creen en lo que pue
den recibir1' 1.

3. Objeto y finalidad de la energa afectivo-scxual

Despus de haber reflexionado sobre la estructura del amor, nos


queda por definir la finalidad a la que tiende la afectividad-sexuali
dad humana. Es obvio que cuanto hemos visto hasta ahora nos ofrece
indicaciones valiosas sobre el objetivo final de la energa humana;
ahora queremos especificar todava ms el tema, desde un ngulo
filosfico y desde la perspectiva de una opcin celibalaria.
Hay una idea-clave, dada por Monergan, que nos ayuda a definir
el concepto de finalidad. La argumentacin de I .onergan es filosfi-
co-teolgica, pero es muy til para preparar el siguiente anlisis
psicolgico. Como ya hemos hecho con Agustn (y con Guardini)
lo haremos ahora con un autor que procede con una mentalidad in-

128. Agustn, In Epistolam Joannis: PL XXXV, IV, 5.


129. Agustn, De civitate Dei, PL XLI, XXII, 30.
130. La misma relacin existente entre inquietud y descanso en Agustn
la podemos encontrar en Gregorio de Nisa entre el concepto de carrera y
de inmovilidad. Como Dios, dice el Niseno, sacia a Moiss con su visin
gracias a lo que por su deseo queda insaciado, as en el paraso ver a
Dios significa no saciarse nunca de desearlo. Ha cogido tanto lugar de m
que quien corre interiormente no podr jams dejar de correr. Pero la ca
rrera en otro sentido es la inmovilidad (Gregorio Niseno, De vita Moysis:
PG XLIV, II, 403-406 (trad. espaola, Vida de Moiss, Salamanca 1993).
13 1. Agustn, In Joannis evangelium tractatus : PL XXXV, III, 21.

349
terdisciplinar, como es Lonergan132. Despus de todo, si nuestro in
tento general es interdisciplinar, nada mejor que usar, hasta donde
sea posible, dicho mtodo dentifrde cada una de las aproximacio
nes particulares.
Entresacamos de su rica elaboracin conceptual algunos puntos
ms cercanos a nuestro anlisis133. Nos atenemos a la interpretacin
que da Kiely134.
a. El autor norteamericano habla de una finalidad absoluta, ho
rizontal y vertical. La finalidad absoluta es la finalidad de todos
los seres hacia Dios como bien total y absoluto. Dicha finalidad
representa el valor terminal de la vida humana. La finalidad hori
zontal, a su vez, representa la tendencia natural de un objeto a mover
se hacia un bien que se encuentra a su mismo nivel (por tanto ho
rizontal), propocionado al mismo objeto. As, por ejemplo, el ojo
tiene la finalidad horizontal de ver, el estmago de digerir, la mano
de aferrarse a un instrumento, etc. En tales casos de finalidad hori
zontal, el fin corresponde a la esencia de la cosa o del proceso;
por lo tanto el fin se llama esencial y es inmediatamente perse-
guible y perseguido. La finalidad vertical, a su vez, no es de una
cosa o de un objeto, aunque es la finalidad de un conjunto de co
sas, de una totalidad de elementos o procesos hacia un bien supe
rior, y por eso se llama finalidad vertical. Mientras la finalidad
horizontal es la finalidad de una esencia particular que acta por s
sola hacia un bien proporcionado a ella, la finalidad vertical se reali
za mediante la fecundidad del plural concreto (through thc 'ertility
of concrete plurality). En la finalidad vertical, coexisten y coope
ran varas cosas o procesos, o estn llamados a colaborar, para al
canzar un bien cualitativamente superior, excelente en relacin al
bien esencial de la finalidad horizontal. Si esta ltima se busca de
forma inmediata, la finalidad vertical exige una mediacin o una serie
de operaciones que requieren la libertad del hombre135.

132. Sobre la utilidad concreta de la aproximacin interdisciplinar de


Lonergan, cf. B. Kiely, Psicologa e teologa morale, especialmente los tres
primeros captulos.
133. Cf. B. Lonergan, Finality, 477-510; Id., Collection.
134. Cf. B. Kiely, Psicologa e morale sessuale, Roma 1991-1992, pro
manuscrito, 57-60.
135. Cf. tambin B. Kiely, Bioetics: the Catholic Tradition, New York
Technology, and the Question ofMethod: Seminarium 3-4 (1988) 484-485.

350
b. Hay muchos ejemplos de finalidad horizontal. Kiely propone
algunos en sentido progresivo, partiendo de cuanto se puede consta
tar en la biologa, hasta llegar a lo que sucede en niveles superio
res136.
En el campo biolgico: la sangre, el oxgeno, el alimento, etc.
tienen todos una finalidad horizontal, la de participar en las reac
ciones qumicas que corresponden a su estructura qumica. Pero,
junto con otros factores-procesos, sangre, oxgeno y alimento tie
nen la finalidad vertical de favorecer la supervivencia. En este sen
tido la finalidad vertical presupone la finalidad horizontal, no fun
ciona sin ella; si, por ejemplo, la sangre pierde la capacidad de
transportar el oxgeno (= finalidad horizontal), como en el caso de
una anemia grave, se vuelve incapaz de realizar su finalidad verti
cal respecto a toda la vida humana, y la persona, debilitada, encon
trar mayores dificultades al caminar, estudiar, trabajar, etc.
En el sector del arte: muchos golpes de cincel, cada uno con la
finalidad horizontal de tallar la piedra, juntos tienen la finalidad
vertical de expresar-producir la belleza de la estatua; o los muchos
colores de la pintura dan la belleza al cuadro, o los sonidos distin
tos hacen la belleza de la msica, etc.
Tambin la actividad sensorial nos ofrece un ejemplo interesan
te: si uno ve una serie de palabras escritas en una lengua que no com
prende, por ejemplo los ideogramas chinos, el ojo se limita a la sola
finalidad horizontal: la de ver las imgenes. Si la persona, por el
contrario, comprende las palabras, el ojo tiene una finalidad vertical
respecto al acto de la inteligencia, que representa un bien superior.
La misma vida humana consiste en una variedad de actividades
heterogneas, ms o menos simples y complejas: comer, beber, dor
mir, trabajar, estudiar, desear, comunicar, vivir la propia sexualidad,
amar, rezar, etc. Cada una de estas actividades tiene su propia fina
lidad horizontal. De dnde le viene la finalidad vertical a estas cosas
tpicamente humanas? Siguiendo la lgica de Lonergan, la finalidad
vertical viene fundamentalmente del proyecto de vida, como forma
integrante del conjunto de las actividades de un hombre particular.
Tal proyecto es una verdadera y propia opcin fundamental, una
decisin de vida (ej. el matrimonio, vida religiosa, sacerdocio, etc.)
que se hace -a su vez- como un marco dentro del cual el sujeto to-*351

136 B. Kiely, Psicologa e morale sessuale, 58.

351
mar otras decisiones y elegir cierto tipo de actividad, como expe
sin del dinamismo de fondo del mismo proyecto de vida.
Cada accin particular, como IS? vistas anteriormente, tiende o
deber tender a la realizacin del proyecto de vida, o de ello recibe
la finalidad vertical, como una orientacin en vertical. Casi consli
luye su materia y una materia que debe ser, en caso contrario el
proyecto (la forma) se convertira en una ilusin"'. Por otro lado
el impulso que el proyecto de vida imprime a las actividades parti
culares es cualitativamente .superior a ellas y a su respectiva lina
lidad horizontal, es una orientacin vertical, como parece evidente
por los ejemplos antes citados, orientacin que de algn modo dicta
las leyes a nivel inferior para conseguir el objetivo que va unido a
l. Proyecto y proyectarse significa etimolgicamente persona que
se extiende ms all de s misma, que se pro-yecta o se lanza ms
alia de s, ms adelante, ms all del yo actual siempre un tanto
horizontal en sus deseos y aspiraciones, hacia una dimensin de
vida nueva y trascendente, que implica una superacin de s e intro
duce en el yo ideal. Siempre hay un elemento de trascendencia en
un autntico proyecto de vida. Por lo que respecta a la sexualidad
tambin deber haber un proyecto de vida, as entendido, que su
giera el modo de vivirla, dndole un valor concreto c indicndole
un estilo consecuente. Esto vale al menos como principio general,
segn la teora de Loncrgan.
c. Para profundizar ms en la naturaleza de la relacin entre fi
nalidad horizontal y vertical Kiely utiliza una imagen, unida a las
actividades humanas, la cine trata de la cooperacin humana. Las
reglas de una biblioteca escolstica, por ejemplo, tienen la finali
dad horizontal e inmediata de mantener cierto orden en ella. Pero
estas reglas, como la biblioteca, tienen tambin una finalidad verti
cal, reconocible en la bsqueda y en la bsqueda de la verdad. Di
cha bsqueda es la finalidad horizontal de la escuela en cuanto tal,
que -por su parte- tiende a la finalidad vertical del crecimiento pleno
del hombre, del nio, del preadolescente, del joven, desde todas las
dimensiones o niveles de la vida, desde el psicofisiolgico hasta el
psicosocial y al racional-espiritual. A travs de una serie articulada
de intervenciones, de disciplinas, de mediaciones que tengan pre-137

137. Realismo cristiano : H u m a n i t a s 3 0


C f. R . G u a rd in i, (1975) 94-101;
cf. ta m b i n K. D c m m c r, Die Lebensentscheidung, 1 - 4 4 , 7 3 s s .

352
sente y hagan crecer la to ta l id a d del ser humano, corazn-mente-
voluntad.
La finalidad vertical se convierte en b ie n in te g r a l d e la p e r s o
n a o d e l g r u p o , casi se identifica con este bien total y real (no apa
rente), y determina la composicin de los bienes particulares, para
que sean debidamente orientados hacia los v a lo r e s f i n a l e s de la
vida138. Este es un rasgo importante por lo que se refiere a la sexua
lidad: desde un punto de vista filosfico el objetivo al que se diri
ge puede ser tomado slo desde el interior de este bien integral o
total de la persona.
Otra observacin significativa: el concepto de bien total de la
persona reclama una caracterstica y un componente de la idea de
finalidad vertical; esta es siempre la finalidad de un c o n ju n to de
cosas o de una to ta l i d a d de elementos. Hay que subrayar de nuevo
la exigencia de un compromiso total de la persona, de corazn-mente-
voluntad (la trinidad humana de Agustn), esta vez indicado como
condicin para tocar el bien real y total, o la finalidad vertical del
individuo, en perspectiva autotrascendente.
d. Todava podemos recalcar algo ms en este punto, como una
explicitacin de la intuicin de Lonergan partiendo de otro ejemplo,
el del p r o c e s o d e m a d u r a c i n h u m a n a . De modo esquemtico y
dentro de una perspectiva personalista cristiana, podemos decir que
la finalidad horizontal de este proceso es la salud psicomental del
sujeto, su consistencia intrapsquica, entendida especialmente como
relacin de armona o de correspondencia entre necesidades psqui
cas y valores, que hace que el sujeto est bien integrado y sea estruc
turalmente coherente, ser que sabe estar en pie y sabe vivir la rela
cin, persona autnoma y eficaz, que sabe amar y trabajar, segn
la famosa frmula de Freud. Finalidad vertical del mismo proceso
es la realizacin plena del hombre dentro de una relacin que no se
queda en su semejante, sino que busca a Dios como compaero,
dentro de un proyecto que no es slo humano y limitado a las capa
cidades del hombre, sino que se configura segn una llamada y un
don que viene de Dios, que mientras realiza al grado mximo lo
humano, le pide que sea, que ame, que sea libre segn la libertad de
la autotrascendencia del amor teocntrico. An ms, la finalidad
vertical supone y exige la finalidad horizontal y representa un bien*35

138. C f. B. K ie ly , Psicologa e morale sessuale, 59.

353
excelente, el bien excelente de la trascendencia de amor, y no de
una trascendencia neutra, v a c a ^ n objeto, o entendida slo como
movimiento y funcionalidad psquica que permite elevarse ms all
de lo humano y termina por ser sospechosa; sino trascendencia de
amor, que realiza un encuentro y lleva a pleno cumplimiento un de
seo profundamente enraizado en el hombre, enraizado en esc instin
to tan caracterstico del hombre como es la sexualidad.
La sexualidad, en efecto, es relacin, comunicacin o manifes
tacin del yo, es necesidad y es energa. Pero es relacin ordena
da al amor y al ordo amoris, es comunicacin que tiende a la
comunin, es expresin del yo frente a un t, es necesidad que hace
receptivos y libres para dejarse amar, es energa que crea relacin y
fecundidad. Todo esto es natural y maravillosamente realizable y
realizado en el encuentro de la pareja, en el que la relacin de sexos
mira a la unin fsica y fecunda, plenamente gratificante, entre hom
bre y mujer (= finalidad horizontal), pero tambin al don de s al
otro, a la fidelidad, a veces paciente y misericordiosa del cnyuge,
a la realizacin con l y con lo hijos de una comunidad de amor que
prefigura y anuncia la unin de amor con Dios (=finalidad vertical).
Pero sobre todo esto, el sentido profundo y genuino de la sexuali
dad, se puede expresar y vivir dentro de un proyecto de vida, en el
que la relacin privilegiada est con el t de Dios y con su riqueza
de amor, y la sexualidad misma se convierte en riqueza de amor y
de relaciones con muchos ts, mientras la belleza y el deseo de la
unin fsica con un compaero es sacrificada-sustituida-transforma-
da por la belleza, tambin sufrida, de una vida totalmente ofrecida
y totalmente satisfecha.
As se salva la finalidad horizontal de la sexualidad, o la tenden
cia relacional, profundamente unitiva (aunque no sea por la unin
fsica genital, que no representa el elemento especfico de la rela
cin humana) radicada en una estructura slida de la personalidad,
pero dentro de la finalidad vertical del don-de-s, an ms solicita
do y hecho posible por la relacin de amor con el Dios trascendente.
Con otras palabras, la finalidad vertical estima justamente, orien
ta, sostiene la finalidad horizontal, y por tanto los niveles inferio
res, y a veces llega a transformar la tendencia puesta en la naturale
za, no porque la anule sino por que la impulsa a dirigirse a objetivos
y bienes cualitativamente superiores, que en realidad llevan a la plena
realizacin y satisfacen totalmente la misma tendencia natural. Se-354

354
ra un empobrecimiento para el mismo instinto (y para la madu
racin del sujeto) quedarse en la finalidad horizontal; sera como
reducir las posibilidades existenciales de la persona, obligndola a
vivir por debajo no slo de sus capacidades, sino tambin de sus
aspiraciones ms profundas, aunque a veces estn escondidas al
mismo individuo.
Es una riqueza dirigirse al bien excelente que trasciende y que
al mismo tiempo es accesible al hombre y a sus sentidos. Comenta
Lonergan a Aristteles139: Ahora, con relacin al bien excelente de
la caridad, no es poca cosa que el corazn dbil e imperfecto del
hombre decado pueda ser sorprendido por una belleza que mueve
el centro del deseo fuera del yo; y tal movimiento sucede a nivel de
la espontaneidad sensitiva por obra de un eros que queda fascinado
y salta adelante, convirtiendo la inquietud en soledad y en imperio
sa demanda de compaa. La compaa puede manifestar la ms
profunda calidad de nimo y de carcter para mover de nuevo el
centro de atencin de las tendencias puramente orgnicas de la na
turaleza al nivel racional de amistad, que tiene su base y su estabi
lidad en la excelencia de una persona buena. La gracia pone en la
caridad el amor que da la naturaleza y aprueba la razn. En defini
tiva, hay en nosotros una tendencia motivacional que nos dispone
hacia lo ms alto, del eros a la amistad, y de la amistad a un orden
especial de caridad140. Es el orden de caridad que nos recuerda el
ordo amoris agustiniano.
Me parece que se puede reconocer en la lgica argumentativa de
Lonergan, particularmente en las ltimas expresiones del prrafo
citado, el sentido de la expresin de Agustn sobre el amor, pero
tambin el modelo de hombre desarrollado por el personalismo. La
persona humana, que vive en forma de relacin, est llamada a vi
vir la propia afectividad y sexualidad segn unos valores que van
de la finalidad horizontal a la vertical, del ordo entis al ordo
amoris, del eros al agape, de la unin sexual al don de s, del
amor humano al divino, etc.141 En un crecimiento continuo. Ideal
mente sin fin y sin lmites.

139. Cf. Aristteles, Etica, VIII-IX.


140. B. Lonergan, Finality, 31.
141. El pensamiento de Platn recalca sustancialmente esta lgica pro
gresiva: Aquellos... que son fecundos en el cuerpo, se dirigen a las muje
res, y por este camino buscan el amor, porque piensan obtener la inmorta-

355
GRFICO 7

Finalidad horizontal y vertical

en la perspectiva
de la

TRASCENDENCIA DEL AMOR

dentro de un proyecto en funcin de un bien


de vida real-total de la persona
*
bien superior
*
---------------------------- por la mediacin de una
totalidad de elementos

tiende hacia....

LA FINALIDAD VERTICAL

t
FINALIDAD HORIZONTAL: tendencia natural del objeto hacia
-------------------------------------- uno proporcionado y esencial
el fin es inmediatamente
perseguible perseguido por el
mismo objeto

El proyecto de celibato por el Reino nace y recibe continuamen


te vida de la acogida que se hace a esta llamada.
El esquema del grfico 7 que se lee de abajo a arriba, indica el
movimiento que de la finalidad horizontal lleva a la finalidad verti
cal. \ de sta a la perspectiva de la realizacin de un pro-yecto de
vida en la perspectiva de la trascendencia del amor.

lidad para siempre, el recuerdo y la felicidad mediante la procreacin de


hijos. Pero hay otros que son fecundos en el alma..., los que son ms grvi
dos en el espritu que en el cuerpo de las cosas que son propias que el alma
conciba y d a luz. Qu cosas? El pensamiento y cualquier otra virtud
(Platn, Simposio, 208s; y tambin, El amor es el deseo de poseer el bien
para siempre (207 a); y contemplar el ancho mar de la belleza..., en la
ilimitada aspiracin a la sabidura (210 d), y ser atrados por la belleza
en s (211 d), belleza como virtud verdadera, porque es contacto con lo
verdadero (212 a). Muy interesante, entre otros, la conexin estrecha y
lgica entre belleza-verdad-bondad.

356
Conclusin y sntesis

Al final de esta breve presentacin del modelo antropolgico del


personalismo, de la concepcin agustiniana del amor y de la teora
de la finalidad de Lonergan, es til hacer alguna observacin resu
mida.
1. Los objetivos que habamos puesto a la aproximacin filos
fica se han alcanzado. En efecto, hemos identificado una teora filo
sfica como mbito interpretativo general de la persona y del fe
nmeno humano del amor y de la sexualidad.
- El hombre se ha redescubierto en toda su dignidad que se ex
tiende a la totalidad de su ser y que va unida a su origen divino. En
especial el hombre-imagen de Dios y de Dios-Trinidad (al que co
rresponde una trinidad humana de corazn-mente-voluntad) es
un ser desiderante, constitutivamente abierto a la relacin e incli
nado a una realizacin de s que lo trasciende.
- Dentro del modelo de hombre la afectividad y la sexualidad
juegan un papel importante y concreto, el ser expresin de la ten
dencia relacional trascendente que une al hombre con su prjimo
y con Dios. Finalidad horizontal de la sexualidad es la construccin
de la relacin unitiva; finalidad vertical es la libertad de donarse y
de acoger el don del otro, desde una perspectiva de trascendencia en
el amor. El pro-yecto de vida consistir en dar una configuracin
precisa y especfica a las dos finalidades.
2. Por otra parte hemos descubierto y puesto en evidencia, se
gn el pensamiento de Agustn, que existe una estructura del amor,
que el amor obedece a un orden objetivo, el ordo amoris, esta
blecido por la jerarqua del ser y por la consiguiente estructura ri
gurosamente ascendente del bien, que culmina en el gozo de Dios y
que pide que se viva intensamente la relacin interpersonal permi
tiendo captar la verdad-belleza-bondad del ser, la totalidad del ob
jeto y su intrnseca amabilidad. Al mismo tiempo, y desde una ver
tiente ms subjetiva, el amor es quien imprime un orden a la
realidad, orden inventivo y disciplinado, abierto y jerrquico, que
procede sustancialmente del mandamiento divino del amor y toda
va antes de aquel don divino que hace al hombre capaz de amar al
modo divino. Es este amor dado gratuitamente lo que permite al
hombre tener una relacin ordenada con su realidad personal y con
la totalidad de su yo, de hacer las cosas por amor y de observar la

357
ley no por obligacin sino libremente. Desde la vertiente objetiva
el ordo amoris implica unidad^e los amores hacia Dios y hacia
el prjimo, y la unin de la totalidad subjetiva (el compromiso
unitario intrapsquico) con la totalidad objetiva (la vcrdad-bclleza-
bondad del otro).
3. En esta aproximacin filosfica Dios aparece como el hori
zonte del hombre, pero tambin como el amor supremo, aquel al que
el hombre puede amar y del que puede sentirse amado, como la cum
bre del desear humano, el que colma las aspiraciones y da quietud
al buscar al hombre inquieto, como objeto m aterial y form al del
amor humano.
4. El amor, en esta concepcin del hombre, ocupa una posicin
central: es el signo de la imagen divina, expresa lo peculiar del
hombre, es condicin de libertad y lo que permite captar la verdad-
belleza-bondad del yo y del t, es memoria que recuerda el bien re
cibido y reconstruye el pasado y abre al futuro, es el mandamiento
ms importante. Sobre todo es lo que el hombre realiza plenamente
slo en Dios, la suprema Verdad-Bondad-Belleza. Hay dos aspec
tos que quizs resumen el presente anlisis filosfico sobre el amor:
el amor se hace ordinata dilectio cuando manifiesta la capacidad
relacional-trascendente del hombre, y cuando procede de una totali
dad (del sujeto) y se dirige a otra totalidad (del objeto o del Objeto).
5. La afectividad-sexualidad es smbolo de la dimensin rela-
cional y trascendente, potencialmente abierta a Dios, y directamen
te implicada y comprometida en un pro-yecto de relacin privilegiada
e intensa, directa e inmediatamente con Dios, como es el celibato
por el Reino. La concepcin del ordo amoris, e indirectamente
tambin las premisas de la teora personalista y la idea de la finali
dad horizontal y vertical, no slo ven posible un tipo de relacin que
une al hombre con Dios (aunque no se trata de forma explcita), sino
que muestran la relacin de amor con Dios como expresin natural
y mxima de la capacidad afectiva del hombre y de aquel ordo
amoris que naturalmente culmina en la fruicin de Dios y que
abarca juntamente a toda criatura: el hombre puede amar intensa
mente a Dios como objeto inmediato de su amor, as como puede (y
debe) amar en Dios a su prjimo porque Dios le ha hecho capaz
de amar a su manera. Desde el descubrimiento de todo cuanto he
mos visto se puede decir, desde un plano filosfico, que el hombre
puede amar a D ios con todo el corazn (= ms all de cualquier

358
otro amor), para amar a las criaturas con el corazn de Dios (=sin
unirse ni separase de ninguna de ellas de forma especial). Una afir
macin muy til e importante para comprender -desde un plano fi
losfico- el significado y la posibilidad existencial de un proyecto
clibe de vida.
6. Al mismo tiempo, la afectividad-sexualidad es el rea en la
que se manifiesta de forma especial una inquietud existencial, una
ambivalencia de fondo, una atraccin contraria y una cupiditas.
Pero sobre este punto es imprescindible la aportacin de la psicolo
ga. Para entender esta contraposicin ser necesaria la contribucin
de la psicologa, as como para la identificacin de la modalidad
operativa y de la modalidad tpica de esta fuerza relacional que
empuja al hombre a trascenderse en direccin del otro y del Otro. Si
la filosofa nos ha dicho que la persona es constitutivamente re
lacional, la psicologa deber explicarnos como se desarrolla de
hecho esta relacin , qu es lo que lo puede obstaculizar, a qu ni
veles se puede realizar, hasta qu lmites puede ser empujada, en qu
relacin se sita respecto a otras realidades y fuerzas intrapsquicas.
Si, en fin, la aproximacin filosfica ha insistido en la relacin del
hombre y en la totalidad de su relacin, desde la vertiente del sujeto
y del objeto, todo esto abre naturalmente el camino hacia un anli
sis psicolgico que deber especificar, desde su punto de vista, el
significado de esta totalidad relacional, sus condiciones y modali
dades.359

359
C aptulo 4
APROXIMACIN PSICOLGICA

Premisa

Hemos tratado de comprender, a travs del anlisis bblico y teo


lgico, algunos elementos acerca de la esencia del celibato por el
Reino, as como por la palabra de Dios y por la reflexin teolgica.
Hemos analizado despus el significado y el papel, desde el punto
de vista filosfico, de la fuerza relacional-trascendente que es la
sexualidad, y despus la estructura y la finalidad, siempre desde el
mismo ngulo, del elemento fundamental y fundante de una opcin
de virginidad consagrada como es el amor.
Ahora nos queda por precisar la dimensin ms tpicamente
operativa del objeto en cuestin, o los mecanismos psquicos, de
naturaleza dinmica y directiva, que estn implicados en este tipo
de decisin existencial.
En el captulo primero de esta segunda parte hemos definido los
elementos dinmicos como las energas o las modalidades intrap-
squicas que hacen posible determinadas operaciones; mientras los
elementos directivos seran las tendencias-base que canalizan las
energas o modalidades hacia una direccin concreta1.
Por ahora nos limitamos a este tipo de anlisis para alcanzar el
objetivo propuesto (la contribucin especfica de la psicologa para
una aclaracin inlerdisciplinar de la esencia y naturaleza del celi
bato por el Reino). El anlisis psicolgico continuar a lo largo del
tema, particularmente en el prximo captulo, donde tendremos en
consideracin ms de cerca temticas genuinamente psicolgicas
sobre la afectividad-sexualidad.*361

1. Cf. segunda parte, captulo primero, apartado 3, C.

361
Hay quien dice que la historia de la psicologa moderna se iden
tificara, en buena parte, con la historia de la reflexin sobre la sexua
lidad humana, reconocida por efprimitivo anlisis freudiano como
instinto central, aunque no nico. La acusacin de pansexualismo,
dirigida a la teora de Freud, aunque no estn todos de acuerdo2, entra
de alguna forma en esta suposicin, que es fcilmente contestable;
baste pensar en la teoras y corrientes psicolgicas (por ejemplo la
Gestalt, el behaviorismo, la psicologa cognitiva, la logoterapia,
etc.), que ciertamente no pueden llamarse sexuales. Se da el he
cho de que slo en los ltimos decenios se ha iniciado un proceso
gradual de desexualizacin del psicoanlisis3, que muy probable
mente ha servido para una recuperacin objetiva y realista del tema.
Mantenemos que, ms all de ciertas exasperaciones y enfatiza-
ciones, la psicologa tiene una competencia natural para tratar
cuanto se refiere a la vida intrapsquica del hombre, y por tanto tam
bin de la afectividad-sexualidad. Nos proponemos, ahora, fijarnos
al menos en algunos elementos centrales de la naturaleza de la
sexualidad, naturaleza en el sentido agustiniano del trmino, como
dinamismo y capacidad operativa del hombre y segn el tipo de
anlisis que hemos reconocido y asignado a la psicologa, llamada
a explicar la dimensin ms propiamente funcional del ser huma
no4.
Trataremos, en concreto, de indagar sobre el significado y so
bre el dinamismo tpicos de la sexualidad en la vida psquica y so
bre la funcin instrapsquica.
Se trata de una informacin importante para nuestro trabajo: para
comprender el sentido de la opcin celibatariay fundamental para
conocer la naturaleza de la que podremos llamar la materia prima
de la misma opcin, la energa sexual-afectiva dada a todo ser hu
mano. Es, en el fondo, la accin tpicamente hermenetica de la
psicologa.

2. Cf. L. Ancona, La psicoanalisi, Brescia 1970, 95.


3. Cf. A. Todisco, Rimedi per il male d amore, Milano 1991, 204.
4 . C f . p a r t e s e g u n d a , c a p t u l o 1, a p a r t a d o 3 , C .

362
1. Significado y dinamismo de la sexualidad

Comenzamos nuestro anlisis psicolgico preguntndonos por


el significado y el dinamismo de la sexualidad humana.
Partimos de este presupuesto: el dinamismo de la energa o del
impulso sexual debe estar unido necesariamente con su significado.
Este presupuesto es el motivo del ttulo de este apartado.
Un concepto til para este tipo de anlisis es el elaborado por
Nuttin sobre los tres niveles de la vida psquica.
La vida psquica existe a tres niveles distintos. Se puede afir
mar con ms precisin que todo acto psquico revela ordinariamen
te tres gneros diversos de elementos, cada uno con sus propias e
irreducibles propiedades, cada uno con las implicaciones de las di
versas funciones y cada uno obedeciendo a leyes irreductibles. El
hombre es una unidad viviente5

1.1. Nivel psicofisiolgico

El primer nivel comprende las actividades psquicas estrechamen


te unidas a los actos fsicos de bienestar, determinados por la satis
faccin o no de algunas necesidades fundamentales de carcter fi
siolgico del organismo, como el hambre, la sed, el sueo, etc.
Dichas actividades, que el hombre puede poner en acto gracias a las
potencias correspondientes, se pueden considerar como constituti
vas de la dimensin fisiolgica de nuestra vida psquica. Su origen
y su trmino podemos buscarlo en la sensacin de dficit o de satis
faccin a nivel visceral.

1.1.1. Significado y finalidad


La sexualidad existe tambin a este nivel. La primera constata
cin a nivel fenomenolgico es que la sexualidad existe a nivel bio
lgico, es un hecho que la determinacin del sexo se hace en primer
lugar a este nivel.
El significado y finalidad de la sexualidad a nivel psicofisiol
gico es exactamente la tipificacin sexual, o la determinacin de la*36

5. L. M. Rulla, Antropologa de la vocacin cristiana. I, Bases inter


disciplinares, Madrid 1990, 382.

363
pertenencia sexual del individuo. Dicha tipificacin implica sobre
todo una relacin del sujeto con su cuerpo, con su sexualidad y con
sigo mismo: una relacin intrapsquica, Pero que va unida tambin
a la relacin con los dems, o a la relacin interpersonal.
El cuidado anlisis del proceso de identificacin sexual, bajo el
perfil biolgico, se sale de los objetivos del presente trabajo, pero
no podemos por menos de acercarnos a los aspectos centrales del
proceso de tipificacin sexual.
Segn la ciencia biolgica existen y es posible identificar algu
nas variables como elementos de diferenciacin sexual. En condi
ciones de desarrollo normal las variables siguientes deberan inte
grarse y definir entre s de modo claro la identidad sexual del sujeto.
Las variables son las siguientes6.
1. Sexo cromosmico o sexo celular-gentico. Porque todas
nuestras clulas tienen un equipo coromosmico masculino o feme
nino se deduce que una especfica connotacin sexual se extiende a
todo el aspecto de la personalidad. No existe, pues, una esfera sexual
aislable y neutralizable en nuestro contexto personal, y una esfera
no sexual comn a cualquier clase de ser, sino que todos nosotros,
todas nuestras manifestaciones de orden fsico o no fsico, todo est
diferenciado por la sexualidad. Por decirlo mejor, toda relacin con
los otros o con las cosas, tambin con Dios, es sexuada, aunque no
se reduce a la sexualidad. El campo de las relaciones sexuadas se
extiende mucho ms all del registro de las relaciones sexuales y
conoce otros lenguajes adems del sexual-genital. De hecho, segn
Oraison, un sujeto es tanto ms capaz de relaciones sexuadas...,
cuanto menos dominado est incontroladamente por la necesidad de
relaciones sexuales. Esta es una constatacin corriente de la clnica
psicolgica7. Se hace eco de ello ms recientemente Boisvert, que
saca de este principio unas conclusiones importantes: la madurez
afectiva de una persona se mide por la capacidad de establecer rela
ciones sexuadas, poco importa si estas se traducen o no en relacio-

6. Cf. en especial, A. Guyton, Trattato di fisiologa medica, Padova


1987, 1102-1133; W. J. Gadpaille, Research into the Phisyology of Maleness
and Femaleness. Its Contribution to the Etiology and Psycodynamics ofHo-
mosexuality: Archives of General Psychiatry 26( 1972) 193-206.
7. M. raison, Le clibat, Paris 1966, 32.

364
nes sexuales8. Todo esto pone en evidencia el aspecto in v a s o r y
o m n ip r e s e n te de la sexualidad, ya tomado en consideracin. Noso
tros no tenemos un sexo, sino que somos uno u otro de los sexos,
y el nico modo de evitar toda forma de sexualizacin es el de... no
haber nacido.

2. S ex o g o n d ic o y h o r m o n a l u h o r m o n a l-g e n ita l. Es el sexo


ligado a la presencia de un determinado tipo de cromosomas y a la
formacin de las glndulas genitales. La funcin de las glndulas
es doble: una, por secreccin e x te r n a , consiste en producir las c
lulas seminales para la procreacin (espermatozoides masculinos u
vulos femeninos); la otra, por secrecin in te r n a , consiste en pro
ducir las hormonas sexuales que son vertidas directamente en la
sangre y distribuidas por sta en todo el organismo, dando a los te
jidos y a los rganos, a la inteligencia y a la sensibilidad, etc. los
caracteres de la virilidad o de la feminidad. Todo esto es muy im
portante para comprender y valorar la funcin del sexo y de los r
ganos genitales. Para la normal conformacin sexual del individuo
es necesaria la secrecin de las hormonas genitales, la secrecin
interna, pero no el ejercicio de la actividad genital externa. Desde
un plano biolgico es posible renunciar a tal ejercicio, sin que esto
impida de ningn modo la caracterizacin y maduracin sexual de
la persona en cuanto tal, a varios niveles, fsico, psquico y espiri
tual9. Como dice el bilogo Lejeune, Por importante que ella sea
(de ella depende el porvenir de la especie), esta funcin biolgica
es la nica en la que la falta de satisfaccin no comporta patologa
alguna10.
3. E s tr u c tu r a s in te r n a s r e p r o d u c tiv a s y m o r f o lo g a e x te rn a : las
primeras se refieren a cuanto est relacionado con el mecanismo de
la reproduccin (ovarios, testculos, gnadas, etc.), la segunda a los
caracteres sexuales primarios y secundarios que manifiestan en su
conformacin exterior lo propio de la pertenencia.

8. L. Boisvert, II celibato religioso, Cinisello Balsamo 1992, 9.


9. Cf. V. Masellis, citado por A. Pigna, Castit e verginit cristiana,
Roma 1990, 31-32; cf. tambin M. Tejera de Meer, Castit, en Per una
presenza viva dei religiosi nella Chiesa e nel mondo, Torino 1970, 420.
10. J. Lejeune, Coeli beatus: osservazioni di un biologo, en Solo per
amore, 82.

365
Hasta aqu los elementos genuinamente biolgicos. Pero no son
solamente estos los que determinan el sentido de la identidad sexual.
Adems de estos hay otros comptmentes.
4. El sexo grabado p o r la orientacin educativa (sex ofassig-
nment and rearng) : hace referencia al tipo de educacin recibida
desde el punto de vista de la tipificacin sexual. Aqu tienen su
importancia las esperanzas (ms o menos confesadas) de los padres,
el valor dado por el ambiente a determinadas conductas y estilos
existenciales, masculinos o femeninos (o tenidos as por el mismo
ambiente), el influjo socio-cultural, las eventuales experiencias del
sujeto, condicionamientos o presiones sufridas siempre referidas a
su propia tipificacin, etc.
Dicha orientacin podra estar en contradiccin -en casos bas
tante ambiguos o raros- con los componentes biolgicos sexuales
ya vistos y no ser realmente educativa. Es una orientacin que
viene del exterior, fuertemente marcada por procesos no slo
emotivos sino tambin cognoscitivos y que el individuo sustancial
mente padece y que hace progresivamente suya111213.
5. El sexo como identidad del gnero y del papel adquirido en
el desarrollo (gender role and orientation established while growing
up)n : este elemento hace referencia explcita al aspecto subjetivo y
relacional intrapsquico, cmo asume cada individuo su sexuali
dad, qu tipo de relacin establece con su cuerpo, cmo siente suya
una cierta identidad sexual y la ve reconocida tambin por los otros.
Por lo que concierne a este componente puede no haber sintona o
no haber sintona total entre sexo biolgico y percepcin de la iden
tidad sexual subjetiva.
Lief, con tal propsito, distingue entre identidad sexual central
del gnero (core sexual identity), que se desarrolla en los dos tres
primeros aos de vida, y consiste en la mayor o menor conviccin
de la persona de pertenecer a un sexo (gnero) concreto, e identidad
unida a com portam ientos acerca del papel sexual o el papel del
gnero: los primeros se refieren a la conducta sexual verdadera y

11. Cf. W. J. Gadpaille, Research, 197.


12. Cf. L. Kohlberg, A Cognitive-Developmental Analisys o f Childrens
Sex-Role Concepts and Attitudes, en E. Maccoby (ed.) The Development of
Sex Differences, Stanford 1966.
13. W. J. Gadpaille, Research, 197.

366
propia (de la que se deriva la bsqueda de la relacin fsica y la
capacidad de sentir placer), los segundos se refieren a los compor
tamientos con connotaciones masculinas y femeninas, es decir, a las
acciones sexuadas. Parece ms importante y determinante la identi
dad central, pero est bien recordar que los comportamientos a la
larga pueden influir en la misma conviccin central14.
Otra relacin interesante sobre la tipificacin sexual es el dato
de Huston, segn el cual las dimensiones que mejor describen el sex-
typing son fundamentalmente dos: los contenidos de la tipificacin
(la cosa da el sentido de la identidad sexual) y los componentes de
la tipificacin (el anlisis de cmo sucede tal proceso)15.
Los contenidos seran: el gnero biolgico (el sexo cromos-
mico y hormonal-genital, etc.) las actividades y los intereses del
sujeto (juegos, ocupaciones, tareas preferidas, reas de particular
habilidad, etc.) los atributos personales-sociales (rasgos de la per
sonalidad y modelos de conducta social, etc.), el gnero de las re
laciones sociales (preferencias de amistades masculinas o femeninas,
eleccin de modelos existenciales, etc.), Estilo de comportamiento
y contenidos simblicos (actitudes y conductas no verbales, forma
de comunicar y relacionarse en general, etc.).
Los componentes, a su vez, describen la relacin del individuo
con las categoras. Todo componente est considerado en relacin
con cada uno de los contenidos. Los componentes son los siguien
tes: las convicciones o las actitudes intelectuales sobre los este
reotipos sociales referentes al papel masculino o femenino, \aper
cepcin de s o el sentido del yo como macho o como hembra, las
preferencias en las actitudes y los comportamientos concretos.
Estos elementos se miden segn el gnero biolgico del sujeto, se
gn sus actividades c intereses, sus atributos personales-sociales,
etc. de modo que, como categoras interpretativas de la sexualidad
en general, describen y concretizan los contenidos de la identidad
sexual de cada uno. Juntamente contenidos y elementos dan una idea
precisa y bastante amplia de la tipificacin sexual del sujeto aun rcs-

14. Cf. H. I. Lief, Introduction to Sexuality, en A. M. Freedman-H. T.


Kaplan-B. J. Sadock (eds.), Comprehensive Textbook o f Psychiatry, Balti
more 1975, 1349-1352.
15. Cf. A. C. Huston, Sex-Typing, en P. H. Mussen (ed.), Handbook of
Child Psychology IV, New York 1983, 388-450.

367
pecto a dimensiones con frecuencia olvidadas, y segn una progre
sin ordenada.
La investigacin de Huston ns hace entender, como afirma la
misma psicloga al final de su estudio, que la tipificacin sexual es
una realidad conceptual no unidimensional, sino bipolar y multidi-
mensional'6; que es como decir que no se trata de un hecho nica y
exclusivamente biolgico, sino que incluye otros elementos que
hacen referencia a la persona en su conjunto. Ya a nivel fisiolgico
la sexualidad no aparece como fenmeno... simplemente fisiolgi
co, aunque es algo que caracteriza a cada ser humano, en la globali-
dad de su ser hombre o mujer1617.
Lo que se ha dicho hasta ahora, partiendo de las observaciones
psicolgicas, confirma de forma implcita y explcita la importan
cia no slo del elemento psicolgico respecto a los fines de la tipi
ficacin sexual, sino de la relacin que el sujeto establece con l,
es decir, con su cuerpo y con su sexualidad, o del significado que
le atribuye al hecho de tener un cuerpo. Si el cuerpo forma parte
integral de la subjetividad de la persona18, cualquier proceso de
tipificacin sexual comienza con la aceptacin del propio cuerpo y
de su realidad sexuada. Pero esto implica una concepcin del mis
mo no meramente instrumental o de objeto, como si el cuerpo fuese
algo subpersonal y subhumano19 y el hombre una unin mons
truosa de una pura subjetividad y una pura objetividad2". En este
caso se caera en una especie de dualismo muy peligroso, que ter
minara por romper de forma irremediable la unidad de la persona
humana, ya que pondra al sujeto, la persona, en contraposicin con
su cuerpo que podra ser usado como instrumento21al servicio de
la subjetividad. Si el cuerpo, y la sexualidad dentro de l, es el me
dio y el lugar ms inmediato a la autorrealizacin del yo concreto,

16. Cf. ibidem, 450.


17. Para una sstesis sobre el tema puede verse el esquema sugerido
por la misma A. C. Huston, Sex-Typing, 390s.
18. B. Kiely, Psicologa e morale sessuale, Roma 1991-1992, 91.
19. W.E. May-J.F. Harvey, On Understanding Ilwnan Sexuality,
Chicago 1977, 15.
20. J. de Finalice, Realt e normativit della natura umana: Vita e
pensiero 54 (1971) 760.
21. Es el momento de recordar la definicin que hemos dado de ins
trumento en la aproximacin filosfica.

368
debe participar en la realizacin del todo, sin quedarse fuera o bus
car otras cosas. No hay trascendencia de la persona sobre el propio
cuerpo que no tenga relacin con los factores biolgicos; por tanto,
se podra decir que el espritu humano como tal no se hace ms
espritu porque se separa del cuerpo, sino porque se encarna en l22.
El cuerpo, en efecto, ni es ni puede ser mero instrumento, por
que ya en s mismo y especialmente en su sexualidad contiene y
deja aparecer un significado concreto de la vida humana; por tanto
sexo y cuerpo no pueden ser reducidos a objetos externos o a ins
trumentos faltos de significado intrnseco23. Para ser ms precisos,
si el cuerpo contribuye a revelar el sentido de la vida, es la sexuali
dad, en el sentido ms pleno y personalista, la que aclara de algn
modo su significado definitivo, como en sustancia nos ha dicho la
aproximacin bblico-teolgica24 y la aproximacin filosfica25: la
sexualidad humana en s misma, a nivel biolgico, muestra una
imagen del hombre: su ser ab alio y ad alium, por tanto es un
ser ordenado esencialmente a la comunin, y el cuerpo aparece como
testigo del amor, fuente de la que ha nacido y trmino al que va
dirigido. Todo esto nos prepara y ayuda a ver el significado exis
tencia], que a su vez deja entrever y desvela la lgica sobre la que
la vida est construida y el objetivo hacia el que se dirige la sexua
lidad: la lgica de la vida como don recibido que tiende al don de
la vida misma.
El problema ser establecer una relacin coherente con el pro
pio cuerpo, y despus mantener abierto este nivel, y su lectura, a los
otros niveles en una relacin de reciprocidad dinmica: pero es in
dudable la relacin significativa y la importancia especfica que se
deduce de esta evidencia biolgica.
El resultado de la relacin persona-cuerpo no es solamente
-corno quizs pueda parecer- un problema especulativo de orden
filosfico, sino que toca inmediatamente a la relacin intrapsquica
que el hombre est llamado a establecer con su subjetividad global-

22. F. P. Fiorenza, L uomo come unit di carpo e anima, en Mysterium


salutis IV, Brescia 1970, 291.
23. Cf. G. Bresciani, Personalismo e morale sexuale. Aspetti teologici
e psicologici, Casale Monferrato 1983, 90-92.
24. Cf. parte segunda, captulo 2, apartado 4, A.
25. Cf. parte segunda, captulo 3, apartado 1, C.

369
mente entendida, y por tanto, con su sexualidad y con el significado
que en ella se encierra.
Aclararemos sobre la marcha ttTn ms precisin, recorriendo los
otros niveles, dicho significado desde un punto de vista psicolgi
co. Por ahora podemos decir que si el objetivo y la finalidad de la
sexualidad, a nivel psicofisiolgico, es la tipificacin sexual, tal
proceso no puede tener lugar fuera de una autntica relacin de acep
tacin significativa del propio cuerpo y de la propia sexualidad.

1.1.2. Dinamismo
Frente a este significado de la sexualidad a nivel psicofisolgico,
cul es el dinamismo de la sexualidad a este mismo nivel? Enten
demos el dinamismo en el sentido de factores comunes al proceso
evolutivo y formativo de la sexualidad.
Respondemos teniendo en cuenta dos aspectos fundamentales: la
tipificacin sexual como sentido central de la sexualidad a este ni
vel, y el elemento biolgico como originariamente caracterizante de
la misma sexualidad.
1. Sobre el proceso de tipificacin sexual podemos sealar al
gunos principios del desarrollo de dicha tipificacin, desde el pun
to de vista biolgico y no slo biolgico. Nos remitimos sustancial
mente a los estudios de Gadpaille26 y de Huston27.
- El proceso natural tratara espontneamente de desarrollar una
fisiologa femenina si no hay una intervencin concreta (elementos
andrgenos) que interfiera en este desarrollo durante el periodo cr
tico.
- Hay estructuras distintas a nivel cerebral, segn la pertenen
cia sexual, o hay partes del cerebro masculinas y femeninas. Estas
estructuras comienzan a formarse durante el desarrollo fetal. El pa
pel del hipotlamo, en el proceso de diferenciacin es especfico y
determinante en la mediacin y regulacin de la fisiologa y de la
conducta sexual masculina y femenina.
- El gnero sexual asignado por la primera educacin es ms
determinante e influyente que los dems componentes. Pero no ac
ta slo, sino junto con los factores genticos.

26. Cf. W. J. Gadpaille, Research, 202s.


27. Cf. A. C. Huston, Sex-Typing, 388-450.

370
- La formacin de la identidad sexual es un fenmeno muy anti
guo: segn Gadpaillc el periodo crtico para la formacin del senti
do de identidad sexual (core gender identity) est entre los prime
ros 12 y 16 meses de vida, hasta el punto de que despus de los dos
aos y medio de edad es muy difcil un cambio de identidad sustan
cial, como macho o como hembra, aunque los dems componen
tes sexuales pertenecieran al otro sexo28. Stoller, y otros con l,
mantienen que el gnero de un nio se fija a los dos aos29.
- Mientras la definicin y la adquisicin del gnero no es de ca
rcter social, ni recibida del exterior, el aprendizaje es de gran im
portancia a medida que se sube en la escala filogentica en lo que
concierne al comportamiento diferenciado; de la misma forma pa
rece tener mayor influjo por parte del grupo de los iguales (a tra
vs de los juegos sexuales, etc.) que no de la relacin con la figura
materna para la adquisicin de una afectiva funcionalidad sexual
adulta.
- Hay otros criterios que diferencian aspectos significativos de
las actitudes y de la conducta masculina y femenina y que parecen
tener validez transcultural.
- El ser masculino -sostiene Gadpaille- es ms vulnerable vir
tualmente en cada dimensin existencial, salvo en la prestancia f
sica. Es ms difcil adquirir el sentido de la masculinidad, y es ms
fcil que el macho, respecto a la hembra, est sujeto a desrdenes
de las funciones sexuales desde el punto de vista fsico y psico-
sexual30.
- Acerca de la homosexualidad. La cuestin de una posiblepre-
disposicin biolgica a la homosexualidad, no est clara entre los
investigadores, como sostiene Green31. Thvenot, en su estudio es
pecfico sobre el tema, se manifiesta en estos trminos: Tenemos
la impresin de que por el momento la etiologa de la homosexuali-

28. W. J. Gadpaille, Research, 200.


29. Cf. P. Kreisler, L enfant et l adolescent de sexe ambig ou l envers
du mythe, en Encyclopdie de la sexualit, Paris 1973, 128; R. Stoller,
Recherches sur l identit sexuelle. Paris 1979.
30. Cf. W. J. Gadpaille, Research, 202. Vale la pena notar que la con
viccin de Gadpaille, unida a una prctica clnica, no es universalmente
compartida.
31. Cf. R. Green, Homosexuality, en Freedman y otros (eds), Comprehensive
Textbook o f Psychiatry II, Baltimore 1980, 1762-1780.

371
dad que privilegia los factores somticos es todava objeto de con
troversias por parte de los investigadores32; y sigue negando que
la homosexualidad sea esencialmfte hormonal, pero al mismo tiem
po deja una puerta abierta a una eventual causa gentica. Este es
tambin el parecer de Gilbert-Dreyfus: En algunos homosexuales
(el mismo Frcud admita que la fijacin de la libido en una fase de
transicin viene forzada por traumas psquicos, aunque por una pre
disposicin congnita) podra haber algunas particularidades con-
gnitas: anomala gentica no verificadle en el cariotipo, anomalas
encimticas, desde el momento en que las encimas dirigen toda la
bioqumica celular33. Freud, que sostiene que la homosexualidad
es una desviacin de las funciones sexuales, atribuye su origen a
un cierto bloqueo del desarrollo sexual34. Gadpaille habla de un
desorden en la secuencia normal de la diferenciacin psicosexual
a nivel de desarrollo embrional, pero reconoce que la causa ms in
fluyente de la identidad sexual hay que buscarla en la primera edu
cacin. En todo caso, concluye, el estado actual de la investigacin
biolgica al respecto parece confirmar la teora psicoanaltica de la
b is exua lidad humana35.
Del dinamismo unido al elemento biolgico como parte origina
riamente caracterizante de la sexualidad humana podemos hacer las
siguientes observaciones. El dinamismo tpico del nivel psicofisio-
lgico se comprende por su referencia a la bsqueda del objeto sa
tisfactorio (por ejemplo, el alimento), pero es alimentado por un pro
ceso biolgico determinista (por ejemplo, la sensacin del hambre),
que empuja a la satisfaccin inmediata. La modalidad del funciona
miento procesual ser, por tanto, automtica, una vez alimentada,
mientras el objeto gratificante sacia y satisface la necesidad cuando
el sujeto de algn modo se apropia de l y lo hace suyo fagoci-
tndolo. Se tiene as un movimiento que parte del sujeto, va al ob
jeto, para retornar nuevamente al sujeto. El objeto, con otras pala
bras, existe en funcin del sujeto, es o se hace su instrumento.
La percepcin real, si se aisla del conjunto de las otras operaciones

32. X. Thvenot, Omosessualit maschile e morale cristiana, Leumann


1991, 112.
33. G. Gilbert-Dreyfus, Les intersexualits, Paris 1972, 192-197.
34. S. Freud, Le itere, 1873-1939, Torino 1960, 389.
35. Cf. W. J. Gadpaille, Research, 203s.

372
de la persona, ser fragmentaria y parcial: lo real se ver como
relacin instrumental (inmedala o mediata) con la propia necesidad
fisiolgica. Por tanto una lectura hecha de esta forma se limita a lo
visible, a lo fsico, a lo til. Ser totalmente subjetiva.
Por lo que respecta a la sexualidad, dicha modalidad operativa
podra tener consecuencias importantes. Cuando la tendencia sexual
se interpreta exclusivamente o prevalentemente a dicho nivel, como
una entidad meramente biolgica, corre el peligro de convertirse en
un hecho automtico, donde todo se regula por mecanismos fisio
lgicos sin grandes espacios para otros valores o modalidad del ser
(por ejemplo la libertad y la responsabilidad).
Pues bien, es posible de hecho, reducir la sexualidad a mero dato
biolgico, o hacer una lectura que no sabe vislumbrar en el cuerpo
y en la sexualidad el lugar y el medio ms inmediato para la auto-
rrealizacin del hombre, ni sabe deducir alguna verdad o lgica so
bre las que basar la misma existencia, don recibido que tiende a
convertirse en bien donado (como ya hemos dicho).
Entonces el sexo se convierte en simple fsica o ejercicio geni
tal, no en algo relacional. No hay relacin autntica entre el suje
to y su cuerpo, porque en este caso sirve slo de instrumento, obje
to, privado de todo significado posterior ms all de su funcin
instrumental. Si no hay una correcta relacin intrapsquica tampo
co habr una autntica aceptacin del cuerpo y de su significado y,
en consecuencia, tampoco habr una verdadera y propia relacin
interpersonal. La relacin con el otro, en este caso, est pri vada de
la dimensin ms exquisitamente humana, para convertirse en una
accin fsica entre dos cuerpos ms o menos de acuerdo, donde el
yo y el t desaparecen con su dignidad y con su rostro, y el otro se
hace annimo, sin otras caractersticas y prerrogativas fuera de las
sexuales36, o un alguien que se arriesga a ser cualquier cosa, y
cualquier cosa falsa e irreal, porque no corresponde a su propia ver
dad. El sexo, cerrado a este nivel, se ahoga e inhibe en su capa
cidad de mostrar un sentido y una orientacin significativa, como
decamos antes, para la vida del hombre, y corre el peligro de caer
en algo infra-humano perdiendo su humanidad y la de los otros.
Llegando a este punto se convierte en esclavo de un dinamismo den-*37

36. Con tal que lleve faldas , corno dice Leporello en el Don Juan de
Mozart.

373
tro del cual se ve obligado a buscar algo neutro, algo material,
cualquier cosa, no busca un t, sino un eso, interpersonal, the
thing in itself37. La libido -dice*Lew is- es ms abstracta que la
lgica; busca... una conjuncin puramente sexual y por tanto pura
mente imaginaria de una imposible masculinidad con una imposi
ble feminidad38.
El peligro no es tan hipottico, dado que hoy todava hay natu
ralistas a ultranza o bilogos que parecen inspirarse en Kinsey y
en su mtodo de anlisis para divulgar una sexologa banalizada de
este tipo: el cuerpo funciona como un reloj, tiene dentro mecanis
mos a los que no se puede desobedecer sin romper toda la maquina
ria; dichos mecanismos tambin los tiene el hombre en comn con
los animales; lo que es imposible a los animales le es imposible
tambin al hombre; la observacin del comportamiento biolgico es
el camino ideal y el nico para llegar a comprender las leyes maes
tras de nuestro organismo, lo que no entra en la norma estadstica
es anormal39. Bastara fijarse, para juzgar con conocimiento de cau
sa (y... de efecto) la pobreza humana y la inconsistencia cultural de
este tipo de aproximacin, como en las 1600 pginas de sus dos vo
lmenes sobre el comportamiento sexual del hombre y de la mujer,
Kinsey no dice una sola palabra sobre el amor, como si el amor no
fuese parte del comportamiento sexual!40
El peligro del reduccionismo biologista y del dinamismo unido
a l es muy posible por el hecho de que la sexualidad fcilmente se
limita a la estructura biolgica de la experiencia41, a causa de la

37. J. Pieper, Sull'am ore, Brescia 1974, 182.


38. C. S. Lewis, The Allegory ofL o ve: A Study in M edieval Tradition,
Oxford 1958, 196.
39. Cf. E. Franchini, Sexualit come progetto : II Regno-attualit 20
(1978) 467.
40. Un representante tpico de este modo de ver el amor y la sexuali
dad es el telogo Boris Cyrulnik, segn l, el sexo, el amor, el enamora
miento, as como cualquier otra expresin afectuosa (tambin la de la ma
dre hacia su hijo y viceversa), todo en suma, es pura biologa, tempestad
bioqumica, conjunto sensorial, huracn de partculas bioqumicas, etc.
No maravilla tanto el que ahora Cyrulnik mantenga que se pueda renun
ciar a una separacin radical entre el hombre y el animal. Cf. B. Cyrulnik,
M moire de singe et paroles d homme, Paris 1983; Id., Sous le signe du
lien, Paris 1989; Id., La naissance du sens, Paris 1991.
41. B. Lonergan, Insight. A Atudy o f Human Understanding, London
1958, 197.

374
emocin intensa a la que va ligada, y por tanto est como tentada
a no ir ms all de las sensaciones fsicas o de las prestaciones gra
tificantes, como si sufriese una especie de fijacin (en el sentido
freudiano) a este ni vel.
Fromm sostiene que en la trampa de este reduccionismo ha ca
do, al menos en parle, tambin Freud. Me parece interesante la ar
gumentacin aducida. El error de Freud ha sido ver, segn el
materialismo psicolgico, en el instinto sexual el resultado de una
tensin producida qumicamente en el cuerpo, que es dolorosa y
busca el alivio. El objeto de este deseo sexual es la supresin de esta
tensin dolorosa; la satisfaccin sexual est en conseguir la supre
sin. Este punto de vista es vlido si el deseo sexual acta del mis
mo modo que el hambre y la sed, cuando el organismo est
desnutrido. El deseo sexual, segn esta teora, es un estmulo; la sa
tisfaccin sexual es la supresin del estmulo. En consecuencia, la
masturbacin debera ser la satisfaccin ideal. Lo que Freud para
djicamente ignora es el aspecto psicobiolgico de la sexualidad42,
o el carcter al mismo tiempo psquico y biolgico de la sexualidad,
con la consiguiente interpretacin reductiva de la sexualidad, ce
rrada y circunscrita al nivel biolgico e insertada en un mecanis
mo automtico y repetitivo43.

42. E. Fromm, L arte di amare, Milano 1979, 43 Ed. espaola, El arte de


amar, Madrid 1990). Fromm se refiere aqu sobre todo al libro de Freud,
Tres ensayos sobre teora sexual, Madrid 1990.
43. Sobre la interpretacin de Freud afirma Torell: La indiscutible
grandeza de Freud... consiste en situar el amor como centro de la existen
cia humana normal y patolgica, y el de haber llamado la atencin en ello
de la ciencia positivista. Una lstima que no captase el gran cambio de la
cultura moderna, que daba a luz al mismo tiempo a la fsica nuclear y a
una psicologa finalmente humana; una lstima que todava hoy presuntos
investigadores del comportamiento, conservando toda la rigidez de su for
ma de razonar, nos expliquen el comportamiento como una pura cadena de
instintos mecnicos, que se encuentra en los gansos y en los peces; lstima
que, mezclado en los esquemas de las ciencias naturales de la poca, an
habiendo percibido la centralidad del fenmeno amoroso en la vida huma
na, Freud tratase de reducirlo fatalmente al plano prefabricado y meramente
imaginario de los instintos, simple producto mental del positivismo ms
rancio. (G. Torello, Dalle mura di Gerico. Note di psicologa spirituale.
Milano 1987, 117). Hay quien no est de acuerdo con este tipo de interpre
tacin del pensamiento freudiano, porque reduce el pensamiento mismo
y parece olvidar las expresiones del fundador del psicoanlisis, como sta:

375
Es la lgica del vaco-a-llenar o de la tensin-a-eliminar, tpi
ca de quien interpreta y pretende gratificar la sexualidad corno si
fuese cualquier instinto biolgico^exclusivamente instinto biol
gico. Dentro de esta lgica no slo se instrumentaliza al otro por la
gratificacin de la misma necesidad, sino que el sujeto corre tam
bin el peligro de hacerse cada vez ms dependiente de una gratifi
cacin que no satisface nunca plenamente y que le deja frustrado por
una tensin que no se elimina y a la que hay que recurrir continua
mente. Forma parte, en efecto, de este modelo operativo un elemen
to de contradiccin que hace vana la espectativa subjetiva: cuanto
ms se concentra la persona en su necesidad y busca la gratificacin,
menos accesible se le hace; cuando el individuo hace de la satisfac
cin afectivo-sexual el objetivo primario e inmediato de la accin,
el vaco podra hacerse mayor y convertirse en un vaco cada vez ms
grande, como una vorgine que absorbe y fagocita la libertad del
amante y del amado, o en la que se pierde y anula la capacidad rela
ciona! del individuo y de la misma sexualidad.
El placer, en efecto, a este nivel siempre permanece cualitativa
mente igual a s mismo, ms an, corre el peligro de convertirse en
hbito, como sabemos44, mientras su bsqueda, para ser plenamen
te satisfecha, requiere un estmulo cada vez mayor, que a su vez pone
cada vez ms alto el umbral del placer, dando as lugar a una espi
ral sin fin.
Del mismo modo, cuanto ms se elimina, o se pretende eliminar
regularmente la tensin, menos aprende a gobernar el dficit y a
integrarlo (como ya en parte lo hemos visto)45, y cada vez estar ms
condicionado por esa pretensin y ser incapaz de una reaccin di
versa.

Lo que el psicoanlisis ilama sexualidad no coincide con el estmulo irre


sistible de la unin de dos sexos o la produccin de placer genital, y se
asemeja mucho ms al Eros del Simposio platnico que lo comprende todo
en s y todo lo protege (S. Freud, Le resistence cilla psiconalisi, en Opere
X, 1924, 54). Loevinger, por ejemplo, que sin duda es uno de los intrpre
tes ms agudos de Freud, dice que se puede distinguir en el pensamiento
freudiano al respecto, tres modelos o paradigmas no reductiblcs a la inter
pretacin pansexualista: el modelo del trauma, del drive y del ego. Cf.
J. Loevinger, Scientificic Ways in the Study of Ego Developement, Worcester
Mass. 1978.
44. Cf. parte primera, captulo 4, apartado 1.
45. Cf. ibidem.

376
Quizs el amor no est de! todo ausente en esta lgica operativa,
pero est presente como amor concupiscentiae, en la terminologa
de Toms46 o como appetitus habendi, en la de Agustn, como de
seo de lo que gratifica inmediata o mediatamente el instinto biol
gico.
Tambin en este caso, sin embargo, la sexualidad, dice Kiely,
contiene en s misma la posibilidad y la necesidad de una orien
tacin posterior y superior. No puede ser confundida e interpretada
como un acto cualquiera a nivel psicofisiolgico. Si se compara un
gesto a este nivel con un acto unido a la vida sexual la diferencia
aparece evidente. La relacin conyugal, por ejemplo, manifiesta un
don de s de una forma especial, siendo distinto a los otros actos,
como el comer juntos. Contiene en s una especie de promesa im
plcita, de que las dos personas tendrn siempre una relacin espe
cial y una importancia nica la una para la otra47. La promesa po
dr ser desmentida, pero siempre formar parte del acto, y el acto
remite a ella ordinariamente.
Aquello a lo que remite, ms concretamente, es el significado ya
legible a nivel biolgico, que presenta la sexualidad como un bien
no slo biolgico, como el lugar en el que el hombre encuentra y
actualiza su capacidad de relacin y de comunin, y su naturaleza
de ser que ha recibido de otro el don de la vida y que tiende a con
vertir en don el mismo bien.
Ahora decimos que el dinamismo propio de la dimensin psico-
fisiolgica debera estar de acuerdo con este significado, para favo
recerlo y cumplirlo. Todo lo que hace operativo este significado y
la unin en sus varias formas entre vida recibida y vida donada en
tra en el dinamismo tpico de esta dimensin, o al menos, la respe
ta; no entra o no puede entrar todo lo que se opone a este sentido
fundamental, reduciendo la sexualidad a un hecho privado o a pla
cer obsesivamente buscado y nunca saciado (o a tensin jams re
suelta), el cuerpo a una biologa sin alma, sin un origen y sin un fin
que realicen y satisfagan profundamente al hombre, y la relacin
interpersonal a una ficcin que termine por daar la dignidad del
cuerpo humano, como una suma o una lucha de soledades que se en
ganchan la una a la otra sin salir realmente de s.

46. Cf. Toms, Suma, Ia-Iae, q. 27, a. 3.


47. B. Kiely, Psicologa e morale sessuale, 60.

377
1.2. Nivel psicosocial
En la medida en que la dimensin psieofisolgica se basa en la
biologa del ser humano (an no siendo slo biologa), es semejan
te para todos; en el nivel psicosocial, sin embargo, hay una notable
diferencia de persona a persona.
Dicho nivel comprende las actividades psquicas que no tienen
un inmediato equivalente fisiolgico, pero que estn unidas con
nuestras necesidades de vivir y desarrollar una vida de relaciones
sociales interpersonales. Esta forma de vida es fundamentalmente
distinta de la dimensin fisiolgica e implica la existencia de otras
funciones y posibilidades humanas, y por tanto una diversa y cuali
tativamente superior interpretacin de la sexualidad, o que realiza
lo que all slo estaba en penumbra.
Desde un plano meramente descriptivo podemos decir que la
sexualidad a este nivel no es annima, como poda ser en el caso
anterior, la otra persona ahora tiene un nombre, es especial y tiene
unas caractersticas inconfundibles que van ms all de su sexuali
dad. Con otras palabras, la relacin interpersonal se hace ms sig
nificativa y humana, rica en matices y gradaciones diversificadas
que van de la simpata al afecto, de la amistad al enamoramiento48.
Por otra parte existe el peligro de que la misma relacin se que
de en el plano de la espontaneidad humana, espontaneidad que en
su raz es ambigua y hace ambiguo el amor a ese nivel, como una
mezcla de egosmo y de altruismo, de concupiscencia y de benevo
lencia, de grandes atracciones y grandes rechazos, de idealizaciones
y desilusiones, etc. A veces, por ejemplo, hay un gran enamoramien
to, pero no se tiene despus la capacidad de permanecer en el amor;
es el enamoramiento tpico de esta dimensin, pero para permane
cer en el amor es necesario algo ms que la atraccin inmediata e
irresistible, no basta el simple instinto afectivo.
La relacin ahora no es annima, decamos, la persona amada
tiene una cara y un nombre, pero esto no quiere decir que sea ama
da por s misma, por su amabilidad intrnseca. El amor espontneo
no siempre sabe reconocer y apreciar la verdadera identidad del
otro.

48. Cf. C. S. Lewis, 1 quattro amori: affeto, amicizia, evos, carita.


Milano 1990.

378
Aunque la espontaneidad sea slo instintiva y presente grandes
limitaciones, sin embargo es importante! Esta, dice Chesterton, es
como un fuego que funde o suelda dos pedazos de hierro resisten
tes49, y es un primer paso, no suficiente pero s importante, hacia
una libertad en las relaciones interpersonales; pero debern seguir
otros muchos pasos.
Ahora aparece, o comienza a aparecer evidente, cmo este segun
do nivel es esencialmente ambiguo y abierto a distintas posibilida
des.
Aqu estn mucho ms implicadas la libertad y la responsabili
dad del individuo. Por esto es un nivel central para nuestro estudio.
No slo por su aspecto formal, sino tambin por su objeto material:
si el segundo nivel se fija en la dimensin social-relacional del hom
bre, hay una referencia directa con el mismo objeto material de este
nivel, por lo que respecta a la sexualidad.

1.2.1. Significado y objetivo

Cual es el significado de este nivel, o qu significados y finali


dad se abren desde el punto de vista relacional-sexual?
Si el primer nivel tiende a la tipificacin sexual, o al descubri
miento y la aceptacin del propio cuerpo y del propio ser macho o
hembra, por medio de una relacin intrapsquica e interpersonal, el
segundo nivel mira fundamentalmente a la in te g r a c i n s e x u a l, para
alcanzar un dinamismo r e la c io n a l a l m is m o tie m p o q u e in tr a p s -
q u ic o e in te r p e r s o n a l.
Si el objetivo final del nivel precedente era el de acercarse a una
definicin del propio ser sexual como varn o como mujer, ahora el
objetivo ser el de d e f in ir la propia identidad sexual, pero llevn
dola a la r e a liz a c i n por medio de la relacin en las dos vertientes
ya indicadas, a partir de lo in te r p e r s o n a l.
El sentido de este segundo nivel se articula en torno a esta doble
finalidad: una finalidad te r m in a l, representada por la tipificacin
sexual que se realiza progresivamente, y una finalidad in te r m e d ia ,
representada por la capacidad de relaciones del individuo en cuanto
ser sexuado.*379

49. G. K. Chesterton, Two Stubborn Pieces of ron, citado en B. Kiely,


Psicologa e morale sessuale, 52.

379
En una palabra, se trata de un sentido r e la c io n a l, que remite al
significado tpico de la sexualidad, al sentido unitivo y fecundo en
el que Lonergan entrev la finalidad horizontal de la misma sexua
lidad. La sexualidad, en la que se manifiesta la pertenencia del hom
bre al mundo material y biolgico, se hace personal y verdaderamente
humana por que est integrada en la r e la c i n d e p e r s o n a a p e r s o n a .
Pero tambin por otro motivo, quizs de naturaleza ms intrap-
squica, tiene un sentido relacional, porque remite a la naturaleza
fundamentalmente b is e x u a l del ser humano como subraya el psicoa
nlisis50, o -ms en particular- a la tendencia que segn la psicolo
ga de Jung representa la tendencia tpica y natural del ser humano
viviente, es decir, la in te g r a c i n en s m is m o de la polaridad mas
culina y femenina, del a n im u s y del a n im a 51, como si quisiera reno
var la experiencia original (no slo prenatal, sino tambin del primer
periodo de la vida) de unidad primordial del n o - s e r - to d a v a - d iv i-
d id o , del ser c o n te n id o , como experiencia arquetipo fundamental,
y que prevalece -segn Stickler- sobre la personal con la madre
concreta52, o como si quisiera reconstruir la mtica totalidad del
andrgino perdida en los albores de los tiempos, como nos cuenta
Platn y el mito griego53.

50. Erikson, por ejemplo, se pone sustancialmente en esta lnea cuan


do dice que los sexos muy semejantes en las operaciones del yo, las cua
les siendo muy cercanas a la conciencia, al lenguaje y a la tica, deben
servir para integrar tanto el hecho de la reciprocidad sexual como el de la
bipolaridad; E. Erikson, Introspezione e responsabilit, Roma 1968, 131;
cf. tambin W. J. Gadpaille, Research, 200.
51. C. G. Jung, Tipi psicologici, en Opere VI, Torino 1969, 416-422,
especialmente 420s y 437-459.
52. G. Stickler, Relatione tra i sessi: ambivalente, antagonismi, mutualit,
en Verso Ieducatione della donna oggi, Roma 1989, 68. Imbasciati, en la
lnea de la teora de Jung y del psicoanlisis postfreudiano. sostiene que
en la relacin dual madre-hijo del primer periodo de vida, el nio se sien
te a s mismo cmo inmerso en una situacin paradisaca de bienestar, sin
defecto y sin divisin, en unidad indistinta con la madre que lo protege, lo nutre
y cuya presencia domina todo. En una palabra define como matriarcal esta
situaciny la correspondiente organizacin mental del nio en esta fase: cf.
A. Imbasciati, Freud o Klein? La femminilit nella letteratura psicoanali-
tica postfreudiano, Roma 1983, 126.
53. El concepto de esta totalidad que tiende a restituir el sentido de la
polaridad hombre-mujer, son expresiones de un modo particularmente efi-

380
Iin d e d o , como el hombre y la mujer tienen en s las hormonas
<lcl sexo opuesto, son bisexuales en sentiSo psicolgico, como su
braya la perspectiva psicoanalista, por la que todo ser humano po
see siempre algunas caractersticas, aunque sea en pequea medi
da, del otro sexo54.
Iero qu quiere decir en sentido psicolgico?
Me parece muy esclarecedora la interpretacin que hace Fromm
de la intuicin de Jung sobre esta polaridad. Hombre y mujer, dice
l'romm, llevan en s mismos el principio del recibir y del dar55: el
carcter femenino, especialmente en la funcin sexual, es tpicamente
receptivo, el masculino tiene como caracterstica la actividad, la
iniciativa, una cierta interdependencia. O como dice tambin Stickler,
la diferente configuracin corprea y ordenacin orgnica del hom
bre y de la mujer (el espacio interior femenino y el espacio ex
terior masculino) constituyen una bipolaridad segn la cual, ms
que una divisin antagnica, se convierte en un factor dinmico con
la finalidad de un potenciamiento recproco y un intercambio mu
tuo a todos los niveles de la personalidad56. No hay que olvidar,
sigue Fromm, que en todo individuo ambos tipos de caractersticas
estn fusionadas, pero con la prevalencia de las que son caracters
ticas del sexo de l o de ella57. Pero lo que es ms importante, sin
duda, de la titularidad masculina o femenina, adems de las acti
tudes concretas, o de su atribucin exclusiva a uno u otro sexo58, es
que no se trata de simples caractersticas psicolgicas, comporta-

caz y realista del mito griego, segn el cual originariamente el hombre y la


mujer eran un solo ser, el andrgino (el hombre-mujer), que fue cortado
por la mitad por los dioses, por considerarlo peligroso y potente: desde
entonces cada macho est a la bsqueda de la parte femenina de s mismo,
para poder reunirse con ella, reconstruyendo en s la unidad del ser, en un
sueo desesperado de omnipotencia, como cuenta Aristfanes en el Con
vite de Platn, citado por A. Todisco, Rimedi, 145.
54. Cf. las citas anteriores son de E. Erikson y W. J. Gadpaille.
55. E. Fromm, L arte di amare, 41.
56. G. Stickler, Relazione, 70, nota 18.
57. Cf. E. Fromm, L arte di amare, 44.
58. Sobre esta titularidad o atribucin exclusiva de cualidades a un sexo
o a otro hay opiniones muy variadas en la spicologa moderna: cf., entre
otros, G. Zilboorg, II maschile e ii fem m inile: alcuni aspetti biologici e
culturali, en J. B. Mileer (ed.). Le donne e la psicoanalisi, Torino 1976,
110-120; cf. tambin G. Stickler, Relazione, especialmente 64-76.

381
mentales o actitudinales, sino de funciones fundamentales del vivir
humano, desde el punto de vista tanto biolgico como psicolgico.
La misma polaridad -sostiene Fromm- existe en la naturaleza, pero
sobre todo lo contiene y manifiesta el sentido de la vida humana. El
ser humano, en efecto, nace corno capacidad r e c e p tiv a y es l mis
mo en la medida en la que se hace capacidad o b l a t i v a , don recibido
y don donado. El ser don constituye el dato originario y originante
del humano viviente, el cual existe s lo en c u a n to est abierto al
don que recibe; pero el ser don es tambin el contenido y el com
promiso esencial de la vida, compromiso de actuar hacindose con
cretamente don. En sntesis, es la verdad fundamental de la exis
tencia, ya que la vida humana es fruto del amor y tiende al amor.
Todo esto est de algn modo in s c r ito en la s e x u a lid a d , en la
sexualidad masculina y a l m is m o tie m p o en la femenina. Es en el
fondo el significado al que nos remite la dimensin fisiolgica, o
que ya se comienza a percibir en ella.
Y es el significado tpico de la sexualidad a este segundo nivel,
que por un lado trasciende el mbito puramente sexual, evitando la
interpretacin reductiva biologista, y por otro subraya su sentido ms
obvio y natural, ya que la sexualidad por definicin tiene algo que
ver con el ser amado y el amar, con el don que se recibe y que se da.
La sexualidad, a nivel psicosocial, tiende a la integracin sexual,
a la aceptacin total del propio ser sexuado para alcanzarla por medio
de la relacin interpersonal heterosexual. Esta integracin o totali
dad no significa solamente la realizacin de la propia identidad
sexual, sino que promueve el descubrimiento y la aceptacin perso
nal del significado particular que est inscrito en la sexualidad.
Por el contrario, la no realizacin de esta finalidad integrativo-
total izante es de por s la h o m o s e x u a lid a d , entendida en sentido no
slo intrapsquico sino tambin interpersonal, como desviacin re
sultante del fallido encuentro de la polaridad masculina con la fe
menina o por la innatural inversin de esta polaridad. En vez de la
integracin de las dos polaridades habr una fijacin o exasperacin
artificiosa de una de las dos (con rechazo ms o menos marcado de
la otra) que a nivel cxistencial supondr una realizacin slo par
cial de s, o una no integracin de las funciones fundamentales del
dar y del recibir o de las funciones y cualidades ms ligadas al otro
sexo. La homosexualidad, as entendida, no mira solamente al ejer
cicio de los rganos genitales, ni se reduce al rea somtico-fisiol-

382
gica sexual, sino a la personalidad en general, no abierta adecuada
mente a la alteridad real de unas de las vertientes existenciales.
Es por tanto necesario que la persona, bien tipificada sexual-
mente, sepa vivir la relacin con el otro sexo en cuanto otro, pero
sobre todo es interesante que cada uno trate de integrar en s su
sexualidad no slo como distinta y diferenciada, sino como unida
en sentido complementario con el componente del otro sexo. Es
como decir: el ser humano alcanza la maduracin sexual cuando
integra y realiza en s la funcin de dar y recibir, de amar y ser amado
(y por tanto tambin de la masculinidad y de la feminidad). En este
sentido, y para conseguir dicha finalidad, la mediacin normal e
inevitable es la relacin interpersonal, la relacin en general y la
heterosexual, como lugar natural en la que el hombre, macho y hem
bra, experimenta su especificidad y su alteridad, su venir ab alio y
su ir ad alium, o bien, la vida como bien recibido que tiende por
su misma naturaleza a hacerse bien donado.
Nos queda por ver con mayor precisin la clase de relacin y su
dinamismo para tratar de alcanzar esta integracin totalizante.

1.2.2. Dinamismo

Es necesario volver al significado general de nivel psicosocial,


y en particular a la motivacin inicial intrapsquica en la que tienen
su origen las actividades tpicas de esta dimensin de la vida ps
quica.
El origen de estas actividades psquicas no se puede buscar en
una situacin de dficit fisiolgico a nivel visceral, como en el caso
del primer nivel. Normalmente hay una sensacin especial de d
ficit que motiva el hacer en este nivel: es la toma de conciencia de
la propia limitacin e insuficiencia como persona lo que nos hace
conscientes de la necesidad de los otros. Es la experiencia de la
propia privacin ontolgica.
Al mismo tiempo y junto con esta conciencia hay otra, igualmente
natural y profundamente enraizada en la conciencia humana, aun
que de signo al menos aparentemente opuesto: es el sentido de la
propia individualidad y autonoma, o la exigencia humana de defi
nirse de-finiendo los propios lmites en relacin con los de los de
ms.
Esta ambivalencia original est ntimamente unida a la sexuali-38

383
dad. Esta, por naturaleza, manifiesta y reclama una doble tensin,
cuyo delicado equilibrio tiene asplos vitales: entre diferenciacin
y fusin, entre sueo de omnipotencia y sentido de privacin, entre4
intimidad interpersonal y aislamiento subjetivo, entre capacidad de
relacin y de soledad, entre pasividad y actividad (y aunque sea in
directamente, entre amar y ser amado). En definitiva, podemos de
cir que est enjuego apercepcin de la propia creaturalidad. Como
nos hace intuir la etimologa, la sexualidad (sexo de secare) es por
excelencia el recuerdo de la castracin y de la limitacin. La sexua
lidad, aunque empuja, o porque empuja a las personas a la bsque
da del otro, es una herida definitiva infligida a la omnipotencia in
fantil. Por ser sexuado, todo ser sabe que siempre estar separado y
dependiente del otro. El reconocerse sexuado y el reconocerse criatura
se producen en un mismo movimiento del espritu (cf. Gen 3)59.
Separado (= sentido de individualidad y capacidad de autonoma)
y dependiente (= necesidad del otro y capacidad de pertenencia): la
sexualidad manifiesta la tensin dinmica entre alteridad y fusin,
entre el ser distintos y el ser una sola cosa.
De esta tensin procede la llamada para realizar una nueva inte
gracin, tambin dinmica, o un nuevo sentido de totalidad del yo.
Es una integracin complementaria a la vista entre la propia tipifi
cacin sexual y la del sexo opuesto. Y si esta ltima nos remita a
una integracin posterior (la que se daba entre disponibilidad recep
tiva y capacidad oblativa), la integracin totalizante de la que aho
ra estamos hablando implica a la otra, como si fuese su concretiza-
cin o un dinamismo integrativo: entre el sentido del yo v el sentido
del t, entre lo que define la dignidad y la amabilidad del sujeto y
lo que define la dignidad y la amabilidad del objeto. El equilibrio
entre fusin y diferenciacin, entre identidad y alteridad, puede pro
ceder slo de esta integracin posterior entre las dos polaridades del
sujeto y del objeto a partir del yo y/o del t.
Por un lado, se trata de un correcto sentido de la propia identi
dad que permite percibir positivamente al otro; solamente de la
aceptacin y valorizacin de la propia positividad del ser, ontolgica
e histrica, es de donde puede venir un sentido de plenitud del yo o
la conciencia psicolgica del propio ser como persona, como ente

59. X. Thvenot, Omosessualita, 10.

384
subsistente, capaz de cierta autonoma y por tanto no dependien
te del exterior, pero precisamente por esto capaz de dirigirse hacia
el otro60. El otro, a su vez, y precisamente por esta correcta percep
cin del yo, podr ser percibido con la misma mirada que abarca la
totalidad y capta la verdad estimando as la intrnseca amabilidad
de su ser61. En consecuencia, no se le ver desde una perspectiva uti
litarista o defensiva, ni establecer con l una relacin de carcter
simbitico o dependiente. Todo esto, referido al mbito ms propia
mente sexual, significa que la relacin sexual madura, sea o no ge
nital, implica una relacin con la totalidad real propia de la perso
na y con la totalidad real de la persona del otro; ninguno se puede
reducir a objetivos utilitaristas o narcisistas de las propias necesi
dades parciales y subjetivas62. Desde este punto de vista y gracias
a estas caractersticas que hacen del encuentro sexual (en sentido
amplio) una relacin humana, total y personal, la sexualidad puede
llegar a ser el lugar donde conocerse a s mismo y valorar la propia
humanidad, y donde conocer al otro, para encontrarlo y amarlo63.
Pero si por un lado se da el sentido de la propia identidad o de
la totalidad del yo que permite relacionarse de forma adecuada con
el otro, por otro lado se da tambin la relacin con el otro que capta
la propia identidad. En este fatigoso proceso de la bsqueda del yo,
nadie est slo ni se queda autocontemplndose o ponindose fren
te al otro para afirmar la propia individualidad o diferenciarse de la
masa. El hombre es ya en s mismo fruto de la relacin humana, nace
inserto en una historia y en una comunidad; el primitivo sentido de
su identidad va unido al amor que recibe; puede comenzar a sentir
se y a llamarse como un yo cuando advierte y reconoce a un t
y se siente reconocido por ste. Y si decide donarse y dar su vida,
sabe que este don, o el acto de amor por el otro, se debe medir por
la realidad concreta, personal y total de la persona amada64.
Analizaremos ms adelante los momentos particulares de este
proceso evolutivo relacional; por ahora nos basta decir que es un di-

60. Cf. R. Guardini, Accettare se stessi, Brescia 1992, 7-30


61. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 203.
62. Cf. G. Bresciani, Personalismo, 186-189.
63. Cf. Conferencia episcopal francesa, L alleanza di Dios con gli
uomini. Catechismo degli adulti, Bologna 1991, 287.
64. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 232ss.

385
namismo de reciprocidad entre el yo y el t, entre la formacin del
sentido de identidad y de alteridad. Esta reciprocidad y sntesis debe
ser respetada y favorecida para no caer en un proceso de latente
homosexualidad, donde se tiende a negar la diversidad del otro o
se pretende homologar al otro consigo mismo, terminando por anu
lar sustancialmente la relacin. Muchos actos homosexuales -se
gn algunas investigaciones- presentan escaso contenido
relacional65, o tienen cierto carcter narcisista; pero ms all de los
actos o de las relaciones homosexuales abiertamente tales, hay que
prestar atencin a todas aquellas formas de homosexualidad laten
tes y no declaradas, ligadas a personalidades que no han resuelto de
forma adecuada el proceso de integracin con la diversidad de los
otros.
Lo que se ha dicho hasta aqu recalca un aspecto muy importan
te para nuestro anlisis: sujeto y objeto, como realidades distintas y
unidas una a la otra, son fuerzas estructurantes del dinamismo de
la personalidad; la relacin interpersonal deforma y estructura al
dinamismo evolutivo de la personalidad y a los distintos aspectos
de su ser y de su vivir. Tambin la sexualidad y el modo de enten
derla y vivirla, depende de cmo se viva en general la relacin in
terpersonal y viceversa. La relacin estructura la sexualidad, la
sexualidad estructura la relacin.
He aqu por qu este segundo nivel es crucial para entender el
dinamismo sexual y la centralidad de la relacin interpersona en
dicho dinamismo y en el desarrollo de la personalidad en general.
En concreto, si la relacin del sujeto con el objeto manifiesta el
encuentro entre dos identidades bien integradas, entre un yo correc
tamente tipificado a nivel sexual y slidamente construido en torno
a su verdad de ser, y un t percibido del mismo modo en su digni
dad y amabilidad intrnseca, y por tanto entre dos totalidades, tam
bin la sexualidad y la afectividad del sujeto, en relacin con el
objeto, ser atrada para que entre en esta rbita, y forme parte de
esta totalidad, convirtindose en amor por el objeto (object love),
y no en una relacin cualquiera. (object relation)66.

65. X. Thvenot, Omosessualit, 11.


66. Cf. H. Kohut, The Analysis o f the Self, New York 1971, 228.

386
De aqu se deduce que el dinamismo tpico de la sexualidad es
un dinamismo esencialmente relacional quer lleva al sujeto a la in
tegracin de la propia sexualidad, dentro de la personalidad de cada
uno y en relacin con el otro/a.
Este movimiento relaciona!, con otras palabras, es de naturaleza
intrapsquica y tiene lugar dentro de la persona, entre su disponi
bilidad para recibir y su capacidad para dar, entre el amar y el ser
amado.
Pero la relacin a la que empuja el mismo dinamismo sexual es
la interpersonal, externa al sujeto, con el t del que el yo trata de
diferenciarse y con el que tiende a unirse en un equilibrio de auto
noma-pertenencia, de alteridad-identidad (o de diferenciacin-fu
sin) no se da fcilmente ni de forma inmediata, pero es bsico en
la construccin dinmica de su personalidad.
La sexualidad empuja a esta clase de relacin, y al mismo tiem
po est condicionada y formada por ella.
La misma relacin es un medio, no un fin, y se configura segn
una finalidad especfica, segn un orden preciso.
Cul es este orden final?

1.3. Nivel racional-espiritual

El anlisis hecho hasta ahora de los dos primeros niveles nos ha


llevado a esta conclusin: la sexualidad es un hecho dinmico: parte
de una base prcticamente comn a todos, pero se desarrolla diri
gindose hacia unos destinos diferentes, segn la impresin que se
quiere modelar en el dato biolgico67. O como dice Pi, el instin
to sexual tiene una base fisiolgica y endocrina, pero los factores
psicolgicos y sociolgicos juegan un papel considerable y desde
este punto de vista, hago ma la afirmacin del director del labora
torio de altos estudios de la Sorbona, el Dr. Chautard: El rgano
sexual principal del hombre es el cerebro6869. El tercer nivel es fun
damentalmente aquel en el que el ser humano decide qu orienta
cin debe dar a su vida y por lo tanto a su sexualidad. Es la di-

67. E. Franchini, Sessualit, 467.


68. P. Chautard, La maitrise sexuelle, Paris 1962, 20.
69. A. Pi, Vita affettiva e castit, Roma 1965, 252.

387
mensin humana por excelencia del vivir, porque lleva a consecuen
cias extremas la capacidad humanizante del hombre: a este nivel
encuentra las posibilidades quei*e distinguen esencialmente de las
otras especies y hacen de l un ser no simplemente social (tambin
el animal tiene una tendencia relacional), sino relacional-cspiritual,
capaz de decidir libre y responsablemente de s y de su ser, de su
sexualidad y de su capacidad de relacionarse, como expresin tpi
camente humana del existir.
Veamos ahora como se articula esta decisin, desde el punto de
vista de la atribucin de sentido a la propia sexualidad y del dina
mismo implcito en ella.

1.3.1. Significado
El tercer nivel comprende las actividades psquicas unidas al
deseo de conocer la verdad, con la correspondiente capacidad hu
mana de aferrarse a la naturaleza de las cosas, abstrayndolas de los
datos de los sentidos.
Gracias a este deseo-capacidad, o con este poder de abstraccin
el hombre puede conocer cosas abstractas (como el concepto de
virtud, bondad, amor, etc.) puede formular conceptos y no
tar la atraccin por lo que es verdadero-bueno-bello, trascender
el aqu y el ahora para afirmar y conseguir valores espirituales,
afrontar problemas como el destino del hombre o el sentido de la
vida y de la muerte, la afirmacin de un Ser absoluto, la existencia
y el sentido de la libertad humana y de los valores objetivos, etc.
Todos estos contenidos psquicos implican que de uno u otro
modo nuestra vida psquica trascienda el lmite de nuestro ser, mo
vida aqu y ahora por un estmulo70, para poder captar la verdad en
s misma.
De aqu se derivan una serie de consecuencias importantes: la
satisfaccin o gratificacin, a este nivel, viene de la bsqueda de
la verdad en s misma, por la que el hombre es naturalmente atra
do, y por la sintona entre el individuo y la verdad-bondad-belleza
de las cosas; sintona que no podr nunca ser total y que por lo mis
mo tendr ante s un espacio para el crecimiento. De otra forma,

70. Cf. L. M. Rui la. Psicologa profunda y vocacin I: Las personas,


Madrid, 1986, 55-57.

388
mientras el placer unido a la necesidad fisiolgica cesa una vez sa
tisfecha esta necesidad, aqu la sensacin de satisfaccin no se ago
ta con la consumacin de la experiencia, sino que crece en relacin
con la cualidad de la bsqueda y de su relacin con la verdad y to
talidad del objeto (es decir, con su inconfundible originalidad); ms
an, mientras el placer unido al primer nivel es sutancialmente re
petitivo y hasta demasiado previsible, aqu el individuo experimen
ta una sensacin siempre nueva e impensada de gratificacin, unida
al descubrimiento del objeto y a su verdad de ser.
Otra consecuencia: el percibir la verdad de las cosas, y sobre todo
de las personas, impone al hombre que no las use para sus pro
pios objetivos y le pone, al mismo tiempo, en una situacin de li
bertad respecto a ellas. Es evidente que nada sucede de forma auto
mtica, el desorden subjetivo o la falta de libertad pueden darse
tambin a este nivel. Solamente queremos indicar que este tercer
nivel ofrece al hombre la posibilidad de adquirir las condiciones que
permiten relacionarse libre y ordenadamente con la realidad, o que
la mirada casta, porque respeta profundamente la realidad y sus le
yes, carente de filtros que distorsionen o parcialicen la percepcin,
permite penetrar profundamente en la misma realidad71, experimen
tando la libertad (subjetiva) que brota espontneamente de la ver
dad (objetiva). Es como si la persona, a este nivel que es tpicamente
humano, estuviese en condicin de descubrir y dar el verdadero nom
bre a cosas y personas y, al mismo tiempo, aceptase de ellas la par
te de misterio que es propia del ser humano y de cada hombre, ja
ms perfectamente cognoscible; misterio que pide a quien se le acerca
una actitud de expectativa y de respeto, como de silencio contem
plativo, para cambiarse despus en atraccin y gratitud. Siempre en
un dinamismo de libertad.
Slo a este tercer nivel puede experimentar el hombre la grati
tud y la nobleza de esta actitud tan humana y no siempre tan fami
liar. El reconocer todo lo que hay en torno a s de verdarero-bueno-
bello, o el saber dar las gracias por esta armona siempre nueva e
indita significa, de algn modo, apropiarse de esa armona unifi
cante, que se convierte para la persona en sensibilidad creativa,
orientacin de pensamiento, contenido de convicciones y valores.*389

71. Cf. A. Oberti, Verginit: Vita consacrata 28 (1992) 174s.

389
adems de un delicado mtodo de trabajo y estilo personal de ex
presin72*745.
La gratitud, a su vez, evoca responsabilidad: responsabilidad pol
la verdad que a cada uno se le confa, por el bien recibido, por el
amor del que ha nacido, por la relacin humana que le lia ofrecido,
por la bondad y belleza que descubre en el otro y en la verdad de su
ser (actual e ideal), por las nuevas perspectivas y dimensiones de
vida que descubre diariamente. Es como una llamada a ser no slo
como ser que goza y consume, sino como constructor de su existen
cia y de la de los otros. El hombre es responsable del amor7', pero
la responsabilidad por el amores tambin una responsabilidad por
la persona (del otro), abarcando todo lo que le pertenece7'1.
Desde el momento en que el hombre decide asumir esta respon
sabilidad se conviene en agente moral y descubre no slo el peligro
y la fascinacin de la aventura existencial, sino tambin el papel y
la funcin de la misma sexualidad. Es en ella donde est inscrita la
verdad fundamental de la existencia: la vida es fruto del amor y
tiende al amor. El hombre nace como capacidad receptiva y es l
mismo en la medida en la que se hace capacidad oblativa, don reci
bido y don donado. La sexualidad, a este nivel, recuerda al hom
bre esta unin inseparable; si la existencia es un bien recibido es
tarea de cada uno dar la vida a otro ser humano, por medio de la
creacin fsica y/o espiritual. No nos interesa de momento profun
dizar en esta idea ni en sus implicaciones, nos basta afirmar el sen
tido y la funcin de la sexualidad que se desprende de la dimensin
racional-espiritual, nivel peculiar del hombre,
Otro componente de la visin racional-espiritual es la capacidad
de acoger y usar los smbolos y el lenguaje simblico'-. La sexua
lidad en general, por sus caractersticas de plasticidad y ubicuidad,
es una de las reas implicadas ms directamente con el lenguaje sim
blico y que se prestan con mayor facilidad para mostrar cierto sig
nificado y transmitir cierto mensaje. Conectando con el punto prc-

7 2 . CT. S. d e G u i d i , Esperienza e poesa, V e r o n a 1 9 9 1 , l i s .


7.1. K. W o j t y l a . Amore e responsabilit. Morale sessuale e vita interper-
sonale. T o r i l l o 1 9 6 9 , 2 1 3 . (l id . cap. Am or y responsabilidad, M a d r i d 1 9 7 8 .
7 4 . Id ., Amore J'ccondo e responsabile, R o m a 1 9 7 9 , 2 7 .
7 5 . S o b r e el c o n c e p t o d e s m b o l o c f. T o m s , De veritate, cj. 9 , a . 4 , a d
4 ; c f. t a m b i n . B . L o n e r g a n , Mtodo en teologa, S a l a m a n c a 1 9 8 8 , 6 8 s .

390
cedente podemos decir que la sexualidad es y se hace smbolo y sig
no por excelencia de la decisin que el hombre asume frente a la vida,
de la responsabilidad de la que l est dispuesto a hacerse cargo con
relacin a s y al otro, del bien que recibe y que da, etc. a veces sin
que el mismo individuo entienda plenamente todo esto76. Es as por
que la sexualidad de la persona... corresponde (como una especie
de microcosmos) a toda la personalidad con su proporcin de
madurez/inmadurez; es decir, el simbolismo de la sexualidad forma
parte del sistema simblico de la persona, que busca tener una cali
dad unitaria77. Es como decir que un individuo expresa inevitable
mente la orientacin general de su vida con las elecciones que hace
en el campo afectivo-sexual, y -a l mismo tiem po- cada actitud en
esta rea tiene una gran repercusin en la opcin fundamental
existencial. Repetimos, tanto a nivel consciente como inconsciente;
es importante hacer notar que normalmente esta repercusin o in
flujo indirecto se produce ms all de la conciencia del individuo.
Es, en el fondo, una confirmacin o modalidad expresivo-interpre-
tativa de la totalidad de la sexualidad.
As, por ejemplo, tambin a este nivel el individuo est llamado
a elegir entre amor benevolentiae y amor concupiscentiae y, gra
cias a esta capacidad simblica, puede interpretar y expresar su
sexualidad como amor que desea el bien del amado como el propio
bien, o donde se ama al otro, a cualquier otro, por su amabilidad
intrnseca; la sexualidad a nivel racional-espiritual puede manifes
tar lo que hemos indicado como funciones de la misma. O sea, el
don total de s a la totalidad del otro, como dice -tambin desde
un punto de vista psicoanaltico- la interesante intuicin de
Kernberg78. La sexualidad, ligada a la estructura biolgica del hom
bre y a la atraccin del placer fsico, representa una energa huma
na fundamental, es fuente de un poderoso instinto y puede hacerse
expresin, a nivel racional-espiritual, de la capacidad del hombre
de autosuperarse y trascenderse, como afirma Frankl: ser hom
bre quiere decir esencialmente estar orientado hacia algo que nos

76. Cf. B. J. Sadock-H.I. Kaplan-A.M. Freeman, The sexual Experience,


Baltimore 1976.
77. B. Kiely, Psicologa e morale sessuale, 71.
78. Cf. O. F. Kernberg, Boundaries and Structures in Love Relations:
Journal of the American Association 25 (1977) 81-114.

391
trasciende, hacia algo que est ms all de nosotros mismos, algo o
alguno, un significado que hay que realizar o un ser al que hay que
encontrar y amar79. Por un ladoTa autotrascendcneiu, como movi
miento de salida de la propia individualidad, es paradigma natural
y tpico de la sexualidad, por otro lado la sexualidad, as entendida,
aparece cada vez ms como una fuerza y energa dirigida hacia algo
que est ms all del individuo, hacia algo ms alto y ms grande.
Es obvio que a este nivel ya no hay nada determinado y que por
tanto todo depender del camino de maduracin global del indivi
duo, y de la posicin que el valor de la sexualidad ocupe en la jerar
qua de valores del sujeto, o del grado de integracin del mismo valor
en el constcxto valorativo general del sujeto.
Como es tambin cierto que es en el tercer nivel donde la sexua
lidad puede recibir una interpretacin y una orientacin conforme
con la dignidad humana; y que interpretacin y orientacin sern
verdaderamente humanas en la medida en que la sexualidad est
armnicamente inserta y puesta al servicio del proyecto global de
la persona*1. Pero ser importante recordar que no se puede compren
der la realidad afecti vo-sexual segn las leyes de uno solo de los tres
niveles de la vida psquica. La sexualidad, en efecto, no es una rea
lidad puramente espiritual, sino que incluye tambin los otros dos
niveles. La abstraccin empobrece siempre, y sobre todo cuando
se trata de una realidad como la sexualidad que abarca a toda la
persona y los tres niveles. Mucho menos se puede entender la sexua
lidad a los dos primeros niveles tomados independientemente. Dar
el nombre de amor a un simple desahogo fsico (hacer el amor)
es estpido. Dar el nombre de amor u la mera espontaneidad psi-
cosocial es tambin insensato*1.
En sustancia se trata de la ley de la totalidad , que nos obliga a
pensar en el hombre como un conjunto orgnico, como una realidad
compleja, en la que la integracin entre las partes es dialctica y
fatigosa, pero que hay que tratar de buscar; una integracin con un
punto de referencia concreto Jerrquica, porque tiene en cuenta los
niveles inferiores y su peculiaridad.79801

7 9 . V. E . F r a n k l , Alia ricerca di un significato della vita; i fondam enti


spiritualistici della logoterapia, M i l a n o 1 9 7 4 , 1 2 1 .
8 0 . C f . A . P i g n a , Castit, 3 6 .
8 1 . B . K i e l y , Psicologa morale e sessuale, 5 2 s .

392
D el ordo amoris al ordo sexualitatis. Quizs podramos
decir que as como existe un ordo amoriS, configurado desde la
escala jerrquica de los seres82 y que indica un orden en la sexuali
dad, del mismo modo existe un ordo sexualitatis especfico, cons
truido sobre la escala progresiva de los tres niveles de la vida
psquica vistos hasta ahora. Un ordo que seala dos cosas fun
damentales: que la sexualidad slo se entiende correctamente cuando
se ve desde una perspectiva de totalidad, o bien como realidad con
componentes y valores a nivel psicofisiolgico, psicosocial y rela-
cional-espiritual; y que el principio unificante y directivo de la
sexualidad se deriva del proyecto global de vida del sujeto, proyecto
que deber respetar esos componentes y realizar esos valores en fun
cin del bien integral de la persona.
Aplicando a nuestro tema la distincin de Lonergan entre fina
lidad horizontal y vertical, podemos decir que el ordo sexualitatis
indica un orden definido por una doble totalidad: una totalidad ho
rizontal, que se extiende a los contenidos de los tres niveles y con
siste en una acepcin lo ms completa posible de la realidad sexual,
desde lo biolgico a lo psicolgico, desde lo psicosocial a lo racio
nal-espiritual; y una totalidad vertical, que invita al sujeto a diri
girse hacia el todo, hacia el mximo de sus posibilidades, hacia
aquello que, en las diversas situaciones de la vida, puede satisfacer
realmente el corazn humano y realizar plenamente el significado
de la sexualidad humana. La aplicacin es legtima porque, como
dice Kiely, el principio de totalidad es una aplicacin de la nocin
de finalidad vertical83. Pero conviene aclarar -siem pre de acuerdo
con Lonergan- que mientras la totalidad horizontal indica e impli
ca la finalidad inmediata de cada nivel hacia un objetivo connatu
ral a ellos, la totalidad vertical sintetiza de algn modo y hace con
verger los diversos procesos de cada uno de los niveles en funcin
de un bien de orden superior, de acuerdo con la dignidad de la per
sona y con su proyecto existencial84.
Este bien de orden superior est mediata o inmediatamente rela
cionado con lo que constituye el fin terminal de la vida del hombre

8 2 . C f . p a r t e s e g u n d a , c a p t u l o 3.
8 3 . B . K i e l y , Bioethics: The Catholic Tradition, New Technology, und
the Question o f Method: S e m i n a r i u m 3 - 4 ( 1 9 8 8 ) 4 8 6 .
84. Ibidem, 4 8 5 .

393
o con lo que Lonergan llama la finalidad absoluta, es decir, con la
referencia libre y consciente de la criatura al Creador8S, principio y
vrtice de toda vida y de todo Ofden existencial, del amor y de la
sexualidad. As, por ejemplo, si a este nivel existe la capacidad de
trascendencia, dicha trascendencia se puede entender en sentido
horizontal (como salida de s para abrirse al otro) como cualidad
inmediata y objetivo connatural a los niveles de la vida psquica
humana, y por tanto como parte de la totalidad horizontal, pero tam
bin se puede entender como bien superior y como capacidad del
hombre de establecer una relacin, totalmente libre, con el Ser ab
soluto86, dentro de un contexto de totalidad vertical.
Si el ordo sexualitatis se define por estos dos tipos de totali
dades, entonces se nos muestra como una sstesis coherente de ob
jetividad y subjetividad, como un orden que en parte ya est defini
do por la naturaleza de la sexualidad y que en parte cada individuo
debe traducir y aplicar creativamente a su contexto existencial y a
su estado de vida. Es tambin, como una orden que, procediendo de
la totalidad horizontal a la vertical, en el momento en el que la pri
mera se abre a la segunda remite al anlisis del dinamismo de la
sexualidad, como aparece en el nivel racional-espiritual.
Es esto lo que queremos analizar a continuacin.

1.3.2. Dinamismo

El principio fundamental de este dinamismo ya ha sido enuncia


do: la sexualidad, a este nivel terminal y peculiar de lo humano,
acta como fuerza totalizante, o como bien parcial que se dirige
hacia el bien integral de la persona. El dinamismo sexual, de acuer
do con cuanto se ha dicho sobre el significado de la sexualidad a este
nivel, est entre dos totalidades: entre la totalidad de la misma sexua
lidad y la totalidad de la persona o de las personas en cuestin (o su
bien integral). Estas dos totalidades se reclaman mutuamente, la una
no puede estar sin la otra, mientras juntas muestran un dinamismo
correcto y su concreta factibilidad.
Volk a este respecto tiene una expresin significativa: Slo la

85. C f . B . L o n e r g a n , Finality, 1 6 - 5 3 .
86. C f . L . M . R u l l a , Antropologa I, 2 1 4 s s .

394
totalidad puede disponer de la totalidad87. Con otras palabras: slo
una afectividad-sexualidad autnticamente tipificada e integrada en
su interior puede disponer de s misma de forma plena y definitiva y
en funcin del bien total de la persona. Slo una totalidad horizon
tal puede abrirse a una totalidad vertical, an en lo que respecta a
la sexualidad. Slo quien se conoce y acepta en su corporeidad y
complementariedad, en su capacidad instintiva y en su dignidad, en
su disponibilidad receptiva y oblativa, etc., es libre de ordenar su
vida hasta el punto de hacer de ella un don para siempre.
Es, en suma, a este nivel un dinamismo tpicamente totalizante
el de la sexualidad, principalmente porque la sexualidad debe asu
mir los dos primeros niveles, y llevar a plena y definitiva madura
cin su sentido y realizar su objetivo.
Secundariamente es dinamismo totalizante, porque esta opera
cin de asumir-integrar se da y debe darse dentro del proyecto glo
bal de vida del sujeto y segn su bien total. Es como decir que la
totalidad horizontal no puede ignorar la vertical, ms an, que el
mismo proceso de integracin entre las partes (o entre los niveles)
encuentra su punto natural de referencia y criterio interpretativo-
operativo en el proyecto existencial que realiza el bien total de la
persona.
La sexualidad, por tanto, an debiendo funcionar como un todo,
representa fundamentalmente un bien parcial (ya que no expresa
toda la personalidad, no es el nico valor), bien parcial que tra
baja por el bien del conjunto; que teniendo en s su significado (siem
pre como resultado de la integracin de los tres niveles) descansa y
recibe el sentido del plano general de vida del individuo; que te
niendo su finalidad horizontal y de orden natural est abierta a una
finalidad posterior, vertical y de orden superior; que siendo fuerza
innata e instintiva, espontnea y a veces imprevisible, est llamada
a obedecer a un dinamismo preciso, el ordo sexualitatis.
Ya hemos sealado el principio fundamental de este ordo (la
sexualidad como hecho totalizante que tiende hacia el bien integral
de la persona) y las dos articulaciones prcticas (asumir los dos pri
meros niveles dentro del proyecto global del individuo). Quizs sea
til ahora poner algn ejemplo prctico.*395

87. H . V o lk , Raccolta di sdritti, c i t a d o p o r R . L e t t m a n n , La scelta


spirituale del celibato sacerdotale, en L O s s e r v a t o r e romano 9 ( 1 9 9 3 ) 4.

395
La asuncin-integracin del primer nivel, por ejemplo, significa
hacer emerger plenamente el significado particular de la sexualidad
que ya est contenido de algn rricTdo en el nivel biolgico: la vida
es un don recibido que tiende a hacerse un bien donado. El nivel
racional-espiritual da fuerza a esta verdad, y confirmndola, reco
noce al cuerpo no como simple instrumento neutro que hace posi
ble su actuacin, sino como el medio y el lugar ms inmediatos de
la realizacin del yo concreto, como dimensin esencial viviente
que participa en tal realizacin, evitando la trampa del reduccionis-
mo biolgico que interpreta la sexualidad segn la lgica del va
co-a-llenar o de la tensin-a-eliminar.
Otro ejemplo significativo de este dinamismo de integracin
dentro, y en funcin del proyecto global de la persona, procede del
significado de placer, como brota del nivel psicofisiolgico y como
puede y debe ser interpretado desde una perspectiva posterior. Di
cho ejemplo nos muestra cmo este dinamismo integrador funciona
en doble sentido: no es slo el nivel psicofisiolgico el que debe
abrirse al dinamismo y a las perspectivas del nivel racional-espiri
tual, sino que es tambin este ltimo y el significado y las perspec
tivas que van unidas a l, el que debe ser traducido segn el len
guaje y la lgica del primer nivel. Veamos.
El placer fsico unido a la relacin sexual, es en s algo bueno y
se puede convertir en un modo de vivir el significado subjetivo y el
valor objetivo que la relacin sexual tiene y recibe del amor de los
dos, como una consecuencia no directamente buscada, pero libera
dora y gratificante: toda actividad se perfecciona por su propio e
intrnseco placer, mientras queda obstaculizada por placeres extra
os, dice Toms88. En definitiva, el placer no es invencin del dia
blo -como hace decir Lewis a Berlicche- sino de Dios89; es como
el dulzor de la miel -afirma Turoldo-, pero el dulzor no es el fin de
la miel, el fin es su sustancia vital. Todo es sano en su orden90. Todo
est, como aclara tambin Toms, en vivir el placer teniendo pre
sente el bien de toda la persona, es decir, el propio estado de vida,
la propia vocacin especfica, los valores centrales de la identidad,
la jerarqua de sus fines, sin quedarse en el placer de forma irracio-

88. Toms, Summa,V Ilae, q. 31, 3; q. 33, 3.


89. C. S. Lewis, Lettere a Berlicche, Milano 1988, 18.
90. D. M. Turoldo, Amare, Milano 1989, 56.

396
nal como hace el que come vidamente lo que le agrada hasta daar
la propia salud91.
Ahora, quien por una opcin de vida renuncia acierto ejercicio
de la vida sexual, no slo no puede hacerlo por desprecio del placer
y de aquel placer, sino que debe estar en condiciones de sentir el
placer de su opcin, un placer no fsico y sensible como aquel al
que ha renunciado, pero tambin real y unido a una satisfaccin in
terior, la satisfaccin de vivir la propia sexualidad segn la verdad,
la satisfaccin del deseo de dar amor92: Es en el gozo del amor -dice
Toms- donde el hombre encuentra la perfeccin del propio ser93.
Hay un placer sano e intenso, regulado por la razn, que forma par
te de la lgica operativa del tercer nivel, del ordo sexualitatis y
que est unido de forma especial a la capacidad y a la libertad de
apreciar el amor recibido con el gesto consiguiente del don de s, de
gustarlo, acogerlo no slo como necesario y obligatorio, sino tam
bin como bello y agradable. Tener la libertad de sentir este placer

91. Cf. Toms, Summa, Ia, q. 98, 2 ad 3um. Singular y totalmente equi
vocada es la interpretacin que de este pasaje de Toms hace U. Ranke-
Heinemann en su Eunuchi per il regno dei cieli. La Chiesa cattolica e la
sessualit. Milano 1991. En la pg. 172 de este libro dice: De Aristteles
solamente se han aprovechado Adn y Eva si, como piensan Alberto Mag
no y Toms de Aquino, en el paraso el placer sexual era mayor de cuanto
sea hoy, pero tambin menor, porque en aquellos tiempos felices el placer
estara completamente regulado por la razn. Pero la idea de que el pla
cer regulado por la razn deba ser menor no es tomista: Toms no ha dicho
esto jams. En ese texto Toms enseaba que el sobrio no siente menor
placer que el goloso, slo que no se queda en el placer de forma irracional,
ya que la funcin de la razn no consiste en disminuir el placer (ad
rationem non pertinet ut sit minor delectatio in sensu), sino en hacer que
el placer sea vivido teniendo presente el bien de toda la persona. La consi
deracin del bien de toda la persona es una accin propia de la razn, o
del nivel racional-espiritual, diramos nosotros; cf. B. Prella, en Jess,
mayo 1990, 10; cf. tambin, A. Lambertino, Struttura psicolgica del
piacere e della felicita in S. Tommaso d'Aquino, en II rigorismo etico in
Kant, Parma 1970, 333-360; cf. tambin M. C. Jacobelli, II risus, pascalis
e il faldam ento teolgico del piacere sessuale, Brescia 1990.
92. Para demostrar cuanta confusin y cuantos prejuicios hay sobre este
tema y en especial de la relacin entre opcin celibataria y concepcin cris
tiana del placer, he aqu lo que escribi hace tiempo el diario II Giornale:
Es de la aversin de la Iglesia al placer sexual de donde nace la nocin
del celibato sacerdotal (artculo no firmado, II Giornale, 8 enero 1992).
93. Santo Toms, citado en A. Pi, Vita affettiva, 295.

397
puede ser un signo de la autenticidad de la opcin, de funcionamiento
correcto de la propia afectividad-sexualidad, porque sera expresin,
como vuelve a decir Toms, de una actitud virtuosa (de un hbito),
de algo que se hace con prontitud, con gusto interior, por I)ios y por
su amor94 o, como dira Lonergan, con la fcil libertad de aquellos
que obran todo bien porque estn enamorados9596.
Pero siempre y en cualquier gnero de vida el dinamismo tpico
del tercer nivel salva de algn modo el placer y la capacidad de sen
tirlo. Si no se va ms all de la dimensin slo biolgica o slo
psicolgica de la sexualidad y no se tiene en cuenta la dimensin
espiritual, el ejercicio de la sexualidad da lugar a un placer que per
manece siempre igual a s mismo, o que para ser satisfecho requiere
una estimulacin cada vez ms elevada, como ya hemos visto9'1, que
pone cada vez ms alto el umbral del mismo placer, dando as lugar
a una espiral sin fin.
Del mismo modo el nivel racional-espiritual asume e integra el
nivel psicosocial, respetando sus leyes y acogiendo sus valores,
apremindole a un cumplimiento superior, el cumplimiento del bien
total de la persona dentro de un proyecto especfico de vida.
Pongamos como ejemplo lo que es el objeto material de nuestra
investigacin, es decir el proyecto de vida clibe por el Reino. Si el
significado y el valor del segundo nivel es la tipificacin sexual en
s misma, como integracin en s de las funciones de dar y de reci
bir y como equilibrio entre las dos polaridades de la diferenciacin
y de la fusin; el tercer nivel parte de esta adquisicin, pero de al
gn modo la confirma y la supera, ya que va ms all de la lgica
de la simetra de la vida, ambiguamente calculada segn el deseo
de recibir antes de decidirse a dar. El tercer nivel va ms all de
equilibrios frgiles y precarios entre autonoma y pertenencia, e in
troduce la adquisicin de la propia integracin sexual dentro de un
contexto ms amplio y ms slidamente motivado.
Es el contexto de la capacidad-deseo, tpica de este nivel, de
buscar y conocer la verdad, de dejarse atraer por lo que es verdade-
ro-bueno-bello, de trascender el aqu y el ahora mudable y pa
sajero, para aferrarse al sentido de la vida y del amor, de la relacio-

94. Cf. Santo Toms, Summa, IIa Ilae, q. 1 ad lum; Ia Ilae, q. 31, 1.
95. B. Lonergan, Mtodo en teologa, 108.
96. Cf. primera parte, captulo 4, apartado 1.

398
nalidad y de la sexualidad hasta divisar, detrs y ms all de las
cosas, de los sentimientos, de los deseos y de las pasiones... algo
definitivo y estable, algo que sea la fuente de todo afecto y que d
sentido a cada encuentro. Algo que es Alguien. Y Alguien que no
es mero objeto de una fe religiosa, o la resultante filosfica de un
silogismo, o el criterio tico de un comportamiento, sino una per
sona viviente percibida como la fuente del propio existir, una Per
sona amante que est en el origen del propio amar. Tan viviente y
amante que se puede establecer con ella una relacin autntica de
amor...
Entonces comienza un autntico proyecto de celibato, pero ser
autentico en la medida en que se respeten las modalidades dinmi
cas indicadas en el segundo nivel, fundamentalmente aquellas mo
dalidades que llevan a la plena tipificacin e integracin de la pro
pia sexualidad.
Dicha relacin se convierte en la relacin por excelencia de la
vida del clibe, no en el sentido de que excluya o infravalore las otras
relaciones interpersonales, que tambin exige y reclama, sino por
que se pone, o debera ponerse, como la relacin primordial y cen
tral en lo que respecta al sentido de la propia tipificacin e integra
cin sexual. Principalmente porque en el propio ser de macho o
hembra el individuo atisba su propio modo de ser semejante a Dios,
de ser imagen de su potencia y ternura: la diferenciacin sexual es
uno de los elementos esenciales de aquella imagen de Dios que es
la humanidad97. Secundariamente, porque esta relacin con Dios
manifiesta como ninguna otra relacin el significado de la vida, del
amor, de la sexualidad, aquel significado ensombrecido en el nivel
psicofisiolgico, algo ms claro en el nivel psicosocial y ahora re
afirmado de forma definitiva e indiscutible a nivel racional-espiri
tual: la vida es un bien recibido que tiende por su misma naturaleza
a converirse en bien donado. La sexualidad de alguna forma sirve
de vehculo a esta verdad. Y la relacin con Dios, tal y como es
posible a este nivel, la confirma y exalta. La intimidad del clibe
con su Seor da la absoluta certeza de ser amados y de ser capaces
de amar; significa acoger un amor que nos predispone para querer
bien de la misma manera que Dios; del modo de realizar esta inte-*39

97. Cf. G. Concetti, Sessualit, amore, procreazione, Milano 1990, 17-


19.

399
gracin entre el dar y el recibir (entre masculinidad y feminidad en
sentido amplio y simblico), entre el ser amado y el amar.
La relacin con Dios es una rfffacin que permite como ninguna
otra alcanzar el equilibrio estratgico para la maduracin afcctivo-
sexual entre diferenciacin y fusin. La relacin con Dios, de modo
especial para el clibe consagrado, es relacin que desde un cierto
punto de vista manifiesta el mximo de intimidad, pero que preci
samente porque hace a Dios tan cercano al hombre, le hace sentir al
mismo tiempo con claridad la inmensa distancia que le separa de l.
Podemos decir que esta relacin con Dios une el mximo de la reci
procidad con el mximo de la alteridad, la lejana con la cercana,
la presencia con la ausencia, la palabra con el silencio. Por otra parte
Dios es un Dios de amor que vive en la unidad de tres distintas per
sonas; y el Espritu de Dios es Aquel que une diferenciando, a fin
de que el hombre se haga aquello que es y lo que est llamado a ser:
imagen de Dios Trinidad formado por identidad y por diferencia.
Mientras la sexualidad, que es al mismo tiempo poder de identifi
cacin (porque tiende a convertirse en una sola cosa) y poder de
diferenciacin (porque separa al hombre de la mujer) es uno de los
mbitos privilegiados de la dialctica identidad-diversidad, es de
cir de la dialctica que nos hace semejantes al mismo ser de Dios98.
La misma castidad, en este contexto, aparece como el dinamismo
tpico que regula la humanizacin de la sexualidad99, dinamismo
dotado de un poder de diferenciacin o de alteridad, en la medi
da en que connota inmediatamente el mbito del otro100, de sus de
seos y proyectos, o en la medida en que reconoce o hace reconocer y
respetar la presencia del otro, que entra como tal en la vida del cli
be y lo ama intensamente, pero que no lo anula en su individuali
dad, ms an, lo hace ser aquel que est llamado a ser y lo hace amar
a su manera, de modo gratuito, es decir libre y liberador. Precisa
mente esta es la caracterstica central del amor de Dios: Dios cuan
do ama no domina ni se hace posesivo, no hace al otro dependiente
con su amor, al contrario, cuando ama crea individualidad y auto
noma en el amado, aquella individualidad y autonoma que nacen
de la certeza de haber recibido amor y de la certeza de poder y saber

98. X . T h v en o t, Omosessualit , 205.


99. C f. C o n fe re n c ia ep isc o p al fran cesa, L alleanza, 288.
100. C f. X . T h v e n o t, O mosessualit , 206.
amar. Con otras palabras, el amor con el que Dios ama, hace al hom
bre, no solo amable (sera demasiado poco), sino capaz de amar al
modo divino, creando a su vez autonoma y capacidad afectiva.
En este amar a la manera de Dios el clibe consagrado encuen
tra todava ms rica su humanidad y ve ms apremiante y natural la
llamada a vivir la relacin interpersonal.
En consecuencia, la capacidad de la relacin amistosa, tpica
caracterstica del segundo nivel, se convierte en prueba de una ca
pacidad de vivir la afectividad-sexualidad al tercer nivel. Se convier
te en expresin de un ordo amoris y sexualitatis que abarca y
coordina el amor divino y el humano llevando el uno al otro, hacin
doles semejantes. Se convierte en signo del amor de Dios que hace
al corazn humano capaz de amar al modo divino, con ese estilo
propio que ni fagocita ni crea dependencia, sino que hace libre y
amante al que es amado101.
As como al contrario, un rechazo o una actitud defensiva en el
rea relacional, puede manifestar la inconsistencia de una opcin de
vida que revela la pobreza de la relacin con Dios. Sera el celibato
dbil del que hemos hablado en la primera parte.
Volveremos sobre este punto. Por ahora hemos identificado el
dinamismo de la sexualidad a nivel racional-espiritual; dicha ope
racin, por su naturaleza totalizante de este nivel respecto a los otros
dos, nos ha ofrecido una sntesis del significado y del dinamismo
de la sexualidad en general desde el punto de vista psicolgico.
Se trata de un significado y de un dinamismo ordenados segn
triple connotacin y funcionalidad, pero al mismo tiempo hemos
visto los significados y los dinamismos unidos por una misma lgi
ca y ordenados segn una valoracin. En cada nivel hemos consta
tado y puesto de relieve el sentido preciso al que remite la sexuali
dad, o una verdad que encuentra dentro de s, casi estructurada y que
se hace cada vez ms visible e inteligible a varios niveles: la vida
es un bien recibido que tiende, por su misma naturaleza, a hacer
se don donado. El nivel psicofisiolgico slo deja entrever esta
verdad, el nivel psicosocial la afirma como fundamento del vivir
social ordenado, y el racional-espiritual la confirma cargndola con
posteriores motivaciones desde un plano no slo social-filantrpi-*401

101. Sobre el concepto y variedad de los tipos de amistad vase el agudo


anlisis del ya citado libro de Lewis, 1 quattro amor.

401

t
G R F IC O 8
Significado y dinamismo (y contrasignificado
y contradinamismo) de la af&ctividad-sexualidad, desde el
punto de vista de los niveles de la vida psquica402

Nivel racional-espiritual
Significado la sexualidad como bien
que tiende al bien total del sujeto.
Dinamismo: asu n ci n -in teg ra ci n
de los n iv eles (totalidad horizontal)
dentro del p royecto existen cia! del
su jeto (totalidad vertical).
Contrasignificado: toda form a de
p ercep cin p arcial d e la sex u a li
dad co n fen m en os d e redu ccion is
m o p sico l g ico y espiritualista.
Contradinamismo: no integracin
d e n iv eles y a u sen cia d e un p royec
to q u e d d im e n si n v ertical a la
sexu alid ad .

Nivel psicosocial
Significado: la relacin interpersonal
(e intrapsquica) co m o ten sin y sn
tesis d e las fu n cion es d el dar y d el re
cib ir y de la polaridad d iferen ciacin -
fu si n .
Dinamismo: proceso d e la p lena tip i
fica ci n sexu al.
Contrasignificado: toda form a d e d is
torsin relacional que im p id a la sn
tesis de fun cion es y la polaridad.
Contradinamismo: todo p roceso d e
h om o-sexu alid ad latente o m a n ifies
to.

Nivel psicofisiolgico
Significado: el cuerpo com o n cleo
originario del sign ificad o de la sex u a
lidad (e im plcitam en te de la vid a hu
m ana).
Dinamismo: proceso de la tipificacin
sexu al.
Contrasignificado: no recon ocim ien
to d el cu erpo co m o n ucleo sig n ific a
tivo.
Contradinamismo: todo p roceso de
redu ccion ism o b io l g ic o y de d u a lis
m o cuerpo-espritu.

402
co. En todo caso la sexualidad encuentra su razn de ser dentro de
esta lgica de verdad. Es como el dinamismo que la encarna y la hace
operativa, o el bien parcial cuyo fin es el bien total de cada uno, o
la realizacin de esta conexin lgica segn un especfico proyecto
existencial. Sea cual sea este proyecto deber obedecer a esta nor
ma de vida, a este ordo sexualitatis. Por tanto, una opcin de vida
es vlida y creble, normal y saludable si est basada en esta lgica.
No basta entonces decir, en el caso del clibe consagrado, que
un comportamiento sexual que consista en la abstencin del ejer
cicio de la genitalidad es... normal, desde el punto de vista psicol
gico, porque haya sido elegido libremente y por motivaciones racio
nales y vlidas102, sino que es necesario que la opcin respete en
su significado y dinamismo el ordo sexualitatis ya visto, con su
escala progresiva y con sus valores en los distintos niveles; y que la
opcin sea expresin de una participacin total del sujeto y de la
tensin hacia el bien total del individuo.
Entonces la sexualidad puede manifestarse en la plenitud de su
significado y de su belleza-bondad-verdad. Como un bien al que
nadie puede renunciar. Mucho menos el clibe por el Reino.
Resumimos estos contenidos en el grfico de la pgina anterior.
El grfico muestra en sntesis el significado y dinamismo, con
trasignificado y contradinamismo de la sexualidad a cada nivel. El
esquema muestra el ordo sexualitatis en su globalidad y en las ar
ticulaciones a varios niveles culminando en el tercero.

2. Funciones de la sexualidad

La aproximacin psicolgica puede ser muy til para aclarar otra


cuestin, la relativa a \&funcin de la sexualidad. Tal cuestin pue
de ser importante para la comprensin ms profunda de la naturale
za de esta fuerza intrapsquica desde el punto de vista de su funcin
objetiva, pero al mismo tiempo nos permite analizar y comprender
la posible interpretacin que hace de ella el individuo, o lafuncin
subjetiva de la sexualidad en el contexto del camino de maduracin
de la persona, sea cual sea su proyecto de vida.403

102. M. Tejera de Meer, Castit, 424.

403
La pregunta sobre la funcin va inmediata o mediatamente uni
da a la identificacin del papel y del influjo de esta fuerza, pero tam
bin a la especificacin de su grado de plasticidad y educabilidad.
Se trata una vez ms del todo, dentro de la reflexin especfica
de la sexualidad, como tarea analtica tpica de la psicologa.
Si en el prrafo precedente hemos investigado sobre dicho dina
mismo en cuanto que va unido con el significado de la sexualidad a
diversos niveles de la vida intrapsquica, ahora trataremos de hacer
la misma investigacin, pero a partir de lafuncin de la sexualidad,
o del significado que ella tiene como componente de los contenidos
del yo y que el sujeto le atribuye. Son dos aspectos distintos y con
vergentes, al menos tericamente, que contribuyen conjuntamente a
iluminar el objeto de estudio.
Es evidente el inters que tiene para nosotros y para nuestro tra
bajo este tipo de anlisis.
Para responder con un mnimo de exactitud a la pregunta sobre
la funcin es necesario volver a la definicin que la psicologa da
de la necesidad, como componente natural de los contenidos del yo.
La sexualidad se entiende en la psicologa moderna como una
realidad innata y dinmica, perteneciente a la categora intrapsqui
ca de las necesidades. Necesidades que la psicologa define as: ten
dencias innatas a la accin que se derivan de un dficit del organis
mo o de las posibilidades naturales inherentes al hombre, que buscan
ejercicio o actualizacin103.
Segn esta interpretacin sera doble el origen funcional de la
necesidad: o un deficit orgnico (por ejemplo la sed) o una posibi
lidad natural (la capacidad de dar afecto), o quizs ambas cosas.
Hay cierta ambivalencia originaria en la naturaleza constitutiva de
la necesidad, que hace brotar el carcter de indeterminacin o
relatividad: si la necesidad tiene o puede tener un origen doble, esto
quiere decir que no se impone de forma absoluta o determinada al
actuar del individuo. Las necesidades son energas... ni buenas ni
malas, simplemente son, estn disponibles, estn como obreros en
espera de un patrn que los invite a su via. Son fragmentos que
buscan un todo al que unirse104. Es determinante la interpreta-

103. L. M. Rulla, Psicologa profunda y vocacin. I: Las personas,


Madrid 21986.
104. M. Uriati, La total.it dei/'amore di Dio come valore totalizzante
per l uomo: Vocazioni 1 (1993) 17.

404
cin, en el sentido pleno y no slo conceptual del trmino, que el
individuo da de la necesidad y de su funcin.
Es muy diverso, por ejemplo, interpretar una necesidad segn la
lgica del dficit, por tanto del vaco, y del vaco-a-llenar, o inter
pretarla y vivirla como una energa activa, que el individuo encuen
tra dentro de s y de la que es responsable, que le capacita para ac
tuar en una determinada direccin.
Quizs en ningn rea como en la sexual, aparece esta diferen
cia de modo significativo y con consecuencias importantes. Mien
tras por otro lado, nada como la sexualidad busca la sntesis y la
posibilidad de integracin en el camino global de madurez del indi
viduo.
Veamos entonces por orden qu significado tienen esta ambiva
lencia y alternativa; y cmo es posible alcanzar una sntesis que
permita vivir de modo armnico e integrado la propia sexualidad.
Actuando as no slo profundizamos en el sentido originario y ve
mos la funcin subjetiva de la sexualidad, sino que indicamos tam
bin un recorrido a lo largo del cual es posible descubrir elementos
importantes, como las fases o componentes relativos al dinamismo
de la sexualidad.

2.1. Ambivalencia

Hay una ambivalencia fundamental en el origen funcional de la


sexualidad, que puede derivarse de un dficit del organismo y al
mismo tiempo de una potencia natural, es decir, de un menos y de
un ms.
En realidad dicha diferencia, de por s, no parece que se deba
interpretar necesariamente como contraposicin bipolar o como ex
clusin recproca entre las dos alternativas, como si se tratase de un
aut... aut. Esta ambivalencia parece formar parte de la naturaleza
biolgica de la sexualidad (el cuerpo sexuado manifiesta la existencia
de otro y la capacidad de relacin con el otro) y, como veremos, tam
bin el mismo concepto de sexualidad, como lo describe la psicolo
ga. Observando la lista de necesidades redactada por Murray, se
puede constatar cmo hay diversas necesidades directamente uni
das con el rea de la sexualidad (por ejemplo la necesidad de de
pendencia afectiva, de amistad o afiliacin, de gratificacin afecti-
vo-scxual, etc.) pero tambin nos encontramos con necesidades

405
indirectamente unidas con la misma rea sexual (por ejemplo la ne
cesidad de identidad positiva, estabilidad del yo, pero tambin de
dominacin, exhibicionismo, etc.)105106. Lo cual sorprende slo hasta
cierto punto, y por otra parte da razn de aquellas dos caractersti
cas fundamentales de la sexualidad: la plasticidad y la omnipresen-
ciam \ y, -dentro de este fenm eno- obliga a dar una acepcin ms
amplia al concepto de sexualidad, como componente de una reali
dad ms compleja que es el amor y que comprende tambin la capa
cidad de relacin y la necesidad del otro, la felicidad que se deriva
de amar y de sentirse amado, pero tambin la tensin unida al can
sancio de la relacin y a la sensacin de soledad, la tensin unida a
la acogida del otro y a la donacin de s, o a la tentacin de poseer
al otro y de cerrarse a la relacin. Precisamente esto permite com
prender y constatar la ambivalencia de fondo de la sexualidad des
de el punto de vista psicolgico.
Por un lado, la sexualidad reclama inevitablemente la idea del
otro, de una intervencin o de un don del otro y, por tanto, \a. nece
sidad que todo ser humano tiene de su semejante: el hombre viene
al mundo indefenso y en el momento en el que alcanza la conciencia
de s -afirma L cw is- descubre tambin la soledad; su necesidad de
los otros es fsica, emotiva, intelectual, no puede prescindir de ellos
si quiere lograr el conocimiento del propio ser107.
Por otro lado la sexualidad es energa y potencia que todo hom
bre recibe con la vida, es riqueza que ya posee y crece en l en la
medida en la que se convierte en efectiva capacidad de acoger el don
y de hacerse don. Es a esto a lo que tiende como objetivo final de
un proceso de maduracin afectivo-sexual.
La sexualidad es ambas cosas, y quizs sera poco prudente con
traponerlas ya desde el comienzo y radicalizar las dos polaridades.
Pero el problema est ah: lo difcil y que no viene de forma espon
tnea es vivir ntegradamente esta ambivalencia, conectar al mismo

105. Cf. H. A. Murray y otros, Explorations in Personality, New York


1938; cf. tambin L.M. Rulla-F.Imoda-J.Ridick, Struttura psicolgica e
vocazione; motivazioni di entrata e di abbandono, Torino 1981, 195s.
106. Cf. C. W. Schmidt-J. K. Meyer-J. Lucas, Sexual D eviations and
Personality D isorders, en J. R. Lion (ed.), Personality Disorders: D iag
nosis and Management, Baltimore 1974.
107. Cf. C. S. Lewis, / quattro amori, 11.

406
tiempo de modo armnico las dos lgicas, y encontrar una sntesis
entre dficit y energa, entre dar y recibir. -
Es interesante lo que dice al respecto Lewis. A lo largo de su li
bro sobre las diversas clases de amor (afecto, amistad, eros, cari
dad) parte de la idea de distinguir de forma clara e inequvoca el
amor don del amor necesidad (need-love and gift-love), lle
gado a cierto punto se siente obligado a constatar la imposibilidad
y la pobreza de la alternativa lgica, y confiesa: cada vez que he
tratado de plantear el problema en estos trminos me he perdido entre
interrogantes y contradicciones. La realidad es mucho ms comple
ja de lo que me imaginaba108109.Es cierto, contina el autor irlands,
que nuestro amor es bien poca cosa si se enfoca desde el deseo de
recibir, pero el estar totalmente faltos de l es una marca que nor
malmente distingue al fro egosta. Desde el momento en que nues
tra necesidad de los otros es real (no es bueno que el hombre est
slo), la falta en nuestra conciencia del sentido de esta necesidad,
es decir, el creernos que es bueno estar solos, es un mal sntoma
espiritual, como la inapetencia es un mal sntoma desde el punto de
vista mdico, ya que el hombre tiene realmente necesidad de alimen
to100. Tambin nuestro amor por Dios, sostiene Lewis, es en bue
na parte, sino totalmente, un amor-necesidad110. Por otro lado,
Dios es amor, y el amor divino es, o bien el don del Padre que se
ofrece a s mismo y a su Hijo, o bien la receptividad y la gratitud
del Hijo que se deja amar por el Padre, o la libertad del Espritu
Santo que une a ambos en un abrazo infinito y manifiesta y comuni
ca su amor, hecho de dar y de recibir.
Ya Platn en su Simposio, contando el mito del nacimiento de
Amor, sostiene la teora de la ambivalencia de esta necesidad fun
damental del ser humano. Segn Platn Amor es hijo de Penia (= la
pobreza) y de Poro (= la audacia), Eso quiere decir que por parle de
la madre tiene siempre la miseria en casa. Pero por parte del padre
es... valiente, audaz, decidido111. Con otras palabras, sigue dicicn-

108. Ibidem, 12.


109. Ibidem, 12s.
110. Ibidem, 13.
111. As cuenta el mito del nacimiento de Amor: cuando naci Afrodita
los dioses hicieron un banquete, entre ellos estaba Poro (Decidido), hijo
de Metidea (Sagacidad). Cuando acabaron lleg Penia (Pobreza), aprove-

407
do despus Scrates en el Simposio, el amor-en cuyo mbito entra
el concepto de sexualidad- tiene una naturaleza sinttica e interme
diaria, es vaco y plenitud, se pftXede convertir en egosmo o en al
truismo, se recibe y se da, lo que adquiere siempre se le va de las
manos, de forma que Amor no es nunca ni pobre ni rico112.
La sexualidad, desde el punto de vista de su origen funcional
intrapsquico, es al mismo tiempo un don innato y un don adquiri
do, o -dicho de otra forma- proviene de un dficit psicofsico y al
mismo tiempo de una potencialidad innata. El verdadero problema
parece estar en resolver esta ambivalencia para lograr una integra
cin.

2.2. Alternativa
Si el dato perceptible de la sexualidad es el de la ambivalencia,
no menos evidente es el hecho, fcilmente constatable, de que cada
uno interpreta despus la sexualidad, segn uno de estos dos signi
ficados y segn la lgica respectiva de cada uno de ellos. Puede
hacerse desde la lgica del dficit, o del vaco-a-llenar (o de la ne-
cesidad-a-satisfacer, o de la tensin-a-eliminar), o bien desde la l
gica de una energa positiva que nos capacita para vivir las relacio
nes constructivas y hacer un don de s. Las dos perspectivas o las
dos funciones no estn desde el principio necesaria y absolutamen
te contrapuestas, hasta el punto de que se excluya la una a la otra,
pero es evidente, especialmente en la relacin interpersonal o a par
tir de sta, que todo ser humano -consciente o inconscientemente y
de forma ms o menos visible- privilegia una u otra funcin, o aho
ra una y despus la otra, segn su experiencia o su camino de ma
duracin; o bien vive de forma armnica o conflictiva la relacin

chando la gran fiesta, para pedir algo; y se qued junto a la puerta. Poro,
mientras tanto, embriagado de nectar (el vino no exista todava) se fue al
jardn de Jpiter, cansado por la bebida se durmi. Entonces Penia, medi
tando en sus desgracias, dese tener un hijo de Poro se recost junto a l y
qued encinta de Amor. Precisamente por este motivo Amor es compae
ro y amigo de Afrodita, porque fue concebido el da de su nacimiento, por
este motivo es amante de lo bello, en cuanto que tambin Afrodita es be
lla. Por tanto, como hijo de Poro y de Penia, a Amor le ha tocado este des
tino de ambivalencia: ser pobre y rico; mendicante, y valiente, Cf. Platn,
Simposio, 203 bcd.
112. Ibidem, 203e.

408
entre los componentes pasivo-receptivos y activo-oblativos de la
pulsin afectivo-sexual.
Quizs valga la pena ver ms de cerca las dos alternativas: la de
la sexualidad entendida prevalentemente como un dficit, o la de la
sexualidad vista como energa positiva. Son dos categoras inter
pretativas de la sexualidad o de sus funciones y, a la larga, de la
misma vida, que no pueden por menos de tener un gran influjo en la
opcin como en la concepcin e interpretacin del estado de vida,
incluido el celibatario.
Dicho anlisis no constituye an el punto final de nuestra re
flexin; ya hemos dicho que el verdadero problema consiste en lo
grar una integracin. En todo caso, entendemos que tanto la lgica
alternativa, como la eleccin entre las dos lgicas interpretativas,
son un paso obligado.
Lo describiremos con claridad para que se vean sus diferencias
e implicaciones en la vida prctica. En la persona que ama, que es
tablece relaciones y vive su sexualidad, las tendencias hacia el otro
estn sin duda ms matizadas y no radicalmente contrapuestas como
nosotros lo propondremos ahora. Pero el planteamiento terico es
til, para captar el sentido preciso entre una interpretacin y la otra
y las consecuencias que se pueden derivar.

2.2.1. La sexualidad como dficit


Cuando la sexualidad se entiende como sensacin intrapsquica
de una carencia, la misma sexualidad ha de verse en clave compen
sativo-defensiva, con el objetivo de llenar el vaco o de defenderse
de alguna tensin. Este es un poco el principio general.
Ms en particular tendremos una situacin, desde el punto de
vista del sujeto, definida por estos componentes.
a. Lectura reivindicativa del pasado y espectativas irreales
para el futuro.
La persona lee la propia vida a partir de las sensaciones-con
vicciones de no haber recibido lo suficiente, y por tanto, enfatizando
los inevitables lmites o las contradicciones que forman parte de la
experiencia de cada uno, ya que no existe ningn derecho a la vida
perfecta, a una vida que prevea padres ideales, a una infancia sin
traumas, a un pasado slo y todo positivo, etc. El mismo Frcud ha
blaba de frustraciones ptimas, refirindose precisamente a la

409
necesidad de la experiencia de la limitacin o del sufrimiento en la
infancia, o a la importancia de un balanceo entre frustracin y gra
tificacin113.
El que lee la propia historia a partir nica o prevalentemente de
las sensaciones subjetivas negativas unidas a experiencias de frus
tracin afectiva, no capta o no valora suficientemente lo positivo que
hay ahora en su historia y se predispone a vivir su afectividad y
sexualidad como carencia de algo y, por tanto, como intento de cu
rar las heridas del pasado, como una exigencia que le hacen los otros
para que salga de la soledad injustamente heredada, como un de
recho a tener todo lo que no le ha sido dado suficientemente, como
acusacin ante la vida, como una espera pasiva a que la solucin le
venga de fuera, tanto en el presente como en el futuro, en lo que se
refiere al propio papel y a la propia opcin de vida, incluida tam
bin la de la consagracin.
Es curioso ver cmo con esta actitud se desmiente la parte de
verdad que est unida a la interpretacin de la sexualidad originada
por un dficit (la vida es un don recibido), y se desvanece el camino
de maduracin que debera llevar a la capacidad de recibir y de re
conocer todo lo que se ha recibido en la vida. De esa forma se est
muy lejos de entender la sexualidad unida objetivamente a un com
promiso de llevarla a trmino; vista as, se convierte en un derecho
ms que en un deber.

b. Instrumentalizacin del otro.


A partir de esta lectura subjetiva la persona debe preparar su
respuesta a la sensacin interna de privacin, tratando de conseguir,
mediante la relacin con el otro, la satisfaccin de la exigencia que
nace de la sensacin.
Es evidente que las mismas distorsiones recibidas de la limita
cin influirn tambin en la relacin interpersonal y en el modo de
interpretarla y de vivirla. Hasta el punto de reducir o inhibir el sig
nificado relacional de la sexualidad. Si la atencin se pone preva-
lente o exclusivamente en el sujeto y en sus necesidades de satisfac
cin, la misma sensacin correr el peligro de ser usada de forma

113. C f. S. F reu d , Introduzione alia psicoanalisi , lafissazione al trau


m a, en Opere V IH , 4 3 5 -4 4 6 ( E d . e s p a o l a , Introduccin al psicoanlisis ,
M ad rid , 1984).

410
instrumental-utilitarista, Y se buscar al otro ms por la necesidad
de gratificacin que por su valor intrnseco personal.
Ser fcil que la relacin se convierta en una relacin de depen
dencia o de seduccin o de agresividad y competencia114, o que el
sexo o el afecto hacia el otro caiga al nivel de mercanca robada. Es
inevitable que el sujeto termine por actuar como una molcula en
cerrada en s misma, que no puede entrar en ninguna combinacin
humana.
En definitiva, podra darse una instrumentalizacin de s, del otro
y de la relacin. Lo mismo de la eventual relacin con Dios: la rela
cin con el Trascendente se puede vivir con una finalidad instrumen
tal-utilitarista. En este caso el Trascendente quedar vaciado de su
alteridad y ser usado como un objeto, o tomado en funcin de la
propia necesidad de afecto, con todas las distorsiones fcilmente
imaginables.
Es necesario comprender que el nfasis unilateral y exclusivo del
dficit conduce a la larga y de forma progresiva a una concepcin
monadista del viviente, concepcin que es una deformacin del per
sonalismo y de sus presupuestos, as como una negacin de la ca
pacidad de relacin del hombre y de sus consecuencias.

c. E x p e r im e n ta lis m o a u ltr a n z a .
Puesto as el fin de la relacin, sus modalidades pasan fcilmen
te a un segundo orden respecto a la urgencia de evitar la soledad o
de compensar la limitacin, o adquieren relieve por ser expresin
de la libre creatividad del sujeto.
Queda la duda, por otra parte, de si la relacin actual tiene el
objetivo de ajustar los problemas del pasado o las emergencias que
vienen desde dentro, si esto le quita libertad y creatividad al indivi
duo y permanecer pasivo y lejos de poner en acto las capacidades
recalcadas por la escuela personalista, o las que liemos descrito en
el prrafo anterior.
En uno u otro caso estamos dentro de un marco plenamente sub
jetivo, pero tambin dentro de un proceso de autorcglamentacin que
no conoce, de por s, o pretende no conocer limitacin o renuncia
alguna.*41

114. Cf. H. Nouwcn, ('owiiiny, in Home. Reflections on Solitude,


Celibacy, Prayer and Contcmplalioit, New York 1979, 41.

411
De esta forma el experimentalismo se envalentona para buscar
el bienestar psicolgico de la persona y a la solucin de sus proble
mas; porque as como la necesidad sexual se reduce a una sensacin
subjetiva, de la misma forma la gratificacin se experimenta y se
cultiva dentro de s por el mismo individuo; l es su juez natural y
por tanto deber sentir qu clase de prestacin le gratifica ms115.
En consecuencia, la persona aparece cada vez ms concentrada en
descifrar lo que siente y lo que prueba, corriendo el peligro de olvi
darse del otro y de sus exigencias, confundiendo las eventuales ex
periencias de Dios con las sensaciones subjetivo-emotivas o con las
ilusiones (sentimentales, morales e intelectuales) de lo divino116, y
separando progresivamente la sexualidad de un proyecto de vida que
vaya hacia el bien total de la persona. Este sujeto se cierra en sus
propios estados mentales y emotivos. Estos se hacen importantes,
mientras disminuye la relacin, por ser expresin de valores que no
se identifican de forma inmediata con las sensaciones subjetivas.
La relacin aqu se da solamente con la propia necesidad y con
la experiencia que ms le gratifica. Mientras el sujeto, como dice
M.F. Rousseau, queda aislado, ms solitario y menos realizado que
antes117.

d. N e c e s i d a d s e x u a l - g e n i t a l .
Si, como afirma Kosnik, el fin principal de la relacin es supe
rar la soledad118, es casi inevitable que la actividad sexual (genri
ca y despus genital) se convierta en el medio principal para libe
rarse de la sensacin de soledad119. El motivo est unido una vez ms
a la naturaleza de la sexualidad: siendo sta capaz de comprometer
a todo el hombre, el ejercicio o la actividad sexual parece poder ofre
cer una gratificacin plena, que garantiza una salida total de la so
ledad.

115. C f. C . R o g e rs , On Being a Real Person, B o s t o n 1 9 6 0 , 1 2 2 ( e d .


esp a o la, La persona como centro, B a r c e l o n a 1 9 8 1 ) ; c f . t a m b i n C . F r e d e -
r i c k , Est Playing the Game the New Way, N e w Y o r k 1 9 7 4 , 1 7 1 , 1 7 4 , 1 9 0 .
1 1 6 . C f . A . C e n c i n i , Amars al Seor tu Dios. Psicologa del encuen
tro con Dios, M a d r i d , 1 9 9 4 , 9 3 s s .
1 1 7 . M . F . R o u s s e a u , The Roots of Liberation: C o m m u n i o 8 ( 1 9 8 1 ) 2 5 8 .
118. A . K o sn ik -W C a rro l-A . C u n n ig h a m -R . M o d ra s-J.S c h u lte , La
sessualit umana. Nuovi orientamenti nel pensiero cattolico americano,
B rescia 1978, 65s.
119. C f. G . B re s c ia n i, Personalismo, 151.

412
Siendo muy alta la tensin emotiva producida por la atraccin
sexual, no es extrao que la relacin con el otro, o con la otra, cada
vez ms reducidos a objeto, se convierta en un modo de reducir la
tensin, hasta el punto de que el criterio de evaluacin de la rela
cin termina por ser la necesidad satisfecha de gratificacin sexual
o de dependencia afectiva. Dicho de otra forma: cuando la sexuali
dad se entiende como carencia y vaco, la relacin interpersonal es
considerada, explcita o implcitamente, positiva en la medida en que
llena el vaco o satisface la exigencia de gratificacin sexual o de
dependencia afectiva. Aunque el individuo haya hecho otras opcio
nes (o renuncias) de vida. Con la tcita suposicin de que no puede
existir plena autorrealizacin afectiva fuera de una cierta implica
cin sexual-genital. De la que ser el mismo sujeto quien seale los
modos y los lmites.
Una vez ms la sexualidad queda separada de la referencia natu
ral al proyecto de vida que mira a la consecucin del bien total de la
persona.

e. Lgica esclavizante del vaco-a-llenar.


En la medida en que se interpreta y se vive la sexualidad segn
la lgica del dficit, se acta con la intencin, consciente o incons
ciente, de llenar un vaco, el vaco afectivo; o de satisfacer una ten
sin, la tensin sexual. Con la conviccin de que una vez obtenida
la gratificacin, desaparecer el vaco y la tensin quedar satisfe
cha.
Es esto lo que sucede de hecho? Tiene sentido y es realista
querer llenar totalmente el propio vaco afectivo?, Y, ms an, se
puede gratificar una necesidad o satisfacer una tensin, en este caso
afectivo-sexual, haciendo de dicha gratificacin el objetivo prima
rio e inmediato de la accin? Qu libertad interior y sentido pos
terior de satisfaccin hay en toda esta bsqueda de gratificacin?
Surge la duda de si la necesidad afectiva, una vez satisfecha, se
presentar de nuevo, y quizs con mayores exigencias. Queda la duda
de que este modo de entender la propia sexualidad exponga al peli
gro de una involucin que vuelva al sujeto cada vez ms dependiente
y frustrado: el vaco podra no llenarse nunca y hacerse cada vez ma
yor. Existe la duda de que dicho vaco se convierta en un abismo que
absorba y devore no slo la libertad del sujeto amante, sino tambin
la del amado, -o ms an-, en que se pierda o anule la capacidad

413
relacional de la persona y de la sexualidad. Queda la duda de que
no haya una correspondencia entre demanda y respuesta, entre lo
que el sujeto realmente busca (atraque no lo sepa) y lo que conquis
ta o recibe. Nos viene la duda, casi como conclusin de este anli
sis, de que la preocupacin excesiva de llenar el vaco y eliminar la
tensin impida de hecho ir ms all de s, trascenderse, y apasio
narse por algo o por alguien, o hasta enamorarse.
Volveremos ms adelante sobre estos interrogantes tratando de
darles una respuesta. Subrayamos por ahora que, si la sexualidad
indica y es relacin, si la sexualidad encarna valores y propone ob
jetivos a distintos niveles de la vida psquica, no parece que la ca
tegora interpretativa del dficit psicofsico, desde un punto de vista
psicolgico, se arriesgue por s sola a expresar y a permitir que se
desarrolle la riqueza del significado de la sexualidad.
Es evidente que la sexualidad significa tambin la limitacin del
hombre, el no bastarse a s mismo, su necesidad del otro; as como
es evidente, que la madurez relacional significa disponibilidad para
recibir y capacidad de agradecer. Pero ni la relacin se agota con la
dependencia del otro, ni parece correcto y menos an digno reducir
la riqueza de la afectividad humana a la miseria a la mendicidad
afectiva o a algo que indique sustancial y exclusivamente carencia
y dficit. Adems, el sujeto en estos casos, no desarrolla la actitud
tpicamente receptiva, porque se ve empujado a buscar afecto, siem
pre con la sensacin de no haber recibido lo suficiente. Adems,
termina por reducir el mbito de la sexualidad y del concepto de
amor, los limita a una realidad y a una actitud sustancialmente pa
sivos y negativos, o perennemente reivindicativos, en relacin con
otros, de la vida, del pasado y del futuro.
No parece que est fuera de lugar observar cmo una determina
da exasperacin o interpretacin unilateral del concepto de necesi
dad afectivo-sexual y de la conexin entre sexualidad y dficit psi
cofsico, actualizada por cierta psicologa120, ha sido y sigue siendo
una de las causas ms desastrosas del narcisismo.

120. P e n sa m o s, p o r ejem p lo , en alg u n as a p licac io n es e in te rp re ta c io


n e s d e la p s ic o lo g a h u m a n is ta . C f. M . W e rth e im e r , Humanistic Psycology
and the Humane but Tough-Minded Psycologisf. A m erican P sy c o lo g ist 3
(1 9 7 8 ) 7 3 9 -7 4 5 ; cf. ta m b i n C . B u lh e r-M . A lie n , Introduzione alia psico
loga umanistica, R om a 1976, e sp ecialm en te 106-108.

414
2.2.2. La sexualidad como potencia
La alternativa a la concepcin de la sexualidad como dficit or
gnico es la de verla como una potencia innata. Se aprecia clara
mente una diferencia de significado terico, que lleva inevitablemen
te a conclusiones prcticas diferenciadas respecto a la concepcin
de la sexualidad como vaco-a-llenar o como tensin-a-elimnar.
Repetimos que la interpretacin de la sexualidad como dficit
encierra su verdad y que la alternativa no es radical, sino que supo
ne cierta ambivalencia.
Slo queremos confirmar que en cada caso, cada ser humano ter
mina (o comienza) por privilegiar una de las dos formas, y que acen
tuar una u otra se convierte en denominador comn de las propias
opciones de vida. Es obvio que esto puede tener consecuencias im
portantes para dicha opcin, para la relacin con los dems, para el
sentido de la propia autorrealizacin o plenitud interior, para el sig
nificado que se d a la satisfaccin afectiva, etc.
Pero veamos de forma ms analtica las caractersticas de esta
segunda interpretacin.

a. Lectura grata y realista de la vida.


Quien mira la propia vida a partir de la conciencia de haber re
cibido y poseer algo importante y valioso, como la capacidad de una
relacin afectivo-sexual, se predispone positivamente frente a la vida
y adopta una actitud realista y menos expuesta al peligro de una lec
tura subjetiva y reivindicativa que lleva a dar nfasis a los eventua
les infortunios existenciales o a los derechos no suficientemente
reconocidos. No es que haya que ver todo lo positivo e ignorar el
lado negativo de las cosas; al contrario, una percepcin realista sig
nifica leer la vida como es: realidad compleja y dialctica, una mez
cla de elementos gratificantes o no gratificantes, de cosas logradas
o no, experiencia de amor gratuito y limitado..., pero en todo caso,
quien parte de este presupuesto est ms dispuesto a ver la vida como
un don recibido y como una tarea a realizar. Don y tarea unidos
de forma especial a la potencia afectivo-sexual, en parte ya dada
e innata, y en parte que se debe conseguir.
Quien vive en la lgica de esta perspectiva intuye que el sentido
de la vida pasa por la aceptacin y la actualizacin de este don,
mientras muere o se empobrece progresivamente en la reivindica-415

415
cin. Pero sobre todo, quien no hace preguntas a la vida, o a veces
la acusa, quien no se siente dueo y con derecho a la vida perfecta,
ie ocurrir todo lo contrario -cmo dice Frankl- el hombre ser
interrogado y deber responder a las preguntas que la vida le
haga121.
La sexualidad, por un lado es una de estas preguntas, y por otro,
es una respuesta de la que cada persona se hace responsable. No slo
es un estmulo que viene del interior, sino una aspiracin que tira
desde fuera, cuyo significado pertenece a la vida y desde ella se des
cubre, se recibe, y se acoge con gratitud.
Es esta perpectiva la que abre la vida de la persona y libera su
sexualidad, la que se convierte en capacidad dinmica y constructi
va y no en un simple recordar antiguas heridas, la que se abre al
futuro y deja de estar ligada al pasado.

b. El valor del otro.


El significado relacional de la sexualidad se respeta y favorece
de este modo. Ya porque el individuo descubre todo lo que ha reci
bido del otro y de la vida, ya porque se descubre capaz de dar al otro
y a la vida. Se da una salida real de s y de la lgica reductiva del
dficit; se busca al otro no para una autorrealizacin propia o com
pensacin afectiva, ni porque haya que evitar una tensin o llenar
un vaco, sino porque se descubre la realidad concreta y personal
del otro en su amabilidad objetiva, como sujeto y objeto de amor,
como realidad amante y digna de ser amada.
Es el valor absoluto de la persona humana lo que atrae, es la
amabilidad intrnseca del otro aceptado en su singularidad irrepeti
ble lo que fascina y empuja a establecer una relacin, no el clculo
interesado y mezquino que ve al otro slo a partir de las propias
carencias y necesidades, y pierde as de vista gran parte de su rique
za y dignidad, de su singularidad y originalidad122.
La sexualidad, en consecuencia, se afirma nuevamente como fuer
za viva, como un bien parcial que tiende a un bien total de la perso-

121. V. E. Frankl, Dio nell'inconscio, Brescia 1975, 15 (ed. espaola,


La presencia ignorada de Dios, Barcelona, 1983). Cf. tambin Id., Logo-
terapia e analisi esistenziale, Brescia 1972, 92-93. (Ed. csp. Logoterapia
y anlisis existencia!, Barcelona 1990).
122. Cf. V. E. Frankl, Logoterapia, 164.

416
na amante y amada, parte del patrimonio de energa que hace al su
jeto capaz de ir hacia lo que es digno de ser buscado y deseado y de
dejarse atraer por la belleza y bondad intrnseca de la verdad, en
especial de la belleza verdadera y buena que brilla en el ser hu
mano y ms an en el divino.

c. Don y responsabilidad.
De esta forma la relacin interpersonal est cargada intencional
mente de significado que de algn modo trasciende a las mismas
personas que se sienten implicadas, partiendo de su realidad con
creta: es el significado de los valores personales lo que ha suscita
do la atraccin, desvelando la intrseca amabilidad de la persona,
expresin nica-singular-irrepetible, y encarnacin original de la
dignidad humana y de la imagen divina, desde una ptica creyente.
Se trata de realizar aquellos valores, en s o en el otro, y de po
ner la relacin y la sexualidad a su servicio.
Dicho de otra forma, no basta decir que la sexualidad es relacin
o que agota su finalidad al promover una relacin; es necesario com
prender que dicha relacin no es un fin, sino un medio para favore
cer el crecimiento del que vive ese cambio. Es precisamente la cate
gora interpretativa de la sexualidad como potencia la que salva a
la misma sexualidad del peligro sutil de su propia involucin y de
la capacidad de comunicarse; la que la orienta hacia una tarea que
la supera y hacia una vocacin que la pone al servicio de la persona
y de la misin que cada persona ha de cumplir en la vida123. Y as
nos encontramos de nuevo con la perspectiva de una sexualidad
entendida como dinamismo totalizante, que busca el cumplimiento
del proyecto existencial de la persona. Es don y es responsabilidad.
La categora interpretativa de la sexualidad como potencia recuer
da esta conexin, que une la percepcin del sentido de la vida y del
amor al sentido de responsabilidad por la vida y por el amor, o que
liga la conciencia del don recibido a la tarea del bien que hay que
dar, la gratitud frente a la vida y al otro, a la gratuidad de la vida y
del otro.
Es interesante notar cmo por otro camino hemos llegado a las
mismas conclusiones del prrafo anterior.*417

123. Cf. R. Benjamn, Notion de personne et de personalisme chrtien,


Paris-Mouton-Le Haye 1971, 96.

417
De esta concepcin de la sexualidad como potencia y tic esta
unin fecunda entre don y responsabilidad surge, de forma natural,
el significado de la relacin sexual: el ser don para crecimiento del
otro. Porque, como concluye Bresciani, la respuesta al valor de la
persona real, concreta y total slo se puede dar desde la aulolras-
cendencia del don de s124.

d. La lgica liberadora del don.


Ser la lgica del don la que dicte el estilo y el dimanismo de la
relacin para que lodo en ella, deje trasparentar los valores que dan
dignidad a la persona y origen a la relacin, y que esperan verse
realizados segn la vocacin de cada uno, o para que de hecho el
otro sea cada vez ms amado en s mismo, y no como instrumento
para el propio placer y compensacin afectiva.
Es un estilo de libertad promovido por la lgica operativa del
don. Libertad para el sujeto, no presionado por la necesidad que
obliga antes o despus a darle satisfaccin, y abierto a perspectivas
ms amplias y liberadoras de superacin y de donacin.
Libertad para el otro, no convertido en instrumento, como si se
tratase de un objeto que hay que consumir, sino reconocido en su
dignidad intrnseca y respetado en su alteridad. Recordando que este
otro puede ser tambin Dios.
Libertad para la misma relacin, no nicamente en funcin del
placer o de la relacin agradable unida a la satisfaccin de la ten
sin (cada vez ms peligrosamente exigente y difcil de contentar),
sino encaminada al crecimiento de las personas que viven la rela
cin. Libertad relacional tambin en otro sentido, ya que no es la
actividad sexual-genilal el nico medio para expresar deseo y capa
cidad de relacionarse y ofrecerse125126,ni mucho menos representa el
criterio valorativo de la relacin inlerpersonal, ni la condicin in
dispensable para sentir placer y satisfaccin. Quien vive su sexua
lidad como potencia de la que es y se siente responsable conoce otros
modos para vivir la relacin, para valorarla, hasta sentir el placer
sano e intenso que va unido a la misma relacin cuando se convier
te en don para el otro y para su crecimiento12''.

124. G. Bresciani, Personalismo, 270.


125. Cf. D. Goergen, The sexual celibate, New York 1974, 59-64.
126. Cf. G. B. Garbelli, Virginidad y celibato: aspectos bio-psicolgicos,
en Diccionario enciclopdico de teologa moral, Madrid 1974, 1195-1199.

418
Volveremos ms adelante con este tema de la libertad.

e. Autotrascendencia y enamoramiento.
Veamos por fin cmo este tipo de interpretacin permite una
autntica relacin con Dios, sobre la que se basar despus la op
cin celibataria por el Reino, siempre desde el punto de vista psi
colgico.
En primer plano no est el yo narcisista y esclavo de s que trata
de devorar al otro atrayndolo desde las arenas movedizas de su
necesidad afectiva; ni el yo masoquista y un poco hroe que hace
renuncias o se trasciende al vaco, sin encontrase con nadie; ni el yo
inmanente, mezquino y calculador que todo lo mide, aun a Dios, se
gn su vaco afectivo y que, buscando afecto, no tiene el coraje de
abandonarse y dejarse amar por un amor que vaya ms all de toda
medida. En primer plano est el yo infinitamente libre, libre para
recibir y para dar, libre para separarse cada vez ms de sus exigen
cias impulsivas y egostas y lanzarse al espacio cada vez ms tras
cendente de la relacin, del encuentro con el t que lo hace ser
plenamente yo, hasta el punto -dira Lonergan- de dejarse pren
der por lo que le toca de forma absoluta127 y que le hace ser per
sona como ningn otro. Libre no slo para asumir y valorar las re
laciones interpersonales, sino para conmoverse y permanecer
sorprendido y cautivado ante el valor supremo de la criatura con la
que est en relacin, y, por tanto, con mayor razn, con el Creador
como fuente de este valor. Libre para aceptar el don y la propuesta
de amor del mismo Creador, para entrar en relacin con l y vivirla
hasta el fondo, como necesidad y como valor, es decir, libre para
dejarse amar por un amor ilimitado y para amar sin lmites, sin res
tricciones, sin condiciones, sin reservas o ataduras de otras criatu
ras, a Aquel que no conoce lmite alguno128. Libre para entregarse
totalmente, en soledad y para siempre al que es la Verdad, Belleza,
Bondad y fuente de toda verdad-belleza-bondad. Libre para entre
gar su capacidad de querer bien al que es la fuente de todo amor y
de toda posibilidad de amar. Libre para enamorarse de Dios, has
ta el punto no slo de amar a Dios, sino de amar como Dios. Es el

127. B. Lonergan, Mtodo en teologa, 256-257.


128. Cf. ibidem, 123-130.

419
mximo do libertad y fuerza afectiva, del peligro y del abandono.
Es la consecuencia de la conviccin que est en el comienzo de la
propia afectividad-sexualidad.
Esta concepcin conduce natural, aunque lentamente, al Ser su
premo, o por lo menos es la condicin radical gracias a la cual el
hombre puede pensar establecer una relacin con Dios, porque esta
concepcin se abre a la relacin y no se limita a interpretarla desde
la base del propio dficit. Porque implica una real salida de s y de
un mundo replegado a sus propios intereses, porque el dar amor,
cuando no se cierra en la propia necesidad afectiva, se convierte en
experiencia trascendente, que no conoce lmites de personas y de
energas; porque la conciencia de tener la capacidad de querer bien,
sobre todo si se convierte en amor afectivo, obliga a preguntarse por
el origen de este don, crea gratitud por la buena voluntad que ha
puesto en el hombre este poder, hace nacer el amor por aquel que
amando hace a la criatura amante y amable, digna de ser amada y
capaz de amar.
Pero tambin es cierto lo contrario: la relacin con Dios lleva a
descubrir la riqueza de la fuerza afectivo sexual. El amor que tiene
Dios por la criatura no es una mera gratificacin de la expectacin
humana, ni se le puede comparar con ella ni con cualquier deseo de
llenar el vaco afectivo; va mucho ms all. El amor de Dios es
creativo, el Dios que ama crea en el amado la capacidad de amar, le
comunica su misma capacidad de amar, le hace plenamente adulto,
consciente y responsable del don recibido, de la fuerza depositada
en l. Es una experiencia satisfactoria al mximo grado.
Volviendo a la experiencia especfica del clibe, diremos que es
una experiencia del Dios amante que hace al hombre partcipe de
la energa y del poder divino de dar la vida; de forma que pueda
transmitir amor, no slo sangre; llamado a ser amor, que es propie
dad de Dios, como distingue Turoldo, ms que a hacer el amor,
que es propio del hombre. Por este motivo se ha escrito que toda
paternidad en la tierra est modelada desde la misma paternidad de
Dios. Padres y madres no son los que dan la vida, padres y madres
son los que transmiten amor, los que educan en el amor129.
Entonces la sexualidad es recuerdo y profeca de lo divino, del
Dios horizonte del hombre. Es una posibilidad dada al hombre por*420

129. D. M. Turoldo, Amore, 61 s.

420
medio de la cual manifiesta su vocacin a la relacin, trascendin
dose hasta el punto de entrar en dilogo de amor con su semejante y
con Dios130.
Es interesante ver la conexin natural entre la autotrascenden-
cia y el enamoramiento, o entre la capacidad de ir ms all del yo y
de sus expectativas... de dficit, y el coraje de apasionarse por algo
grande, algo-alguien que solamente se puede percibir cuando se va
ms all del propio yo.
Podemos decir que el dinamismo tpico de la sexualidad es un
dinamismo trascendente, que provoca continuamente al sujeto para
que salga de s y se encuentre con el otro, en una tensin constante
que culmina en la relacin de amor y de enamoramiento.
Pero no slo es esto: dicha conexin nos indica que la trascen
dencia y la energa que la anima es algo ms que un movimiento de
superacin del yo, que no es una simple ascesis de autonegacin o
distanciamiento dely? y de acercamiento a Dios, ni significa un in
tento de sublimacin, ni -menos an- de alienacin; sino que en su
raz y en su fin es amor, nada ms que amor. Nace de la superacin
del egosmo solipsista y conduce al compromiso total del enamora
miento. O, por decirlo con palabras de Lonergan, nos encontramos
en la fase final del proceso de maduracin y conversin que condu
ce al hombre de la autotrascendencia al enamoramiento, ms con
cretamente, de la autotrascendencia cognoscitiva (^conversin
a la verdad) a la autotrascendencia moral (^conversin a los valo
res afirmados y actualizados), y a la autotrascendencia religiosa: la
conversin religiosa es la conversin a un estado de total enamora
miento como fundamento eficaz de toda autotrascendencia, ya sea
en la prosecucin de la verdad, o en la realizacin de los valores
humanos, o en la orientacin que el hombre adopta en relacin al
universo, a su fundamento y a su finalidad131.
El celibato indica y es este enamoramiento total, y solamente tiene
sentido dentro de una interpretacin de la sexualidad como energa
de amor que se mueve en un dinamismo de trascendencia.
Resumamos con dos imgenes las dos interpretaciones distintas
de la sexualidad.

130. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 138s.


131. B. Lonergan, Mtodo en teologa, 235.

421
El grfico 9 muestra en sntesis estas dos interpretaciones desde
el punto de vista de la funcin. En el primer caso la sexualidad nos
lleva a la sensacin de un dficit, y corre el peligro, de ser reducida
a un instinto que se cierra en s mismo, preocupado slo por su gra
tificacin, y desde el cual lee el pasado y el futuro, la relacin con
el otro y la opcin de vida.

GRFICO 9
Dos interpretaciones psicolgicas
de la funcin de la sexualidad

a) Sexualidad como DFICIT:

x'cUii'ii suhjelivo-rcivindicativa
de la villa pasada (y futura) v

Lgica esclavizante DFICIT


I ----%
Jnstrumentalizacir
del vucfo-a-llcnnr V kkctivo -skxiiai/ del otro
(o de la tensin-a eliminar) (y del Otro)
r
*
t - X
X
Incapacidad de aulnlrasceiulerse
y de enamorarse

b) La sexualidad como POTENCIA:

La vida como don


y como responsabilidad

Lgica liberadora POTENCIA


t Respeto y valoracin
del don de s AFECTIVO-SEXUAL del otro
*
I (y del Otro)

Capacidad de autotrascenderse
y de enamorarse

422
En el segundo caso la sexualidad-afectividad se entiende como
potencia que se abre a la relacin interpersonal y hace al sujeto ca
paz de darse y de ir ms all de s en el amor al otro y al Otro.

2.3. Integracin
Nuestro estudio de la funcin de la sexualidad puede parecer un
poco contradictorio: hemos dicho que la sexualidad, como pertene
ciente a la categora de necesidades, proviene de un dficit orgnico
y al mismo tiempo de una potencia natural innata, pero tambin la
conciencia de tener una energa valiosa. Hemos aclarado despus que
de hecho todo ser humano elige o privilegia una de las dos acentua
ciones funcionales interpretativas, tal vez de forma irreflexiva, pero
con unas consecuencias que pueden ser importantes para la vida
concreta. Por lo que hemos visto parece ser que slo la segunda inter
pretacin puede predisponer a una opcin de vida como es la celi-
bataria. Pero tambin hemos dicho que es necesario llegar a vivir la
propia sexualidad de forma armnica e integrada, por encima de toda
ambivalencia o ambigedad, y tomando la parte de verdad que se
contiene en la interpretacin de la sexualidad como dficit.
La lgica que hemos seguido y las argumentaciones nos permi
ten sacar dos conclusiones importantes que mostrarn que no hay
contradiccin y que es posible realizar esta integracin. Integracin
como fenmeno intrapsquico por el que el sujeto aprende no slo a
controlar, sino tambin a desarrollar mejor la propia sexualidad,
hacindola parte integrante de su proceso madurativo, en funcin de
un criterio que sintetiza naturaleza y origen.

2.3.1. Educabilidad de la necesidad sexual


Por todo lo que hemos dicho se desprende el carcter de educa
bilidad de la necesidad en general y tambin de la necesidad sexual.
Una valoracin de tipo general nos permite llegar a esta conclu
sin. Las necesidades son un componente fundamental del yo (jun
to con las actitudes y los valores), o forman parte de la naturaleza
humana con la que es indispensable contar. Es una energa emotiva
que puede ser muy valiosa para la realizacin de la personalidad y
para expresar las propias convicciones valorativas; por otra parte
no se bastan por s mismas para causar y desarrollar la accin y
hacerla actus humanus. La necesidad indica solamente una orien-

423
tacin preferente, no determina de forma absoluta la accin de la
persona; por ejemplo, la necesidad de afecto nos hace preferir los
contactos afectivos a las relaciones negativas, pero no las determi
na ni contiene las modalidades concretas del comportamiento. La
necesidad en cuanto tal es bastante maleable: al no tener una nica
direccin de recorrido se puede manifestar de distintas formas y se
deja moldear por las situaciones del aprendizaje, como por los pro
cesos de elaboraciones cognitivas132.
Con otras palabras, el hombre no est ni necesaria ni unvoca
mente determinado por sus necesidades: entre estas y la accin hay
un espacio ocupado por la propia decisin, por una decisin que se
rige por diversas categoras, como por ejemplo, los valores.
La necesidad, por tanto, es un componente indispensable del
psiquismo humano, pero no es una realidad autosuficiente; es algo
innato, pero tambin educable y puede y debe ser objeto deforma
cin.
La necesidad no se impone a la accin del hombre, sino que se
puede orientar segn la orientacin que se reciba. El anlisis de la
funcin de la necesidad sexual nos ha mostrado de forma precisa las
dos orientaciones posibles, confirmando que el hombre no est bajo
impulsos incontrolables, sino que es libre de vivirlos segn una di
reccin personal existencial. La sexualidad, como consecuencia, no
es un destino, sino una opcin: depende ms del cerebro que no del
mismo aparato genital. Como a cualquier otra potencia humana el
hombre le puede plasmar su impulso instintivo, para llevarla a una
meta que puede elegir libremente. El hombre puede hacerse, y,
hacindose, construye por s mismo este comportamiento sexual y
no otro133; o bien, elige una actitud sexual que se inspira en la l
gica funcional de la sexualidad como un dficit que busca satisfac
cin; o una actitud unida a la lgica funcional de la sexualidad como
potencia activa. Con las diferencias y las consecuencias que ya he
mos visto.
De aqu podemos deducir el concepto de madurez sexual: el
hombre es sexualmente maduro no slo cuando es capaz biolgica-

132. Cf. L. M. Rulla, Antropologa I, 154s; cf. tambin A. Cencini-


A.Manenti, Psicologa e formazione. Strutture e dinamismi, Bologna 1988,
60 (ed. espaola, Psicologa y formacin. Estructuras y dinamismos, Mxi
co 1994).
133. G. Franchini, Sessualit, 467.

424
mente de ejercer las propias funciones genitales, sino cuando es
dueo de ellas... Porque el hombre no es solo animal o parte de la
naturaleza, sino tambin espritu y dueo de la naturaleza, la sexua
lidad no puede reducirse a mero instinto y su ejercicio no es reflejo
espontneo y automtico de una funcin fisiolgica, sino un com
portamiento hecho consciente y libremente, en el marco de las le
yes de la responsabilidad moral134.
Es una conclusin importante para nuestro estudio, aunque pro
visional, y volveremos sobre ella.

2.3.2. La verdad que hace la sntesis


Cual es en concreto el camino de la maduracin sexual? Qu
direccin hay que tomar? De qu objetivo valorativo est llamada
a ser funcin?
El anlisis psicolgico de la funcin de la afectividad-sexuali
dad nos ha mostrado con evidencia que el hombre construye esta
madurez amando y viviendo las relaciones interpersonales con sin
ceridad y con apertura al otro. Pero existe tambin una madurez del
y en el recibir, en el saber acoger el don del otro. Sera una equivo
cacin reducir la riqueza de la afectividad humana a la pobreza del
olvido afectivo, o limitar el concepto de sexualidad a una actitud
sustancialmente pasiva y reivindicativa frente a los otros y a la mis
ma vida, del pasado y del futuro. Pero sera una equivocacin tam
bin, o muy poco creble, pretender dar sin tener conciencia de ha
ber recibido antes, amar o presumir de amar gratuitamente y no ser
capaz de mostrar gratitud, vivir relaciones altruistas y no estar lo
suficientemente dispuesto para recibir algo del otro.
En el fondo podemos interpretar en esta lnea la doble y posible
funcin de la sexualidad. La conciencia del dficit, o de la necesi
dad de los otros, estimula a ponerse en una actitud de apertura fren
te al otro y a sus dones, de esta forma se estimula la conciencia de
haber recibido, mientras la conciencia de poseer una potencia posi
tiva dispone a entrar en la lgica de la oferta de s al otro. La plena
madurez afectivo-sexual consiste en unir al mismo tiempo ambas
actitudes, desde un doble punto de vista, funcional y continuista.
Desde un punto de vista tpicamentqfuncional, se tratar de que
intervengan los dos elementos constitutivos de la sexualidad como*425

134. A. Pigna, Castit, 33.

425
motivacin para obrar: la sexualidad como algo innato y la sexuali
dad como iniciativa personal. Dicha interaccin sita a la sexuali
dad humana en la esfera ms general de la motivacin, donde se
encuentran la fuerza y el significado segn la distintas modali
dades de la edad y del desarrollo, pero de las que el sujeto debe sen
tirse responsable. El individuo es responsable, de una forma espe
cial, del significado que da a la sexualidad y del contenido valorativo
segn el cual la realiza. En este punto la perspectiva funcional se
une con la continuista.
Desde el punto de vista del contenido, la madurez afeetivo-scxual
consiste en descubrir la lgica ya puesta en evidencia por la aproxi
macin filosfica y que est profundamente grabada en la misma
sexualidad, que se puede vislumbrar a nivel fisiolgico y tambin a
nivel psicosocial y racional-espiritual: la vida es un bien recibido
que tiende a convertirse en don donado, es fruto de un amor que
tiende al amor. El doble origen psicolgico de la sexualidad no nos
pone de manifiesto esta verdad? Decir que la sexualidad, desde un
punto de vista psicolgico, se puede sentir como... o derivada de...
un dficit orgnico y de una potencialidad innata no equivale a decir
y no nos lleva a la conclusin de que el hombre nace como capaci
dad y disponibilidad receptiva y que es l mismo en la medida en
que se hace capacidad oblativa? O al menos, no deja aflorar un
modelo concreto de hombre cuyo objetivo ltimo es el de ser don,
recibido y donado?.
Esta verdad une orgnicamente los dos significados originarios
de la sexualidad, establece entre ellos una relacin lgica y llena de
significado en funcin de un objetivo concreto existencial. Permite
tambin evitar la rgida contraposicin entre las dos fuentes de
la sexualidad; permite construir una sntesis coherente que muestra
un recorrido de maduracin de la sexualidad que se debe cumplir de
forma ininterrumpida a lo largo de la vida, hasta la muerte (enten
dida como momento culminante o como el resultado lgico de la
propia donacin). Quizs podamos decir que esta sntesis une la vida
(el bien recibido) y la muerte (el bien donado), el sentido de la una
al sentido de la otra, atribuyendo a la sexualidad la tarea de signifi
car la una y la otra.
Es una sntesis constructiva en torno a una verdad que permite
superar tanto la ambivalencia como la alternativa, manifestando la
parte de verdad implcita en ellas.426

426
La sntesis integradora se hace visible, al menos implcitamen
te, en la actitud de quien vive la sexualidad como potencia. La au
tntica conciencia de la energa afectivo-sexual remite de forma
inevitable a la conciencia del don recibido, que por su misma natu
raleza tiende a convertirse en don donado. Mientras que sera dudo
sa cualquier actitud oblativa que no naciese de la conciencia de haber
recibido primero amor y que no llevase, a su vez, a una posterior
disponibilidad receptiva.
No hay ningn paso automtico e inmediato de este tipo de lec
tura interpretativa a la gestin concreta de la propia sexualidad; o
bien, hay una madurez para recibir, y hay una madurez para dar, para
que la conciencia de potencialidad no se convierta en presuncin de
autosuficiencia o de ser hechos por s solos. Pero en todo caso,
me parece que esta verdad, mientras por un lado manifiesta el senti
do psicolgico de la afectividad-sexualidad, por otro hace de la sn
tesis entre las dos actitudes determinantes un sano equilibrio psico
lgico sexual. Dicho de otra forma, esta verdad hace la sntesis entre
el significado de la sexualidad y su dinamismo.
Este era el objetivo que nos habamos propuesto alcanzar en este
captulo.
Podemos ver esta relacin entre las dos funciones de la sexuali
dad en el siguiente esquema.

GRFICO 10

Integracin de las funciones de la sexualidad 427

SEXUALIDAD SEXUALIDAD
COMO DEFICIT COMO POTENCIA

como bien RECIBIDO... ...que tiende a convertirse... - ...en bien DONADO

427
Una sntesis global de las dos claves de lectura (los niveles de
la vida psquica y la funcin de la sexualidad) la podemos ver en el
grfico 11. **"

GRFICO 11

M arco sinttico del anlisis de la sexualidad


desde el punto de vista de los niveles de la vida psquica
y de las funciones de la m ism a sexualidad

Nivel
racional- O Integracin
G
espiritual
i / Q \ \
L a se x u a lid a d In te g r a c i n d e
Z
c o m o b ien ea la s f u n c io n e s
p a r c ia l q u e e n to r n o a la
# tie n d e al
z
v erd a d
Y *
w
b ie n to ta l... w in sc r ita en la
/ g s e x u a lid a d V
B
Nivel
W
> Alternativa
z
psico-ocia) o
u
<
L a s r e la c io n e s w In te rp re ta c io n es
in te r p e r s o n a le s G
zJ d e la
c o m o te n s i n U s e x u a lid a d
e n tr e d a r y S c o m o d f ic it
r e c ib ir y so ocom o
e n tr e fu s i n o p o te n c ia
d ife r e n c ia c i n S
CQ
u
Nivel a Am bivalencia
psicobiolgico z
W
E l cu er p o
5 L a se x u a lid a d
o
c o m o n c le o sO c o m o d fic it
o r ig in a r io d el O o r g n ic o
s ig n ific a d o < y com o
d e la N IV ELES FUNCIONES p o te n c ia
>
s e x u a lid a d <
hJ

428
El grfico, adems de ofrecer una sntesis, propone una posible
relacin entre las dos claves de lectura (niveles y funciones) de la
sexualidad. Relacin que no se establece de forma absoluta, one to
one: de por s puede haber ambivalencia, alternativa e integracin
a los tres niveles de la vida psquica; al mismo tiempo la ambiva
lencia es particularmente evidente a nivel psicofisiolgico, de modo
que slo deja entrever un significado de la sexualidad; la alternati
va toca inmediatamente el rea de las relaciones interpersonales (se
gundo nivel) imponiendo al sujeto la necesidad de una opcin en
sentido relacional o en otro; mientras que es el nivel racional-espi
ritual el que permite la plena integracin (adems de la ambivalen
cia y la alternativa) de las dos funciones en la tensin hacia el bien
total del sujeto.
Tal relacin muestra, sobre todo, como las dos coinciden en se
alar la verdad fundamental inscrita en la sexualidad: verdad que
sintetiza, en sustancia, el significado y dinamismo sexuales, como
si fuese la bisagra entre las dos perspectivas.
El grfico 11 nos muestra el significado global y la tendencia di-
reccional del ordo sexualitatis.

Conclusin

Subrayando algunas ideas, entre las ms significativas, se dedu


ce:
1. Es funcin de la psicologa, como ciencia hermenutica
comprender y desarrollar los dinamismos tpicos del comportamiento
humano, en este caso de la sexualidad. Nuestro anlisis ha mostra
do con mucha claridad cmo la sexualidad es ella misma un dina
mismo biolgico y psicolgico, pero al mismo tiempo un dato por
hacerse. La sexualidad, con otras palabras, exige la libertad y res
ponsabilidad del hombre. Es una realidad educable: puede perma
necer como un instinto al que hay que gratificar inmediatamente, o
convertirse en objeto que hay que realizar progresivamente; se pue
de entender como un hecho inmanente, igual que puede convertirse
en realidad que se abre a lo trascendente.
2. Siempre en la misma lgica dinmica la sexualidad tiene su
propio significado, pero al mismo tiempo este sentido se articula
segn las diferentes acentuaciones y categoras interpretativas, a

429
partir del anlisis de los niveles de la vida psquica y del anlisis
del origen funcional de la sexualidad.
3. Tomando como punto de referencia los niveles de la vida ps
q u ic a de lo biolgico alo psicosocial y raciona-espiritual, la sexua
lidad aparece dotada de una pluralidad de significados que de for
ma progresiva y conjunta nos revelan el sentido global fundamental.
La sexualidad por tanto
- es revelacin del sentido y del origen del cuerpo, como recuer
do de que proviene de otro y energa que se abre al otro. Indirecta
mente revela o deja entrever el significado de la vida humana;
- es lugar del gnero de pertenencia: masculino o femenino;
- es relacin y salida de s al otro, en un equilibrio de funciones
(dar y recibir) y de polaridades representativas del yo y del t (au
tonoma-pertenencia y diferenciacin-fusin);
- sobre todo la sexualidad est unida al amor, a la capacidad
de dar y recibir afecto; es vida recibida y donada segn el proyecto
existencial de la persona.
4. Desde el punto de vista de su funcin, y como necesidad in-
trapsquica y componente del yo, la sexualidad
- seala un dficit orgnico y al mismo tiempo una potencia
natural innata, y manifiesta, por tanto, la necesidad del otro y la
capacidad de abrirse al otro;
- puede ser y de hecho se interpreta segn uno de los dos signi
ficados tericos, con importantes consecuencias prcticas;
- es asumida plenamente y hecha propia (apuesta al servicio del
proyecto de crecimiento) por quien desea integrar la capacidad obla
tiva con la receptiva teniendo como centro la verdad fundamental de
la sexualidad: la vida es un don recibido que tiende a convertirse en
don donado.
5. Existe un ordo sexualitatis, unido estrechamente al ordo
amoris y al significado de la sexualidad; ordo construido sobre
la escala progresiva de los tres niveles de la vida psquica, pero tam
bin sobre la sucesin ordenada que de la ambivalencia -a tra
vs de la alternativa- lleva a la plena integracin. Este orden indica
el dinamismo especfico de la sexualidad, como bien parcial y fuer
za totalizante que tiende al bien total del sujeto dentro de un pro
yecto de vida particular.430

430
6. Ya podemos tratar de definir y distinguir los elementos din
micos y directivos de la sexualidad, desde un perfil psicolgico, o
algunos de estos elementos, los unidos al anlisis de los niveles y
de la funcin de la sexualidad.
Elementos dinmicos de la sexualidad son algunas modalidades
intrapsquicas, como la tipificacin sexual en el primer y segundo
nivel, o el movimiento de integracin-asuncin de los tres niveles,
o la secuencia dinmica que de la ambivalencia lleva a la integra
cin de las dos polaridades que indican su origen y expresan las
funciones.
Elementos directivos son las tendencias-base que canalizan las
modalidades dndoles una direccin concreta. En nuestro caso son
exactamente las dos interpretaciones funcionales de la sexualidad
(dficit o potencia) las que le dan una orientacin especfica. Res
pecto a la opcin celibataria, es el concepto o la funcin de la sexua
lidad como potencia lo que puede poner en movimiento los distin
tos procesos y dinamismos que se necesitan para conseguir el
objetivo y hacer posible un proyecto de vida clibe. Pero siempre
dentro de una perspectiva de integracin con la otra interpretacin
funcional (la sexualidad como dficit), para realizar, por medio de
la opcin celibataria, la verdad inscrita en la sexualidad: la vida es
un bien recibido que tiende por su misma naturaleza a convertirse
en un don donado.
7. Las caractersticas principales de la sexualidad, desde un punto
de vista psicolgico, son la radicalidad y la omnipresencia. Es una
informacin que nos llega de la biologa, pero que tiene relacin con
otras esferas, como la psicolgica y la relacional, donde la sexuali
dad est presente (a veces aparentemente ausente) con acentuaciones
y modalidades de diverso significado y dinamismo, aunque no siem
pre fcilmente reconocibles.
De aqu se deduce una doble consecuencia, u otras dos caracte
rsticas centrales de la sexualidad, estrechamente unidas la una a la
otra.
En primer lugar, la sexualidad es una energa psquica totalizante
que ser necesario vivir segn los valores y exigencias de los dis
tintos niveles, ordenados segn la perspectiva ya indicada.
Segundo, la sexualidad, o el modo de vivirla, es un smbolo, sm
bolo de la orientacin general de la vida de una persona, signo de
su grado general de madurez/inmadurez. Al mismo tiempo esta, o

431
la opcin que cada uno hace en el rea afectivo-sexual, influye tan
to en la orientacin cxistencial, como en el nivel de madure/, de la
persona. A nivel consciente e inconsciente.
Estas dos caractersticas son la explicacin cientfica de las cua
lidades de plasticidad y ubicuidad de la sexualidad.
8. Todo esto es importante para la interpretacin de la opcin de
vida que es el celibato por el Reino.
Una concepcin global de la sexualidad hace evidente cmo la
sexualidad no se reduce a pura biologa o genitalidad, y cmo no es
indispensable el ejercicio de la funcin genital para conseguir la
madurez afectivo-sexual. La sexualidad es revelacin del sentido del
cuerpo, es relacin, es trascendencia, es tipificacin del amor enten
dido hacia un t, etc. Es posible, desde un punto de vista psicolgi
co, renunciar y aprender a renunciar al ejercicio genital-sexual para
que se realice el valor y el significado total de la sexualidad. O tam
bin, la renuncia tiene un sentido y ste es posible con la condicin
de que sea un medio para vivir con mayor plenitud la misma sexua
lidad y su sentido central.
Acerca del significado. Hemos dicho que la sexualidad es un bien
parcial que tiende hacia el bien total de la persona segn un proyec
to cxistencial especfico. El proyecto representa, por tanto, la mo
dalidad cxistencial que el individuo elige para realizar su sexuali
dad con vistas a su plena realizacin. Desde nuestra perspectiva la
opcin del celibato por el Reino constituye este proyecto de vida,
es el estilo existcncial que el clibe elige para vivir su afectividad-
sexualidad en funcin de su bien total, el amor de Dios, que recibe
y da. Pero al mismo tiempo constituye tambin el fondo significati
vo dentro del cual pone su opcin de vida. Dicho de otra forma, por
un lado la sexualidad es el bien humano y preciso que est al servi
cio de la realizacin del bien total (o del objetivo final que el clibe
quiere conseguir), por otro, tiene sus valores y su significado que el
clibe debe respetar y que hacen ms rica y motivada la opcin ce-
libataria y el modo de vivirla, testimoniando el amor divino en su
amor humano.
Acerca del dinamismo. Ya hemos indicado cmo solamente la
interpretacin de la sexualidad como potencia puede permitir una
opcin por el celibato. Ahora decimos ms en concreto que el celi
bato por el Reino implica una concepcin dinmica de la sexuali
dad, o una acepcin de la afectividad-sexualidad como energa que432

432
permite asumir-integrar su misma sexualidad con sus significados
en los distintos niveles y darle una direccin precisa y trascendente.
Aqu el celibato encuentra su tpica especificidad, en ser y en pro
mover una relacin con el Ser Supremo. Dicha relacin, desde el
punto de vista psicolgico, respeta y valora la naturaleza dinmica'
de la sexualidad, ya que lleva a consecuencias extremas la capaci
dad de relacin del ser humano, y porque la relacin de amor inten
so con el dador de la vida lleva inevitablemente a descubrir y actua
lizar la verdad fundamental que est inscrita en la misma sexualidad
(la vida es un bien recibido que tiende por su misma naturaleza a
convertirse en un don donado).43

433
C aptulo 5.
DE LA INTERACCIN DIALOGANTE
AL MEDIADOR INTRAPSQUICO

Premisa metodolgica

Hemos estudiado las tres aproximaciones; las hemos analizado


y tratado de profundizar en su relacin con el significado del celi
bato y de la opcin celibataria.
El objetivo de esta primera parte ha sido y es el de clarificar la
esencia y la naturaleza del celibato por el Reino, o el de ofrecer
los elementos tiles para entender la estructura esencial y los dina
mismos psquicos fundamentales de esta opcin de vida, razn por
la que se diferencia de otras opciones existenciales y que forma parte
de la realidad profunda del ser humano. El segundo objetivo es in
dividuar el mediador intrapsquico, como elemento que, adems de
unir entre s las distintas aproximaciones, manifiesta los criterios de
esta opcin como operacin intrapsquica.
Para conseguir estos objetivos hemos elegido el mtodo interdis
ciplinar con un proceso formal preciso, marcado por las siguientes
fases:
1. La identificacin de algunas categoras comunes a las tres
ciencias, de forma que se respeten naturaleza y aportaciones, exi
gencias e interrogantes de dichas disciplinas;
2. Interaccin dialogante entre las tres prospectivas, que debe
llevar a una profundizacin y comprensin cada vez ms especfica
de estas categoras, o al descubrimiento de nuevos puntos de encuen
tro;
3. Individuacin del mediador intrapsquico, con las caracters
ticas que le hemos aplicado. Esta individuacin entra en el objetivo
especfico y final del presente trabajo.435

435
Hemos cumplido la primera fase, identificando, como punto de
partida, algunas categoras interpretativas, definidas sustancialmente
por la antropologa teolgica, y herios constatado que son comunes
y compartidas por el anlisis filosfico y teolgico.
Nos queda dar el segundo paso.

1. La interaccin dialogante

La consecucin de nuestro primer objetivo (determinar la esen


cia del celibato por el Reino) va unida a la interaccin dialogante
entre los distintos conocimientos examinados.
Esta nos debe llevar a la comprensin de las categoras o puntos
de encuentro de los que hemos partido y al descubrimiento de otros;
para llegar despus a comprender al mediador intelectual.
El mtodo que debemos seguir en esta fase es muy simple. Bas
tar tener en cuenta los cuatro puntos sealados al principio de nues
tro anlisis1, o bien las categoras comunes o claves de lectura que
nos han permitido hacer una reflexin distinta y homognea. Y re
considerar despus esos puntos a la luz de cuanto hemos visto.

1 .1 . T o ta lid a d y l i b e r t a d

h a .p r im e r a c a te g o r a co m n se expresa as: La persona humana


es un ser c o n s c ie n te y lib r e , capaz de pensarse y de poseerse en las
distintas dimensiones de su personalidad, y lla m a d a a c r e c e r p r o
g r e s iv a m e n te en la conciencia-dominio de s y en la libertad-respon
sabilidad.
Los anlisis bblico-teolgico, filosfico y psicolgico han con
firmado sustancialmente este punto, pero con las salvedades y acen
tuaciones que merece la pena considerar brevemente. Sintetizar
estas nuevas aportaciones en torno a dos elementos centrales: la
concepcin ms global o total del ser humano y la interpretacin de
la sexualidad dentro de esta perspectiva antropolgica.

1.1.1. El ser que desea


La reflexin bblica ha sealado con precisin el fundamento de
la conciencia y libertad humana o de todo lo que es la dignidad y el436
1. Cf. segunda parte, captulo 1, apartado 4, B.

436
valor del hombre: el origen divino2. Desde la vertiente filosfica la
teora del personalismo ha confirmado el sentido central de la per
sona, proyectada hacia Dios no slo como su fuente y origen, sino
tambin como horizonte del ser humano, creado a su imagen.
Al mismo tiempo, estos dos anlisis han puesto de manifiesto la
limitacin de una concepcin del hombre que subraya de forma uni
lateral la dimensin racional y racional-consciente, como elemento
peculiar humano y que sintetiza su predominio sobre los otros seres
creados. La aguda introspeccin de Agustn, junto con el anlisis
psicolgico, lo limitado que resulta ver al hombre exclusivamente
como animal racional, ya que tambin es corazn, pasiones, deseos;
es un ser compuesto, a nivel intrapsquico, realizado sobre una es
tructura que revela su semejanza con Dios, y que Agustn llama la
trinidad humana: inteligencia, voluntad, memoria (o amor). El ser
humano tiene que ser considerado en la totalidad de su constitucin
intrapsquica.
Y si hay un aspecto que de algn modo expresa la peculiaridad
del ser humano, este aspecto es la capacidad humana de desear, el
hombre es un animal que desea, o un ser viviente que desea, como
dice la misma traduccin de Gen 2,7. o bien un ser incompleto e
intencionalmente proyectado a una realizacin superior, es incom
pleto y dotado de una apertura ilimitada y trascendente. La dispo
sicin deseante aparece como una categora interpretativa, como una
nueva clave de lectura de lo humano. Y sobre esta postura se basa
la capacidad de autotrascendencia, como expresin de su desear y
que lleva su deseo ms all de s mismo y de lo humano.
Tambin la libertad asume un nuevo significado dentro de esta
concepcin global del ser humano y del ser humano que desea. Se
gn la aproximacin psicolgica, que confirma esta perspectiva, es
libre el ser humano que puede plenamente ser l mismo, en la tota
lidad de su ser y en varios niveles: fisiolgico, psicosocial, racio
nal-espiritual. Por un lado, la totalidad aparece siempre como ca
racterstica fundamental del ser humano qua talis, en cuanto vive
a los tres niveles manifestando la totalidad de su ser; por otro lado,
aparece como elemento intrnsecamente ligado al concepto de ver
dad del mismo ser, hasta el punto de identificarse con l: el conoci-437

2. En este primer prrafo no creo necesario repetir las citas ya hechas


en los tres captulos anteriores.

437
miento del hombre solamente es correcto cuando abarca todos los
elementos que componen su identidad. Precisamente en este senti
do habla la psicologa de una ley B la totalidad, fuera de la cual todo
lo que se diga del hombre corre el peligro de ser parcial y, por tan
to, falso. En este sentido la totalidad se conecta con la libertad por
medio de la verdad, o bien se hace condicin fundamental para que
un acto pueda ser considerado libre. Volveremos sobre ello.
An ms, segn la aproximacin psicolgica el hombre no es slo
capaz de autoconciencia, sino tambin de captar la verdad-bondad-
belleza intrnseca de las cosas dejndose atraer por ellas. Libertad
es precisamente esta atraccin, y la consiguiente capacidad de de
sear y de comprometer todas sus energas en la conquista de lo que
ha visto que es objetivamente bello-verdadero-bueno. Libertad, por
tanto, es la capacidad de comprometerse totalmente, corazn-men-
te-voluntad (=totalidad subjetiva), en la tensin hacia la amabilidad
del objeto, hacia su verdad-bondad-belleza (=totalidad objetiva).
Dicha atraccin es descubierta despus por la psicologa como
ambivalente, a veces orientada en sentido opuesto a lo que el hom
bre tiende a nivel consciente o a lo que es objetivamente amable,
pero siempre es atraccin de lo que el hombre es capaz y que nos
habla de su dignidad y del sentido de su crecimiento. Tambin es
aplicable en lo que se refiere a la dimensin afectivo-sexual...

1.1.2. La sexualidad humana

Dentro de este diseo antropolgico el rea afectivo-sexual tie


ne su interpretacin y su papel.
El adjetivo humana se refiere sustancialmente a la interpreta
cin resultante de las tres aproximaciones. Humana porque est al
servicio de la plena realizacin del hombre; humana porque, ms all
de las aparentes contradicciones, el rea afectivo-sexual y la dife
rencia sexual aparecen como signo de la imagen divina en el hom
bre en los primeros relatos de la creacin; humana porque, aun siendo
lo ms peculiar del hombre, sin embargo representa el sector en el
que ste debe esforzarse de forma especial para afirmar su humani
dad.
Desde la perspectiva celibataria la sexualidad es el bien huma
no y valioso que el clibe pone radical e inmediatamente al servicio
del bien total que desea conseguir; por otra parte es un bien en s438

438
misma, con sus valores y su significado que hace humana la vida
y an ms rico y convincente el testimonio" de quien anuncia el amor
divino con su amor humano.
Afirmar la humanidad de la sexualidad no es una tautologa,
sino que significa confirmar y aclarar lo que ya han puesto de mani
fiesto las tres aproximaciones. De esta aclaracin se deduce que la
sexualidad no es algo predeterminado biolgicamente, no es un sim
ple impulso impuesto al hombre como a otro animal, no es un des
tino unido a las leyes de supervivencia de la especie, sino que es una
opcin de vida, una vocacin, lugar de desafos decisivos. Depende
ms del cerebro que del mismo aparato genital. Al mismo tiempo,
la teologa del cuerpo nos ha mostrado el significado inscrito pro
fundamente en la sexualidad y que comprende toda la vida humana,
desvelando que el hombre, ser que ha recibido la vida, est hecho
para donarse. La sexualidad, como hecho biolgico, es memoria
del amor que est en el origen del don y nos hace ver el sentido ge
neral de la vida. La sexualidad, como nos ha recordado la teologa;
es el lugar y el instrumento de la donacin.
Si la caracterstica central de la sexualidad es su humanidad,
entonces la capacidad afectivo-sexual no obedece necesariamente a
la lgica obligada de la necesidad como dficit que busca gratifi
cacin, la lgica del vaco-a-llenar o de la tensin-a-eliminar. La
sexualidad es tambin energa, relacin fecunda, tendencia autotras-
cendente, dinamismo que se realiza segn una triple modalidad pro
gresiva, que implica una interpretacin cada vez ms libre y respon
sable de la misma capacidad afectivo-sexual. Como en cualquier otra
potencia humana, el hombre puede plasmar su impulso instintivo y
conducirlo hacia una meta que l puede elegir libremente.
En consecuencia, sexualidad y capacidad de querer bien no es ni
algo espontneo ni una fuerza vital incontrolada e incontrolable; al
contrario, existe un ordo amoris, una estructura del amor. El amor
obedece a un orden objetivo, establecido por la jerarqua del ser y
por la estructura de una escala del bien, que termina en el gozo de
Dios que hace ver y amar cada fragmento de su verdad-belleza-bon-
dad. Al mismo tiempo es el amor quien da una orden a la realidad,
orden que viene del mandamiento divino del amor y antes an del
don divino que hace capaz al hombre de amar a la manera divina;
orden que hace libre al hombre de hacer las cosas por amor.
Pero el amor es tambin memoria, o existe una memoria439

439
amoris, como amor que recuerda y reconstruye el pasado, como
amor que es recordado, compromete y da fuerza para amar.
ntimamente unido al ordo amoris hay un ordo sexualitatis,
ordo basado en la escala de los tres niveles de la vida psquica y
en la integracin de las dos funciones de la sexualidad. Dicho or
den manifiesta el dinamismo especfico de la sexualidad, como
fuerza que tiende hacia el bien total del sujeto, dentro de un proyec
to de vida particular.
Afirmar la humanidad de la sexualidad equivale a reconocer
la actitud relacional de esta energa de la que el hombre est dota
do, o reconocer que su objetivo inmediato es el ser humano; es el
otro qua talis, que obliga de alguna forma a la persona a salir
de s, a entablar relacin, a hacer fecundo su querer bien, a buscar
un t al que amar por su intrnseca amabilidad y acogerle en la tota
lidad de su ser.
En resumen, que tambin la sexualidad adquiere sentido solo
dentro de una concepcin total del ser humano, como ser pensante-
amante-deseante. Se extiende a todas las fibras de la persona y se
hace verdaderamente humana cuando es realizada y encauzada por
la totalidad intrapsquica del individuo. Pero al mismo tiempo se di
rige hacia la totalidad del otro ser.
De esta forma la sexualidad no slo es algo hecho sino algo que
se hace; un rea en la que el sujeto se juega su destino de libertad o
en la que est llamado a crecer en la libertad y responsabilidad de
ser l mismo.
La opcin celibataria, desde esta ptica, se hace expresin au
tntica y tpicamente humana de esta libertad y de la conciencia de
tener una energa vital abierta a las relaciones y dirigida a la tras
cendencia. La relacin virginal con Dios, como hemos visto en la
parte bblica, es una relacin libre y liberadora.
El anlisis bblico nos ha ofrecido esta imagen del clibe: el
clibe como hombre del deseo, o bien, hombre en el que la huma
nidad est dirigida a una realizacin posterior, a un deseo que es al
mismo tiempo satisfecho e insatisfecho, hombre cuyo deseo libera
la capacidad de trascenderse y le seala el vrtice.
7.2. La herida y la ambivalencia
La segunda categora comn se expresa as: La persona hu
mana es una realidad indivisa en s misma y atrada desde direccio-40

440
nes opuestas, progresivas y regresivas (trascendencia-inmanencia,
virtud-pecado, libertad-esclavitud, conscinte-inconsciente, muerte-
inmortalidad, capacidad de desear-limitacin existencial, amor-
egosmo, benevolencia-concupiscencia, etc. y se realiza en la medi
da en la que reconoce esta divisin interna y toma posicin ante la
polaridad progresiva, sin pretender eliminar la regresiva.
Creo que tambin respecto a este punto hemos visto una notable
convergencia, aunque motivada por causas diversas. Me parece que
hay dos puntos en torno a los cuales se puede aglutinar los aportes
de las distintas aproximaciones: sobre el origen y naturaleza de la
divisin interna del hombre y sobre las consecuencias de esta, es
pecialmente en el rea de la afectividad-sexualidad.

1.2.1. Dialctica ontolgica

El anlisis bblico ve un signo de esta ruptura interna en el pe


cado original. Si antes del encuentro entre Adn y Eva todo suceda
en plena armona y sintona, con sencillez y libertad, despus del
pecado se rompe este equilibrio: el pecado introduce una fractura del
hombre en s mismo, y distancia y miedo en la relacin interperso
nal, ya sea con su semejante (manifestada en la vergenza), o con
Dios (expresada en la huida de su presencia). Es la fuerza dia-blica
(en el sentido etimolgico de realidad que crea divisin) del peca
do, fuerza que crea laceracin en lo ms ntimo del ser del hombre,
ponindolo en contradiccin consigo mismo, debilitando su volun
tad y deformando sus deseos, reduciendo su voluntad y capacidad
de trascendencia. Es un fractura ontolgica.
Pablo sufrir particularmente y con extraordinaria lucidez esta
laceracin interna. El hablar de algo que est radicado profunda
mente en sus miembros, en su ser, y que lucha dramticamente con
tra la otra parte de su yo.
Es quizs el mismo tipo de percepcin subjetiva, al menos en
algunos aspectos, que vimos en Agustn. La contraposicin que l
denuncia no es slo entre un hombre carnal y espiritual, sino que se
encuentra dentro de la misma voluntad, es una disensin constitu
tiva, como un desdoblarse la voluntad en s misma, que quiere y al
mismo tiempo no quiere o que no manda plenamente. De aqu se
deriva un deseo dividido, un hombre dividido y, ms concretamen
te, una inquietud profunda que refleja en s la ambivalencia y la41

441
divisin que la han originado: la inquietud puede abrirse a la expe
riencia del descanso en Dios, pero puede determinar tambin un
repliegue obsesivo del hombre sobre s mismo, a la bsqueda an
siosa, como una coaccin repetida o una paz imposible.
La aproximacin psicolgica ha confirmado la ambivalencia
constitutiva del hombre. Ya en las pginas precedentes hemos he
cho referencia a las teoras psicolgicas que, a partir de las intui
ciones de Freud, descubren una profunda fractura en el corazn del
hombre. Esta fractura a nivel del ser es ontolgica, con una dial
ctica de base que divide al hombre hasta el punto de apartarle de la
direccin-gestin de una parte de s e impedirle que tome concien
cia de lo que se opone a lo que l entiende que va en direccin opues
ta a lo que explcitamente ha programado. De forma especial, el an
lisis psicolgico ha puesto el acento en una de estas oposiciones
donde es mayor y ms significativa la divisin: se trata del conflic
to entre consciente e inconsciente.
Es un conflicto que se hace presente en las diversas reas de la
personalidad, que toca de forma inevitable el problema de la liber
tad y que impone una redefinicin o una interpretacin diversa de
sus principios (por ejemplo: el grado de conciencia o de responsa
bilidad, etc.). Ya en el captulo tercero de la primera parte hemos
estudiado la existencia de la segunda dimensin, de algn modo
intermedia entre los dos extremos de la conducta humana: el actuar
libremente, por un lado, con capacidad de ponerse consciente y res
ponsablemente frente a los valores trascendentes para elegirlos de
forma operativa (=la virtud) o rechazarlos (=el pecado), y el actuar
no libremente, por otro, incapaz de hacer esta opcin por una limi
tacin insuperable (una patologa psquica, por ejemplo) de la que
el sujeto no puede ser responsable.
Entre estos dos extremos hay otra posibilidad o va intermedia,
la de la libertad relativa, que atae a todas aquellas acciones cuyas
motivaciones conscientes coexisten con las inconscientes, accio
nes en las que la finalidad del bien real expresamente entendido
convive con la intencin sutil y escondida de perseguir un bien slo
aparente, o en las que la tensin trascendente y altruista se encuen
tra y choca con la de replegarse sobre s mismo. Estas acciones re
velan la naturaleza fundamentalmente dialctica del hombre, como
ser que es atrado por el bien, pero tambin es seducido por el mal,
capaz de grandes aspiraciones y sometido a tentaciones. En dichas42

442
acciones la libertad (y la responsabilidad) no es plena, pero tampo
co totalmente ausente, es relativa.
Es evidente que tal dialctica ontolgica y esta segunda dimen
sin tienen un influjo inevitable en el rea de la afectividad-sexua
lidad, como ahora veremos.

1.2.2. Dialctica sexual

La sexualidad, nos dice nuestro anlisis a grandes voces, es el


rea donde la herida se hace todava ms evidente.
La reflexin bblica describe de modo eficaz la situacin de los
padres despus del pecado que ha causado la divisin interna del
hombre: el hombre siente vergenza por su desnudez ante su seme-
jante. Si antes esta denudez manifestaba la libertad interior del hom
bre, despus de la culpa se presenta como privacin y morbosidad,
ansia de posesin, miedo de pertenecer a otro, dudas de los dems y
de la propia positividad. En definitiva, se vive como manifestacin
de no libertad. Al gozo frente a la irreductible diferencia del otro,
viene la angustia por la posesin egosta; el impulso sexual, carac
terizado constitutivamente por la extroversin, es perturbado por un
movimiento de introversin; la mirada del hombre se vuelve impu
ra, la mujer de ayuda se convierte en tentacin, la tensin afectiva
se convierte en agresividad masculina, el gozo de la maternidad se
ve ahogado por las tribulaciones, etc.
Es muy interesante ver el proceso de sacralizacin de la sexuali
dad como admisin implcita de la falta de dominio del rea sexual
y como intento de inhibir el conflicto que va unido a ella; intento
superado posteriormente por la teologa paulina de la vocacin del
cuerpo a la santidad. Esta vocacin llama a la sexualidad para que
sea lugar del don del Espritu, y no exime al creyente de la ascesis y
de la lucha, con frecuencia dramtica, para permanecer libre en Cris
to. Si el pecado orginal haba quitado la libertad, el don del espritu
se la restituye y pone al hombre en condicin de dirigirse responsa
blemente a la conquista de la libertad de amar. Y si la diferencia
sexual era al comienzo signo de la semejanza con Dios, ahora la
sexualidad vuelve a ser el rea en la que el hombre debe recuperar
la libertad de amar como Dios.
Expresin tpica de esta libertad, segn la Escritura, es la virgi
nidad, que, especialmente en el Evangelio, se presenta como valor43

443
que libera al hombre y lo concentra en un amor que unifica todas
sus potencias llevndolas a su mximo grado.
La reflexin filosfica no Ha'ofrecido el anlisis de la dialctica
y del conflicto relativo a la libertad y a la madurez afectiva. Dejan-
do claro que el ser animal deseante es al mismo tiempo la fuerza
y la debilidad del hombre, atrado simultneamente en direcciones
opuestas, Agustn concentra su atencin en la composicin del con
flicto dentro del hombre y en su capacidad de amar y de desear. Este
concepto es el ordo amoris, no entendido como mandamiento ex
trnseco que vincula al hombre amante a que ame segn la ley, sino
como capacidad del hombre inteligente-amante-deseante de dejarse
fascinar por la verdad-belleza-bondad del ser, amando lo que es in
trnsecamente amable, aprendiendo a hacer las cosas por amor, o
entrando lentamente en la lgica del amor y de los deseos de Dios.
Por esto la regla agustiniana es la regla del ama et quod vis fac:
cuando el amor promueve y respeta el orden o las leyes de la amabi
lidad objetiva, los deseos van en la misma direccin, o al menos
comienzan a tomar la direccin del ordo amoris. El conflicto se
resuelve en la medida en que se desarrolla una conexin entre el
ama y el quod vis, o bien entre amor y deseo, entre la estructu
ra del amor y el contenido de los deseos, entre la capacidad de ele
gir la belleza intrnseca de las cosas y de los seres y el coraje de
hacerla propia, de desear solamente lo que acerca a ella y nos hace
semejantes.
La aproximacin psicolgica nos ha mostrado la extrema com
plejidad de la naturaleza sexual. Esta es en s misma una realidad
compuesta que se extiende por todo el ser humano y est presente
en cada fibra del ser biolgico y en los distintos niveles de la vida
psquica, unida a la capacidad afectiva y a muchos impulsos y ne
cesidades psquicas. Es la caracterstica de la totalidad con sus dos
cualidades fundamentales: la plasticidad y la ubicuidad. As se
explica cmo cualquier conflicto nacido en la personalidad puede
manifestarse en el rea sexual, y al contrario. La problemtica sexual
exige un anlisis muy concreto y una gran capacidad psicodiagns-
tica.
Otro elemento que ayuda a comprender la naturaleza dialctica
de la sexualidad es el relativo a su funcin. La sexualidad es o re
mite a la sensacin de dficit, pero es tambin una energa; tiene un
automatismo instintivo, y es tambin educable; es exigencia de ser4

444
amado, pero tambin capacidad de entrega; puede generar mecanis
mos repetitivos y esclavizantes, pero puede abrirse hacia la libertad
de un gran amor. Es algo inmanente, pero se abre a un amor tras
cendente. Es benevolencia pero puede convertirse en concupiscen
cia; es realidad consciente, pero con frecuencia puede volverse mo
tivacin inconsciente, etc. Est claro que estas polaridades
contrapuestas pueden crear dinamismos conflictivos. Es el lugar
donde una herida se hace especialmente manifiesta, pero tambin el
lugar donde el hombre se juega su destino de libertad. Es muy im
portante el proceso de integracin de las dos dimensiones funciona
les que son el origen de la sexualidad: la sexualidad es asumida y
hecha propia solamente por quien se arriesga a integrar la capaci
dad oblativa con la receptiva en torno a la verdad inscrita en la mis
ma sexualidad: la vida es un don recibido que tiende a ser don do
nado.
Por fin el anlisis psicolgico nos ha recordado que la sexuali
dad es un smbolo, en ella se concentra el sentido general que el
hombre da a la existencia. El comportamiento sexual y las eleccio
nes que cada uno hace en este campo se convierten en signo de la
decisin que la persona asume frente a la vida, de sus valores, de su
responsabilidad ante s y ante los dems, y del bien recibido y que
ha de dar, etc. Es natural que toda la problemtica unida a la op
cin fundamental, a la eleccin del estado de vida, al modo de po
nerse frente a los otros, etc. tenga un reflejo en el rea afectivo-
sexual.
Es una dialctica natural de la que nadie puede escapar. Y me
nos quien hace de su vida afectiva un don de s y una conquista de
otro amor mayor. La libertad afectivo-sexual no significa ausencia
de conflictos, sino conciencia de la propia humanidad y de la pro
pia herida, y descubrimiento de una posibilidad indita e imprevis
ta, de un horizonte nuevo y sin lmites en el que la energa de amor
que Dios ha sembrado en el corazn humano pueda manifestarse en
plenitud.

1.3. Relacin y autotrascendencia

Estamos en las dos ltimas categoras comunes, la tercera y la


cuarta. Las tratamos juntas, dada la estrecha relacin entre ambos
contenidos. Estas categoras nos dicen: La persona est dotada de45

445
un psiquismo (en el sentido de corazn-mente-voluntad) que posi
bilita el trascenderse, hasta el punto de abrirse a lo divino, enten
der sus signos y amarlo. Esta apertura indica la progresiva reali
zacin de la personalidad y es la vocacin de todo hombre. Esta
relacin esencial del hombre con Dios y la consiguiente participa
cin en la vida divina, a la que todos estamos destinados, se realiza
no slo en el individuo sino tambin en la comunidad. Por eso no
se puede comprender plenamente al individuo aislado de la comu
nidad, y su desarrollo exige que l ayude a los otros y que los otros
le ayuden a l..
Es quizs el punto en el que la interaccin dialogante es todava
ms necesaria. Es un tema que no mira al hombre cerrado en s mis
mo o en relacin con sus semejantes, sino que toca explcitamente
la relacin trascendente, entendida en sentido absoluto. Parte siem
pre de la individuacin en el hombre de su capacidad de relacin, y
de la sexualidad como smbolo por excelencia de esta misma capa
cidad, alcanzando las dos dimensiones de la sexualidad: la dimen
sin receptiva y oblativa, smbolo del significado y del objetivo
general de la vida humana.
En este contexto el hombre est llamado a entrar en dilogo y en
dilogo amoroso con la divinidad.
Es una afirmacin valiente y que quizs, al menos de forma apa
rente, no est en consonancia con lo que estamos diciendo, por ejem
plo con la dialctica sexual. Afirmar con estos trminos la apertura
a la divinidad significa llevar a extremas consecuencias cierto dise
o antropolgico, con vistas a una convergencia en las tres aproxi
maciones tomadas en consideracin. Junto con la convergencia he
mos visto intuiciones interesantes sobre la posibilidad de este
encuentro de amor con Dios. Reunimos todo en torno a dos puntos:
la posibilidad de amar a Dios y de amar como Dios. En sustan
cia, este es el punto en el que entramos ms explcitamente al tratar
el tema del celibato por el Reino.

1.3.1. Amar a Dios

Nuestros tres anlisis han tratado de aclarar el sentido de esta


expresin.
La aproximacin bblica, sobre todo, ha subrayado la grandeza
de la dignidad del hombre, hecho por gracia interlocutor de Dios,46

446
capaz de acoger su amor y amarlo a su vez. El puro de corazn, he
mos dicho, es feliz porque pertenece totalmente a Dios, porque busca
su rostro, porque su amor deja trasparentar el amor de Dios. Pero el
discpulo que por el reino de los cielos se hace eunuco entra en
una relacin muy especial, total y totalizante con Dios y con la per
sonificacin humana de Dios, con el Cristo viviente. Es una rela
cin total y exclusiva, que unifica y concentra, libre y liberadora,
santificante y esponsal. Si la esponsalidad es la categora bblica que
mejor traduce la capacidad de relacionarse del ser humano, la virgi
nidad es el matrimonio verdadero y propio. No es comprensible fuera
de esta lgica; ms an, la reflexin bblico-teolgica que est en
el fondo de la catequcsis magisterial, trata de establecer una espe
cie de equivalencia entre la relacin hombre-mujer y la relacin c-
libe-Cristo: segn el mismo significado esponsal puede compa
rarse el amor que lleva al matrimonio para toda la vida, a la
continencia por Cristo y por el reino de los cielos.
Qu implica este amar a Dios en Cristo en la Escritura? Signi
fica una fascinacin por la persona que lleva lentamente a identifi
carse con sus sentimientos y deseos, con su pasin por el Reino y la
salvacin de las almas, hasta el punto de hacer vida propia los mis
terios de la suya; los misterios del Christus totus.
La originalidad de la aproximacin filosfica, respecto a osle
tema, va unida al concepto del ordo amoris. El ordo amoris
seala la adhesin consciente de la voluntad, potenciada en el amor,
a la estructura jerrquica del bien que culmina en el gozo de Dios.
Hay por tanto un movimiento natural que lleva al amor de Dios. O
tambin, el amor de Dios est inscrito en la misma estructura del
amor.
Cuanto Agustn afirma desde un punto de vista terico y espe
culativo, est tambin probado por lo que el mismo Agustn llama
experiencia universal, unida a la naturaleza del corazn humano,
inquieto hasta que no descansa en Dios, insatisfecho hasta que
no apaga su deseo de amar y de ser amado....
A la misma conclusin se llega con la argumentacin filosfico-
personalista que analiza la categora del horizonte. Dios es el
horizonte que trasciende y de-fine lo humano, que es ms grande que
el hombre y que le indica dnde debe llegar si quiere ser l mismo.
Reducido a algo que est antes que el horizonte, el hombre deja de
ser l mismo o disminuye su valor. Existiendo y yendo hacia la Tras-

447
cendencia no se entretiene junto a ninguna cosa. Si Dios es el hori
zonte del hombre, la capacidad relacional de la naturaleza humana
tiene un objetivo concreto, puede"y debe alargarse desde el yo hu
mano hasta el T divino. El amor por Dios y la relacin que de l se
deriva, que puede extenderse hasta hacer de Dios el nico amor, total
y exclusivo, se convierte en la mxima expresin natural de la ca
pacidad afectiva del hombre, o el punto ms alto del ordo amoris
(y del ordo sexualitatis).
La aproximacin psicolgica no parece cualificada para darnos
informacin respecto a la relacin con la divinidad. En realidad
puede darnos importantes informaciones aunque sea de forma indi
recta. La interpretacin, por ejemplo, que da la psicologa del im-
pulso afectivo-sexual no lo encierra en el mbito biolgico, sino que
lo abre a la posibilidad de una visin autotrascendente, ms an, lo
define como energa relacional-autotrascendente. La teora de los tres
niveles de la vida psquica reconoce al hombre la capacidad y la
exigencia de buscar la verdad-bondad-belleza hasta alcanzar la Suma
Verdad-Belleza-Bondad quedando fascinado y enamorado de ella.
Es posible amar a Dios!
El sentido profundo y genuino de la sexualidad se puede vivir y
expresar, desde un punto de vista psicolgico, tambin dentro de un
proyecto de vida en el que la relacin privilegiada se hace con el T
de Dios y con su riqueza de amor, y la misma sexualidad se convierte
en riqueza de amor y de relaciones con muchos ts. La belleza y el
deseo de la unin fsica con un compaero queda sustituida y trans
formada por la belleza de una vida totalmente entregada al amor de
Dios y del prjimo. Siempre desde un plano psicolgico es posible
la renuncia al ejercicio de la funcin genital, pero slo como medio
para vivir con mayor plenitud la misma sexualidad y su sentido cen
tral, como un no en funcin de un s o como un menos respecto a un
ms, o como renuncia que permite la eleccin de un amor mayor. La
renuncia celibataria.es an ms posible si se parte de la base de al
gunas condiciones que hacen referencia al desarrollo afectivo-sexual
del mismo clibe. Veamos de momento dos grupos de condiciones:
en primer lugar el sujeto deber tener una correcta identificacin
sexual (como hombre o como mujer) y una adecuada integracin de
la capacidad receptiva y oblativa, as como de las dos polaridades
de la diferenciacin y fusin (autonoma y pertenencia); es indispen
sable que su amor por Dios no signifique una fuga de la relacin48

448
humana ni una defensa de las pulsiones no deseadas, sino que sea
una relacin con un compromiso afectivo real en el que ste ocupe
el centro de su vida, y que desde ah se-abra a una multiplicidad de
relaciones interpersonales. Esta segunda condicin supone que el
sujeto sabe vivir la propia sexualidad como fuente valiosa de ener
ga, respetando sus leyes y valores en los distintos niveles y orien
tndola constantemente a un proyecto relacional-oblativo.
Este amor por Dios no es slo amor-necesidad, como dice Lewis,
sino amor-atraccin y amor de identificacin, como diremos segui
damente y como aclararemos mejor al final de este captulo.

1.3.2. Amar como Dios

Es demasiado poco decir que el hombre puede entender los sig


nos de la divinidad y amar a Dios, o que la dignidad del hombre
consiste en haber sido amado por Dios y hecho capaz por l de es
tar en su presencia convirtindose en su compaero. Como tampo
co basta con decir que Dios es el objeto material del amor humano
(id quod diligimus), Dios es tambin el objeto form al (id quo
diligimus).
Si el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y
si el amor es lo que establece la relacin de identidad, entonces es
necesario decir que la creatura est llamada a amar a imagen del
Creador, con el mismo amor que Dios le ha puesto en su corazn,
como nos ha sealado la intuicin de Von Balthasar. Esta es preci
samente la vocacin del hombre, hasta el punto de convertirse en
objetivo explcito existencial en el caso del clibe por el Reino. El
cual no renuncia de hecho a amar, sino que elige amar ms, amar
ms all de la medida humana, segn la libertad de amor divina. Es
evidente que siempre desde una perspectiva ideal, como punto de
partida, nunca totalmente alcanzado ni alcanzable.
Este es el motivo por el que ya en el punto anterior hemos acla
rado que el amor por Cristo del clibe debe llevar a este ltimo a
identificarse con sus sentimientos y deseos, y de forma especial, con
su autntica pasin por el Reino, o bien con su amor y con su forma
de amar, manifestado de forma absoluta en la cruz. Todo esto lo
vemos en la vida de Pablo y en su amor celoso por los que el Padre
le ha confiado. La experiencia de amor de Dios multiplica infinita
mente la capacidad de amar de la criatura, y el amor exclusivo de49

449
Dios le capacita para amar de su misma manera y en su misma me
dida, hasta sentir su mismo celo. La capacidad de relacionarse de la
que el hombre est dotado y de lasque la sexualidad es un signo, en
cuentra aqu su mxima expresin, queda exaltada y multiplicada
hasta el infinito.
Tambin la aproximacin filosfica reconoce en la verdad del
hombre creado a imagen de Dios no una dependencia solamente del
origen respecto a Dios, sino algo que revela que el hombre est lla
mado a formar parte de la familia trinitaria y por lo mismo llamado
tambin a recrear en s el mismo misterio de amor que se da y se
recibe, que se conoce y se reconoce. Agustn lo llama trinidad hu
mana y subraya cmo las facultades espirituales del hombre perte
necen al mismo gnero que las del Creador y cmo el centro de es
tas facultades es el amor.
Desde la base de esta concepcin antropolgica Agustn desa
rrolla su pensamiento del ordo amoris y del ama et quod vis fac.
El punto de llegada no est constituido nicamente por el amor de
Aquel que es la suma Belleza o por el cumplimiento de su volun
tad, sino por tener sus mismos deseos y su modo de desear. Sera la
autntica realizacin de la naturaleza deseante del hombre. Que se
cumplir plenamente en la otra vida, pero que ya ahora puede co
menzar a convertirse en realidad porque entra en una relacin de
amor exclusivo y total con Dios.
Desde la reflexin agustiniana la reflexin filosfica nos ha dado
esta formulacin sinttica del ordo amoris en un contexto celiba-
tario: El hombre puede amar a Dios con todo el corazn (= ms
all de cualquier otro amor, an el intenso y natural por una
mujer), para amar con el corazn de Dios a las creaturas (sin
atarse ni excluir deforma especial a ninguna, sino amando intensa
y libremente a todas). Quizs en esta formulacin se pueda ver la
realidad y el significado de un ordo virginitatis, o de una estruc
tura significativa del concepto de virginidad, estrechamente unido
con el ordo amoris y con el ordo sexualitatis, que supone y pro
mueve.
Tal ordo virginitatis se basa en la correspondencia recproca
entre amor virginal por Dios y el amor virginal por el prjimo, o en
la conexin entre la centralidad de Dios como objeto material in
mediato del amor del clibe y la centralidad de Dios como objeto
formal del mismo amor. Con otras palabras, el ordo virginitatis450

450
nos dice que existe y debe existir una relacin ordenada entre el
contenido de la opcin celibataria, como eleccin y como renuncia,
y las modalidades concretas existenciales del amor virgen. De aqu
se derivan dos consecuencias relacionadas entre s.
a. En primer lugar esta estrecha relacin seala y explica lo
especfico del amor del clibe y del celibato por el reino de los
cielos en cuanto tal. Queremos decir que elegir a Dios como objeto
de amor inmediato (esponsal en trminos bblicos) y renunciar a
un afecto conyugal terreno es algo que cambia la vida del hombre y
la da una orientacin concreta que repercute profundamente en el
corazn humano abrindole perspectivas impensadas: si Dios es
realmente el esposo, el virgen deber amar con el mismo corazn y
de la misma forma que Dios, manifestando el amor divino. Y no por
un esfuerzo asctico, sino porque se trata de una correspondencia
inevitable entre eleccin-renuncia y calidad-estilo de amor del vir
gen; hasta el punto de que precisamente en esta correspondencia
especfica, que abarca toda la vida del clibe, se halla la diferencia
o complementariedad con el carisma del casado. Dios es objeto
material y formal del amor de ambos, tanto del clibe como del ca
sado, pero segn una clase distinta de opcin y renuncia, segn una
modalidad diferente en la relacin, y por tanto segn una correspon
dencia distinta entre opcin y estilo de vida.
b. En consecuencia, si Dios se pone en el centro de la vida y de1
amor del clibe (hasta el punto de que ste renuncia al amor de una
mujer), el virgen ama ordenadamente (=con tpico amor virginal)
no ponindose nunca en el centro de esta relacin (y retirndose
si alguien quisiera hacerlo centro de su vida), ni poniendo a otra
persona en el centro de sus afectos (y estando atento para que nadie
reivindique este centro). Este segundo aspecto puede parecer de
naturaleza asctica, en parte lo es, pero siempre est en estrecha
relacin con el primer significado. Si el clibe ama ponindose
aparte y no usurpando ni dejando que nadie usurpe este centro, lo
hace como una consecuencia lgica de su opcin vital, para que en
la parte opaca de su existencia brille algo del amor de Dios y para
que en su querer bien a todos libre e intensamente, sin atarse a na
die, se manifieste el celo del amor divino. De esta forma aparece clara
la correspondencia y el testimonio, y el ordo virginitatis se con
vierte en un verdadero estilo de amor y en una modalidad de rela
cin.451

451
Por lo que respecta a la argumentacin psicolgica, sta slo
puede entrar de forma indirecta en este campo, pero siempre apor
tando informaciones tiles. Es un hecho demostrado y admitido por
todos en psicologa que el amor no slo crea simpata y atraccin
recproca, sino uniformidad de intenciones y valores.
La reflexin teolgica nos ha mostrado de algn modo el aspec
to intrapsquico de la relacin con Dios, cuando se convierte en la
relacin primordial y central del individuo. La relacin de intimi
dad con Dios lleva naturalmente a amar como Dios, porque permite
un tipo de experiencia fundamental para la consecucin de la pro
pia identificacin e integracin sexual. Es la experiencia, en snte
sis, que nos da la certeza de ser amados y de ser capaces de amar, y
es la relacin en la que el mximo grado de intimidad se u al
mximo grado de alteridad (favoreciendo la integracin del yo y del
t, de la diferencia y de la fusin). Dios cuando ama no se hace
posesivo, no devora ni anula la personalidad del otro, por el contra
rio, manifiesta la plenitud de su amor (=intimidad) creando en el otro
individualidad y autonoma afectiva (=alteridad), o devolviendo al
amado su misma capacidad de amar (=intimidad y alteridad juntas),
manifestada a nivel humano en la madurez afectiva de quien es li
bre de amar plenamente de forma oblativa y desinteresada.
Quizs esta explicacin psicolgica nos ayude a comprender lo
que afirmbamos ms arriba: Dios no es slo objeto material del
amor humano, y del clibe en particular, sino tambin el objeto for
mal; y nos ayuda a comprender tambin ms en profundidad en qu
sentido Dios es aquel en el cual y por el cual el hombre es capaz de
amar (id q u o diligimus). Si el amor lleva siempre a la identifica
cin con el amado, cuanto ms cntrica, inmediata y privilegiada sea
la relacin con Dios, tanto ms deber el hombre experimentar y
manifestar ese amor divino que le habilita para amar con el corazn
de Dios (objeto formal).
Parece evidente la conexin de la aproximacin filosfica con
cuanto estamos diciendo: que la opcin celibataria no es slo cues
tin de objeto de amor o de modalidad en el amor, sino a m b o s as
pectos. En este sentido ser virgen quiere decir amar a Dios con todo
el corazn para amar con su corazn a todas las criaturas.
Al final de esta sntesis comparativa, podemos decir que hemos
visto los elementos comunes entre las tres aproximaciones que nos
permiten determinar la esencia y la naturaleza del celibato por el452

452
Reino (primer objetivo de la aproximacin interdisciplinar), pero
adems nos permite definir con mayor precisin el sentido de los
elementos que de algn modo forman parte de esta opcin: o bien
c! concepto de sexualidad, de continencia, de castidad, etc.
Ks lo que vamos a ver ahora brevemente. Daremos una defini
cin esencial, recordando que es del conjunto de todo el trabajo
de donde deber salir una imagen lo ms completa posible del celi
bato por el Reino.

2. B r e v e e x p lic a c i n d e t r m in o s .

Antes de adentrarnos en la parte ms propositiva de nuestro de


sarrollo vamos a tratar de puntualizar el significado de algunos tr
minos que ya hemos usado y que usaremos ahora.
Sin ninguna pretensin de ser exhaustivos vamos a tratar de ilu
minar algunos aspectos esenciales relativos al concepto de sexuali
dad y a otras realidades afines.

2.1. La sexualidad
Es, ante todo, un modo de ser diferenciado, -la masculinidad y
la feminidad-, reconocible a varios niveles (fisiolgico, psicolgi
co, racional-espiritual), en el que est grabado el hecho fundamen
tal respecto a la existencia humana: la vida es un don recibido y que
hay que dar.
Desde el punto de vista de la funcin la sexualidad puede defi
nirse como un dficit orgnico que hace sentir la necesidad del otro,
pero es tambin y sobre todo, un potencial energtico emotivo que
impulsa al sujeto a salir de s mismo y a entrar en relacin con los
otros en general y con un t en particular, por medio de la donacin
de s y la acogida del don del otro. Dicha relacin esta destinada a
ocupar el centro de la existencia y de los afectos del yo, pero se con
vierte en fecundidad de vida y de amor para los otros t a los que se
dirige, potenciando el patrimonio original de la persona3.453

3. Cf. L. M. Rulla-F.Imoda-J.Ridick, Antropologa de la vocacin cris


tiana. II, Confirmaciones existenciales, Madrid 1994, 247-253; A. Broad-
luirst, Sessualit, en Dizionario di psicologa, Roma 1982, 1063-1065; cf.
tambin W. Molinski, Sessualit, en Dizionario di antropologa pastorale.

453
La sexualidad en la persona es una fuerza tpicamente humana,
unida naturalmente con la capacidad afectiva y entregada a la liber
tad responsable y a la capacidad educativa del mismo hombre. Re
presenta, por tanto, una realidad dinmica, con dinamismos espe
cficos unidos a tres niveles (psicofsico, psicosoeial, racional-
espiritual). Es un rea donde se manifiesta muy viva la tensin dia
lctica dentro del hombre (a veces inconsciente), pero tambin la ten
sin de trascendencia que permite al ser humano entrar en relacin
con el T de Dios, viviendo plenamente con l la propia capacidad
afectiva. Es un bien parcial que tiende al bien total del sujeto, den
tro de un proyecto concreto de vida. Favorecer y educar esta ten
dencia significa realizar la propia sexualidad segn un preciso ordo
sexualitatis.
Elementos dinmicos de la sexualidad (y de este ordo) son
algunas modalidades del proceso, como la identificacin sexual, o
los movimientos de integracin de los tres niveles, o la secuencia
dinmica que lleva a la sntesis ordenada de las dos polaridades que
indican su origen. Elemento directivo es el principio unificante que
muestra el punto de llegada y de realizacin de la energa sexual: el
proyecto global del sujeto que trata de llevar a cumplimiento la ver
dad inscrita en la sexualidad, es decir la capacidad recepti vo-obla-
tiva.
Existe una sexualidad genrica, unida a la propia identificacin
o pertenencia sexual (masculina o femenina) y que se manifiesta en
toda actitud; y una sexualidad genital, ms ligada al uso de una
actividad de los rganos genitales, como veremos en breve*4.
Conviene recordar, entre otras, las dos caractersticas especfi
cas de la sexualidad ligadas a su naturaleza totalizante: la plastici
dad y la omnipresenda, de las que ya hemos hablado5. Dichas ca
ractersticas explican el dinamismo peculiar de la sexualidad y su
funcin simblica.

Bologna 1980, 1056-1059; G. Siegmund, La natura della sessualit amana,


Ci ni sello Balsamo 1976; A. Cuvelier, Sensualit, sessualit e vita spiri
tuale, Alba 1978.
4. C. M. Oraison, Le mystre humain de la sexualit, Paris 1966, 122;
i I. tambin H. I. Lief, Introduction to Sexuality , en A. M. Freedman-H. T.
Ka plan B. .1. Sadock (eds.), Comprehensive Textbook o f Psychiatry, Bal ti
mle 1975, 1549-1352.
5. CI, primera parte, captulo 2.

IVI
2.2. La genitalidad
Es un aspecto de la sexualidad, por el que el yo y el t tienden a
dialogar a travs de la unin de los cuerpos, con especial participa
cin de los rganos genitales.
Objetivos de la genitalidad, segn De Marlini, son: la expre
sin fsica de la comunin interior de la pareja y la profundiza-
cin de esta comunin y la procreacin6.
Conviene resaltar que, adems de una genitalidad manifiesta
como aqu la hemos definido, existe tambin una genitalidad latente,
reconocible en aquellas relaciones en las que la unin de los cuer
pos se busca inconscientemente o es vagamente deseada, y puesta
en acto, al menos inicialmente, sin una implicacin inmediata y di
recta, explcita e intencional de los rganos genitales.
El mbito tpico y normal para expresar plenamente la genitali
dad es el matrimonio; generalmente a situaciones intermedias y
ambiguas depseudo-matrimonio corresponden actitudes otro tanto
ambiguas de pseudo-genitalidad, o de genitalidad latente prxima
a hacerse manifiesta.
La genitalidad representa un aspecto importante de las relacio
nes conyugales, pero el ejercicio de los rganos genitales no es in
dispensable en absoluto para la realizacin de la sexualidad huma
na o para el sano funcionamiento de la persona en su totalidad7.

2.3. La continencia.
Por continencia se entiende la abstencin del uso de la genitali
dad. Puede ser total o peridica, y puede tener un significado po
sitivo o negativo, para el crecimiento de la persona, segn sean los
motivos reales, conscientes e inconscientes en los que se base la
voluntad de abstencin. Anota Giordani: Uno puede ser continen
te sin ser casto8.

6. Cf. De Martini, Sessualit, linguaggio d amore, Cinisello Balsamo


1988, 17.
7. Cf., adems de los libros ya indicados, tambin M. Oraison, II celi
bato. Aspetti negativi e realt positive, Torino 1967, 26-42; L.S. Fi lippi,
Maturit umana e celibato, Brescia 1970, 253-270.
8. B. Giordani, Aspetti psico-sociali del celibato nella societ odierna,
en II celibato per ii regno, Milano 1977, 216.

455
Un principio general lo podemos deducir de osla afirmacin de
Wojtyla: No puede haber continencia valida si no se reconoce el
orden objetivo de los valores; el valor de la persona est por enci
ma de los valores del sexo9. Es como decir la condicin primera
para el dominio de s est en el reconocimiento de la superioridad
de la persona, en su totalidad, sobre los valores parciales, como
pueden ser los valores sexuales desgajados de una perspectiva an
tropolgica global.
En este caso la continencia es un camino que lleva a la castidad.
En toda situacin y en todo gnero de vida es necesaria cierta capa
cidad de continencia. Esta capacidad no es ajena a la misma sexua
lidad, sino que es una condicin y exigencia imprescidible que per-
mite a la sexualidad realizar el propio fin natural, la capacidad
receptivo-oblativa. Una incontrolada o incontinente actividad geni
tal podra apartar del don total de s y detener el mecanismo que lle
va a la consecucin del fin natural. Precisamente en esta direccin
es como hay que entender la capacidad de continencia que se expre
sa en la renuncia radical a la forma de amor propia del matrimonio,
implcita en un proyecto de vida por el reino. En este caso la re
nuncia se realiza con el fin de asumir ms plenamente el dinamismo
de apertura oblativa a los otros y de potenciarlo y trasfigurarlo me
diante la presencia del Espritu, el cual nos ensea a amar al Padre
y a los hermanos como el Seor Jess10.

2A. La castidad
Es la virtud moral que regula el uso de la sexualidad segn el
estado de vida de la persona y en funcin de los valores y de los
objetivos que quiere (o debe) realizar. La castidad pone en movi
miento, casi identificndose con l, el dinamismo que hace posible
y mueve el proceso de humanizacin de la sexualidad11.
Desde el mbito de una perspectiva personalista y dentro de la
dinmica interpersonal la castidad es una condicin fundamental

9. K. Wojtyla, Amore e responsabilit. Morale sessuale e vita interper-


sonale, Torino 1969, 183.
10. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones
educativas sobre el amor humano, 3 1 .
11. Cf. Conferencia episcopal francesa, L alleanza di Dio con gli uomini.
Catechismo degli adulti, Bologna 1991, 288.

456
para el don de s12 y la acogida del don del otro. Esta no se deriva
simplemente de un proyecto de observancia, ni se identifica con una
continencia que se fija slo en el deber, sino que nace de la percep
cin del valor del otro y se orienta a su plena valorizacin.
Dicho de otra forma, nace del amor y se dirige a donarse. La
templanza sin amor es mediocridad y un ejercicio vaco, porque el
dominio de s debe estar al servicio del amor. Este es el verdadero
rostro de la castidad en el pensamiento de Dios13. En consecuen
cia, la castidad no puede ser slo fruto del ejercicio represivo de la
voluntad, sino integracin de la emotividad y del afecto en un pro
yecto de donacin personal14.
La virtud de la castidad cristiana, observa Pi, es una capa
cidad de amar... que permite a una persona amar con todo su ser...,
y amar apasionadamente..., es el amor del amor15.
En la misma lnea Evdokimov sostiene que la nocin de casti
dad designa ante todo una cualidad espiritual, la sabidura total,
el poder de integrar todos los elementos de la existencia16.
En la lgica evanglica, la castidad es la buena noticia de la
pertenencia a Dios y de la bsqueda de su rostro, de la trasparencia
del amor y de la felicidad del puro de corazn17.
El pudor, a su vez, es un componente de la castidad18, ms an,
es el componente fundamental de la personalidad19, pudiendo con
siderarse como el vigilante consciente que defiende la dignidad del

12. Cf. G. Bresciani, Personalismo e morale sessuale. A spetti teologici


e psicologici, Casale Monferrato 1983, 231-234.
13. J. Suenens, citado por G. G zl,Morale sessuale. Educazione allamore,
Torino 1979, 94.
14. Cf. A. Pi, Vita affeettiva e castit, Roma 1965, 221s; A. Jeanniere,
Antropologa sessuale , Torino 1969, 133; cf. tambin Sto Toms, Comen
tario a 2 Cor 3 ,1 7 (Lectio 3, 112).
15. A. Pi, La vertu de castet: Le Supplment 166 (1988) 116.
16. P. Eudokimov, Sacramento d e llamore , Milano 1987, 157.
17. Sobre esta interpretacin (que establece una conexin directa en
tre la felicidad de los puros de corazn y la castidad), adems del estudio
ya citado de B. Maggioni, La Unta notizia della castit evanglica: La
Rivista del clero italiano 7-8 (1991), especialmente 450-452, cf. tambin
J. Prignaud, Les coeurs purs dans la Bible: La vie spirituellc 701 (1992)
429-434.
18. Conferencia episcopal francesa, L alleanza, 292.
19. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones, 90.

457
hombre y del autntico amor211. Desde uini perspectiva cristiana de
la personalidad, la educacin al pudor lleva a respetar el propio
cuerpo como don de Dios, miemtFo de Cristo y templo del Kspritu
Santo; ...a tener una mirada y una imaginacin limpia, a buscar y
manifestar en el encuentro afectivo con las personas un amor verda
deramente humano con todos sus componentes espirituales2021.
Concetti distingue el verdadero del falso pudor. El pudor autnti
co est en funcin del respeto a la sexualidad y a sus valores, inclu
so los de orden sobrenatural y religioso, como signo de bienes futu
ros. El falso pudor es artificial, formalista, hipcrita, preocupado
de salvar las apariencias externas y la imagen social. No es autnti
co pudor el que brota de una falsa o equivocada concepcin de la
sexualidad22.

2.5. E l c e lib a to

Es el estado de vida de una persona no unida en matrimonio, o


de quien no quiere ser reconocido por el contexto social organiza
do como comprometido en una relacin de pareja23.

20. Ibidem.
21. Ibidem.
22. G. Concetti, Sessualil, amore, procreazione , 27; cf. tambin Galim-
berti, Pudore, en Dizionario, 785.
23. M. Oraison, II celibato, 19. Por lo que respecta a su origen etimol
gico, la cuestin es compleja y los pareceres discordes. La raz de clibe-
celibato parece ser caelebs (o caeleps) derivada a su vez del griego Kolips
o kote) lepo, que toma el significado de lecto (o tlamojearens (as
Forcellini en su conocido estudio lexical, cf. E. Forcellini, Lexicn totius
latinitatis I, Padova 1827, 428). Es posible otra lectura que la hara deri
var de coelum/caelum, interpretando el celibato como una anticipacin de
la vida celeste y al clibe como un coeli beatus (as Lejeune, que cita al
historiador Giulio Valeriano, cf. J. Lejeune, Coeli beatus: osservazioni di
un biologo, en Solo p er amore, 82) Forcellini indica una posible tercera
etimologa, que remite al griego kolobos representado segn el mismo A.
con la palabra latina orbatus y por los diccionarios de griego moderno
con mutilato. Entre las tres interpretaciones Forcellini no duda en soste
ner la primera: eruditis magis placet prior inscriptio (cf. E. Forcellini,
Lexicn, 428). Son meras suposiciones que no convencen plenamente a los
estudiosos. Segn Battisti-Alessio la etimologa de clibe-celibato es des
conocida, tratndose de una voz quizs prestada o tomada del substrato
mediterrneo (cf. Battisti-G. Alessio, Dizionario etimolgico italiano II,
Firenze 1951, 844). Ernout-Meillet aclaran que tambin la referencia a

458
Oraison distingue dos tipos de clibes: negativos y positivos. Con
el trmino celibati negativi se entienden aquellas situaciones que,
para los individuos que las viven, manifiestan una falta de plenitud
o una represin del instinto sexual en el significado amplio (no es
pecficamente reproductivo) de este trmino*24.
Celibi positivi seran las personas que, capaces de hacer una
opcin madura y libre, sienten la exigencia de encontrar una ex
pansin y una realizacin de s ms all o fuera de la plena realiza
cin de la pareja socialmente constituida. Esto presupone, por defi
nicin, que estas personas han llegado a una actitud real psicolgica
de compromiso personal en la vida de la pareja25. Esto equivale a
decir: la opcin por el celibato no puede ser una huida defensiva por
la incapacidad de establecer una relacin de pareja.
El celibato eclesistico, en concreto, deriva de una prescrip
cin jurdica y constituye un gozne de la disciplina y espiritualidad
sacerdotal26, segn las normas de la Iglesia latina. No siendo in
dispensable a la esencia y al ejercicio del sacerdocio, la Iglesia lo
mantiene como particularmente conveniente a la vida sacerdotal27,
y le reconoce desde siempre muchas razones de ntima convenien
cia para el mismo sacerdocio; razones que hacen referencia a los
significados cristolgico, eclesiolgico y escatolgico del mismo
celibato28.
Ms recientemente, la octava Asamblea general ordinaria del
Snodo de obispos ha reafirmado con firmeza la validez de la
opcin de la Iglesia latina sobre la unin celibato-presbiterado (ya
confirmada por el Snodo de 1971 )29, y de la misma forma se ha

caelum se remonta a una poca tarda y es etimologa polular; caelibatus


se usa a partir de la poca imperial (cf. A. Ernout-A.Meillet, Dictionaire
timologique de la langue latine. Histoire des mots, Paris 1985, 83).
24. M. Oraison, II celibato , 46.
25. Ibidem, 94. cf, tambin G. Vogel, Celibato , en Dizionario antropo
lgico pastorale, Bologna 1980, 158; L. S. Filippi, Maturit umana e celi
bato, Brescia 1970, 253-270.
26. A. Marchetti-M. Caprioli, Celibato, en E. Ancilli (ed.), Dicciona
rio de espiritualidad I, Barcelona 1983, 374.
27. PO 16. Cf. OT 10. Cf. tambin Sacerdotalis caelibatus, 14, 17.
28. Sacerdotalis caelibatus 19-25, 26-32, 33-34.
29. Cf. De sacerdotio m inisteriali, Pars altera, 4: Caelibatus, en G.
Caprile, II Snodo dei vescovi 1971 II, Roma 1972, 1183-1186.

459
manifestado en la Proposicin X f pasada despus integramente a
la Pastores dabo vobis: El Snodo no quiere dejar ninguna duda
en lamente de todos sobre la firme voluntad de la Iglesia de mante
ner la ley que exige el celibato libremente elegido y perpetuo para
los candidatos a la ordenacin sacerdotal en el rito latino. El Snodo
solicita que el celibato sea presentado y explicado en su plena ri
queza bblica, teolgica y espiritual, como precioso don dado por
Dios a su Iglesia y como signo del Reino que no es de este mundo,
y del amor indiviso del sacerdote a Dios y al Pueblo de Dios, de modo
que el celibato sea visto como enriquecimiento positivo del sacer
docio30.
El pleno significado del celibato por el Reino, desde el punto de
vista antropolgico global y carismtico, lo volveremos a ver en el
concepto de virginidad.

2.6. La virginidad

La virginidad es la castidad especfica de quien se consagra a


Dios en el celibato. Es comn a los dos sexos y no consiste slo en
la renuncia a toda actividad sexual-genital, sino que representa una
transformacin profunda en el que se compromete, como hombre o
como mujer, en una especial relacin con Dios y con el prjimo31.
Esta transformacin profunda con Dios y con el prjimo consiste
sustancialmente en la adquisicin de la libertad para autotrascen-
derse con amor teocntrico; es la libertad tpica de la persona vir
gen. Y manifiesta en una relacin de esponsalidad con Dios, que el
virgen ama con todo el corazn, con toda su mente y con todas sus
fuerzas, y que al mismo tiempo se siente amado con un amor, en
trminos bblicos, celoso32.

30. Cf. Juan Pablo II, Pastores dabo vobis , 29; propositio XI. Esta
propositio fue aprobada por 217 padres de los 229 votantes; cf. G. Caprile,
II celibato sacerdotale al Snodo dei vescovi 1990: La civilt cattolica IV-
3419 (1992) 488.
31. B. Giordani, Aspetti, 216s.
32. Es la tesis del ya citados estudios de G. Sicari, M atrim onio e
verginit nella Rivelazione. L uomo di fronte alia gelosia di D io , Milano
1978, y -por lo que respecta al celibato sacerdotal- de I. de la Pottrie, La
struttura di alleanza del sacerdozio m inisteriale : Communio 112 (1990)
102-114; cf. tambin B. Secondin, Situazione attuale della teologa della
vita consacrata: Notiziario CISM 271 (1992) 284s.

460
La relacin de matrimonio virginal con la divinidad realiza una
transformacin profunda en la vida del virgen, que se hace capaz de
amar a la manera y en la medida como ama Dios.
Es la plena libertad del amor teocntrico. Se puede resumir en
esta expresin sinttica ya conocida: el virgen por el reino de los
cielos ama a Dios con todo su ser (hasta el punto de renunciar para
siempre a la relacin privilegiada con una criatura), para amar con
el corazn de Dios (amando a todos intensamente sin atarse a nadie
y sin excluir a ninguno). Es, en sustancia, el ordo virginitatis.
Ordo que establece una consecuencia entre el amor del virgen por
Dios y por la criatura, entre la centralidad de Dios como objeto
material y formal del amor siempre clibe por el Reino.
Desde un punto de vista teologal, segn Moioli, el rico conteni
do de la virginidad no se reduce ni al simple hecho fenomenolgico
y sociolgico del celibato, ni a la experiencia psicolgica de una
renuncia o de una generosidad absoluta en el amor, ni a la vivencia
de una virtud ms o menos heroica. La virginidad es un misterio,
es decir, un hecho sobrenatural... que indica una tpica relacin or
gnica con el misterio por excelencia, de modo que lo manifiesta de
algn modo presente en s mismo33. En este sentido es revelacin
y mediacin del misterio. Y las dimensiones del misterio se hacen
tambin signos de la misma virginidad: escatolgico (anticipo de
la vida resucitada), eclesial (expresin y accin de la Iglesia espo
sa y madre), mariolgico (imitacin-continuacin del misterio de
Mara), cristolgico (imitacin de Cristo virgen y especial relacin
con el misterio de la unin hiposttica)34, antropolgico (disponi
bilidad amorosa de la criatura en el cumplimiento del plan salvifico,
disponibilidad que va unida con la libertad de autotrascendencia del
amor teocntrico).
Es este ltimo significado el que queremos analizar, sobre todo
para ver cmo formar para esta libertad y para este amor.
Pero antes debemos dar otro paso analtico.

33. G. Moioli, Virginidad, en Ancilli, Diccionario de espiritualidadIII,


Barcelona 1983, 591 s.
34. Ibidem.

461
3. El m ediador intrapsquico

Nos encontramos en la tercera fase de nuestro proceso analtico,


ya indicado al comienzo de este captulo: identificar el mediador
intrapsquico, como elemento que inedia entre las distintas aproxi
maciones y que hace posible y cualifica la opcin de vida virgen.
Despus de haber visto los elementos arquitectnicos pasamos
ahora a los hermeneticos, para ver mejor en qu condiciones se
realiza la opcin y qu dinamismos necesita para vivirla. As como
antes hablbamos de una prioridad de la teologa, ahora lo decimos
de las ciencias humanas y de la psicologa en particular.
Reafirmamos lo que ya hemos dicho de que no se trata de una
prioridad absoluta y exclusiva: por un lado tanto la teologa como
la filosofa pueden contribuir a explicar el comportamiento huma
no, es decir, tienen una funcin hermenutica, al menos indirecta
mente; por otro, la psicologa da su aportacin indirecta a la defini
cin de la concepcin antropolgica. Nuestra distincin es y sigue
siendo til desde el punto de vista metodolgico, ya que nos permi
te concretar el mbito y contribucin de las distintas disciplinas y
subrayar las competencias dentro de una aproximacin interdisci
plinar, o ponerlas a dialogar entre s.
Para este tipo de anlisis es indispensable la aportacin de la
psicologa. Ahora queremos comprender-interpretar y contribuir a
explicar la opcin de vida virginal a partir de la aproximacin in
terdisciplinar apenas terminada. La novedad de la presente re
flexin se basa en el punto de partida.
Con otras palabras, de esta forma el anlisis es ms rico porque
dispone de un nmero de datos provenientes de fuentes diversas y
convergentes entre s. Al mismo tiempo es ms especfico, porque
facilita una visin particular35, que tratar de expresar en la lgica
de la aproximacin psicolgica, la convergencia ya aparecida entre
las distintas disciplinas, una especie de concepto-clave o un intento
de traducir sus elementos centrales o al menos algunos de ellos de
ber permanecer abierta a las otras aproximaciones para favorecer
y acoger eventuales estmulos, desde la ptica de la elaboracin psi
colgica.*462

35. Ya lo hemos llamado antes mtodo electivo-analtico (cf. parte se


gunda, captulo 1).

462
Vamos a tratar ahora de definir el mediador intrapsquico.
Para lograr esta definicin debemos seguir un procedimiento
lgico derivado del mismo concepto de mediador intrapsquico.
Partiremos entonces del anlisis de la finalidad de la vida clibe, para
identificar despus el concepto psicolgico que pueda mediar entre
la concepcin antropolgica del celibato por el Reino y el dinamis
mo existencial intrapsquico de la opcin clibe. Una vez aclarado
este concepto trataremos de justificar dicha opcin, mostrando al
menos sus razones fundamentales, despus pasaremos a describir el
contenido terico y mostrar de forma concreta cmo puede desem
pear un papel de mediador intrapsquico en lo que se refiere a la
opcin celibataria.

3.1. Finalidad y modalidad

Primeramente debemos explicitar lo que es el punto de llegada,


el objetivo de la opcin celibataria. Lo exige el mismo concepto de
mediador, que por su misma naturaleza implica estar en funcin de...;
el mediador no representa el trmino o el punto final del desarrollo,
sino que indica o es un medio para alcanzarlo. En el fondo, esta
distincin entre finalidad y modalidad, o entre fines y medios, re
cuerda la distincin fundamental entre esencia y naturaleza y entre
elementos arquitectnicos y elementos hermeneticos.
Del anlisis del significado de afectividad-sexualidad, hecho
desde la perspectiva celibataria, hemos podido deducir algunas l
neas interpretativas comunes o nuevas categoras comunes a las
distintas disciplinas usadas. De estas categoras podemos deducir
ahora cual es la finalidad general de la opcin virginal. Lo hacemos
tratando de escoger el aspecto ms tpicamente vocacional-ideal en
esta lnea interpretativa: aquello para lo que el hombre que se con
sagra en el celibato est llamado. En cada uno de nuestros anlisis
ha aparecido con claridad esta tendencia vocacional. La tendencia
del yo actual al yo ideal, de lo que an no se es a lo que se debe ser.
Se puede decir con estas palabras: en toda aproximacin hay una
estructura o una regla o un orden que hace referencia, directa o
indirectamente, al amor, a la sexualidad, o a la virginidad; como una
estructura ordenada que de algn modo se encuentra radicada en el
corazn del hombre, o que al menos a nivel potencial est presente
en l (como un elemento arquitectnico), y hacia el que tiende y debe463

463
tender con libertad, porque es algo que le pertenece y le realiza ple
namente. Esta tensin vocacional es un .ordo o estructura orde
nada, por un lado, y dinamismo'de libertad, por otro.
Segn el anlisis bblico-teolgico, por ejemplo, el clibe est
llamado a establecer una relacin esponsa! con Dios y a buscar y
encontrar su identidad en esta relacin, segn un camino concreto
de identificacin: amar a Dios con todo su corazn renunciando a
otras relaciones esponsales. Es lo que podernos llamar ordo virgi
nitatis.
Por la veexinfilosfica el hombre existe en forma de relacin
y el amor es lo que da forma a esta relacin. El clibe vive esta re
lacin con el Ser supremo obedeciendo al mandamiento del amor y
saboreando la libertad de hacer las cosas por amor. Es el ordo
amoris.
La aproximacin psicolgica nos da una imagen de hombre que
existe y vive a varios niveles (psicofisiolgico, psicosocial y racio
nal-espiritual) y que, en cada uno de ellos, encuentra el sentido de
la energa omnipresente que es la sexualidad, un bien parcial que
tiende al bien total del sujeto. En ella aparece inscrito el significa
do del cuerpo y de la vida humana, como bien recibido y que tiende
a convertirse en un bien donado. Con el trmino totalidad quere
mos indicar las caractersticas y el dinamismo de la sexualidad se
gn la aproximacin psicolgica: la omnipresencia es la referencia
al bien global de la persona. El virgen por el Reino o por amor a
Cristo y a los hermanos realiza en su carne este significado y este
bien total, viviendo la propia sexualidad como renuncia y, al mis
mo tiempo, como libertad: renuncia al ejercicio de la funcin geni
tal para ser libre de entregarse. Es el ordo sexualitatis.
En el grfico 12 de la pgina siguiente concretamos las aporta
ciones de los distintos anlisis.
El esquema hace resaltar los nexos recprocos o las reas comu
nes entre las distintas aproximaciones, desde un plano estructural y
dinmico: cmo, por ejemplo, el ordo sexualitatis es el fundamento
de los rdenes sucesivos, mientras que el ordo amoris compren
de el ordo sexualitatis y es a su vez comprendido por el ordo
viginitatis. El mismo raciocinio podemos hacer en lo que respecta
a los dinamismos: la concepcin de la sexualidad como energa
omnipresente que se dirige al bien total de la persona es el funda
mento de la capacidad de relacionarse, entendida como dilogo en-46

464
GRFICO 12

Interpretacin interdisciplinar de la afectividad-sexualidad


desde la perspectiva celibataria, y desde el punto
de vista estructural y dinmico

tre dos totalidades, que -a su vez- abre al dinamismo tpicamente


virginal del matrimonio. Estos tres rdenes y dinamismos estn
unidos entre s y es precisamente el dilogo interdisciplinar quien
hace sobresalir las conexiones de interaccin y subraya cada vez
menos la exclusividad de cada una de las aproximaciones y la
divisin entre esencia y naturaleza (o entre los elementos arquitec
tnicos y hermeneticos).
Es muy importante tener presente la dinmica estructural del
ordo y de la libertad, elemento implcito en la definicin del
amor, para comprender no slo la finalidad de una vida clibe, sino
tambin el mediador intrapsquico.
Con una frmula que ya conocemos podemos decir en sntesis
que el objetivo general de una vida virgen es la libertad de auto-
trascendencia del amor teocntrico36.
Volviendo al esquema anterior, lo podemos completar con la acla
racin de la finalidad, como se ve en la grfico 13.465

36. Cf. L. M. Rulla, Antropologa de la vocacin cristiana. /, Bases


interdisciplinares, Atenas, Madrid 1990, 246ss.

465
GRFICO I I

Finalidad general (Je la opcin celibataria

La idea de la libertad autotrascendente del amor a Dios es un


concepto muy rico. Ya hemos visto uno de sus significados funda
mentales, vlido para el proceso madurativo del hombre como tal y
del creyente37, y que, precisamente porque indica el objetivo espe
cfico de la vida humana y cristiana, representa el fondo ideal den
tro del cual el clibe por el reino de los cielos pone su proyecto de
vida, dando a esta frmula un valor particular: la que ya hemos des
crito anteriormente.
Esta especificacin nos permite volver al problema de la relacin
entre opcin de vida virginal y matrimonial, problema que hemos
afrontado al comienzo de este trabajo, dndole una solucin provi
sional38, y de la que hemos hecho mencin tambin en el prrafo 1
de este captulo. La diferencia entre estos dos carismas es probable
que no est a nivel de contenidos, de la cosa, o de la finalidad

37. Cf. primera parte, captulos 3 y 5.


38. Cf. primera parte, captulo 1.

466
absoluta de la que habla Lonergan39, porque tanto el casado como
el clibe deben amar a Dios con todo el corazn; sino a nivel del
cmo, de la modalidad existencial especfica unida al carisma
tambin especfico como va personal para realizar el bien absoluto
y comn de la vida humana, o en la correspondencia entre la opcin
existencial y la modalidad concreta. Una modalidad evidente a ni
vel fenomenolgico de la experiencia (uno se casa, el otro no, etc.)
pero no slo a este nivel, ya que abarca toda la vida.
Precisamente para ver en profundidad la distinta modalidad y el
distinto dinamismo nos es til seguir en nuestra reflexin y pasar
de la definicin de finalidad general de una vida virgen a la defini
cin de mediador intrapsquico. El cual nos indica las condiciones
y los criterios o bien la modalidad dinmica y especfica que permi
te elegir y vivir la opcin virginal.
En todo caso ha sido til y es necesario el paso analtico ya com
pletado: la frmula en la que hemos puesto esta finalidad general
tiene en s misma una capacidad de mediar en las varias aproxima
ciones y, sin duda, nos introduce en la lnea interpretativa adecuada
para captar el verdadero mediador intrapsquico. Es en funcin de
dicha libertad en la que el mediador se busca y se interpreta.

3.2. Relaciones objetuales totales


Volvemos al grfico 12 que sintetiza y armoniza las aportacio
nes de las aproximaciones interdisciplinares.
Ahora lo leemos, ms que con vistas al objetivo final, a la luz
de lo que constituye la afectividad-sexualidad en s misma y en el
dinamismo que le es propio. As se puede llegar a comprender el
elemento que media entre las distintas prospectivas disciplinares y
la modalidad que nos permite lograr el fin de la opcin celibataria.
Iniciamos la lectura a partir de los datos que se refieren a la aproxi
macin psicolgica.
El anlisis psicolgico nos ofrece indicaciones muy importan
tes, relativas a la.... materia prima, al componente constitutivo de
la sexualidad y a sus dinmicas de fondo. La sexualidad es energa
fundamentalmente, no solo dficit; se extiende a la totalidad del or
ganismo y se aplica a la totalidad del objeto', se estructura y se*467

39. Cf. segunda parte, captulo 3, apartado 3.

467
realiza segn un orden dinmico concreto, unido estrechamente al
ordo sexualitatis, en el que se desarrolla el papel de hien parcial,
que tiende al bien to ta l del sujTO, o bien al cumplimiento del sig
nificado que est inscrito en la misma sexualidad y que expresa el
sentido de la vida humana. La sexualidad es una fuerza que tiende a
la realizacin t o t a l de la persona.
La r e fle x i n f ilo s f ic a , a su vez, aprovecha la direccin de esta
energa en el sentido de a p e r tu r a r e la c io n a l h a c ia e l o t w , la sexua
lidad es una energa heterodirecta que crea relaciones y se manifies
ta en la capacidad r e c e p tiv a y o b la ti v a , es smbolo de la libertad
del hombre y de su tensin creativa y fecunda, se mueve, o est lla
mada a moverse, segn un dinamismo que hace referencia al ordo
amoris, que respeta la escala de los seres y descubre y admira su
amabilidad intrnseca, hasta alcanzar el amor de la Verdad-Beljeza-
Bondad del Ser supremo. Caracterstica esencial del dinamismo del
ordo amoris es la capacidad de relacin.
Por fin el anlisis b b li c o - t e o l g i c o , mientras reconoce en la
sexualidad la memoria del amor recibido y la potencialidad de un
amor que se da, identifica en el concepto de la e s p o n s a lid a d la ca
tegora expresiva, tanto de la capacidad relacional o del dinamismo
puesto en el sexualidad, como de la alianza que Dios establece con
el hombre, con cada hombre, y que est significada de modo espe
cial en la relacin de amor total y exclusivo que es el celibato por el
Reino, autnticas bodas entre el amor gratuito y la libertad del hom
bre, o entre el amor total de Dios y el amor total del hombre. Un
desposorio que se mueve segn un dinamismo concreto, unido a la
estructura del ordo virginitatis, hecho de renuncias y de eleccio
nes, o en el que la renuncia se abre progresivamente a la libertad de
un amor mayor.
Me parecen evidentes tanto la progresin, como la convergencia
de significado entre estas tres aproximaciones; tambin en este caso
dialogan entre s, se reclaman y se integran recprocamente para ilu
minar el significado dinmico del celibato por el Reino. La opcin
virginal es como un movimiento puesto en accin por una energa
totalizante, o es ella misma dinamismo de todo el ser, atrado por la
totalidad o por la amabilidad intrnseca del Ser supremo, y consiste
esencialmente en una relacin, una r e la c i n t o t a l - e s p o n s a l co n
D io s , y que desde el mismo Dios se extiende ordenadamente a los
otros seres. Si el hombre existe en forma de relacin, podemos de-468

468
cir que tambin el celibato existe en forma de relacin, o le da una
forma, una configuracin, un objeto y una modalidad concretas se
gn la tendencia relaciona! del hombre.
Pues bien, hay un concepto en la psicologa moderna que puede
iluminar adecuadamente esta riqueza de contenidos: un concepto que
permite hacer un anlisis que sintetiza entre s estos componentes,
o una teora que analiza el elemento intrapsquico, que de alguna
forma hace de soporte a estas interpretaciones de la opcin virgi
nal. Es la teora de las relaciones objetucdes totales en las que po
demos reconocer el mediador intrapsquico, como elemento capaz
de unir las distintas aproximaciones de nuestro anlisis y, al mismo
tiempo, interpretar-explicar el dinamismo de eleccin celibataria
desde un punto de vista intrapsquico.
El grfico 14 expresa claramente la posicin y la funcin del me
diador intrapsquico, segn el esquema propuesto en el captulo
sobre el mtodo (cf. grfico 5) y ahora identificado con la teora de
las relaciones objetuales totales.

G R F IC O 14

Funciones del mediador intrapsquico


Libertad
del amor teocntrico

M E D IA D O R
IN T R A P S Q U IC O
D I N A M I S M O S

469
La teora de las relaciones objetuales totales se pone como ele
mento conceptual intermedioj^jue une entre s las distintas aproxi
maciones e interpretaciones en las aproximaciones sobre la afecti
vidad y la sexualidad, como ordo estructural, por un lado, y como
dinamismo, por otro, o como regla que es vinculante y liberadora;
en funcin de la finalidad general constituida por la libertad de la
autotrascendencia del amor teocntrico.
Pero, por qu hacemos esta opcin?

3.2.1. Elementos convergentes


El concepto y la teora de las relaciones objetuales totales fue
divulgado por el psicoanalista L. Kernberg40, dentro de un movimien
to de pensamiento que reuni, hacia los aos 60, a cierto nmero
de psicoanalistas, y quien, siguiendo las normas de los estudios de
Fairbairn41 y de Winnicott42, trat de ir ms all de la metapsicologa
clsica de Freud, de Hartmann y de Klein. Mitchell, en un intere-

40. Cf. O. Kernberg, Object Relations Theory and the Conceptual Model
o f Psychoanalysis by John D. Sutherland: Britisch Journal of Medical
Psycology 36 (1963) 121-124; Borderline Conditions and Patological
Narcissism, New York 1976; Id., Teora della relazione oggettuale e clnica
psicoanalitica, Torino 1980.
41. Cf. en particular, entre los estudios ms relevantes de W.D.
Fairbairn, An Object-Relations Theory o f the Personality, New York 1952;
Id., Synopsis ofan Object-Relations Theory o f the Personality: International
Journal Of Psicho-Analysis 4 (1963) 224s; Id., Una teora delle relazioni
oggettuali applicata alia personalit, en Studi psicoanalitici sulla perso-
nalit, Torino 1970.
42. El mismo Kernberg seala, entre las obras ms importantes de W.
D. Winnicott, The Depressive Position in Normal Emotional Development:
British Journal of Medical Psycology 28 (1955) 89-100; Id., Countertrans-
ference: British Journal of Medical Psycology 33 (1960) 17-21; The
Development o f the Capacity fo r Concern: Bulletin of the Menniger Clinic
27 (1963) 167-176; Id., Metapsicological and Clinical Aspects of
Regression Within the Psycho-Analytical set-up, en Collected Papers, New
York 1958, 278-294; Id., Ego Distortion in Terms ofTrue and False Self
en The Maturational Processes and the Facilitating Environment, New York
1965, 140-152. Adems de estos estudios, cf. Id., Transitional Objects and
Transitional Phenomena: A Study o f the First Not-Me Possesion:
International Journal of Psichoanalysis 34 (1954) 89-97; Id., Playing and
Reality, Hardmondsworth 1971; Id., Plome is Where We Start From, New
York 1986.470

470
sante estudio dedicado a este tema, describe as el paso de la teora
freudiana a un psicoanlisis concebido y fundamentado de forma
distinta: Nosotros estamos viviendo en una era esencialmente post-
freudiana... Con frecuencia no se aprecia lo suficiente lo que ha cam
biado el psicoanlisis respecto a los tiempos de Freud. Las gran
des ideas, que han influido de forma especial en las nuevas teoras
y en la prctica clnica, no se derivan del modelo instintivo (the drive
model)... Las aportaciones ms creativas y significativas se derivan
de lo que Greenberg y yo hemos llamado el modelo relacional, una
perspectiva alternativa que considera las relaciones con los otros,
no los instintos, como la materia prima de la vida mental43.
El motivo por el que elegimos este concepto terico brotar en
su globalidad solamente al final del anlisis y es cuando podremos
constatar la conexin entre este concepto y el mismo anlisis. Sin
embargo hay un motivo terico que podemos aclarar ya desde ahora
citando el pensamiento de Kernberg: La teora de las relaciones
objetuales subraya la caracterstica nica e irrepetible del individuo.
Estudia el desarrollo de un yo muy individualizado, una persona
consciente de s y de los otros seres humanos, y el desarrollo de las
relaciones interpersonales en profundidad, como requisito fundamen
tal para la satisfaccin de las necesidades psquicas bsicas. La teo
ra de las relaciones objetuales, a mi parecer, representa la sntesis
de una metapsicologa psicoanaltica ms impersonal, de la psico
loga y de la psicopatologa individual, y de la capacidad del ser
humano de trascender su desarrollo biolgico y psicolgico. Bajo
este aspecto, la teora psicoanaltica de las relaciones objetuales une
el psicoanlisis como ciencia a una filosofa humanista del hombre44.
Yankelovich y Barrett45 subraya la exigencia que la ciencia psicoa-

43. Cf. S. A. Mitchell, Relational Concepts in Psychoanalysis. An


Integration, Cambridge and London 1988, 2. Cf. tambin, J. Greenberg-S.
A Mitchell, Object Relations in Psychoanalytic Theory, Cambridge 1983.
En el modelo relacional Mitchell incluye corrientes diversas, como le
psicoanlisis interpersonal, el self-psychology, las escuelas inglesas de las
relaciones objetivas, y as tambin, en algunos aspectos, el psicoanlisis
existencial y el moderno ego-psychology,
44. Cf. J. O. Wisdom, Freud and M elaine Klein: Psychology, Ontology,
and Weltanschaung , en C. Hanly-M. Lazerowitz (ed.), Psychoanalysis and
Pliilosphy, New York 1970, 327-362.
45. E>. Yankelovich-W. Barrett, Ego and Instinct , New Y o r k 1970.

471
naltica se desarrolle en la direccin implcita de la teora de la per
sona psicoanaltica. Yo creo que la teora psicoanaltica de las rela
ciones objetuales se mueve etfSsa direccin. Dir que, en el marco
de las recientes tendencias que emergen en el desarrollo de las teo
ras de la personalidad, el psicoanlsis se coloca entre las teoras de
comportamiento mecanicistas, por un lado, y las aproximaciones
no genticas, existenciales, por otro. La teora psicoanalista de las
relaciones objetuales se dirige en ambas direcciones, tratando de
desarrollar su estudio objetivo, cientfico de la personalidad sin
perder de vista la subjetiva irrepetibilidad del individuo46.
Recalcar algunos puntos de esta larga cita que ponen en eviden
cia los elementos de contacto entre la antropologa del presente tra
bajo y la teora de Kernberg:
1. La concepcin del ser humano como individuo marcado por
una fundamental u n ic id a d e ir r e p e tib ilid a d .
2. El nfasis en la capacidad del hombre de ser c o n s c ie n te d e s
(y de los otros seres humanos) y al mismo tiempo el ser llamado a
c r e c e r en e s ta a u to c o n c ie n c ia .
3. La indicacin valiosa (y poco tenida en cuenta en el mbito
de las teoras psicoanalticas) de la capacidad de tr a s c e n d e n c ia del
ser humano sobre su realidad biolgica y psicolgica.
4. La concepcin epistemolgica de una psicologa unida y en
conexin con una intuicin filosfica de fondo, y -com o hecho an
ms significativo para nosotros- la conexin del psicoanlisis como
ciencia a una f i l o s o f a h u m a n s tic o - p e r s o n a lis ta .
5. La superacin de una visin del hombre y de una concepcin
psicoanalista mecanicista, por un lado, y de una aproximacin no
gentica al anlisis de la vivencia humana, por otro.
6. La insistencia sobre la importancia de las r e la c io n e s in te r p e r
s o n a le s para un desarrollo del y o y una satisfaccin de sus exigen
cias bsicas.
7. La sntesis, solo vagamente indicada en la cita y que aparece
r con mayor fuerza ms adelante, entre la idea de una ley evoluti
va, de una secuencia invariable de fases, de una estructura ordena
da en relacin con el objeto (de un orden, por tanto), y la idea de
libertad del hombre, ser nico e irrepetible, consciente de s y ca
paz de trascenderse.*472

46. O. Kernberg, Teora, 129s.

472
Son puntos muy relevantes, que legitiman el desarrollo que es
tamos haciendo, ms all de las diferencias entre la corriente de
pensamiento que se reagrupan originariamente en torno a Kernberg
y la concepcin del hombre que subyace en este trabajo.
Como ya hemos sealado en el captulo del mtodo47, las even
tuales diferencias entre una visin antropolgica y la otra, dentro de
una misma disciplina o entre disciplinas diversas, pueden ser dia
lcticas o complementarias. En el caso presente nos encontraremos
frente a dos modelos distintos de hombre, derivados de dos puntos
distintos de referencia: una direccin psicoanaltica (el modelo de
Kernberg), y una reflexin sobre el hombre a la luz del pensamien
to cristiano (nuestro modelo). Ahora comprendemos bien cmo cierta
visin del hombre que procede del psicoanlisis clsico se concilia
difcilmente con los presupuestos de la antropologa derivada de la
Palabra de Dios o de la reflexin teolgica; no es ahora nuestra in
tencin infravalorar esta diferencia de naturaleza dialctica. Pero
tenemos la fundada impresin, al menos frente al prrafo citado de
Kernberg, de que su visin del hombre muestra aspectos ms com
plementarios que dialcticos con referencia a la plataforma ideol
gica que es la base de nuestro anlisis, y hasta qu punto es lcito
adoptar en este caso el modelo de dilogo interdisciplinar. En todo
caso, en el captulo introductorio, hemos mantenido la legitimidad
de la utilizacin funcional de los elementos (tcnicas teraputicas
o instrumentos analtico-descriptivos) pertenecientes a teoras con
diferencias dialcticas respecto a la impostacin antropolgica de
fondo.
Esto por lo que respecta a los presupuestos de la teora de
Kernberg.
Despus, respecto al contenido de la teora relacional objetual
total, a primera vista aparecen evidentes los elementos de conver
gencia con el anlisis que venimos haciendo: hemos visto amplia y
repetidamente la naturaleza totalizante y relacional de la sexuali
dad, as como la del celibato por el Reino, que se da en forma de
relacin y que da forma y objeto a la tendencia innata relacional del
hombre.
Entonces, no solamente es legtimo, sino til y necesario pregun
tar a la ciencia humana por el significado preciso de estos trminos473

47. Cf. segunda parte, captulo 1.

473
y de estas caractersticas, la naturaleza y gnesis de la vivencia cris
tiana, la interpretacin y gestin_que el hombre puede hacer de ella,
y particularmente a la ciencia humana o a la corriente cultural que
ha analizado detenidamente estos temas.
Dicho anlisis y dilogo, pueden constituir una mediacin valiosa
para la comprensin de la naturaleza dinmica del celibato por el
Reino, que, como sabemos, es importante tener en cuenta para la
comprensin esencial, de la misma48. Trataremos de comprender este
concepto y, despus, en la tercera parte, ver algunas conexiones del
mediador intrapsquico con la opcin de vida virginal.

3.2.2. Descripcin del concepto


Quizs valga la pena partir de la descripcin del concepto que
nos permita divisar ya desde el principio el sentido de la correla
cin entre esta teora y nuestro tema.
La relacin objetual total indica la capacidad, tpica del sujeto
maduro, de poner la totalidad del propio yo en interaccin di
nmica con la totalidad del t que est enfrente*950.
Esta capacidad de relacin total es particularmente significativa
e importante cuando se trata de la relacin sexual50: la relacin
sexual, sea o no genital, implica una relacin con la totalidad real
de la propia persona y con la totalidad real de la persona del otro,
que no puede nunca reducirse a los objetivos utilitaristas del pro
pio deseo51.
Pero ms en general, en lo que se refiere a la relacin interper
sonal y a la relacin amorosa, el mismo Kernberg habla de la im
portancia de superar la relacin con el objeto parcial y llegar a
una total object relation donde se ama no tanto la graticifacin que

48. En el primer captulo de esta segunda parte hemos sealado la dis


tincin entre esencia y naturaleza, en la relacin entre reflexin teolgica-
filosfica y anlisis psicolgico, subrayando la importancia de un estudio
unitario sobre ambos elementos para tener una idea lo ms completa posi
ble del ser humano. Mucho ms an esto se hace indispensable en nuestra
reflexin.
49. Cf. O. Kernberg, Teora, 53-81, 211-237; Id., Barriers to Falling
and Remaining in Lave: Journal of American Psychoanalytic Association
32 (1974) 486-511.
50. Cf. G. Bresciani, Personalismo, 187.
51. L. M. Rulla, Antropologa I, 262.

474
la otra persona puede ofrecer, cuanto al otro como persona total52.
En efecto, es en el contexto de la capacidad'de establecer relaciones
con el objeto total donde se desarrolla la capacidad tanto de una
relacin plena, profunda y apasionada, como de una gratificacin
sexual53 y para Kerneberg esta capacidad de relacin personal to
tal comprende los valores que esta persona representa54, o indica
una relacin con el nucleo ms ntimo de la personalidad, con su
identidad55.
Otro elemento que conviene resaltar en esta descripcin del con
cepto: el yo es el primer objeto de este tipo de relacin, o de otra
forma, la relacin total se establece con la propia historia pasada y
presente, con lo que el yo es y est llamado a ser, con sus elementos
positivos y negativos. En este caso el concepto de totalidad se iden
tifica sustancialmente con el de la identidad. La relacin con la to
talidad del yo y del t es relacin con la verdad y la dignidad de am
bos, y con el ser humano en general. Es evidente, la derivacin
personalista del concepto, desde el punto de vista de la filosofa56.
Si el celibato por el Reino es la raz de la relacin, estrechamen
te unida a la relacin sexual y a la capacidad afectiva del ser huma
no, el concepto de relaciones objetuales totales tiene algo que decir,
desde el punto de vista de los dinamismos intrapsquicos y psico-
genticos, para la autenticidad de dicha actitud, as como tambin
podr infrmanos sobre todo lo que pudiera amenazar o impedir esta
misma opcin de vida.
Tambin el celibato debe ser, o llegar a ser, a su modo, una rela
cin objetual total, o dicho de otra forma, la relacin objetual total
se convierte en el lugar o en el contexto psquico de la realiza
cin del celibato maduro.

52. Cf. O. Kernberg, Boundaries and Structures in Love Relations:


Journal of the American Psychoanalytic Association 25 (1977) 81-114.
53. Id., Barriers, 509.
54. Id., Teora, 208.
55. La referencia a los valores, en el contexto de la afirmacin de
Kernberg, no ha de entenderse necesariamente en el sentido de los valores
ltimos o absolutamente trascendentes, sino como referencia al componente
racional-espiritual de la persona, a su realidad ideal, como parte relevante
de la totalidad de su ser.
56. Cf. el prrafo La persona como valor del captulo tercero de esta
segunda parte, y la cita de C. Caffarra, Viventi in Cristo, Milano 1981, 50s
(ed. espaola, Vida en Cristo, Pamplona 1989).

475
3.2.3 Objeto material
Pero cual es el mbito de-la investigacin de la teora de las
relaciones objctuales totales? O con otras palabras, Qu es lo que
estudia directa e indirectamente?
As responde Kernberg: En trminos ms amplios, la teora
psicoanaltica de las relaciones objetuales representa el estudio ana
ltico de las relaciones interpersonales y de la naturaleza y origen
de las estructuras intrapsquicas que se derivan de las relaciones con
otros, interiorizadas en el pasado, y que fijan, modifican y reactivan,
el contexto de las presentes relaciones interpersonales. La teora
psicoanaltica de las relaciones objetuales se centra en la interiori
zacin de las relaciones interpersonales, en su aportacin a los de
sarrollos normales y patolgicos del yo y del sper-yo, y en la rec
procas influencias de las relaciones objetuales intrapsquicas e
interpersonales57.
La delimitacin y especificacin del objeto material nos ayuda a
definir mejor la naturaleza del concepto: las relaciones objetuales,
nos dice en sustancia Kernberg, estn unidas a las primitivas rela
ciones interpersonales y a su representacin-interiorizacin, que -a
su vez- han influido o han contribuido a influir en la formacin de
las estructuras intrapsquicas. La teora psicoanaltica de las rela
ciones objetuales quiere investigar principalmente la relacin en
tre representacin-interiorizacin de las primitivas relaciones inter
personales, por una parte, y las sucesivas relaciones y la formacin
de las estructuras intrapsquicas, por otra.
Ms exactamente, la relacin con las tres unidades de base y
constitutivas del ms amplio y complejo sentido del yo (el s mis
mo, el otro, y la disposicin afectiva en confrontacin con las elec
ciones existenciales) se considera como un determinante primario de
las estructuras complexivas de la mente (Ello, yo y super-yo5S, o ne
cesidades, actitudes y valores, o yo actual y yo ideal), pero al mis
mo tiempo, estas ltimas pueden fijar y tambin modificar y reactivar
en el presente las relaciones interiorizadas en el pasado59.
El estudio de las relaciones objetuales totales, hace resaltar lo
especfico y la ventaja de la aproximacin psicolgica. Por un lado

57. O. Kernberg, Teora, 54.


58. Cf. ibidem, 54.
59. C. ibidem, 54.476

476
parte de la realidad concreta, de la vivencia del individuo, no de
visiones abstractas o de conceptos tericos, sino de la historia pa
sada del sujeto. La atencin al aspecto gentico es muy importante
porque permite captar la raz de los comportamientos actuales y las
modalidades de su evolucin, identificando eventuales interrupcio
nes o fijaciones evolutivas. Pero no solamente esto; el estudio de las
relaciones objetuales totales permite tambin establecer en el pre
sente el significado de las relaciones objetuales y las funciones que
han tenido en el dinamismo intrapsquico de la persona y en la for
macin... continua de las estructuras intrapsquicas: funciones ori
ginales porque-como dice Kernberg-estas pueden no solo reactivar,
sino modificar, al menos en parte, las relaciones objetuales del pa
sado, o su memoria intrapsquica.
En definitiva, y como consecuencia natural, esta aproximacin
se centra sobre criterios especiales para definir no solo la salud men
tal y la normalidad, sino tambin la capacidad de relacin y de rela
cin definitiva e intensa con un t.

3.2.4. Gnesis evolutiva de las relaciones objetuales: los seis


estadios
Como ya hemos esbozado las relaciones objetuales se forman en
el pasado, en una fase primitiva de la existencia psquica, a lo largo
de un proceso articulado en ms lases. Lo veremos brevemente, si
guiendo sustancialmente el pensamiento de Kernberg60, pero valin
donos tambin de la aportacin de otros psiclogos que han reflexio
nado sobre el tema.
Es evidente que no trato ahora de presentar y analizar el pensa
miento de este autor en su totalidad y complejidad. Solamente qui
siera subrayar algunos puntos esenciales, tiles para nuestro obje
tivo61.

60. Cf. ibidem, 58-81.


61. Sobre la teora de Kernberg y la presentacin de los estados evolu
tivos puede verse el cuidado estudio, que en buena parte seguiremos aqu,
de A. Bissi, Madurez humana, camino de transcendencia, Madrid, 1996,
51-106; Cf. tambin J. E. Gedo-A. Goldberg, Modelli della mente, Roma
1975, tambin estos ltimos siguen una aproximacin psicognetica dis
tinta, y ms en lnea con la direccin de H. Kohut.

477
Estadio 1: Autismo normal o fase prim aria indiferenciada.
Esta fase se extiende del primer al tercer mes de vida. En ella
comienza a formarse la representacin del yo, pero se trata todava
de una representacin vaga y sin*eontornos precisos de un objeto-
yo como centro absoluto de atencin c intereses. En este estadio de
prolongacin de la vida intrauterina el nio no distingue el propio
cuerpo del mundo exterior, y vive en una especie de inmersin
ocenica62.
La fase autista se caracteriza sustancialmente por la ausencia de
relaciones y de objetos. La nica preocupacin del nio es la de...
existir o mantener el equilibrio interno a travs de los mecanismos
de regulacin de los que est dotado. Su nica emocin es una for
ma de tensin o malestar, unida a motivos de orden fisiolgico, que
puede interrumpir el estado de quietud que es tpico de este estadio63.
El autismo de esta fase existencial es un autismo normal; una
interrupcin o un fracaso de este tipo de experiencia (por ejemplo,
el no poder vivir adecuadamente como centro de atencin o el vivir
excesivamente esta atencin sobre s) determinara una fijacin pa
tolgica en el desarrollo de esta fase, o bien una psicosis autista64.

Estadio 2: Simbiosis normal, o fase de las representaciones


primarias, indiferenciadas, del objeto-yo.
El elemento central que caracteriza esta fase es el fenmeno de
la simbiosis entre la madre y el hijo. Ahora el nio se comporta y
funciona como si l y su madre fueran un nico sistema omnipoten
te, una unidad dual delimitada por una nica barrera65. Esto debe
suceder en un arco de tiempo que se extiende del segundo-tercer mes
de vida al sexto-octavo. Es el periodo particular en el que el nio

62. Segn una expresin de Sandler, citado en S. Harter, Developmental


Prespectives o f the Self System, en P. M. Mussen (ed.) Handbook o f Child
Psychology IV, New York 1983, 288-290.
63. Cf. R. Spitz, II primo anuo di vita, Roma 1975, 48s (ed. espaola,
Primer ao de la vida del nio, Madrid 1990)
64. Cf. M. Mahler, Le psicosi infantili, Torino 1972.
65. E. L. Lipton, Psychoanalytic Child Development Research and the
Practice of General Psychiatry: International Journal of Psychoanalysis 57
(1976) 119.

478
comienza a percibir y a distinguir lo que es interno respecto a lo
que es externo en la propia experiencia, "sin lograr todava dife
renciarse del objeto: y es precisamente esta no diferenciacin lo que
carga de sentido de omnipotencia y grandiosidad la imagen de suyo.
Est generalmente en situacin de reconocer el rostro materno y de
sonrer, y de alcanzar una primitiva y doble representacin del ob-
jeto-yo.
La representacin buena del objeto-yo se forma bajo la influen
cia de experiencias agradables y satisfactorias, que envuelven al nio
y a la madre en una dinmica que el sujeto experimenta todava como
indiferenciada e indiferenciante (es la fase simbitica). Simultnea
mente a dicho desarrollo se forma otra representacin del objeto-yo,
la unida a la experiencia de naturaleza frustrante y dolorosa (como,
por ejemplo, la ausencia de la madre), una representacin maladel
objeto-yo. Pero es importante que no sea una representacin exce
sivamente negativa y dolorosa.
Hay dos constelaciones separadas de memoria afectiva66, ms
o menos independientes, que registran los casos positivos y negati
vos. Con otras palabras, el afecto primitivo, concebido como la pri
mera experiencia subjetiva de placer o de desagrado, constituye el
elemento organizativo fundamental que dirige y fija en un depsi
to intrapsquico las distintas experiencias, la percepcin primiti
va de los estados corpreos, del comportamiento innato y activado,
y las relativas reacciones externas del objeto materno. Es as como
las distintas estructuras innatas, fisiolgicas, comportamentales,
afectivas y perceptivas se interiorizan conjuntamente como primera
unidad, o como primer fundamento, de estructura intrapsquica.
Se hace central, por tanto, la figura materna y su disponibilidad
para gratificar las necesidades del hijo. De tal forma que no solo con
siente al pequeo que viva de modo positivo (y memorice) sus pri
meros casos relacinales, sino que le permite tambin mantener el
primer estado de tranquilidad interior que es fundamental, como
veremos despus, para intentar las primeras experiencias de diferen
ciacin.*479

66. Cf. M. B. Arnold, IIrain Function in Emotion: a Phenomenological


Analysis, en P. Black (ed.), Psicholoeical Correlates of Emotion, New York
1970, 261-285.

479
Es esta actitud la que crea en el nio lo que Erikson llama con
fianza de base67, o la seguridad de una presencia pronta a satisfa
cer sus necesidades primarias, y por tanto una actitud de fundamen
tal optimismo en las confrontaciones con la vida, con los otros y
consigo mismo. A nivel simbitico se ponen los fundamentos para
construir una relacin de confianza, basada en la seguridad y en la
capacidad de depender y de recibir de los otros68; y al mismo tiem
po que la confianza, siempre siguiendo la lgica de Erikson, tam
bin la esperanza pone en esta fase sus races, como una actitud que
le permite creer de forma duradera que los propios deseos ms in
tensos sern satisfechos a pesar de los enojos y de los instintos oscu
ros que marcan los comienzos de la existencia69.
Pero, desde una perspectiva evolutiva, mientras los primeros
afectos agradables indiferenciados se desarrollan en un placer ms
especfico con la saciedad oral, la excitacin de algunas zonas
ergenas, la satisfaccin del comportamiento explorativo y, sobre
todo, con el desarrollo de la experiencias interpersonales y una ac
titud personal que se inspira en la confianza y en la esperanza, los
primitivos afectos dolorosos o excesivamente frustrantes, unidos a
situaciones contrarias a las ya citadas, se transformarn gradualmente
en angustia, miedo o clera. Con una consecuencia concreta a nivel
de la formacin del sentido del yo y del objeto externo. Los afectos
agradables (o con una frustracin-privacin limitada) contribuirn
lentamente a una gradual diferenciacin entre los componentes del
yo y los componentes del objeto en la percepcin que el nio tiene
de la interaccin con la madre. Al contrario, los afectos desagrada
bles (o una frustracin-privacin excesiva) provocarn una angus
tia generalizada, cuyo efecto disgregante obstaculizar la primera di
ferenciacin de los componentes del yo y del objeto, y podrn
determinar una fijacin en la fase de la simbiosis, o de la fusin
indiferenciada entre el y o y el o b jeto , con los consiguientes y
persistentes fenmenos de dependencia del otro/a.
La serie evolutiva de representaciones buenas del yo da ori
gen a las estructuras intrapsquicas originarias investidas por la

67. Cf. E. Erikson, Identity and the Life Crisis: Psychological Issues 1
(1959) 119.
68. A. Bissi, Madurez humana, 53.
69. E. Erikson, Growth, 118.

480
libido (de afecto positivo), mientras que la serie de representacio
nes del yo malas da origen a las investidas agresivamente (de afec
to negativo)70. En todo caso, estas estructuras intrapsquicas no es
tn organizadas o integradas ms que fragmentariamente, como
islas de funcionamiento, como dice Glover71, ligadas a imgenes
todava desconectadas del cuerpo, o a nucleos del yo todava frag
mentados7273.

Estadio 3. Diferenciacin de las representaciones del y o de


las del objeto.
Es la fase en la que los ncleos fragmentados del yo se ordenan
y organizan dentro de una unidad diferenciada del objeto13. Esta or
denacin dar lugar a dos distintas diferenciaciones-representacio
nes: una primera diferenciacin entre la representacin del yo y la
del objeto dentro de la representacin nuclear buena del objeto-
s, y una posterior diferenciacin entre la representacin del yo y la
del objeto dentro de la representacin nuclear mala del objeto-
yo74. En esta fase el sujeto aprende progresivamente a diferenciarse
y a diferenciar, tanto lo que dice relacin a las experiencias positi
vas como a las negativas, para que sean experiencias negativas so
portables y no produzcan la angustia de la que hemos hablado an
tes con los efectos que bloquean desde el comienzo los primeros
intentos en el nacimiento del sentido del yo.
La fase se inicia entre el sexto y el octavo mes de vida y se com
pleta entre el dcimo octavo y el trigsimo sexto.
Es el perodo en el que se delimitan los confines del yo y, por
este motivo, es tambin el perodo en el que la imagen del yo se
hace ms realista. La fase de las fusiones simbiticas haba creado,
como hemos visto, una imagen perfeccionista y grandiosa del yo,
mientras que la percepcin posterior de la propia individualidad cor
prea, determinando cierta separacin de la madre, hace compren
der al nio la propia vulnerabilidad. Si esta se regula debidamente

70. Cf. O. Kernberg, Teora, 61-63.


71. Citado por J. D. Lichtenberg, The Development o fth e Sense o fS e lf :
Journal of the American Psychoanalytic Association 3 (1975) 455.
72. Cf. J. E. Gedo-A. Goldberg, M odelli delta m ente , 74.
73. Cf. A. Bissi, Madurez humana , 68ss.
74. O. Kernberg, The Development, 458-466.

481
con la intervencin de los padres, podr resolverse en una represen
tacin del yo, por parte del nio, ms realista y adecuada75.
En un primer momento, sin embargo, los lmites del yo son fluc
tuantes y frgiles, y puede verificarse con cierta facilidad la reunin
de las representaciones del yo y del objeto de carcter positivo, como
defensa instintiva de las situaciones negativas y frustrantes76. En
otras palabras, las graves frustraciones y la consecuente prevalen
cia de representaciones malas del objeto-yo, que se derivan de
pulsiones agresivas, obstaculizan el desarrollo de los lmites del yo
en la medida en que determinan una excesiva reunin defensiva de
representaciones primitivas completamente positivas de yo y del
objeto11. Es como si el individuo, para defenderse de las percepcio
nes negativas, las tuviese de alguna forma separadas y aisladas del
conjunto de las representaciones del yo, hacindose as la ilusin de
que las neutraliza y quizs las anula, y enfatizase las percepciones
positivas protegiendo as, o hacindose as la ilusin de salvar la
positividad de su yo.
En todo caso se produce una diferenciacin, dentro y fuera del
yo, pero con una modalidad singular, con el mecanismo defensivo:
de la escisin, destinado a defender la buena relacin, ideal con la
figura de la madre buena, de la contaminacin de malas represen
taciones del s y de la madre misma. Dicho proceso es normal en
esta fase, pero est llamado a disminuir progresivamente hasta des
aparecer del todo. Cuando esto no sucede pueden producirse situa
ciones patolgicas. En especial -segn Kernberg- la escisin y el
tpico mecanismo defensivo de la personalidad borderline, en cuyo
contexto subjetivo tiene el objetivo explcito de mantener separa
das (spkitted) las estructuras intrapsquicas establecidas por la agre
sividad de las establecidas por la libido, o las imgenes del yo y del
objeto que la persona siente como contradictorias, y que se derivan
de las primitivas relaciones objetuales78. Pero con consecuencias muy
graves, directas o indirectas.

75. Cf. Lichtenberg, The Development, 458-466.


76. Cf. E. Jacobson, Contribution to the Metapsychology of Psycotic
Identifications'. Journal of the American Psycoanalytic Association 2 (1954)
239-262.
77. Cf. O. Kernberg, Teora, 66.
78. Ibidem.482

482
La consecuencia inmediata est en congelar las eventuales expe
riencias negativas, aislndolas en un contexto que no soporta rein
terpretacin alguna o correccin. La consecuencia indirecta y a lar
go plazo est en obstaculizar el desarrollo de los lmites del yo,
empobrecer su sentido, el no poder establecer una relacin de em
patia con los otros, ya que esto supondra el descubrimiento y la
acogida de la ambivalencia que est presente radicalmente en todos,
etctera.
Desde el punto de vista de la relacin objetual en cuanto tal, es
importante hacer notar que esta, en dicha fase, mantiene una cuali
dad parcial: el nio no se pone en relacin con un objeto total,
que no cambia con el tiempo y con el que puede mantener una rela
cin constante. An no ha adquirido la capacidad sinttica de inte
grar las representaciones interiores positivas de la imagen materna,
con las negativas; para l existe la madre buena, siempre gratifi
cante, que de algn modo se alterna con la madre mala, a veces
frustrante. Las dos realidades estn todava separadas, no estn in
tegradas en un todo, falta la capacidad de percibir con continuidad
al otro de forma total.
En resumen, podemos decir que la relacin objetual en esta fase
tiene las siguientes caractersticas:
- el objeto est diferenciado del sujeto;
- se establece con el objeto una unin de tipo utilitarista, bus
cado o abandonado segn las necesidades del sujeto, es el clsico
bien para m;
- la relacin con el objeto es de tipo parcial, o el objeto es per
cibido ya positiva ya negativamente, segn su capacidad gratifican
te. La escisin tiene separadas las dos representaciones impidiendo
la percepcin del objeto total y favoreciendo una experiencia afectiva
basada en emociones altamente contrastantes;
- es en esta fase en la que el sujeto recurre, para compensar la
ausencia del objeto o una eventual frustracin, al objeto transicio-
nal. Tal objeto tendra un efecto calmante y reconfortante79, pero
sobre todo sealara el paso de la necesidad de la presencia fsica483

79. Cf. L. Rudhe-L. Ekacrantz, Transitional Phenomena: The Typical


Phenomenon and its Development: Acta psychiatrica Scandinava 50 (1974)
381.

483
del o b je to al comienzo de la interiorizacin de la relacin, y preci
samente esta interiorizacin es la garanta de la continuidad de la
misma relacin. Es, por tanto, muy importante la funcin desarro
llada por el objeto transicional por estos motivos: gracias a l, el
nio se arriesga a procurarse la gratificacin de la necesidad por
medio de un o b je to que, a diferencia de la madre, depende de su
control; tal fenmeno representa el comienzo de la capacidad de
personalizar y llenar de significado interior un o b je to externo,80 y
al mismo tiempo favorece el paso a un relacin objetual ms madu
ra, o la transicin de una relacin fragmentaria y alternante a otra
ms continuada y significativa81.
Desde el punto de vista del d e s a r r o llo d e lo s a f e c to s en esta ter
cera fase tenemos una evolucin articulada y compleja.Siguiendo el
anlisis de Mahler sabemos que el nio, en dicha fase, atraviesa tres
particulares situaciones de experiencia, como subfases: los prime
ros intentos de d if e r e n c ia c i n , la subfase de la p r c t i c a y la final
del a c e r c a m ie n to 82. Particulamente en la primera subfase el nio se
encuentra entre la necesidad de afirmarse y expresarse en su in d i
v id u a lid a d y a u to n o m a para alcanzar una percepcin positiva de
s, y el peligro de fallar en este proyecto y de experimentar la v e r
g e n z a (la no estima de s) y la d u d a (la falta de confianza en s).
Es, como dice Erikson, una disposicin afectiva v o litiv a , como la
incesante determinacin de hacer elecciones libres y autolimitarse,
independientemente de las inevitables experiencias infantiles de
vergenza y de duda.83 Pero, al mismo tiempo, se manifiestan las
primeras sensaciones de vergenza, como indicador de la percepcin
de la propia vulnerabilidad.84
En la segunda subfase (la de la prctica) el nio normalmente
experimenta un placer intenso, casi eufrico, causado por las pri-

80. Cf. D. W. Winnicott, citado en P. Horton-J. Louy-H. Coppolillo,


Personality D isorder and Transitional Relatedness : Archives of General
Psychiatry 30 (1974) 618.
81. Cf. A. Bissi, Madurez, 54s.
82. Cf. Mahler, On the First Three Subphases o f the Separation-
Individuation Process: International Journal of Psichoanalysis 53 (1977)
333-338.
83. E. Erikson, Growth, 119.
84. Cf. W. Kinston, A Theoretical Context fo r Sham e : International
Journal of Psychoanalysis 64 (1983) 213-226.48

484
meras sensaciones de conquista del mundo externo. Cuando en
cuentre dificultades o una voluntad en'desacuerdo con la suya, le
nacern sentimientos agresivo-destructivos, hacia personas u obje
tos, con connotaciones de clera, celos, envidia y rabia.
La subfase del reencuentro con la figura materna anuncia el
inicio del amor , del amor directo a una nica persona, bien deter
minada85. Es un afecto egocntrico que desea al otro para satisfacer
una necesidad, pero que tiene matices especficos, como el apegar
se y la alegra, y -en negativo- el ansia de separacin, que se pro
duce en el nio cada vez que se acerca un extrao y teme perder a la
madre, y la depresin, como reaccin a dicha separacin. Si el an
sia denota cierta consolidacin de la relacin afectiva con la madre,
la depresin indica que an no se ha formado el sentido de perma
nencia y una adecuada capacidad de integracin; por eso el objeto
desaparecido se percibe como destruido para siempre e irrecuperable.
Estadio 4. Integracin de las representaciones del yo y p er
manencia del o b jeto , y desarrollo de estructuras intrapsquicas
de nivel superior derivadas de las relaciones objetuales.
Esta fase est caracterizada por la integracin de las representa
ciones del yo negativas y positivas (investidas por la libido y por la
agresividad) en el sistema definido y definitivo del yo, y de la inte
gracin de imgenes objetuales negativas y positivas (investidas pol
la libido y por la agresividad) en las representaciones objetuales
totales.
Es la fase en la que las relaciones objetuales tienden cada vez
ms a pasar de la parcialidad a la totalidad. Y es en esta fase, y como
derivadas de la cualidad de las relaciones objetuales (como un sub
sistema de base), donde el yo, super-yo y ello se consolidan como
estructuras intrapsquicas complejas (como supersistemas fundados
en las relaciones objetuales).
Dicho estadio debera comenzar, segn el pensamiento de
Kernberg, en la segunda parte del tercer ao de vida y durar al me
nos por todo el periodo edpico86; en realidad actualiza un proceso
que se alarga durante toda la vida.

85. Cf. M. S. Bergman, On the Intrapsychic Function o f Falling in Love:


Psychoanalytic Quarterly 49 (1980) 72.
86. Cf. O. Kernberg, Teora, 67.

485
Es en esta fase donde el sujeto aprende* n Icnri mui m'tilud rea
lista en relacin consigo mismo^y con los oros, loniinciimdo a las
fantasas grandiosas del pasado, y aprende n unir el aspecto positi
vo con el negativo, su propia ambivalencia y la de los donis. En un
desarrollo normal, subraya repetidamente KembiMg, las imgenes
positivas del y o van unidas con las negativas, lista integracin de
representaciones opuestas es fundamental para la salud psquica y
la capacidad relacional y afectiva del individuo. Hn electo, dicha in
tegracin da al sujeto la exacta dimensin de su persona, permitin
dole entrar en contacto con el ncleo de su y o y mantener un sentido
de c o h e s i n in te r n a y un tono de c o n tin u id a d * 1, t|ue produce una
profundizacin y ampliacin de su potencial afectivo y cognosciti
vo. Pertenecen a esta fase las primeras experiencias de c o n c ie n c ia
r e fle ja , gracias a las cuales el sujeto aprende a observarse a s mis
mo y las reacciones emotivas de los otros, usndolas como criterio
para valorar el propio comportamiento. En la adolescencia, esta
autoconciencia progresa con la adquirida capacidad de abstraer, re
flexionar y construir hiptesis sobre las propias motivaciones y com
portamientos. Hasta alcanzar, en la fase adulta, una verdadera
y propia capacidad de h a c e r j u i c i o s d e v a l o r sobre s, sobre las
propias emociones, reacciones y motivos, teniendo como criterio de
referencia un sistema de valores interiorizado.
Hemos dicho que esta es la fase en la que tericamente se pue
den tener las primeras relaciones objetuales totales. Eso hace posi
ble la consecucin de dos importantes metas en el desarrollo del nio:
la adquisicin del p r o p io s e n tid o d e la in d iv id u a lid a d , como aca
bamos de ver, y el sentido de la p e r m a n e n c ia e m o tiv a del o b je to .
Este ltimo concepto tiene una vertiente cognoscitiva y otra afectiva.
Desde el punto de vista c o g n itiv o significa la conciencia de que la
persona material (o el objeto fsico) sigue existiendo (cualidad per
manente) independientemente del cambio de posicin o del hecho
de estar oculto a la vista o ausente (cualidad variable)8788, e implica
la capacidad de disociar las cualidades permanentes (como la mis-

87. Cf. Lichtenberg, The Development, 467.


88. R. Melito, Cognitive A spects o f Splitting and L ibidinal Object
Constancy. Journal of the American Psychoanalytic Association 31 (1981)
529.

486
ma existencia del objeto en cuestin) de las variables (como su po
sicin visible u oculta).
Desde el punto de vista a f e c tiv o , el nio ha adquirido el sentido
de permanencia del o b je to - m a d r e cuando sabe evocar imgenes po
sitivas de la misma madre a u n en s u a u s e n c ia o mientras est ex
perimentando sentimientos negativos en sus confrontaciones. Esto,
afirma Mahler, adems de mitigar la agresividad, hace que el obje
to amado no se rechace, o se cambie por otro si no puede alcanzar
la gratificacin; en este caso el objeto es todava deseado y no se lo
rechaza o se lo odia en cuanto no satisface por el hecho de estar
ausente89.
La caracterstica tpica de las relaciones objetuales en este esta
dio parece ser la capacidad de mantener una relacin con el o b je to
percibido a nivel cognitivo y afectivo de m o d o c o n tin u a d o y como
un b ie n p a r a m . Es por tanto una relacin egocntrica, unida a las
experiencias del nio y a su necesidad de afecto y seguridad.
Desde el punto de vista del d e s a r r o llo d e lo s a f e c to s ya hemos
dicho que la integracin de representaciones opuestas, tpica de esta
fase, determina una profundizacin y ampliacin del potencial afec
tivo. Nacen nuevos sentimientos, como la tristeza, la culpa, la sole
dad y la gratitud. El s e n tid o d e c u lp a que se siente en este periodo
indica no solo una relacin objetual ms compleja y estable, sino
tambin el paso del simple miedo a la condena a una relacin con
el ser humano que sabe comprender y perdonar90. El sentido de cul
pa se forma en relacin a este o b je to y a su mundo de valores, e im
plica la capacidad de empatizar con l y sentir desagrado por los da
os que ha ocasionado. El contenido, por tanto, de esta emocin es
de tipo psicosocial, no est en relacin a un valor objetivo, sino que
est dirigido a una persona y condicionado por el deseo de recibir
afecto y proteccin de un o b je to tomado como bueno, que sabe com
prender y perdonar y con el que se puede establecer una relacin de
confianza y de seguridad91.
La tr is te z a , su vez, va unida a la experiencia de separacin de
un o b je to bueno que sigue existiendo, aunque ausente, y del que se

89. M. Mahler-F. Pine-A. Bergman, T h e P s y c h o l o g i c a l B i r t h o f th e


New York 1975, 110.
H u m a n In fa n t,
90. D. W. Winnicott, S v ilu p p o a f f e ttiv o e a m b ie n te , Roma 1970, 16.
91. Cf. A. Bissi, M a d u r e z , 81-83.

487
conserva un recuerdo positivo. La experiencia de lu separacin no
determina, como en el caso de la depresin de la lase anterior, per
cepcin alguna negativa del yo~, ni sensacin destructiva en relacin
con el objeto: el sujeto teme llegar a descubrir que no es amado, pero
en todo caso no se siente amenazado en su integridad psicolgica.
La vergenza en este periodo representa la conciencia de no ha
ber correspondido a las expectativas que las personas significativas
haban puesto en l, no se trata solamente de la percepcin desagra
dable de la propia vulnerabilidad.
Caractersticas peculiares de esta fase son las dos emociones
positivas de solicitud y de gratitud. La primera significa la capaci
dad de preocuparse, de tener algo o a alguien en el corazn. Es un
signo muy importante de madurez en relacin con el objeto, ya que
indica la tpica actitud adulta de quien se siente responsable y ca
paz de contribuir al bien de los dems, aunque se sienta como un
bien para m, como dice Winnicott: Preocuparse comporta el
proyecto de una integracin y de un desarrollo posterior, y est en
relacin con el sentido de responsabilidad advertido por el indivi
duo, sobre todo en la relaciones en las que estn implicadas las
pulsiones instintivas. Preocuparse significa que el individuo tiene
inquietudes y siente y acepta la responsabilidad92. La gratitud es
tambin reveladora de un nivel de desarrollo bastante maduro. Su
contenido, en efecto, manifiesta el grado de madurez producido por
la valoracin positiva y realista tanto del objeto como del sujeto:
el primero se siente generoso para dar algo de lo suyo, el segundo
se considera digno y capaz de recibir y de cambiar lo que le ha sido
dado, principalmente por medio de la oferta de su reconocimiento.
La gratitud indica el nivel de integracin de lo negativo y de lo po
sitivo de la vida del objeto y una percepcin realista del yo, que si
por un lado constata que ha recibido en abundancia, por otro no
presume de tener el derecho a cualquier deseo93.
Desde el punto de vista del desarrollo de los afectos en este pe
riodo el sujeto no es an capaz de vivir la experiencia del enamora
miento propiamente dicho, como implicacin emotiva, continuada
y madura, aunque es capaz de experimentar el apego, a veces muy

92. Winnicott, Sviluppo, 89.


93. Cf. A. Bissi, Madurez, 83s.

488
intenso, pero generalmente no de forma constante, en su relacin con
el objeto94.
En esta fase no es necesario usar el mecanismo de separacin; la
remocin es la defensa ms usada y que en un cierto punto determi
na la formacin del ello, estructura psquica complexiva que con
tiene la suma de las relaciones objetuales interiorizadas, especial
mente las negativas y difciles de aceptar por el sujeto. En el ello,
estas forman parten de la experiencia y de la realidad de vida del in
dividuo; pueden ser tomadas en consideracin o pospuestas, al
menos tericamente, en un proceso reinterpretativo.
En este estadio se realiza tambin la integracin del super-yo
como estructura intrapsquica independiente. Hay una primera es
tructura de un super-yo primitivo y sdico, derivado de la interio
rizacin de imgenes objetuales fantsticas y hostiles; y hay una se
gunda estructura del super-yo derivada del yo ideal y de las repre
sentaciones objetuales del yo. Pues bien, el super-yo debe repetir
el proceso ya comenzado en el yo, o bien debe realizar la integra
cin de las relaciones objetuales interiorizadas por las caractersti
cas libidinosas y agresivas, redimensionando tanto los anteceden
tes sdicos del super-yo como la naturaleza absoluta y fantstica del
primer ideal del yo. Cuando esto no sucede se perpeta la cualidad
primitiva, sdica y no integrada de un super-yo exigente y autori
tario.
La patologa clsica unida a una no correcta realizacin de di
cha fase est constituida por una personalidad narcisista. Esencial
mente la estructura de esta personalidad est caracterizada por: 1)
condensacin anormal, como una fusin, del yo ideal y del yo ac
tual; 2) remocin de las malas representaciones del yo; 3) desva
lorizacin generalizada de las representaciones relativas al objeto,
especialmente respecto a la figura materna, cuyo afecto y cuyas pres
taciones son infravaloradas y no apreciadas suficientemente.
El resultado final es el desarrollo de un s grandioso95, incorpo
rado a una organizacin defensiva anloga, en los casos peores, a
la del borderline.

94. Cf. O. Kernberg, Teora, 193.


95. Cf. H. Kohut, Narcisismo e analisi del s, Torino 1981.

489
Estadio 5: Consolidacin de la imagen del Yo v constancia del
objeto: relaciones objetuales totales.
La fase 5, estadio tpico de la madurez, se caracteriza por el pro
ceso de consolidacin de la imagen del Yo: el sentido de identidad
es estable y positivo, construido en torno a la relacin dinmica o
por la integracin entre lo que el individuo es y lo que est llamado
a ser, entre el yo actual y el yo ideal96.
En concreto: el yo actual se percibe de manera realista c inte
grada; el pasado se toma en su globalidad como parte del yo y se
acepta con sus componentes positivos y negativos. El individuo es
ahora capaz de sentir una gratitud radical por lo que ha tenido, y
es libre de reconciliarse con el inevitable lmite de su vida pasada.
En cuanto al presente, se ampla el rea de la autoconciencia y
de la libertad que permite al sujeto establecer una relacin menos
defensiva y menos rgida con su mundo instintivo. Es como si el
individuo se autoposeyese cada vez ms, hacindose capaz de
renunciar a la satisfaccin de necesidades inalcanzables y cada vez
menos centrales, sin que esto produzca una tensin excesiva o un
sentido de frustracin del yo.
El yo ideal se puede identificar y buscar ahora con mayor liber
tad. La persona puede abrirse a los valores para los que el ser hu
mano est hecho, valores naturales y valores trascendentes, y ten
der hacia ellos atrado por su verdad-belleza-bondad. Hay una
motivacin estructural que explica este proceso dinmico: los lmi
tes del Yo, ya a partir de la fase precedente y ms ahora, son fijos y
claros, pero al mismo tiempo flexibles. En consecuencia se pueden
superar y trascender en la tendencia hacia el Objeto percibido como
un bien en s mismo , sin que el sujeto deba temer la disolucin o
prdida de identidad.

96. El yo Actual y el yo ideal son de algn modo la traduccin de los


trminos psicoanalticos yo y super-yo usados por Kernberg: prefiero usar
dichos trminos porque me parecen ms apropiados para expresar el senti
do de esta fase terminal que coincide con la madurez del sujeto. La con
cepcin psicoanaltica, dentro de la cual se mueve Kernberg, da una inter
pretacin demasiado reductiva de ambas estructuras. La formulacin elegida
por nosotros, introducida por L. M. Rulla, Psicologa profunda y vocacin.
I: Las personas, Madrid 1986, 51 ss pertenece a una concepcin antropo
lgica que reconoce al hombre la libertad de definir el sentido de su yo en
la tensin hacia los valores objetivos.
Se crea as una situacin de fecunda reciprocidad entre el senti
do de cohesin interna del S y la capacidad del mismo yo de ex
tenderse, de amar en libertad. Es lo que Kohut llama el creci
miento y la expansin del amor objetivo... As como la capacidad
que tiene el yo de desplegar una variedad de tareas (por ejemplo las
ocupaciones profesionales) crece al mismo tiempo que crece la co
hesin del Yo, de la misma forma crece tambin el funcionamiento
del yo como centro ejecutor del amor objetivo. Podemos expresar
este hecho obvio en trminos comportamentales, fenomenolgicos
y dinmicos: Cuanto ms segura est una persona respecto a la po
sibilidad de ser aceptada, cuanto ms cierta est de quin es, y cuanto
ms cohesin c interiorizacin haya en su sistema de valores, tanto
ms lograr ofrecer su amor con confianza y de manera eficaz... sin
el temor a ser rechazada y humillada97.
Una posterior relacin de reciprocidad es la que se establece entre
la integracin definitiva del sentido del Yo y la relacin objetual. Un
Yo integrado (capaz de hacer una sstesis de los elementos positi
vos y negativos), un mundo estable de representaciones objetuales
integradas (de signo positivo y negativo), una diferenciacin entre
el Yo y el Objeto se influyen recprocamente. En trminos de
Kernberg: Cuanto ms integradas estn las representaciones del Yo,
tanto ms la percepcin del Yo en cualquier situacin especial co
rresponder ms a la realidad total de la interaccin del individuo
con los otros. Cuanto ms integradas estn las representaciones ob
jetuales, mayor ser la capacidad de valorar realmente a los otros y
de plasmar las propias representaciones internas sobre la base de di
chas apreciaciones realistas. Un mundo maravilloso de representa
ciones objetuales interiorizadas, que no slo comprende a las per
sonas significativas de la familia y de la inmediata cercana de
amistades, sino tambin al grupo social y a la identidad cultural; y
constituye un mbito interno en continuo crecimiento, que abastece
de amor, seguridad, apoyo y gua dentro del sistema de relaciones
objetuales del Yo98.
Pero la caracterstica fundamental del estadio 5 es la capacidad
real, no slo terica, y habitual, no episdica, de crear una relacin
objetual total. Esto supone:

97. H. Kohut, Narcisismo, 286.


98. O. Kernberg, Teora, Ti.

491
- el mantenimiento de una forma de cario continuo en las rela
ciones con el Objeto, o de una unin dentro de la cual se integran
los afectos, aun los discordantes?
- la capacidad de integrar imgenes positivas y negativas del
Objeto dentro de un concepto abstracto, el de la personalidad (es
precisamente este mbito el nuevo aspecto de la integracin de esta
fase);
- el saber formular juicios de valor con relacin al otro segn
un criterio objetivo, el del valor intrnseco de la persona, conside
rada un bien en s misma".
Todo esto, el saber ponerse frente a la totalidad del otro, este
sentirse atrado por su verdad-bondad-belleza, este amor sincero y
continuo o -a l contrario- la conciencia de culpa objetual por no
haber amado dicha totalidad, refuerza plenamente al individuo y su
sentido de autoidentidad -d ice Kernberg- hasta darle cierta capaci
dad de autonoma y de soledad, por las que en periodos de crisis,
as como en casos de prdida, abandono, separacin, fracaso o so
ledad, el individuo puede replegarse temporalmente en su mundo
interno; de esta forma, el mundo intrapsquico y el interpersonal se
unen y refuerzan mutuamente. En trminos ms generales, los recur
sos internos de un individuo frente al conflicto y al fracaso proce
den de la madurez y profundidad de su mundo interno de relaciones
objetuales. Quizs el ejemplo ms dramtico de esta situacin es la
enfermedad incurable y la perspectiva de muerte inminente: las per
sonas que han sido capaces de amar con plena madurez a los otros
conservan de ellos imgenes que les ofrecen amor y consuelo en mo
mentos de peligro y fracaso. La observacin clnica demuestra en
qu medida la confianza en el propio yo y en la propia bondad se
basa en la confirmacin de un amor que proviene de buenos objetos
interiorizados. En este sentido, un aspecto de la regresin al servi
cio del yo est constituido por la reactivacin en la fantasa de bue
nas relaciones objetuales interiorizadas en el pasado, que alimentan
con una confianza fundamental al Yo. Esta confianza fundamen
tal se deriva de la primera interiorizacin de una representacin ma
terna satisfactoria y segura, en relacin a una representacin
satisfecha del Yo que ama99100.

99. Cf. A. Bissi, Madurez, 63-67.


100. O. Kernberg, Teora, 73s.

492
Lo contrario es lo que sucede con la personalidad narcisista, que
tiene dificultad no slo para evocar las personas reales de su pasa
do, sino tambin el sentido de las experiencias con dichas perso
nas. La escisin o la remocin global del pasado o de partes com
pletas del pasado impiden esta integracin o reinterpretacin. La
incapacidad del narcisista para acoger la ambivalencia de la vida y
los lmites y debilidades de los otros, le impide reconocer lo positi
vo de su vida y gozar de cuanto ha recibido. Es la experiencia que
Kernberg llama de la v a c u id a d , que crea en el narcisista y mucho
ms en el b o r d e r lin e , la necesidad de concentrarse exclusivamente
en las experiencias interpersonales inmediatas, en el esfuerzo para
exhibir un y o positivo y esperar despus interiorizar una imagen po
sitiva de su mismo yo101. Pero el falso Yo, producido por esta nece
sidad de contacto social, superficial y a veces brillante en pblico,
un poco camalenico, muy dependiente de intereses inmediatos y
siempre centrado en s mismo, es profundamente dbil precisamen
te por no estar sostenido por una relacin objetual y total con suyo102103,
y no es credo ni siquiera por el sujeto como el verdadero Y om .
Por lo que respecta a l d e s a r r o llo d e lo s a f e c to s ya hemos visto
el significado de cierta evolucin en tal sentido. Ms en concreto,
segn el pensamiento de Kernberg, la tendencia del desarrollo afec
tivo sigue en esta fase dos lneas bien precisas:
- un cambio del centro de atencin del s u je to a l o b je to ,
del y o al t, o una disminucin del narcisismo;
- una m a y o r y c a d a v e z m s c o n s ta n te in te g r a c i n del compo
nente c o g n itiv o co n e l e m o tiv o . El desear racional acompaa al
desear em otivo104 en la fase de la madurez: uno ofrece el punto de
referencia objetivo, el otro da al sujeto la indispensable carga
emotiva, ambos concurren para que nazca la emocin tpicamente
humana que conserva la lucidez y objetividad de la reflexin con la
frescura y riqueza del sentimiento.

101. Cf. i b i d e m .
102. Cf. i b i d e m , 118s.
103. Me parece que el anlisis de Kernberg tiene con el narcisita pre
sente muchos puntos de contacto con el anlisis que hemos dedicado al
sndrome de nuestro tiempo en el captulo cuarto de la primera parte.
104. L. M. Rulla, A n t r o p o l o g a I, 118.

493
Kernberg habla de una evolucin del desarrollo de los afectos que
lleva al sujeto a la capacidad de enamorarse, entendida como expre
sin tpica o caso emblemtico*de capacidad de establecer relacio
nes objetuales totales105. Nos parece que la evolucin de los casos
de implicacin afectiva se puede describir ms detalladamente an
tes de llegar al enamoramiento. Como, por ejemplo, hace Lewis106,
que habla de distintas clases de amor, como expresin en la misma
persona de una progresiva madurez afectiva (y de una progresiva
capacidad de relaciones objetuales totales). La referencia a este au
tor nos permite, en esta fase de nuestra investigacin, ampliar y
enriquecer la reflexin sobre las relaciones objetuales totales, o
aplicar dicha teora, al menos en ciertos aspectos, a la relacin con
el objeto relacional particular que es el Trascendente. Es esta rela
cin la que constituye el objeto material de nuestra investigacin.
El anlisis de Lewis, parece suponer que la persona ha pasado y
superado la secuencia evolutiva indicada por Kernberg, o -al me
nos- se puede leer en una lgica de continuidad con el estudio de
Kernberg, y puede contribuir a una mejor comprensin de lo que el
mismo Kernberg dice, por ejemplo, respecto al enamoramiento. Por
este motivo nos valemos de las agudas intuiciones de Lewis, para
volver despus al anlisis de Kernberg sobre el enamoramiento.
Estos son los tipos de amor propuestos por Lewis y que expre
san de hecho la capacidad de relacionarse con la totalidad del obje
to por parte de la totalidad del sujeto.
1. Amor-necesidad. Puede parecer extraa esta expresin en el
estadio 5, donde se supone que el individuo ya ha superado la ten
dencia a establecer relaciones objetuales interesadas, y a percibir al
otro sola o prevalentemente como un bien para m. En realidad,
afirma Lewis, existe un modo adulto y maduro de vivir la propia
indigencia o la conciencia del propio lmite. Es el estilo tpico de
quien no slo toma conciencia de su negatividad y la acepta, sino
que sabe tambin que ha sido amado muchas veces por encima de
su amabilidad, y tiene necesidad de un amor que sabe querer an
al que humanamente no es atrayente (es el amor totalmente desinte
resado que Lewis llama, como veremos dentro de poco, de caridad).

105. Cf. O. Kernberg, Teora, 179s.


106. Cf. C. S. Lewis, / quattro amori: affetto, amicizia, eros, carita,
Milano 1990, 14-25, 116-127.

494
Todos nosotros somos objeto de caridad, en la medida en la que
hay en cada uno de nosotros algunos aspectos que los otros no aman
de forma espontnea... Nadie puede estar seguro de que en determi
nadas circunstancias no sea objeto de caridad, y no sea amado por
que es amable...107
Todo esto no le sucede de forma natural al hombre: nosotros
deseamos ser amados por nuestra inteligencia, belleza, generosidad,
buenas formas, utilidad... Apenas nos damos cuenta de que alguien
nos est ofreciendo el mayor de los afectos -la caridad- nos senti
rnos invadidos por un autntico malestar108. As sucede tambin
respecto a Dios, anota nuestro autor: Apenas nos damos cuenta de
que Dios nos ama y ya nace la tendencia a creer que nos ama, no
porque El sea el amor, sino porque nosotros somos intrnsecamente
amables... Profundizando, bajo todos nuestros sofismas, aletea la
vaga conviccin de poseer cierta fascinacin personal... No es po
sible que en todo y por todo seamos seres creados!109.
Lewis sostiene, como creyente, que slo la gracia puede darnos
el pleno reconocimiento, la sabia conciencia, la completa acepta
cin..., una aceptacin plena, infantil y gozosa110de nuestro amor-
necesidad de l y de los otros. Esto es verdad, pero nosotros mante
nemos que esta transformacin del amor-necesidad (como Lewis
lo llama) pueda estar favorecida, desde un punto de vista psicolgi
co, por la capacidad de integracin que el individuo debera po
seer definitivamente en este estadio. Queremos decir que quien ha
aprendido a leer en profundidad, ms all de las apariencias, el sen
tido de su historia y ha integrado el propio pasado reconcilindose
con l, debera haber descubierto cmo ha sido amado muchas ve
ces no por su amabilidad, y que ha recibido muchas veces sin pedir
ni dar, y debera estar ya en condicin de aceptar tener necesidad
de los otros, tener necesidad de una benevolencia que sepa perdo
nar, compartir y a pesar de todo amar. El hombre que se arriesga a
aceptar todo esto de buen grado, que puede recibir todo sin dar nada,
y no sentir resentimiento, que se arriesga a evitar las fastidiosas
expresiones de autoconmiseracin, que en realidad no son ms que

107. Ibidem, 120s.


108. Ibidem, 120.
109. Ibidem, 118s.
110. Ibidem, 118s.

495
una bsqueda de afecto y de seguridad111, pues bien, este ha logra
do una notable integracin y ha logrado vivir de una forma ms ar
mnica y significativa la integracin precedente: entre amar y ser
amado, entre autonoma y dependencia, entre dar y recibir. Sabien
do que muchas veces recibir es ms duro y quizs ms santo que
dar112.
Imagen c icono de este logrado proceso de integracin psicol-
gico-espiritual es quizs el nio destetado en los brazos de su ma
dre del que habla el salmo 131: es nio y destetado al mismo tiem
po, o bien, posee al mismo tiempo el espritu infantil que le hace
tranquilo y sereno, la aceptacin pueril y gozosa, como dice
Lewis, del propio amor-necesidad, por la que no va en busca de
cosas grandes, superiores a mis fuerzas (= la pretensin de un
derecho a ser amado por los propios mritos, o de una amabilidad
absoluta) y posee la certeza adulta de ya haber sido amado, sin la
obsesin de posteriores certezas y con la esperanza confiada de que
as ser siempre (espera Israel en el seor, ahora y por siempre)113.
2. Amor-aprecio. Es un segundo tipo de amor, consiste en ad
mirar, quedando fascinados, la verdad-bondad-belleza de cualquier
realidad de nuestro entorno, deseando que sea. Segn Lewis este
juicio por el que un objeto es bueno, esta atencin, este deseo de
que sea y contine siendo lo que es ahora, aunque nosotros no lo
gocemos jams, se puede dirigir no solo a las cosas sino tambin a
las personas. Si tiene por objeto una mujer, lo llamaremos admira
cin; si es un hombre, culto del hroe; si es Dios, adoracin... El
amor de aprecio contempla manteniendo la respiracin y guarda
silencio; goza por el simple hecho de que exista una maravilla se
mejante, aunque sabiendo que no est detinada para s; no se des
animara si tuviera que perderla, y esta alternativa le parecera me
jor que el hecho de no haberla conocido114.

111. Ibidem, 120.


112. Ibidem, 120.
113. Cf. Sal 130. Conviene notar que la Biblia de Jerusaln titula este
salmo con las siguientes palabras: Con espritu de infancia (cf. Biblia de
Jerusaln, 838), o bien, de la infancia espiritual que en la asctica cristia
na ha sido sinnimo de plena conciencia de s y de los propios lmites, y de
esa otra plena certeza del amor de Dios que hace del creyente un ser con
fiado y disponible a la intervencin de su gracia.
114. C. S. Lewis, I quattro amori, 24.

496
El amor-aprecio es la demostracin de la capaciadad humana para
superar posiciones tpicamente narcisistas con un movimiento de
autotrascendencia, movimiento que da al amor humano la caracte
rstica de la gratuidad, porque lo que es verdadero-bello-bueno
solamente puede ser apreciado con gratitud, con desinters, con gra
tuidad cada vez ms pura y cercana para convertirse en amor por el
mismo objeto. Esta particular forma de amor, comenta Lewis, es
el sentimiento que frenara a un hombre de destruir una obra de arte,
aunque fuese el ltimo ejemplar de la raza humana que quedase en
la tierra y estuviese a punto de morir. Es lo que nos hace sentir feli
ces al pensar en una pradera an incontaminada, aunque no la vea
mos jams con nuestros ojos. Es lo que nos hace desear con ansie
dad que el jardn o el campo de guisantes olorosos, sigan existiendo.
No se trata solamente del hecho de que estas cosas nos agraden, las
estimamos muy buenas, con un juicio que, en ese momento, nos
pone casi a un nivel divino115. Dios, en efecto, es quien ve la
radical bondad de las cosas creadas116, pero es al mismo tiempo la
Bondad misma, el que en el orden del ser y en el correspondiente
ordo amoris, como nos deca Agustn117, ocupa por naturaleza el
primer lugar.
Si el amor-necesidad recurre a Dios a partir de la indigencia hu
mana, el amor-aprecio trata de servir a Dios contemplndolo como
la suprema Verdad-Belleza-Bondad.
Parece evidente que este amor-aprecio sea un desarrollo de la
capacidad de relaciones objetuales totales: por un lado indica la
adquisicin plena del sentido de la constancia del Objeto, hasta el
punto de desear que exista y siga existiendo, en su peculiar verdad
existencial; por otro lado indica la firmeza y flexibilidad de los l
mites del Yo, capaz de trascenderse en su tendencia hacia el Objeto,
percibido como un bien en s mismo.
3. Amor-don (o caridad). Es el mismo Lewis quien da una ex
plicacin del trmino. El amor-don o caridad es la capacidad de amar
lo que por su naturaleza no es amable: los leprosos, los crimina
les, los enemigos, los imbciles, los que se creen ms que los de-

115. Ibidem, 24.


116. Cf. Gn 1.
117. Cf. segunda parte, captulo 3.497

497
ms o quienes se burlan del prjimo118. El amor-don es una mani
festacin muy noble y, a veces, heroica, de la capacidad oblativa del
hombre. Pero todava antes, todaTa antes del herosmo, esta cla
se de amor es lo que todo individuo debera haber experimentado
como don recibido. Y no solo porque todo ser humano ha sido
amado por Dios y generalmente tambin por los hombres por enci
ma de su propia amabilidad, sino porque el amor-don ha sido me
tido en el hombre y es en el hombre la imagen natural de Dios,
factor de cercana a l y parte de su mismo amor-don"9. Por eso
el amor es capaz de querer bien con esta clase de amor, y al mismo
tiempo est llamado a superarse continuamente para amar con amol
de caridad. El ser humano, cuando ha llegado al estadio 5, difcil
mente busca el bien del Objeto amado por puro amor hacia l; lo
hace por los bienes que est en condiciones de dar, o por aquellos
que personalmente, aun de buena fe, prefiere, o por aquellos que
mejor se adaptan a la visin ideal de la vida que l quisiera para el
Objeto. Sin embargo el amor-don que hay en el hombre es total
mente desinteresado y desea simplemente lo mejor120 para la per
sona amada. El amor humano, por su misma naturaleza, tiende a lo
que es amable, ama aquello hacia lo que le empuja el afecto o un
punto de vista comn, lo que sabe que es capaz de reconocimiento
o que de algn modo lo merece o lo que por ser indefenso ejerce sobre
l cierta fascinacin y reclamo. Pero el amor-don divino que hay
en el hombre le permite amar lo que por su naturaleza no es ama
ble121.
En definitiva, el hombre posee una capacidad natural de amar,
en la que Dios, respetuoso con las leyes de maduracin que l mis
mo ha puesto en la naturaleza humana, injerta su Gracia, tendiente
a transformar a cada persona en un ser cada vez ms oblativo. Pero
la posibilidad real de esta transformacin depende a un mismo tiem
po de la disponibilidad del individuo ante la Gracia y de las estruc
turas psicolgicas que lo predisponen a amar122. Por tanto, es indis
pensable que el individuo llegue a este estadio de consolidacin de

118. C. S. Lewis, I quattro amori, 117.


119. Ibidem, 116.
120. Ibidem, 116.
121. Ibidem, 117.
122. Cf. A. Bissi, Madurez, 87.

IOS
la imagen del S y de la constancia del Objeto, si quiere ser libre de
vivir en plenitud la capacidad de relaciones objetuales totales a las
que todo hombre -al menos tericamente- est llamado.
La ltima y significativa anotacin a nuestro tema: La distincin
entre amor-necesidad y amor-don nos debe hacer pensar en la doble
funcin de la sexualidad, que de algn modo se confirma por el an
lisis de Lewis sobre el amor. La interpretacin positiva de este autor
sobre los dos tipos de amor en una perspectiva de conjunto (el amor-
necesidad debe permanecer abierto y de algn modo debe llevar al
amor-don) es muy semejante a lo que decamos de la necesidad de
alcanzar una integracin entre las dos funciones de la sexualidad,
desde la base lgica de que: la vida es un bien recibido (= amor-
necesidad) que tiende a convertirse en un bien donado (= amor-don).
4. Enamoramiento. No es simplemente otro tipo de amor, sino
una forma de implicacin de la energa afectiva directamente unida,
como una consecuencia natural, con la capacidad de relacin obje-
tual total. El enamoramiento, en la lgica de Kcrnberg, es un caso
de las relaciones objetuales totales y es autntico cuando el sujeto
ha logrado la capacidad de establecer este tipo de relaciones con el
Objeto123. Enamorarse significa sentir un amor intenso y creativo, sin
lmites ni restricciones, sin condiciones ni reservas, es amar con todo
lo que uno es a la totalidad de la otra persona.
Tratemos de ver las principales caractersticas de esta experien
cia tan particularmente humana y tan significativa para nuestro tema.
Siempre desde el punto de vista de Kernberg.
Ante todo hay que decir que el enamoramiento es una manifesta
cin de la capacidad de identificacin del individuo. La identifica
cin, en el pensamiento de Kernberg, indica un particular modo de
relacionarse el sujeto con el objeto, marcado por la diferencia con
creta de lmites recprocos, y al mismo tiempo por la presencia de
un afecto especial, que lleva progresivamente al modelarse del Yo
segn un objeto124.
Pero este modelarse es el fruto detalladamente elaborado por
distintos procesos que tocan a un mismo tiempo el campo intraps-
quico y el interpersonal. Lo veremos esquemticamente.

123. C. O. Kernberg, Teora, 179s.


124. O. Kernberg, Teora, 77.

499
a. En primer lugar, la identificacin presupone una relacin real
con el Yo, relacin en la que el sujeto se experimenta a s mismo como
el sujeto que interviene con otra persona. A su vez, despus, la in
teraccin aumenta este nivel de autoconciencia.
b. En segundo lugar, la interiorizacin de las relaciones interper
sonales, que tiene lugar normalmente entre el tercer y cuarto esta
dio, permite la formacin de una representacin del Yo y del Objeto
unida por una disposicin afectiva dentro del Yo y tal vez, al mis
mo tiempo, dentro del super-yo, o del yo actual y del yo ideal. Esta
disposicin afectiva, manifiesta la identificacin no con el cuerpo o
con una parte del cuerpo objeto de amor, sino con los valores que
esta persona representa y que son valores intelectuales, estticos,
culturales y ticos.125 Esta disposicin afectiva no comporta una
idealizacin del amado, o al menos una idealizacin que distorsione
la imagen real, sino que indica la capacidad de acogerlo en su tota
lidad, y por tanto tambin en su ambivalencia, con sus elementos
positivos y negativos, con sus dones y sus solicitudes, con su ama
bilidad y no amabilidad126127.En consecuencia, una intensa relacin de
amor produce siempre una experiencia de trascendencia 127 a dis
tintos niveles, se entiende, ya porque determina una nueva autocon
ciencia, ya porque hace salir al sujeto de s mismo hacia el tipo de
vida y valores del otro.
c. En tercer lugar, la identificacin comporta una modificacin
de la representacin del Yo bajo la influencia de la representa
cin del objeto. Tambin Jacobson128 mantiene esta idea que, en la
prctica, significa el proceso de extensin de los lmites del yo y un
crecimiento en la libertad personal: el sujeto enamorado experimenta
un nuevo modo de ser, el amor extiende sus intereses, abrindose
a la libertad de valores y deseos del amado, y le hace experimentar
el gusto de hacer las cosas por amor. Se deduce inevitablemente una
nueva representacin del Yo, pero tambin una modificacin de las
funciones y de las estructuras del yo. Tambin se produce un cam
bio a nivel de criterios valorativos de comportamiento, no slo de
conducta o de imitacin puramente exterior del modelo. Hay una

125. Ibidem, 208.


126. Cf. ibidem, 210.
127. Cf. ibidem, 219, 223, 226.
128. Cf. E. Jacobson, The Self and the Ohject World, New York 1964.

500
modificacin general de la personalidad, porque enamorarse signi
fica al mismo tiempo disponibilidad para dar y recibir amor, dona
cin y abandono de s, oblacin y gratitud por lo que se recibe, l
mites precisos y flexibles del yo, capacidad de diferenciar y de
integrar, armona entre alteridad y fusin, etc. Precisamente por esto
los narcisistas no pueden enamorarse, porque -entre otras cosas- no
son capaces de abandonarse ni se sienten nunca satisfechos de lo que
reciben129. En consecuencia, no se dejan tocar y menos modificar por
la relacin.
d. En cuarto lugar la identificacin que desemboca en el enamo
ramiento est caracterizada no por la intensidad momentnea del
sentimiento de amor o de atraccin (el flechazo), sino por la ca
pacidad de permanecer en el amor. Es una consecuencia o compo
nente de la relacin objetual total y, en particular, de la estabilidad
del sentido del Yo y de la constancia del objeto. Este tipo de rela
cin, precisamente porque abarca la totalidad del otro y no sus as
pectos particulares, efmeros y pasajeros (como la belleza fsica u
otros dones parciales), alcanza a la persona en su ncleo ms n
timo y personal, all donde ella es lo que es en su propia y abso
luta unicidad-singularidad-irrepetibilidad. Por este motivo es un
amor pleno, profundo, duradero, apasionado130.
e. En fin, el enamoramiento es de por s una realidad totalizante
porque aglutina en s los otros aspectos o las otras clases de amor
ya vistos: El enamoramiento es al mismo tiempo amor-necesidad,
amor-aprecio, amor-don. Estos elementos que podemos considerar
constitutivos del amor se mezclan segn proporciones diversas y a
veces se alternan en un sentimiento de amor pleno, profundo, dura
dero, apasionado que es el enamoramiento. Y es quizs una nueva
integracin que hay que realizar. Una integracin tambin fatigosa
que probablemente durar toda la vida, y no slo el tiempo de los
amores calientes...
Si esto es el enamoramiento, entonces su objeto no es slo el ser
humano, tambin lo puede ser el divino. Lonergan lo dice con clari
dad cuando afirma que, rigurosamente hablando, es slo de Dios de
quien nos podemos enamorar, porque solamente quien es bondad y

129. Cf. O. Kernberg, Why Some People Cant Love: Psychology Today
(1978) 55-59.
130. Cf. O. Kernberg, Teora. 210.

501
GRFICO 15

Esquema epigentico del desarrollo de la imagen del S

c on so lida c in

integracin
im g enes
del S y
del Objeto

D iferenciaci n
S y Objeto

fusin
del S
con el
O bjeto

i ndi ferencicn

1 2 3 4o 5o

ternura infinita puede ser amado con todo el corazn, con toda la
mente y con todas las fuerzas, con un amor sin lm ites131.
Lcwis, por su parte, subraya y aclara: nosotros hemos sido crea
dos por Dios: las personas que hemos amado en esta tierra han des
pertado nuestro afecto en la medida en la que tenan alguna
semejanza con l, manifestaciones de su belleza, de su tierna bene
volencia, de su sabidura y bondad... Cuando veamos el rostro de
Dios, comprenderemos lo que es haberlo conocido siempre132. Si
esto es verdad, es natural y razonable dirigir ya desde ahora nuestra

131. Cf. B. Lonergan, Mtodo en teologa, 107-111.


132. C. S. Lewis, quattro amori, 125.

502
mirada hacia El, fuente de toda amabilidad terrena, amarlo desde
ahora con un amor de enamoramiento.
En el fondo esto es lo que hemos dicho en nuestro anlisis inter
disciplinar; es este el sentido de la afirmacin clsica de Agustn:
Nos has creado para ti, Seor, y nuestro corazn est inquieto hasta
que descanse en ti!133. Aquel reposo que es la quietud de un cora
zn enamorado...
Al trmino de esta descripcin resumamos grficamente, para
mayor claridad, la lnea evolutiva de la imagen del S, del Objeto y
de la disposicin afectiva134.

3.2.5. Relaciones objetuales totales como mediador intrapsquico


Puede ser til recapitular brevemente el camino recorrido hasta
ahora. Hemos indicado la teora de las relaciones objetuales totales
como el mediador intrapsquico de la opcin celibataria, hemos des
crito el concepto y hemos justificado la eleccin; por fin hemos de
lineado el contenido de la teora considerando cada una de las fases
evolutivas a lo largo de las cuales el sujeto adquiere la capacidad
de las relaciones objetuales totales. Ahora debemos volver ms ex
plcitamente a nuestro tema y a nuestro objetivo, el de aclarar cmo
este concepto puede desarrollar un papel de mediador y de media
dor intrapsquico referente a la opcin del celibato.
El mediador intrapsquico, es el elemento conceptual que media
a un nivel profundo y al mismo tiempo muy concreto las diversas
aproximaciones utilizadas para identificar la esencia del dato anali
zado, en nuestro caso el celibato por el Reino como opcin de amor,
y que trata de comprender su naturaleza poniendo de manifiesto
aquello que hace posible y cualifica la eleccin celibataria en cuan
to operacin intrapsquica.
Estas dos cualidades o funciones del mediador intrapsquico se
identifican sustancialmente entre s, al menos en el presente contexto,
porque es lo que facilita el dilogo interdisciplinar y ofrece a la
aproximacin teolgica y filosfica un elemento til para la conse
cucin de estas investigaciones.

133. Agustn, Confessiones'. PL XXXII, I, 1, 1.


134. Para un esquema sinttico y preciso sobre los distintos componentes
de las relaciones objetivas totales cf. A. Bissi, Madurez, 106. Tambin
nuestro esquema se inspira en esta sntesis, modificndola slo en parte.

503
G R F IC O 16

Esquema epigenticcfclel desarrollo de la imagen


y de la relacin objetual

constancia

permanencia

diferenciacin

simbiosis

autismo

1 2o 3o 4o 5o

Podemos decir que lo que une las distintas disciplinas se sita


normalmente a niveles profundos en cada una de ellas; mientras, por
el contrario, cuando un anlisis es superficial se hace ms difcil, si
no imposible, el dilogo interdisciplinar.
Pues bien, me parece que el anlisis de Kernberg, aunque suma
riamente representado, entra con pleno derecho en la introspeccin
que recoge los movimientos originales y fundamentales de lapsiche
humana y, por ello, nos ofrece elementos y componentes importan
tes de la opcin celibataria, desde el punto de vista de la accin in-
trapsquica, de su significado y de sus condiciones. A partir del con
cepto de relaciones objetuales totales.
El celibato por el Reino puede ser considerado a todos los efec
tos una relacin objetual total, que exige por parte de quien la hace
una capacidad de vivir este tipo de relaciones. Este concepto est
presente en el anlisis teolgico y filosfico, y hace referencia di
rectamente a la modalidad dinmica de la opcin virginal, pero est
unido estrechamente a su esencia.
El razonamiento de Kernberg est en funcin de la madurez re-
lacional como objetivo universal que todos tericamente deberan

504
GRFICO 17

Esquema epigentico de la linea evolutiva de los afectos

e n a m o ra m ien to :
a m o r -d o n , a m or-
a p r e cio , am or-
n e c esid a d

c o n c ie n c ia d e
c u lp a o b je tiv a
in teg ra ci n
c o m p o n e n te
c o g n itiv a -o b je tiv a

s o lic itu d ,
gratitu d
se n tid o
d e c u lp a
p s ic o l g ic a

a fe c to , g o z o
v e r g e n z a , a n sia
d e s e p a r a c i n ,
d e p r e si n

c o n fia n z a ,
e sp e r a n z a ,
s e n tid o d e
o m n ip o te n c ia
a n g u stia .

q u ietu d
te n si n

1 2o 3 4o 5

alcanzar, independientemente de su estado de vida. Pero en el caso


del celibato consagrado, este tipo de madurez relacional es todava
ms conditio sine qua non, precisamente porque es exigencia de
la esencia especfica de este carisma, caracterizado por el dinamis
mo de la totalidad relacional en su relacin con Dios, con los otros
y con uno mismo, y por la propia energa afectivo-sexual.50

505
No sera comprensible una virginidad como opcin de vida, fue
ra de la lgica de la donacin total, del enamoramiento pleno, del
ideal trascendente, del deseo intenso, de la riqueza de la energa afcc-
tivo-sexual, etc. Pero creo que todo se hace comprensible por me
dio de la ayuda de la investigacin psicolgica que nos ofrece el
instrumento hermenutica para comprender el dinamismo de esta
opcin existencial. Sera reductivo dar un significado slo espiri
tual o vagamente mstico al desposorio virginal, y sera ingenuo y
peligroso dar por descontada la capacidad de vivir el significado
espiritual y mstico, sin antes aclarar en sus componentes el dina
mismo humano que, estimulado por el Espritu de amor, crece, se
purifica, se renueva y se hace libre y capaz de gustar el desposorio
en una relacin total de amor, hasta el punto de renunciar a otra re
lacin plenamente satisfactoria.
He aqu por qu es valiosa la aportacin de la investigacin in-
trapsquica; y he aqu por qu puede ser valiosa la intuicin de
Kernberg sobre las relaciones objetuales totales: por qu, desde un
punto de vista metodolgico, es necesaria la contribucin de una
disciplina con funcin hermenutica, y por qu, desde el punto de
vista del contenido, el anlisis de Kernberg toca el elemento cen
tral, lo que define la esencia de la opcin celibataria: relacin total
de amor con Dios y con el prjimo.
Esto aclarado pasamos a ordenar algunos de los puntos ms sig
nificativos para nuestro tema de la rica teora de la relacin obje-
tual total. Los esbozamos brevemente, dejando entrever su conexin
con la opcin celibataria y dando una pista de anlisis.
Esta operacin, adems de confirmar la funcin de mediacin del
concepto que hemos individualizado, nos permitir despus elegir
el elemento especfico para centrar nuestra atencin sobre la parte
ms propositivo-explicativa.
a. Concepcin evolutiva ordenada.
La concepcin que tiene Kernberg del desarrollo humano es de
carcter evolutivo. Un desarrollo que se articula por fases precisas,
con tareas progresivas que permiten el ingreso en la fase sucesiva y
cuya falta de ejecucin perjudica la consecucin del objeti vo final
de la capacidad de relacin objetual total.
Podemos decir que el proceso madurativo indicado por Kernberg
sigue un orden, y est estructurado segn una secuencia orde-

506
nada de relaciones, actitudes y representaciones del S y del Objeto,
estados afectivos cada vez ms articulados, mecanismos defensivos
cada vez ms adecuados a la realidad, etc.
Esto nos hace pensar cmo el desarrollo humano no se puede
concebir de modo espontneo-vitalista, como expresin natural y
automtica de fuerzas internas c innatas, como algo que pueda (o
deba) ser dejado a s mismo, simplemente y sobre todo como algo
que hay que respetar. Hay un orden preciso, afirma Kernberg, que
es garanta de crecimiento en la libertad intrapsquica, fundamental
para cualquier eleccin de vida. Quizs podamos decir que este or
den evolutivo es la base de otros rdenes, como el ordo sexualita-
tis y el ordo amoris.
Esto nos hace pensar en la importancia de las primeras experien
cias relacinales con referencia a una posible eleccin virginal; y a
la posibilidad y consecuencias de un bloqueo o una interrupcin del
desarrollo. Mitchell sostiene que mientras para el psicoanlisis cl
sico la patologa va unida a la eventualidad de un conflicto preva-
lentemente intrapsquico, en la perspectiva relacional es la interrup
cin o alteracin en la secuencia ordenada de las relaciones lo que
produce un desorden psquico135.
Volviendo a nuestro estudio: segn Kernberg, slo en el cuarto
estadio se puede comenzar a hablar de identidad136; lo que equivale
a decir, que si la persona no llega a la fase de integracin de las re
presentaciones libidinosas y agresivas del Yo y del objeto, no ten
dr un slido sentido del yo, ni puede establecer relacin alguna con
la totalidad del otro (y del Otro). En tales condiciones es difcil pen
sar en la posibilidad de una opcin celibataria o de un compromiso
existencial. Con otras palabras, a nivel de principio podemos decir
que un bloqueo en cualquiera de las primeras tres fases parece
hacer muy problemtica esta eleccin, o la posibilidad concreta de
vivir sus exigencias.
Vamos a tratar de dar respuesta a esta afirmacin.
El bloqueo en la fase autista, por ejemplo, hara incapaz al su
jeto de vivir cualquier relacin y le tendra totalmente centrado en
s mismo. Sera como un sujeto sin objetos. La eventual eleccin
celibataria podra ser funcional en ciertos aspectos (la soledad, la

135. Mitchell, Relational, 10.


136. Cf. O. Kernberg, Teora, 67-73.

507
ausencia de cierto tipo de cambios, la no implicacin afectiva, etc.)
a esta clase de personalidad, pero ser inevitablemente un celibato
anmico, sin pasiones y sin ptsin, con un sentido pobre de las re
laciones de amor tpicamente esponsal con la persona viva de Cris
to y con un peligroso repliegue sobre s mismo, nico centro de in
ters y de atencin.
La misma sexualidad no es reconocida como bien parcial que
tiende al bien total de la persona, sino que se inhibe de forma sus
tancial. O es usada como fuente y lugar de una gratificacin que
no va ms all de los lmites del sujeto y que no se integra de nin
guna forma en la tensin del bien global del sujeto.
La interrupcin evolutiva de la fase simbitica crea en el sujeto
una dependencia extrema en su relacin con el otro/a, y una consi
guiente incapacidad de autonoma y soledad, junto a un permanente
deseo de posesin, casi fagocitando a la otra persona (en los casos
ms graves), y creando un extrao sentido de grandiosidad y omni
potencia. De hecho la apertura interpersonal de este individuo no es
verdadera relacin, sino que representa una ficcin, o una fingida
relacin, dentro de la cual el otro solamente es buscado en funcin
de s, o es usado como instrumento de las propias necesidades.
Si la sexualidad es una fuerza que mira el sentido global de la
existencia dentro de un proyecto individual (desde la capacidad re
ceptiva a la capacidad oblativa), aqu solamente existe una insacia
ble necesidad de poseer al otro, que no solo es lo contrario de la ca
pacidad oblativa, sino que no corresponde al verdadero sentido de
la disponibilidad receptiva, y por tanto no puede permitir accin
alguna de la totalidad significativa.
Esto hace muy pesada, si no imposible, la eleccin celibataria, y
al virgen continuamente necesitado de compensaciones afectivas.
Tambin la relacin con Cristo obedecer a esta necesidad-deseo de
posesin, y el sujeto podr tener la impresin de poseer a Cristo,
cuando lo percibe como objeto bueno que satisface y apaga su de
seo de amor y responde a su idea de Dios. Pero estar despus satu
rado de momentos de desconsuelo y de crisis profundas cuando se
vea obligado a constatar un Cristo distinto a sus deseos y espectati-
vas (en este caso podr negarlo o no dejarse encontrar por un Dios
distinto al de sus sueos); y no ser capaz de vivir la ausencia y la
distancia de Dios o la falta de gratificaciones espirituales.
A largo plazo, el vicio simbitico de anular la personalidad508

508
del otro, podr anular tambin la dimensin personal y viva de Cris
to. Que se convertir como en un fantasma. Y con un fantasma ser
muy difcil vivir una relacin esponsal.
Otro hecho importante: es en esta fase del desarrollo donde nor
malmente el sujeto recibe confianza y aprende a tener confianza en
s y en los otros y a esperar en el futuro. Cuando, por el contrario,
no se tiene esta confianza bsica, se desarrollarn actitudes opues
tas, de angustia, miedo y clera, y ser muy difcil elegir y vivir
adecuadamente un proyecto de virginidad. El clibe es un hombre
orientado hacia el futuro, un hombre que espera la venida del Espo
so y la satisfaccin del deseo. Y si por un lado es cierto que el Es
poso vendr, por otro, sabe que deber esperar; sabe vivir el tiem
po de espera y de ayuno, con la confianza serena y segura que un
da llegar la fiesta y el banquete nupcial137. Sin esperanza y sin
un poco de confianza no puede haber ninguna opcin positiva de vir
ginidad esponsal. Son precisamente estas actitudes las que le faltan
a quien se encuentra bloqueado en la fase simbitica.
As, la no superacin de la tercera fase, la de la diferenciacin,
impide al individuo comprender su individualidad y la de los otros
como distinta y bien delimitada, y como sntesis positiva y confia
da de representaciones distintas, ambivalentes y a veces opuestas,
al menos en apariencia. Esta es la fase que permite al adulto madu
ro la experiencia relacional positiva y confiada que es el abando
no, experiencia especial de la relacin de amor. Tambin para con
sagrarse en el celibato evanglico es necesaria la capacidad de
abandonarse, de abandonarse al amor de Dios y, en cierto sentido
tambin, al amor del prjimo. Es esta capacidad la que abre al ena
moramiento, como componente y condicin fundamental del modo
de amar del clibe. Sin la capacidad de abandonarse-enamorarse no
se podr tener ninguna relacin de esponsalidad virginal.
Quien no supere esta fase de diferenciacin vivir una vida afec
tiva entumecida y un celibato rgido, de puro contenido defensivo,
o con alternancia de momentos y sensaciones opuestas, ya de eufo
ria y expansin afectiva (ms o menos incontrolada por la falta de
lmites concretos del yo), ya de depresin y cerrazn emotiva, y no
por cuestin de carcter, sino como consecuencia estructural de la
no integracin interna o de la no integracin de la sexualidad den-509

137. Cf. Mt 9, 15; Me 2, 19-20; Le 5, 34-35.

509
tro y en funcin de la totalidad del yo. Otro importante problema
vinculado a este bloqueo evolutivo: la incapacidad de integrar lo po
sitivo con lo negativo de la propia vida provocar en el sujeto una
idiosincrasia especial por todo lo que es ambivalente y, como con
secuencia, har muy difcil la aceptacin tanto de s como del otro,
de la propia identidad y de la alteridad del otro (an en el plano t
picamente sexual), de las propias debilidades y de las ajenas. No es
raro que en estos casos el individuo se defienda (o defienda la
estima de s) con la proclamacin terica de un ideal altsimo y caer
despus en la desilusin y en la vergenza por la propia carencia.
Ser un celibato ambivalente y profundamente inestable.
En estos tres casos no habra capacidad de relaciones objetuales
totales, ni en relacin consigo mismo ni en relacin con los dems,
porque no se habran activado los dinamismos que expresan la ca
pacidad, por parte del clibe por el Reino, de relaciones objetuales
totales, es decir, la totalidad, la capacidad de relacionarse y la es-
ponsalidad. Todo esto no se aplicara, al menos inmediatamente, a
la mala voluntad del individuo, sino a un bloqueo intrapsquico
unido a los sucesos ms importantes de la existencia. Sera peligro
so e injusto olvidarlo; mientras que sera muy provechoso pensar qu
tipo de ayuda se puede dar en estos casos.
Podra ser un tema para profundizar en l.
b) Centralidad de la experiencia total del amor; En la teora
evolutiva de Kernberg lo decisivo es la relacin humana en cuanto
tal, es decir, como relacin de amor. Aparece decisiva la figura
materna en este cambio: de ella depende, en gran medida, el paso y
la superacin de las fases evolutivas. La interiorizacin de las re
presentaciones del objeto bueno se convierte en punto de referen
cia fundamental138, en torno a la cual se contruye y desarrolla el sen
tido positivo del yo y la capacidad de relacionarse.
Es tambin central y positiva la figura materna porque, especifi
ca Kernberg, en la ms ortodoxa lnea freudiana, el super-yo se for
ma a partir de la relacin establecida con las figuras de los progeni
tores.
Es de una importancia especial en la vida del clibe. Sin hacer
una trasposicin inmediata entre la estructura suprarreal y la reali-

138. Cf. la basic trust de Erikson.

510
dad divina, es indudable que hay una correlacin entre la relacin
establecida con las figuras de los progenitores y la consiguiente rela
cin con D ios139. Si el celibato significa amor fuerte y apasionado
por Dios, es innegable el papel de quin est destinado a ser figu
ra en el caso humano de la paternidad y maternidad de este Dios.
Siguiendo el razonamiento psicolgico ser muy difcil enamorarse
o vivir una relacin de esponsalidad con Dios desde una relacin
difcil con la figura materna o paterna. Al mismo tiempo se podra
preguntar tambin por el papel teraputico del amor de Dios y
en qu condiciones una relacin intensa con Dios, o esponsal, po
dra subsanar una vivencia pobre de amor.
Es evidente que Kernberg no afronta el problema, pero ofrece
elementos tiles para discutirlo. El amor del que l habla y que es
el centro del desarrollo de la capacidad de relaciones objetuales to
tales no es solo el amor recibido; ni la capacidad relacional total est
unida de forma exclusiva a la fortuna de haber tenido progenitores
acogedores y benvolos. Precisamente por esto hemos partido de la
experiencia total de amor en el ttulo del prrafo. Porque la expe
riencia plena de amor es la que implica un amor activo y oblativo,
es la conciencia de ser capaz de dar, no solo de recibir, afecto y be
nevolencia, o de ser responsables del amor recibido. Esta concien
cia crece y madura progresivamente en la vida, pero puede y debe
estar presente, a su modo, desde los primeros aos de la existencia.
Quizs esta concepcin de la experiencia de amor es significativa
por lo que respecta a la experiencia del amor de Dios.
Es evidente que este dato corrige un poco el punto precedente
y redimensiona el orden continuista de la teora de las relaciones
objetuales totales. Kernberg no es muy explcito al respecto, pero
es interesante cuanto afirma del estadio 5: es el recuerdo del amor
dado lo que sostiene a la persona especialmente en algunas situa
ciones crticas de la vida (soledad, abandono, conflicto, enfermedad,
muerte, etc.), dndole confianza. Esta confianza se deriva tanto de
la representacin de una madre complaciente y amante, cuanto de la
representacin de un yo satisfecho y que ama a su vez140.

139. Cf., sobre este tema, los interesantes estudios de A. Vergote,


R e l i g i o s e , f e d e , i i n r e d u l i t , Cinisello
Balsamo 1985-249.
140. Cf. O. Kernberg, T e o r a , 74.

511
Es un punto importante y digno de tenerse en cuenta; en el fondo
podemos ver el celibato entre estas situaciones crticas, y cmo
para vivirle bien es necesaria la experiencia total del amor.
c) Concepcin relacional-estructural. Otro punto interesante de
la teora de Kernberg, estrechamente unido con el anterior, es que
lo original y fundante en la personalidad son las relaciones objetua-
les interiorizadas: ellas constituyen de algn modo la estructura de
la personalidad, y el subsistema de base como lo llama el mismo
Kernberg141.
Lo que la psicologa llama elementos estructurales (ello, yo,
super-yo, yo actual y yo ideal) y los contenidos del yo (necesi
dades, actitudes y valores) seran los supersistemas142 que se or
ganizan y se fundan sobre la base de las relaciones objetuales, y por
tanto son posteriores a ellas.
Es una postura quizs criticable desde el plano terico, especial
mente si se enfatiza y se toma en absoluto. Pero que no por ello deja
de subrayar elementos interesantes.
De esta intuicin se puede sacar la siguiente deduccin: tanto las
estructuras como los contenidos del yo estn condicionados por la
cualidad de las relaciones objetuales interiorizadas. Por ejemplo, ya
hemos visto cmo la formacin del super-yo est unida estrechamen
te a la relacin con las figuras de los progenitores; as los instintos,
ms que tendencias innatas, son segn esta teora fuerzas muy mo
vibles y extraordinariamente plsticas, pero educables, al menos en
cierta medida.
Recordemos lo que hemos dicho del instinto afectivo-sexual en
la aproximacin psicolgica, especialmente, pero tambin en las
otras aproximaciones.
Otro elemento significativo para nosotros: la concepcin relacio
nal de Kernberg est en lnea con cuanto hemos visto en la aproxi
macin filosfica.
En sntesis podemos decir que la situacin relacional representa
la mediacin formativa natural y es tambin el elemento estructu
rante de la personalidad.
Si el celibato es esencialmente relacin o da lugar directamente
a una relacin que ocupa el centro de la vida, dicha relacin se hace

141. Ibidem, 83.


142. Ibidem.

5 12
mediacin formativa natural y elemento estructurante de la perso
nalidad del clibe por el Reino.
d) L a s u n id a d e s d e b a s e . Lo que Kernberg considera objetos de
formacin son las unidades de base, como l mismo las llama
im a g e n d e l y o , la im a g e n d e l s u j e t o y la d is p o s ic i n a f e c tiv a 143.
Dentro de esta unidades fundamentales es donde se debe dar el pro
ceso evolutivo que lleva del autismo a la diferenciacin, y despus
a la integracin y consolidacin de la imagen, hasta alcanzar la re
lacin plena con el o tr o (el enamoramiento).
Es importante, desde el punto de vista psicolgico, este concep
to de imagen o de representacin interior. Es la decisiva para la
maduracin personal, ms an que el contenido objetivo y las mo
tivaciones siempre objetuales de la dignidad del y o o del o tr o . Es
como decir que el sentido de la autoidentidad es un dato ms de la
sensacin subjetiva acerca del propio y o , o de la capacidad de apre
ciar lo que se es o lo que se est llamado a ser, que del conocimien
to del propio valor y del propio papel.
La im a g e n d e s , por ejemplo, es positiva y consistente cuan
do el y o est en condicin de cumplir las dos operaciones que se con
sideran fundamentales en el periodo evolutivo y a lo largo de la vida:
la d if e r e n c ia c i n (del y o y del no y o ) y la in te g r a c i n (de las zonas
del Yo investidas por la libido con las investidas por la agresividad,
o de las partes positivas con las negativas). Tarea que no podr por
menos de durar toda la vida, como un proceso progresivo de asun
cin de la propia realidad global, descubierta cada vez ms como
una mezcla de luces y sombras, de bien y de mal, como algo que hay
purificar constantemente, que jams ser perfecto, sino que siempre
estar en tensin hacia la superacin de s y el crecimiento conti
nuo, hacia la cohesin total y la consolidacin del sentido del y o ,
hacia una positividad que en parte ya le viene dada y en parte est
por construir.
Las imgenes del yo o del objeto totalmente positivas y to
talmente negativas obstaculizan gravemente la integracin d el-
p e r - y o , porque crean ideales fantsticos de poder, grandeza y per
feccin, y no las exigencias y finalidades ms realistas que emanan
del ideal de un yo construido bajo la influencia de imgenes ideales
del y o y del o b je to ms integradas y atenuadas... Al contrario, cuando*513

143. Cf. ib id em , 58.

513
las relaciones objetuales interiorizadas buenas y malas son in
tegradas de forma que puedan permitir el desarrollo de un integra
do concepto del S y del mundo representativo integrado, enton
ces se consigue una identidad estable del yo]44.
O como dice Guntrip, un conocimiento maduro est en funcin
de una capacidad genuina de autovaloracin por parte del yo cen
tral en virtud de la presencia de un ideal del yo que se hace cada vez
ms realista, a medida que se realiza la reintegracin y los objetos
externos son captados segn supropia naturaleza y no a la luz de las
proyecciones de un objeto interno ideal14145.
Caracterstica, por tanto, central del yo maduro es esta doble ca
pacidad de diferenciacin e integracin, de la que le viene al mismo
yo una fuerza y consistencia especial, que no es slo realismo que
concilia las ambivalencias o las oposiciones de la propia personali
dad, sino dinamismo que permite afrontar situaciones difciles y
negativas como la soledad, el abandono, la enfermedad, la muerte....
Kernberg est muy convencido de que el dinamismo de la diferen
ciacin-integracin es fuente de energa, ms an quizs alimenta
la nica y ms importante fuente de energa146; sin duda es uno de
los aspectos ms interesantes de su teora.
La persona que no est en condiciones de diferenciar-integrar, o
cuyo sentido del yo no est suficientemente diferenciado-integrado,
tendr estas caractersticas negativas:
- integracin mnima del super-yo, por estar excesivamente dis
tante y sentirse como una realidad extraa a la persona, o fusin
narcisista entre el yo y el super-yo, con la pretensin, tpicamente
narcisista, de haber realizado ya los ideales de la vida;
- baja capacidad autocrtica e incapacidad de sentir culpabilidad:
la culpa representa la parte negativa del individuo, algo que no est
en condicin de asumir y que la mantendr fuera de la conciencia en
la medida de lo posible;
- uso notable de mecanismos defensivos: escisin, negacin,
identificacin proyectiva, idealizacin primitiva, desvalorizacin,
sentido de omnipotencia. El objetivo de estos mecanismos sustan-

144. I b i d e m , 145.
145. H. Guntrip, S t r u t t u r a d e l l a p e r s o n a l i t umana. S in tesi e v o lu tiv a
clella t e o r a p s i c o d i n m i c a , Torino 1971, 322.
146. O. Kernberg, T e o r a , 45.

514
cialmente es el de aislar-neutralizar la parte del yo difcilmente
integrable, por ser negativa, y enfatizar la positiva, a veces de for
ma ingenua y artificial;
- incapacidad de soportar la propia ambivalencia, constituida por
estados contradictorios y alternantes del yo, totalmente positivos o
totalmente negativos; el no haber aprendido a integrar los aspectos
negativos y positivos lleva al sujeto a vivir dichas realidades per
sonales no en su conjunto, sino separadas las unas de las otras, con
el consiguiente cambio repentino de humor, de actitud, de disponi
bilidad relacional, etc.
- debilidad del yo, incapaz de soportar la ansiedad, de controlar
los impulsos, de desarrollar canales sublimatorios: esto lleva, a ve
ces, a la imposibilidad de dedicarse a los deberes cotidianos y a las
relaciones interpersonales;
- dispersin del yo, sobre todo determinada por la disociacin
mutua de los estados contradictorios del yo, y en definitiva por la
intolerancia de la ambivalencia del Yo y del objeto147;
- no integracin o integracin slo parcial de la historia pasada
o de los elementos negativos, o tenidos como tales, presentes en ella,
e incapacidad de percibir y apreciar los elementos positivos;
- sensacin general, aunque a veces inconsciente, de negatividad
del yo, derivada de la incapacidad de vivir al mismo tiempo la ex
periencia del amor recibido y del amor dado, o de fundir al mismo
tiempo el recuerdo del ser amado y del amar. Quiz esta ltima ca
racterstica es la ms significativa y representativa de una imagen
de s no integrada, o de un yo que no ha alcanzado el sentido de su
totalidad. Un yo que difcilmente podr asumir tareas definitivas o
que requieran un compromiso total desde el punto de vista afectivo.
El mismo principio y criterio se aplica a la imagen del Objeto.
Dicha imagen se percibe de modo realista, de forma que permite una
relacin que abarque la totalidad del otro, cuando el yo est en con
diciones de actuar en las dos tareas de diferenciar c integrar, inte
gracin -en tal caso- de los aspectos positivos y negativos del Ob
jeto.
Podemos retomar y repetir la ltima cita directa de Kernberg para
especificar que as como la relacin con la totalidad del Yo permite
adquirir la estabilidad del sentido del yo, de la misma forma la re-*51

147. Ibidem, 137, 140-143.

515
lacin con la totalidad del Otro permite conseguir Inconstancia del
objetou8. Dicho con otras palabras, la representacin interior que
trata de integrar los aspectos ptfSltivos y negativos de la otra perso
na, abarca su totalidad y el ncleo constitutivo de su identidad. El
ncleo que es constante y que es condicin para la estabilidad no
slo del individuo sino tambin de la misma relacin, y que hace
nacer la confianza en la relacin con el otro. Caracterstica tpica
de esta relacin diferenciante-integrante es la capacidad de sentir
solicitud por el t, sentirse responsable de l y contribuir a su bien.
Punto final de la evolucin del sentido diferenciado-integrado del
yo y del t, afirma Kernberg, sera la situacin personal en la que el
mundo intrapsquico (las imgenes del S y del Objeto) el interper
sonal (= las actuales relaciones con los otros) se conjuntan y refuer
zan recprocamente148149, determinando un progresivo crecimiento del
yo segn la demanda de la realidad.
La persona que no ha adquirido una buena diferenciacin-inte
gracin del Objeto, tiene las siguientes caractersticas negativas
desde la perspectiva relacional:
- no sabe soportar la ambivalencia del otro, su debilidad y falta
de perfeccin; o quizs, no puede aceptar la alteridad o lo que no se
asemeja a s;
- no sabe sentir la empatia, ni comprender en profundidad a los
otros, porque ello le llevara a una acogida cordial de su persona y
de sus sentimientos, con toda la alteridad y diversidad que le es pro
pia;
- no sabe acoger en su totalidad a la persona que tiene en frente,
de algn modo es como si la hiciese pedazos, o la percibiese slo
por los aspectos que considera ms interesantes o fcilmente homo-
logables; en consecuencia no sabe reconocer ni descubrir al otro en
el ncleo ntimo de su verdad;
- se le hace muy difcil abandonarse al otro y vivir con confian
za su relacin150; existe como un miedo sutil o desconfianza que le
retrae de la intimidad interpersonal, o a veces la rabia de sentirse
necesitado del otro aun sin pretender admitirlo;
- es natural que este individuo no pueda hacerse cargo del otro,
ni sentir cuidado o responsabilidad; y no por maldad, sino porque
148. 7bidem, 63s.
149. 7bidem, 73.
150. Ibidem, 69s, 72, 74.

516
no ha conseguido percibir la verdad y amabilidad de la persona, ni
la individuacin del bien total al que el otro se dirige o al que se le
podra ayudar a dirigirse;
- la falta de gratitud es una caracterstica especfica de este tipo
de personalidad: raramente se ve al otro como fuente de amor y como
fuente que de hecho satisface la necesidad afectiva del sujeto. Ser
ms fcil la reivindicacin que no el reconocimiento. Pero ser mu
cho ms difcil elegir como estilo (o estado) de vida una actitud
oblativa y gratuita que es la consecuencia natural de un nimo agra
decido.
Todo esto enriquece la disposicin afectiva del sujeto. Ms en
particular, sostiene Kernberg, la integracin de las representaciones
opuestas del S y del Objeto produce una profundizacin y amplia
cin del potencial afectivo, una modulacin y enriquecimiento de la
propia sensibilidad y, en definitiva, de la propia capacidad de que
rer bien 151 y de sentirse atrado por lo que es intrsecamente ama
ble.
La teora de Kernberg permite identificar y valorar, interpretan
do su grado de desarrollo, el contenido de estas disposiciones
afectivas suscitadas por una correcta relacin de diferenciacin-in
tegracin entre el yo y el t: confianza de base, esperanza, cercana,
gozo, solicitud, gratitud, capacidad de tener el sentido de culpa,
gratuidad, etc. (y al contrario, aislamiento, rechazo de relacin,
angustia, miedo, clera, ansia de separacin, depresin, vergenza,
ingratitud, etc.); e indirectamente permite precisar las distintas mo
dulaciones del sentimiento de amor, una vez que la persona ha al
canzado el estadio 5 y la capacidad de relaciones objetuales totales:
amor-necesidad, amor-aprecio, amor-don, y enamoramiento.
Este enriquecimiento emotivo-afectivo, o esta totalidad afecti
va refuerza al individuo, le transmite una energa valiosa que le
permite hacer las cosas por amor, sobre todo el hacer por amor lo
que ha elegido como ideal y estado de vida; y le da fuerza para afron
tar las renuncias que dicha eleccin debe comportar, para que la
renuncia sea tambin expresin de libertad y de amor.
La disposicin afectiva se convierte as en unidad de base, es
decir, elemento unificante de la expresin de vida del sujeto y de la
eleccin existencial.*517

151. Ibidem, 68, 106.

517
Es evidente la conexin ideal con la opcin celibataria que exi
ge este tipo de disposicin y riqueza afectiva. Nos queda por ver
cmo se logra esta libertad del corazn.
c. El problema de la libertad. Frente a esta teora, como en ge
neral frente a toda teora que subraye con precisin la importancia
de los sucesos ocurridos en los primeros aos de vida, unidos ine
vitablemente a otras personas (y a su grado de madurez), conviene
preguntarse cual es el grado de libertad de un individuo respecto a
un pasado de privacin afectiva. Si un individuo no ha recorrido a
su tiempo aquellas fases evolutivas tiene alguna esperanza de cre
cer en la libertad y en la libertad afectiva? El problema de las rela
ciones objetuales se decide todo l en la infancia o tambin en el
presente? Y, aparte de las relaciones problemticas, qu relacin
existe entre la teora de las relaciones objetuales y una opcin de vida
como la celibataria, y entre la libertad afectiva y la capacidad rela-
cional total? Ya en otro momento vimos como estos dos conceptos
ltimos estn de algn modo unidos entre s, hay cierta reciproci
dad dinmica y correspondencia de contenidos entre libertad afecti
va y relaciones objetuales totales (entre ordo y libertad); podra
ser csclarecedor profundizar en estas relaciones.
En suma, tenemos delante cuestiones de mucho inters.
Kernberg nos acerca a la relacin entre pasado y presente sin
afrontarlo explcitamente, haciendo de ella un problema clnico, para
casos patolgicos (borderlines y ciertas formas graves de narcisis
mo). Generalmente habla de la posibilidad de una reconstruccin
realista del pasado, que lleve a una percepcin ms realista de los
progenitores y a una comprensin en profundidad de sus valores y
de sus fragilidades152. Mitchell sostiene que el problema central no
es, o no solamente es, el pasado del individuo o las personas signi
ficativas de su infancia, sino cmo se pone hoy en relacin con el
otro, si se abandona o domina, si vive una experiencia simbitica,
controla, ama, trata de ser amado, usa o es usado, etc. en la relacin
interpersonal153.

152. Ibidem, 76.


153. Cf. Mitchell, Relational, 300: Mitchell en este pasaje se refiere
ms concretamente al contexto de la relacin psicoteraputica, entendida
como situacin emblemtica de la relacin interpersonal. Mantenemos por
tanto el poder aplicar el sentido de su afirmacin.

518
Las dos indicaciones son muy interesantes, pero necesitan de una
mayor explicitacin y de una justificacin ms precisa en la concep
cin terica que parece faltar en el pensamiento psicoanalista del
norteamericano. Sobre todo si pensamos en lo que hemos dicho en
los anlisis precedentes: Agustn, por ejemplo, habla de una me
moria amoris que no slo recuerda el pasado y el amor presente en
l, sino que r e c o n s tr u y e de algn modo el pasado. Puede suceder
esto realmente desde un punto de vista psicolgico? O se puede
sostener y justificar tericamente?
Estos interrogantes y el intento de tomarlo en consideracin nos
orientan en la eleccin del punto en el que pretendemos profundi
zar. Hemos visto diversas pistas posibles de reflexin sobre el tema
de la relaciones objetuales totales en conexin con la opcin celi-
bataria de vida. No podemos tomar todas en consideracin analtica.
Entre estas trataremos de analizar el tema que se refiere a las
u n id a d e s d e b a s e , por tanto la imagen o la representacin del S,
del Objeto, y la disposicin afectiva. Quisiramos comprender y
profundizar en el significado de estas estructuras y en la relacin
existente entre ellas y la opcin virginal. Ms en concreto, quisi
ramos comprender cmo el presente de la persona clibe puede es
tablecer una relacin objetual total con el propio yo, con el otro y,
sobre todo, con el Otro, a partir de su opcin existencial.
Dicho intento de bsqueda, que ocupar toda la tercera parte, nos
permite continuar en el anlisis del concepto de relaciones objetua
les totales, sealado como mediador intrapsquico de la aproxima
cin interdisciplinar en el problema del celibato consagrado.519

519
II
CON AMOR
Tercera parte

RELACIONES
OBJETUALES TOTALES Y
CELIBATO POR EL REINO
El objetivo de esta tercera parle es entender qu sentido tienen
las relaciones objetuales totales con las unidades de base (el yo,
el t, la disposicin afectiva) en la vida del clibe por el Reino y
especialmente con el T de Dios.
Qu puede decirnos, aunque solo sea indirectamente, la teora
de Kernberg sobre la relacin entre quien es virgen y Dios, como
Persona amante a la que ha elegido como objeto inmediato de su
amor, hasta el punto de renunciar a amar a una criatura de modo
exclusivo y especial? qu significa para un corazn de carne esta
relacin ohjetual total con lo trascendente? Pero, an ms, se pue
de acaso hablar de una relacin objetual total con Dios? Y, en caso
afirmativo, cmo es esa relacin?, qu puede significar, desde el
punto de vista intrapsquico, relacionarlo con la totalidad de Dios?
Se trata, evidentemente, de interrogantes comprometidos que
exigiran un anlisis muy distinto al que vamos a hacer, pues noso
tros nos ponemos en el lugar del hombre que hace esta opcin y
damos prioridad a la reflexin intrapsquica, dentro siempre del plan
teamiento interdisciplinar que hemos seguido hasta ahora, aunque
sin pretender agotar todos los aspectos del problema.
Por otro lado, que se haya escogido este tema para profundizar
lo se justifica sobradamente porque es un elemento especfico de la
opcin por el celibato, ms an, uno de los ms significativos y
representativos. Y, probablemente, uno de los elementos menos
estudiados desde el punto de vista antropolgico global, pues mien
tras abundan las reflexiones espirituales y no faltan las observacio
nes sobre la vertiente psicolgica de la relacin de la persona vir
gen con Dios, lo que se echa de menos es un anlisis que intente
conciliar y relacionar activamente ambas perspectivas.52

525
Por consiguiente, el trabajo sigue siendo sustancialmente anal-
tico-descriptivo.
Partiremos de un anlisis global de las relaciones objetuales to
tales con las tres unidades de base (captulo primero), para centrar
nos despus en la relacin de la persona virgen con Dios en la to
talidad de la Trinidad amante (captulo segundo): con el Hijo
(icaptulo tercero), con el Padre (captulo cuarto) y con el Espritu
Santo (captulo quinto).526

526
C a p t u l o 1

LAS UNIDADES DE BASE

En este primer captulo de la tercera parte queremos sentar de


algn modo las bases de lo que vamos a tratar en esta seccin.
Pues, si queremos analizar en concreto la relacin del clibe con
Dios, es necesario, segn Kernberg, que se inserte esta relacin es
pecfica con el objeto, junto y a la vez dentro de la relacin comple
mentaria y ms compleja que el sujeto establece con el yo y con la
disposicin afectiva con que hace esa opcin-renuncia1. Es decir, que
es indispensable anteponer a este anlisis el estudio de la relacin
entre el individuo, su yo y su opcin de vida.
Nosotros partimos de la hiptesis de que hay una correlacin
entre estos tres tipos de relaciones o entre estas tres relaciones es
pecficas de totalidad, y de que esta correlacin tiene un carcter
singular en el clibe, esto es, que constituye incluso el elemento
configurador de su opcin de vida.
Veremos, pues, sucesivamente la relacin objetual total del yo
consigo mismo, con la disposicin afectiva con la que interpreta y
realiza su opcin vital, y finalmente con el t humano, para llegar
al T de Dios, a quien se ama como Sumo Bien de la propia exis
tencia virginal y como Amor, en el que el clibe se reencuentra a s
mismo y a cualquier otro t, a quien haya de amar.
Esta triple divisin no ser definitiva ni absoluta, puesto que las
tres unidades se tocan inevitablemente en los procesos interrela-
cionales a que dan lugar.527

1. Cf. O. Kernberg, Teora della relazione oggettuale e clnica psicoana-


litica, Torino 1980, 58s.

527
1. Relacin con la totalidad del jo : la certeza de la amabilidad
subjetiva

Volvamos brevemente a la idea de la totalidad relacional para


subrayar algunos aspectos desde una perspectiva funcional y de con
tenido, y para identificar su finalidad en la relacin con el yo.
En el captulo anterior hemos visto cmo, segn Kernberg, el
sujeto maduro, o cualquiera que haya tenido un proceso evolutivo
normal, tiene la doble capacidad de diferenciarse o de integrarse.
Esta capacidad debera llevar al sujeto a fijar sus propios lmites
ante los dems (= diferenciacin) y, a la vez, a asumir su propia rea
lidad global en su complejidad y ambivalencia, en su devenir his
trico ligado al pasado, y en su tensin ideal proyectado hacia el
futuro (= integracin). Ambos movimientos, segn Kernberg, es
tn necesariamente relacionados entre s, siendo precisamente esta
correlacin armnica la que permite tener la certeza de la propia
amabilidad subjetiva o del carcter positivo y estable del yo2.
La relacin con la totalidad del yo implica para Kernberg una
relacin con toda la historia de la persona que posibilita reelaborar
lo vivido y captar su sentido, reunir y recomponer las rupturas y
divisiones, recuperar lo perdido y curar las heridas, descubrir lo que
de positivo hay en el pasado y reconciliarse con los objetos inter
nos negativos (o percibidos como tales), y finalmente, situar los
ideales en sus justos lmites y relativizar las expectativas3.
En efecto, desde el punto de vista funcional, el concepto de to
talidad evoca la idea de integracin global y de percepcin objetiva
de la vida, indica en cierto modo el proceso de realizacin de las
unidades de base, ese proceso funcional que la conduce a ser, y a
ser vivida como unidad diferenciada e integrada, constante y s
lida, realmente positiva y estable. Esta especie de definicin des
criptiva del concepto de totalidad funcional implica ya, por tanto,
una cierta idea de la finalidad a la que espontneamente tiende, casi
como consecuencia natural, la relacin con la totalidad del yo, a
saber: el descubrimiento y la seguridad de la propia y sustancial
positividad. Al mismo tiempo la idea de totalidad es contraria a todo

2. Cf. ibidem, 63s.


3. Cf. H. Guntrip, Struttura della personalit e interazione umana.
Sintesi evolutiva della teora psicodinamica, Torino 1971, 322.

528
lo que divide y fragmenta, contrapone o da rigidez a las partes (y
experiencias) del yo, haciendo que este Sea negativa o dbilmente
percibido.
En cuanto al contenido de esta operacin, hay una particular
contraposicin o escisin que es grave si se mantiene, y que est
estrechamente ligada a la manera de leer y releer lo que se ha vivi
do: es la posible escisin entre la experiencia de ser amado y de amar,
o la no identificacin de ese nexo lgico y experiencial, que une
ambas vivencias en los dos sentidos (de ser amado a amar y vice
versa), con el consiguiente nfasis o rigidez en uno u otro aspecto.
Esto es lo que realmente hemos subrayado, siguiendo a Kernberg,
como caracterstica relevante de quien es incapaz de relaciones ob-
jetuales totales: no ser ni siquiera capaz de vivir contempornea
mente la experiencia del amor recibido y del amor donado, o de fundir
a la vez la memoria de ser amado y de amar4. Hasta el punto de que
-com o ya decamos en el captulo anterior y ahora confirmamos- esta
es exactamente, a nuestro juicio, la caracterstica ms representati
va y significativa de una imagen de s mismo no integrada, o de un
yo que no ha logrado el sentido de su totalidad y que, en consecuen
cia, no podr lograr tampoco el sentido y la certeza de su propia
amabilidad subjetiva.
As pues, es evidente -lo veremos tambin en este captulo-, que
es muy difcil optar por el celibato, y ms an vivirlo, si se tiene un
concepto negativo o no suficientemente positivo de s mismo. Es
posible que alguien que no tenga la experiencia del amor recibido y
donado, que da consistencia y seguridad al yo pueda pensar en en
tregarse para siempre y en hacerlo realmente? Transcenderse a s
mismo en la relacin con Dios y con los dems exige poseerse en
profundidad, y ...entregarse totalm ente implica la seguridad que
da el aceptarse a s mismo y tener una identidad definida5. Es po
sible que alguien que carezca del sentido o la certeza de su propia
amabilidad subjetiva pueda optar por un amor total? Amabilidad
subjetiva en el sentido de amabilidad plena del ser humano, y no
solo amabilidad pasiva, sino tambin activa, que no se limita sim-

4. Cf. Kernberg, Teora..., 73.


5. S. Stickler, Relazione tra i sessi: ambivalenze, antagonismi, mutua-
lit, en Verso leducazione della donna oggi, Roma 1989, 71-72.

529
plemente a los motivos que lo hacen digno de ser amado, sino a la
capacidad afectiva y experimentada de amar.
Todo esto es igualmente claru-desde la perspectiva de la natura
leza o de la funcin de la opcin por la virginidad: ni el celibato ni
el voto de castidad son, estrictamente hablando, una virtud para
quien se consagra a Dios, sino la expresin significativa del carc
ter mismo de la vocacin apostlica, que es posiblemente ms pro
funda y personalizante, al menos desde el punto de vista psicolgi
co, precisamente porque implica -por su propia naturaleza, como
hemos visto en la segunda parte- la totalidad del ser. Dicho de otro
modo, la virginidad tiene una funcin simblica muy clara: indica
la donacin total gestionada por la totalidad de la persona.
Si esto significa ser vrgenes, es extraordinariamente impor
tante que se sepa establecer una relacin con la totalidad del yo, con
su historia y verdad...absolutamente plenas, sin cortes, lecturas par
ciales y reductoras, o superficiales y aproximativas de lo que se ha
vivido.
Trataremos de ver cmo la teora de las relaciones objetuales
totales y, ms concretamente, cmo la relacin con la totalidad del
yo, puede permitir la adquisicin de la certeza de la amabilidad sub
jetiva como condicin fundamental para optar por el celibato por el
Reino.
Nuestra referencia a Kernberg es fundamental aunque con fre
cuencia ser implcita. Partiremos de su intuicin, pero al mismo
tiempo trataremos de profundizar y de aplicar sus principios a la
situacin del clibe por el Reino.
Ahora bien, parece que hay dos caminos que conducen a la mis
ma certeza de la amabilidad subjetiva, dos vas que indican al mis
mo tiempo la capacidad del sujeto para relacionarse con la totali
dad de su yo, como dos pistas que todo hombre ha de saber correr;
a la vida, con sus vaivenes, le tocar decir, de vez en cundo, qu
camino hay que seguir: de ser amado a amar o de amar a ser amado.

7.7. De ser amado a amar

Partimos de un principio que tendra que ser universalmente v


lido y que luego trataremos de justificar. Es exactamente la referen
cia a la propia historia, globalmente considerada, lo que permi
te el descubrimiento de la propia amabilidad. Descubrimiento en530

530
el sentido de lectura en profundidad de la propia vida, o como cons
tatacin, en el conjunto de lo ya vivido, de un bien y a recibido, de
algo positivo que d e s d e s ie m p r e forma parte de la propia existen
cia, de un afecto del que d e f in itiv a m e n te se ha sido objeto. Todas
estas realidades: el bien, el afecto y algunas otras de signo positi
vo -que a veces aparentan lo contrario-, se perciben como radical
mente superadoras del inevitable lmite, sobre los componentes ne
gativos o los posibles incidentes que pertenecen al propio pasado,
pero cuya globalidad no pueden determinar en absoluto.
Superadoras hemos dicho, pero en qu sentido? De s ig n if i
c a d o , por as decirlo: la percepcin de la entera historia personal
habra de permitir a cada uno captar su sentido y mensaje, esa in
contestable verdad que brota del discurrir de cada da y que est li
gada sobre todo al p u r o h e c h o d e e x is tir , del que no puede sepa
rarse, y a la vez de lograr esa doble certeza que -com o veremos
despus- es el soporte de la libertad afectiva: certeza de haber sido
amado y de haber sido capacitado para amar; o, desde el punto de
vista creyente, la certeza de haber sido amado desde siempre y para
siempre por una Voluntad buena que ha preferido que viva a que no
viva, encontrndolo y hacindolo digno de existir y capaz de amar,
y manifestndose despus a travs de otras mediaciones de amor.
Ya hemos dicho anteriormente6 que no vivimos hoy en un am
biente socio-cultural que facilite ser conscientes de esta realidad, y
que permita captar lo que hay tras la mediacin, o incluso lo que es
la misma mediacin. Nuestra cultura es ms bien una c u ltu r a d e la
in g r a titu d y d e la d e p e n d e n c ia , que hace que no se vea ni valore el
bien que se ha recibido, que hace que el hombre tenga autntica
hambre de afecto y que dependa, por tanto, de que alguien le sos
tenga; por otro lado, vemos que pugna por afirmarse una verdadera
cultura de la dignidad humana en la lnea personalista a que hemos
aludido7, que descubre el valor y lo positivo del hombre, sobre todo
el hecho sencillo, pero radical, de ser una criatura viva y de ser, p o r
e s o m is m o , amada y llamada a amar.
Es claro que la criatura no se resuelve en cultura, en el sentido
tcnico de la palabra, ni en un acto de fe realizado ms o menos a
ciegas, sino sobre todo es sensacin profunda, conviccin existen-

6. Cf. Ia parte, captulo 4o, apartado 3o.


7. Gaudium et spes, 12.

531
cial, certeza subjetiva y objetiva, intuicin y constatacin que bro
ta solamente de una percepcin que abarca en su totalidad el acon
tecimiento de vivir. Esa certezcle ser amables y amados tampoco
se debe en primer lugar a la suerte de haber tenido unos padres per
fectos, una infancia feliz, un desarrollo sin traumas, una ausencia
total de frustraciones, etc. (suerte que nadie ha tenido totalmen
te, porque no tenemos derecho alguno a una vida perfecta o... afor
tunada), sino que est ligada a un hecho, en primer lugar constituti-
vo-ontolgico y luego existencial-histrico, vinculado al don de la
vida, a saber: que todo ser humano, por el simple hecho de existir,
sea cual fuere su pasado, ha sido amado y por tanto es llamado a
amar, es sujeto y objeto de benevolencia y ha recibido un amor
que lo capacita para amar.
Desde esta perspectiva, la amabilidad subjetiva es algo as como
la autoestima: ambas pertenecen al patrimonio hereditario que todo
ser trae a la vida, antes incluso de caer en manos de las incertidum
bres de la vida misma; indican, pues, ms una realidad que ya exis
te, que una realidad que se recibe de los otros8. Pero s radica en el
sujeto mediante la toma de conciencia y la experiencia vital de las
dos articulaciones fundamentales del significado de la existencia.
Como ya hemos dicho en la aproximacin interdisciplinar, el senti
do de la vida es todo en estos dos subrayados: de la existencia
recibida a la existencia donada. Y si lo es todo en este doble acen
to, se hace indispensable ojear toda la existencia, porque solo una
percepcin de esta naturaleza, o una relacin as con el objeto, hace
que resalte esta doble articulacin y permite conseguir la certeza de
la amabilidad subjetiva.

1.1.1. Existencia recibida


Antes de nada hay que decir que son precisamente este carcter
positivo y esta amabilidad originaria los que normalmente posibili
tan que se perciba con cierta objetividad la secuencia y el sentido
de la historia. No es que esto suceda automticamente, pero esc

8. Esto constituye una verdad central del libro de Romano Guardini,


Accettare se stessi, Brcscia 1992, sobre todo 37-52 (Ed. esp.: La acepta
cin de s mismo, Madrid 1981); cf. A. Cencini, Amars al Seor, tu Dios.
Psicologa del encuentro con Dios, Madrid 21994, 32-45.

532
prejuicio prepara, por lo menos, para comprender con objetivi
dad, positivamente por tanto, lo que va aconteciendo en la vida. O,
lo que es lo mismo: la memoria afectiva de los orgenes9, que al
macena el dato imborrable de un amor abundante y gratuito y que
ha dado al sujeto vida y capacidad de amar, permite un cierto tipo
de operaciones que son fundamentales para el sentido realista y
positivo del yo:
- posibilita, sobre todo, entender la existencia desde un prejui
cio positivo, desde una confianza bsica mucho ms radical que la
confianza bsica de Erikson10;
- permite descubrir la coherencia de la vida y de un cierto di
seo existencial, reconociendo los mltiples signos sucesivos de ese
mismo amor, esparcidos por toda la existencia como una constante
o una presencia fiel, como su cantus firmus;
- libera al corazn y a la inteligencia de ese absurdo derecho a
la vida perfecta, que da por descontado que los otros tienen la obli
gacin de dar, pero que, en realidad, impide gozar del bien recibi
do, generando solo descontento en relacin con el pasado y expec
tativas ilusorias sobre el futuro;
- en una palabra: promueve el descubrimiento y la experiencia
del propio y personal ser hijo, de eso que Rigobello llama ]&condi
cin filial. Este conocido filsofo hace unas reflexiones muy pro
fundas en relacin con este tema. En un intento de detectar las cate
goras y formas de esta condicin, dice lo siguiente: La primera y
ms emblemtica categora de la condicin filial es tener una cau
sa, una raz personal. Nuestra gnesis remite a un diseo de amor,
es fruto de una expresin creadora, dentro de un proyecto de amor.
La contrafigura de esta forma primaria del fenmeno que nos ocu
pa es el ser arrojado de que habla la literatura existencial, la
Geworfenheit de Heidegger, por ejemplo. No estamos en el mundo
por casualidad... La consideracin ms honda, la meditacin ms
serena sobre nuestro ser en el mundo nos remite a una gnesis per
sonal que, aunque rota por la muerte o la separacin de los padres,
contiene en s misma ontolgica, metafsicamente, el vigor de la

9. Cf. lo que sobre el concepto de memoria afectiva hemos dicho en


el captulo 3o de la Ia parte.
10. Cf. E. H. Erikson, Growth and Crises o f the Healthy Personality,
en Psychologicl Issues, 1 (1959), 119.

533
afirmacin, del carcter amoroso positivo y expresivo de ese amor.
Aunque las desgracias experimentadas son de signo contrario, en
realidad hay una paternidad inscrita en nuestro propio existir, que
nos remite a un sentido positivo y personal de la condicin huma
na que hay en nosotros, y que transciende cualquier situacin con
creta en que nos encontremos11.
En esta misma lnea, y con aportaciones muy profundas, se sita
el anlisis de dos hombres, Guardini y von Balthasar, a la vez fil
sofos y telogos especialmente atentos, como ya sabemos, a una
determinada perspectiva. Dice el primero: Yo... me he recibido a
m mismo. El comienzo de mi existencia-entendiendo por princi
pio no solo algo temporal, sino tambin existencial, como raz y
razn de la m ism a- no depende de una decisin ma de ser. Pero
mucho menos todava soy, sin que necesite de una decisin para ser.
Pues esto solo acontece en Dios. En el principio de mi existencia
hay una iniciativa, Alguien que me ha dado a m mismo. En todo
caso yo he sido dado, y dado como un individuo determinado12.
El anlisis de Guardini encuentra su eco en el pensamiento de
von Balthasar: Si tomo en serio mi ser y o , percibo con meridia
na claridad que con mi introspeccin jams podr llegar a mi ori
gen. Y si no se quiere que todo se precipite en el abismo de la
causalidad sin sentido, solo queda una nica salida: vengo de algn
sitio, he sido donado a m mismo. No solo he sido prestado tempo
ralmente... he sido donado. Confiado a m mismo. No hay filosofa
ni visin alguna del mundo que tome en serio, sin distorsiones, la
experiencia personal de todo hombre que pueda refutar esta compren
sin (Einsicht). Pero entonces se acaba en eso que toda forma de au-
tonomismo, incluso Marx y Nietzsche, quieren evitar a toda costa,
a saber: la autogratitud (Selbstverdankung). De un modo elemen
tal, pero todava superficial, estamos agradecidos a nuestros pa
dres, y toda civilizacin todava sin corromper conoce el cuarto man
damiento: Honra a tu padre y a tu madre..., sobre todo cuando no
se limitan a traernos al mundo, sino que se preocupan de alimentar
nos, vestirnos, educarnos, etc. Pero los padres no son el principio

11. A. Rigobello, La conditione filiale, en II misterio del Padre, Ac


tas de la 2a asamblea internacional sobre Dives in misericordia, Colle-
valenza 1983, 152.
12. R. Guardini, Accettare..., 13.

534
ltimo: a su vez, ellos estn agradecidos a otros padres. Mi liber
tad, mi ser yo independiente no han podido crearlo ellos: detrs
de ellos actuaba un principio muy profundo y fundamental, y a l es
a quien debo estar agradecido... En este acto primario solo una cosa
se excluye: que a esta existencia ma, por la que doy gracias, la con
sidere algo obvio, debido, necesario...; lo que ahora realmente im
porta es que lo ms ntimo que hay en m sea plenamente conscien
te de que nada de lo que soy, y que me es continuamente donado, se
me debe: ni la visin de la luz, ni la sonrisa de otro hombre, ni la
capacidad de amar situaciones, cosas, amigos, etc.; en todo ello hay
un algo de don que exige y suscita un agradecimiento espontneo.
En definitiva, el acto que me dona a m mismo no es algo que tuvo
lugar en el principio y que luego se interrumpi abandonndome a
mi suerte, sino que contina existiendo, sigue acompandome
(imitfolgend), igual que de una fuente brota agua sin cesar y, sin
embargo, es siempre la misma. Soy acompaado por mi origen de
tal modo que puedo dirigirme a l continuamente. En este ser lle
vados hay preocupacin por m13.

1.1.2. Existencia donada


En realidad, y precisamente porque este amor es un don absolu
tamente gratuito y anticipado, que incluso precede y causa, acom
paa y cura, el existir del individuo, es por lo que tambin marca
profundamente su ser y su destino, llega a ser vocacin y tarea, que
hay que realizar no solo como un dato biogrfico que abarca toda la
historia del sujeto y emerge en medio o por encima de las inevita
bles contradicciones, sino tambin como un germen que exige rea
lizarse en el presente y en el futuro. No estamos ante una mera on-
tologa o evento referido a los orgenes, sino tambin ante una
historia, una historia ya vivida, pero tambin por vivir.
Sobre este dato de hecho, tan slido como una roca y universal
como la misma naturaleza humana, construye el individuo su iden
tidad y escoge su vocacin. Pues es imposible y no tiene sentido que
se considere y que se vea el amor que se ha recibido, sin que se per
ciba a la vez la invitacin y la responsabilidad de hacer lo mismo.
Como dice Bastaire: La vida llama a la vida: nacidos de un don, a*53

13. H. U. von Balthasar, Pregare, Ca-sale Monferrato 1989, 8-13.

535
su vez nos donamos a nosotros mismos14. O como subraya Saviane:
La vida es un don que reclama otros dones15. O tambin: La
certeza de haber sido amado'funda la certeza de poder y deber
amar.
Por lo dems, la naturaleza del amor consiste precisamente en
hacer que exista el amado, en ayudarle a ser adulto, en ensearle a
amar. Esto es en efecto amabilidad subjetiva y descubrimiento de lo
positivo que hay en cada uno. Esto es la causa de que muchos no
quieran, o no puedan, reconocer el amor que han recibido para no
cargar, o al menos hacerse la ilusin de no hacerlo, con la responsa
bilidad que de ah se deriva. Pero as tampoco descubren su propia
amabilidad subjetiva!
La consideracin o percepcin global de lo que se ha vivido no
pretende limitarse a recordar o suscitar gratitud; repercute tambin
en el terreno vocacional y en el mbito de la responsabilidad. Y si
por un lado lleva a descubrir el amor y a gozar del que se ha recibi
do, que ha sido mucho, y se deja sorprender por la benevolencia de
que se ha sido objeto por encima de los propios mritos, por otro
lado crea libertad: libertad, aparte de lo que ya hemos dicho, para
aceptarse tambin en los aspectos y acontecimientos menos positi
vos, y libertad, a la vez, para descifrar la verdad y positividad del
yo, haciendo as posible que se recompongan las rupturas y retorne
lo que se ha ido; libertad tambin para entender nuestra respuesta
de amor al amor recibido, no como una heroicidad, ni como una
particularidad personal, sino como un acto de justicia y honradez
hacia la vida y hacia tantas personas que desde el primer instante
de la misma han sido, a pesar de sus muchas limitaciones, y quizs
sin saberlo, mediaciones concretas y valiosas de esa Voluntad bue
na que nos ha hecho dignos de existir, que nos ha hecho amables y
amantes; es la libertad de la gratitud y de la alabanza a Dios: De
mos gracias, as literalmente. Restituyamos el don que hemos reci
bido: en un intercambio espontneo hagamos la oferta... el movi
miento mismo que devuelve el don a su origen, constituye la
alabanza16.

14. J. Bastaire, Eros redento, Magnano 1991, 27.


15. G. Saviane, In atiesa di le. Milano 1993, 80.
16. J. Bastaire, Eros..., 28.

536
Conclusin: L a p e r c e p c i n d e la p r o p ia h is to r ia y ... p r e h is to
ria , o d e la to ta l i d a d d e lo v iv id o , to ta l id a d e n su a m p litu d y p r o
f u n d id a d , d a la c e r te z a d e h a b e r s id o a m a d o s y, p o r c o n s ig u ie n
te, ta m b i n la c e r te z a d e p o d e r y d e b e r a m a r , la primera es la base
de la segunda,y juntas constituyen el cimiento de la lib e r ta d a fe c tiv a .
Lo contrario, es decir, la incapacidad de relacionarse con la to
talidad del yo, hace que surja Narciso, que despreciando el amor de
aquella criatura limitada que era Eco, se pasa toda su vida hambrien
to y vaco porque ha dicho no a una parte de s mismo y de su
historia; y, desdeando la benevolencia de los otros, termina aho
gndose en su propio desprecio e ingratitud por ser incapaz de ver
la ligazn que hay entre el amor recibido y el amor donado. Desde
el punto de vista de las relaciones, Narciso sera todo aquel que ni
recompone la ruptura, ni rene lo disperso. Esta es la razn de que
el narcisismo pueda constituir un desorden estructural.
Por tanto, segn este modo estructural-relacional de ver las co
sas, seran narcisistas todos los que no son prcticamente capaces
de integrar su pasado, ni leerlo con gratitud -jams se han sentido
obligados a dar gracias a nadie-, que encuentran siempre en su vida
pasada, y en las personas que los rodean, algo que echarles en cara,
que ya no se dejan sorprender por lo gratuito, ni se dan cuenta de
que su existencia es eso; que con ese modo de actuar y esas reivin
dicaciones entran en la lgica masoquista de la necesidad, ms o
menos desesperada, de ser amados, pasando a ser esclavos. Lo con
trario de la percepcin total del y o es la incapacidad para captar lo
que da origen al propio existir, esa Voluntad buena que ha querido
que exista y me ha hecho capaz de amar, esas voluntades buenas que
han sido mediaciones de ese primer y radical signo de benevolen
cia. Lo contrario es percepcin parcial del y o , percepcin negativa
que no genera libertades.

7.2. D e am ar a ser am ado

Lo que hemos visto es un pasado que habla de la propia amabi


lidad subjetiva, vale para todos, aunque puede que algunas veces sea
particularmente difcil de ver esa positividad. El que, por ejemplo,
haya tenido que soportar una y otra vez el infortunio; el que no haya
podido gozar del afecto de sus padres, del calor de una familia, de
las condiciones mnimas para un desarrollo equilibrado y sereno;

537
quien haya recibido la vida a secas; sin un amor, ni una amistad,
ni una sola esperanza que guardar para maana en la carpeta17; ese
puede verse movido a pensar que en su caso la vida no ha sido un
don, o puede mirar atrs sin estar seguro de haber recibido amor en
abundancia, ni puede pretender que la percepcin de esa Voluntad
buena se produzca automticamente, o que el simple hecho de exis
tir baste para aprehender en ciertos casos la propia amabilidad sub
jetiva.
Pero esta es, al menos en parte -seam os claros-, la situacin de
todo ser humano. La vida reserva a todos momentos y acontecimien
tos en que parece no haber correspondencia entre lo que la existen
cia ofrece y lo que pide; se trata de las situaciones denominadas
asimtricas18. La vida humana, diseo lgico y coherente, est
hecha tambin de asimetra o, por lo menos, as parece algunas ve
ces. En resumen, hay una asimetra normal, ms o menos presen
te en la vida de todos, y otra ms dura que hace a algunos la vida
especialmente difcil. Vemoslo poco a poco.

1.2.1. El principio general


Es posible que no todos estn convencidos de que esta asimetra
sea algo normal; quizs haya quien piense que es un fenmeno ex
cepcional, y que a la mayor parte de la gente les van las cosas de
otro modo y en otra direccin, es decir, para entendernos, en la di
reccin que de ser amado lleva a amar. Es verdad, hace poco que lo
hemos demostrado. Y, sin embargo, al mismo tiempo estamos con
vencidos de que esta excepcin confirma la regla o, mejor, hace
que emerja una verdad, solo a medias vislumbrada en el punto an
terior, como la otra cara de la moneda, un complemento lgico de
aquel discurso o, todava ms, un componente esencial de esa ver
dad que, como hemos visto, est inscrita en la sexualidad: la vida
es un bien recibido, que, por su propia naturaleza, tiende a conver
tirse en bien donado19. Pues si es verdad que la certeza de ser ama-

17. F. Fuschini, Mea culpa, Milano 1990, 125.


18. Cf. B. Kiely, Psicologa e teologa morale. Linee di convergenza,
Casale Monferrato 1982, 259.
19. Es lo que sustancialmente nos han dicho a la vez, aunque desde n
gulos distintos, las tres aproximaciones al problema de la efectividad-sexua
lidad, desde la bblica a la psicolgica (c. 2a parte, captulos 2o, 3o y 4o).

538
do da la seguridad de poder amar y la fuerza para ello, podemos decir
tambin que la certeza de poder amar da la certeza de ser amado.
Hablamos, como es obvio, de certezas existenciales y experienciales,
no de certezas tericas ni veleidosas.
Decimos, ms bien, que la experiencia plena de ser amado, tpi
camente humana y totalmente gratificante, es, de suyo y exclusi
vamente, aquella que sigue a la decisin libre y responsable de dar
amor, o que ya forma parte simultneamente de esa decisin como
un componente ms. De hecho, no hay nadie que sienta tanto que
se le quiere bien como el que decide en su corazn que va a que
rer bien. Y cuanto ms autntica y desinteresada sea esta benevo
lencia, tanto ms lo ser la sensacin de ser bien querido. Estamos
ante un principio general.
En efecto, como subrayan algunas corrientes psicolgicas (des
de Fromm a Allport, desde Frankl a Vergote, etc.), amar limpiamente
al otro por su propia dignidad y no por la necesidad de ser corres
pondido, es en s mismo gratificante, porque se descubre como algo
verdadero, bello y bueno que atrae y satisface, sencillamente por
haberse decidido y realizado sin pedir nada a cambio, ms an, in
cluso cuando hay que pagar un precio por ello. Hablamos precisa
mente de asimetra de la vida y del amor, y de asimetra normal
en el sentido de que, antes o despus, la vida nos demanda a todos
este compromiso de amor; un compromiso activo y ciertamente cos
toso que no se limita a esperar el requerimiento del otro, que no
depende de sus mritos, ni se cie a quienes de algn modo respon
den positivamente a la oferta de amor. Nuestra lgica es la lgica
abierta de la autotrascendencia, no el clculo egosta que reduce la
vida a un contrato y el amor a un instinto pasivo, jams apagado.
Parafraseando lo que Frankl dice sobre la autorrealizacin, podemos
afirmar que el ser amado o la sensacin de ser amado, es la con
secuencia inevitable y preterintencional, esto es, no intencional
mente perseguida, de una afectividad aut atrase endente, o de un
estilo de vida habitual y realmente en tensin hacia el otro20. Un
enunciado que parece terico y hasta algo retorcido, pero que resu
me la experiencia de muchos, experiencia respetuosa con la confi
guracin ntima del ser humano.*539

20. Cf. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Brescia 1972,


103 (Ed. esp. Logoterapia y anlisis existencia!., Barcelona 1990).

539
Por otra parte - y quizs sea la motivacin ms especfica-, sen
tirse capaces de repartir amor, de dar la vida, de penetrar en la inti
midad del otro para hacer que 'S ms, de sacrificarse un poco a s
mismo y de dejar a un lado las cosas propias para preocuparse por
el prjimo, porque, sea quien fuere, se le considera digno de ser
amado, todo esto no puede dejar de tener un reflejo inmediato, una
especie de retorno intrapsquico, una recada positiva en la auto-
conciencia del que as acta. L a c o n v ic c i n d e la a m a b ilid a d d e l
o tr o c o n fir m a y re fu e rz a d e a lg n m o d o la c o n v ic c i n d e la p r o
p i a a m a b ilid a d , y c u a n to m s m u e v e la p r im e r a a o b ra r, ta n to m s
s e c o n v ie r te la s e g u n d a en c e r te z a y e x p e r ie n c ia .
Puede que todo esto suene todava a abstracto e idealista. Pero
quien se siente realmente capaz de querer bien y vive hasta el fondo
esta capacidad, se da perfecta cuenta de que... ha sido capacitado,
de que no podra dar ningn amor si antes no se le hubiera dado a
l, de que le sera imposible liberar o curar a los dems, si primero
l no hubiera sido curado y liberado, en definitiva, de que todo lo
que da le ha sido antes dado a l21. Y, si esto es as, cuando ms se
da a los dems, ms se da cuenta de lo que ha recibido, es decir:
c u a n to m s a m a , m s s e d a c u e n ta d e lo q u e h a s id o a m a d o .

1.2.2. Los casos particulares


Lo que hasta aqu hemos dicho vale, a nuestro juicio, para to
dos, pero a algunas personas -com o las que hemos citado al comien
zo de este prrafo- puede que les resulte realmente difcil asumir esta
lgica argumentativa, por fiable que sea. Es el caso de quienes han
experimentado la soledad y la incomprensin, y llevan an, en su
corazn y en su inconsciente, la seal de la carencia de afecto, o de
un afecto equivocado. Conozco por experiencia este dolor sobre todo
en hermanos religiosos, en sacerdotes o en seminaristas, y voy a decir
algo sobre l, fundamentalmente por respeto a estas personas y a su
sufrimiento. No voy a afrontar, sin embargo, el complejo problema
de la terapia en s para casos claramente patolgicos, en los que la
capacidad de relacin con lo real y de decisin sobre la propia vida22

21. Cf. H. Nouwen, Out of Solitude, Notre Dame, Indiana 1977, 22.
22. Sobre este asunto cf. P. C. Horton y otros: Personality Disorders
and Transitional Relatedness, en Archives of General Psychiatry, 30, 1974,

540
estn seriamente deterioradas por las razones ms diversas. Solo
pretendemos hacer algunas sencillas consideraciones sobre la reali
dad y la incidencia de posibles bloqueos evolutivos en la primera
relacin objetual, en lnea sobre todo con la teora de las relacio
nes objetuales. Examinaremos ms de cerca los bloques que pertur
ban, aunque sin anular totalmente la posibilidad de relacionarse con
las unidades de base y, por consiguiente, de hacer una opcin vital,
incluso la opcin celibataria. Daremos a continuacin algunas orien
taciones positivas para la recuperacin o el descubrimiento de la
propia amabilidad subjetiva como condicin, segn hemos visto,
para la misma opcin celibataria.

a) Entidad y naturaleza del trauma relacional.


El problema fundamental est, en estos casos, en constatar la
entidad y naturaleza del trauma que se sufre. Y para ello nos es muy
til la teora de Kernberg, para descifrar con exactitud la naturaleza
de algunas dificultades a que ha de hacer frente el sujeto sin culpa
por su parte, pero que le plantean problemas serios a la hora de una
posible opcin por el celibato.
En efecto, el anlisis de los estadios evolutivos nos ha mostra
do, a la vez que nos indica el camino normal, la posibilidad de obs
tculos y parones en el desarrollo de las relaciones objetuales, que
no son necesariamente sntomas de una situacin claramente pato
lgica (o cuadros clnicos claramente definidos en los cnones de
la psiquiatra clsica), pero que condicionan ms o menos intensa
mente la capacidad actual del adulto para mantener una relacin
vital adecuada con las unidades de base. Siguiendo la terminologa
anteriormente adoptada, nos encontraremos en estos casos con pro
blemas, no solo de tercera, sino tambin de segunda dimensin23.

618-622; cf. tambin O. Kernberg, Neuroses, Psychosis andBorderline States,


en H. I.; Kaplan-A. M. Freedman-B. J. Sadock (eds.), Comprehensive
Textbook of Psychiatry, Baltimore 1980, 1079-1092. Respecto a la defi
nicin de desorden mental, cf. American Psychiatric Assotiation,
Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, New York, 1980, 6.
23. Cf. Ia parte, captulo 3, apartado 2o. Como ya sabemos (cf. Ia par
te, captulo 5o, apartado 4o) hay investigaciones, que dicen que el 60-70%
de las personas en general y, en consecuencia, tambin de las que estn en
un proceso vocacional, tienen problemas de inmadurez (o de falta de con
sistencia psquica), a menudo inconscientes, pero que influyen tambin en

541
Problemas que, en cualquier caso, habra que identificar cuidado
samente, tanto para ayudar en lo posible a la persona a superarlos,
como para no echar sobre sus'cspaldas un peso quizs demasiado
grande.
Ya hemos indicado en lneas generales un principio general si
guiendo la teora de Kernberg: Si es cierto que solo en el cuarto
estadio se puede empezar a hablar de identidad personal24, todo
parn evolutivo en los estadios anteriores convierte en problem
tica cualquier opcin de vida. Pues toda opcin existencial, por ser
una opcin sobre la propia vida, exige en efecto tener un sentido
correcto del yo, o de ese sentido correcto del yo que, segn Kernberg,
incluye la capacidad para integrar las representaciones del s y para
distinguir la imagen del yo de la imagen del objeto (capacidad que
se adquiere a partir del estadio cuarto). Es natural que ese sentido
correcto del yo sea indispensable para optar por el celibato y para
poder vivir sus peculiares exigencias25. Como ya hemos dicho, el
problema est en comprobar, en todo caso, hasta qu punto el pro
blema del pasado puede impedir ahora esta opcin, o vivir normal
mente sus exigencias.
Formulemos rpidamente tambin aqu otro principio general:
la gravedad del trauma depende de cundo comenz, es decir, un
obstculo a la evolucin en el primer estadio influir y condi
cionar mucho ms, en igualdad de circunstancias, que otro en el
tercero.

el compromiso vital y en las relaciones interpersonales, aunque sin snto


mas patolgicos (cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Struttura psicolgica
e vocazione. Motivazioni di entrata e di abbandono, Torino 1977, 83-101;
(Id., Antropologa de la vocacin cristiana II: Confirmaciones existencia-
es, Madrid 1994, 136-137).
24. Cf. O. Kernberg, Teora..., 67-73.
25. Para Juan Pablo II los sacerdotes deben tener personalidades equi
libradas, fuertes y libres que puedan llevar el peso de las responsabilida
des pastorales; el sacerdote es hombre de comunin, su madurez afectiva
debe hacerle prudente y capaz de renunciar a todo (Pastores dabo vobis,
exhortacin apostlica post-sinodal del 25 de marzo de 1992, 43-44). So
bre los requisitos de madurez humana exigidos al sacerdote, cf. tambin
Optatam totius, 11; Presbyterorum ordinis, 3; Pablo VI, Caelibatus sacer
dotalis, carta encclica del 24 de junio de 1967, Madrid 1967, nms. 14,
51, 54. Cf. tambin Cdigo de Derecho Cannico, c. 245.

542
Esto supuesto, pasemos a una breve consideracin, casi un ejem
plo, de algunos de estos traumas en las tres primeras fases, utilizando
datos que ya tenemos y que hemos tratado2*.
- Una evolucin anormal de la fase autista (por ejemplo, no po
der vivir adecuadamente como centro de atencin, o centrar esta aten
cin excesivamente sobre s) puede representar un bloqueo en esta
fase o, en todo caso, un mayor o menor estancamiento del desarro
llo2627. Sabemos que caractersticas centrales de este periodo de la vida
son la carencia de relaciones objetuales y sentirse centro absoluto
de atencin y de inters. Como ya hemos dicho anteriormente, la
posible opcin por el celibato podra ser incluso funcional en cier
tos aspectos para este tipo de personas, pero, a largo plazo, podra
convertirse en algo insoportable, precisamente por ese repliegue del
sujeto sobre s mismo. Pues es muy difcil que un individuo as lle
gue a reconocer el amor que ha recibido mostrndose agradecido, y
tambin lo ser que pueda plantearse la oblacin de s, la supera
cin de sus lmites o la persecucin de un amor que implique gene
rosidad o renuncia. Tender instintivamente no solo a proyectar su
vida y a calcular sus intereses, sino tambin a pensar en s mismo
al margen de los dems; la empatia de sus relaciones interpersona
les, en caso de tenerlas, ser casi inapreciable; incluso su relacin
con Cristo ser muy poco apasionada. En este tipo de personas lo
normal es que se sientan muy tranquilas, sin tomar conciencia ni
tener necesidad de cambiar; al fin y al cabo guardan el celibato y no
se les puede acusar de que no cumplen con su deber. Pero es preci
samente esta seguridad personal lo que dificulta extraordinariamente
cualquier intervencin formativa o correctiva.
- El parn en el proceso evolutivo, o una perturbacin en la fase
simbitica28 crea sobre todo un problema de ambivalencia en el su
jeto, que puede dejarse sentir en las fases sucesivas. La fase sim
bitica es la fase de una unin estrechsima con la madre; esta rela
cin da confianza al nio, que se abre a la esperanza y aprende a
depender y a recibir. Cuando este periodo de la vida no es suficien
temente gratificante, o cuando lo es demasiado y no se llega a supe
rar, tendremos un individuo en permanente bsqueda de otro o de

26. Cf. 2a parte, captulo 5o, apartado 3o.


27. Cf. O. Kernberg, Teora..., 58.
28. Cf. ibidem, 58-63.
otra, incluso de una figura materna de la que depender (o seguir
dependiendo) y a la que poseer como algo propio. Todo ello har
que la persona viva su vida (y sucelibato) contradictoria y frustran-
temente, porque se ve atrado a la vez en dos sentidos contrapues
tos: por un lado la necesidad de depender, algo siempre infantil, y,
por otro, el deseo de dominar, tpico de la adolescencia. Lo claro es,
en cualquier caso, que a un tipo as le ser especialmente difcil
entender la lgica asimtrica de la vida y del amor que pide al adul
to, sobre todo al adulto clibe, amar a fondo perdido. Ser una per
sona con una intensa vida de relaciones, que a veces se sentir im
pulsada irrefrenablemente a tener alguien al lado sin que nunca se
sienta saciada; le ser muy difcil aceptar la soledad o enfrentarse a
solas con un yo del que tiene un concepto fundamentalmente nega
tivo, poco amable, incapaz de hacerse querer por s mismo y, por
tanto, falto tambin de confianza y de esperanza por estar demasia
do preocupado y ansioso de recibir del otro y ser incapaz de depen
der y recibir. Cuando se trata de lograr que estas personas den amor,
tendrn necesariamente que enfrentarse a su estructura interior, con
su memoria afectiva y con las expectativas y precomprensiones que
la constituyen, y que ella determina. Todava ms: la posible opcin
por el celibato de estas personas habr de examinarse detenidamen
te para comprobar si puede llevarse a efecto (sin correr el riesgo de
pedirles algo que les es imposible dar), evitando que se entienda y
gestione reductivamente.
- La superacin incompleta de la fase estratgica de la diferen
ciacin29, la tercera, implica consecuencias muy negativas para la
persona y su relacin consigo misma y con el objeto. Pues esa fase
tendra que lograr que la persona se fuera separando poco a poco de
la figura de la madre, fijando la frontera entre ella y su madre, y de
percibir la individualidad propia y ajena como una sntesis de di
versas representaciones, a veces tambin ambivalentes y contradic
torias, pero que puede integrar en una imagen fundamentalmente
positiva, tanto de s misma como del objeto. Pero cuando la prime
ra experiencia de relacin es muy negativa, cuando hay serias frus
traciones y se imponen claramente las ideas negativas de s mismo
y del objeto, no se da el dinamisno diferenciador-integrador, y el su
jeto adopta una estrategia defensiva (como el splitting) para hacer

29. Ibidem, 63-67.

544
frente a esas imgenes negativas tratando de separarlas y de aislar
las en su memoria. Las consecuencias son graves; una, inmediata,
consiste en congelar, como hemos visto, las posibles experiencias
negativas situndolas en un contexto (a veces inconsciente) que no
admite ninguna reinterpretacin ni correccin, ninguna atribucin
nueva de sentido ni, por supuesto, ningn proceso que reconstru
ya el pasado. Pero hay otra consecuencia mediata a largo plazo y
negativa en la relacin con el yo, que dificulta la fijacin de los l
mites de este, hacindolos demasiado rgidos o excesivamente flui
dos, pero que, sobre todo, empobrece y convierte en negativa la
percepcin del mismo y o (porque est protegida por el mecanis
mo defensivo). Caracterstica tpica de esta personalidad y de este
periodo evolutivo es la incapacidad para integrar lo positivo y lo
negativo en la vida personal, o de aceptar lo que de ambivalente hay
en l mismo o en los otros, incluido -por ejemplo y sobre todo- el
amor que se ha recibido a lo largo de la vida con sus inevitables
condicionamientos y lmites. En una palabra: a este clibe le ser
muy difcil aceptarse a s mismo y a los dems, hacerse cargo de las
debilidades propias y ajenas. Pero le resultar an ms difcil, en
su relacin con el otro, vivir esa experiencia positiva, confiada, y
tan clave para una vivencia correcta de la virginidad, que es el a b a n
d o n o sobre todo en manos del amor de Dios, que supone, en primer
lugar, la capacidad de reconocer el amor recibido de Dios y del pr
jimo, y que se manifiesta a continuacin en la libertad para dar el
propio amor sin lmite alguno. Y ser muy difcil, no precisamente
por razn del carcter o por falta de buena voluntad, sino por ser
una consecuencia estructural de la carencia de diferenciacin-inte
gracin interna.

b ) E l p r o b le m a e s tr u c tu r a l: c r ite r io s d e d is c e r n im ie n to .
Lo ltimo que hemos dicho es especialmente importante para
nuestro estudio. Todo lo que hasta el momento hemos visto referen
te a los bloques evolutivos en los tres primeros estadios de la evo
lucin no constituye de por s ningn impedimento causado por la
voluntad, o la escasa voluntad actual del sujeto, sino que se debe a
que el proceso del desarrollo normal de las relaciones objetuales se
ha estancado, o no se ha superado. Este impedimento, en cuanto tal,
tiene un carcter e s tr u c tu r a l y no solo comportamental, yaque, como
dice Kernberg, las unidades relacinales objetuales interiorizadas

545
constituyen subsistemas sobre los que se organizan e integran las
estructuras psquicas de la personalidad50. Es decir, el tipo de rela
cin objetual determina tambin el tipo de estructura de la persona
lidad.
Qu queremos decir en realidad cuando hablamos de proble
ma estructural o, con palabras de Kernberg, de problema de des
organizacin de la personalidad?
No es fcil dar una respuesta exhaustiva a esta pregunta, pero
quizs sea til enumerar algunos elementos indicadores relativos a
la diagnosis o discernimiento vocacional y, en concreto, a la posi
bilidad de vivir la opcin por el celibato.
Teniendo siempre como punto de referencia el anlisis de
Kernberg, creo que podemos hablar de problema estructural o de
desorganizacin de la personalidad cuando concurren a la vez los
siguientes elementos:
1. Ante todo, una serie de actitudes o comportamientos atri-
buibles en cierto modo a una anomala o estancamiento en el de
sarrollo de las relaciones, o en los que puedan verse las consecuen
cias de algn trauma relacional, como ya anteriormente hemos visto
con ejemplos. No hay que fijarse solamente en el comportamiento
externo, sino tambin en las predisposiciones y motivaciones para
obrar, en los sentimientos y en las sensaciones conscientes o incons
cientes ligados a problemas relacinales. Por consiguiente, hay que
resaltar en primer lugar los signos de actitudes y comportamientos
del posible trauma relacional, e identificar la fase de estancamiento
del proceso evolutivo relacional.
2. Una concepcin del yo por parte del individuo concreto
que no considera en absoluto el problema objetivo como proble
ma subjetivo, o que ni siquiera lo ve como problema, sino como
algo normal que forma parte de s mismo o de su modo personal de
vivir. Es decir, el sujeto percibe su anomala relacional (o las con
secuencias del trauma), por ejemplo, como una necesidad afectiva
totalmente legtima cuya gratificacin entiende y busca, no como algo
que se opone a su opcin, o como una pre-disposicin relacional
sobre la que construye su red de relaciones (con sus correspondien
tes expectativas), sin que vea por qu habra de cambiarlas. En cual-*546

30. Cf. ibidem, 83.

546
quier caso, solo la falta de gratificacin crear tensin, una tensin
de frustracin, como si se hubiera pisoteado un derecho personal.
En resumen, estamos ante un problema ego-sintnico31.
3. Algunas manifestaciones no especficas de debilidad del 'yo
como, por ejemplo, una ansiedad intolerante a causa de una necesi
dad no gratificada (la tensin de la frustracin), o la falta de control
del impulso, o la imposibilidad de disponer de canales sublimadores
o de alternativas de comportamientos que, por un lado hagan en cier
to modo soportable la ausencia de gratificacin, y por otro contri
buyan a desviar la atencin del sujeto del repliegue sobre s mismo
a otros centros de inters32.
4. El uso progresivo del pensamiento primitivo (o del proceso
primario) en la adaptacin a la realidad: el proceso primario es,
para el psicoanlisis freudiano, el tpico modo con que el nio ac
ciona y reacciona ante las distintas situaciones; lo que el nio pre
tende es solo o principalmente la satisfaccin de sus necesidades,
prescindiendo de la realidad y de las exigencias de los dems (tam
bin se llama principio del placer), mientras que el principio secun
dario (o principio de la realidad) corresponde al modo de proceder
del adulto que tiene en cuenta la realidad exterior33. El proceso pri
mario puede llevar tambin a una distorsin de lo real y a expecta
tivas irreales de los dems, de la vida, del futuro y del rol a desem
pear por uno mismo (el apostolado o incluso el propio papel de
clibe pueden interpretarse equivocada o infantilmente, esperando
de ellos ms o menos inconscientemente alguna gratificacin y en
trando en crisis cuando esa expectativa no se cumple)34.
5. Algunas operaciones defensivas especficas como el splitting
(o escisin) que hace que el sujeto pueda separar las representacio
nes totalmente positivas de las totalmente negativas del yo y del

3 1 . C f . I a p a r t e , c a p t u l o 4 o, a p a r t a d o 1 .
3 2 . C f . O . K c r n b e r g , Borderline Conditions and PathologicaI Nar-
cissism, N e w Y o r k 1 9 7 5 , 2 2 - 2 4 .
3 3 . C f . S. F r c u d , Precisazioni sul due principi dell'accadere psichico.
O p e r e , T o r i n o 1 9 7 4 , V I , 4 5 3 - 4 6 0 ( E d . e s p . : Precisiones sobre dos princi
pios del suceso psquico, e n O b r a s C . , M a d r i d 1 9 8 1 , 3 v.); Id ., Al di la del
principio di piacere, O p e r e , T o r i n o 1 9 7 7 , I X , 1 9 3 - 2 4 9 ( E d . c s p . : Ms all
del principio del placer, e n O b r a s C .).
3 4 . S o b r e la s e x p e c t a t i v a s i r r e a l e s c f. L . M . R u l l a , Antropologa de la
vocacin cristiana, 1. Bases interdisciplinares, M a d r i d 1 9 9 0 , 3 7 1 - 3 7 3 .

547
objeto, por lo que algunas personas son completamente positivas o
completamente negativas, pasando sin solucin de continuidad de
un estado de nimo positivo ylTufrico a otro negativo y deprimi
do35; la idealizacin primitiva de algunas personas, de ideales o de
situaciones pretritas o presentes de la vida; la negacin de emo
ciones, recuerdos o, en todo caso, cualesquiera elementos psquicos
que provocaran excesiva ansiedad en el sujeto; formas primitivas de
identificacin proyectiva, mediante las cuales el sujeto atribuye y
trasfiere al objeto lo que no acepta de s mismo, y se identifica con
l para controlar mejor la parte negativa del yo; el sentido de omni
potencia del yo y de desvalorizacin de los dems, incluso de per
sonas significativas en su vida36. En nuestro caso ser til advertir
el uso de estos mecanismos defensivos en la forma de contar la pro
pia historia, mostrando una mayor o menor integracin del conteni
do de su vida (y, por tanto, de retorno de sus mismas estructuras
intrapsquicas); la incapacidad para reconocer el afecto recibido o
la vida como don, no saber mostrar gratitud, o recordar selectiva o
desviadamente, puede a veces indicar esta actitud defensiva estruc
tural. Todo aquello que impide establecer una relacin con la tota
lidad del yo (o del objeto). Pues hemos dicho al comienzo de este
captulo que esa actitud impide una relacin con el conjunto de la
historia de la persona, relacin que permite reelaborar lo vivido y
captar su sentido, reunir y recomponer rupturas y divisiones, recu
perar lo separado y curar las heridas, descubrir lo que de positivo
hay en el pasado y reconciliar con los objetos internos malos (o as
percibidos), c incluso redimensionar las idealizacionesy relativizar
las expectativas37.
Cuando estas actitudes o sntomas defensivos se dan a la vez,
la duda de si nos encontramos o no ante un problema estructural (y
no solo de comportamiento) est ms que fundada. Una duda que
ser tanto ms slida cuanto ms intensos sean y ms presentes es
tn estos signos indicativos. Hay, en efecto, una lnea continua en
la que se alinean los criterios que acabamos de enumerar y que va

3 5 . C f . J. D . L i c h t e n b e r g / J . W . S l a p , Notes on the Concept o f Splitting


and the Defense Mechanism o f the Splitting o f Representations, e n J o u r n a l
o f t h e A m e r i c a n P s y c h o a n a l y t i c A s s o c i a t i o n , 21 ( 1 9 7 3 ) , 7 8 1 .
3 6 . C f . O . K e r n b e r g , Borderline Conditions..., 2 5 - 3 4 .
3 7 . H . G u n t r i p , Struttura..., 3 2 2 .

548
desde la ausencia total de los mismos a su presencia completa, que
manifiesta el problema estructural, ubicndose en el centro las si
tuaciones intermedias en que estos sntomas estn solo relativamente
presentes, es decir, en la medida de nuestro modelo antropolgico38,
desde la libertad ms absoluta (Ia dimensin) hasta la ausencia ra
dical y patolgica de libertad (3a dimensin), ubicndose en medio
las situaciones mixtas, en las que la libertad ni est del todo ni
falta del todo, sino que es relativa, condicionada por los aconteci
mientos de la vida y perjudicada por las consecuencias de una evo
lucin ms o menos problemtica de las relaciones (2a dimensin).
La contribucin de Kernberg a la explicacin del problema es
tructural de las vicisitudes relacinales ha sido verdaderamente re
levante, pero al mismo tiempo ha puesto en marcha un proceso muy
adecuado para heridas menos graves; es decir, ha indicado criterios
tiles para detectar no solo las descompensaciones de relacin ms
serias y estructurales (ligadas sobre todo a la 3a dimensin), sino
tambin los problemas vinculados a un incorrecto desarrollo evolu
tivo de las relaciones objetuales, que no llegan, sin embargo, a pro
vocar descompensaciones estructurales (problemas tpicos de la 2a
dimensin).
De aqu la importancia de conocer lo ms posible a la persona
que se est formando, para saber con claridad su situacin efecti
va y su capacidad real39, recurriendo si es preciso a personas com
petentes. A quienes tengan claramente estos sntomas y mecanismos
defensivos les ser difcil ese proceso funcional que posibilita vivir
el propio yo como unidad diferenciada e integrada, constante y
slida, realistamente positiva y estable, es decir, como totalidad;
y an ms difcil recorrer a la vez la doble pista que lleva de la ex
periencia de ser amado a la decisin de amar y viceversa, o fundir
al mismo tiempo la memoria de ser amado y de amar40, descubrien
do as definitivamente la propia amabibidad. Desde un punto de vista
interdisciplinar, podramos hacer la siguiente pregunta: es posible
que una persona interiormente desordenada capte y viva el sentido
de una opcin que se basa en una concepcin ordenada de la
sexualidad, del amor, de la virginidad?

38. Cf. Ia parte, captulo 3, apartados 2-5.


39. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 63.
40. Cf. O. Kernberg, Teora..., 73.
En el caso de que haya un problema claramente estructural, se
ra peligroso hacer o permitir que se haga una opcin por el celiba
to o, mejor dicho, sera peligroso e imprudente abrazar (y permitir
que se abrace) el estado de virginidad por el reino de los cielos de
jando a un lado ese problema (que normalmente es inconsciente o
presenta elementos inconscientes), pensando que la misma opcin
o el transcurso del tiempo podrn resolverlo41, o que la gracia supla
a la naturaleza42. Ya hemos visto que la investigacin cientfica no
admite estos supuestos43.
Con ello no pretendemos simplificar rgida y unvocamente un
problema en s complejo, sino solo llamar la atencin sobre un as
pecto que no siempre se aborda con la debida precisin. Sintetizan
do: mientras en el plano d ia g n s tic o (y para el discernimiento vo-
cacional) parece prudente - lo acabamos de decir- excluir de la
opcin por la vida religiosa y sacerdotal a quienes padezcan pro
blemas estructurales (3a dimensin, que afecta al campo de la pato
loga), no sera nada realista ni correcto pretender que el candidato
a entrar en la institucin religiosa carezca de algn problema rela
cionado con la segunda dimensin (que su libertad no est afectada
por ningn problema evolutivo, no solo por problemas graves y pa
tolgicos, sino ni siquiera por problemas menos graves que siem
pre pueden provocar cierta contradiccin o incoherencia interna).
Pero no intentamos adoptar una perspectiva meramente selectiva,
sino en todo caso indicar, adems de algunos factores tiles en la
diagnosis o el discernimiento vocacional, algunas posibles pistas
para a c o m p a a r o, a l m e n o s , t r a t a r d e a c o m p a a r e n e l c a m in o
d e c r e c im ie n to y lib e r a c i n d e p e r s o n a s c o n e s ta c l a s e d e p r o b l e
m a s para hacer posible que se liberen de la falta de consistencia
debida o estimulada por una experiencia relacional complicada.

41. Sobre el problema de la relacin entre la gracia y la libertad huma


na, y entre la santidad objetiva y subjetiva, cf. L. M. Rulla, Antropologa...,
1, 226-233, 266-268.
42. Quizs sea bueno recordar lo que ya Pablo VI deca claramente: Una
vida como la del sacerdote, tan total y delicadamente comprometida, inte
rior y exteriormente, excluye a todos aquellos que carezcan del suficiente
equilibrio psicofsico y moral, y no hay que pretender que la gracia supla
en esto a la naturaleza. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 64.
43. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa de la vocacin
cristiana II: Confirmaciones existenciales , Madrid 1994, 182ss.

550
Criterio de admisin a la ordenacin presbiteral o a la profesin
religiosa debera ser, en efecto, la superacin sustancial de faltas de
consistencia bsicas44. Estos jvenes tienen derecho a una ayuda
adecuada, y la institucin religiosa tiene la obligacin de prestarla.
Con las indicaciones que daremos a continuacin nos referimos,
por tanto, no a los casos patolgicos de grave descompensacin
psquica, sino a los casos de personas que han vivido con algunas
dificultades sus primeras relaciones objetuales, aunque sin un dao
psquico demasiado serio o irreparable, o a los individuos que por
distintos motivos han tenido un pasado difcil, an no integrado, o
a esos casos en que los elementos diagnsticos anteriormente indi
cados no se dan todos a la vez, o se dan a pequea escala, y por tan
to existe la duda, aunque no la certeza absoluta, de que haya un pro
blema estructural, o a los individuos que, aun con estos sntomas,
parecen en condiciones de responder positivamente a una oferta de
ayuda.
Por lo dems, ya hemos dicho que en toda vida hay una cierta
asimetra, y todos tenemos un pasado que integrar, o heridas, triste
zas, frustraciones, es decir, una memoria afectiva que necesita cu
racin. Pues no hay nadie que haya tenido unos padres perfectos,
ni que haya vivido sus primeras relaciones objetuales sin trauma
alguno. Por consiguiente, lo que a partir de ahora vamos a decir se
dirige, sobre todo, a quienes han heredado una historia relacional
decididamente precaria y complicada en su conjunto y, en consecuen
cia, negativa (aunque sin llegar a una verdadera y propia descom
pensacin psquica); pero tambin, aunque en segundo lugar, a todo
el que reconozca en un pasado sustancialmente positivo algn lmi
te o debilidad, algn trauma y sufrimiento provocado por algunas

44. De acuerdo con la teora de la consistencia en la autotrascenden-


cia, una inconsistencia es central cuando afecta a una variable psquica (una
necesidad, por ejemplo) que el sujeto experimenta como muy importante y
atrayente, como una condicin para dedicarse al trabajo o ser fiel a ciertos
compromisos, y tambin cuando se trata de una variable vinculada a la au
toestima, hacia la que el individuo tiene un afecto positivo incluso cuando
la persona es incapaz de poner en marcha mecanismos protectores de con
trol de la misma inconsistencia y de los comportamientos o actitudes que
la manifiestan (Cf. L. M. Rulla, Antropologa..., I: 167ss; cf. tambin A.
Cencini-A. Manenti, Psicologa e formazione. Strutture e dinamismi,
Bologna 1988, 132-133).

551
relaciones an no totalmente integradas, o el residuo de alguna fase
no del todo superada. ^

c) Dificultad >! libertad para integrar un pasado problemtico.


Hemos dicho que es preciso descubrir la propia dignidad y ama
bilidad, si se quiere responder debidamente a la llamada de Dios para
una vida de especial intimidad con l. Y hemos dicho tambin, como
un principio general, que este descubrimiento es cierto y definitivo
cuando el sujeto puede relacionarse libremente con la totalidad del
yo o es capaz de captar el sentido pleno y ms hondo, la verdad de
su propia existencia.
Frankl hace la siguiente observacin, a mi juicio muy inteligen
te, a este respecto: el hombre tambin puede no ser responsable de
sus problemas o de su falta de madurez, pero siempre lo es de la pos
tura que adopta ante ellos45. Es decir, no es responsable, evidente
mente, de su pasado, pero s del significado que le da. Ahora bien,
apelar a la responsabilidad de la postura que se toma ante una his
toria personal con aspectos objetivamente negativos no es, ni ms ni
menos, que apelar a la libertad que, aunque escasa, siempre le que
da al individuo, como el mismo Frankl nos recuerda46. Apelar a este
pequeo resto de libertad significa en estos casos inducir al sujeto
-de acuerdo con su circunstancia, naturalmente- a afrontar respon
sablemente la situacin en que se halla. Y ello en dos planos, o en
dos momentos sucesivos estrechamente unidos entre s: el primero,
referente a la dimensin intelectual (aunque no exclusivamente,
como veremos) de la interpretacin del pasado; el segundo, relacio
nado con la reaccin comportamental. Vemoslo brevemente.
Interpretacin-integracin del pasado
Ante todo hay que ayudar a la persona a integrar su pasado con
toda la carga de sufrimiento que pueda contener. Integrarlo en el

45. Cf. V. Frankl, Logoterapia..., 92-96; Id., Psicoterapia per tutti, Alba
1984, 138 (Ed, esp.: La psicoterapia al alcance de todos, Barcelona 41989,
Id., Homo patiens. Vrese 1979, 64 (Ed. esp.: El hombre doliente, Herder,
Barcelona 21990); cf. tambin E. Faceta, Angoscia e personalit. Napelo
1980, 22-24, 40-43. Este mismo concepto es sustancialmente confirmado,
aunque con distinta articulacin, por B. Kiely, Psicologa e teologa morale...,
290.
46. Cf. V. Frankl, Logoterapia..., 50-51.

552
sentido de reconocerlo como parte de la propia existencia, de la
historia personal, de considerarlo como algo que no se puede bo
rrar o eliminar porque s, y que tampoco puede ser olvidado como
si no hubiera existido, sino que forma parte del yo.
Pero integrar -quede bien claro- no significa solo aceptar con
resignacin lo inevitable, simplemente porque es inevitable o des
tino comn. Integrar significa sobre todo dar sentido, otorgar sig
nificado a lo que ha acontecido. Esto es una tpica expresin de la
libertad del hombre; ms an, esta libertad comienza cuando el hom
bre aprende a dar significado a las situaciones que parecen carecer
de l, a dar coherencia a lo que parece absurdo, a introducir senti
do donde no lo hay, a dejar atrs el sentido aparente para llegar al
real. Las situaciones insensatas, dice Molari, solo pueden ser vi
vidas por el hombre si logra introducir sentido donde no lo hay47.
Pero esto es verdad y puede tambin aplicarse retroactivamente: las
situaciones pretritas carentes de coherencia lgica o afectadas por
un destino adverso pueden ser asumidas por el individuo siempre
que sea capaz de darles un sentido. El hombre puede lograrlo y -lo
decimos una vez ms- aqu est su dignidad y libertad que nadie
puede arrebatarle. El pasado sigue estando vivo y presente en sus
manos en espera de recibir un significado que solo cada individuo
puede darle y del que nicamente l es responsable. Por consiguiente,
solamente el individuo es sujeto de su existir, y el pasado es un ele
mento de su presente igual que la parte lo es del todo. Ante hechos
incomprensibles, contina Molari, lo que hay que preguntarse no es
por qu ha pasado esto?, sino qu hay que hacer para que lo
que ha pasado tenga sentido?. Pues el hombre puede modificar el
valor de las situaciones histricas y puede introducir orientaciones
nuevas en los mismos acontecimientos de la Creacin48.

47. C. Molari, Perch? en Consacrazione e servizio, 5 (1992), 49.


48. En su argumentacin, Molari pone incluso el ejemplo de Jess, que
vivi paradigmticamente esta funcin y esta capacidad humana hasta el
punto de hacer de su muerte, insensata y absurda, un acontecimiento de
salvacin universal: Dios estaba realmente ausente y solo el amor de Je
ss fue capaz de hacerlo presente en el lugar de la desolacin y de la muerte.
As fue como puso sentido donde no lo haba, valor donde se careca de l,
presencia de Dios donde los hombres haban provocado su ausencia
(ibidem, 50).

553
El razonamiento de este autor refleja el argumento tpico del cre
yente. Al fin y al cabo, la fe es quizs un modo de dar sentido a la
propia vida con su cmulo de contradicciones y asimetras, o cons
tituye probablemente la mejor y ms luminosa forma de dar sentido
y coherencia lineal y ordenada al propio pasado49, por la sencilla
razn de que lo inserta en un contexto global, que es a su vez signi
ficativo y, por tanto, capaz de dar sentido a lo que de ningn modo
parece tenerlo; pero ni es necesariamente el nico modo, ni consti
tuye la nica posibilidad de llevar a cabo esta donacin de sentido.
La psicologa moderna est abandonando las rgidas posturas con-
tinuistas de Freud, para quien el pasado causa el presente, como
si paradjicamente fuese un destino, y explica cada vez ms la co
nexin entre el pasado y el presente desde una perspectiva respetuosa
con la libertad humana bsica50. Es cierto que entre pasado y pre
sente hay continuidad, pero tambin mutacin51, una mutacin po
sitiva que depende de muchos factores: de la educacin en general y
de la maduracin de la capacidad de recordar, no solo los hechos
y su significado inmediato y aparente, sino tambin su sentido pro
fundo y a veces oculto; a la posibilidad de reorganizar el sentido de
la vida y de reconstruir el sentido del pasado en torno a un plan de
vida libre y responsablemente elegido; a la fina capacidad de valo
rar el bien recibido, descubrindolo y redescubrindolo, emociona
da y agradecidamente, como algo sorprendente; a la interpretacin
emotivo-simblica cada vez ms correcta y realista de hechos, in
cluso traumticos, y dispuesta tambin a la comprensin y al per
dn; al descubrimiento de valores como ncleos significativos que
permitan recuperar lo que ya se daba irremediablemente por perdi
do, o en vas de perderse; a la libertad-responsabilidad de situarse
ante el pasado como ante algo que espera que se le d significa-

49. Cf. la convergencia de significado entre lo que estamos diciendo y


la nocin de memoria amoris en San Agustn, memoria que no solo es ca
paz de recordar, sino de reconstruir el pasado (cf. 2a parte, captulo 3o,
prrafo 2o).
50. Sobre el problema de la causalidad en psicologa, cf. D. Wyss, Storia
della psicologa del profondo, Roma 1979-1980, II, 63-70; R. Schafer,
Psiychoanalysis withoutpsychodynamics, en International Journal of Psy-
choanalysis, 56 (1975), 50-53.
51. Cf. B. L. A. Neugarten, A Developmental View of Adult Personality,
en J. E. Birrcn, Relations of Development and Aging, Springfield 1964.

554
do, o se le re-signifique y, por tanto, que espera tambin ser
vivido, etc.52.
Sea lo que fuere, esta operacin espiritual o psicolgica (o, an
mejor, espiritual y a la vez psicolgica) de dar sentido a la propia
historia, no es una simple opcin intelectual ni mucho menos va
unida a una genrica (y a menudo solo supuesta) experiencia madu
ra de vida, sino algo que provoca una respuesta de actitudes precisa
y creativa, siempre libre y responsable, y que, al mismo tiempo, pro
cede del comportamiento concreto del individuo y es favorecida por
l. Es lo que vamos a ver seguidamente.

Alternativas de actitudes-comportamientos.
Cules son, en concreto, las posibles alternativas de compor
tamiento y de conducta que tiene una persona que en su historia ha
recibido escaso afecto de los dems?
Son, en definitiva, las dos clsicas variantes interpretativas de
la afectividad-sexualidad que ya hemos visto: el amor deficitario que
encierra al sujeto en s mismo, o el amor como capacidad autotras-
cendente para donarse a s mismo. Aqu est la utilidad y fundamento
de esa interpretacin, con las consecuencias prcticas que all se
indicaban53, en estrecha vinculacin con el anlisis que acabamos
de hacer sobre la relacin que el sujeto establece con su pasado.
Dicho de otro modo: creemos que puede haber una relacin, aunque
solo indirecta, entre la interpretacin causal-continuista del pasado
y la conviccin de que se puede configurar libremente, por un lado;
y entre la interpretacin de la afectividad-sexualidad como dficit y
su concepcin como capacidad activa y creadora, por otro. En resu
men, quien piense que el pasado es de alguna manera causa del pre
sente, es probable que se incline a interpretar la sexualidad como
un automatismo que tiende a llenar un vaco; quien, por el contra
rio, cree que el hombre puede libremente otorgar significado a su
vida, sea la que fuere, se sentir tambin responsable de) significa
do que da a su sexualidad como energa que le ha sido donada. Una
diferencia sutil, como puede verse y que se juega totalmente en el
terreno de la libertad interior.

52. Cf. F. W. Furlong, Determinism and Fren Will: Review of the Lite-
roture, en American Journal of Psychiatry, 138 (1981), 439.
53. Cf. 2a parte, captulo 4o, apartado 2o.

555
En concreto, el individuo que ha vivido su infancia con algunas
carencias afectivas (no olvidemos que hablamos de casos claramente
patolgicos), podra escoger, o se le podra aconsejar que escogie
ra, implcita o explcitamente, el primer camino, pero, si as acta,
le ser muy difcil recuperar su libertad interior y su dignidad de
adulto; seguir ms bien hacindose pasar por indigente, aunque
haya optado por una vocacin altruista, pidiendo limosna o reco
giendo afecto donde pueda, y con buenas razones que subrayarn
la fatalidad de la conexin pasado-presente y acabarn descargando
al sujeto de toda responsabilidad. Ms an, convirtindolo en vc
tima (y no es raro que sus buenas razones puedan conmover a al
gn buen samaritano, o a alguna Vernica), pero dejando que
su vaco sea cada vez mayor (as es la lgica del dficit); a veces le
parecer que consigue alguna gratificacin, que puede proporcionarle
un respiro por algn tiempo, pero, en el fondo, su problema seguir
sin resolverse por los motivos que pronto veremos, al contrario...
Sobre todo, al obrar as, el individuo interpreta muy sesgadamente
su vida, o se relaciona con una sola parte de ella, (la parte negativa
o que se considera tal), o incluso con una parte de suyo; fundamen
talmente con su parte ms infantil y menos madura, que recrimina y
reivindica, y por consiguiente le ser imposible captar su vida en
totalidad, es decir, con lo negativo y lo positivo, y todava le ser
ms imposible integrarla.
Si se opta por la segunda alternativa, ms liberadora y respon
sabilizante, el problema cambia radicalmente, y no porque se pro
duzcan curaciones milagrosas y espontneas, sino porque el sujeto
reacciona de una forma muy distinta ante su problema: de una for
ma activa, no pasiva; inteligente, no dependiente; adulta, no infan
til; emprendedora, no autocompasiva; creativamente orientada ha
cia el futuro, no simple repetidora del pasado. En una palabra, el
individuo decide relacionarse con la totalidad de s mismo: con la
totalidad de su historia, que no es solo privacin; con la totalidad
de su sexualidad, que no es solo necesidad de ser amado, y con la
totalidad de su yo, que no puede permanecer anclado en la infancia
y bloqueado en el pasado. Este yo podra limitarse a suplicar com
pasin (y a veces a lograrla), pero opta por darse a los dems lo mejor
que puede y como puede, y se preocupa por los otros, ya que puede
depender de l que los otros no sufran lo que a l le ha tocado su
frir, dejando a un lado el intento de conseguir lo que antes le ha fal-56

556
tado. Explota la cara negativa de su experiencia pasada para com
prender mejor y para ayudar a quien haya vivido la carencia de afecto.
Es decir, da una significacin personal y libre a lo sucedido en el
pasado y trata de manifestarla en su comportamiento.
Y no estamos simplemente ante un esfuerzo de la voluntad o un
herosmo moral, sino tambin y sobre todo ante el sentido de la to
talidad y de la consecuente dignidad del yo, y ante el conocimiento
de determinadas leyes del psiquismo humano, sobre todo de aque
lla segn la cual no hay ningn pasado que deba convertirse nece
sariamente en futuro, ni ninguna historia vivida que tenga que trans
formarse inexcusablemente en un destino inmutable e inevitable, ni
ningn automatismo mecanicista que pueda quitar completamente
al hombre su libertad o solucionar como por encanto sus problemas54;
o se trata del conocimiento de esa otra ley del psiquismo humano
que dice que las personas afectivamente maduras son aquellas que
se independizan del consenso del objeto, trasladando el valor ms
importante (de la existencia y de la relacin) de ser amados a amar,
como sostena Freud55; una ley fsica, por tanto, que indica que para
crecer es ms importante la experiencia de amar que la de ser ama
dos56, y que, como ya deca Aristteles, tambin la amistad se
realiza ms en amar que en ser amados57.
No es verdad, por tanto, que, a quien no haya recibido a tiempo
el suficiente amor, solo se le pueda ayudar y amar convirtindolo
en sujeto pasivo, de ms o menos concesiones afectivas e inmedia
tamente gratificantes, que solo tienen una faceta receptora de amor
y que lo nico que en realidad consiguen es aumentar la necesidad
de gratificacin, como si ese individuo nunca tuviera que dejar de
ser nio, o tuviera que ser toda su vida un deficiente, un subdesa
rrollado. Tambin es muy ingenuo e improcedente creer que el jo
ven o el adulto puede sanar o recuperar, con sus mtodos y estilo

54. Cf.: Cencini-Manenti, Psicologia e form azione, 305-314.


55. S. Freud, II disagio della civilt, Opere, Torino 1978, X, 591 (Ed.
esp.: El m alestar de la cultura, Madrid 151990); cf. tambin G. Zilborg,
Sigmund Freud, His Exploratiori o f the M ind o f Man, New York 1951, 3;
L. Ancona, La psicoanalisi, Brescia 1970, 182.
56. C. Castellaneta, lo sognavo, 60.
57. Aristteles, Etica a Nicomaco, VIII 9f, 1159a, 27ss, 33ss (Ed. esp.:
tica a Nicmaco, Madrid 41985).

557
caractersticos, una fase de la evolucin infantil incorrectamente
vivida. Y ello porque, en primer lugar, solo se es nio una vez en la
vida; y, despus, porque el ser hurfnano no es una mquina compuesta
de partes que puedan ensamblarse, o de piezas que puedan intercam
biarse fcilmente. El ser humano es un todo que funciona como una
totalidad de partes (de experiencias y componentes), integradas cada
vez ms armnicamente, es decir, hechas propias y cargadas respon
sablemente de sentido. Y adems, como ya hemos dicho, el hombre
es hijo, no escoria, de su tiempo; y si no ha tenido una infancia feliz
tiene an ms derecho a recibir ahora una muestra de amor adulto,
es decir, total, que respete su libertad, pero que, a la vez, evoque y
provoque la libertad de dar un sentido a su pasado responsablemente,
y le recuerde que solo su decisin activa y creativa de dar amor pue
de proporcionarle la seguridad de ser amado como persona58.
Los argumentos psicolgicos seguidos en este ltimo punto son
confirmados por el anlisis filosfico de Rigobello, para quien la
segunda condicin aneja al ser hijo es esperar una herencia... La
espera de la herencia... es espera, esperanza, confiada esperanza de
salvacin... Aun en el caso de sentirnos abandonados, sin races
familiares e histricas que nos remitan a una herencia, la condicin
de hijos nos convierte en herederos de una esperanza, de un proyec
to general de vida humana que trasciende escatolgicamente la on
dulacin de los das. Esta nota del estatuto filial que nos constituye
en herederos otorga un sentido positivo al presente de cara al futuro
y abre a este futuro a la consideracin global de una salvacin, de
un rescate total y, consecuentemente, religioso de la propia vida59.
Quien decida seguir el camino de la espera activa y confiada,
tendr que hacer frente a las pretensiones e ilusiones de esc instinto
que quisiera una gratificacin fcil e inmediata; entra en un nuevo
proyecto de vida que no solo trasciende escatolgicamente el tiem
po, sino que recupera totalmente la dignidad y amabilidad del hom
bre, confirindole desde ese instante una herencia valiosa y compro
metida, a saber: la capacidad de amar, toda ella segn el modelo del
amor creador de Dios. De todos modos, el hecho de ser hijo signifi
ca que esta capacidad se ha recibido como don.

58. Cf. al respecto el texto divulgativo de D. y E. Linn, C o m e g u a r ir


Cinisello Balsamo 1993.
le f e r i t e d e lla v ita ,
59. A. Rigobello, L a c o n d i z io n e ..., 152-153.

558
En torno a esta certeza, y a partir de ella, surge tambin, en un
plano ms te o l g ic o , la experiencia de ua nueva e inesperada li
bertad afectiva, libertad -segn von Balthasar- que se nos ha dado
para que nos administremos a nosotros mismos y reconozcamos en
nuestro interior el amor de Dios, un amor tan desinteresado que no
encadena a nadie, sino que libera, y en esta liberacin espera que,
quien ha recibido este don, vea en l el amor absoluto e insupera
ble. Que se me confe mi propia formacin y responsabilidad me
demuestra lo mucho que Dios, en su amor, confa en m60. La acti
tud correcta es entonces la de una gozosa seguridad por haberme
convertido en una persona libre, que no se cree por ello un seor
absoluto, sino que sabe muy bien que es a ese Seor absoluto a quien
debe su libertad, y que cuanto ms la use conforme a los designios
( G e s in n u n g ) del Seor, tanto ms vive en su presencia como l
quiere. Y este designio est in s c r ito en l, en el sujeto libre, y dice
as: Dar sin quedarse con nada, desinteresadamente61. Esta es la
norma interior de quien es libre y construye da tras da su libertad;
tan libre, que quien la vive no depende de nada extrao y externo
(heternomo); tan libre, que no puede ser frenado - o lo ser en
menor cuanta- por la carga de un pasado difcil o desgarrado, o es
libre para aceptar esa carga, para darle un sentido creativo; tan li
bre, que opta por vivir de un modo concreto lo que es un lmite en
s mismo y de hecho lo limita62. Esa libertad es un don recibido des
de el principio del amor liberador de Dios y se consuma en la medi
da en que se transforma en libertad de amar. Lenta y pacientemente,
es verdad, mediante un proceso costoso que presupone una ayuda
externa y constante a la persona, pero en todo caso a lo largo de un

60. H. U. von Balthasar, P r e g a r e , 17-18.


61. I b id e m , 19-20.
62. Se trata en el fondo, aunque en distinto contexto, de la experiencia
de Pablo, cuando pide al Seor que lo libre del aguijn clavado en su car
ne, o del agente de Satans (2 Cor 12,7). Pablo integra esta dolorosa
experiencia dando en primer lugar un significado concreto a esta debili
dad (...para que no me enorgullezca), pero sobre todo viviendo libre
mente esta situacin personal que lo limita, que no es eliminada (como
Pablo haba pedido), sino que se ve como lugar de manifestacin, ms an,
de potencia de la gracia (Gustosamente, pues, seguir presumiendo de mis
debilidades, para que habite en m la fuerza de Cristo, 2 Cor 12,9). Sobre
este tema, cf. A. Cencini, V ivere r ic o n c il i a ti , Bologna 1988, 117-122.

559
camino que el hombre puede andar y que lleva una direccin con
creta.
As pues, la excepcin confirma la regla. Y la confirma sobre todo
con la historia de tantas personas con un pasado difcil, pero con un
corazn extraordinariamente abierto en el presente63. Y lo ratifica
la investigacin cientfica en personas llamadas a la vida sacerdo
tal y religiosa, donde se ve que las afectivamente ms maduras no
son precisamente, como cabra esperar, aquellas que han tenido un
pasado familiar positivo, sino las que han sido capaces de integrar
su pasado, las que han sido ayudadas a reconocer y aceptar todo lo
positivo y negativo de su vida como parte de su identidad, adoptan
do ante ello y ante la vida en general una actitud libre y responsa
ble64. Cuntas veces las personas con un pasado difcil se muestran
mucho ms maduras que las que no han tenido especiales dificultades!
Todo lo anterior confirma que la madurez y la libertad efectiva,
o la certeza de la propia amabilidad, no van simple y exclusivamente
unidas al amor recibido de los dems y en el pasado, sino tambin a
la tarea cotidiana de la donacin de s mismo. Es decir, que hay que
andar y desandar ambos caminos: de ser amado a amar y de amar a
ser amado. O, lo que es lo mismo: que la relacin a establecer es
con la totalidad del yo y de su historia.

1.3. Celibato y amabilidad del yo

Cuanto hemos dicho hasta ahora es especialmente relevante para


nuestro tema. Pues el celibato religioso-sacerdotal no es ningn acto
heroico del espritu o de los sentidos; sobre todo desde una perspec
tiva psicolgica no se vive como tal; solo es autntico como respues
ta a un amor ya recibido, respuesta humilde y discreta, siempre
consciente de la desproporcin entre lo que el sujeto ha recibido y
lo que decide dar, y siempre agradecido a quien lo ha amado hasta

63. Este es precisamente el sentido de la novela de L. Doninelli, La


revoca , Torino 1992, cuyo protagonista supera con coraje un pasado dolo
roso.
64. Cf. L.M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Struttura... , 91-101; cf. tambin
L. Kohlberg, A Cognitive Development o f Childrens Sex-role Concepts and
Altitudes , en E. Maccoby, The Development of Sex-differences, Stanford
1966, 82-173.

560
hacerlo capaz de amar. Respuesta, por tanto, que est muy lejos de
la presuncin de quien concede excesiva-importancia a su gesto, o
se cree que es algo exclusivamente suyo y pone de relieve sus exi
gencias y renuncias, o insiste con cierta arrogancia en el precio que
tiene que pagar, y que de hecho paga, convirtindose, al menos por
un momento, en hroe de hoy y en una vctima de maana...
En resumen, una opcin genuina por el celibato no se deriva, no
puede derivarse, consciente o inconscientemente, de una situacin
de vaco afectivo (que hay que llenar) o de indigencia psicolgica
(que hay que gratificar), sino, al contrario, de la conciencia de ha
ber recibido un don, un don que no solo es el amor, sino la capa
cidad de compartirlo. Carecera de toda autenticidad la opcin de
la virginidad por el Reino si no brotase en la fecunda tierra de la
gratitud, o de la conciencia psicolgica y teolgica del don. Esa
vocacin nace, por definicin, de una conciencia de plenitud, ple
nitud recibida como don y libremente donada65; conciencia de ple
nitud esencialmente ligada a la capacidad de relacin objetual total
con el propioyo. Solo de esta relacin totalizante puede brotar, como
consecuencia natural, una sensacin de plenitud.
Es, por tanto, fundamental que, quien opta por el celibato, inde
pendientemente de cul haya sido su pasado, consiga ser consciente
de su propia amabilidad subjetiva mediante las dos vas que hemos
trazado (y que la vida misma se encarga de trazar). Debe ser algo
experto en ambas: saber percibir el bien que ya ha recibido, el afec
to con que ha sido amado (por Dios, pero no solo por El), y al mis
mo tiempo experimentar su capacidad activa para dar comprensin,
solidaridad, escucha, amistad..., o, desde el punto de vista intraps-
quico, su capacidad para relacionarse con la totalidad de su y o
con el fin de madurar esa seguridad existencial que lleva a la liber
tad de corazn. Si esto se exige a todos, con mucha ms razn a quien
es llamado a esta vocacin.
Relacionada con la certeza de la propia amabilidad subjetiva est
la garanta de la estabilidad y de la autonoma afectiva, compo
nentes fundamentales de una vida clibe. Sera ingenuo y peligroso
darlas por supuestas.

65. A . C e n c i n i , Vocaciones: de la nostalgia a la profeca, A l e n n s , M u


d r i d 21 9 9 4 , 2 5 3 .

*>(> I
Cuntas crisis afectivas del sacerdote o del religioso clibe,
cuntos apegos, enamoramientos, dependencias, vnculos y compro
misos, etc., se deben no tanto a ana pulsin genital que busca satis
facerse, sino ms bien a la falta de esa certeza y, por tanto, a la ne
cesidad de saber que ...alguien piensa en m, que hay alguien para
quien significo algo, que hay quien est pendiente de m, que no
es cierto que no me merezco que se me quiera, etc.! Esto demues
tra que ciertas relaciones afectivas, con o sin connotaciones genitales-
sexuales, no se deben necesariamente a la necesidad de sexo, sino a
una identidad parcial y precaria, a un escaso sentido de la pro
pia amabilidad, o a que se trata de un religioso o de un sacerdote
todava adolescentes a sus cuarenta o cincuenta aos, que andan a
vueltas con la clsica e infinitamente obsesionante duda de si me
ama o no o de si merezco o no que me ame. Y eso aunque la
persona afectada no tiene la ms mnima sospecha de que sea este
el motivo de su problema.
He aqu por qu recordbamos anteriormente66 lo equivocado y
poco cientfico que es decir que el celibato es el primer culpable del
abandono o de la crisis de muchos sacerdotes.
Igualmente, cuntas actitudes puristas meramente formales de
religiosos y sacerdotes son la expresin equivocada de la misma
bsqueda ansiosa de positividad, vivida a veces como pretensin o
ilusin de autosuficiencia, o como satisfaccin orgullosa de una fi
delidad asctica que se sita por encima de la masa. A menudo esas
actitudes no pueden ponerse en duda, pero tambin frecuentemente
se traducen en aberraciones sorprendentes que indican a qu se de
ben: por ejemplo, la inaccesibilidad y el autoritarismo de esos c
libes de lujo, su seriedad e inflexibilidad para consigo mismos,
como si quisieran prevenir posibles cadas o castigarse por no se sabe
qu culpas; o esas actitudes prepotentes con los dems, en llamati
va contradiccin con una sensibilidad desconcertante y sutil ante todo
tipo de lisonja y adulacin, con una avidez al mismo tiempo grose
ra y refinada de consensos y elogios, con unas ganas excesivas, y
antes o despus perceptibles, de agradar y de que se los acepte, so
bre todo en ambientes con pblico femenino67.

66. Cf. Ia parte, captulo 2o, apartado 3".


67. Cf. M. de C. Azevedo, Los religiosos: vocacin y misin, Atenas,
Madrid 21987, 83-84.

562
Es evidente, por el contrario, que cuando la persona consagrada
descubre, recupera o asegura el sentido d la propia amabilidad, no
solo deja de mendigar signos o manifestaciones de afecto, sino que
se reconoce y siente capaz de amar y se deja atraer por la verdad,
belleza y bondad de una vida entregada al amor.
Es una verdadera libertad, desde la perspectiva del sujeto, ga
rantizada por la relacin de totalidad con el yo, que implica tam
bin, a este respecto, como una expresin suya, una totalidad ulte
rior: la disposicin afectiva con la que el sujeto consuma y vive su
opcin por una vida clibe.
Antes de abordar este tema, sinteticemos y expresemos el con
cepto de la relacin con la totalidad del yo mediante el grfico 18.
El esquema indica que la certeza de la amabilidad subjetiva solo
se puede alcanzar mediante la relacin con la totalidad del yo, o
recorriendo ambas vas: de ser amado a mar y de amar a ser amado.
Solo entonces se cierra el crculo. Esta certeza es, adems, condi
cin indispensable para una vida clibe por el Reino, y da libertad,
libertad afectiva, a quien opta por esta vida.

GRFICO 18

Relacin con la totalidad del y o

V>t
2. Totalidad de la disposicin afectiva: la libertad de elegir o
de renunciar por amor

El celibato hunde sus racessobre todo en el afecto o en la


facultad del amor, donde la existencia decide manifestarse como
don68. La totalidad de la disposicin afectiva significa la plenitud
de este afecto o de la facultad que ama, para concebir y disear
una opcin a fondo, que abarque los dos elementos o movimientos
naturales de una opcin existencial como la del celibato: el elemen
to positivo y el elemento negativo, es decir, la opcin y la renun
cia.
Pero no solo esto: la totalidad de la disposicin afectiva signifi
ca que debe haber una relacin de convergencia y circularidad entre
estos dos dinamismos: ambos deberan estar motivados por una
expresin y una implicacin totales de corazn, mente y volun
tad, y determinar un idntico mecanismo de libertad. Opcin y re
nuncia hechas de todo corazn y, por tanto, con plena libertad.
Una premisa ms: esta convergencia, si bien se piensa, deja en
trever otra que en realidad est en el trasfondo de todo este trabajo:
es la relacin de convergencia entre la libertad humana y la gracia
divina. Convergencia que no es totalmente evidente entre dos reali
dades con unos lmites difciles de establecer en la relacin. Se tra
ta, efectivamente, de dos variables interrelacionadas: una confluye
en la otra, pero de algn modo la primera condiciona la existencia
de la segunda, como una premisa de madurez humana en la que se
inserta el don de la gracia. A su vez, la segunda promueve un dis
curso que ya no es exclusivamente psicolgico y humano, y que per
mite captar ms en concreto el corazn y la esencia de una vida c
libe, una existencia que se mueve en el mbito de una relacin con
Dios cada vez ms viva y total, como experiencia y amor. La li
bertad (del hombre), dice Meissner, es... una condicin para la ac
cin de la gracia; y la gracia, a su vez, es la condicin para el creci
miento humano en libertad, y tambin en libertad afectiva69.

6 8 .1. Biffi, Dedizione totale, spinta sui binari deUamore, en Avvenire,


26 de marzo de 1992, p. 17.
69. W. W. Meissner, Foundations fo r a P sychology o f Grace, Glen
Rock-New Jersey 1966, 121.

564
Totalidad de la disposicin afectiva significa tambin, en un tra
bajo como el nuestro y en la vida del clibe por el Reino, la plena
disponibilidad humana para la accin de la gracia, que hace que el
hombre sea libre para elegir o renunciar por amor, o libre para amar
con todo el corazn, con todas sus fuerzas, con toda su mente...
Examinaremos a continuacin las dos articulaciones bsicas de
la opcin por el celibato, la opcin y la renuncia, y veremos cmo
estos dinamismos pueden y deben expresar una implicacin afectiva
total que libera el corazn, la mente y la voluntad, y convierte al
mismo tiempo al celibato en un signo real de libertad afectiva. Se
guiremos en todo momento la teora de Kernberg.
Como ya hemos visto70, de acuerdo con la teora de las relacio
nes objetuales, la diferenciacin-integracin que ha tenido lugar de
las imgenes del yo y del objeto enriquece la disposicin afectiva
del sujeto, provoca una profundizacin y ampliacin general del
potencial afectivo, una modulacin y enriquecimiento de la propia
sensibilidad y, en definitiva, de la propia capacidad de querer bien
y de elegir lo que en s mismo es digno de amor71. Resumiendo,
podramos decir que el proceso de diferenciacin-integracin del yo
y del objeto (proceso que se inicia en la tercera fase, se completa en
la cuarta y se consolida en la quinta) produce mediata o inmediata
mente en el sujeto un aumento de libertad, sobre todo afectiva, que
hace que tambin madure la capacidad de decisin.
Hemos de precisar ahora el sentido de esta afirmacin. De qu
libertad estamos hablando? qu significa libertad afectiva? qu
relacin tiene todo esto con la opcin por el celibato y, antes inclu
so, con la totalidad de la disposicin afectiva?

2.1. Libertad y libertad afectiva


Si libertad es poder ser lo que se est llamado a ser72, libertad
afectiva es, sobre todo, amar lo que se es y lo que se est llamado

70. Cf. 2a parte, captulo 5o, apartado 3o.


71. Cf. O. Kernberg, Teora..., 68, 106
72. Cf. K. Rahner, Theological Investigations, VI, New York 1974-1975,
178-196. El pensamiento de Juan Pablo II va tambin en esta direccin: La
nica libertad autntica, la nica libertad capaz de llenar realmente es la
libertad de hacer lo que debemos hacer, como seres humanos creados por

565
a ser; pero no solo esto, sino amar la propia vocacin y conforme
a la propia vocacin.
Con otras palabras: la libertatfafectiva est en funcin de la li
bertad integral de la persona y, por consiguiente, de la consumacin
de su identidad. Identidad que se convertira en el objeto y tambin
en estilo del propio amor. En consecuencia, amar la propia vocacin
(como objeto del amor) y de acuerdo con la propia vocacin (como
estilo afectivo) son las dos actitudes o las dos dimensiones bien
concretas de la libertad de corazn.
Si, por un lado, la libertad del individuo est al servicio de su
bien total (carecera de sentido y no sera signo de liberacin un gesto
o una actitud no orientados a ese bien real y total), la libertad afectiva
est, a su vez, al servicio de la libertad integral del sujeto (no sera
libre el corazn de quien ama algo que no conduce al bien y a la
libertad integral de la persona). As pues, el mismo principio de la
totalidad define el sentido y el contenido del concepto de libertad y
de libertad afectiva.
Pero tratemos de precisar todava ms en qu sentido la libertad
de corazn contribuye a la libertad total del sujeto. Hemos dicho que
la libertad afectiva consiste en amar la propia identidad vocacional,
lo que el sujeto est llamado a ser, y en amar de acuerdo con esa
identidad; casi podramos decir que la identidad del sujeto es el
objeto material y el objeto formal de la propia capacidad afectiva.

2.1.1. Amar la propia identidad vocacional


Amar la propia identidad vocacional significa desear eficazmente
que se realice el propio yo ideal (que uno est llamado a ser), por
que se ve como algo en s mismo atractivo y para el propio yo 1:
es una realidad ideal intrnsecamente verdadera, bella y buena, en
la que el individuo ve reflejada su propia verdad, belleza y bondad.
La libertad afectiva nos recuerda que, hablando con rigor, ni la
razn teolgica (Dios me llama) ni la razn tica (hay que ha-

Dios conforme a su designio. Es la libertad de vivir la verdad de lo que


somos y de quienes somos ante Dios. Toda alteracin de la verdad o toda
divulgacin de la no-verdad es una ofensa a la libertad (Juan Pablo II, de
un discurso pronunciado durante una visita a Estados Unidos, el 10 de sep
tiembre de 1987. Cf. VO sservatore Romano , 12 de septiembre de 1987,
6) .

566
cer esto) -independientemente consideradas- bastan para motivar
una opcin vocacional como la religiosa o sacerdotal, porque se
precisa adems la razn e s t tic a en el sentido pleno del trmino, que,
tanto en su c o n te n id o como en su m to d o , ya hemos explicado im
plcitamente en el captulo cuarto de la primera parte.
Resulta indispensable, ante todo, ser capaces de descubrir y va
lorar lo in tr n s e c a m e n te verdadero, bello y bueno, y por tanto ama
ble (el hombre, por naturaleza, desea lo bello, en cuanto sntesis de
verdad y bondad)73. Amarlo realmente y con intensidad es un paso
ulterior indispensable que significa c a p t a r e n e llo la p r o p ia id e n
tid a d id e a l, el propio y o , y sentirse atrados seguidamente por algo
fascinante y agradable porque c o m u n ic a v e r d a d , b e lle z a y b o n d a d
a la propia vida, hasta el punto de constituirlo en ideal de la propia
existencia. A este respecto, Tillard dira que el individuo escoge lo
que le gusta74 y no solo lo que d e b e , o s e h a im p u e s to , o le h an
o b lig a d o a h a c e r . Es decir, el c o r a z n es libre de amar-desear o de
considerar bello en s mismo y para su propia persona (razn est
tica) lo que la m e n te descubre como verdadero y vinculante (razn
teolgica) y lo que la v o lu n ta d considera bueno y justo (razn ti
ca).
De aqu se sigue una serie de consecuencias sobre el concepto
de libertad y de libertad afectiva en referencia al concepto de totali
dad,
La lib e r ta d , desde una perspectiva funcional, es el dinamismo
que impulsa la interaccin entre dos totalidades: la del objeto (su
verdad, belleza y bondad) y la del sujeto (corazn, mente y volun
tad); o es aquello que posibilita que el sujeto, que piensa, ama y
quiere, capte la verdad, belleza y bondad del objeto (o del ideal) y
las reproduzca creativamente en su propia vida, hacindolas suyas.
Mientras, desde este punto de vista, la l ib e r ta d a f e c tiv a e s to d a la
d is p o s ic i n e m o tiv a p o s i t i v a q u e s e d e r iv a c o m o c o n s e c u e n c ia
n a tu r a l d e la in te r a c c i n e n tr e la s to ta l i d a d e s d e l s u je to y d e l
o b je to , permitiendo que el sujeto lleve a cabo una serie de acciones
encaminadas a definir y realizar la propia identidad:

73. Cf. S. Basilio, Regulae fusius tractatae, en PG 31, 912A.


74. J. M. R. Tillard, Davanti a Dio per il mondo, Alba 1975, 67 (Lid.
esp.: En el mundo sin ser del mundo, Santander 1982).
- Permite, ante todo, descubrir la propia identidad vocacional
como sntesis original y subjetiva de la verdad, bondad y belleza
objetivas.
- Hace que brote el amor hacia ella y el deseo eficaz de llevarla
a la prctica; amor y deseo que sern ms intensos cuanto ms libre
se est de gustos y deseos de baja categora, no lo suficientemente
verdaderos, bellos y buenos, ni en s mismos ni para la propia per
sona, o solo aparentemente.
- Da fuerza para convertir de hecho ese ideal en proyecto per
sonal de vida o en identidad propia.
- Pasa a ser capacidad especfica de amar de acuerdo con esa
misma identidad y la modalidad a ella aneja.
En cualquier caso, si la razn esttica no est fuertemente unida
a las restantes motivaciones (teolgica y moral) hasta englobarlas o
ser su consecuencia o desarrollo subjetivo, es difcil que un presb
tero, o una persona consagrada, pueda vivir bien su celibato y muy
dudosa ser tambin su fidelidad.
Por consiguiente, la libertad afectiva no est solo al servicio de
la libertad en s de la persona, sino que de algn modo es su reali
zacin total. Es decir, el problema de la libertad no es solo cues
tin de independencia, sino de amor, o ms exactamente, de liber
tad afectiva, porque el hombre es libre no por ser independiente de
algo o de alguien, sino precisamente por depender de lo que ama y
de lo que est llamado a amar, hasta el punto de que la intensidad
de su amor determinar tambin la libertad de depender (y no al re
vs); es esclavo en cuanto depende de lo que no puede (y no debe)
amar porque no se lo merece suficientemente; es libre, por el con
trario, si se entrega al amor y en la medida en que lo hace. Nadie
puede decir que es libre si no tiene suficiente coraje para entregarse
a aquello que est llamado a amar, sometindole su libertad y de
pendiendo de ello. De la intensidad de nuestro amor -dice Thibon-
depende nuestro grado de libertad75. O sea: libertad y amor son dos
magnitudes interdependientes.
Resumiendo, la interaccin plena entre sujeto y objeto hace que
la libertad afectiva repercuta sobre su actitud afectiva total y lleva
al individuo a conseguir su grado mximo de libertad e identidad.

75. G. Thibon, Commento al Messalino quotidiano dellassemblea,


Bologna 1984, 628.

568
Todava una consecuencia y una especificacin ms. Si la liber
tad afectiva es a la vez componente y realizacin total de la libertad
qua talis, una ulterior relacin es evidente: la que existe entre
mstica y libertad. Mstica, en sentido amplio, significa capacidad
para sentir, gustar y amar profundamente la accin de Dios, sobre
todo lo que l lleva a cabo en el alma del creyente; de suyo es un
don de Dios, pero inlrapsquicamente se manifiesta como una fun
cin o disposicin ulterior, que hace que el sujeto pueda relacionar
se con la totalidad del objeto y de su yo\ o es la razn esttica que
va ocupando cada vez ms el centro de la vida constituyndose en
la motivacin habitual que afecta a toda expresin consciente o in
consciente, que viene de un amor grande e intenso y manifiesta ese
amor... Tiene importancia decisiva -dice el maestro espiritual
Dagnino- comprender que la libertad autntica no puede preceder a
la mstica, es decir, no puede comenzar antes que el amor haya lo
grado una cierta ebullicin, que provoca degustacin o experien
cia76. Con otras palabras: cuanto ms mstico sea el amor, tanto ms
autnticamente libre ser la opcin correspondiente ligada al obje
to amado. Resumiendo: la libertad tiene naturaleza o sabor mstico;
puede, incluso, que sea radicalmente mstica.
He aqu por qu la vocacin al sacerdocio, o a la vida religiosa
es, por su propia naturaleza, una llamada a la libertad de un gran
amor o a un amor mstico. O a la totalidad de la disposicin afectiva.
Ms an, podramos decir que el celibato expresa propiamente el as
pecto mstico de la vocacin sacerdotal o religiosa, y que, fuera de
esta lgica, resulta incomprensible.

2.1.2. Amar conforme a la propia identidad vocacional


Amar conforme a la propia vocacin significa, para el sacerdote
y el religioso o la religiosa, tender hacia la plena libertad de la
autotrascendencia del amor teocntrico, es decir, optar por amar
a Dios por encima de las criaturas (con todo el corazn, con toda el
alma, con todas las fuerzas), para poder querer bien con el corazn
y la libertad de Dios a toda criatura (sin atarse a ninguna). De un
lado, un amor que se concentra intensamente en una relacin teo-*569

76. A. Dagnino, In cantico della fede. I fondamenti biblici, teologici,


ecclesiali della vita consacrata, Bologna 1991, 77.

569
cntrica privilegiada; por otro, un afecto que va libre e intensamen
te de Dios a las criaturas y de las criaturas a Dios.
Es como un doble movimiento en profundidad (o en altura) y en
extensin. Un movimiento que, sea cual fuere su direccin, tie de
totalidad la vida afectiva del sacerdote y de la persona consagrada,
tanto en relacin con el objeto a amar (Dios y el hombre), como en
referencia al sujeto que ama (con todo su ser).
Aqu radica esa paradoja clsica a que nos hemos referido en la
parte descriptiva del presente anlisis77, pero tambin una consecuen
cia del mismo: el contacto con la fuente misma del amor y la renun
cia a una forma muy significativa o a una expresin tpica del amor
humano, hacen que la vida afectiva del clibe por el Reino y su modo
de querer bien sea algo atpica y tenga un significado distinto. No
en el sentido de que algunas leyes de la madurez fsica sean ajenas
a l, sino al contrario, en el sentido de que a l se le pide esa madu
rez de forma especial y con rasgos especficos.
Quien se consagra al celibato es llamado, por ejemplo, a combi
nar la autonoma con la comunin; debe estar capacitado para asu
mir la soledad, no solo renunciando a buscar algn tipo de com
pensaciones, sino tratando de que esa soledad se abra a la
comunin, a la proximidad, a la intimidad con el otro; tiene muchas
relaciones intcrpersonales, pero se cuida muy bien de no convertir
se en centro de la vida de nadie y de que nadie ocupe el centro de su
vida. Es la paradoja de alguien que opta por vivir solo para que otros
no estn tan solos, de quien apuesta por la posibilidad de amar a
todos sin ser de ninguno, o de quien decide que el amor de Dios le
basta, pero sabe que no basta con amar solo a Dios... Iremos vien
do, a medida que avancemos, implicaciones paradjicas de este amor
atpico y, en muchos aspectos, extrao, pero que giran en torno a
una doble capacidad o modalidad existencial; la capacidad para optar
por un gran amor que procede de Dios y que retorna a l, pasando
por el prjimo, y la capacidad de renunciar a un amor humanamen
te muy atractivo.
Una vez definido el concepto de libertad, y de libertad afectiva,
veamos cmo puede conseguirse esta ltima y en qu consiste esa
disposicin afectiva total.

77. Cf. Ia parte, captulo 2o, apartado 1.

570
2.2. Capacidad de opcin
La capacidad de opcin es el primero de los dos dinamismos
naturales de cualquier opcin y, con mayor motivo, de la opcin por
el celibato. Es, pues, tambin su primer elemento constitutivo (des
de la perspectiva de la opcin misma), o un elemento realmente
imprescindible para poder hablar de disposicin afectiva total78.
Dnde est el fundamento de esta opcin, qu es lo que intrap-
squicamente la convierte en una opcin libre que el sujeto realiza
de todo corazn?

2.2.1. Las dos certezas liberadoras


Nuestra hiptesis es que en la disposicin interior que abre ca
mino a esta opcin hay o tiene que haber dos certezas bsicas: la de
haber sido ya amado y la de poder y deber amar. La libertad para
elegir depende de que estas dos libertades existenciales estn garan
tizadas.

a) La certeza de haber sido amado y de poder (y deber) amar.


Dice Allport: La certeza que se deriva de sentirse amado y de
dar amor constituye el cimiento de una existencia sana a cualquier
edad de la vida79.
Que amar y sentirse amado da una profunda sensacin de segu
ridad es una verdad que todo el mundo puede suscribir. Pero se tra
ta de una seguridad que, a su vez, depende de otra seguridad, ms
an, de la doble certeza de haber sido amados y de poder y saber
amar; y, obviamente, sus races son tanto ms profundas y es tanto
ms gratificante cuanto esas dos certezas son ms definitivas y...
ciertas. En consecuencia, de la afirmacin de Allport podremos de
ducir algo as como un principio o verdad fundamental, a saber: la
libertad afectiva nace de dos certezas estables, la de haber sido
amados y la de poder (y deber) amar.
Si, en efecto, de la libertad interior de la persona depende la
moralidad de un gesto, podremos reconocer en la frase de Al lport el

78. Cf. A Manenti, Vivere gli ideali. Fra paura e desiderio, Bologna
1988, 208-213.
79. G. W. Allport, L individuo e la sua religione. Interpretazione psi
colgica, Brescia 1972, 143.

571
nexo radica] y constitutivo que liga esas dos certezas con la liber
tad de la persona, cuya manifestacin ms natural y lgica es preci
samente la vida moral, es d e c ir la r e s p o n s a b ilid a d a n te e l a m o r
q u e s e h a r e c ib id o y e l q u e s e tie n e q u e d a r , algo que caracteriza
al hombre maduro.
En el fondo, es exactamente lo que ya hemos visto en el aparta
do anterior: la certeza de la amabilidad subjetiva depende de dos di
namismos que la persona ejercita responsablemente como la toma
de conciencia y la decisin correspondiente, que hace que el indivi
duo pase de ser consciente del amor recibido a la decisin de dar
amor, y de esta a la creciente seguridad de ser amado y de haber sido
capacitado para amar. Dicho de otro modo: es la relacin con la to
talidad del y o que sienta las premisas de la disposicin afectiva to
tal; es la capacidad para percibir todo lo que se ha vivido, que crea
las condiciones para poder correr despus el riesgo de elegir.
Siguiendo en nuestra perspectiva interdisciplinar, nos pregunta
mos ahora: Cmo se sita el clibe por el Reino, como creyente,
ante la conciencia de haber sido ya amado y de poder y deber amar?
es que hay algn nexo especial entre el acto de fe del creyente y esta
conciencia por partida doble? cmo y en qu medida influye una
creencia religiosa determinada en la maduracin de estas dos certe
zas liberadoras?

b) C o n c ie n c ia r e lig io s a y l ib e r ta d a fe c tiv a .
El mismo Allport sostiene firmemente, desde el punto de vista
psicolgico, que la religiosidad es un factor fundamental del hom
bre maduro, y ello en cuanto ofrece una concepcin unificadora
de la vida abarcndola en su totalidad y dndole un sentido cohe
rente y positivo80. Mientras en un estudio comparado sobre la con
ciencia social, moral y religiosa, y desde una perspectiva filosfica,
Maritain afirma que la conciencia religiosa es la mxima expresin
de la libertad humana81, en cuanto libertad que coincide con la ple
nitud y perfeccin del amor. San Pablo y San Juan de la Cruz nos

80. Cf. G. W. Allport, P s i c o l o g a d e l l a p e r s o n a l i t , Roma 1969, 251-


259 (Ed. esp.: L a p e r s o n a l i d a d , Herder, Barcelona 81985).
81. Cf. J. Maritain, N o v e l e z i o n i s u l l e p r i m e n o z i o n i d e l l a f i l o s o f a
i n r a l e , Milano 1979, 170-179. Cf. tambin P. Viotto, E d u c a z i o n e e l i b e r t a ,
en La libert oggi, Milano 1986, 101.

572
ensean en qu consiste la suprema libertad, libertad de exultacin
o de autonoma, cuando nos dicen que donde est el Espritu de Dios,
all est tambin la libertad...; que aquellos en quienes acta el Es
pritu de Dios son verdaderos hijos de Dios y, por tanto, verdadera
y perfectamente libres*2.
Ya hemos recogido este subrayado en el prrafo anterior8283. Ser,
pues suficiente, que confirmemos la conclusin final: Tiene concien
cia religiosa quien se siente hijo no solo porque es amado por Dios
sino -y precisamente por esto- porque se le llama a amar al estilo
de Dios y posee, por tanto, esas dos certezas; ms an, es amado
desde siempre y para siempre y es capaz, por don divino, de amar
para siempre. Y el adverbio siempre se proyecta aqu sobre un
tiempo y un espacio sin lmites ni fronteras, para significar todava
ms radicalmente esas certezas, ms todava de lo que hemos hecho
en el prrafo anterior. Por consiguiente, el que cree es tambin, de
suyo, efectiva y afectivamente, libre o se le ha puesto -tericamen
te al menos- en condiciones de serlo.
Este es el sentido profundo de la expresin de san Agustn: Por
que T me has amado, Seor, me has hecho amable. El adjetivo
amable -como hemos visto- segn Fransen significa aqu dos co
sas: digno de ser amado y capaz de amar84. Esta dignidad y
capacidad se convierten en la certeza de un don que se ha recibido
de Dios, que se ha recibido para siempre y que es el fundamento de
la propia libertad.
Es evidente que no est aqu en juego toda la libertad afectiva.
El sujeto tendr que hacerse responsablemente cargo de este don de
la gracia y vivir una vida coherente con l, pero es indudable que
esas dos certezas constituyen una condicin imprescindible, un punto
de partida y un paso obligado.
El que, gracias a estas dos certezas, tiene un corazn libre, se ve
tambin libre de la necesidad de depender o de conquistar, del mie
do a la soledad o a la intimidad; es libre de engendrar y de hacer

82. J. Maritain, Da Bergson a Tommaso D Aquino, Roma 1982, 158-


159.
83. Cf. anteriormente, entre otras, las citas de von Balthasar, Rigobello
y Guardini.
84. Cf. P. Fransen, Pour une psychologie de la grce divine, en Lumen
Vitae, 12 (1957), 209-240.

573
crecer, de dar y de darse total y desinteresadamente, de elegir y de
dejarse elegir para dar testimonio de ese mismo amor que le ha li
berado, etc. ~~
Por el contrario, el que no tiene seguridad en estas tres reas y
vive con la duda, ms o menos fundada, de no haber sido amado lo
suficiente, no es libre ni de amar ni de ser amado, ni de elegir ni de
ser elegido...
Vamos a intentar resumir en el grfico 19 lo que hemos dicho has
ta ahora sobre la libertad afectiva.
Las dos certezas constituyen las premisas o condiciones en las
que se basa la libertad afectiva; el amor y la eleccin de la propia
vocacin, y conforme a la propia vocacin, son su consecuencia
natural, su expresin tpica.
La fe en el amor de Dios debera garantizar definitivamente al
sujeto estas certezas (y sus consecuencias), pero no siempre es as.
Veamos por qu.

2.2.2. Las dos alternativas consecuenciales


El anlisis que hacemos ahora nos remite sustancialmente al que
hicimos en el captulo cuarto de la segunda parte (el acercamiento
psicolgico al tema de la afectividad-sexualidad), en el que nos
preguntamos por el papel de la afectividad-sexualidad (tiende b-

GRFICO 19

Libertad afectiva

574
sicamente a llenar un vaco o es una energa que se expande?); ms
an, creo que lo que ahora decimos solo puede interpretarse correc
tamente en el marco de este anlisis, Sel que en cierto modo es con
secuencia por un lado, y premisa por otro.

a) De la certeza a la capacidad de opcin oblativa.


Tener las dos certezas anteriores significa que se puede vivir el
amor no desde el dficit, sino desde el lado contrario, a saber: des
de la energa o capacidad oblativa y autotrascendente. Esas dos cer
tezas se refieren a un bien que se posee definitivamente, a una ple
nitud recibida como don; por ello eliminan, al menos tericamente,
la lgica del vaco a llenar y sientan las bases para abrirse a una l
gica distinta, la lgica de la donacin de s mismo a los dems, que
sin tener que recurrir a ningn tipo de herosmo, est en perfecta
correspondencia con la certeza de haber recibido ya.
Esta afirmacin de principio podemos explicarla de dos modos:
en relacin con la estructura del sujeto y en relacin con los dina
mismos de la persona.
- Interpretacin estructural. Segn Kernberg estas certezas son
un tpico componente intrapsquico de la personalidad, capaz de
relaciones objetuales totales. Pues sobre la evolucin de las relacio
nes con el yo y con el objeto, podemos decir que el individuo pone
las premisas de estas certezas cuando, en el tercer estado, logra dis
tinguir (el yo del no-yo) e integrar (las representaciones positivas y
negativas del yo y del objeto). El desarrollo de una concepcin in
tegrada del yo y del mundo de las representaciones internas contri
buye a dar estabilidad al sentido de identidad del yo y es fuente de
energa para el mismo yo85.
Es, sin embargo, en la cuarta fase cuando el sujeto pasa poco a
poco de la parcialidad a la totalidad de las relaciones y adquiere, en
particular, el sentido de la permanencia del objeto, o es capaz de
mantener una relacin continua con el objeto presente o ausente, con
sus lados positivos o negativos, porque lo considera bueno para su
vida, lo ve como una fuente de amor por la que se siente amado86. A

85. Cf. O. Kernberg, Teora ..., 145, 45.


86. Cf. R. Melito, Cognitive Aspects o f Splitting and Libidinal Object
Constancy, en Journal of the American Psycoanalytic Association, 31
(1981), 529; M. Mahler-F. Pine-A. Bergman, The Psichologycal Birth o f
the Human Infant, New York 1975, 110.

575
esta bondad del o b je to el y o responde con dos Hetlllnilenins pe
cubares de esta fase y de cualquiata que madure y llov* ii sus illti
mas consecuencias la certeza de ser amado: la solicitud v la ,ifra li
tu d \ por un lado est seguro del bien recibido, por Olio, so vi* rnpii/.
de contribuir al bien de los dems y de preocuparse poi olios"'
En el quinto estadio tiene lugar la c o n s o lid a c i n do In imagen
del y o y del o b j e t o : el individuo muestra una gratitud r a d ic a l poi
todo lo que ha recibido de la vida y de los dems, que, ti lu pal ipio
consolida la autoestima, le permite reconciliarse con los Inevitables
lmites que hay en su entorno y dentro de s misino; a la vez os ni
paz de apreciar y amar en concreto al o b je to por su valor Inlilnso
co, abrindose cada vez ms a una relacin total y directa con al, y
tambin con su representacin interna (las personas significativas
del pasado, y actualmente el crculo de amigos, el grupo social de
pertenencia cultural o religiosa, pero tambin otro euidtpiieiu,
ele.)**. Con todo ello el sujeto adquiere a u to n o m a y soledad pina
poder afrontar situaciones vitales complicadas (enfermedad Ineimt
ble, posibilidad de morir, etc.) o para optar por una vida de entrega,
impulsado, segn Kernbcrg, por una confianza bsica, ms que
por motivos mondes, o por un acto de voluntad virtuosa, confianza
que en definitiva procede de un anlisis de la primera internaliza
cirtn de unii representacin materna satisfactoria, confiada, que co
rresponde a lilil concepcin n su vez, satisfactoria del yo que aiiiu"'1.
O sen: de la certeza de linliei sido ya amado a la certeza de ser capuz,
de amar.
Como puede verse, ambas certezas son expresin del proceso
evolutivo que capacita a la pe sum para unas relaciones objeluales
totales. En cuanto tales, forman paite de la estructura de la persona.
-Interpretacin d in m ic a , l.a eorielnciii que observamos en
tre ambas certezas y la capacidad de oplltl poi la oblacin permite
tambin profundizar y ex, " .... : la cuestin de la funcin ob
jetiva y de la interpretacin subjetiva de 1a afectividad sexualidad,
a la vez que es explicada por ella. Si, como parece, hay una rela

W W i i m i r n l l , . VW/ m/ >/ >h nlirilivo r ambiciar, H u m a I 0 7 0 , 8 0 ;


t e / . ( ' I . I>
A. Uissi, Madure: humana, camina de naiiscriulrncia. A l e a s , M a d r i d ,
10 0 6 , 8 2 - 8 4 .
88. O I. O. Kornherg, Teora..., / I.

89. Ibidem , 74.

576
cin recproca entre la certeza del amor que se ha recibido y del amor
que hay que dar, por un lado, y la capacidad'de autotrascenderse y
de donarse por otro, las intuiciones de Allport y de Maritain, as
como nuestra elaboracin posterior hacen que comprendamos el
porqu de esas dos variantes subjetivas de interpretacin (sexuali
dad como carencia y como potencialidad) a que ya nos hemos refe
rido, y no solo desde una perspectiva terica, sino tambin prcti
ca, desde la perspectiva de la realidad concreta de la vida y de la
posibilidad de que tome de hecho (aun sin una decisin refleja del
sujeto e incluso por encima de una posible opcin de fe) unos u otros
derroteros en la interpretacin o gestin de la relacionalidad.
La madurez afectiva nace, en efecto, de esas dos certezas y se
identifica con la consiguiente libertad afectiva, de donde se deriva
la capacidad para autotrascenderse y donarse, de que hemos habla
do; esta, a su vez, acrecentar tanto la certeza del amor recibido como
la de poder darlo como elementos constitutivos de la libertad de
corazn que as crece y se expande todava ms.
Por consiguiente, en el caso positivo el individuo siempre ser
ms capaz de optar por lo oblativo y trascendente, amando confor
me al estilo y exigencias del celibato por el Reino. Su opcin estar
cada vez ms determinada y movida por la bondad del objeto y cada
vez ms gestionada c interpretada por la totalidad de las estructuras
intrapsquicas. Al mismo tiempo, precisamente la certeza de haber
recibido amor y de poder darlo ofrece al sujeto la posibilidad de obrar
desinteresadamente, sin ningn tipo de clculo, y de experimentar,
en consecuencia, la tpica alegra de amar y ser amado, que es como
seguir recibiendo cuando se da afecto y benevolencia. Es lo que con
finura psicolgica dice San Bernardo: Ningn amor verdadero es
calculador, pero no por eso deja de tener su recompensa; ms an,
es posible que solo la obtenga si no es calculador. Quien en el amor
solo persigue la recompensa de la alegra de amar, recibe la alegra
del amor. Pero quien busca en l algo distinto del amor, pierde el
amor y tambin la alegra que proporciona90. En esa recompensa
de la alegra del amor creo que tambin pueda vislumbrarse la
libertad especfica de la persona afectivamente madura, que no solo*57

90. San Bernardo, citado en J. Pieper, SulVamore, Brescia 1974, 153.

577
es libre para amar, sino para permitir que la amen, precisamente
porque es capaz de amar sin clculo alguno, sin el ansia (y la duda)
de quien busca afecto, sino con la certeza de haberlo recibido.
As pues, hay una relacin recproca entre la posesin de esas
certezas estratgicas y la interpretacin y gestin de la propia sexua
lidad. Quien ha madurado progresivamente estas certezas existen-
ciales como meta de una educacin ordenada de las relaciones obje-
tuales, propender a comprender y vivir su afectividad y sexualidad
como energas que lo capacitan para querer bien y desear el bien del
otro, siendo libre a la vez para dejarse amar.
Sintetizando: la organizacin estructural del yo permite un di
namismo especfico en correspondencia con ella (y tambin, como
veremos, la carencia de esa misma organizacin imposibilita o con
vierte en precario ese dinamismo). Se trata de un principio psicol
gico que hay que tener presente en el contexto de la opcin de con
sagrarse a Dios. Ya lo deca Pablo VI: La vocacin divina se
manifiesta concretamente en un hombre determinado con una estruc
tura personal propia, que la gracia no suele violentar9'.

b) De la incertidumbre a la incapacidad de una opcin oblativa.


Pero tambin puede suceder que esas dos certezas fundamenta
les falten total o parcialmente con la correspondiente falta de ma
durez y de libertad afectiva. En ese caso hablaremos de incapaci
dad de opcin dentro de un proceso ms general de. corrupcin, por
as decirlo, de la capacidad afectiva (o de su dificultad para madu
rar conforme a su naturaleza). Si es as, la potencialidad afectivo-
scxual, cuando estas certezas faltan, y en la medida en que faltan,
fcilmente tiende a ser interpretada por el sujeto prevalente o total
mente como un dficit afectivo-sexual, con todo lo que comporta de
crculo vicioso y de tendencia involutiva. Es como si la capacidad
de amar se corrompiese, perdiendo su tpica caracterstica dinmica
y propositiva, convirtindose, ante todo, en repliegue sobre s mis
mo, en angustia existencial y en sed insaciable de ser amado.
Igual que anteriormente hemos constatado un nexo natural entre
la certeza del amor recibido y del amor que hay que dar, y la opcin
de entregarse a s mismo, tambin ahora observamos un nexo idn
tico entre la incertidumbre de haber recibido amor y la dificultad para91

91. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 62.

578
realizar y mantener con coherencia una opcin realmente oblativa.
Y, como tambin hemos dicho, repetimos cfUe se trata de un nexo
entre la estructura y el dinamismo del yo, o entre un cierto desorden
estructural y su correspondiente dinamismo. No es, desde luego, un
juicio o un razonamiento moral lo que ahora hacemos, sino la sim
ple constatacin de un fenmeno de procedencia remota (las rela
ciones objetualcs primitivas) y hondamente enraizado en el yo
(estructuralmente) hasta anticipar, de algn modo, su misma op
cin, o su mismo juicio moral. Un fenmeno que quizs podamos
describir ms sencillamente: Quien no ha tenido afecto, o mejor,
quien subjetivamente cree que alguien le ha robado el afecto que se
le deba, tender a interpretar y gestionar su sexualidad-afectividad
fundamental o exclusivamente en clave de conquista, de posesin,
de restablecimiento de un derecho que no se le ha respetado (recor
demos que puede reaccionar del mismo modo quien ha sido objeto
de excesivas atenciones)92.
Bien pensado, este fenmeno no es tan raro ni incomprensible
ni ha de considerarse como una conclusin definitiva, pues ya he
mos dicho en el apartado anterior que es posible y necesario prestar
una ayuda especfica a estas personas. Pero no queremos insistir
ahora en esto; lo que de verdad nos interesa es llamar la atencin
sobre esta realidad o sobre este nexo entre estructura y dinamismo,
que es imposible que no influya en la eventual opcin por el celiba
to, as como en su interpretacin y forma de llevarla.
Tratemos ahora, pues, de dar una explicacin estructural y tam
bin dinmica.
- Interpretacin estructural. Segn la teora de las relaciones
objetuales se dar en este caso una evolucin contraria a la evolu
cin ordenada de que ya hemos hablado y que culmina, segn
Kernberg, en un cierto desorden estructural similar al desorden
emblemtico de la personalidad narcisista. Como hemos dicho, a esta
le resulta difcil no solo evocar las personas reales que forman par
te de su pasado, sino tambin el sentido de sus experiencias con esas*579

92. Es interesante que Freud considerara peligroso no solo el exceso


de privacin afectiva, sino tambin el de gratificacin. Cf. S. Freud, Intro-
duzione alia psicoanalisi, lafissazione al trauma, Opere, Torino 1986, VIII,
435-446 (Ed. esp.: Introduccin al psicoanlisis, la fijacin del trauma.
Madrid 171988).

579
personas. Romper con el pasado, o prescindir, parcial o totalmente,
de l (como signo de la incapacidad de diferenciar-integrar), hace
imposible su interpretacin. O la incapacidad del narcisista para
captar la ambivalencia de la vida, o las limitaciones y debilidades
de los dems para con ella, le impiden reconocer lo que en su vida
hay de positivo y gozar de cuanto ha recibido. Kernberg la denomi
na experiencia de vacuidad, que genera en el narcisista y en todo
aquel que no ha logrado integrar su pasado, la necesidad de centrarse
exclusivamente en las experiencias interpersonales en curso, en su
intento de mostrar un yo positivo, esperando interiorizar despus una
imagen por fin positiva del mismo yo93.
Pero el falso yo, consecuencia de esta necesidad de contacto so
cial, es muy dbil e inconsistente, precisamente por no estar soste
nido por una relacin objetual total con el yo94, y no es libre ni para
elegir, vindose ms o menos condicionado por un vaco, o por la
sensacin de un vaco, que no deja de exigir ni un solo instante95
que se le llene. Y todava ser mucho menos capaz de optar por lo
oblativo y de dar amor; pero no solo esto: el sujeto corre el peligro
de perder incluso la libertad de dejarse amar precisamente por sen
tir la necesidad de ser amado. Una contradiccin evidente que no
carece de cierta lgica, que ahora intentaremos explicar desde el
punto de vista dinmico.
- Interpretacin dinmica. El principio general que se deriva del
anlisis anterior podramos formularlo as: cuando, o en la medida
en que el individuo carece de las dos certezas estratgicas y estruc
turales, el amor (o el amar) se convierte en la pretensin (ms o
menos consciente) de llenar un vaco o en el dinamismo que surge
de la sensacin de un dficit, mientras que el mismo individuo ya
no tiene libertad ni para amar ni para ser amado.
Sobre todo, no tiene libertad para amar, como correspondera
a su realidad antropolgica y a su celibato, porque su principal pre
ocupacin es satisfacer su necesidad afectiva de recibir amor, y lo
que da siempre est -con ms o menos conciencia- en funcin de lo

93. Cf. O. Kernberg, Teora..., 73-74.


94. Cf. ibidem, 118-119.
95. Es el sentido de la coaccin repetitiva de Freud como expresin
de constriccin interior.

580
que recibe. Ms an, y paradjicamente, da porque no tiene o por
que espera o pretende recibir a cambio algoque llene su vaco afec
tivo, o cure sus heridas (reales o ficticias).
As tambin, el sacerdote, el consagrado o la consagrada, que, a
pesar de su conciencia religiosa, se considera -consciente o in
conscientemente- un ser pobre y herido por cualquier motivo, o un
individuo a quien la vida y los dems han tratado injustamente, o
que no ha recibido bastante, y que organiza por tanto su vida y su
actividad pastoral, y vive su vida comunitaria esperando -sutil e im
perceptiblemente, muchas veces- que los dems le ayuden y sacien,
o que le den una respuesta emotivamente gratificante, invierte su
energa, intereses y tiempo sobre todo en recibir y conquistar; lo
cierto es que -independientemente de lo que dice y de lo que cree-
no es libre para entregarse.
Y no porque no quiera, o porque sea un egosta, sino senci
llamente porque...no puede (o porque le resulta muy difcil o de
masiado difcil), como si en el camino de la intencin a la accin
hubiera un muro o un impedimento interno -ms o menos conscien
te, digmoslo una vez ms- que hace ineficaz su pblica intencin
de entregarse, o un impulso autoinvolutivo, que inhibe el movimiento
autotrascendente, tambin afirmado y predicado. Muro, impedi
mento, impulso de algn modo unidos, aunque no reflejamente, a la
doble sensacin subjetiva de que estamos hablando: no haber teni
do, por un lado, la porcin (de afecto) que le corresponda, y no
sentirse capaz, por otro, y casi tener miedo a dar amor gratuita y
desinteresadamente, corriendo el riesgo de verse solo; lo primero
lleva a desconfiar de los dems; lo segundo, es desconfianza de s
mismo. Juntas, expresan la falta de libertad afectiva del individuo y
el temor de vivir radicalmente el celibato.
Pero no solo esto. Lo verdaderamente extrao y sorprendente es
que cuando faltan esas dos certezas y el amor degenera en puro ins
tinto, que tiende a tener y conquistar, el individuo corre el riesgo
de no ser ya totalmente libre ni de ser amado. O, por muchas sa
tisfacciones que obtenga, si va tras ellas con la lgica operativa del
instinto insaciable (la lgica del vaco a colmar), jams saciar su
sed ni nunca podr tener la experiencia de que al final se le quiera
todo lo bien que quisiera y que se le quiera por s mismo (como desea
todo hombre). Por qu?
Ya hemos hablado de la concepcin que interpreta la sexualidad-581

581
afectividad como dficit96. A partir de ese anlisis terico y de los
interrogantes por l suscitados examinarnos ahora cules son los
motivos, incluso desde la perspectiva dinmica de la posibilidad
concreta de gratificacin, el modelo funcional del dficit psicofsi-
co presenta elementos contradictorios, prometiendo una satisfaccin
que no puede dar.
1. Y ello, en primer lugar, porque como puede que nos recuerde
nuestra experiencia personal antes que la ley psicolgica, toda ne
cesidad egostamente satisfecha que, intencional, exclusiva y pre
ferentemente, persigue la propia gratificacin, nunca llega a sa
tisfacerse de forma radical y definitiva. Si bien otorga al instante
una cierta gratificacin, reaparece con ms fuerza y exigencias que
antes, segn el esquema operativo -que ya conocemos- del prin
cipio del placer freudiano, con la consiguiente coaccin a repe
tir y la progresiva reduccin de tensin97. Este principio pone en
marcha un mecanismo completamente opuesto al que pone en mo
vimiento la libertad, que busca verdad-belleza-bondad; un mecanis
mo perverso que inhibe, poco a poco, no solo la libertad del sujeto,
sino incluso su capacidad para gozar todo lo que recibe o cuanto
consigue; mecanismo traidor que lleva a depender precisamente de
aquello que es incapaz de gratificar en plenitud; mecanismo, sobre
todo, de muerte porque -segn Freud- reduce la tensin vital hasta
quitar la fuerza y las ganas de vivir y de luchar989.
En efecto, as dice Freud: El amor sensual est destinado a ex
tinguirse cuando se satisface; para durar tiene que asociarse desde
el principio a componentes puramente tiernos, es decir, inhibidos en
la meta, y sufrir una transposicin as realizada"es decir, el hom
bre debe sobrepasar con mucho la bsqueda intencional del placer,
ya que cuanto ms es buscado por s mismo como meta del obrar,
tanto menos se encuentra y satisface.

96. Cf. 2a parte, captulo 4", apartado 2o.


97. Cf. Ia parte, captulo 4, apartado 1".
98. Cf. S. Freud, Al di la..., 241-248: Id., Introduzione..., VIII, 420-435;
Id., II disagio..., X, 571, 575; cf. tambin M. Danesi, Freud e / enigma del
pacere, Bologna 1989, 75-96; A. Pi, Per dovere o per piacere?, Torino
1984, 126-129.
99. S. Freud, Psicologa delle inasse e analisi d ellio, Opere, Torino
1977, IX, 303 (Ed. esp.: Psicologa de las masas y anlisis del 'yo', Ma
drid 141991).

582
En este sentido es interesante la interpretacin de Todisco de este
crculo vicioso, donde se promete una gratificacin que luego es
inasequible. Parte del concepto de dependencia, entendida como una
situacin intrapsquica, tpica de quien siente necesidad de un ob
jeto determinado, sabiendo que no lo posee intrnsecamente, ni puede
conseguirlo por sus propios medios. En nuestro caso, es dependiente
quien se siente pobre de afecto (= no tiene la seguridad de haber sido
amado) y cree que solo desde fuera se podr saciar su sed. Por tan
to, comenzar a depender de otras personas y de su afecto. Ahora
bien, para Todisco es ilusorio pensar que una herida interna puede
curarse desde fuera, y por muchas gratificaciones que se puedan
conseguir de los dems, siempre quedar dentro la sensacin de
pobreza interior y de una frustracin siempre emergente tras la im
presin de un placer excesivamente fugaz100.
Lo que afirma la psicologa desde una perspectiva operativo-fun-
cional sobre el principio.del placer, encuentra cierta explicacin/i-
losfica en Aristteles: El deseo de placer es insaciable y, al care
cer de razn, todo lo excita; el ejercicio de la pasin incrementa su
fuerza innata. Y adems, si estas pasiones son grandes y excesivas,
pueden terminar ahogando toda reflexin101.
Frossard llega incluso a utilizar estos argumentos para explicar
la eternidad de las penas del infierno: El infierno es el lugar de la
autocontemplacin, del egosmo concentrado, exasperado, y natu
ralmente incapaz de extinguirse, porque quien nicamente se de
sea a s mismo jam s lograr satisfacer su propio deseo102. Y un
maestro de la vida espiritual tan perspicaz como San Bernardo ob
serva que el hombre, segn la ley de la propia voracidad, desea sin
cesar lo que an le falta y se disgusta nada ms tenerlo... Muchos
quedan prisioneros en este laberinto103. Realmente cabe resaltar
tanto el nexo entre el deseo voraz y el disgusto que sigue a su
posesin, como el subrayado de la privacin de libertad. Por otro

100. Cf. A. Todisco, Rimedi per il mal d amore. Milano 1991, 157-162.
101. Aristteles, Etica..., III, 15, 1119b, 3-18.
102. A. Frossard, citado por E. Biagi, E tu lo sai?. Milano 1978 (el su
brayado es nuestro).
103. San Bernardo, Trattato dell'amore di Dio, cap. 7o, nms. 19.
21. (Ed. esp.: Tratado del amor de Dios, en Obras C., BAC, Madrid 1983-
1990). \

583
lado, al principio del placer Frankl lo llama principio de la nivela
cin104, de la nivelacin y de la aplanacin de las ganas de vivir y
de la capacidad para dar sentido a la propia historia.
Limitarse, pues, a perseguir la satisfaccin del deseo en cuanto
tal, sin ninguna otra perspectiva que trascienda esc misino deseo o
el placer, o no saber vivir el placer en la verdad de la que forma
parte, como dice Pi105, equivale a convertirse en esclavos de un
mecanismo irracional e insaciable. Y mucho ms si la necesidad de
que se trata es la de ser amado106. Por eso dice Bernanos que nadie
es menos digno de amor que quien nicamente vive para ser ama
do107.
En lina poca como la nuestra en la que el placer, a diversos ni
veles, est al alcance de la mano y toda inhibicin desaparece, se da
por descontado -y aqu est precisamente el engao irracional- que
tambin la sed de afecto podr colmarse fcilmente, como si de un
juego se tratase liberando el amor de sus falsos frenos. Comenta
Raguin: es realmente cierto que se encuentra el amor cuando esto
se puede hacer a voluntad? Ms bien pasa lo contrario, a saber: que
cuando ms se juega con el amor menos se lo encuentra108.
2. Segundo motivo: Buscar intencionalmente la gratificacin
inmediata y llena de la necesidad de afecto significa pedir a la
vida algo realmente imposible de conseguir del todo.
Como ya sabemos, la necesidad se define en psicologa como una
tendencia a la accin provocada por un dficit psicofsico y por una
potencialidad innata del organismo. Obrar fundamental e intencio
nalmente de acuerdo con la lgica del dficit es obrar para compen
sar la carencia hasta tener la sensacin o certeza de haber llenado
el vaco por fin y para siempre.
Ahora bien, este es el momento de preguntarse si esto es realista
y posible cuando se trata de la vida afectiva del hombre. Es posi
ble llenar totalmente el propio dficit afectivo? La sed de ser ama
do, puede saciarse absolutamente? no hay acaso en el hombre, en
todo hombre, ana. soledad radical imposible de eliminar? no es el

104. V. Frankl. Logoterapia..., 71-75.


105. A, Pi, Per dovere..., 139.
I()(i ('i. A. (Yiicini, Anuirs al Seor.... 103-106.
IO/. ( I, nenanos. Iim posliire, citado por Trenta Giorni 1 (1990) 61.
105 5' l < i > mi i n. ('elilnilo per il nostro tempo. Bologna 1973, 71.
:

SK-I
hombre un ser fundamentalmente solitario, que tiene que afrontar en
soledad las cuestiones radicales del vivir y del morir, de dar sentido
a la existencia y de elegir su proyecto vital? es que no hay en todo
hombre una zona que ninguna criatura ni ninguna relacin interper
sonal podrn jams alcanzar y ocupar?
El mismo Freud haba intuido que, junto al principio del placer,
est tambin el principio de la realidad, que es la forma tpica de
actuar del adulto que sabe ajustar sus expectativas a la realidad10910.
Nos urge insistir en que siempre habr un salto entre la expecta
tiva o la exigencia afectiva y la gratificacin real. Parafraseando a
Bonhoeffer podemos decir que es preciso que nos decepcionen los
dems y tambin su posibilidad de satisfacer nuestra sed de afecto,
ms an, cuanto antes llegue esa desilusin, mejor0. Pero cuan
do se insiste en pedir al otro o en esperar -ms o menos consciente
mente- demasiada gratificacin emocional de la relacin interper
sonal, se estn sentando las bases de lo contrario, de la violencia
interpersonal: La frontera entre intimidad y violencia se traspa
sa fcilmente111
Como ya hemos subrayado anteriormente112, es claro que la ma
durez afectiva incluye tambin estar dispuestos a dejarse querer. Es
evidente que todos deseamos y nos alegramos de que nos amen; el
problema est en ver no solo si es realista y oportuno que eso sea el
objetivo inmediato de nuestro obrar, sino tambin si cabe pretender
una gratificacin completa, como se empea en hacer el que entien
de el amor como un simple dficit psquico y la relacin interperso
nal como un intento de llenar el vaco, con el riesgo de una frustra
cin continua y peligrosa.
3. Tercer motivo: Cuando el hombre empieza a depender de
una necesidad (entendida como dficit) y de su gratificacin, uti-

109. Cf. Freud, Precisazioni..., 453-460; Id., Al di la..., 193-249. Hay


que recordar, sin embargo, que en la antropologa freudiana el principio del
placer se considera siempre fundamental, como subraya el interesante es
tudio de G. Magnani, La crisi della metapsicologia freudiana, Roma 1981,
122.
110. Cf. D. Bonhoeffer, Vida en comunidad, Salamanca 61995, 21-24.
En realidad no se trata tanto de ser decepcionados por los otros, como de
descubrir la raz de la inmadurez.
111. H. Nouwen, Clowing in Rome, New York 1979, 41.
112. Cf. 2a parte, captulo 4, apartado 2o.
liza estrategias singulares y artificiosas que le permitan conseguir
lo que le falta, pero casi nunca lo consigue. Pues cumulo nos pro
ponemos conquistar amor a toda*costa, lo que hacemos es utilizar
todos los resortes para ser amados por lo que no somos. Y precisa
mente porque conquistar comporta dar una imagen que no es la
nuestra, la que realmente sentimos como nuestra, como verdadera,
como autntica113, y porque la obsesin no solo indica una situa
cin de emergencia, sino tambin la artificiosidad de la situacin
misma y de lo que se est haciendo para darle una salida.
Es decir, quien siente o cree que no ha sido suficientemente ama
do, consciente o inconscientemente, duda que su imagen sea digna
de amor y tratar por tanto de ofrecer otra imagen distinta para con
quistar estima y afecto. Adems del enorme despliegue y prdida de
energas que este montaje exige, en el mejor de los casos (si ha con
seguido algo), ese individuo, por mucho que la reprima o rechace,
tendr siempre la sensacin y la conviccin de que, para conseguir
que le presten atencin y le quieran bien, se ha visto obligado a
mostrar una realidad personal diferente y postiza, una mscara, sin
alionarse medio alguno para esconder con patticos disfraces su
imagen ms propia y autntica, como si fuera una especie de pariente
pobre del que se avergenza.
Pero esa atencin y benevolencia, que ha logrado conquistar, son
solo amor bajo mnimos: la esclavitud de la fachada, la esclavitud
del rol que uno se ha dado a s mismo en su intento por salir de la
soledad, impotente ante la falta de estima y la carencia de amabili
dad, para conquistar amor.
En esta misma lnea, Kiely es todava ms concreto y preciso.
Para l, esta frustracin o imposibilidad de gratificacin depende de
la contradiccin que existe entre la demanda (a menudo inconscien
te) de la necesidad y la respuesta que se obtiene. Esto es, no hay
correspondencia entre lo que realmente se busca (aun sin saberlo) y
la respuesta que se recibe. Un ejemplo: si un individuo con fuerte
dependencia afectiva consigue que alguien llene de algn modo esta
necesidad suya (y que, por tanto, le gratifique en su dependencia),
cabe pensar que concluya que en s mismo es amable o intrnseca
mente merecedor de que se le quiera bien. Pero no; comprobar una

113. R. Carelli, Iparadossi delle strategie per ottenere l'amore dell'altro,


i-n .(Oiu'iiiameiiti pedagogici, 212 (1989), 345-346.

5 N (>
vez ms que necesita que otro lo sostenga. Y el interrogante fun
damental, que todo hombre se plantea (soy yo digno de amor?),
se habr esfumado y quedar sin respuesta. Lo mismo pasa a quien
tiene un concepto negativo de s y busca su estima en los resultados
o en la aceptacin social: ningn xito escolar o profesional resol
ver su problema; a lo ms, descubrir que en determinados secto
res sociales consigue desenvolverse relativamente bien, pero no con
seguir el sentido de su dignidad intrnseca, esa que en el hombre
no depende de su actividad. A este respecto comenta Hirschmann
que los hombres creen a menudo que desean algo, pero cuando lo
consiguen descubren con asombro que no deseaban lo que crean
desear, o que no lo desean en absoluto, y que lo que de verdad de
sean es algo que casi ni se imaginaban114. Precisamente esta falta
de correspondencia entre requerimiento o expectativa real (e incons
ciente) y respuesta, podr hacer que el requerimiento (sobre la pro
pia amabilidad y sobre el sentido de la propia identidad) sea cada
vez ms urgente y exigente sin encontrar una respuesta adecuada115,
o ser la verdadera causante del famoso sndrome de xito que ya
Freud trat de interpretar116.
4. Podemos aadir, finalmente, una ltima motivacin o expli
cacin an ms radical, si cabe, por ser inconsciente. Quien no ha
madurado lo suficiente esas dos certezas estratgicas y busca, ms
o menos desesperadamente, benevolencia y afecto, sin superar la
impresin (aun cuando cree haberlas encontrado) de no hallarse su
ficientemente saturado ni definitivamente gratificado, lo que hace en
realidad es sentar l mismo las premisas de ese crculo vicioso que
le har inaccesible e imposible la plena gratificacin. En el fondo,
y al menos en parte, es l mismo quien no se deja amar.; porque el

114. A. O. Hirschmann, Felicita privata e felicita pubblica, Bologna


1983, 25.
115. Cf. B. Kiely, Psicologa e morale sessuale, Roma 1991-1992, p.m.
71.
116. Es el sndrome depresivo que, aparentemente de un modo extra
o, se apodera del que ha logrado una cierta promocin profesional, qui
zs fieramente perseguida, o de quien ha obtenido un determinado xito
social. Para Freud, que no nos convence ni satisface totalmente, se trata de
una autopunicin inconsciente de parte del mismo individuo. Cf. S. Freud,
Coloro che soccombono al successo, en Alcuni dpi di carattere tratti dal
lavoro psicanaltico, en Opere VIII, Torino 1976, 635ss.

587
amor es un vnculo, el nico y verdadero vnculo, <ywr crea rej-
ponsabilidades, que exige coherencia; o, desde la perspectiva del
creyente, si la omnipotencia deTDios culmina en la decisin de
amar... la potencia del hombre comienza en la aceptacin de ser
amado11718.Es preferible lamentarse de no haber recibido suficiente
amor a admitir que ya se ha sido amado... Es decir, el temor de la
responsabilidad y del poder misterioso del amor lleva a preferir la
autoconmiseracin en relacin con el pasado; o esa cierta cerrazn
afectiva o no libertadlo verdadero y autntico miedo de dejarse amar
en el presente.
Eso mismo llev a Turoldo a decir, en uno de sus Cantos lti
mos, que no dejarse amar es el pecado ms grave138.
Es obvio que todo esto ocurre en el inconsciente, pero por para
djico que pueda parecer, influye poderosamente en la conciencia
que el sujeto tiene de s mismo y en su comportamiento con los de-
ms, en la eleccin de su estado de vida y en la interpretacin que
hace de ella.
Podemos concluir que aun en el caso de una evolucin no orde
nada de las relaciones objetuales es vlido el principio de la afini
dad entre la organizacin (o desorganizacin) estructural del yo y
el correspondiente dinamismo.
Por consiguiente, aun quien se consagra al amor de Dios y del
prjimo, como el sacerdote o el religioso, puede no ser libre en su
dimensin afectiva a causa de un problema estructural que se debe
a la ausencia, o a la posesin parcial o insuficiente (a pesar de lo
que proclama y ensea), de esas dos certezas fundamentales. Tam
bin el clibe por el reino de los cielos tiene el peligro de convertir
o corromper el amor en un impulso constreido a seguir la lgi
ca del vaco-a-llenar, y de vivir, por tanto, la esclavitud de un rol
social-sacral sutilmente halagado o afectivamente dependiente, ca
yendo en las frustraciones y contradicciones a que acabamos de re
ferirnos.
En ese caso no habr ya capacidad ni libertad para optar por lo
trascendente y lo oblativo, para amar como exige el celibato por el
Reino. Se podr optar a la virginidad por amor de Cristo, pero ser
una opcin parcial, no suficientemente atrada por la amabilidad

117. R. La Valle, La colpa pi grave: Rocca, 7 (1992), 15.


118. D. Turoldo, Canti ultimi, en R. La Valle, ibidem.

588
d e l o b je to en c u e s ti n (a l esta r to d a v a d e m a sia d o r e p le g a d o so b re
s m ism o ), ni so ste n id a y g e stio n a d a p o r to d a s la s estru ctu ras intrap-
s q u ic a s (p o r esta r parte d e e lla s o r ie n ta d a s en otra d ir e c c i n ). N o
p od r ser una o p c i n h e c h a d e to d o c o r a z n ! N i u na re n u n c ia to
ta l...

2.3. Capacidad de renuncia

E l otro e le m e n to c o n s titu tiv o d e u n a o p c i n e x is te n c ia l e s la c a


p a cid a d d e ren u n cia . Q u erer u n a c o s a im p lic a a u to m tic a m e n te re
n u n ciar a otra in c o m p a tib le c o n la anterior. Y n o se trata tanto d e
una renu n cia a c o s a s extern a s (h a b ilid a d e s, d o te s, o c a s io n e s ...) c o m o
a u n a parte d e s m is m o . T o d a d e c is i n e s u n a lim ita c i n d e la s
p o te n c ia lid a d e s p e r s o n a le s 119.
P ero lo q u e u rge sub rayar a q u e s q u e la r e n u n cia , y la c a p a c i
dad de renunciar, e s fu n d a m en ta l para q u e p u ed a haber un a co m p le ta
d is p o s ic i n a fe c tiv a en la o p c i n p o r e l c e lib a to . M s c o n c r e ta m e n
te, p or un la d o e s su c o n s e c u e n c ia , p o r otro su p rem isa ; e s d ecir, si
es verd ad q u e la d e c is i n d e am ar a D io s c o n to d o e l c o r a z n y p or
e n c im a de to d o , y la e x p e r ie n c ia d e q u e e s un D io s c e lo s o , dan fu er
za para renunciar, n o lo e s m e n o s q u e la c o h e r e n c ia y la ra d ic a lid a d
en d ecir n o a otro s a m o re s p erm iten ap recia r ca d a v e z m s e l fo r m i
d a b le te so r o q u e e s e l a m o r d e D io s y cen trar en l to d a s la s e n e r
g a s a fe c tiv a s .
A h o ra b ie n , q u im p lic a e s ta r e n u n cia y cu l e s su p a p e l en una
o p c i n p o r la v ir g in id a d ?
H e m o s d ic h o q u e e l a m o r no p u e d e d eg ra d a rse h a sta c o n v e r tir se
en la se n s a c i n d e un d fic it, y q u e la p erso n a c lib e co n sa g r a d a no
p u e d e v iv ir su v id a a fe c tiv a o b s e s io n a d a p o r lle n a r un v a c o . A p e
sar d e e llo , sa b e m o s q u e la o p c i n p o r e l c e lib a to to c a la s e s fe r a s
m s s e n s ib le s d e la n a tu ra le za h u m a n a , y ta m b in s a b e m o s q u e , en
e s te c a m p o , n a d a hay tan p e lig r o s o c o m o la s p r e te n s io n e s , en tre
v o lu n ta rista s e id e a lis ta s , d e p e r fe c c i n a b so lu ta , o la s p r e s u n c io
n e s (m s in g e n u a s q u e a m b ic io s a s ), d e se r in v u ln e r a b le , c o m o si la
p e r so n a virg en fu era un n g e l o un se r so b r e h u m a n o . E n c u a lq u ier
c a s o , d eb e ten er m u y cla ro q u e h a y un cier to d fic it. P o r m u y s in c e
ro y e fic ie n t e q u e se a su p r o c e s o d e m a d u ra c i n a fe c tiv a , p o r m u y *589

119. A. Manenti, Vivere..., 208.

589
slidas que sean esas dos certezas personales con la misin de im
pedir que el amor se convierta en una sed ms o menos insaciable,
la persona sabe que ha elegido la soledad como consecuencia de la
exclusividad de la opcin en cuanto tal, y es igualmente consciente
de que ha escogido la cruz de la renuncia a los deseos de la carne y
de la mortificacin voluntaria de los sentidos y del corazn. Y, so
bre todo en algunos momentos, esto no puede dejar de sentirse como
un vaco, como una tensin. Es inevitable.
As se llega a comprender la naturaleza del proceso normal de
maduracin de todo ser humano. No hay ningn hombre maduro que
no haya experimentado la dureza de la represin. El yo humano que
quiere desarrollarse ha de saber renunciar y ponerse lmites. Eso s,
sabiendo que eso a lo que ha dicho no, no ha sido anulado ni con
gelado, sino que sigue vivo, e incluso, a veces, ejerce una gran atrac
cin. La represin-renuncia desempea la funcin vital de posibili
tar que el hombre acte sin dispersin y unifique sus energas. Sin
represin no se es persona adulta, sino un ser diseminado, dividi
do120.
Y as tambin se puede entender ms fcilmente en qu consiste
la castidad del clibe. Desde luego no es cuestin de verse libres de
toda pulsin sexual por haber matado antes la carne; y tampoco
se reduce simplemente -en un alarde de aparente sutileza-, a con
tentarse, en el momento de la tentacin, con resistir a su atractivo,
con no buscarlo ni complacerse en l, sino en motivar y sostener estas
negativas con un s, o en resistir a la tentacin con un amor tan
fuerte que mueve en otra direccin el corazn del clibe. An ms,
supone tratar de orientar y de reorientar sin descanso las energas
afectivas, los sentimientos, las pulsiones y dems -sin cancelarlas
ni destruirlas, por supuesto- hacia un nico c importante centro de
atraccin; supone insistir a las partes para que tiendan hacia el todo,
sustrayndolas a las continuas tentaciones centrfugas y llevando a
cabo la empresa ms grande y costosa que imaginarse pueda; la
reunificacin interior de s mismo, pasar de ser una persona a ser
persona una121. Supone, en definitiva, ser puros en el sentido que

120. Cf. A. Manenti, Vivere..., 211-212.


121. R. Cantalamessa, Verginit, Milano 1988, 43 (Ed. esp.: La Virgi
nidad, Valencia, 1990).

590
Kierkegaard da a la pureza: Querer slo una cosa122. En este sen
tido, la consagracin a Dios por el celibato, segn Teilhard de
Chardin, zurce a la vez todas las fibras del alma123. Por consiguien
te, a la par que excluye y dice no, la renuncia unifica y concentra
positivamente, preparando a la persona para tender totalmente ha
cia el objeto que cada vez cree ms clave en la propia vida. Aunque
a costa de un gran sacrificio.
En efecto, para Raguin se puede estar totalmente inmersos en
el deseo sexual, que, contra nuestra voluntad, surge en nosotros, y
permanecer libres frente a l. Es una experiencia en la que el amor,
que hemos consagrado a Dios, brilla como una perla en el agua tur
bia, o se abre como la flor del loto en un charco lleno de fango. La
castidad es luz del espritu y del corazn; puede florecer, bellsima,
en una carne atormentada124.
Todo esto es bonito, y tambin verdad, pero hay que aclarar las
cosas y no idealizar demasiado: vivir continuamente atormentados
no es posible. Siendo ms precisos, no se puede vivir continuamen
te atormentados por una tensin de frustracin, sino en todo caso
por una tensin de renuncia.
Expliquemos, pues, el concepto de renuncia desde el punto de
vista psicolgico y tambin los distintos tipos de tensin que pue
de conllevar.

2.3.1. Tensin de renuncia y tensin de frustracin


La tensin de renuncia es un estado emotivo, caracterizado por
una aprensin e incertidumbre, ms o menos persistente, que no
influye en el comportamiento y que tiene su origen en una falta de
satisfaccin de una necesidad presente, pero no funcionalmente sig
nificativa125. Es decir, se trata de una necesidad que no se conside
ra muy importante ni fundamental en el equilibrio psquico del in
d iv id u o 126.

122. S. Kierkegaard, Purity of Heart is to Will One Thing, New York


1970.
123. Teilhard de Chardin, Science and Christ, New York 1969, 70.
124. Y. Raguin, Celibato..., 47.
125. L. M. Rulla, Psicologa profunda y vocacin I: Las personas, Ate
nas, Madrid 21986, 97s.
126. L. Cencini-A. Manenti, Psicologa..., 299.

591
Descompongamos los elementos de esta definicin para poderla
interpretar correctamente.
a) Ante todo es una sensacin soportable de sufrimiento, no
constante ni obstinada, que no influye en el comportamiento hasta
el punto de perturbar a la persona en su actividad normal; que no
avasalla la mente ni el corazn, creando la sensacin de que le falta
algo muy importante y decisivo, algo que se percibe como impres
cindible, pero no tan obsesionante que debilite la voluntad y haga
intiles todos sus esfuerzos.
Cuando la sensacin influye, avasalla y obsesiona, tenemos la
tensin d^frustracin, que hara decepcionante y espacialmente dura
la vida celibataria e improbable la observancia del celibato.
La tensin de renuncia, por el contrario, se caracteriza sustan
cialmente por la capacidad de la voluntad para controlar las po
sibles debilidades en lo afectivo-sexual.
Es obvio que con esto no se garantiza necesariamente la ausen
cia total e inmediata de cadas, sino una capacidad progresiva para
dominar las pulsiones sexuales y para depender cada vez menos de
su gratificacin.
b) Es sin embargo importante que haya una tensin, cuyo ori
gen profundo y cuya raz verdadera conozca el sujeto. Pues esta
conciencia es muy importante en la esfera afectivo-sexual, ya que la
energa sexual tiene esas dos caractersticas, omnipresencia y plas
ticidad (ya conocidas). Esto hace que haya conflictos en la esfera
sexual que puedan manifestarse en comportamientos no sexuales,
como, por ejemplo, formas de relacin interpersonal manipulado
ras, seductoras, llamativas, etc., que pueden ocultar problemas
sexuales inconscientes. En estos casos, la sexualidad puede no salir
a flote, mantenindose pdicamente en secreto, pero siempre in
fluyente.
Tambin hay comportamientos sexuales que pueden tener ra-
ces no sexuales. El uso de la sexualidad, o la tentacin de usarla de
algn modo, puede tender, por ejemplo, a satisfacer necesidades
conflictivas de dependencia (pinsese en algunas relaciones
afectivas), o de agresividad (como para poseer o dominar al otro); o
puede tratar de compensar una insignificante identidad personal, o
de satisfacer una cierta exigencia de autonoma y cerrazn hacia los
dems (es el caso de la masturbacin habitual), etc. En estos casos
el sexo es la caja de resonancia de problemas ajenos a l, es como

592
un signo o un smbolo, que hay que descifrar atentamente, sin hacer
de l una lectura unvoca o indiscriminada1,27.
Conocer la verdad siempre es liberador, aunque a veces pueda
resultar desconcertante. El tormento de que habla Raguin muchas
veces podra disminuirse, con gran beneficio del individuo, si se
tuviera ms perspicacia para dar con su causa, o se prestara algn
tipo de ayuda para reconocerla.
No se trata naturalmente de resaltar slo una determinada situa
cin; el problema no se resuelve sin ms con un acto de conocimien
to, sino con una experiencia ms completa y emotivamente signifi
cativa de contacto con la raz del yo, una especie de descenso a los
infiernos de la propia personalidad, donde surgen pasiones y de
seos, a veces inconfesables, para captar objetivamente la funcin
psicodinmica real -a veces no inmediatamente evidente- de la even
tual debilidad sexual (o no sexual) y el lugar que ocupa en el mapa
general del yo.
A partir de esta experiencia y de este descubrimiento puede na
cer despus un proyecto inteligente de renuncia; inteligente porque
puede comprender el verdadero objetivo de la renuncia sin peligro
de trabajar en el vaco y de forma dispersa. Es entonces cuando hay
ms posibilidades de renunciar de todo corazn!
c) La tercera condicin para una saludable tensin de renuncia
es que el sujeto perciba su debilidad como ego-aliena, y no como
ego-sintnica. Es decir, que la sienta como un cuerpo extrao a su
personalidad, como una invasin o intromisin indebida, como algo
que de ningn modo quiere y que ve como absolutamente inconve
niente, que choca frontalmente con su ideal, que sufre y siente como
grave, y que combate todo lo que puede.
Una debilidad afectivo-sexual ego-sintnica es, en cambio, una
debilidad que casi se justifica, o que el sujeto tiende a racionalizar
o a redimensionar, considerndola poco menos que inevitable (todo
el mundo tiene su punto dbil), conveniente para su equilibrio gene
ral, psicolgico e incluso espiritual (esta amistad me hace bien...),
advirtiendo nada, o muy poco, la contradiccin con su. ideal (qu
hay de malo en ello?). En cualquier caso no le crea demasiados
problemas, ni ante s mismo ni ante Dios. (A este respecto ser in
teresante entender y hacer entender la relacin subjetiva existente*593

127. Cf. L. Cencini-A. Manenti, Psicologa..., 226-235.

593
entre la conciencia de esta debilidad y la conciencia penitencial, tal
como se expresa en el Sacramento de la Reconciliacin, o verificar
si se est dispuesto interiormente- a pasar del sentido de culpa a la
conciencia de pecado).
Estas tres condiciones subrayan, en parte, los criterios utiliza
dos en la diagnosis del problema estructural, y es natural y signifi
cativo que as sea: la tensin de frustracin est ligada a problemas
de desorganizacin del yo, aunque no se identifique con ese concepto,
mientras que la tensin de renuncia indica de por s que este pro
blema no existe. De todos modos estos criterios pueden ser tiles
para discernir la vocacin especfica al celibato: admitir, tanto a los
votos como al presbiterado, a un joven que no sea capaz de vivir
sanamente una tensin que le acompaar siempre, o que d snto
mas de no poder aprender a vivir as la renuncia que conlleva el
mismo celibato, es realmente peligroso.
En cambio, la tensin de renuncia puede incluso ser ocasin y
motivo de crecimiento en la opcin por el celibato.
Cmo adquirir y gestionar este tipo de tensin? cmo vivir esa
renuncia intrnsecamente vinculada al celibato para que forme par
te de una opcin total?

2.3.2. Disciplina de la vida afectiva


Ante todo, hay una regla general, clsica, que dice que hay que
entrenarse poco a poco, para dominar libremente y para no estar
sometido sin condiciones a los propios impulsos en general, no solo
los sexuales, sino tambin los estmulos y demandas de otra natu
raleza. Toda renuncia libre (es decir, motivada por un valor al que
se ama intensamente) a cualquiera de estos estmulos, facilita el que
luego se tolere, o se aprenda a tolerar tambin con cierta desenvol
tura, el dficit sexual. Dicho de otro modo, nadie puede hacerse la
ilusin de guardar la castidad, si en las dems esferas de la perso
nalidad no se priva de nada, o carece de autodisciplina y ascesis;
quizs sea el momento de recordar que la disciplina es el tpico modo
de ser y de obrar del discipulus, mientras que ascesis se deriva
de asko, que significa me ejercito, me entrenol2R.128

128. Un hombre tan experto en la problemtica de la formacin para


la consagracin a Dios como monseor Ancel, dice lo siguiente: El que

594
Pero el entrenamiento genrico quizs no sea suficiente; el pun
to clave de que se trata es el concepto de disciplina y de disciplina
de la vida afectiva, como expresin natural del ser del discipulus,
que aprende (disciplina deriva tambin del verbo latino disco
= aprender) a vivir correctamente la actitud de renuncia, esto es, a
que su corazn haga renuncias realmente libres y liberadoras.
Nos importa insistir en que la renuncia tiene sentido solo como
fase inicial de un proceso ms amplio de formacin para la liber
tad, o desempea su papel especfico en una relacin precisa, que
vincula la disciplina a la educacin para la libertad. Y si, como sa
bemos, libertad afectiva significa amar el propio ideal y, segn el
propio ideal de consagracin, a la disciplina le corresponde educar
para una actuacin coherente con eso, trasfiriendo energa de los
deseos viejos a los deseos nuevos, fortaleciendo el gusto por
los valores anejos a ese ideal y concentrando todas las energas ps
quicas de la persona en su consecucin. Con ello se pretende que la
persona opte libremente por depender de lo que ama y de lo que est
llamada a amar. Disciplina, pues, como educadora del deseo y cons
tructora de la libertad'29.
Ahora bien, la asctica ha insistido siempre en la necesidad
indcrogable de agere contra, de mortificarse, y quizs algo me
nos en la vertiente positiva y en el objetivo final de la renuncia. La
experiencia personal nos dice que, al parecer, no toda mortificacin
contribuye a la madurez, sino solo la que se elige libremente y crea
libertad en el individuo, en su corazn y en sus atracciones; de otro
modo se reduce a simple esfuerzo o veleidad (cada vez ms impro
bable y a punto de ceder), a desgaste de energa con resultados a
veces extenuantes y obsesivos, o a mortificacin obligada carente
de alternativas preferenciales positivas.129

cree que puede leerlo todo, sentirlo todo, verlo todo; el que renuncia a do
minar su propia imaginacin y sus necesidades afectivas no debe empren
der el camino de la consagracin. Yo puedo leer todo y verlo todo sin pe
ligro alguno y sin ninguna turbacin. Cuando alguien dice eso, no puedo
tomarlo en serio. Dios no podra mantenerse fiel a nosotros, ni se le puede
exigir que nos procure una proteccin milagrosa (A. Ancel, citado por A.
Pellegrino, Castit e celibato sacerdotale, Torino-Leumann 1969, 22-23).
129. Cf. A. Cencini, Itinerario formativo. Vida consagrada, Madrid
1994, 122ss).

595
Veamos a continuacin, con detalle, las fases y funcin de la dis
ciplina de la vida afectiva. Es evidente para todos la importancia de
esta clarificacin en nuestro planteamiento. Toda la disposicin
afectiva que lleva a elegir el celibato por el Reino, o a renunciar a
l, pasa inevitablemente por la va de la disciplina de la vida afectiva,
o es su consecuencia.

a) La renuncia.
La primera fase de un proyecto de disciplina no puede ser otra
que la renuncia. Es natural.
Renuncia, a qul A lo que esclaviza el corazn, distrayndolo
del objetivo, de lo que debiera amar130. Pues la esclavitud se conso
lida con la repeticin de gestos y hbitos de gratificacin, que ter
minan debilitando y eliminando la libertad del individuo, sobre todo
su libertad afectiva, que est ligada como objeto material y formal
a su propia identidad. Es preciso detener ese automatismo que lleva
de la atraccin a la accin, de esta al hbito y finalmente a la es
clavitud,; la renuncia acta directamente sobre la accin a evitar e
indirectamente sobre la atraccin, que a la larga habra de disminuir,
impidiendo primero el paso al hbito (=accin que se repite cada vez
con menos libertad) y luego a una verdadera y propia esclavitud (=
tendencia inconsistente que poco a poco sirve de motivacin habi
tual inconsciente para obrar, o para ser algo distinto de la propia
identidad)131.
Renuncia, cul? Una renuncia muy concreta, que seaplenamente
humana, que respete la configuracin intrapsquica profunda del
hombre, que sea, por tanto, un gesto de la voluntad para conseguir
y manifestar un ideal, que el corazn ama y desea intensamente y
que la mente percibe como verdadero, bueno y bello en s mismo.
La mortificacin no debe ser solo cosa de la voluntad, porque no
durara demasiado y sera poco convincente y casi nada atractiva.
Ha de ser un acto humano: gestionado por el conjunto del ser in-
trapsquico (corazn-mente-voluntad) en funcin de lo verdadero,
bello y bueno, o gestionado por la totalidad subjetiva en relacin

130. Cf. la definicin de libertad afectiva que hemos hecho en este mis
mo captulo, prrafo 2o, A.
131. Cf. Pi, Per dovere..., 126-129; cf. tambin L. Cencini-A. Manenti,
Psicologa..., 77.

596
con la totalidad objetiva, algo que es caracterstico del acto afecti
vamente libre, como ya hemos subrayado1-12.
De otro modo, el sacrificio de la renuncia no es razonable ni fruc
tfero si no es provocado por la belleza de lo verdadero y de lo bue
no, o por eso que hace a la vida verdadera, bella y buena. La belle
za, esplendor de lo verdadero, es la que llama al sacrificio y da la
fuerza necesaria para hacerlo. Hay veces en que solo se intuye o se
divisa a lo lejos, pero de todas formas es indispensable que est
presente y que constituya el punto de partida de toda opcin de re
nuncia. Entre otras cosas, solo entonces disminuye el coste de la
misma renuncia132133.
Por consiguiente, la mortificacin autntica no es un simple no
al requerimiento del impulso, sino sobre todo un s a un valor que
tiene sentido en s mismo y para la persona; tampoco se reduce a no
hacer el mal, sino que es optar por algo ms bello y verdadero. La
renuncia tiene que justificarse por una preferencia, o por elegir una
posibilidad, no porque no haya otra, sino porque se prefiere a otras
que tambin estn al alcance134. La renuncia es buena y contribuye
a la madurez cuando es fruto del convencimiento de que lo que se
escoge es ms valioso. Y sobre todo cuando se trata de la vida
afectiva, y cuando est en juego la renuncia a algo que de por s es
bello y lleno de sentido. A este respecto dice S. Juan Crisstomo:
El matrimonio es una hermosa realidad, y como la virginidad su
pera algo que de por s ya es bello, por eso mismo merece nuestra
admiracin135.
En otras ocasiones, sin embargo, mortificarse significa decidir
se a renunciar a algo menos bello, o a la belleza solo aparente y a
veces incluso/a/fl (aunque tenga poder de atraccin), para decir s
a la belleza verdadera, autntica, fuente de toda la dems belleza.
Es la experiencia tan humana de san Agustn: ...-escribe en sus
Confesiones, especie de diario o de historia de la lucha interior por
la bsqueda de las mltiples bellezas que atraen al hombre-...136.

132. Cf. sobre este tema los agudos y convergentes argumentos teol
gicos de Karl Rahner, Per una teologa della rinuncia, en Saggi di Spiri-
tualit, Roma 1969, 79-96.
133. Cf. A. Dagnino, II cantico..., 160.
134. Cf. A. Manenti, Vivere..., 208.
135. San Juan Crisstomo, De virginitate, en PG 48, X, 2, 540.
136. San Agustn, Confessiones, PL XXXII, X, 27, 38; 34, 52-53.

597
En esta experiencia todo clibe ve de algn modo reflejada su
propia historia y reconoce su andar a trancas y barrancas, confie
sa su fatiga pero tambin la razn o la belleza de su renuncia.
Pero, llegados a este punto, cul es la dinmica de la renuncia
que abre a la libertad?

b) El intervalo.
Para Godin, la renuncia desde una perspectiva psicolgica sig
nifica dejar en suspenso la exigencia inmediata de gratificacin,
insertando un intervalo o un tiempo de espera entre estmulo y res
puesta137. Quien aprende a renunciar, aprende en realidad a interrum
pir el flujo continuo y no reflejo de acontecimientos, que, a menu
do, se repiten de forma montona, y a intercalar un espacio real, una
pausa entre accin y reaccin, entre instinto y proyecto, entre el yo
actual y el yo ideal. Ese espacio real y ese intervalo se convierten
en un tiempo vital, en el que el individuo puede recuperar en ple
nitud el uso de su mente, voluntad y corazn, y resistiendo a la ten
tacin de ir tirando, o de ir viviendo (o de ir murindose), se hace
cargo de su propia vida para discernir en libertad y para llenar de
sentido su existencia.
Concretando an ms, este tiempo vital es muy bueno para:
- Tomar conciencia de los propios dinamismos interiores, de
lo que de hecho mueve a obrar, o se constituye en meta de las pro
pias acciones, de la raz o, en nuestro contexto, de la funcin psico-
dinmica de la posible debilidad afectivo-sexual, que querra grati
ficacin inmediata, pero que quita libertad y reduce la capacidad de
amar; y
- Tener la experiencia de que se puede prescindir de ciertas
gratificaciones y prestaciones afectivo-sexuales (y tambin de otras
necesidades), de ciertas costumbres y compensaciones, que antes se
buscaban, pretendan y esperaban por creerlas indispensables para
el propio equilibrio y que, por tanto, se consideraban prcticamen
te irrenunciables. La constatacin de que se puede prescindir es
decisiva y previa a cualquier camino de maduracin, y est ligada
precisamente a la decisin de la renuncia, ms an, es su primer

137. Cf. A. Godin, Psicologa delle esperienze religiose, Bresci a 1983,


174-177.

598
objetivo y contenido. Una vez ms no consiste solo en decir no,
sino que es una experiencia nueva del yo, que brota del rechazo de
la pretensin del instinto, de un yo que comprueba que es capaz de
romper con ciertos vnculos y que puede vivir sin algunos soportes.
Es como un conocimiento nuevo de s mismo, tal vez sorprendente
en ciertos aspectos, pero que el sujeto siente cada vez ms verdade
ro, ms suyo. Es un camino lento, pero eficaz, porque permite que
el sujeto conjugue a la vez el aspecto positivo y negativo, la renun
cia y el elemento preferencial, constatando y experimentando que se
es capaz de decir no, descubriendo que se puede vivir y amar sin
ningn tipo de gratificacin a cambio.
Y entonces -siempre dentro de la lgica del largo plazo- las co
sas y los afectos de antao empiezan a perder color y sentido; antes
tan anhelados y codiciados como el bien supremo y convertidos en
un sostn habitual, parte de la propia estructura, ahora son algo de
lo que se puede prescindir, o se cae ms tarde en la cuenta de que no
puede realizar plenamente, ni dar felicidad, ni amor; algo, en fin, que
no corresponde a su verdadera identidad, algo que es una prdida y
que no vale la pena (cf. Flp 3, 7-8). Es como si el individuo se sin
tiera traicionado por ellos...
Y es ya libertad.

c) La libertad.
Pero lo que realmente persigue la capacidad de renuncia es con
quistar y experimentar definitivamente un nuevo espacio de liber
tad, la libertad para invertir las energas psquicas (mentales, voli
tivas, sentimentales) en captar-gustar-realizar el sentido de la propia
vida, lo que la persona est llamada a ser y a amar, en el contexto
de la totalidad actual e ideal del yo. La renuncia es fruto y acto del
amor a la propia vocacin, pero tambin lo precede138, ya que no se
limita simplemente a reprimir o a detener la secuencia repetitiva del
viejo y no libre desear, corolario de las inconsistencias afectivas de
la persona, sino que sugiere y estimula nuevos comportamientos que
proceden de nuevos deseos, y al mismo tiempo los refuerzan. De
seos, por otro lado, estrechamente unidos a la propia identidad vo-
cacional.*59

138. Cf. D. Vas.se, Le tenis du dsir. Paris 1966, 60.

599
Y as como en la fase anterior haba sido importante constatar
que se poda prescindir de ciertas gratificaciones afectivas, tam
bin ahora habr que actuar, potenciar nuevas actitudes y nuevas
formas de vivir, porque como ya deca Aristteles, ninguna virtud
perfecciona si no se ejercita139y no se somete a una disciplina; pues,
en efecto, solo la accin permite saborear con plenitud un valor con
creto, solo la decisin de llevar a la prctica un ideal posibilita dis
frutar de su belleza, solo la encarnacin de un proyecto de valo
res en la historia personal consiente aprehender y reproducir en la
propia vida su verdad, su belleza y su bondad. Se trata, en el fon
do, del mismo principio que hemos visto en la fase de renuncia,
aunque aqu su efecto sea el opuesto: Si la accin es lo que convier
te una atraccin en algo especialmente esclavizante, la accin cons
tante (es decir, disciplinada) es lo que hace que un valor tenga una
especial capacidad de atraccin y liberacin; o sea, traducir con re
gularidad en gestos concretos un ideal de vida hace que el corazn
y la mente vayan descubriendo y experimentando poco a poco gus
tos y deseos que corresponden a ese valor140.
Concretando, nicamente el gesto oblativo, reiterado y hecho
estilo de vida, es capaz de dar no solo la certeza de la amabilidad
subjetiva, sino tambin la libertad de experimentar el sentido y la
fascinacin de una vida virgen. Porque, como dice Rahner (a quien
volvemos a citar), sin decisin no hay libertad autnticamente hu
mana. Pero esta implica renunciar a algunas posibilidades en bene
ficio de lo que se ha elegido, y que solo mediante la eleccin se
convierte en una posibilidad real de la vida141. O, como afirma
Oraison: Una frustracin puede soportarse en la medida en que se
vive positivamente lo que ella permite vivir142.
As pues, la renuncia forma parte de una disciplina de la vida
afectiva con doble finalidad y modalidad: por un lado, es un com
ponente mortificante, porque consigue que, de algn modo, muera

139. Cf. Aristteles, Etica..., 1103a, 23.


140. Esta podra ser la interpretacin de fondo del clebre pasaje
paulino: Los que viven segn el Espritu, sienten lo que es propio del
Espritu (Rom 8, 5-6).
141. K. Rahner, Lettera aperta sul celibato, Brescia 1967, 18.
142. M. Oraison, II celibato. Aspetti negativi e realt positive, Torino
1967, 115 (Ed. catalana: El Celibat, Ed. 62, Barcelona 1968).

600
una cierta necesidad, o una cierta dependencia afectiva; y por otro,
es a la vez un componente vivificante, poique hace que surjan y
maduren nuevas atracciones, ms libres y liberadoras, ms ricas y
significativas. Y sobre todo ms en lnea con la propia identidad y
vocacin virginal, con los retos y perspectivas de plenitud de vida
que ella ofrece, con esa libertad mstica que es su peculiar carac
terstica.
Si se concibe as la disciplina de la vida afectiva, con sus noes
y sus ses, es, y ser cada vez ms, un paso obligado, una expe
riencia viva de liberacin de y de libertad para, una actitud
habitual de vida (o habitus) y virtud en sentido tomista143, no solo
en la fase formativa inicial, sino muy vlido tambin para la forma
cin del adulto en la fe144.
Pablo VI insiste vigorosamente en el nexo entre disciplina y li
bertad: Es que no hay una misteriosa relacin entre renuncia y
alegra, entre sacrificio y amplitud de corazn, entre disciplina y
libertad espiritual?145 Y entre asctica y mstica?, aadimos no
sotros. Bonhoeffer, preso en la crcel de Tegel, escribe a su amigo
Bethge: Nadie aprende el secreto de la libertad sino por la disci
plina146.
Pero cuando la disciplina se muestra incapaz de unir las partes
mortificante y vivificante, o sea, desestructurante y estruc
turante, no es psicolgicamente sana, ni capaz de hacer madurar
espiritualmcnte. O, con trminos ms familiares, no mueve a impli
carse totalmente en lo emotivo, ni permite la entrega afectiva total
en la opcin-renuncia, tpica de la opcin por el celibato.
Dicho de otro modo: si la disciplina de los afectos se reduce ex
clusivamente a renuncia y autonegacin, a mortificacin del cora
zn, de la mente, de la fantasa, de los sentidos, etc., y es asunto
exclusivo o prevalente de la voluntad, sin generar nueva libertad,
produce casi inevitablemente esa apata o desafeccin del espritu

143. De la interpretacin tomista de la virtud como habitus habla


mos ya en la 1* parte, captulo 3o, apartado 5o.
144. Sobre la concepcin liberadora de la renuncia, cf. el comenta
rio editorial: Rinnegare se stessi, en La Rivista del Clero Italiano, 6
(1993), 402-406.
145. Pablo VI, Evanglica testificatio, 29.
146. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisin, Salamanca, 1983, 258.

601
que Toms de Aquino llam a c e d a , a saber, una tristeza opresora
que origina en el espritu del hopibre una depresin tan grande que
ya no tiene ganas de hacer nada147, o una especie de e s c le r o c a r d ia
o insensibilidad del corazn, que es en realidad el equivalente, en
el plano espiritual, de lo que Freud afirma en el plano psicolgico,
como ya hemos visto. Por ello, igual que el principio del placer,
cuando se convierte en principio normal de accin, genera a largo
plazo thnatos, es decir, torpeza e inapetencia, una especie de
m u e r te p s q u ic a , tambin la represin exclusivamente mortifican
te, fatigosa y fin en s misma, podra provocar la m u e r te d e l e s p
ritu , una muerte por agotamiento y cansancio psico-espiritual148, que
da lugar a esa tibieza o muerte afectiva, que es el aburrimiento y la
indiferencia, el apagamiento de los deseos y del desear149.
Es decir, desde el punto de vista funcional, una renuncia que no
genera libertad, o que se compone solo de esfuerzos y de noes,
puede correr el riego de provocar las mismas consecuencias intrap-
squicas que el hbito de gratificar a los instintos. Podr extraar,
pero, desde luego, es posible. En realidad, una vez ms me parece
interesante la convergencia entre reflexin espiritual y anlisis psi
colgico.
Esta es la razn de por qu ningn educador puede pedir o pro
poner una renuncia sin que a la vez deje entrever el espacio de li
bertad que abre o puede abrir al joven y a su capacidad afectiva.

2 .4 . C e lib a to y a m a b il id a d d e l id e a l

A s pues, ya hemos descrito el concepto de totalidad de la dis


posicin afectiva en la opcin por la virginidad y hemos visto sus
componentes fundamentales: en primer lugar y sobre todo, la liber
tad interior como condicin radical, y despus la capacidad de elec-

147. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ha Hae, q. 35, a. 1, c.


148. Cf. Pi, Per dovere..., 229-238.
149. El concepto y la realidad de la acedia eran bien conocidos desde
la antigedad: Evagrio Pntico, entre otros, pensaba que era una tentacin
especial para quienes, como los monjes y eremitas, tenan una vida que se
distingua por un rigor penitencial especfico (cf. PG XL, 1274); S. Juan
Casiano habla mucho de ella, con interesantes apuntes sobre la psicologa
de la voluntad y de una vida espiritual, basada solo o esencialmente en la
facultad volitiva (Cf. PL IXL, 359-360).

602
cin y de renuncia como elementos constitutivos que revelan y cons
truyen esta libertad. Precisamente hemos puesto de relieve una re
lacin de convergencia y de circularidad entre estas dos capacida
des: cada una de ellas evoca a la otra en todo proyecto de opcin
por el celibato, y juntas originan un dinamismo de libertad, y de li
bertad afectiva. La opcin y la renuncia, cuando tienen una motiva
cin y una interpretacin autntica, o cuando son expresin de la
libertad bsica del y o , remueven e implican todo lo humano, todo
el corazn, toda la mente, todas las fuerzas, en una tensin hacia
lo divino, descubriendo cada vez ms su amabilidad intrnseca, su
fuerza de atraccin, su verdad-belleza-bondad, su capacidad de
mover el corazn humano para amar y desear al estilo de Dios.
Quedan, pues, demostradas las dos hiptesis, que formulamos al
comienzo del apartado.
La primera se refiere a la relacin entre la totalidad del y o y la
totalidad de la disposicin afectiva: Esa relacin existe y es de na
turaleza e s tr u c tu r a l y d in m ic a , porque s o lo un y o , q u e h a c o n
s e g u id o u na lib e r ta d in te r io r c o n s is te n te , p u e d e e le g ir y re n u n c ia r
co n to d a s su s p o te n c ia s in te rio re s', solo un y o , capaz de relacio
narse con la totalidad de lo vivido, puede adquirir esas dos certezas
que otorgan libertad afectiva y hacen que se ame lo que es digno de
amarse, y que la persona virgen sea atrada de todo corazn por
la amabilidad del ideal del celibato. Solo de una determinada confi
guracin e s tr u c tu r a l puede derivarse el correspondiente d in a m ism o .
La segunda hiptesis tena por objeto el concepto mismo de li
bertad afectiva, o una insistencia especial en la misma, como la he
mos definido anteriormente. Nos parece evidente, a este respecto,
que la lib e r ta d c o in c id a c o n la to ta l i d a d d e la d is p o s ic i n a fe c tiv a ,
c o m o c o n s e c u e n c ia d e la in te r a c c i n e n tr e la to ta l id a d d e l s u je to
y la to ta l id a d d e l o b je to . El objeto, en este caso, es el ideal de la
consagracin a Dios, o el mismo amor de Dios que, en sus celos,
atrae hacia s el corazn, la mente y las fuerzas del sujeto, es decir,
de la persona virgen, que elige y renuncia por amor.
Exactamente como decamos al comienzo de este apartado, y
como trata de expresar el grfico 20, que sintetiza el concepto de
totalidad de la disposicin afectiva en sus elementos constitutivos
(capacidad de opcin y de renuncia), y la consecuencia que ocasio
na en relacin con el ideal del celibato (la libertad afectiva del c
libe).

603
GRFICO 20

Totalidad de la disposicin afectiva

3. Relacin con la totalidad del o tro : el descubrim iento de la


amabilidad objetiva

Como hemos indicado al comienzo de esta tercera parte y de este


mismo captulo, trataremos de considerar de cerca en lo posible la
relacin peculiar del compromiso celibatario, es decir, la relacin
con Dios, como objeto material y formal del amor clibe. En efecto,
esta es la relacin central de la vida afectiva del clibe. Pero, a par
tir de este centro, y como consecuencia permanente de su opcin por
el celibato, la persona virgen sabe que es llamada a establecer con
tacto con otros t. La conexin entre estas dos relaciones ha sido
abordada sin cesar por la teologa espiritual y por las ciencias que
se ocupan de la formacin de los sacerdotes y religiosos, aunque
sinceramente con resultados no siempre concordes y claros.
Sin pretender afrontar en toda su profundidad todos los aspec
tos de este problema, intentaremos a continuacin estudiar este nexo604

604
desde la perspectiva de la teora de las relaciones objetuales. O ms
sencillamente: Creemos que ambas relaciones (con el otro, o con el
T de Dios) han de tratarse y vivirse como relaciones objetuales
totales, y que este mtodo de anlisis permite definir con ms pre
cisin el sentido de la referencia mutua que hay entre ellas. Esta es,
al menos, la hiptesis que formulamos al inicio de este apartado, jun
to a otra suposicin: que existe una reciprocidad entre estas relacio
nes. Ms concretamente, creemos que la apertura relacional del yo
a la totalidad del t puede llevar a la relacin con la totalidad del
T de Dios, o, por lo menos, abra el camino a esa relacin que, a su
vez, ilumina e inspira la relacin del sujeto consigo mismo y con el
otro.
Seguiremos, pues, un esquema muy sencillo que, en cierto modo,
no es ms que el resumen y la conclusin de lo que hemos dicho en
este captulo: de la relacin total con el yo (y con la disposicin
afectiva) a la relacin total con el t; de la relacin total con el t
humano a la relacin total con el T divino.
Este captulo, ms que exponer contenidos, se propone ofrecer
un mtodo de anlisis. Por tanto, no analizaremos ni indicaremos
con detalle la compleja problemtica de la relacin interpersonal de
la persona virgen con su prjimo. En todo caso, ser en los captu
los siguientes donde se aborden las implicaciones concretas entre la
relacin objetual con Dios y, en especial, las relaciones interperso
nales con los semejantes.

3.1. De la relacin con la totalidad del yo' a la relacin con la


totalidad del t

La relacin con la totalidad del yo y con la totalidad de la dispo


sicin afectiva despeja por naturaleza el camino hacia la relacin
interpersonal y hacia una especfica modalidad del mismo. Pues
cuando el individuo soluciona definitivamente el problema de su
positividad y amabilidad, ya no afronta al otro con la actitud y la
exigencia tpica del necesitado, ni ve al prjimo desde su vaco
afectivo (que el otro tiene que llenar), sino que, por fin, es libre de
ser l mismo ante su semejante, sin mscaras ni roles engaosos, ni
posturas defensivas o agresivas para con l. Adems, puede dispo
ner de todos sus recursos en la relacin interpersonal, ofrecin
dose al otro con toda la riqueza de su humanidad, con todo el calor

605
de su afecto, con todo su potencial de amistad, de comprensin y de
solidaridad. Si ya no emplea, ni dispersa, ni malgasta ninguna ener
ga afectiva (lo ideal) en compensar su vaco, vive con suma serie
dad su relacin con todas las personas, se implica profundamente y
por completo en ella, puede entregarse totalmente a todos. Vive una
relacin interpersonal total, en la que el yo y el t pueden manifes
tarse como son, en su verdad ms radical.
Martin Buber dice que el pronombre yo tiene dos significados
distintos segn se pronuncie en funcin del t o del l. En la
esfera del yo-t, el yo expresa todo su ser, y puede esperar la reci
procidad: es el mbito del encuentro verdadero, de las relaciones
humanas primarias en las que el hombre percibe y se comunica a
nivel racional-espiritual, entrando en comunin de amor con el otro.
En la esfera del yo-l, el yo manifiesta solamenteparfe de su ser: es
el mbito de las relaciones tiles, con una percepcin y comunica
cin solo parcial, porque estn en funcin del inters correspondiente
y se limitan a la consecucin de un objetivo parcial, sin ninguna
comunin de amor150. A este respecto comenta Zuanazzi: Cuando
digo que un objeto es bello, til, etc., me refiero a una cualidad del
mismo que suscita en m un sentimiento esttico, o a una funcin
suya que responde a una necesidad que hay en m. Pero si digo que
lo amo, no solo quiero manifestar que me gusta, que me es til, etc.,
ni tampoco me refiero a esta o aquella cualidad que me interesa es
pecialmente; al decir que lo amo, manifiesto algo que me afecta en
mi totalidad y al objeto en su totalidad, algo esencial y no acciden
tal; expreso una relacin ntima entre mi esencialidad y la esencia-
lidad de lo que amo151.
En el texto anterior cabe subrayar al menos tres puntos: la rela
cin entre la mirada que abarca la totalidad del yo y la mirada que
abraza la totalidad del t\ el papel del amor al otro en el descubri
miento y realizacin no slo de su totalidad, sino tambin de la ma;
y finalmente, el tipo de relacin o de intimidad, como dira Zua
nazzi, que se establece entre el t y el yo.

150. M. Buber, l o e Tu. Milano 1958; citado por G. Zuanazzi, T em i e


Roma 1991, 30-31.
sim b o li d e ll'ero s,
151. G. Zuanazzi, T em ..., 56 (el subrayado es mo).

606
3.1.1. Mirada parcial y mirada total

El principio general parece muy evidente y puede formularse as:


Hay una relacin directa entre la modalidad perceptiva con que
se capta la propia vida (y la propia identidad) y la modalidad
perceptiva con que se capta la vida y la identidad del otro. Por
consiguiente, quien ha conseguido entrar en relacin con la totali
dad de su yo (de acuerdo con la doble orientacin sealada anterior
mente) estar en condiciones de dirigir al prjimo esa misma mira
da global y profunda que le ha consentido descubrir su propia
dignidad radical. O quien ha captado su radical positividad, tendr
tambin la libertad de aproximarse a la totalidad real de quien est
a su lado para captar ese ncleo imborrable de positividad y amabi
lidad que constituye el ncleo de toda persona viviente, esa especie
de zcalo puro y duro que sostiene todo el edificio de la personali
dad y que, por encima de la conducta y de las apariencias, es indes
tructible sean cuales fueren las dotes morales, psicolgicas y fsi
cas, los errores o los mritos, e independientemente de los juicios
(o condenas) que la persona se inflige a s misma152.
Todo ser humano es intrnsecamente amable y digno de estima
por lo que es y por lo que est llamado a ser, pero nicamente per
cibe esa amabilidad quien tiene la libertad de comprenderlo en su
totalidad.
Ser vrgenes por el Reino significa exactamente aprender a tener
una mirada lmpida y penetrante, capaz de captar la positividad de
base, aunque potencial, del otro, y estableciendo relaciones con ella
para que crezca y fructifique, o para que, si es preciso, el otro crea
en ella y la lleve a la prctica.
Es lo contrario de las miradas parciales, como por ejemplo:
- La mirada ertica, mirada parcial que solo ve las porciones
interesantes (sobre todo fsicas y psquicas) del otro o de la otra, y
se entretiene con el o lo rompe en mil pedazos (en la mente o en
el sueo, da lo mismo) como si fuera un objeto, tomando y llevn-*607

152. Cf. O. Kernberg, B a r r i e r s to F a l l i n g a n d R e m a i n i n g in L o v e , en


Journal of the American Psycoanalytic Association, 25 (1977) 508; Cf.
tambin J. de Finance, D e v o i r e t a m o u r , en Gregorianum, 2 (1983), 243-
272.

607
dose lo que le gusta (claro, en su fantasa) y quizs quitndoselo de
encima una vez bien exprimido153.
- La mirada superficial, queTolo se fija en las apariencias y por
ellas juzga y condena, rechaza o acepta, pero sin captar para nada
la amabilidad intrnseca154.
- La mirada consumista, que atrapa y roba al otro o a la otra
exclusivamente aquello que puede satisfacer su curiosidad (de ado
lescente) o llenar el vaco que hay en l/ella, y lo consume y quema
instantneamente para dirigirse enseguida a otro sitio a seguir ro
bando y consumiendo con el mismo desparpajo furtivo.
- La mirada narcisista, tpica de quien quiere verse reflejado en
el otro, y por tanto solo se ve a s mismo; finge querer e incluso
enamorarse, pero en realidad no es capaz de amar a nadie, ni siquiera
a s mismo155.
- La mirada adltera, de quien suea y consuma, en lo ms n
timo de su corazn, amores prohibidos y fraudulentos, y se cree que
es fiel solo porque su adulterio es oculto y no lo sabe nadie (y se
hace la ilusin de que va a seguir siempre as)156; quien se conforma
con esta compensacin de su fantasa, se conforma con bien poco,
pero sobre todo se expone a una frustracin tremenda.
- La mirada pornogrfica, mirada mezquina de quien no tiene
valor suficiente para vivir la relacin con la persona real y viva, con

153. Cf. O. Kernberg, Barriers..., 503; cf. tambin H. Kohut-S. Wolf,


The Disorders o f the Self and their Treatment: An Outline, en Internatio
nal Journal of Psychoanalysis, 59 (1978) 414.
154. Un ejemplo tpico de esta mirada es la actitud de los escribas y
fariseos, que llevan ante Jess a la mujer sorprendida en flagrante adul
terio (es decir, vista y tratada antes como adltera, solo como objeto de
deseo, y luego juzgada y condenada por su conducta). Jess, por el contra
rio, ve con una mirada global, se niega a condenar, llama a todos a que
miren en su interior, capta la positividad de esta mujer y hace que los de
ms tambin la capten (Tampoco yo te condeno. Puedes irte y no vuelvas
a pecar, Jn 8, 11). Cf. F. Dolto, La liberta di amare. Milano 1979, 74-75.
155. Cf. A. Lowen, II narcisismo. L identit rinnegata. Milano 1985,
49-59, 93-100.
156. Desde el punto de vista psicolgico es muy correcto y apropiado
el dicho de Jess: Todo el que mira con malos deseos a una mujer ya ha
cometido adulterio con ella en su corazn (Mt 5, 28). Aqu la transgre
sin se percibe sobre todo en el motivo de la mirada y en la clase del de
seo.

608
la que tiene miedo de encontrarse o le da vergenza una transgre
sin grosera, y por eso reduce la persona a un trozo de papel, que
en cierto modo le pertenece, y la virtud a un compromiso entre ley y
observancia, o entre un celibato dbil y una dbil transgresin, con
formndose con lo esculido y lo miserable y encontrando en ello la
compensacin157.
El clibe consagrado puede tener la tentacin realmente sutil de
jugar con trozos del otro o de la otra, aunque solo sea en su fan
tasa y en su deseo; o de establecer relaciones parciales y selectivas
teniendo como criterio los comportamientos, las cualidades mora
les o la ideologa del otro\ o de cultivar amistades seudoespirituales,
basadas en la atraccin fsica o psquica, y por tanto no sinceras
(porque a veces se esconden tras la etiqueta de amistad espiritual)
y compensadoras (cierto que muy discreta e inconscientemente), si
es que no son falsas y en definitiva infieles.
Se trata, pues, de situaciones que se caracterizan -ms que por
una connotacin moral- por su incapacidad para captar la totalidad
real del otro, y que evidentemente son todava mucho ms incapa
ces de motivar la realizacin de su totalidad ideal.
Al llegar aqu ya sabemos perfectamente a qu pueda deberse
esta incapacidad: no sencilla ni solamente a un acto de voluntad con
traria (o a una voluntad dbil), sino a un problema estructural (ma
yor o menor, segn la gravedad del caso), vinculado a una evolu
cin incorrecta de las relaciones objetuales. No vamos solo a
repetirnos: nicamente queremos especificar que esta incapacidad
para percibir al otro es signo de una fijacin en la fase de la dife
renciacin-integracin o se remite a ella; una fase en la que, junto
a la delimitacin de los confines del yo respecto a los del objeto,
debera tener lugar tambin la integracin de los aspectos positivos
y negativos de entrambos. Quien no lo logra, nunca podr captar
en profundidad a los dems158, ni por tanto podr percibir su ima
gen completa. Es lgico, pues, que este individuo tenga antes pro
blemas con la percepcin de la totalidad de su propia imagen159. Esto
llevar a que ni siquiera se pueda intuir las potencialidades natu-

157. Cf. O. Kernberg, Why Some People cant Love?, en Psycology


Today, 6 (1978), 55; Id., Borderline..., 227.
158. Cf. O. Kernberg, Teora..., 67.
159. Cf. ibidem.

609
rales del hombre ni los horizontes ideales hacia los cuales todo in
dividuo se proyecta.
El ser humano, en efecto, es ya en s mismo capacidad de auto-
trascendencia y lleva inscrita en l la vocacin a trascenderse en una
direccin muy concreta, la del amor teocntrico160. As pues, si su
bien total-real est en realizar esta vocacin, todas las relaciones
humanas tendran que llevar de por s hacia este objetivo o, por lo
menos, estar abiertas a l. Y mucho ms la relacin con quien ha
optado por el celibato para ser con ms razn testigo de la libertad
de la autotrascendencia del amor teocntrico como trmino y punto
de llegada de todo amor humano.
Pero entonces, adems de la mirada de la mente, que percibe y
abarca la totalidad del t, se requiere una actitud especial del cora
zn, que permanece atrado por el misterio del t, y de la voluntad,
que quiere y promueve el bien y la realizacin de esc t.

3.1.2. La libertad de querer el bien del otro


Hemos dicho que ser virgen significa pasar de una mirada que
desea poseer al otro o a la otra, al deseo de su bien; de una mirada
adulterina a una actitud promotora del bien real de toda la perso
na, de acuerdo con su identidad y vocacin.
Esta libertad s que crea libertad.
a) Es libertad porque la libertad de y en la relacin interperso
nal es al fin y al cabo el reverso de la libertad afectiva personal, y
como esta es la capacidad de amar la propia identidad, y segn la
propia identidad vocacional, es pues libre en la relacin interperso
nal el que ama al otro por lo que es y por lo que est llamado a
ser.
b) Crea libertad porque el que capta con tanta transparencia la
totalidad del otro, favorece e incrementa su libertad, ya que as lo
incita a realizar su identidad; pero en concreto favorece e incrementa
todava ms su libertad afectiva, porque le da la certeza de que es
amado y apreciado en s mismo, por lo que es y por lo que est lla
mado a ser.

160. C. L. Rulla, Antropologa..., 1, 233; cf. tambin V. Frankl, Logo-


terapia..., 54.

610
Se trata de dos puntos relacionados entre s y, a nuestro juicio
extraordinariamente importantes, porque confirman una vez ms en
su sucesin que la libertad -incluso la que tiene que ver con la rela
cin interpersonal- es siempre un factor o fenmeno fundamental
mente intrapsquico, algo que en cierto modo cada uno da y conquista
por s mismo ms que don que recibe o puede recibir del otro. Ms
an, solo cuando el yo conquista y vive su libertad, puede entregr
sela al t como don.
Cuanto hemos dicho es importante sobre todo porque subraya una
vez ms el n e x o in d is o lu b le q u e e x is te e n tr e l i b e r t a d y a m o r que
hemos destacado ya al comienzo de este captulo. Porque es sobre
todo el amor lo que permite ver y descubrir la verdad profunda
del o tr o . El amor es perspicaz o, como dice Marcel, hacindose eco
de Buber (y de la escuela personalista), el amor hace que se pueda
trata al o tr o como un t, y no como un l, permitiendo as que
pueda captarse ms directamente su ser y su esencia161, su verdad,
belleza y bondad. El amor es revelacin. Las races del ojo -d ice
Guardini en la lnea de san A gustn- estn en el corazn, en su ac
titud ms honda ante los dems y ante la totalidad de la existencia,
una decisin que atraviesa el centro personal del hombre. En defi
nitiva, el ojo ve por el corazn. Esto es lo que quera decir san
Agustn cuando afirmaba que solo el corazn es capaz de ver162.
Dando la vuelta a la concepcin de Stendhal, puede decirse que no
est ciego quien ama, sino quien no sabe amar, porque en realidad
nada se conoce si no se ama163.
Con esto no queremos decir que el y o pueda penetrar en los rin
cones ms secretos del t , o que todo lo del o tr o deba ser difano;
la relacin con la totalidad del objeto implica (precisamente por tocar
su totalidad) un profundo sentido de su m is te r i o ; podemos decir
incluso que ese sentido es un signo que confirma la correccin de la
mirada perceptiva, o que el amor comporta siempre la sorpresa, que,
en cierto modo, pone al hombre fuera de s, en xtasis ( e x - s ta s is )

161. G. Marcel, Diario, Modena 1943, 83.


162. R. Guardini, La funzione della sensibilit nella coscienza religiosa.
Scritti filosofici, Milano 1964, 151-154 (Ed. esp.: Obras selectas, Madrid
1981).
163. Cf. Ph. Lersch, Aufbau der Person, Mnchen 1966, 265 (Ed. esp.:
La estructura de la personalidad, Barcelona 1966). Citado por G. Zuanazzi,
Temi..., 64.

611
ante el esplendor del ser164. Es, desde luego, evidente, como indi
ca Guardini, que tanto ms resplandece un ser cuanto ms confor
me est con su esencia165, perhfbn cualquier caso, todo ser refleja
este esplendor, al menos potencialmente y como ideal hacia el que
tiende, igual que todo individuo que ama de verdad no solo sabe
evocar en el otro esta especie de tierra incontaminada y luminosa,
sino que tambin intuye, no sin estupor, que el esplendor de aquel
ser, aunque tan subjetivo y tan propiedad suya, como una emana
cin nica e irrepetible de s mismo, contiene algo de objetivo, y,
por tanto, es una llamada dirigida tambin a l, un reflejo de su pro
pia intimidad, un punto de llegada para el propio ser y el propio vivir.
As pues, el contenido de verdad y de belleza ya no es un puro dato
racional, algo externo que solo se refiere al otro y que suscita a lo
ms una valoracin intelectual, sino que implica tambin al sujeto
amante, hasta el punto de que llega a verse en ese misterio y perci
be su propia existencia en tensin hacia ese punto luminoso. El amor,
pues, no es solo mirada penetrante, que permite captar las posibili
dades de valor del otro, sino tambin fruto de ese conocimiento, con
secuencia de esa intuicin, porque es imposible que el amor no se
sienta atrado por lo que es intrnsecamente amable y, ms an, por
lo que lo manifiesta a s mismo; el sujeto no puede dejar de amar el
esplendor del ser en el que reconoce su propia identidad. En resu
men, queremos decir -desde el ms puro filn personalista- que
nadie puede penetrar la totalidad de su ser si no se abre a la rela
cin con la totalidad del otro y al amor del otro, porque si la rela
cin con el otro es algo intrnseco a la naturaleza del ser, es este otro
con quien me debo encontrar para conocerme en mi verdad166.
Al mismo tiempo queremos insistir en que el amor no solo favo
rece y profundiza el conocimiento, sino que el conocer la realidad
total del otro, y el re-conocer en ella la verdad del propio ser y del
propio yo, no puede sino aumentar todava ms el amor del sujeto
al otro y a su bien. As es como el sujeto dona al otro su libertad, o
le da libertad y libertad afectiva, amndolo por lo que es y por lo

164. H. U. von Balthasar, G l o r i a , Milano 1971, I, 103-104 (Ed. esp.:


Ed. esp.: G l o r i a , Encuentro, Madrid 1985-1989, 7 v.).
165. Cf. Romano Guardini, L o p e r a d a r t e . S c r i t t i f i l o s o f i c i . Milano
1964, I, 349.
166. G. Zuanazzi, T em i..., 21.

612
que est llamado a ser, o dndole la certeza de que es amado y apre
ciado por s mismo. Es como decir que la libertad genera libertad, o
que la libertad del sujeto crea la libertad del objeto, no en el sen
tido de que a este ltimo se le pueda eximir de la tarea de construir
su propia libertad afectiva, sino en el sentido de que en la relacin
interpersonal puede hallar una ayuda autntica, incluso provocadora,
en tal sentido.
Pero si el amor intuye todo esto en la percepcin del otro y crece
en la medida en que se profundiza la misma relacin, llegando a la
totalidad del yo y del t, podemos entender por qu el amor no pue
de adoptar una actitud pasiva en las relaciones interpersonales. Al
contrario, en aquel que capta y contempla en el t la profundidad
del ser y es atrado por su verdad, surge de inmediato una voluntad
de promocin, una participacin en la verificacin de la verdad o
en el desvelamiento del valor de la persona que se quiere, un com
promiso real de ayudarla y de compartir el sacrificio normal de su
crecimiento. De otro modo, como afirma Zuanazzi, la misma con
templacin ya no sera un estar fuera, un olvidarse, un ser respon
sables de ese trozo de verdad, belleza y bondad que se percibe en el
otro y que tambin por s mismo est lleno de sentido... Se tratara
ms bien de un sentimiento narcisista, de un hecho puramente emo
cional, de una relacin parcial con el t. Pero esto no significa
que se trate de imponer al otro el propio proyecto o que se pretenda
que sea de de un modo concreto, o que sea como nosotros lo quere
mos; significa, ms bien, ayudarle a que saque todo el jugo a su
valor como persona, segn sus posibilidades, no solo respetando la
libertad de su devenir167, sino sentando las bases de la libertad de
su ser, sobre todo desde el punto de vista afectivo, como ya hemos
dicho.
En el fondo, todo esto no hace ms que expresar la naturaleza
del amor en la relacin interpersonal: por un lado, la benevolencia
tiene su motivacin en la amabilidad objetiva del otro; por otro, crea
responsabilidad en el amante; por una parte es exigente, por otra,
liberadora de cara al amado. Con otras palabras: no es solo
desiderium, sino intentio -en el sentido escolstico del trmi
no-, es decir, voluntad que se reviste del fin y lo asume como tal.*613

167. Cf. ibidem, 66.

613
Como dice claramente Toms de Aquino: El acto de amor tiende
siempre hacia dos objetos: haciael bien que se quiere para alguien,
y hacia aquel para quien se quiere el bien, porque amar a alguien
significa precisamente querer el bien para l. Por lo tanto, desde el
momento en que alguien se ama a s mismo, quiere el bien para s, y
trata de unir lo ms posible este bien a s mismo. Por esta razn el
amor se llama fuerza unitiva... Y tambin, cuando alguien ama a otro,
quiere el bien para ese otro. Y lo trata como a s mismo, dirigiendo
el bien hacia l como si se tratara de s mismo. En este sentido, el
amor se llama fuerza agregadora, porque agrega a otro a s mismo y
se comporta con l como si fuera otro yo mismo168.
Me parece digna de resaltar la convergencia entre el contenido
de este prrafo y la teora de las relaciones objetuales. La libertad
de amar el bien del otro, tal como la hemos expresado en estas re
flexiones, podramos considerarla, de acuerdo con Kernberg, median
te los trminos gratitud y solicitud, como signo de superacin de
la tercera fase y de la entrada en la cuarta169170.Si, como hemos visto,
la gratitud expresa la capacidad de apreciar el bien contemplado en
el objeto, la solicitud indica la capacidad adulta de tomar en serio,
de sentirse responsable, de llevar muy dentro el bien y la realiza
cin del bien del otrom .

3.1.3. Interaccin entre dos totalidades


Cuando se entiende as la relacin interpersonal no se trata de
una relacin entre dos seres simplemente complementarios entre s,
como dos mitades que se cruzan y se unen formando (o hacindo
se la ilusin de formar) una sola unidad; al contrario, se trata de una
relacin de dos totalidades distintas e integradas ya en s mismas.
As dice Todisco: La vida emotiva tiene la ilusin de que dos mi
tades, dos partes, forman un todo... Pero nunca dos vasos rotos se
vuelven enteros por estar uno junto a otro, en pareja. Todo buen
vnculo de amor presupone que el acoplamiento no es entre dos
mitades sino entre dos enteros 171, o sea, entre dos personas que
ya tienen conciencia de su totalidad en el sentido antes indicado. Por

168. Santo Toms de Aquino, S u m m a , I, q. 20, a. 1, ad tertium.


169. Cf. O. Kernberg, T eo r a . .. , 67-73.
170. Cf. Bissi, M a d u r e z h u m a n a . . . , 84.
171. Todisco, R i m e d i . . . , 182.

614
eso, el encuentro interpersonal no es el espacio en que se inter
cambia algo o se verifica la con-fusin con"el otro; es ms bien -se
gn Buber- un conjunto cara a cara, de alteridades recprocas que
no se absorben, sino que se reconocen172. La coexistencia, donde
se realiza la intencionalidad dialogal de la persona, es la situacin
privilegiada donde el yo y el t se encuentran a s mismos, su plena
identidad, generando sin cesar una nueva identidad, el nosotros...
La alteridad no es aqu exclusin, la distancia no es exterioridad,
sino una dimensin constitutiva de la intimidad, que requiere la dis
tancia para que dos seres sean ellos mismos siendo a la vez el uno
para el otro173.
Pues intimidad -y as respondemos al tercer interrogante que
habamos formulado al principio de este apartado- no significa ac
cesibilidad recproca, sino recproca libertad y responsabilidad; no
significa la eliminacin de la soledad del yo y de la alteridad del t,
sino aceptacin de la propia y radical individualidad, y respeto al
misterio y a la inaccesibilidad del otro174, y a la vez voluntad y reso
lucin para construir esa comunin amorosa que es el nosotros,
como identidad heterognea del yo y el t, una singular relacin
de identificacin que hacen dos personas en la medida en que se
diversifican175. O el nosotros como nueva totalidad que nace de la
interaccin (o de la intimidad) de dos totalidades: de unjo que tie
ne el sentido de la propia estabilidad y de la constancia del objeto
(quinto estadio de Kernberg)176.
Desde una perspectiva propiamente estructural (en el supuesto
de una evolucin ordenada de las relaciones objetuales) tendremos
la siguiente situacin intrapsquica e interpersonal: la representa
cin interior, que logra integrar los aspectos positivos y negativos
del yo y del objeto, alcanza y abarca la totalidad de ambos, ese n
cleo de verdad que es claramente constante, totalmente original e
irreductible, y del que depende la estabilidad de la imagen no solo

172. M. Buber, I I p r o b l e m a d e l l ' u o m o , Bologna 1972, 205 (Ed, esp.: Q u


es el h o m b re ? , F.C.E., Barcelona 51990), citado por Zuanazzi, T e m . . , 76.
173. G. Zuanazzi, i b id e m .
174. Cf. Romano Guardini, P o s s i b i li t c i e l i m i t i d e l l a c o m u n i o n e . S c r i t ti
f i l o s o f i c i , Milano 1964, 329-330.
175. M. Ndoncelle, Vers un e p h i l o s o p h i e d e l a m o u r e t d e l a p e r s o n n e ,
Paris 1957, 21.
176. Cf. O. Kernberg, T eo r a . .. , 73-76.

615
del y o sino tambin del objeto. Esto hace que brote la confianza en
la relacin con el o t r o l77, y hace que el sujeto pueda experimentar la
multitud de sentimientos amorosos que van desde el amor-necesi
dad hasta el amor-aprecio, desde el amor-don hasta el enamoramien
to, donde se da el abandono en su mximo grado, aunque respetan
do la individualidad y la totalidad especficas de cada uno. Es decir,
el mundo intrapsquico (= las imgenes del y o y del objeto) y el
mundo interpersonal (= la relacin actual con el objeto) se comple
mentan y refuerzan mutuamente178, determinando la realizacin del
bien de cada uno y la participacin mutua del bien de ambos. Casi
una nueva totalidad.
Nos queda el paso decisivo que califica la opcin por el celiba
to: de la relacin con el o tr o y su totalidad, a la relacin con Dios
en la totalidad de su amor.

3 .2 . D e la r e la c i n c o n la t o t a l i d a d d e l t h u m a n o , a la r e la
c i n co n la t o ta l id a d d e l T d e D io s

El camino que de la relacin con el t humano se abre al T


de Dios es fundamentalmente un camino de libertad, de libertad pro
gresiva y trascendente. Solo un y o libre puede abrirse a la rela
cin con el Trascendente; ms an, esta relacin seala la cumbre
de la libertad humana. Eso nos mueve a creer que, si observamos
atentamente las etapas o fases de crecimiento de esta libertad, nos
topamos inexorablemente con la apertura o la extensin de la rela
cin al T de Dios, centro vital y corazn de la opcin virginal, o
con las fragilidades que hacen que esa apertura sea precaria y en
situaciones lmites imposible desde un punto de vista humano.
Es lo que intentaremos abordar ahora sealando solo algunos
puntos ms significativos de ese proceso evolutivo, pero recordan
do tambin -com o ya hemos dicho- que este tema ser abordado ms
concretamente en posteriores captulos.
Veamos, pues, hasta qu punto la actitud promotora de la digni
dad del otro, descrita en el prrafo anterior, incrementa an ms la
libertad del propio sujeto, del que se pone en relacin con el bien
real y total de alguien, hasta el punto de convertirlo en copartcipe
de un dilogo de amor con Dios.

177. Cf. ibidem, 69-70, 74.


178. Cf. ibidem, 73.

616
del yo sino tambin del objeto. Esto hace que brote la confianza en
la relacin con el otro111, y hace que el sujeto pueda experimentar la
multitud de sentimientos amorosos que van desde el amor-necesi
dad hasta el amor-aprecio, desde el amor-don hasta el enamoramien
to, donde se da el abandono en su mximo grado, aunque respetan
do la individualidad y la totalidad especficas de cada uno. Es decir,
el mundo intrapsquico (= las imgenes del yo y del objeto) y el
mundo interpersonal (= la relacin actual con el objeto) se comple
mentan y refuerzan mutuamente17178, determinando la realizacin del
bien de cada uno y la participacin mutua del bien de ambos. Casi
una nueva totalidad.
Nos queda el paso decisivo que califica la opcin por el celiba
to: de la relacin con el otro y su totalidad, a la relacin con Dios
en la totalidad de su amor.

3.2. De la relacin con la totalidad del t humano, a la rela


cin con la totalidad del T de Dios
El camino que de la relacin con el t humano se abre al T
de Dios es fundamentalmente un camino de libertad, de libertad pro
gresiva y trascendente. Solo un yo libre puede abrirse a la rela
cin con el Trascendente; ms an, esta relacin seala la cumbre
de la libertad humana. Eso nos mueve a creer que, si observamos
atentamente las etapas o fases de crecimiento de esta libertad, nos
topamos inexorablemente con la apertura o la extensin de la rela
cin al T de Dios, centro vital y corazn de la opcin virginal, o
con las fragilidades que hacen que esa apertura sea precaria y en
situaciones lmites imposible desde un punto de vista humano.
Es lo que intentaremos abordar ahora sealando solo algunos
puntos ms significativos de ese proceso evolutivo, pero recordan
do tambin -como ya hemos dicho- que este tema ser abordado ms
concretamente en posteriores captulos.
Veamos, pues, hasta qu punto la actitud promotora de la digni
dad del otro, descrita en el prrafo anterior, incrementa an ms la
libertad del propio sujeto, del que se pone en relacin con el bien
real y total de alguien, hasta el punto de convertirlo en copartcipe
de un dilogo de amor con Dios.

1 7 7 . C f. ibidem, 6 9 -7 0 , 74.
1 7 8 . C f. ibidem, 73.

616
En nuestra exposicin partimos siempre de las intuiciones de
Kernberg, pero en este tema las orienta en una direccin muy preci
sa e indita respecto a su planteamiento terico.
a) Establecer una relacin con la totalidad del objeto significa
considerar la globalidad total del mismo, es decir, todos los elemen
tos que constituyen su identidad, buscando por tanto una relacin
con la verdad de su ser. En esta relacin entre totalidad y verdad es
donde se funda la otra relacin entre totalidad y libertad. En efec
to, la libertad del sujeto ante el objeto pasa necesariamente por el
descubrimiento y respeto de la verdad del objeto. Descubrir esa ver
dad en su totalidad es condicin para respetar y estimar al otro (y,
de rechazo, para estimarse a s mismo), pero tambin de la propia
libertad y de la libertad del otro. En una palabra, sin verdad no hay
libertad. Por consiguiente, mientras la libertad se presenta como
condicin para el acercamiento a la totalidad del t, o a su verdad
global, es tambin la consecuencia de la relacin con la verdad de
s mismo y con la verdad del otro. Donde hay libertad, est siempre
detrs la verdad179.
b) Esta mirada verdadera o relacin total con el t no es, sin
embargo, una simple percepcin de la esencia humana, o de algo que
hay en todos, como un pequeo trasfondo que vuelve a todos posi
tivos por encima de las diferencias e individualidades; al contrario,
permite entrar en relacin con el bien, o con ese bien que hay en todo
individuo, un bien totalmente original que no solo expresa la digni
dad del t, sino que es tambin fuente de riqueza y libertad para
quien a l se acerque. Precisamente porque la relacin con la tota
lidad del t respeta su originalidad e individualidad irrepetibles
-subraymoslo una vez ms-, llega a ser liberadora para quien en
tra en relacin de amor con ese t. Libera no solo de la mezquindad
de la mirada parcial instintiva, sino tambin de la lgica operativa
que la sustenta, del dinamismo del vaco a llenar que, en el fondo,
es reduccionista, repetitivo y que no respeta para nada al otro como
ser irrepetible, porque quien as percibe confunde y masifica todo
lo que ve desde su propio inters y se lo vincula a s mismo, lle
gando a negarle hasta el derecho a existir en su originalidad. No hay
en ella ni el carcter general de la percepcin esencial, ni el ca-*617

1 7 9 . C f. Jn 8, 32.

617
rcter parcial de la mirada instintiva, que inhibiran la libertad de
los dos integrantes de ia relacin.
c) Este modo de relacionarse de la totalidad del yo con la totali
dad el t abre, pues, a la perspectiva existencial del sujeto un hori
zonte mucho ms amplio, rico y atractivo que el de las perspecti
vas parciales que se limitan a repetir miserablemente la mirada
ertica, superficial, adltera, etc., expresin todas ellas de una re
lacin objetual parcial. Digamos que no hay ninguna confrontacin,
sobre todo desde el punto de vista de la calidad del horizonte y de
la amplitud de perspectivas. Se trata en sustancia de la diferencia
que hay entre la parte y el todo, entre observar una pieza de un mo
saico y admirar la belleza del mosaico completo. Si la calidad de los
deseos dan la medida de la libertad, o si esta mantiene una relacin
muy estrecha con la belleza intrnseca de las aspiraciones de una per
sona, resulta evidente que la mirada dirigida a la totalidad de la per
sona estimula y enriquece la libertad de quien tiene unos ojos tan
puros. Quizs pueda interpretarse as la bienaventuranza evangli
ca de los pobres que vern a Dios1811. Pureza como libertad. Como
libertad de ver a toda la persona y, en su hondura, la realidad de Dios...
d) En efecto, la relacin total responde plenamente a la tensin
autotrase enciente del hombre y de su propia afectividad, le da de
algn modo espacio y modo para expresarse. Sabemos que donde
hay autotrascendencia hay libertad180181, o al menos se dan las condi
ciones necesarias para que la haya: en este caso, en particular, est
la libertad de querer el bien total del otro, no solo la persona qua
talis, tal como es ahora, sino tambin la persona tal como debe ser,
segn el plan que lleva en s. La mirada total abarca el yo actual y
el yo ideal, y es una mirada que contempla a los dos con una bene
volencia eficaz. Como dice Schelcr, el amor solamente se da don
de al valor real, que ya existe en la persona, se le aade el movi
miento, la intuicin hacia nuevos valores superiores posibles,
valores superiores a los ya existentes y dados, pero no dados ya como
cualidades positivas182. Para Zuanazzi, el amor est en la intui-

180. Cf. Mt 5, 8.
181. Cf. R. Niebuhr, The Nature and Destiny ofMan, I, New York 1964,
270. La relacin entre autotrascendencia y madurez humana es el tema
central del trabajo ya citado de Bissi, Madurez humana...
182. M. Scheler, issenza e forme delta .simpata, Roma 1980, 234. La
cursiva es nuestra.

618
cin de las posibilidades de valor183. La libertad de corazn se
manifiesta aqu en toda su plenitud. En un camino de trascendencia
horizontal, pero tambin vertical.
e) El t, as como estas posibilidades nuevas y ms altas de va
lor, se quedan siempre ms all, inalcanzables, nunca totalmente
descubiertas. Por eso, como afirma Zuanazzi desde una perspectiva
psicolgica, no basta con pronunciar el t, con evocarlo desde el
anonimato. Hay que conquistarlo continuamente, en una incesante
superacin... Desde el mismo instante en que la conciencia se de
tenga en cualquier determinacin, en un juicio, el t acabar con
virtindose en una cosa o en un instrumento184. Adems la trascen
dencia solamente horizontal equivaldra a... cerrarse ante todo,
como a un aprisionar al t, y la relacin con l, en un molde, que
reduce y comprime sus posibilidades existenciales o su misma iden
tidad. Esta reduccin equivaldra a una percepcin parcial que in
tenta desconocer toda la complejidad del t. Pero el amor, como
Guardini y Ndoncelle afirman con tanta precisin, es un estar en
camino hacia el ni185. Pero, adonde lleva ese estar en camino?
qu direccin hay que tomar?
f) Para responder, vuelvo a retomar los argumentos de Zuanazzi,
un psiclogo que tiene el mrito de unir normalmente a la reflexin
psicolgica la reflexin filosfica, dentro de un cuadro antropol
gico que se ajusta a nuestras premisas. La existencia es el ser en el
espacio y en el tiempo y, por tanto, el ser concreto y finito. Es abso
lutamente impensable que el hombre pueda considerarse como
yoidad absoluta, que se basta a s misma. Ahora bien, el acto que
trasciende mi persona y le da la existencia es el mismo que le da la
existencia a la persona del otro. He aqu la razn de que haya un
reconocimiento mutuo y de que tenga una dimensin ontolgica186.
Por eso, para Marcel la reciprocidad del encuentro no es posible sin
la referencia, sin la invocacin del T absoluto187, porque ese T
a pesar de su soberana altcridad, es quien funda la existencia del yo

183. Cf. G. Zuanazzi, Tem..., 59.


184. Cf. Ibidem, 33.
185. Cf. R. Guardini, Possibilit..., 334 ; cf. tambin M. Ndoncelle,
Vers une philosophie..., 41.
186. Cf. G. Zuanazzi, Tem..., 33.
187. Cf. G. Marcel, Homo viator, Torino 1967, 81.

619
y del t. Si las lneas de la relacin se prolongan, convergen en el
T eterno188, y por consiguiente, en toda relacin dirigimos la
mirada a la orilla del T eterno^189. Es decir, la apertura a Dios es,
en cierto modo, una consecuencia natural de la relacin con la tota
lidad del otro; cuando alcanzo la totalidad del t humano, all me
abro a Dios, porque en todo ser finito habita un infinito que le da
sentido, aunque no lo sepa, o solo lo intuya vagamente.
As pues, prolongar el contacto humano tiene un doble signi
ficado:
- Sobre todo, vivirlo en su dimensin trascendente horizontal,
que lleva a establecer una relacin con la totalidad del t. En este
sentido la teora de Kernberg nos ha aportado indicaciones intere
santes: la relacin objetual total es esta prolongacin de la relacin,
que hace que el sujeto encuentre al otro en su verdad, belleza y bon
dad. Y al mismo tiempo, vivir el vnculo como relacin objetual total
es la condicin fundamental, el punto de partida para prolongar
ms ese vnculo, y...
- Vivirlo en su dimensin trascendente vertical, abrindose al
T de Dios: No solo el yo y el t, dice Zuanazzi, se reconocen en
el T infinito, sino que este T es precisamente el que el yo busca
en toda relacin humana, igual que, en toda felicidad parcial, persi
gue el reflejo de la felicidad absoluta190; es decir, que toda relacin
humana tiende naturalmente hacia la relacin con Dios, como la
parte hacia el todo. La teora de Kernberg nos sirve todava porque
nos seala un aspecto bsico de la relacin con Dios, a saber, que
la relacin con Dios es y debe ser tambin relacin objetual total.
El hombre trasciende su propia totalidad para llegar a la totalidad
de Dios, que es la plenitud de la Verdad, Belleza y Bondad, una pa
sin que fascina al hombre sin cesar.
g) Pasar de la relacin objetual total con el t humano a la rela
cin total con el T de Dios no significa, pues, abrirse nicamente
al amor de Dios, sino compartir ese amor en el sentido ms pleno e
implicador de la expresin, o sea, en el sentido de adoptar la mis
ma mirada libre y creadora de Dios para con el otro. La percep-

188. M. Buber, Io e Tu, 91.


189. M. Buber, II principio dialogico, Milano 1959, citado por G. Zua
nazzi, Temi..., 33.
190. G. Zuanazzi, Tem..., 34.

620
cin de la totalidad del t y, en definitiva, ser clibe para y en el
ministerio apostlico significa, como ya hemos dicho, ser libre para
querer el bien real y total del otro. Es decir, se trata de ver la reali
dad y de adoptar ante ella la misma mirada creadora de Dios, que
vio que todo era bueno191, y tambin la mirada redentora de Je
ss, que supo ver esa bondad por encima del pecado, aunque la
misma persona no la viera, despabilndola y empujndola hacia su
plenitud. Es el caso de la adltera, a la que no condena, sino que la
pone ante s misma, amndola como nadie la haba amado, y pidin
dole que amara como nunca haba amado a nadie192. La libertad de
corazn recupera aqu su vocacin de compartir y de engendrar
otros hijos de Dios as de libres. Por tanto, el clibe por el Reino
participa, en cierto modo, de la energa creadora de Dios, o lleva en
s (y lo manifiesta) ese impulso generador de vida, libre y liberador,
que el Creador sembr e imprimi en la realidad. Con su paradji
ca contradiccin existencial, representa la continuacin de la apuesta
del Dios Creador: El amor que hace existir...193.
Traduzcamos a imgenes tambin este apartado.621

GRFICO 21

De la relacin con la totalidad del otro

191. Cf. Gn 1, 18.21.25.31.


192. Cf. Jn 8, l -ll.
193. M. Blondel, en B. Forte, Sullamore, Napoli 1988, 52.

621
Segn este esquema, la amabilidad objetiva del otro solo la des
cubre quien percibe la realidad del otro en su totalidad: lo que el
otro es y lo que est llamado a ST, queriendo al mismo tiempo todo
su bien.
Tal relacin con la totalidad del t es fuente de libertad para el
sujeto que ama, y tambin condicin imprescindible para un proyecto
de vida clibe. Pues abre naturalmente, por un lado, a la relacin
con el T de Dios, y adems, el otro lo conecta intencionalmente con
esa relacin, autntico centro de la vida, y tambin de la vida afectiva
del clibe.
Concluyendo: Hemos visto la relacin, y el sentido de la relacin,
que el sujeto est llamado a entablar con las tres unidades bsicas.
Asimismo hemos constatado cmo esta relacin, en sus distintas
articulaciones, tiene un significado especial en la vida del clibe por
el Reino. Hemos visto tambin, con particular claridad, la correla
cin que existe entre ambas relaciones: una reciprocidad causal en
la que una relacin supone la otra y es sostenida por ella. Nos que
da por ver ahora qu significa, ms en concreto, la relacin con la
totalidad de Dios, qu quiere decir esa totalidad, y cmo el clibe
puede vivirla, da a da, con el Trascendente, convirtindola en cen
tro de su vida, abrindose desde ella a los dems y orientando hacia
ella todas las relaciones con el ser humano.62

622
C aptulo 2
AMAR A DIOS Y COMO DIOS

En la segunda parte, al final del anlisis disciplinar, describa


mos el celibato por el Reino como un estado de vida con dos dimen
siones esenciales: amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma
y con todas las fuerzas (= por encima de las criaturas), para amar
con el corazn de Dios a toda criatura (= sin aficionarse y sin ex- -i
cluir a ninguna, sino amando a todas, libre e intensamente). Es de
cir, Dios es el objeto material y formal del amor del clibe.
Ahora vamos a estudiar precisamente la relacin del clibe con
Dios. Es el punto central de la opcin por el celibato y el objetivo
terminal de nuestro anlisis.
La reflexin pluridisciplinar y el posterior anlisis psicolgico
nos han proporcionado un equipamiento conceptual muy til para
este tipo de anlisis, para comprender su dinmica y mecanismos,
sus condiciones y sus resultados. En el captulo anterior hemos vis
to algunos aspectos de la teora de las relaciones objetuales totales,
relacionados con el celibato por el Reino. Y hemos analizado con
ms detalle la relacin que el sujeto ha de establecer con lo que
Kernberg llama unidades de base1, para conseguir y madurar poco
a poco esa capacidad de relacin total con el objeto, que es condi
cin imprescindible para vivir convenientemente la opcin virginal.
Nuestra hiptesis, ya parcialmente indicada, es que el clibe
puede vivir tambin con Dios una opcin objetual total, y que solo
una relacin de esta clase permite vivir con autenticidad la op
cin virginal.623

1. Cf. O. Kernberg, Teora della relazione oggettuale e clnica psicoa-


nalitica, Tormo 1980, 58.

623
Pero precisamente esta hiptesis plantea algunos interrogantes,
el primero de los cuales se refiere al sentido exacto que, cuando se
trata de Dios, hay que dar a esta-oxpresion psicolgica tcnica: qu
significa establecer una relacin objetual total con el radicalmente
Otro! qu significa la palabra totalidad en Dios-Trinidad? hasta
dnde puede aplicarse lo dicho hasta ahora a la relacin especial de
la criatura con el Creador? O, todava ms radicalmente, es posi
ble, desde una perspectiva psicolgica, abrirse a lo Trascendente,
implicarse afectivamente con lo Absoluto?
Como ya hemos dicho al comienzo de esta tercera parte, estos son
interrogantes que mereceran una reflexin muy articulada y profunda
a distintos niveles cientficos. Nosotros nos contentaremos con abor
dar el problema desde un punto de vista especfico, partiendo del
anlisis realizado en el captulo anterior y, en cierto, modo conti
nundolo, o preguntndonos por el sentido de las unidades de base
en la vida del clibe, o intentando dar un contenido lo ms preciso
posible a los elementos clsicos, que son, ni ms ni menos, las uni
dades que entran enjuego en una opcin por la virginidad: el suje
to, el objeto, la disposicin afectiva. Si la relacin objetual total es
definida por la relacin especfica del yo con las unidades de base y
si, como hemos dicho, ser vrgenes por el Reino supone la capaci
dad para la relacin objetual total, o ella misma es, en el fondo, una
experiencia de tal tipo de relacin, tenemos que precisar, sobre todo
en ese caso, y adems de lo ya dicho en el captulo anterior, cul es
el objeto del amor de la persona virgen, cules son las caractersti
cas del amor o de la disposicin afectiva del clibe consagrado, y
quin es en realidad el sujeto, o qu significa ser sujeto de esta
opcin. Para reservarnos despus profundizar naturalmente alguno
de los aspectos que nos parezcan ms decisivos y representativos de
esa opcin.
Es lo que haremos en el presente captulo (descripcin y defini
cin del objeto, de la modalidad afectiva y del sujeto de la opcin
celibataria) y en los siguientes (profundizacin de un aspecto parti
cular de la relacin del clibe por el Reino con Dios). Desarrollare
mos en forma de sntesis la parte descriptiva de las unidades de base,
dedicando una mayor atencin al anlisis de la seccin dedicada a
la profundizacin.
Pero antes de abordar estos puntos en el orden sealado, es pre
ciso que nos interroguemos sobre la cuestin que hace poco hemos624

624
considerado radical y que constituye la base de esta argumentacin,
a saber: es posible, desde una perspectiva psicolgica, implicarse
intensa y emotivamente con el Trascendente? La psicologa actual,
qu dice al respecto?

1. Psicologa y autotrascendencia

No pretendemos conceder mucho espacio a este problema, ni


referirnos a una corriente psicolgica concreta titular del concep
to de autotrascendencia o de su descubrimiento conceptual; lo que
nos proponemos es, en cierto modo, emprender un camino interme
dio para hacer ver que la dimensin de la trascendencia no es extra
a a la psicologa actual. Pues a pesar de las apariencias y de los
distintos trminos con que se ha denominado, creo que evoca una
realidad o subraya un valor que indudablemente estn presentes en
la psicologa moderna, y que parecen traspasar de uno a otro lado
las distintas corrientes. Es manifiesto que cada teora puede luego
atribuir a este concepto distintos significados, pero no necesariamen
te contrapuestos, y mucho menos autoexcluyentes. Ms an, como
he demostrado en un estudio anterior2, es posible detectar una lnea
progresiva en los distintos acentos y acepciones del mismo concep
to, que van desde la autotrascendencia psquica y horizontal, hasta
la autotrascendencia del amor teocntrico y, por tanto, vertical.

1.1. Autotrascendencia intrapsquica


Si por autotrascendencia se entiende, en general, la superacin
o la capacidad de trascender un modo de ser o una actitud en los
distintos niveles de la vida psquica para ir hacia una actitud cuali
tativamente superior, hay sobre todo una autotrascendencia intrap
squica o una posibilidad de autotrascendencia intrapsquica. Esta
clase de autotrascendencia es subrayada especialmente por las teo
ras del conocimiento, como la de Piaget, que piensa que las facul
tades mentales se desarrollan correctamente en la medida en que la
inteligencia sea capaz de abstraer de los datos de los sentidos, reor-625

2. Cf. A. Cencini-A. Manenti, Psicologa e formazione. Stutture e di-


namismi, Bologna 1988, 91-96.

625
ganizando a estos segn un criterio que los supera, es decir, segn
un criterio transensorial3; o es indicado por las teoras organicistas,
para las que el desarrollo es provocado y regulado esencialmente por
los rganos internos, pero se verifica mediante una diferenciacin
progresiva y una creciente subordinacin y jerarquizacin, que hace
que la relacin con la realidad sea cada vez ms diferenciada, ms
articulada, ms definida y ms flexible4. Pero algo ms que una in
sistencia implcita en la autrotrascendencia intrapsquica la hay tam
bin en todas las teoras que afirman que el hombre maduro puede
y debe dominar sus sentimientos e instintos, que puede y debe pa
sar del principio del placer al principio de la realidad, y que puede
y debe dar una orientacin global a su vida dejando a un lado las
orientaciones parciales. Esta clase de autotrascendencia subyace
especficamente en la teora de Kernberg, para el cual la plena ma
durez moral est en la capacidad de hacer opciones a partir de con
vicciones personales que personalizan los valores objetivos, situn
dose por encima del inters personal inmediato, del simple buen
sentido comn o del pensar general5.

1.2. Autotrascendencia interpersonal

En un nivel superior se encuentra lo que podramos denominar


autotrascendencia interpersonal, cuyo sentido y validez confirman
las teoras que estudian la evolucin de la afectividad y de la sexua
lidad. Por ejemplo, la teora de Erikson (de la escuela psicoanalti-
ca) que con su escala epigentica esboza las fases de ese proceso
evolutivo y descubre que el proprium o factor determinante de la
evolucin gradual de la sexualidad reside exactamente en la capaci-

3. Cf. J. Piaget, Psicologa dellintelligenza, Firenze 1952 (Ed. esp.:


Psicologa de la inteligencia, Barcelona 21989); Id., Lo sviluppo mentale
del bambino e altri studi di psicologa, Torino 1972 (Ed. esp.: El nacimiento
de la inteligencia en el nio, Barcelona 21990; Id., Seis estudios de psico
loga, Barcelona 121986).
4. Cf. H. Werner, Psicologa comparata dello sviluppo mentale, Firenze
1970.
5. Cf. L. Kohlberg, Moral Development in Aging Human Beings en
Gerontologist, 13 (1973) 497-502; R. Duska-M.Whelan, Lo sviluppo
morale dellet evolutiva: una guida a Piaget e Kohlberg, Roma 1983, 87-
105.

626
dad para la relacin interpersonal, hasta llegar al engendramiento
fsico, pero sobre todo moral y psicolgica, como expresin de un
amor totalmente desinteresado que quiere el bien y la existencia del
otro6.
La autotrascendencia afectiva que se da en la relacin realmente
interpersonal es para Erikson punto de llegada de la madurez psi-
cosexual y social y condicin para el paso de una fase a otra, es decir,
contenido y modo al mismo tiempo7.
Considerar la necesidad afectivo-sexual sobre todo desde la l
gica del vaco-a-llenar, es exactamente lo contrario de una dinmi
ca trascendente. Podemos recuperar aqu la distincin que ya hemos
utilizado8: si la necesidad se entiende concretamente como falta de
algo, se convierte en una necesidad del ser viviente para el mante
nimiento de su equilibrio homeosttico, que no abre a nuevas pers
pectivas y se reduce a una repeticin coaccionada y totalmente in
manente. El instinto se reduce al cuerpo y muere en la posesin de
la carne sin ms. No solo el t, sino que tambin el yo desaparece:
es una cada real y total, un retroceso a la vida pre-individual, don
de no hay ni yo ni t9. Pero si la necesidad se entiende como un
impulso de afirmacin y crecimiento de la existencia personal y de
la existencia de los otros, entonces tiene un carcter antihomeost-
tico, es un deseo que trasciende la necesidad y la sustituye por algo
imaginario10*,o por una imagen, a la vez real e ideal, que es la re
presentacin del objeto, del t y de su bien, que crea en la existen
cia del sujeto una tensin cada vez ms dirigida desde otro.

6. Cf. E. H. Erikson, Identity and the Life Cycle en Psychological


Issues, 1 (1959), 1.
7. A este respecto es muy interesante y, por supuesto, significativo, como
ya hemos dicho, que Freud haya considerado a San Francisco de Ass como
paradigma de una persona completamente realizada desde el punto de vis
ta afectivo. Cf. S. Freud, // disagio della civilt. Opere X, Torino 1929,
591 (Ed. esp.: El malestar en la cultura, Madrid 151990); cf. tambin L.
Ancona, La psicoanalisi, Brescia 1970, 184; A. Godin, Psicologa delle
esperienze religiose, Brescia 1983, I 68s.
8. Cf. 2a parte, captulo 4o, apartado 2o.
9. Cf. G. Zuanazzi, Tem e simboli delleros, Roma 1991, 93s.
10. Ibidem, 93.

627
1.3. Autotrascendencia existencial
Pero el salto cualitativo de la-^icologa en este aspecto se veri
fica sobre todo con Frankl. Es el psiclogo viens, en efecto, el que
con su experiencia de los campos de concentracin nazis y con su
terapia del significado de la vida (la logoterapia) comprende la im
portancia de una actitud intencionalmente autotrascendente para la
salud mental y la madurez psicolgica, sobre todo afectiva. Para l,
el amor es en realidad un aspecto de un fenmeno humano ms
amplio que he llamado autotrascendencia... En virtud de su capaci
dad para autotrasccnder la realidad humana, est bsicamente pre
dispuesto a salir de s mismo, bien para realizar un significado, bien
para encontrarse amigablemente con otro ser humano'1.
Frankl tambin identifica y considera esencial la diferencia en
tre autorrealizacin (en cuya lgica, si bien se piensa, entra tambin
la concepcin de la necesidad como dficit) y autotrascendencia: La
autorrealizacin, afirma, no es el ltimo destino del hombre. Ni si
quiera su intencin primaria. Si la autorrealizacin se considera
como un fin en s misma, se opone a la autotrascendencia de la vida
humana. La autorrealizacin es una consecuencia, la consecuencia
de la realizacin de un significado. Igual que la felicidad. Solo en
la medida en que el hombre realiza un valor objetivo, se realiza a s
mismo. Si se propone realizarse a s mismo, y no un valor, la auto
rrealizacin se queda inmediatamente sin justificacin*12. Signifi
cado y valor, especifica Frankl, siempre deben estar ms adelante y
ms arriba que el sujeto y su nivel de vida, que han sido encontra
dos y descubiertos por l, pero no creados ni definidos13.

11 V. E. Frankl, The Unheard C ryfo r Meaning, New York 1978, 80-81


(Ed. esp.: El hombre en busca de sentido , Herder, Barcelona 1989).
12. V. Frankl, The Will o f Meaning, New York 1969, 38 (Ed. esp.: La
voluntad de sentido, Herder, Barcelona 1988).Cf. tambin Id., Fondamenti
e applicazioni della logoterapia, Torino 1977. (Ed. esp.: Logoterapia y an
lisis existencial, Barcelona 1990)
13. Hay que decir que, en sus ltimos escritos, Frankl parece no insis
tir tanto en la concepcin objetiva del valor, generando cierta confusin so
bre su pensamiento. Cf., por ejemplo, V. E. Frankl, Un significato per
l esistenza. Psicoterapia e humanesimo, Roma 1983, 62s (Ed. esp.: Psico
terapia y humanismo. Tiene un sentido la vida?, F.C.E., Madrid 1983).
Pero ah est la importancia histrica de su valiente intuicin en una po
ca en que la psicologa pareca no poder salir de un cierto reduccionismo a

628
Por eso, a la trascendencia de Frankl la llamaremos existencial,
por ser una actitud del individuo que se trasciende a s mismo y a su
vida, y se orienta hacia un significado que da nuevo valor y digni
dad a su existir.

1.4. Autotrascendencia y amor teocntrico


Finalmente Rulla, en su psicologa de la autotrascendencia en la
consistencia, lleva la intuicin de Frankl a sus ltimas consecuen
cias naturales (que en la ltima etapa de Frankl parecen un poco
empaadas) y el concepto de autotrascendencia asume una defini
cin precisa y un lugar central en el contexto de la maduracin hu
mana. Pues el ser humano, afirma Rulla, es llamado, como hemos
visto, a la libertad de la autotrascendencia del amor teocntrico'^.
La autotrascendencia est, pues, unida estructuralmente al amor,
pero precisemos que no es el fin de la maduracin humana, sino que
est a su servicio, es condicin para el crecimiento del amor; no
significa, ante todo, una sumisin cualquiera a una autoridad supre
ma, ni mucho menos una alienacin asctica o cultual de s mismo,
sino un gesto de apertura y de confianza, hecho con plena libertad,
hacia ese ser amabilsimo que pide al hombre la mxima superacin
del yo para otorgarle la mxima realizacin del yo1415. La libertad de
corazn, base de la opcin por la virginidad, halla su mxima ex
presin en el amor al Ser Supremo, que es sumamente amable por
que es la personificacin de la Verdad, de la Belleza y de la Bon
dad.
La trascendencia del amor teocntrico exalta y valora la libertad
humana, potencindola y realizndola como ningn otro amor sera
capaz de hacer. Y al mismo tiempo la libertad de corazn es la con

io instintivo. Sobre el significado histrico de la teora de Frankl, c. E.


Fizzotti, La logoterapia di Frankl, Milano 1974; Id,, Per exsere liberi. Lo-
goterapia quotidiana, Milano 1992; cf. tambin A. Cencini en el prlogo
a G. Sovernigo, Religione e persona. Psicologa dell'esperienza religiosa,
Bologna 1988, 13.
14. Cf. Ia parte, captulo 3, apartado 6.
15. Es el tema que subyace en la teora y en la obra de L. M. Rulla,
Antropologa de la vocacin cristiana, I. liases interdisciplinares, Atenas,
Madrid 1990, especialmente en las pginas 224-283, y que luego ha sido
retomado y reelaborado por la escuela del Instituto de Psicologa de la
Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.

629
dicin indispensable, que hace que el hombre persiga y disfrute de
la fascinacin de la verdad, de la belleza y de la bondad. La perso
na consagrada en la vida relig io so en el sacerdocio es alguien que
ha experimentado esta fascinacin, y ha descubierto y decidido que
el amor de Dios le puede bastar.
La autotrascendencia vertical implica y supone naturalmente las
dos anteriores, esto es, la autotrascendencia psquica e interperso
nal, llevndolas en cierto modo a su mxima expresin. De ah que
tambin podamos llamarla autotrascendencia total.
Pero todava podemos hacer una observacin que confirma algo
dicho anteriormente, a saber, que esta concepcin de la autotrascen
dencia y de su papel en el proceso de maduracin humana, supone
en el hombre una fuerza o un dinamismo que lo capacita efectiva y
afectivamente para trascenderse, o considera la afectividad-sexua
lidad como la energa que le permite superarse. Por otra parte, como
ya hemos dicho repetidamente16, la sexualidad es capacidad de rela
cin, no tiene sentido en s misma, odia la soledad, pierde los pape
les si se confina dentro de los lmites del yo, porque est hecha para
superarlos y se vuelve contra el sujeto, cuando se usa exclusivamente
para vincular el otro a uno mismo. Si por un lado, la autotrascen
dencia expresa de por s una realidad trascendente, por otro se ofre
ce como paradigma natural y clave tpica de la afectividad-sexuali
dad; y si esta ltima es fuerza y energa que tiende hacia algo ms
alto y ms grande, la autotrascendencia teocntrica es la provoca
cin mxima y la que puede realizar al mximo la potencialidad
afectivo-sexual del ser humano.
Por consiguiente, si el hombre ha sido diseado segn un pro
yecto de autotrascendencia y dispone de la fuerza y del dinamismo
necesarios para superarse, el hombre puede amar a Dios, o tratar de
amarlo, o dirigir un sentimiento tan humano como el amor hacia el
radicalmente Otro, hasta el punto de poder renunciar a un amor hu
mano.
Una vez aclaradas estas cosas, podemos pasar a la descripcin-
definicin del objeto, de la modalidad objetiva y del sujeto de la
opcin por el celibato, entendida como relacin objetual total.

16. Cf. 2a parte, captulos 3" y 4o.

630
2. Objeto del amor clibe: Dios, el hombre y l mismo

Al decir que el amor de Dios ocupa el centro de la vida y del amor


del clibe, no se quiere decir por supuesto que la persona virgen es
llamado a amar a Dios olvidndose de los dems, ni que pueda se
parar estos dos amores, considerando la benevolencia para con su
semejante corno menos noble y solo terrena, ante la que hay que
tomar algunas precauciones. Pero el mismo concepto espiritual y
teolgico del amor impide esta interpretacin y esta dicotoma, que
no es nada infrecuente. Bien pensado, esta es la lgica de la rela
cin objetual total, que por definicin abarca la totalidad de lo real
y, captando la amabilidad intrnseca del objeto, permite al sujeto
orientar hacia cualquier parte su capacidad de querer y de amar a
alguien con gran afecto. Esta relacin entre mandamiento divino y
norma intrapsquica es lo que el clibe tiene que entender muy bien
para vivir a fondo su celibato.
A) Lo primero que hay que recordar y aclarar es que amar a Dios
no significa amar a Dios y nada ms, dejando para los dems y para
s mismos el poco afecto que queda, sino amarse a s mismo y a los
dems viendo a Dios como fuente de la amabilidad propia y de los
otros, y, por tanto, amarse mutuamente por lo que es realmente dig
no de ser amado, es decir, intensamente. O sea: el amor teocntrico
supone y favorece las relaciones objetuales totales, la trascendencia
vertical exige y fomenta la trascendencia horizontal, conside
rndola como superacin no solo de la propia individualidad y de
la percepcin superficial y parcial de s mismo y de los dems (cf.
supra), sino sobre todo de la pretensin ilusoria de lograr una inti
midad inmediata y exclusiva, o en una sola direccin con lo divino.
Otra paradoja tpica de quien opta por el celibato es que, cuanto ms
exclusivo sea su amor para el Seor, tanto mayor ser su libertad
para entregarse totalmente a los dems17.
Lanza del Vasto dice a este respecto algo muy interesante: Si
amas a Dios y no amas al prjimo, amas slo la imagen de un amor
imaginario. El amor de Dios, que no es al mismo tiempo servicio al
prjimo, es una inmensa mentira que uno se cuenta a s mismo...
Qu amor es ese que ama a Dios y no al prjimo? Es el instinto del*631

17. Cf. Presbyterorum ordinis, 16.

631
rebao, el placer del calor y del olor a multitud; es el miedo al mie
do de estar solos, es el placer de fastidiar a los dems o de odiar en
comn a cualquier otro rebao, Amarse a s mismo, sin amar a Dios
ni a los dems, es lo contrario del amor. Pero si amas a Dios y al
prjimo, mas no te amas a ti mismo, tu amor no es un don, porque
nadie puede dar lo que no ama; es lo contrario de un don: un olvi
do; lo contrario de un sacrificio: un suicidio. Es prdida y no amor,
porque en ti no hay nadie que pueda amar. As pues, ama a Dios por
amor del prjimo y de ti mismo. Ama al prjimo por amor de Dios
y de ti mismo. No contrapongas lo contrapuesto; nelo en el amor.
Crea en ti la trinidad del amor18.
Lo que quizs plantea problemas y se resiste a entrar en esta
lgica de integracin es el amor de s, al que algunas ascticas ta
chan precipitadamente de egosta por naturaleza, y por tanto antit
tico a todo proyecto de vida clibe. A este respecto dijimos ya en el
captulo anterior que es indispensable estar seguros de la propia
amabilidad subjetiva y que la relacin total con el propio yo y con
la propia vida es condicin imprescindible para una relacin igual
mente total con el otro y con el Otro. En el fondo este es tambin el
sentido del mandamiento bblico: Amars al prjimo como a ti
mismo19. Santo Toms observa al respecto que es imposible elimi
nar el amor de s y que es el fundamento y el paradigma de cualquier
otro amor, incluida la caridad20. Para Zuanazzi, la misma oblatividad,
positiva o prepositivamente considerada, no se... caracteriza por
el olvido absoluto de la propia persona, que sera algo no natural,
sino por la entrega a la persona amada21.
B) Lo segundo es que amar a Dios no quiere decir, ms o me
nos, amar al otro por amor de Dios, como si ambos amores fue
ran cosas separadas, o porque Dios me lo manda, sino, por un lado,
hacer que el otro comparta mi relacin con Dios, y, por otro, verlo
adems dentro de esta relacin, como parte integrante de la mis
ma, y por tanto amarlo en Dios, en el mismo acto y con el mismo
amor con que amo a Dios22.

18. G. Lanza del Vasto, Principi e precetti del ritorno alia evidenza,
Torino 1973, 164s.
19. Le 10, 27.
20. Santo Toms, Summa..., II-II, q. 25, a.4, ad tertium.
21. G. Zuanazzi, Temi..., 58.
22. Cf. L. M. Rulla, Antropologa..., 1, 234-239; cf. tambin St. Lyonnet,

632
No debiera haber ningn conflicto enlre los dos amores de ma
nera que el amor al hombre robe algo al amor de Dios. Dice muy
acertadamente Lewis que el problema viene del poco amor a Dios y
no del mucho amor al hombre y, ms en concreto, que es sencilla
mente casi imposible amar demasiado a cualquier ser humano.
Puede que lo amemos poco en comparacin con lo que amamos a
Dios; pero el factor que desequilibra es lo poco que amamos a Dios,
no lo mucho que amamos al hombre23. Con otras palabras: el cli
be descubre que el corazn de Dios es el lugar de encuentro con
toda la humanidad24, y que el otro es mediacin insustituible en la
propia relacin con el Absoluto, que por l Dios se hace el encon
tradizo y l se encuentra con Dios. En este sentido el segundo man
damiento es similar al primero, est contenido en l y a su vez lo
contiene, y solo as la trascendencia del amor a Dios es autntica y
no alienante. Quizs podramos decir que el concepto bblico y teo
lgico de semejanza entre el primero y el segundo mandamiento
se entiende mucho mejor desde la teora psicolgica de las relacio
nes objetuales totales, de la que recibe nueva iluminacin y confir
macin, ofrecindole a la vez una explicacin radical y una precisa
orientacin. Pues, como ya hemos visto en el captulo anterior, es
tablecer una relacin objetual total con el otro equivale a alcanzar
su amabilidad objetiva, ese ncleo radical de la verdad, belleza y
bondad de su ser, donde, para el creyente reside el proyecto de Dios
hacia su criatura, sintindose llamado a colaborar en la realizacin
de ese proyecto. Al vivir la relacin con la totalidad del otro, el su
jeto ama al mismo tiempo al Dios, que le ha hecho tan digno de amor.
Cuando dos seres se aman -dice Raguin con una lgica que parece
sintetizar las perspectivas teolgica y psicolgica- y cuando su amor
alcanza el nivel ms alto que imaginarse pueda, no es que estn sim
plemente unidos entre s con una profundidad inefable, sino que les
parece que participan en un amor que los supera, un amor ms grande

Amore del prossimo: pienezza delta legge, en Rassegna di Teologa, 4


(1974) 241-256; J. de Finance, Devoir et Amour, en Gregorianum, 2
(1983) 243-272. Hemos tratado ampliamente este tema al analizar el pen
samiento de San Agustn sobre el amor (cf. 2a parte, captulo 3o, apartado
2o).
23. C. S. Lewis. I quatttro amori: affetto, amicizia, eros, carita, Mila
no 1990, 112.
24. Y. Raguin, Celibato per il nostro tempo, Bologna 1973, 25.

633
que la suma de los suyos. Han alcanzado, pues, ese amor poderoso
que se ofrece a todos los que viven plenamente la relacin interper
sonal. Su amor no es solo xtasiTde uno con el otro, sino a la vez
xtasis de uno y otro con la infinitud de amor que es el amor infini
to. Esos seres han experimentado de algn modo el amor de Dios,
que ha hecho posible que el mundo exista. En esta experiencia de la
relacin perfecta, el hombre llega a un ms all de s mismo, que es
una toma de conciencia directa de Dios... En todo lo que lleva a cabo
cualquier hombre, se concreta el amor de Dios por este hombre. Y
nuestro acto debe ser ya, de por s, la revelacin de este misterio...
La relacin revela un ms all de s misma que no debe rechazar
se25.
Entre tantos ejemplos que podramos aducir de sacerdotes que
han vivido la lgica del amor total, D. Lorenzo Milani es un tes
tigo particularmente fiable cuando dice en una carta a alguien que
le peda luz al respecto: Cuando, como yo, hayas perdido la cabe
za por algunas decenas de criaturas, entonces encontrars a Dios;
y todava es ms significativo y luminoso lo que escribe en su testa
mento, dirigindose a sus muchachos con estilo aparentemente
paradjico: Os he querido a vosotros ms que a Dios, pero espero
que no est pendiente de esos detalles y, por tanto, no lo haya teni
do en cuenta.26. Qu sntesis tan admirable de ternura humana y
de autntico sentido de lo divino! Una sntesis que confirma una vez
ms la convergencia entre el significado teolgico del amor de Dios,
que comprende y contiene el amor al hombre y que no disminuye por
l, y la teora de las relaciones objetuales totales, que mueve a cap
tar la amabilidad objetiva y radical del otro y a amarla. Dice muy
acertadamente Lewis: Hemos sido creados para Dios; las personas
que hemos amado en esta tierra solo han despertado nuestro afecto
porque tenan cierto parecido con l, porque eran manifestaciones
de su belleza, de su tierna benevolencia, de su sabidura y de su
bondad. Nuestro error no ha sido haberlas amado demasiado, sino
no haber sabido qu es lo que realmente estbamos amando27.

25. Y. Raguin, La profondeur de D ieu , Paris 1973, 68-70. (Ed. esp.: La


profundidad de D ios , Narcea, Madrid 1982).
26. L. Milani, Non dimenticare il prete Don M ilani , en La Vita Pasto-
rale, 7 (1992) 5.
27. C. S. Lewis, I quattro ..., 125.

634
C) Olvidar oslas puntuuli/.nciones o equivocarse en estos dos
aspectos que hemos subrayado, es vivir un eelibato nada natural y
nada evanglico, dividido entre dos amores falsamente contrapues
tos. Todava m:1s: sera vivir una vida innatural y escasamente evan
glica.
Pero recordar el principio de la semejanza de los dos manda
mientos y amar respetando el carcter totalizante del amor de Dios,
significa vivir en plenitud la propia capacidad afectiva y el propio
celibato, como profeca de un amor sin final. Si se me permite una
comparacin para m muy expresiva, nuestra vida es como un gran
ro. A veces sereno y tranquilo; otras veces, quizs ms a menudo,
agitado y tumultuoso, como un torrente de montaa. Pero en su fon
do, slida roca incrustada en el lecho del ro y a veces emergente
sobre el agua y sus agitados remolinos, hay algo que no se mueve ni
se agita, estable y perenne... Es el amor de Dios, fiel para siempre,
que se ha derramado en nuestros corazones, pero que a veces emerge,
se hace visible y manifiesto, y se hace entonces amor a los hombres...
Hasta que un buen da, este ro, con toda su carga de amor, des
embocar en el gran mar abierto del encuentro con Dios; entonces,
entonces lo veremos cara a cara, no estaremos solos ni acabaremos
de amar. En El, amor sin fin ni lmite, amaremos a todos los que
habamos amado siempre y tambin a otros, con un amor nuevo,
divino.
Incluso entonces el segundo mandamiento seguir semejante al
primero28.
Cuando veamos el rostro de Dios, nos parecer que lo conoce
mos desde siempre. El ha intervenido en todas nuestras experien
cias inocentes de amor terreno, crendolas, sostenindolas y movin
dolas desde dentro, segundo tras segundo. Todo lo que de autntico
amor haba en ellas, tambin aqu en la tierra, ha sido ms suyo que
nuestro, y solo nuestro porque era suyo.
En el cielo no tendremos la angustia ni el deber de separarnos
de las personas que hemos amado en la tierra. Sobre todo, porque
ya nos habremos separado de ellos, mirando no a los retratos, sino
al Original; no a los riachuelos, sino a la Fuente; no a las criaturas
dignas de amor, sino a Aquel que es el mismo Amor. Pero tambin*635

28. A, Cencini, Amars al Seor tu Dios, Madrid 21994, 169.

635
porque all encontraremos a todos en l. Amndolo a l ms que a
ellos, los amaremos ms de lo que ahora los amamos29.
La frase final de Lewis evocla aparentemente opuesta de Don
Milani (os he querido a vosotros ms que a Dios). Pero en reali
dad ambas expresiones manifiestan dos aspectos de la misma reali
dad, o la semejanza misteriosa de los dos mandamientos; los dos
amores se complementan como si jugaran a ver quin prevalece so
bre el otro en una tensin cada vez ms unificadora. En definitiva,
lo que expresan es el carcter totalizante del amor de Dios.
El clibe por el Reino cree firmemente que puede vivir en uno
solo estos dos amores.

3. Modalidad del amor del clibe: la Trinidad

El segundo elemento que caracteriza la relacin objetual total es


la categora del afecto. Categora que debera incluir y significar
totalidad, segn Kernberg, y que en el captulo anterior hemos tra
ducido por libertad y libertad afectiva. Decamos all que la liber-
tad de corazn lleva, por un lado, a amar totalmente (con todo el
corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas) el objeto, espe
cialmente el objeto de la propia identidad vocacional, con sus pe
culiaridades, con todas las renuncias inherentes30. Se crea entonces
una situacin intrapsquica de gran consistencia y coherencia entre
proyecto de vida y vida afectiva, entre objeto material y objeto for
mal, cuya consecuencia natural es la liberacin de las energas
afectivas para un objetivo concreto, es decir, la expresin total de
ellas. La relacin objetual total exige esta expresin total de afecto.
Todo esto tiene una aplicacin inmediata y un valor indudable,
porque concierne a la opcin del clibe por el Reino. E incluso ayu
da a entender la singularidad de esta opcin, como ya hemos indi
cado.
A) Decidirse a amar a Dios por encima de las criaturas, hasta el
punto de decir no al amor preferente a una de ellas, no significa
simplemente elegir un objeto privilegiado y... noble para nuestra

29. C. S. Lewis, 1 quattro..., 125s.


30. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2o.

636
capacidad afectiva, sino, sobre todo, amara, la manera de Dios. Para
el clibe es muy poco decir que ama a Dios, es necesario que ame
como Dios.
El celibato tiene sentido solo en cuanta muestra el amor de Dios,
o cuando el clibe va entrando poco a poco en la ptica o en la di
nmica de este amor, aprendiendo a amar como Dios ama; o esta
bleciendo una relacin total con Dios, (total porque el Altsimo
es su objeto material y su objeto formal), a Quien el clibe ama con
todas sus fuerzas, y cuya forma de amar se convierte en el estilo y
en el modo de amar propio del mismo clibe. Y total tambin
porque la coherencia entre objetivo y modalidad (o entre amor reci
bido o amor donado) no puede dejar de liberar por completo las
propias energas afectivas.
Este es, en el fondo, el sentido de las afirmaciones bblicas, que
llaman expresamente al creyente a amar como Dios lo ha amado
primero: Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordio
so31; Amaos los unos a los otros como Yo os he amado32. Y as
otros muchos pasajes. Pero, si es cierto que esto afecta y vincula a
todo hombre y a todo creyente, tambin lo es que cada uno tiene una
experiencia muy distinta del amor de Dios, o por su peculiar sensi
bilidad y madurez espiritual, o por su estado de vida. Es claro, por
ejemplo, que el casado y el clibe viven distintamente la inmedia
tez de su relacin con Dios como objeto material de su amor, y es
probable que esto se refleje tambin en el modo global con que uno
y otro manifiestan el mismo amor. Pero no es esto lo que nos intere
sa aclarar ahora.
Lo que importa realmente es comprender que, una vez ms, nos
encontramos ante la convergencia entre el subrayado teolgico (el
amor de Dios infundido en nuestros corazones es la fuente de nues
tro amor) y la teora psicolgica (la concepcin unificadora de la
relacin objetual total entre objeto material y objeto formal, entre
objetivo y estilo afectivo). La consecuencia es una aproximacin
ms, o una forma ms concreta de ver la relacin entre las dimen
siones horizontal y vertical del amor humano, como dice Lyonnet:
Lo que hace que tanto el amor al prjimo como el amor a Dios sean
virtud teologal' no es la persona que amamos, hombre o Dios (id

31. Le 6, 36.
32. Jn 13, 34.

637
quod diligim us), sino la razn por la que la amamos ( id quo
diligimus). Es decir, el amor no es teologal porque amamos a Dios
(y no a un hombre), sino porque Dios mismo (y no nosotros, como
hombres) es quien ama en nosotros, tanto cuando amamos a Dios
como cuando amamos al prjimo33.
Para Lyonnet, pues, ms importante que el objeto que amamos
es el modo con que amamos. Nosotros, sin embargo, preferimos decir
que, desde la perspectiva de la relacin total, lo importante y deci
sivo es el nexo entre objeto y modalidad, entre objetivo y formali
dad del amor. Y esto es precisamente lo que sucede, o debiera suce
der, en la vida del clibe,'que ama a Dios por encima de las criaturas,
para poder luego amarlas con el corazn de Dios.
Pero, cul es el modo tpico de amar de Dios? qu significa
concretamente amar con el corazn de Dios? es solo una expre
sin afectiva o significa algo concreto?
B) En Dios coinciden la esencia y el amor, porque Dios es
amor34. Pero es un amor particular, estrechamente unido al hecho de
que Dios es Trinidad. Por consiguiente, su modo de amar es trini
tario, muy marcado por esta modalidad especfica: La Trinidad es
el modo de ser y de amar de Dios. Cuando ves el amor, lo que
realmente ves es la Trinidad, dice San Agustn35.
Si Dios es as, el hombre no puede pasarlo por alto.
Y de hecho, la Trinidad, origen, regazo y patria del amor, posi
bilita y marca profundamente muchos acontecimientos cotidianos de
la comunidad humana, y es la fuente real y el paradigma de la cari
dad, que la Iglesia est llamada a ser y a vivir36 y de la que todos los
creyentes han de dar testimonio, sobre todo dentro de ella.
La Trinidad no es una frmula que se pueda transferir por sim
ple deduccin analgica; es ms bien un horizonte que nos trasciende
y nos abarca, un lugar donde situarse una y otra vez, una historia de
amor en la que hemos nacido y en la que podemos introducirnos sin
cesar, y una historia que narra el consagrado -com o todos los que
aman- desde su libre opcin de vivir y de amar siendo clibe.

33. S. Lyonnet, Amore..., 11.


34. 1. Jn 4, 8.
35. San Agustn, De Trinitate, PL XLII, VIII, 8, 12.
36. Cf. B. Forte, Sullamore, Napoli 1988, 50.

638
La Trinidad no es, tampoco, un misterio que trasciende nuestro
conocimiento y que solo tiene que ver con el Dios inaccesible y tras
cendente, sino que es una muestra clat de significados, de relacio
nes, de personas divinas que se aman en una trama pletrica de sen
tido, incluso para el hombre que acaba vindose implicado en ella
como en una especie de abrazo.
La Trinidad, sobre todo en este contexto, es totalidad, t o t a l i d a d
d e l a m o r , del amor en sus dimensiones fundamentales: amor que se
da y que se recibe, que se abre y se recoge, que se conoce y se reco
noce, amor tan intenso que se convierte en Persona y que genera otras
historias de amor segn ese modelo.
La Trinidad es totalidad, t o t a l i d a d d e r e l a c i o n e s , de relaciones
entre Personas abiertas entre s de par en par, que se encuentran una
en otra, y comunin de rostros que se reconocen y reflejan mutua
mente, comunin de relaciones y de amor a la que se invita y en la
que se admite al hombre ya, desde ahora, como parte de esa totali
dad.
Podemos decir que la Trinidad es la mxima expresin del con
cepto y de la realidad de la totalidad. O quizs podemos atrevernos
a decir que el concepto de las relaciones objetuales totales (claro que
en un nivel muy superior y misterioso), encuentra en las relaciones
trinitarias la expresin ms sublime y densa de lo que aquellas sig
nifican.
Precisamente porque el amor de Dios Trino no es genrico ni
indefinible, ni est tan lejos del hombre y de su vocacin al amor,
sino que es una historia bien tramada de tres Personas que aman cada
una segn su propia identidad, quien opta por amar a Dios y como
Dios en la virginidad, est tambin llamado a c a p t a r y a c o n t e m
p l a r e s t a r i q u e z a p l u r a l d e amor, v i v i e n d o l p r i m e r o u n a r e la c i n
co n c a d a una d e la s P e rs o n a s, d e j n d o s e a m a r p o r E lla s p a r a
p o d e r a m a r c o m o e l P a d r e , e l H ij o y e l E s p r i t u S a n to .
As pues, el amor, que debe aprender el clibe por el Reino, es
un amor peculiar, con matices muy concretos. Es un amor
trinitario. Cualquier otro modelo sera un empobrecimiento reduc
tor. El objeto material de su amor no es un Dios cualquiera, que
vive en una soledad inaccesible, sino un Dios con un rostro defini
do, el rostro del Padre, del Hijo y del Espritu; y el objeto formal de
su amor virginal tampoco es amor genrico a Dios, sino un amor a
Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espritu Santo. Con este Dios 639

639
Trinidad debe establecer una relacin de amor, para amar con el
corazn de la Trinidad de amor.
Quizs amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con
todas las fuerzas (la trinidad humana, como la llamaba San
Agustn)37 significa tambin un amor trinitario, total. Ms ade
lante veremos sus consecuencias concretas.
Hemos respondido a los interrogantes -o a alguno de ellos- que
formulamos al comienzo de este captulo y de la tercera parte, sobre
la modalidad del amor de Dios y el sentido del concepto de totali
dad en Dios. Es, pues, lgico y normal que nos preguntemos ahora
cmo se consigue este amor total (a Dios, al hombre, a s mismo) y
trinitario, capaz de suscitar la opcin por el celibato.
El amor de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo ha sido derramado
en nuestros corazones38 con un carcter tan definitivo que nada ni
nadie podr separarnos de l39, como una roca sobre la que se alza
nuestra existencia. Pero cmo puede experimentar cada uno este
amor hasta el punto de que le pueda llevar a prescindir de un amor
humano, atractivo y bello en s mismo, y para muchos, irrenuncia-
ble? qu significa amar al estilo de Dios Trinidad, es decir, hacer
que el afecto humano de cada uno refleje visiblemente el amor del
Padre, del Hijo y del Espritu?
Estas preguntas nos llevan a reflexionar sobre la otra unidad
bsica, es decir, sobre el sujeto.

4 . Sujeto del amor clibe: la persona llamada y seducida por


Dios

El anlisis realizado en los captulos anteriores y las conclusio


nes a que hemos llegado son un dato clave y una premisa indispen
sable para la opcin por el celibato, pero solo se trata de un punto
de partida, de algo que necesariamente hay que superar en una di
reccin precisa, si el clibe quiere desarrollar plenamente la semi
lla de su opcin.

37. Cf. San Agustn, De Trinitate, PL XLII, XII, 6, 6.


38. Cf. Rom 5, 5.
39. Cf. Rom 8, 38.

640
En la trayectoria existencial del clibe, o del que quiere serlo (en
realidad toda su vida es esto ltimo), hay un punto o un lmite, ms
all del cual el protagonista no es exclusivamente l, aunque la op
cin siempre sea su opcin; es como un umbral, ms all del cual,
la experiencia virginal ya no es solo humana, aunque las estructu
ras y el lugar donde esta se desarrolla sean estrictamente huma
nas, y esas dos certezas ya no sern suficientes para repetir libre y
fielmente el propio s.
El celibato consagrado manifiesta la fe misma en el Trascenden
te, es una decisin que procede de una experiencia peculiar de lo
divino, sin que pueda entenderse fuera del mbito concreto de la
experiencia religiosa. Los maestros de vida espiritual definen la
experiencia religiosa como el modo ms completo, adecuado y to
tal con que el sujeto... se acerca a la realidad40; total, sobre todo
porque en la experiencia religiosa se vive de forma muy real la pre
sencia simultnea del deseo humano y del mandamiento divino, o
la unin de lo finito con lo Infinito y de lo Infinito con lo finito41,
o la relacin, a veces dialctica, entre el polo-Dios y el polo-hom
bre42. O, ms concretamente, en la experiencia religiosa el creyente
entra en contacto con la Trascendencia, pero no solo, ni principal
mente, en sentido intelectual, conocindola, o moral, dependiendo
de ella, sino en el sentido ms pleno de la conversin religiosa,
en expresin de Lonergan, conversin que consiste en ser domina
do por el inters ltimo. Es enamorarse de lo ultramundano. Es una
entrega total y permanente de s mismo, sin condiciones, ni cualifi-
caciones, ni reservas43. La experiencia religiosa es la experiencia
de un encuentro, en el que el Absoluto se comprende corno el T de
la vida44. Se trata, pues, de una experiencia orientada hacia el obje-

40. A. Guerra, Experiencia cristiana, en S. de Fiores-T. Goffi (eds.), Nue


vo diccionario de la espiritualidad, Madrid 1983, 491-497; cf. tambin G.
Moioli, Dimensione esperienziale delta spiritualit, en 13. Calati-B. Secondin-
T, Zecca (eds.), Spiritualit, fisionomia e compiti, Roma 1981, 45-48.
41. G. Zuanazzi, Temi..., 141.
42. Sobre este modo de entender la experiencia religiosa, cf. A. Godin,
Psicologa:, cf. tambin G. Sovernigo, Celebrare oggi la celebrazione litrgica
come sintesi altiva, en Liturgia e preghiera. Esperienza per luomo, Ton no
1981,5-44.
43. B. Lonergan, El mtodo en teologa. Sgueme, Salamanca 21994, 234.
44. Cf. F. Alqui, L experience Paris 1961, 79; cf. tambin J. Morcan,

641
to y hacia un objeto concreto, pero en la experiencia religiosa es
tar dirigido es ms bien presencia, luego encuentro, y luego unin.
Y en esta presencia, el primero no es quien tiene la experiencia, sino
el que est presente, pues este es el santo, el superior en potencia,
el que dispone del poder45. Dicho de otro modo: el movimiento
humano con que el hombre busca a Dios va precedido del movimien
to divino con que Dios se hace presente al hombre46, segn el co
nocido lema agustiniano: Deus quem nemo quaerit, nisi admoni
tus47. Lo que queremos subrayares quee/7 la experiencia religiosa
la iniciativa es de Dios. Sobre todo en esa peculiar experiencia
religiosa unida a la decisin de ser virgen, decisin que en reali
dad es una respuesta a un amor preveniente, a un Dios que toma la
iniciativa y busca el bien del hombre.
El celibato expresa, pues, un movimiento que va del hombre a
Dios y de Dios al hombre o -como afirma el documento del Vatica
no sobre la formacin para el celibato- es sobre todo un don pre
cioso del Seor y solamente despus, como consecuencia de esta
iniciativa divina, tambin un don del hombre a Dios48.
Este doble movimiento es el que hace que la experiencia religio
sa sea autntica, ms an, total, porque incluye a la vez la experien
cia que Dios hace del hombre y tambin la experiencia que el hom
bre hace del amor de Dios; es como un crculo que se cierra. Y
entonces el celibato se puede manifestaren toda su significacin de
relacin objetual total.

4.1. Dios hace experiencia del hombre


La decisin de vivir el celibato por el Reino no puede ser ni una
decisin voluntarista ni el resultado del clculo de las actitudes per
sonales, morales o psicolgicas, ni la previsin de una ms o me
nos supuesta capacidad para soportar el dficit afectivo y sexual que
conlleva.

Exprience religieitse, en II problema della esperienza religiosa, Brescia


1961, 345.
45. G. van der Leeuw, Fenomenologa della religione, Torino 1960, 359.
46. G. Zuanazzi, Tem..., 141.
47. San Agustn, Soliloquia, PL XXXII, I, 1, 3.
48. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones
educativas para la formacin en el celibato sacerdotal, 75.

L
Es, esencialmente, una iniciativa de Dios que toca al hombre
donde solo l sabe tocarlo y como solo l sabe hacer. Por otro lado,
como ya hemos dicho, experimentar a Dios no es tanto presumir de
que somos nosotros quienes encontramos a Dios, eligiendo el mo
mento y la modalidad del encuentro y citando a Dios cuando y don
de fijamos nosotros, obligndolo incluso a hacer cola, cuanto dejar
que sea l quien salga al encuentro de su criatura, cuando y donde
l quiera, como cuenta la Biblia que sucedi con todos sus ami
gos. Ms an, como dice agudamente von Balthasar, el concepto
de experiencia de Dios no aparece en la Biblia sino que es un
concepto moderno creado por nosotros y por nuestra sensibilidad
algo presumida, una especie de residuo o derivacin iluminista de
esa pretensin prometeica que quizs pervive todava en el incons
ciente colectivo de muchos creyentes.
En la historia sagrada lo que hay, en todo caso, es lo contrario, a
saber, que Dios experimenta al hombre: lo busca y le dirige la pa
labra, le da signos y lo escruta, le llama la atencin y lo seduce, a
veces lo castiga..., pero sobre todo 1opone a prueba49 no tanto para
ver si es fiel (pues Dios no necesita test alguno para conocer a quien
ha creado), como para que perciba cada vez ms un nuevo modo de
ser y de amar, de desear y de sentir a Dios y a su amor, dejndole
entrever y gustar un nuevo e inimaginable espacio de libertad y de
autorrealizacin.
Desde que el hombre existe, Dios no ha cesado nunca de ir tras
l para proponerle su amor e invitarlo a que lo ame. De Adn a Pa
blo de Tarso, a travs de toda la Escritura, se repite la misma din
mica y el mismo anhelo divino -como si fuera el estilo de Dios- aun
que con frecuencia el hombre no lo capta y se atreve a dar la vuelta
a la tortilla pidiendo signos, poniendo condiciones a Dios o, como
la misma Escritura dice muy sugerentemente, tratando de tentar a
Dios, de ponerlo a prueba. Igual que cuando Israel estaba cercado
por sus enemigos y los jefes del pueblo dudaron de Dios y urdieron
ponerle condiciones. Entonces les dijo Judit: Pero quines sois
vosotros para poner a prueba a Dios y suplantarlo pblicamente?...
No exijis garantas al Seor, nuestro Dios, pues Dios no es como
un hombre, al que se puede amenazar y presionar. Al contrario,*643

49. Cf. H. U. von Balthasar, B i b l i c a l a n d P a t r i s t i c E x p e r i e n c e o f G o d ,


en Theology Digest, 25 (1977), 206-209.

643
concluye esplndidamente Judit, por todo esto demos gracias al
Seor nuestro Dios, que nos pone a prueba como tambin puso a
prueba a nuestros antepasados5^
Dar gracias por la prueba. Pero, por qu?
Un pasaje de la encclica S a c e r d o ta lis c a e lib a tu s da luz a este
respecto: Dios, que ha creado y redimido al hombre, sabe lo que
puede pedirle, y le da todo lo que necesita para que pueda hacer todo
lo que le pide su Creador y Redentor5051. De acuerdo con esta afir
macin, la prueba tiene una doble finalidad: reveladora y experien-
cial. R e v e la al hombre lo que es y lo que puede ser, y le permite
e x p e r im e n ta r la accin y la presencia de Dios en su interior, que le
da fuerza en su debilidad.
Recordamos al mismo tiempo que Dios conoce la inercia del
hombre, su tendencia homeosttica a contentarse con la mediocri
dad y con los compromisos, y a evitar lo que pueda complicarle la
vida o turbar su quietud52. Con la prueba interviene providencial
mente para pedir -y luego ofrecer- algo que el hombre jams se
habra atrevido a preguntarse (o a soar) hasta llegar a tocar las reas
ms sensibles (y vulnerables) de la naturaleza humana, que el hom
bre considera ms suyas y en las que no quiere que nadie se entre
meta.
En este sentido oraba san Agustn, un hombre que haba experi
mentado su propia debilidad pero tambin la grandeza del plan de
Dios y la eficacia de su presencia: Concede lo que mandas y man
da lo que quieras53.
Por eso la prueba divina desconcierta siempre, rompe el equili
brio esttico, provoca crisis incluso de fe, suscita temores y resis
tencias, sugiere dudas y sospechas, incluso respecto a Dios, pide algo
difcil y a veces aparentemente absurdo, superior a las propias fuer
zas y ms all de la propia lgica y del (buen) sentido comn, hace
sentir al hombre, sea creyente o consagrado, todo el peso de su de-

50. Jdt 8, 12.16.25.


51. Pablo VI, S a c e r d o t a l i s c o e l i b a t u s 51.
52. Freud afirmaba que nuestro aparato psquico tiende a eliminar to
das las excitaciones y todos los estados de tensin provocados por fuerzas
externas e internas (el conocido principio homeosttico). Cf. S. Freud,
I n t r o d u z i o n e a l p s i c o a n a l i s i , en Opere VIII, 420-435; Cf. L. Ancona, L a
p s i c o a n a l i s i , 116.
53. San Agustn, C o n f e s s i o n e s : PL XXXII, X, 29, 40.

644
hi 1idad, as como la mezquindad de sus proyectos y su pretensin
de volar a ras de tierra, pero al mismo tiempo le ofrece posibilida
des nuevas c impensables que dignifican y conducen al ser humano
a su realizacin plena. Y precisamente este es el cometido origina
rio de la prueba. Psicoanallicamentc es una frustracin optimal.
Optima! porque es Dios quien la gestiona, es decir, el nico que al
mismo tiempo puede pedir y dar la fuerza para rendir al mximo.
Este es el sentido de la prueba a que Dios somete a Abrahn y a
muchos otros personajes bblicos, como el joven rico a quien Jess
mira con amor y a quien pide que d sus bienes a los pobres y le
siga. Pero que pasa despus? Abrahn acepta la prueba del sacri
ficio de su hijo convirtindose en padre de los creyentes y en ami
go de Dios; pero el joven rico no acoge la llamada de Jess y ni
siquiera se da cuenta de la mirada de amor que le haba dirigido y
se va triste y afligido.
Es decir: cuando se acepta y vive la prueba se experimenta una
nueva presencia y un modo nuevo de conocer a Dios en la historia
personal, a saber: su fidelidad de Padre que no nos tienta por enci
ma de nuestras propias fuerzas, sino que nos otorga lo que necesi
tamos para superar la prueba, constituyendo tanto para el creyente
como para el sometido a prueba una nueva experiencia o una con
firmacin existencial de su amor. Si se rechaza la prueba impide todo
esto, hace intil el acto de amor personal de Dios, como demuestra
el relato del joven rico, veda el cruce de caminos y de miradas entre
Dios y el hombre, impide la experiencia de sentirse alcanzados por
el amor de Dios; y tampoco permite, como ya hemos dicho54, que la
autotrascendencia y la libertad de Dios toquen la autotrascenden-
cia y la libertad del hombre, haciendo saltar la chispa de la expe
riencia del amor divino. El joven rico se va, en efecto, triste, y lo
que su tristeza, tan finamente resaltada por el evangelista, mani
fiesta es precisamente que no ha experimentado la mirada de amor
con que Dios lo mira (un amor personalizado, dirigido a l
personalmente). Desde una perspectiva psicolgica podemos decir
que este joven no madura en s la certeza de ser amado ni menos la
de ser amado personalmente por Dios por haber rechazado la lla
mada divina.

54. Cf. Ia parte, captulo 3o, apartado 5".645

645
Toda prueba, sea grande o pequea, normal o extraordinaria,
plantea esta alternativa, pero sobre todo la prueba afectiva cuando
Dios pide algn sacrificio del corazn, como la renuncia a un afec
to intenso, o la experiencia de la soledad, o cuando, por los avata-
res de la vida o en razn de las necesidades de los dems, nos pide
que amemos con ms intensidad, con ms libertad y con ms desin
ters de lo que amamos, traspasando el crculo de nuestros amigos
o de nuestros... hijos, o de quien nos gusta o nos cae bien.
Digamos ya por qu: Si es cierto que el acto o la muestra ms
grande de amor de Dios para con el hombre es haberlo hecho capaz
de amar, es lgico que el ser humano descubra este amor slo o
principalmente cuando acepta la llamada a amar; a amar ms de
lo que parece natural. O si, como dice Bulgakov, la capacidad de
amar es la huella que la Trinidad ha dejado en el hombre, cuanto ms
la ejercita este, tanto ms se da cuenta de que la tiene, insertndose
automticamente en el crculo trinitario de amor, objeto y sujeto de
ese mismo amor y morada de una presencia que lo circunda y lle
na55.
Es un punto estratgico importante para entender cmo puede
nacer, purificarse, crecer sana y dar fruto la vocacin al celibato. En
particular, es esencial entender y aceptar que Dios puede pedir algo
al hombre, puede someterlo a prueba y decidir salir a su encuentro
como y cuando lo desee. Consagrarse mediante el celibato significa
aprender a ponerse en manos de este Dios, que quiere tener expe
riencia de la criatura.
Volvamos a Abrahn, paradigma del hombre probado por Dios.
Su aceptacin de la prueba divina es lo que le lleva a experimentar
a Dios.

4.2. El hombre experimenta a Dios


Dios quiso poner a prueba a Abrahn, y lo llam: -Abrahn.
El respondi: -Aqu estoy. Y Dios le dijo: -Toma a tu hijo nico, a
tu querido Isaac, ve a la regin de Moria, y ofrcemelo all en holo
causto, en un monte que Yo te indicar56.

55. Cf. S. Bulgakov, II P a r c l i t o , Bologna 1972, 444.


56. Gn 22, 1-2.

646
l,o que ms nos llama la atencin de estos versculos es el con-
Icnido de la prueba, la peticin divina: qu es lo que Dios pide?
No se limita a pedir algo o un sacrificio parcial; tampoco pide una
i enuncia a algo pecaminoso, o a afectos desordenados. Como muy
bien dice Raguin, el Seor puede... cerrarnos literalmente el cami
no de los afectos humanos, incluso legtimos, para obligarnos a su
mergirnos en la experiencia de su amor57.
Puede pedir, y de hecho pide, el sacrificio del hijo, que, en el
caso de Abrahn es un hijo en el que su corazn de padre anciano
haba depositado todo su amor y toda su esperanza: tu hijo nico,
tu querido Isaac. La insistencia no es superflua, sino que expresa
qu significa una prueba que pide al hombre lo q u e m s q u ie re . Isaac
c a lo que Abrahn ms quera. Adems, no le haba prometido Dios
que por Isaac llegara a ser padre de una multitud de pueblos? Re
nunciar a Isaac equivale a renunciar a todas las promesas, a apagar
la luz de la esperanza y a precipitarse en la ms densa oscuridad...
Abrahn no lo entiende. Ha tenido que renunciar ya a tantas
cosas: a su pas, a su parentela, a su familia!58. Se le pidi que re
nunciara a los puntos de referencia de su identidad, que cancelara
lodo su pasado, como si nunca hubiera existido, que se convirtiera
en peregrino por unos caminos trazados por un Dios misterioso, que
ofreca su amistad, que era grande en la promesa y fiel a su palabra,
como Abrahn haba podido constatar al menos hasta entonces, so
bre todo con el nacimiento de Isaac. Pero ahora le parece encontrar
se ante algo contradictorio e inexplicable, ante la ambivalencia del
objeto, como dira Kernberg, cada vez ms alejado de las expec-
lativas del y o 59. El corazn y la mente de Abrahn se hallan ante el
misterio, y a un paso de lo irracional: Dios te garantiza su presen
cia, y luego te deja tirado en el camino; no solo no te ayuda en la
prueba, sino que la hace ms difcil; te regala el hijo de la promesa,
y luego te pide que se lo ofrezcas en sacrificio: Toma a tu hijo... y
ofrcemelo60. Una vez ms es l quien experimenta al hombre...61.

57. Y. Raguin, Celibato..., 56s.


58. Cf. Gn 12, 1.
59. Cf. O. Kernberg, Teora..., 63-67.
60. Gn 22, 2.
61. El exegeta Kilian resalta muy bien el significado de la prueba y la
iniencin del narrador: Dios no quiere ciertamente la muerte de Isaac; lo647

647
Dios junta palabras que rompen el corazn. Como si quisiera
estrujar el corazn igual que hace la sirvienta con el trapo antes de
pasarlo por el pavimento de la casa. Dios quiere exprimir hasta la
ltima lgrima y la ltima gota de sangre de esa vida. Hasta las ra
ces ms hondas del anciano se conffitieven*62. Y lo mismo que cuando
hay tempestades los rboles echan races ms profundas, la prueba
tambin obliga al hombre a enraizarse ms profundamente en
Dios, hasta llegar intrapsquicamente a consolidar su imagen y la
del objeto63.
En efecto, ante el misterio del radicalmente Otro, otro en rela
cin con el anhelo humano y con el modo humano de entender el
amor, Abrahn no se rebela ni huye, sino que acoge y adora el mis
terio de este amor extrao, y ante la prueba no pregunta el porqu,
ni adopta una postura desconfiada, sino que obedece y se abando
na64.
Cmo puede explicarse esta actitud desde una perspectiva in-
trapsquica?

4.3. El acto de fe como relacin objetual total con Dios


Siguiendo a Kernberg, podemos decir que Abrahn demuestra
haber madurado hasta lograr cada vez ms el sentido de \a constan
cia del objeto en relacin con Dios, o que alcanza y vive la certeza
de que Dios le ser fiel, confirmndolo en su identidad (fase de con
solidacin del yo), a pesar de que ahora sufra por no poder enten
der lo que le pide y perciba, como hemos dicho, la ambivalencia de
la imagen del objeto (desde una perspectiva psicoanaltica)65. Es una

que realmente le interesa al autor elohsta es contar la historia de la ten


tacin de Abrahn como una historia de obediencia autntica de la criatu
ra en la fe y en el abandono total al Creador. Cf. R. Kilian, II s a c r i f i c i o d i
I s a c c o , Brescia 1976; cf. tambin G. Furiani, II P e n t a t e u c o e i P r o f e t i
a n t e r i o r i , Verona 1993-1994, p. m.
62. U. Terrinoni, L a n o s t r a f e d e a l i a s c u o l a d i A b r a m o , en Consacra-
zione e Servizio, 12 (1989), 50.
63. Cf. O. Kernberg, T eo r a ..., 73.
64. Cf. C. M. Martini, A v e t e p e r s e v e r a t o c o n m e n e l l e m i p r o v e , Casalc
Monferrato-M ilano 1990, 116-118 (Ed. esp.: H a b i s p e r s e v e r a d o c o n m i g o
en m is p r u e b a s . Valencia 1990).
65. Cf. O. Kernberg, T eo r a ..., 63-76.

648
conquista fatigosa que expresa toda la difcil evolucin de la rela
cin con el objeto Dios. Es ms, podra decirse que la teora de las
relaciones objetuales nos ayuda a su modo a entender la compleji
dad psicolgica del acto de fe en cuanto relacin con una persona
que vive, o el camino accidentado de la experiencia de Dios, tal como
tratamos de perfilar a partir de la peripecia de Abrahn, nuestro
autntico padre en la fe.
Desde una perspectiva ideal, el camino hacia el acto de fe debe
ra constar de estas cuatro fases:
Adems de una fase de no-relacin con lo divino (fase a u tis ta ) ,
en esta relacin con Dios hay un estadio que corresponde a la fase
s im b i tic a 6\ percibindolo como objeto gratificante, que colma las
exigencias, que responde perfectamente a la idea que el hombre tie
ne de l, y que concede al creyente la consoladora experiencia de
una cierta unin con l, casi una identificacin que homologa los
deseos humanos con los divinos, como si Dios fuese una especie de
regazo materno a medida del hombre y la relacin permitiese a la
criatura participar de la omnipotencia del Creador... Es una fase ele
mental que desempea un papel positivo, pero que habra que su
perar, porque el hombre debe abandonar ese regazo para hacerse
adulto en la fe; debe afrontar el tema de la separacin y de la ausen
cia de Dios, si quiere experimentar la intensa ternura del amor de
Dios; debe abordar la diversidad esencial de los pensamientos divi
nos si quiere convertirse en interlocutor de Dios; debe renunciar a
sus sueos de omnipotencia si quiere tener algn da los deseos di
vinos.
El encanto de la simbiosis con lo divino no perdura, o al menos
no debiera durar mucho, sino que debe ser sustituido por la fase de
la d ife r e n c ia c i n ; ms an, si la primera intimidad con Dios ha sido
delicada y sincera, el descubrimiento de la irreducible alteridad res
pecto al y o debiera ser ahora inevitable, segn Kernberg67. Es una
etapa difcil precisamente por la relacin con Dios, y quizs corres
ponde exactamente al momento en que Dios toma la iniciativa y
experimenta al hombre sometindolo a prueba, pues qu es la
prueba sino la expresin de la radical diversidad de los proyectos
de Dios respecto a la criatura? Y, sin embargo, aceptando la diver-

66. Cf. ibidem, 58-63.


67. Cf. ibidem, 63.649

649
sidad del otro es como el yo consigue i ijm sus limites; steeplaiulo la
prueba que viene de Dios es como el cieyeule descubre su propia
identidad y (con sus miedos y debilidades) sus capacidades perso
nales, en este caso, la llamada a amar todava nuis. I)e esta forma el
individuo evita la percepcin parcial y utilitaria del otro (unida a la
fase simbitica) y adopta una actitud positiva ante l, acepta que
puede tener sobre l un proyecto distinto al suyo, va percibiendo,
aunque poco a poco, su bondad, o empieza a entrever el motivo de
su peticin, pese a que sea tan dolorosa como la de Abrahn. En
trminos psicoanalticos, no recurre al mecanismo defensivo de la
ruptura para rechazar el componente negativo, o duro y difcil, o no
inmediatamente homologable del otro (estableciendo una relacin
objetual solo parcial), sino que se abre cada vez ms a una relacin
total con el objeto, cuya representacin integra en una imagen glo
bal que da confianza.
La integracin del (yo y del objeto68 es la cuarta fase. Esta con
fianza da a luz la fe, es su alma, su ncleo vital, su presupuesto
psicolgico. No siempre las fases anteriores permiten una entrada
plena en esta cuarta fase, con consecuencias claramente negativas
en cuando al papel del yo en el ideal de vida (o del super-yo en tr
minos psicoanalticos). Kernberg dice, en efecto, que el fracaso en
la integracin del super-yo (o su cualidad primitiva y sdica) origi
na representaciones objctuales ideales con caractersticas de
exigencias sdicas de perfeccin6869. No es el caso de Abrahn, que
no va simplemente Iras un ideal de perfeccin, ni parece que esta
blezca con Dios una relacin como con un super-yo con esas carac
tersticas (por encima del contenido de la exigencia). Abrahn vive
intensamente una relacin con una persona viva, con un T que ha
invadido por completo su ser, que ha entrado en su vida de forma
absolutamente inesperada y sorprendente, misteriosa y ambivalente,
que lo fascina y lo turba, lo seduce y lo prueba, con quien descubre
o redescubre laboriosamente el sentido del vivir, del morir, del amar,
del ser padre..., con Alguien por quien se ha sentido buscado y amado
desde que ese T le invit a dejar su tierra para irse a otra parte.
Abrahn, que recuerda muy bien todo esto, cree que este amor ser
fiel, sin saber muy bien cmo, pero su corazn est totalmente se-

68. Cf. i b i d e m , 67s.


69. I b i d e m , 72.

6 50
guro de que este amor, que ha trastocado su historia y le ha acom
paado por la vida, no se traicionar a sionismo. Abrahn se ha fia
do de El y a El se entrega; es decir, cree en la constancia del obje
to, y, al decidir, aceptar esa propuesta, que supera en mucho su
proyecto, consolida la imagen del yo, modelndola sobre ese pro
yecto. Es la fase de la relacin objetual total7071, donde el hombre
consigue la armona consigo mismo y con el otro, superando la an
gustia de vivir con la fuerza de creer. Y es muy significativo, y no
solo una coincidencia de nombres, que Fowler, en su estudio sobre
los estadios de la evolucin del acto de fe, llame a la fe madura fe
aadida de consolidacin, una actitud global con la que el creyen
te conoce y aprende a asumir e integrar la complejidad y las contra
dicciones de la existencia, afrontando con fortaleza las situaciones
difciles, fortaleza que recibe de aquel en quien ha puesto su con
fianza y que ahora da solidez a su yo11. Por otro lado, el mismo
Kernberg afirma que los recursos internos de un individuo ante el
conflicto y el fracaso estn en proporcin directa con la madurez y
la profundidad de su mundo interior de relaciones objetuales, o con
la reactivacin en la fantasa de relaciones objetuales positivas del
pasado, que dan al yo una confianza bsica72; es decir, la me
moria afectiva de la paternidad de Dios da confianza y esperanza
ante las dificultades contingentes de la existencia73.
Cuando Isaac pregunta a su padre dnde est el cordero para el
sacrificio, le responde con unas palabras que indican con total exac
titud el sentido de la confianza y del abandono: Dios proveer...
hijo mo74. Como si dijera: Si Dios me pide este sacrificio del co
razn, tambin sabr darme la fuerza para afrontarlo, o tendr sus
razones para pedrmelo. En cualquier caso, seguir siendo mi pa
dre y no quebrantar su palabra, su promesa a un hijo.

70. Cf. i b i d e m , 73-76.


71. Cf. J. Fowler, S t a g e s o f F a i t h a n d A d u l t s L if e C y c l e , en K. Stokes
(ed.), Faith Development in the Adults Life Cycle, Sadlier 1982.
72. O. Kernberg, T e o r a . .. , 73s.
73. Sobre el concepto de memoria afectiva, cf. I a parte, captulo 3o,
apartado 2o. Es interesante advertir la correlacin entre la idea de memo
ria afectiva de Arnold y la idea de consolidacin (o constancia) de la ima
gen del objeto, de Kernberg.
74. Gn 22, 8.

651
Fijndonos ms concretamente en el contenido de la exigencia
divina, parece que las palabras de Abrahn u Isnne desvelan otra
esperanza y otra certeza qu*5a total sentido id proceso de consoli
dacin de la imagen del yo como consecuencia directa de la con
solidacin (o constancia) de la imagen del objeto: si Dios me pide
que le ofrezca esto -parece decir Abrahn- significa que todava
puedo amar ms de lo que amo ahora a Isaac. Slo puedo sacrifi
car un amor tan grande por otro an mayor. Todava no siento este
amor, me parece imposible! Pero si Dios me propone esta prueba es
que no solo me ayudar a superarla, sino, sobre todo, que puedo amar
a Dios an ms que a mi hijo nico...
Y, efectivamente, cuando Abrahn decide donrselo, Dios pro
vee; se le manifiesta de forma nueva y misteriosa, le revela un amor
y una predileccin inimaginables, le da una bendicin que le pro
porcionar una descendencia numerosa como las estrellas del cielo
y la arena del mar. Dios ha sido fiel, confirmando a Abrahn en su
fe-confianza y en su memoria afectiva. Es decir, en trminos psico
lgicos, la relacin de amor se ha convertido en relacin objetual
total que ha consolidado la imagen del yo y la constancia del obje
to75. Abrahn no ser nicamente padre de Isaac, sino de una multi
tud de creyentes, engendrados por su acto de fe-confianza; no
amar apasionadamente slo a su hijo nico, sino tambin, y toda
va ms, a ese Dios misterioso que lo ha buscado, seducido y pro
bado. Abrahn ha experimentado ahora realmente a Dios porque ha
dejado que Dios le experimentara a l; ha conocido su amor, por
que ha aceptado su prueba.
La historia de Abrahn traza el camino ideal del creyente, que
vive su relacin con Dios como relacin objetual total. El recorrido
no siempre tiene estas etapas, porque, como sabemos, las fases de
las relaciones objetuales no siempre se resuelven armnicamente la
una en la otra. Pero lo que nos proponamos era mostrar la relacin
entre la evolucin de las relaciones objetuales y la evolucin de la
relacin con Dios, o hacer ver cmo es posible (y quizs til) des
cribir el desarrollo del acto de fe como una relacin objetual total
con Dios. A continuacin trataremos de representar grficamente la
relacin entre el desarrollo de las relaciones objetuales y la madu
racin del neto de fe,

7 5 . I h i i l r m , 7 1.256

652
El grfico, que hay que leer de abajo arriba, pone en evidencia
la relacin mutua entre las dos secuencias evolutivas, o por lo me
nos indica que el acto de fe puede verse condicionado por el desa
rrollo de las relaciones objetuales; muestra, adems, que solo en la
cuarta fase (la de la confianza) la relacin con Dios empieza a ser
relacin objetual total.

GRFICO 22

E l a c t o d e fe c o m o r e la c i n o b j e t u a l t o t a l c o n D io s

4.4. El hijo del virgen


Lo que acabamos de ver es una historia que se repite en todo
creyente, pero, cuando se trata de una persona consagrada en la vir
ginidad, es todava ms normal: prueba obligada, paso necesario y
de gracia. Antes o despus llega el momento en que el Seor pide el
sacrificio del hijo, algo o alguien que nos pertenece desde siem
pre, o que se ha colado en nuestra vida y al que queremos ms que a653

653
nosotros mismos; afelos sanos e intensos que llenan el corazn y
hacen sentirte vivo, relaciones humanas gratificantes, servicios apos
tlicos a los que nos hemos entogado con toda el alma, o perspec
tivas de realizacin personal; todo eso a lo que el corazn se agarra
como garanta y signo del propio amor y de la propia amabilidad:76
sobre todo criaturas, pero tambin cosas, lugares, tarcas, cualida
des personales, etc. Por qu Dios pide a la persona virgen que le
sacrifique su hijo? Cuando Dios pide que se le d la prioridad
afectiva y efectiva sobre todo esto, lo que est pidiendo por encima
de todo es que deje de considerarse cada uno como conquista pro
pia, como fruto de su trabajo, como padre y artfice de su haber, como
conquistador necesitado del afecto de los dems..., y se reconozca
amado, dado y donado a s mismo y a la vida por ese radicalmente
Otro a su medida77. En resumen, lo que pide es que no se corra el
riesgo de ser hijos de los propios hijos, o sea, personas que ha
cen depender su estima y amabilidad de lo que producen, de sus re
sultados, de lo que puede expresar su valor muy concreta y visible
mente. Pide que se comparta con l una relacin objetual total, en
la que la confianza aniquila el miedo, y la entrega a su proyecto y a
su exigencia se sita por encima de la propia autorrealizacin afec
tiva.
Ms en concreto, por lo que a nuestro tema se refiere, cuando Dios
pide el sacrificio de todo esto es que nos pide que amemos ms que
nunca. Pues es imposible renunciar a algo que est profundamente
arraigado en nosotros, sobre todo si es un afecto sano y profundo,
si no es por otro amor mayor. Dios nos somete a prueba no tanto
para comprobar si lo amamos, sino sobre todo para impulsarnos a
amar ms, ofrecindonos una nueva imagen de nosotros mismos,
como creyentes entregados a un amor virgen. Y en este caso, cuanto
ms intenso era entonces aquel amor humano, tanto ms profundo
es ahora el amor a Dios. Como Abrahn, nos sentiremos desorien
tados, creeremos que Dios nos pide lo imposible. Nos parecer im
posible amar a Dios ms que a esa criatura o ms que a esa situa-

76. Smbolo de inmortalidad (cf. E. Becker, II r i f i u t o d e l l a m a r t e ,


Roma 1982).
77. Sobre la lgica liberadora de la experiencia de la prueba, cf. G.
Sovernigo, R e l i g i o n e . . . , 287; A. Vergote, La t e o l o g a e la su a a t i h e o l o g i a ,
Fossano 1974, 195-218; L. M. Rulla, A n t r o p o l o g a , 2.M .MI,

654
cin, o quizs no nos sintamos ni tocados ni atrados suficientemente
por el amor divino.
Si se acepta la prueba con humildad, cmo venida de la mano de
Dios, es capaz de hacer que Dios ocupe tambin los espacios abier
tos en nosotros por las experiencias anteriores de amor, incluso por
las ms profundas. Como si Dios pusiera all su casa! Es tierra que
ha conquistado, que ha sido purificada por la prueba y que ahora es
zona de encuentro con l. Lo que Dios ha visitado se convierte
en lugar donde se manifiesta, en una especie de santuario de su pre
sencia, exactamente como la montaa donde el Seor pidi a
Abrahn el sacrificio: Abrahn puso a aquel lugar el nombre de:
El Seor provee, y por eso todava hoy se llama: El monte donde
el Seor provee78.
As pues, el sacrificio del hijo es un componente natural de la
opcin por el celibato, a la vez premisa indispensable y consecuen
cia inevitable. Una opcin as no puede existir si no se ha experi
mentado esa prueba. Gracias a ella, el corazn y la mente, proba
dos a fuego, conocen al Dios que examina el corazn y las
entraas79, pero ahora lo conocen, no de odo, sino muy de cerca80,
porque en el monte de la prueba han experimentado su providencia.
Es un conocimiento nuevo, ms directo y personal, tan personal e
inmediato como antes fue la exigencia del sacrificio del hijo. Ms
an, cuanto ms dura fue la prueba, tanto ms sensible y verdadera
es ahora la presencia de Dios. No se trata de un estado de nimo pa
sajero, que depende de las circunstancias y avatares del momento,
sino de la accin del Espritu que vive en quien ha credo y se ha
fiado de Dios. Y tampoco de una sensacin necesariamente agrada
ble, de un Dios que se manifiesta (y a veces se le confunde) en lo
humanamente gratificante o llamativamente muy prximo a nuestros
deseos. A este respecto, Rahner dice con mucha claridad que la ex
periencia espiritual es siempre una experiencia que tiene muy poco
que ver con nuestros proyectos, es un acceso a una dimensin que
no pertenece a este mundo, el descubrimiento de un sentido de la vida
ajeno al bienestar o a la buena suerte de la lgica terrena; es el ries
go de aventurarse a una realidad superior, el coraje de confiar en ella

78. Gn 22, 14.


79. Sal 7, 10.
80. Cf. Job 42, 5.

655
por motivos que no se pueden demostrar ni deducir de las leyes del
mundo81. Desde una perspectiva psicolgica, en el fondo se trata de
la ley de la secuencia de las fases tic desarrollo en las relaciones
objetuales: a la fase simbitica debe seguir necesariamente la fase
diferenciadora, para que pueda darse el paso a la fase integradora,
es decir, al pleno conocimiento de l y al abandono total en l.
En esta direccin, y en referencia explcita al celibato consagra
do, dice Raguin: Si normalmente Dios impone a quien le ha segui
do largos aos de soledad humana, es porque quiere ser el nico
objeto de su amor. No es extrao, pues, que obstruya literalmente
el camino de los afectos humanos, por legtimos que sean, para obli
garnos a sumergirnos en la experiencia de su amor82.
Esta es la autntica experiencia de Dios que puede dar lugar a
una opcin por el celibato. Una experiencia total porque es gestio
nada primero por Dios y luego por el hombre, una experiencia de
un amor exhuberante y rompedor, que llena la vida e invade el cora
zn, la mente y la voluntad, capacitando para recibir y dar amor muy
por encima de la experiencia previa de amor humano, por encima
de aquellos criterios y de aquellas satisfacciones. En una palabra:
renunciando a ese afecto amamos ms a Dios, y amando a Dios con
todo el corazn podemos amar ms a las criaturas. Es el modo de
obrar de Dios: nos pide el holocausto de un amor importante, pero
luego nos devuelve mucho ms de lo que nos ha pedido; nos pide
que dejemos una criatura, pero nos hace descubrir una forma nue
va, ms humana y verdadera de amar. Nos pide el sacrificio del
hijo, pero luego nos da una nueva paternidad.

81. Son muy interesantes los ejemplos que Rahner aporta como signo
de una experiencia espiritual. Citemos algunos: mantener la calma, en lu
gar de defenderse por haber sido injustamente tratados; perdonar a alguien
sin que nadie lo sepa y nadie lo agradezca; obedecer, no para evitar lo peor,
sino sencillamente por esa realidad misteriosa y silenciosa que llamamos
voluntad de Dios; seguir en un trabajo, aunque nos parezca que pasamos
por estpidos; orar e intentar amar a Dios, aunque no sintamos entusiasmo
alguno y Dios nos parezca lejano y ausente; decidir algo que nos cuesta,
solo porque nos lo sugiere la conciencia, etc. Cf. K. Rahner, RcJIections
on the Experience o f Grace, en Theological Investigations, III. New York
1974, 86-90 (Ed. esp.: Sobre la experiencia de la gracia, en dist ritos de
Teologa, III, Madrid 1967); cf. tambin A. Manenti, Viven'..., 44s.
82. Y. Raguin, Celibato..., 56s.

656
Pero el camino anterior, con todo el amor que haba en l, ha sido
imprescindible. Es que se puede pedir-el sacrificio del corazn a
quien nunca ha amado? Solo un corazn capaz de amor humano
puede preferir de verdad el amor de Jess a cualquier otro afecto83.
El celibato de los religiosos y de los sacerdotes no es simple
moralismo o voluntarismo, ni herosmo espiritual inherente a una
veleidad ideal, precisamente porque no elimina ninguna parte del yo,
ni inhibe una dimensin tan importante como la afectiva. Un pro
yecto de este nivel no puede construirse sobre un desierto emotivo,
ni sobre la incapacidad o el miedo de amar, ni sobre la sola lgica
de la observancia, ni sobre la pretensin ambiciosa de la perfeccin,
sino sobre el arrojo de trascender el amor humano para amar toda
va ms. Trascender en el sentido de no quedarse en el amor filan
trpico, ni de contentarse con amar bastante, sino en el de tras
poner y superar el amor terreno para experimentar el amor divino
traspasando en cierto modo los lmites naturales y encaminndose
hacia un nuevo nacimiento. Y el precio de un nuevo nacimiento no
es otro que la muerte, pues la persona virgen muere realmente a un
cierto tipo de amor. Su celibato es como una herida profunda que lo
penetra interiormente, una herida sagrada dira Maritain84, que
certifica el paso de Dios por su vida y lo centra en l sin posibili
dad de distraccin, una herida que no cicatriza para recordarle pe
rennemente su pacto de amor con Dios en aquel da dichoso, en el
que Dios le propuso amarlo a l por encima de todo, incluso de su
hijo...
Judit tena razn: Por todo esto demos gracias al Seor nuestro
Dios, que nos pone a prueba, como tambin puso a prueba a nues
tros antepasados85.
Sirvindonos de la misma figura del captulo anterior, sintetice
mos este ltimo apartado sobre el sujeto del amor clibe y, en defi
nitiva, sobre la experiencia celibataria como relacin objetual total.

83. G. Huyghe, comentario al Messale quotidiano dellassemblea,


Bologna 1984, 423.
84. J. Maritain, Amore e amicizia, Brescia 1967, 58.
85. Jdt 8, 25; cf. A. Cencini, Amars..., 112-118.657

6 5 7
GRFICO 2.1

Sujeto y naturaleza de la experiencia cclibataria

5. Mecanismos de defensa o de autoengao

Los mecanismos de defensa son o, mejor, indican un proceso


mental habitual, inconsciente y a veces patolgico, que el yo utiliza
para hacer frente a conflictos con la realidad afectiva externa y/o con
la realidad afectiva interna86. Los fines de los mecanismos defen
sivos son sustancialmente mantener el equilibrio del yo ante situa
ciones difciles (por ejemplo, seguir estimndose tras un fracaso o
ver la forma de gratificarse a pesar de las prohibiciones e impedi
mentos de la sociedad), proteger o recuperar la autoestima amena
zada por las fuerzas pulsionales (por ejemplo, ignorar algunos
estmulos instintivos), neutralizar conflictos con personas o secto
res de la realidad que, de otro modo, parecen no tener solucin (por
ejemplo, encontrar la manera de salir del apuro cuando se descubren
mis fallos, o menospreciar a mi vecino que es mejor que yo, evitan
do la confrontacin directa)87.

86. Cf. A. Cencini-A. Manenti, Psicologa..., 240.


87. Ibidem. Sobre los mecanismos defensivos citemos algunos clsicos:
S. Freud, Le nevrosi di difesa, en Opere, II; C. Brenncr, An lilcmeniary
Textbook o f psychoanalysis, New York 1955; G. L. Engcl, lsyrhological658

658
Solo examinaremos algunas actitudes defensivas adoptadas por
quienes quieren protegerse de algn Inodo de las exigencias o pro
blemas de la opcin por el celibato, pero sin negarla ni abandonar-
la (o figurndoselo). Sorprende que alguien haga una opcin y lue
go trate de protegerse de ella, o de sus consecuencias, pero no es nada
infrecuente, sobre todo cuando no se tiene la capacidad de opcin
(y de renuncia) y de fidelidad a ella, de que hablamos en el captulo
anterior. Y no necesariamente por culpa propia.
Veamos detenidamente la actitud defensiva bsica o e s tr u c tu r a l,
y algunas de sus manifestaciones d in m ic a s .

5 .1 . E l m e c a n is m o d e f e n s iv o e s t r u c t u r a l : la r e la c i n o b je tu a l
p a r c ia l

En general, y segn lo dicho hasta ahora, podemos considerar


como mecanismo defensivo ante la opcin por el celibato to d o lo
q u e , c o n s c ie n te o in c o n s c ie n te m e n te , tie n d e a r e d u c ir la to ta l id a d
d e e s a o p c i n en lo s d is tin to s n iv e le s d e la s u n id a d e s b s ic a s . Con
una expresin ms a tono con este contexto, podramos definirlo
como la tendencia a considerar la opcin por el celibato como una
r e la c i n o b je tu a l p a r c ia l.
Es una especie de principio general, o el signo de lo que podra
mos definir como mecanismo defensivo e s tr u c tu r a l , relacionado con
la estructura de la persona en el sentido que hemos dado a este tr
mino y al tipo de problemas que plantea en la persona*88.
La lgica subyacente a ese principio puede aplicarse fcilmente
a lo que hemos dicho, sobre todo en el presente captulo. Decir que
la opcin virginal por Cristo supone ser capaces de relaciones ob-
jetuales totales y que la misma opcin es una relacin objetual to
tal, equivale a afirmar meridianamente la pretensin de totalidad de
esa decisin desde una perspectiva psicolgica y espiritual. Totali
dad como radicalidad en la entrega, como altura de miras, como valor
para arriesgar, como afecto intenso para todos, como estilo de vida

Development in Health and D isease , Philadelphia 1962; K. Menninger, The


Vital B alance , New York 1963; A. Freud, V io e i meccanismi di difesa,
Firenze 1977; H. P. Laughlin, The Ego and its Defenses, London 1979. Cf.
tambin otros estudios de G. E. Vaillant publicados en Archives of Gene
ral Psychiatry entre 1971. y 1982.
88. Cf. 3a parte, captulo I o, apartados Io y 2o.

659
autotrascendente, como amor que imita a la Trinidad, como liber
tad para dejarse probar por Dios, como experiencia total de Dios,
etc. Todo esto atrae, pero tambin da miedo. La propuesta de Dios
plantea problemas y pone obstculos a la invencible tendencia hu
mana a la homeostasis, hace que broten en el hombre movimientos
contradictorios de atraccin y de resistencia. Una cosa es pensar en
el Dios que nos protege y vela por nosotros porque nos ama, ponin
donos al abrigo de las fracturas y contradicciones de la vida, y otra
muy distinta es pensar en un Dios que nos hace una llamada con
creta, que quiere que subamos a donde El est y nos definamos con
su identidad, que nos ama generando en nosotros su misma capa
cidad de amar. Este ltimo Dios nos da miedo, debe darnos miedo
igual que nos lo dan todas las dems formas de amor89.
Y el miedo provoca la defensa; los mecanismos defensivos siem
pre son producto de un yo temeroso. En nuestro caso, de un yo mie
doso y escptico de poder amar a la vez a Dios, al prjimo y a s
mismo, y de amar al estilo trinitario, o de dejar que Dios lo pruebe,
que lo experimente para convertir su corazn en morada e instru
mento del amor divino.
Pero an hay ms: si el miedo provoca la defensa, la defensa frag
menta el objeto. La defensa psquica es la dbil reaccin de un su
jeto dbil (o miedoso) que cree o trata de debilitar el objeto que le
da miedo en su totalidad, y trata por tanto de fraccionarlo, de enta
blar relacin con solo una de sus partes, de hacer desaparecer de l
todo lo que parece duro, difcil, imposible, excesivamente grande (o
excesivamente bello para ser verdad...), fuera del propio alcance,
distinto y no homologable con los propios deseos, etc. Y de esta
forma el sueo de Dios90 deja su puesto a proyectos humanos ms
realistas y accesibles, que acaban empobrecindolo todo, y debi
litando y desentonando el cantas firmus del celibato por el Reino.
Se trata del fenmeno que, en otro contexto, Schultz denomina
relacin quebrada con el objeto91, que en nuestro caso equivale a
un celibato vivido como relacin objetualparcial con el objeto del amor
virginal, con la modalidad de este amor y con sujeto el del mismo.

89. Cf. A. Manenti, Vivere..., 119s.


90. Cf. Ia parte, captulo Io, apartado Io.
91. W. Schultz, Le nuove vie delta filosofa contemporanea. I: Scien-
tificit, Casale Monferrato 1986, 135.

660
Si se quiere analizar concretamente el ltimo de estos puntos (que
en realidad incluye los otros dos), es decir, la relacin especial del
clibe con Dios, o la peripecia experiencial en torno a la cual y de
la cual brota una opcin por el celibato, entonces nos encontramos
con mecanismos defensivos especficos, siempre vinculados al me
canismo defensivo central y estructural de la relacin objetual par
cial, como si fueran una manifestacin del mismo.
Hemos dicho que la decisin de consagrarse en la virginidad
procede no solo de la experiencia que el hombre tiene de Dios, sino
tambin, y sobre todo, de la experiencia que Dios tiene del hombre,
o sea, de la prueba a que Dios somete al hombre para que el co
razn humano adquiera las dimensiones del corazn divino.
El que ante Dios o ante la experiencia espiritual adopta una pos
tura defensiva, que proviene del miedo y conduce a una relacin
parcial con el objeto, no podp admitir la lgica de la prueba, ni intuir
su sentido y su funcin, y en lugar de agradecrsela a Dios, tomar
sus precauciones frente a ella y tratar por todos los medios de evi
tarla como el joven rico del Evangelio.
Dios, en su providencia, manda a todos la prueba para que
puedan crecer, pero, igual que cada da se presentan mil pruebas (y
no solo las grandes pruebas), tambin hay mil modos de ignorar
las y evitarlas para no dejar que Dios nos experimente.
Veamos algunos de estos mecanismos defensivos relacionados
con la percepcin y gestin de la prueba y como expresin concre
ta, dinmico-procesual, de la relacin objetual parcial. Utilizare
mos un lenguaje ms descriptivo para captar las actitudes no^tan
aisladas en la experiencia del clibe por el Reino.

5.2. Mecanismos defensivos dinmico-procesuales

5.2.1. La negacin

En los ambientes religiosos y clericales se acostumbra bastante


a negar la prueba y a ni siquiera caer en la cuenta de ello, siendo
incapaces de captar la provocacin incesante que hay escondida en
las realidades pequeas o grandes de cada da: en la Palabra que
escucho, en los valores que proclamo, en los acontecimientos que
vivo, en las personas que frecuento, etc. Igual que el hombre de culto
y el levita tan inconscientes (que ni adrede!) del evangelio de61

661
Lucas92, que pasan junto a aquel desgraciado sin sentir llamada al
guna y, sin la ms mnima duda ni el menor replanteamiento, siguen
adelante a celebrar con la maySFsequedad un culto ciertamente nada
agradable a Dios.
Hay gente, u hombres de culto, hijos de aquel sacerdote, que
jams tienen una crisis, que niegan o hacen callar toda inspiracin
y toda voz crtica, interna o externa, o que pasan junto a personas
en situaciones difciles y nunca se paran. Ms an, es que ni las ven
ni se dan cuenta. Y no porque no quieran ver o darse cuenta, sino
porque su vida sigue otra onda, y su atencin y su sensibilidad van
por otro sitio93.
Sern felices y estarn tranquilos, pero son enormemente medio
cres y chatos, fros e insensibles en las relaciones interpersonales.
Como si una parte de su personalidad estuviera sometida a conti
nua anestesia, o como si su vitalidad psquica y espiritual estuviera
inmersa en un proceso lento de eutanasia. Su sexualidad y afectivi
dad se interpretar y vivir inevitablemente con la categora del d
ficit, evitando siempre la posibilidad de ser don, renuncia, sacrifi
cio, amor intenso. Es, pues, muy claro que el mecanismo defensivo
procede de una relacin objelual parcial (ya a nivel de interpreta
cin de la afectividad-sexualidad) y que provoca inevitablemente una
relacin parcial consigo mismo y con la realidad actual e ideal.
Creen que todo va bien, aun cuando pasan por encima de las
provocaciones cotidianas (una peticin de ayuda, un sufrimiento a
compartir, una dificultad que comprender...) sin percibir su poten
cial provocador. Imaginmonos qu pasar cuando Dios les pida
el sacrificio de su hijo! Quizs no perciban ni el paso de Dios, ni
la peticin divina, condenndose a s mismos y a su celibato a no
crecer jams...

5.2.2. La racionalizacin
Una variante tpica del mecanismo defensivo de la negacin,
suponiendo siempre la (no) percepcin de la prueba y, por tanto, la

92. Cf. Le 10, 30-37.


93. Recordemos lo que hemos dicho sobre la segunda dimensin (cf. Ia
parte, captulo 3o); una de sus funciones es eliminar parte del material que
el sujeto debe considerar antes de tomar una decisin, o insensibilizarlo
en relacin a l.

662
falta de experiencia de Dios y de relacin parcial con el objeto, es
la racionalizacin. Es como una justificacin, a veces con hbiles
rodeos y sofismas, pero no necesariamente de mala fe, del propio
obrar, sobre todo en lo referente a la afectividad y sensualidad.
Los argumentos utilizados son muy socorridos, pero siempre efi:
caces, como no es pecado!, es un desahogo natura] para no po
nerme nervioso..., es una amistad que me va bien, es ella quien
lo necesita, desde que tengo esta relacin me siento ms tranqui
lo y la oracin me va mejor, y otros muchos94.
No se trata de ver el mal en todas partes, sino sencillamente de
estar alerta y atentos para ver adnde puede ir a parar una afectivi
dad sin ciertos controles, o no suficientemente iluminada y guiada
por el Espritu, e incoherente con el ideal que se pretende realizar.
Pablo VI advierte con mucho realismo que el sacerdote justamen
te celoso de su entrega total al Seor,... se guarde muy bien de bus
car justificaciones espirituales y apostlicas a lo que, en realidad,
son peligrosas inclinaciones del corazn95. Es muy importante,
pues, aprender a ser honrados consigo mismos. La honradez consi
go mismo es todava ms importante que el herosmo para vivir a
fondo el celibato: La verdad -segn Ridick- es un absoluto que
est por encima de la amistad96. De otro modo, conformndose con
un criterio simplemente moral, o moralista-legalista, o mediante ar
gumentos que son solo un pretexto, el individuo corre el riesgo de
engaarse y pierde una magnfica ocasin de conocerse a s mismo,
su falta de madurez y sus debilidades, lo que le impide encontrarse
con Dios y dejarse encontrar por l, y tambin sus posibilidades de
crecimiento.
En pginas posteriores afrontaremos el problema y los criterios
de la amistad en el clibe por el Reino97. Por ahora limitmonos a
decir de forma muy genrica que normalmente la racionalizacin trata
de cubrir situaciones ambiguas, que se manifiestan con estos sig
nos: necesidad de exclusividad y de presencia del otro o de la otra,
con celos y ansiosa impaciencia (la mejor seal de alarma, segn

94. Cf. cuanto hemos dicho sobre la ego-sintonizacin del posible pro
blema afectivo-sexual, en la 3a parte, captulo Io, apartado 2o.
95. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 77.
96. J. Ridick, Un tesoro en vasijas de barro, Madrid 51990, 104.
97. Cf. 3a parte, captulo 5o, apartado 4o.

663
Eck)98; que esa relacin sea para el clibe muy importante, o indis
pensable para su equilibrio afectivo, y que cada vez absorba ms su
corazn y su mente, quitidole ms o menos tiempo y energa, dis
minuyendo su entrega y colaboracin con los dems en general; que
el comportamiento, en sus hechos, o solo en sus deseos, se parezca
cada vez ms al de otro tipo de relacin (noviazgo o matrimonio);
falta de respeto a la intimidad del otro; incapacidad o notable difi
cultad para aceptar el alejamiento de esa persona, etc.99.
Se comprende fcilmente, por otro lado, que cuando est por
medio el corazn con sus exigencias, la mente se le someta y haga
todo lo posible por decir que s, sobre todo si se carece de esa sen
sibilidad de espritu que hace que la persona virgen sea celosa de
su donacin total al Seor100. En consecuencia, se evitar concien
zudamente la prueba al menos hasta que no explote la verdadera y
propia crisis afectiva. Y entonces ya no se podr ocultar ni raciona
lizar, y adems podra ser ya demasiado tarde para salvar la propia
donacin. Lo que es claro es que ser mucho ms difcil.
El autoengao de la racionalizacin autojustificadora parece ser
uno de los equilibrios espirituales preferidos por el doctor de la ley,
que en ese caso ser mucho ms doctor que virgen...

5.2.3. El compromiso
El compromiso es otra defensa que evita sustancialmente la prue
ba e impide una relacin con la totalidad del objeto. Aqu la perso
na tiene una vaga idea de su situacin crtica, se da cuenta, por ejem
plo, de que su corazn se est apegando excesivamente a una cria
tura, ve que ese afecto la invade y le quita libertad, entiende que
algunos de sus actos son impropios de quien ha optado a favor del
celibato por el Reino, pero no tiene suficiente valor para ser cohe
rente y radical y se contenta con una fidelidad... al por mayor, acep
tando compromisos y permaneciendo clibe, gracias a las compen
saciones que se concede en el terreno afectivo y quizs en el terreno
sexual.

98. Cf. M. Eck, L uomo prete. Appunti di psicologa, Torino 1974, 128.
99. Cf. J. Ridick, Un tesoro..., 102ss; cf. tambin J. Rovira, La dimen
sione teologico-morale in una vita di celibato per il regno, Milno 1977,
304-308.
100. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 77..64

664
Una postura as solo es aparentemente gratificante porque si bien
permite evitar de hecho la prueba, hace en realidad ms difcil el
celibato porque, como dice Raguin, impide navegar en el centro de
la corriente dejndose llevar101, y no deja que se acoja la provoca
cin de Dios que pide decisiones radicales y valerosas. Creemos que
de este modo el sujeto se cierra a cualquier posibilidad de vivir una
relacin total con Dios, o a una experiencia total de Dios, que so
mete a prueba y pide mucho al corazn del clibe, pero para darle
algo impensable y desmesuradamente grande.
Es en todo caso poco probable que el sujeto se d cuenta de la
actitud con que se est engaando a s mismo y se convenza del dao
que se est haciendo. Prefiere seguir con el doble desgaste. Y ni
saborea las delicias divinas de una vida virgen, ni las humanas de
la plena gratificacin de los sentidos. Y lentamente se hunde en la
mediocridad102 hasta que llegue un da en que ni siquiera tendr esa
vaga idea de su situacin, y tendr menos autocontrol (y menos ce
libato)...
A veces estas situaciones ambiguas -hoy no tan extraas- no han
sido provocadas por el clibe, sino que se ve ms o menos envuelto
en ellas muy a su pesar. Pero un especialista tan experimentado en
casos de sacerdotes y religiosos en crisis como Eck, afirma que no
todos tienen suficiente prudencia y muchos juegan con fuego. In
cluso algunos se sienten orgullosos de percibir en torno a ellos un
cierto aire de batalla del que ellos son protagonistas. Todas estn
enamoradas de m, y eso me divierte, me deca uno en torno a los
cincuenta, a quien la edad debera haber hecho algo ms prudente.
Y es que a muchos sacerdotes y religiosos la atmsfera amorosa que
les rodea no les molesta en absoluto103.
Ya sabemos de dnde puede provenir radicalmente este compla
cido exhibicionismo reverendo: de la carencia de esas dos certezas
estratgicas en el mbito de la amabilidad personal104, y en conse
cuencia de una identidad no suficientemente positiva y por tanto en
incesante bsqueda de soportes y consensos de fuera, sin excluir
obviamente los de carcter afectivo.

101. Cf. Y. Raguin, Celibato..., 67.


102. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones,
n 52.
103. M. Eck, L uomo prete..., 123.
104. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado I o.65

665
En ese caso, el compromiso no se queda en la esfera del com
portamiento ms o menos fiel, sino que afecta a lo ms profundo del
ser y del ser creyente, llamado a vivir la libertad de la autotrascen-
dencia del amor teoccntrico. **-

5.2.4. La sublimacin
Este mecanismo defensivo es muy sutil y en general lo utiliza
inconscientemente quien trata de presentar como socialmente acep
tables ciertos impulsos inadmisibles. Es el tpico caso del religioso
o del sacerdote que tiene un sinnmero de relaciones pastorales,
de direccin espiritual o de paternidad espiritual con el
femineo sexu, y... lo espiritualiza todo. Estas relaciones estimu
lan y llenan sus necesidades afectivo-sexuales, aunque no haya ma
nifestaciones externas en su trato concreto con estas personas. Ms
an, la ausencia de toda conducta que no sea honesta tranquiliza al
reverendo, para quien la correccin de su comportamiento es la ga
ranta de su buena fe, a pesar de percibir ciertos riesgos y algunas
gratificaciones y de que, a veces, se permita ciertos devaneos ima
ginativos. Pero no es suficiente para ponerlo en crisis; al contrario,
se rehace (y se autojustifica) inmediatamente pensando que lo que
le mueve es nica y exclusivamente el puro amor a las almas.
Y contina impertrrito con unas relaciones que cada vez van
llenando ms su vida, sin darse cuenta en absoluto de que, al huir
de la prueba de la soledad, esas relaciones empobrecen su trato con
Cristo y le impiden gozar de su intimidad, esterilizando el corazn
a pesar de las apariencias, y el celibato, a pesar de su fidelidad ex
terna. Es decir, evita la prueba y adems, casi siempre, todo com
promiso afectivo con su opcin y con su objetivo natural.
Quizs a estos sacerdotes o religiosos se le pueda aplicar aque
lla afirmacin de Follict ciertamente algo exagerada (para con am
bas clases de personas) y paradjica por su carcter general de que
todos saben que una mujer dirigida por un sacerdote es una mujer
que dirige a un sacerdote105. Y sigue Eck: Atencin a esc puro
amor de las almas tan querido por Andr Walter; el angelismo per
dona pocas veces106.

105. Citado por M. Eck, L uomo prete..., 116.


106. Ibidem, 112.

666
El mecanismo defensivo puede funcionar naturalmente en senti
do opuesto, es decir, desde la hija (o el hijo) espiritual, pero no
cambia sustancialmente.
En resumen, si los dems mecanismos defensivos ignoraban, por
as decir, la vertiente superior o trascendente de lo real, el yo ideal,
el mecanismo de la sublimacin lleva a descuidar lo ms inmedia
to, a saber, el yo actual, pero siempre se tratar de una relacin ob
jetual parcial. Y ello sin que la persona se d cuenta y sin que dis
minuya la tensin.
Es el truco embaucador de los mecanismos de defensa, que nos
protegen en las situaciones crticas de la vida, aqu de las pruebas
afectivas, salvaguardando la estima del yo, pero que son incapaces
de resolver los problemas; lo ms que logran es dejarlos algn tiem
po en la sombra hacindonos creer -este es el engao- que los he
mos superado.
Quien se deja engaar es como un clibe imaginario. Y no tanto
por no superar la prueba, sino sobre todo porque no percibe el paso
de Dios por su vida, ni siente a ese Dios que le pide el sacrificio del
hijo... Y corre el riesgo de no tener ninguna experiencia de Dios,
y de no de permitir que Dios tenga experiencia de l.

6. En la totalidad de la Trinidad amante

Hemos visto en qu sentido puede hablarse del celibato por


el Reino como de una relacin objetual total. Ms en concreto, he
mos intentado dar un contenido y un significado lo ms precisos
posible a la dinmica de la relacin del yo con las tres unidades de
base. Y as hemos visto qu significa una relacin objetual total y
cmo de hecho es posible mantenerla con Dios.
Pero todava queda mucho por decir sobre el tema y trataremos
de hacerlo en los prximos captulos, en los que volveremos a ocu
parnos de la relacin del clibe con Dios como objeto material y
formal, como objetivo y modalidad partiendo de lo ya abordado en
este captulo, sobre todo de la modalidad del amor del clibe, que
ha mostrado un aspecto quizs insuficientemente considerado en el
estudio del celibato consagrado, que nos parece clave y que abarca
los otros dos aspectos (objeto y sujeto del amor clibe), es decir, la
vocacin del clibe a amar como Dios-Trinidad. No solo porque67

667
debe amar con todo el corazn, con toda el alma y con toda su men
te, sino porque su amor est llamado por su propia naturaleza a se
guir el modelo del amor divino, que es bsicamente trinitario y que
tiene tres modalidades distintas^d Amante, el Amado, y el Amor
entre el Amante y el Amado) que muestran la plenitud y riqueza que
debera tener el amor, incluso el amor humano.
San Agustn dice vigorosamente que el modelo original del hom
bre es la Trinidad. El hombre ha sido creado a imagen de la Trini
dad107y no solamente a imagen del Verbo108.
La Santsima Trinidad es, pues, para el creyente la fuente y el
ideal de su amor. Y la capacidad de amar, como dice Bulgakov, es
la huella que la Trinidad ha dejado en el hombre. Pero si el celibato
procede del amor y, mediante la experiencia total de lo divino,
acrecienta la capacidad de amar, entonces la huella trinitaria es par
ticularmente evidente en el clibe, y el amor peculiar de las tres
Personas divinas opera en l de un modo especial.
En algunos aspectos hay una profunda afinidad entre la modali
dad esencial del amor trinitario y la naturaleza de la vocacin cris
tiana, religiosa y presbiteral, como ya hemos dicho109. Pues si esa
vocacin es una llamada a la libertad de la autotrascendencia del
amor teocntrico, el amor trinitario representa el cnit de esa liber
tad. En la vida trinitaria hay un movimiento inagotable, un desple
garse y recogerse en el amor que lleva a cada una de las tres Perso
nas a trascenderse hacia la otra, reencontrndose en ella, en un acto
de libertad plena y soberana. Es el principio trinitario de la unidad
en la distincin, en la que el amor hace que cada uno sea l mismo
aunque tenga estrechas relaciones con el otro.
Y ese movimiento de trascendencia -siempre el mismo- es el que
abre la Trinidad al mundo, a la criatura individual, para acogerla e
insertarla en su mismo crculo de amor.
As, dndose y recibindose, Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo.
Y as tambin es como nos hace ser, y ser a su manera.
Gracias a esta trascendencia de la Trinidad amante, tambin no
sotros podemos amar y trascendernos, aprendiendo de Ella, dentro

107. San Agustn, De Trinitate, PL XLII, XII, 7, 9.


108. Cf. I. Sanna, Immagine di Dio e liberta delTuomo, Roma 1990,
160-164.
109. Cf. Ia parte, captulo 3o, apartado 6o.

668
de nuestros lmites, amando en Ella y penetrando en su libertad afec
tiva.
De este modo, el amar a Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, como
objeto inmediato de nuestro amor, lleva inevitable, aunque lentamen
te, a amar a la Trinidad amante. As el clibe por el Reino no solo
penetra en el mundo de la libertad divina, sino que aprende a amar
con el amor especfico de cada Persona, como la Trinidad de amor.
En los tres captulos siguientes estudiaremos atentamente la rea
lidad de este amor trinitario, siendo obviamente muy conscientes de
la desproporcin entre el objeto y el instrumento de la investigacin,
pero tratando de entender y de decir algo sobre la paradoja de este
amor de la criatura, tan humano y tan divino, tan frgil y tan eleva
do, siempre tan misteriosamente desproporcionado con su ideal, y
sin embargo llamado a seguir el modelo del amor trinitario, para
comprender mejor la extraordinaria vocacin del cristiano, y ms del
religioso, de la religiosa y del sacerdote, a amar a imagen del Hijo,
con el corazn del Padre, en la libertad del Espritu.
Creemos que este intento de anlisis, aunque no totalmente ade
cuado y parcial, es precisamente lo que nos desvela la especificidad
del celibato por el Reino de las restantes vocaciones. Es decir, solo
una perspectiva lo ms total posible, o al menos relativamente
completa, de la opcin por el celibato en sus aspectos ms impor
tantes (o en la relacin con sus unidades de base) es lo que la puede
hacer resaltar, lo que la distingue y la acerca a las dems vocacio
nes.69

669
C aptulo 3
A IMAGEN DEL HIJO

Quizs fuera ms correcto partir de la fuente del amor: el Padre.


Pero muchas veces, casi siempre, el origen de la vocacin de espe
cial consagracin est marcado por la persona de Cristo. Como una
figura que se presenta de improviso un da muy concreto, como una
irrupcin o un encontronazo, que tira a uno del caballo, o como una
presencia viva que penetra lentamente en la vida del individuo y se
ha ido apoderando de ella en una relacin cada vez ms semejante a
la de una amistad profunda y bsica, una especie de seduccin que
cambia la existencia, o un tesoro por el que vale la pena vender lo
que se tiene...
En todo caso, el celibato es una opcin por amor a Cristo1,
mediante la cual el sacerdote, conquistado por Cristo Jess2, se
configura ms plenamente con Cristo en el amor con que el eterno
sacerdote ha amado a la Iglesia, su Cuerpo, para amar como l y
en l... a todos los hijos de Dios3. As como la castidad del reli
gioso da una libertad especial a su corazn4, hacindole arder de
caridad para con Dios y para con todos los hombres5.
Por qu y en qu sentido este amor es el fundamento de la op
cin por el celibato? qu es lo que el religioso y la religiosa aman
en Cristo? qu significa desde una perspectiva psicolgica ese ser
conquistado y configurado con Cristo en el amor, sin dejar de ser

1. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 72.


2. Flp 3, 12.
3. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 26 y 30.
4. Cf. 1 Cor 7, 32-35.
5. Perfectae caritatis, 12.

671
libre e incluso sindolo ms? es un afecto verdadero, que el ser
humano puede sentir con su corazn de carne, o es solo una figura
literaria? adonde lleva e amor?
Se trata de preguntas claves a las que intentaremos dar una res
puesta, pero sin pretensin alguna. Tras esas preguntas se esconde
algo imponderable y misterioso, que quizs ninguna explicacin
pueda descifrar definitivamente.
Al intentar responder a estas preguntas, continuaremos desarro
llando nuestro pensamiento sobre la relacin objetual total como
mediadora intrapsquica de la opcin por el celibato. Ms concreta
mente, despus de haber dicho y aclarado que la relacin total, o
con la totalidad de Dios, lo es con la Trinidad de amor, veremos
con detenimiento que la relacin que el clibe ha de establecer con
el Hijo, puede y debe ser una relacin objetual total y, por tanto, que
el celibato pueda considerarse en s mismo una relacin objetual
total. Y constataremos una vez ms que ese concepto es muy til para
entender el aspecto central de la vida de la persona consagrada, a
saber, la relacin con Cristo Jess.
En el captulo anterior concentramos el sentido de la totalidad
relacional en la frmula a m a r a D io s y c o m o D i o s , desarrollando
luego sus implicaciones desde el objeto, la modalidad y el sujeto.
Veamos ahora qu significa en la vida del clibe por el Reino amar
al Hijo y como el Hijo.

1. El Amado

Jess es el Hijo, el Verbo del Padre, el eternamente Amado, la


pura acogida del amor, la existencia totalmente rebosante del amor
del Padre. Aquel cuyo ser procede del amor que ha recibido, o que
existe porque es amado y porque todo en l es acogida de ese amor.
El Hijo nos revela una realidad quizs poco contemplada, pero
sorprendente: la e x is te n c ia t e o l o g a l e s to d a e lla u n a e x is te n c ia
a c o g i d a . Con otras palabras: el Hijo nos ensea que divino no es
solo dar, sino tambin recibir6, un recibir y una capacidad de reci-

6. B. Forte, SuUamore, Napoli 1988, 59. Y as tambin la Encarnacin


del Verbo: Cristo mismo era una persona que poda recibir amor de otras
personas: de su madre, de Juan, de Marta y Mara, de Mara Magdalena,

672
bir, que remite al sentido teolgico de la vida humana (inscrito tam
bin en la sexualidad), como un bien sobre todo donado*7 y que en el
plano psicolgico expresa -com o hemos visto8- la libertad radical
de la persona porque da y funda la certeza de que somos amados
desde siempre y para siempre. El Hijo es la expresin ms comple
ta y exuberante, definitiva y visible de esa certeza y de la libertad
consiguiente. Ambas vivas con una doble actitud, como una conse
cuencia natural e inevitable: la g r a titu d por el amor recibido y la
l ib e r ta d subsiguiente de entregarse por amor.

1 .1 . L a g r a titu d

La gratitud del Hijo es la forma de ser del Verbo, una postura


tpica ante el Padre, un estar ab aeterno c a b e l recibindose de
l, siempre vuelto a l y decidido por completo a cumplir su volun
tad9, una sntesis de pasividad y actividad al mximo.
Si, como veremos, el Padre es la eterna gratuidad, el Hijo es la
eterna gratitud. Una gratitud con distintos matices, como se ve con
toda claridad en la vida del Eterno Sacerdote y en la oracin sa
cerdotal de Jess:
- gratitud como c o n c ie n c ia d e q u e ta n to e l s e r c o m o la v id a s e
r e c ib e n sin c e s a r d e l P a d r e ; de l vienen la gloria, las palabras, la
alegra..., hasta el punto de que todo lo que es del Padre, lo es a su
vez del Hijo10;
- gratitud como transparencia que permite ver siempre la f u e n
te de donde viene el Hijo, su r a z e x is te n c ia l, suscitando la fe en
ella11;

de Lzaro, de los apstoles, de los discpulos, de las multitudes, de las


mujeres que lo trataban como tales, es decir, femeninamente. Aceptando
es como poda devolver a su estilo. Aceptando... ser objeto de su afecto,
poda establecer relaciones, respuestas, compromisos totales (P. Gianola,
Pedagoga formativa del celibato sacerdotale, en Seminarium, 1 [1993]
69).
7. Cf. 2a parte, captulo 2o, apartado 4o.
8. Cf. 3a parte, captulo Io, apartados Io y 2o.
9. Cf. Jn 1, 1; 5, 19.
10. Cf. Jn 17, 7.8.10.11.23.26.
11. Cf. Jn 17, 7-8.

673
- gratitud como acogida alegre del don, y no solo del don de
amor del Padre, sino tambin del don de los hombres, sus herma
nos, cuyo amor espera y*demanda, aprecia y valora12;
- gratitud como amor predispuesto a responder al amor, tra
tando de forma totalmente gratuita y no posesiva el bien y la salva
cin de los que el Padre le ha dado13;
- gratitud como amor que busca compartir la palabra, la alegra,
la misin y el mismo amor, sobre todo para que el mundo crea en
este amor14.

1.2. La libertad de entregarse a s mismo


La gratitud crea libertad (y la ingratitud, voracidad). Y la liber
tad para entregarse representa a su vez el modo de ser y de respon
der del Hijo que se siente amado del Padre y de los hombres.
Cuando el Hijo ve y est ontolgicamente seguro del amor del
Padre, no se guarda celosamente para s15 lo que ha recibido y que
nadie podr arrebatarle, sino que lo da, entregndose a Dios y a los
hombres por amor del Padre y de los hombres, sus hermanos16, aban
donando su vida a la muerte y poniendo su espritu en manos del
Padre17.
l recibe el amor del Padre, pero salda inmediatamente esta cuen
ta entregando ese mismo amor, es decir, salda la gratitud con la gra-
tuidad. Y ello casi sin solucin de continuidad: un amor se prolonga
en el otro, igual que el amor y la gratuidad del Padre se manifiestan
y visibilizan en el amor y en la libertad del Hijo.
Pues un amor capaz, de morir representa el mximo de libertad,
aunque la entrega tenga todos los sntomas de una ofrenda doloro
sa. Ms an, entre el amor sublime contenido en la ofrenda de s y
el abajamiento kentico de la pasin hay probablemente una pro
porcin directa, pues en su distancia abismal ambos extremos se
reclaman y juntos expresan, y a la vez desvelan, el misterio de la
obediencia y de la libertad del Hijo. Un misterio que radica ntegra-

12. Cf. Jn 17, 6-9.12.21-23.26.


13. Cf. Jn 17, 6.9.17.
14. Cf. Jn 17, 8.11.13.18.23.26.
15. Cf. Flp 2, 6.
16. Cf. Gl 2, 20; 1 Tim 2, 6; Tit 2, 14; Ef 5, 2.25.
17. Cf. Le 23, 46; Jn 19, 30.

674
mente en la certeza del Hijo de que es amado desde siempre y para
siempre, que a su vez genera en l Ja certeza de que puede y debe
amar para siempre. Es decir, precisamente por ser Hijo'*, se da y
se entrega. Y todo, por amor1819.
Es lo que afirma von Balthasar cuando dice que la historia de
Dios con el hombre nace del gesto inicial de amor gratuito del Pa
dre para con el Hijo, de lo que el famoso telogo denomina prime
ra knosis, knosis del Padre, a la que sigue en el tiempo una se
gunda knosis, cuyo protagonista es el Hijo, que se devuelve
ntegramente al Padre siendo agradecido con l y amando al hom
bre, a quien el Hijo reconcilia con el Padre por medio de su muerte.
Al acto de amor total del Padre, que no es celoso de su divinidad y
no se queda con nada para l, sino que se entrega totalmente al Hijo,
corresponde el gesto del Hijo, que no guarda celosamente como un
tesoro su ser igual al Padre, sino que lo comparte con los hombres20.
En un acto de amor, que abraza a la vez al Padre y a los hermanos,
y que subraya su carcter de totalidad. Es lo que intenta expresar el
grfico 24 de la pgina siguiente.
Este esquema, que ha de leerse de arriba a abajo, muestra en su
esquematicidad no solo la sucesin lgica, sino tambin la perfecta
correspondencia entre los dos momentos constitutivos de la identi
dad y su realizacin en la vida del Hijo: la gratitud con el Padre y la
libertad para darse por amor, libertad que es directamente propor
cional a la conciencia del amor recibido. As pues, si es total la li
bertad de recibir el amor del Padre, total es tambin la libertad para
darse, que se expresa en el grfico por la cruz, que nace exactamen-

18. Cf. Flp 2, 6, donde el participio presente del texto griego (hiprchon)
no est bien traducido en algunas versiones, que parecen contraponer el
hecho de ser Hijo con la decisin de ser siervo, o, por lo menos, no dejan
entrever su conexin. Cf. M. Zerwick,Ana/yj Philologica Novi Testamenti
Graeci, Romae 1984, 440; Cf. tambin P. Dacquino.Ln lettera ai Filippensi,
en II Messaggio della Salvezza, VII, Torino 1976, 557.
19. Cf. B. Forte, S u llamore, 15-25.
20. Cf. Flp 2, 6-11. El drama divino y el drama humano se encuentran
en el descensus del Hijo de Dios a la tierra y a los infiernos; o puede que
el teodrama, la accin buena de Dios con la criatura. Estos temas los trata
la Teodramtica, parte central de la triloga de von Balthasar. Cf. H. U.
von Balthasar, Teodrammatica. Le persone del dramma: l uomo in Cristo,
Milano 1983, III, 475-482 (Ed. esp.: Teodramtica, Madrid 1990, 5 v.).

675
GRFICO 24

El Hijo, el Amado

te donde la gratitud genera libertad, y por las dimensiones de sus


brazos, dimensiones que crecen proporcionalmente al crecimiento
de la gratitud-libertad.
De este modo, al aceptar sin lmites y en todas sus consecuen
cias el amor del Padre, el Hijo se convierte en su imagen, y su cruz,
oscura sntesis de obediencia y libertad, y punto de encuentro entre
la gratitud y la libertad, es una transparencia luminosa del dilogo
trinitario.
Y por ello, Cristo es tambin la imagen de quienes en l se re
conocen hijos, partcipes de la misma identidad y llamados a la mis
ma libertad que nace de la gratitud.

2. La fascinacin de Jess de Nazaret

He aqu dnde nace la relacin personal entre el sacerdote, el re


ligioso, la religiosa y Jesucristo, y por qu esta relacin se sita
siempre en el centro de su propia vida: el clibe consagrado encuentra
en Cristo su identidad ideal, lo que es y lo que est llamado a ser,67

676
el sentido mismo de su virginidad, que es virginidad por Cristo,
como hemos visto en nuestro esbozo bblico-teolgico21.
Es importante comprender este punto porque no basta, al menos
desde una perspectiva psicolgica, con decir en un momento de gran
entusiasmo que se quiere ser clibe... porque l lo era o porque lo
exige un proyecto de seguimiento; el celibato consagrado solo tiene
sentido en el marco de una relacin ms amplia y significativa con
Cristo; no se reduce sencillamente a imitarlo en cuanto no casado,
sino que es una forma global y radical de amar como l, que nace
de un amor intenso y apasionado, pero tambin adulto y motivado,
por l. Dicho de otro modo: Cristo no solo como modelo a imitar o
ideal al que tender, sino sobre todo como alguien a quien amar y por
quien dejarse amar, o en quien fundamentar nuestro amor como exi
gencia natural e inevitable de nuestro amor a l. En ese caso la re
lacin puede ser total debido, una vez ms, a la coincidencia entre
el objeto material y el objeto formal del amor clibe, aunque la in
tuicin y la fascinacin que de ella procede est todava a la espera
de concretarse en una experiencia vital.
Por qu y de dnde este amor a l?
Porque -y hay que subrayarlo- en Cristo, Sacerdote Eterno y
primer Consagrado del Padre, el sacerdote y la persona consa
grada encuentran su identidad personal, su yo actual e ideal, es
decir, ven en el Hijo la receptividad total y transparente del amor
del Padre y el valor consiguiente de entregarse por entero a Dios y a
los hombres, a la vida y a la muerte, por amor de Dios y de los her
manos; ven en el Hijo la certeza definitiva de ser amado y de poder
amar; la expresin de la plena libertad de la autotrascendencia del
amor a Dios y a los hombres; la imagen de una virginidad que no
solo es capacidad de dar, sino sobre todo capacidad de acoger el don
de Dios22.
El presbtero y el religioso estn llamados, dentro de la diversi
dad de sus vocaciones, a ser todo esto que ven en el Verbo de Dios
y en Jess de Nazaret. Es imposible que no se sientan atrados por
esta persona, porque es imposible que el ser humano no se sienta

21. Cf. 2a parte, captulo 2o, apartado 3o.


22. Cf. M. Teresa de Calcuta, II celibato sacerdotale, segno della carita
di Cristo, en Solo per amore. Riflessioni sul celibato sacerdotale, Cini-
sello Balsamo 1993, 202.67

677
atrado por su 'yo' ideal, de lo que debe ser y de quien se lo mani
fiesta. Fascinacin que en psicologa no es cualquier sentimiento o
simpata, ni solo el esfuerzo por imitarlo, sino que significa liber
tad y disponibilidad interior para dejarse atraer dinmicamente por
algo o por alguien que se considera significativo y clave para la vida
y la identidad personal23.
La fascinacin de Cristo est en su capacidad de mover las fa
cultades intrapsquicas del hombre. En concreto, l es quien atrae
con su Palabra de vida eterna, con su propuesta existencial, con su
libertad para entregar su vida en la cruz, con la totalidad de su do
nacin, con su persona, que es camino, verdad y vida..., pero que
atrae sobre todo porque desvela el hombre al hombre, porque el
hombre sacerdote o consagrado descubre en l lo verdadero, lo be
llo y lo bueno en s mismo y para su identidad y vocacin.
Desde el punto de vista teolgico, el amor de Cristo solo pue
de estar en el hombre si es sostenido por el carcter incondicionado
de Dios. Es lo que intenta decir la teologa escolstica cuando afir
ma que el amor salvifico a Jess es fruto y efecto de la virtud sobre
natural infusa del amor teologal, en el que Dios con su gracia pre
veniente es personalmente principio, garanta y sostn del amor del
hombre para con l24. Y lo es porque Dios, en Cristo, revela sobre
todo al hombre, al clibe por el Reino en este caso, su proyecto con
las criaturas.
Ahora podremos entender mejor por qu en la parte bblico-teo-
lgica hablbamos siempre de relacin con el Christus totus, de
relacin con la totalidad de la persona de Cristo y de sus miste
rios, de virginidad como participacin en su vida y compartir sus
sentimientos. Y la razn no es otra que en esta persona y en este
misterio, el clibe se ve a s mismo y percibe el sentido y las razo
nes de su celibato. Y ello, no sin sorpresa.
Sin embargo, la fascinacin normalmente es gestionada por el
sujeto que fascina. Aqu el hombre es an relativamente pasivo o
est en una fase eminentemente contemplativa. Su relacin, podra
mos decir que no es an una relacin objetual total plena, porque
no desarrolla todava todas sus funciones.

23. A. Manenti, Vivere gli ideali. Frapaura e desiderio, Bologna 1988,


61.
24. K. Rahner, Che significa amare Ges?, Roma 1983, 53.678

678
3 . E l e n a m o r a m ie n t o

Lonergan dice que de suyo hay una nica respuesta posible a este
descubrimiento, y no es otra que el enamoramiento.
El enamoramiento como amor intenso y creativo, sin lmites ni
restricciones, ni condiciones, ni reservas; como amor total y totali
zante, con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas.
Por otra parte -observa agudamente Lonergan- es natural que la cria
tura se enamore del Creador; ms an, rigurosamente hablando,
solo quien es Bondad y Ternura infinitas puede ser amado totalmente,
solo quien es Amor sin lmites puede ser amado ilimitadamente25.
Y tambin Rahner, desde una perspectiva teolgica, dice que solo
puede ser amado con amor totalmente desinteresado e incondicio
nado, hasta el fondo y con todas las fibras de la existencia, el que
posee la pureza, la transparencia, la falta de condicionamientos y la
salvacin que nicamente existen donde este hombre, as amado, est
tan unido a la falta de condicionamientos, a la pureza, a la traspa
rencia, a la ilimitacin de Dios, que todos estos atributos divinos
pueden predicarse de l, aunque como participacin... Pero en este
mundo solo conocemos a uno con esas caractersticas, a saber: Je
ss de Nazaret26. Solo l posee en plenitud esos atributos y solo
l, por tanto, pude ser amado con igual plenitud, con amor de ena
moramiento.
En unos tiempos como estos, de mengua de la pasin, de la ten
sin amorosa y de la capacidad de sentimientos intensos, es posible
que el trmino enamoramiento no guste, e incluso choque y se vea
con cierta desconfianza, como si fuera una (piadosa) violencia ver
bal, una exageracin pseudo-mstica y demasiado sentimental, o la
forma habitual de decir que cada vez convence menos y que, en el
fondo, todos saben que no es verdad.
Pero para que el celibato sea posible y autntico se requiere, a
nuestro juicio, esta peculiar experiencia del amor humano con.Cris-
to. Pablo VI define la opcin por el celibato como signo de un amor
sin reservas27, y el Conci lio habla de la castidad consagrada como

25. Cf. B. J. F. Lonergan, El mtodo en teologa. Salamanca21994, 107-


113, 123, 234. De ello hemos hablado ya en la Ia parte, captulo 3o, aparta
do 6o, y en la 2a parte, captulo 5o, apartado 3".
26. K. Rahner, Che significa..., 54s.
27. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 24.

679
de aquel maravilloso connubio, fundado por Dios y que ha de re
velarse plenamente en el siglo futuro, por el que la Iglesia tiene por
esposo nico a Cristo28, expresndose en trminos muy parecidos
a los que usan Rahnerj Lonergan para definir el enamoramiento.
Qu es exactamente el enamoramiento?
Ya hemos estudiado la naturaleza de este fenmeno intrapsqui-
co cuando presentamos la teora de las relaciones objetuales tota
les, y especialmente la gnesis de su evolucin. En el estadio 5o,
cuando tiene lugar la consolidacin de la imagen del yo y del obje
to, el individuo puede establecer relaciones objetuales totales y sentir
una variedad de estadios afectivos que van desde el amor-necesidad
hasta el enamoramiento29. Segn Kernberg el enamoramiento es,
pues, un caso de relaciones objetuales totales, y solo es autntico
cuando el sujeto ha adquirido esa capacidad de relacionarse30.
Pues bien, a partir de su interpretacin, que ya hemos expuesto,
vamos a desarrollar las caractersticas bsicas del significado psi-
codinmico del enamoramiento tal como acontece en los avatares de
la vida del clibe consagrado.

3. 1. Aumento de la conciencia de s
El enamoramiento no es ese golpe fulminante ni algo exclusi
vamente emotivo que deja a un lado la razn y pone en trance al
individuo, sino que es amar con todas las estructuras psquicas de
que se dispone, a la vez atradas e implicadas, es decir, fascina
das.
Para amar con todo el corazn se necesitan la cabeza y la volun
tad, las manos y los pies, la decisin y la accin... El autntico ena
moramiento pone enjuego todo el yo y por consiguiente provoca un
aumento de la conciencia de s y no una disminucin, como normal
mente se dice. Pues nadie que no ame profundamente sabe hasta
dnde puede llegar su corazn, porque nadie como l est dispues
to a hacer lo imposible con tal de expresar y realizar su amor. Ade
ms, y como consecuencia, ese amor pleno debe tener una resonan-

28. Perfectae charitatis, 12.


29. Cf. 2a parte, captulo 5o, apartado 3o.
30. Cf. O Kernberg, Teora della relazione oggettuale e clnica psicoa-
nalitica, Torino 1980, 179s.

680
cia emotiva y no solo cerebral y voluntarista. Y esto conduce, al
menos tericamente, a un crecimiento de la autoconciencia; es como
si desvelase al que ama zonas inexploradas de su yo.
Lo mismo para amar a Dios en Cristo. El consagrado debe ver
que es capaz de amar con todo su corazn de carne la persona viva
y verdadera de Cristo, por quien no solo se siente amado, sino que
ocupa el centro de sus intereses y aspiraciones, y es la razn de su
vida y de su muerte; el que multiplica sus energas y con el que pue
de comunicarse y vivir al mismo tiempo su soledad; el que le ha
revelado un amor que le ha seducido, liberndolo de sus miedos y
de la duda de no ser amable ni amado, y ante el que no ha tenido
ms remedio que decir s con todo su ser, diciendo no a otros
amores.
Todo esto es obvio, lleva a una mayor autoconciencia del yo y
del propio mundo interior como fundamento de un acto libre.
Si, como hemos dicho, es verdad que solo el que ama sabe hasta
dnde puede llegar su corazn, nada mejor que el amor a Cristo
permite comprobar esas posibilidades, muchas veces escondidas,
como si las exprimiera para lograr realizarlas al mximo.

3.2. Crecimiento en la libertad

Por consiguiente, el enamoramiento no es, como muchas veces


se pretende hacer creer, ni una sensacin carente de motivos, ni es
pontaneidad incontrolada en la que el enamorado desempea un
papel sustancialmente pasivo (est cocido, se dice en la jerga
popular) ante un impulso que impone su irracionalidad e imprevi-
sibilidad (el amor es ciego, se dice igualmente), sino que es un
acto libre que crea libertad.
El enamorado tiene la sensacin o la certeza agradable y apasio
nada de ser amado y de amar, y posee la libertad que, como hemos
visto, procede de esa certeza.
El amor humano da, a su modo, esta certeza, pues el enamora
miento es exclusivo, y el enamorado no necesita normalmente ni otras
personas ni otros afectos, sino que ms bien los excluye. Le parece
que tiene todo lo que se puede pedir a la vida: no necesita nada ms.
Es la lgica de contigo, pan y cebolla....
Con mucha ms razn tiene que suceder esto mismo en la rela
cin de amor con Cristo; ms an, ni siquiera hay confrontacin de681

681
suyo entre la certeza y la libertad afectiva que van unidas a esta ex
periencia y las que son inherentes a un enamoramiento humano.
Porque es evidente que s o I q J D o s y su amor pueden dar al hombre
la certeza definitiva de ser amado desde siempre y para siempre,
as como la certeza subsiguiente de poder y deber amar para siem
pre. Ese para siempre solo puede experimentarse en el mbito de
la relacin con Dios. La sensacin de poder amar es tambin cier
ta, sin sombra de duda, y la conciencia de deber amar slo es
vinculante dentro de la lgica de esa relacin. Solamente el amor
de Dios manifestado en Cristo es tan seguro y provocador, nica
mente l da una notable certeza, pero tambin otro tanto de respon
sabilidad, tan solo l es personal y a la vez difusivo, exigente y al
mismo tiempo liberador.
Esta es la razn de que el amor de Cristo seduzca hasta el punto
de que por l se sea capaz de decir no a otros amores. Y no por
herosmo ni por desprecio del amor humano, sino porque quien se
entrega en la virginidad ha llegado a la fuente, tiene experiencia
de un amor intenso y liberador. En Cristo no solo ha descubierto y
contemplado al Hijo que se recibe continuamente del Padre, total
mente seguro de su amor, sino que ha gustado y experimentado per
sonalmente su ser hijo, amado con amor eterno y llamado desde
siempre a amar en libertad. Es decir, el consagrado conquista de
finitivamente en Cristo su libertad afectiva. Y ello en dos momen
tos: sobre todo en el gesto de amor que Dios le ha revelado en Cristo
ve por fin la prueba de la positividad radical de suyo y su dignidad,
hasta el punto de ser capaz de decidir abandonarse o entregarse
definitivamente a este mismo amor. De hecho, el clibe se apropia
as de la misma libertad afectiva de Cristo.
Esta vinculacin para siempre, o enamoramiento, es la expresin
tpica de la madurez y de la libertad afectiva, es un amor que debe
y quiere ser un amor definitivo, que supera las reservas e inseguri
dades ltimas del amor humano en general, que puede estar realmente
no condicionado en el fondo y en todas sus dimensiones, y que lo
gra efectivamente ser tal. Tiene la facultad de anotarse el carcter
de incondicional y definitivo, el derecho a ser desmesurado y sin
reservas, porque en Jess, unido indisolublemente a l, tiene el fun
damento de su incondicionalidad: Dios, que es fiel, es su incondi-
cionalidad. Mientras vivimos, nuestro amor a Jess, como es natu
ral, est siempre empezando, todava no es perfecto, debe crecer,

682
aprender, conquistar e invadir las distintas dimensiones humanas.
Pero en principio es incondicionado e intrnsecamente tan absoluto
que llena al hombre y lo entrega sin reservas a Jess como al hom
bre a quien ama con exclusividad31.

3.3. Ampliacin de los propios confines


El enamoramiento no es una fagocitacin del amado, como si se
incorporase en el espacio propio y se pusiese al servicio de los pro
pios intereses y necesidades afectivas (fase simblica de Kernberg),
sino al contrario, es una ampliacin de los propios confines hasta
los confines del amado, o un esfuerzo por llegar hasta l, hasta sus
valores e intereses, hasta su mismo modo de desear y amar, de vivir
y de morir32. Es querer ser como l, identificndose con su destino.
Pues el amor, y sobre todo el enamoramiento, encuentra semejantes
o los crea en su imparable accin transformadora. El mismo
Kernberg insiste vigorosamente, como hemos visto, en que el me
canismo de identificacin es un componente o manifestacin de la
capacidad de enamorarse y en que l mismo es consecuencia del amor
intenso a alguien; ese mecanismo lleva al modelamiento del yo
segn un objeto33, o a su identificacin con los valores que esa
persona representa34.
En el caso del sacerdote y del religioso o religiosa, el enamora
miento en cuanto ampliacin de los confines del yo lleva a identifi
carse cada vez ms con el Hijo. Es como una entrega de s en pri
mer lugar a Cristo, a quien se ama en grado sumo, y un continuo
aprendizaje desde El a entregarse al Padre y a los hermanos. Es
amar intensamente al Seor como Seor de la propia vida ( - fuen
te de la propia identidad), para aprender a amar como l (= amplia
cin de los propios confines).
Es precisamente ahora, y a causa de la correspondencia entre el
objeto material y formal del amor clibe, cuando la relacin del sa
cerdote o del religioso se convierte poco a poco en una relacin

31. K. Rahner, Che significa..., 52.


32. Cf. M. Scott Peck, Voglia di bene. Milano 1985, 65-160; G. W.
Allport, Psicologa delta personalit, Roma 1969, 242. (Ed. esp.: La per
sonalidad, Barcelona 81985).
33. O. Kernberg, Teora..., 77.
34. Ibidem, 208.

683
o b je tu a l to ta l. Pero ahora y siempre se trata cada vez ms de una
correspondencia no solo terica e intuida (como en la fase de la fas
cinacin por Jess de Nazaret), sino cada vez ms incorporada a la
vida y traducida en obras y en forma de vivir, cada vez ms entendi
da como centro que unifica la vida concentrndola en torno a un gran
y nico amor, y haciendo que el sujeto sienta el placer de hacer las
cosas por amor. Ya no es solo contemplacin del objeto, sino amor
pleno que lleva a un cambio de la representacin del y o inducido
por la representacin del objeto, como tcnicamente afirma
Jacobson35.
Esta implicacin afectiva elimina y acaba con el estrecho hori
zonte en el que el sujeto haca sus opciones, y lo sustituye por otro
en el que el amor de Cristo desmantela y suprime el horizonte del
que procedan nuestro conocimiento y nuestra eleccin, y despliega
un nuevo horizonte en el que el amor de Dios transcender en valor
a nuestros valores y en el que los ojos de ese amor transformarn
nuestro conocer36, convirtindose en el criterio de sus opciones y
de sus deseos.
El y o se despliega ahora a la medida del mismo y o y del corazn
de Cristo, reviviendo su experiencia filial de grata acogida del amor
del Padre y de su plan de salvacin, y se dispone a entrar en su mis
ma lgica de entrega al Padre y a los hermanos, a la vida y a la
muerte. En este amor incondicionado, radical y nico por Jess no
se perfecciona el hombre en la esfera de lo humano; se trata en rea
lidad del acto incondicionado y radical de la existencia humana, el
nico verdaderamente tal, con que el hombre se religa a D io s y acepta
su radicalmente eterna y misteriosa incomprensibilidad. El que ama
a Jess ama, pues, a aquel cuya suerte desea compartir con ese amor
y, en consecuencia, se abandona a su destino de muerte37. La cruz

35. Cf. E. Jacobson, The Self and the Object World, New York 1964.
36. Cf. B. Lonergan, El mtodo..., 107.
37. K. Rahner, Che significa..., 58. Resulta casi obvio subrayar que
cuando Rahner dice que este amor incondicionado es el nico acto in
condicionado y radical de la existencia humana, no se propone atribuir nin
guna superioridad al amor del clibe, sino recordar implcitamente que cual
quier persona, sea cual fuere su situacin en la vida, es llamada a amar con
esta clase de amor incondicionado y radical, de acuerdo naturalmente con
su estado.684

684
de Cristo, signo supremo del amor supremo, es la frontera ltima
de este proceso de ampliacin de los confines del yo del clibe.

3.4. Maduracin de la propia identidad

Es importante aclarar que el enamoramiento no es una inmersin


total en la persona del otro, fundindose casi con ella y anulndose
en una especie de simbiosis hijo-madre que genera dependencia y
no permite ningn tipo de crecimiento ni de individualidad, sino que
es y determina la aparicin de una nueva identidad, que nace y se
define, en cierto modo, a partir de esa pertenencia, o una nueva for
ma de realizarse que pasa por la persona del amado, transcendindola
y reencontrndose en ella.
Con otras palabras, el enamoramiento no es algo eventual en el
camino de maduracin, ni tampoco un fenmeno secundario o que
afecte exclusivamente a la esfera afectiva y emotiva, sino que des
empea un papel relevante en la bsqueda del equilibrio estratgi- ^
co en la maduracin de todo ser humano entre dependencia e indi
viduacin.
Por un lado, ese equilibrio supone el valor de haber superado los
propios confines para abrirse al otro y acogerlo; por otro, exige to
dava el valor de buscar y hallar el camino propio y de hacer la pro
pia opcin, decidiendo a quin confiarse y qu cosas y deseos reali
zar. El enamoramiento es y exige que se tenga el doble valor de
abandonarse a otro para encontrarse a s mismo y hallar la propia
individualidad38, en un equilibrio a restablecer continuamente entre
fusin y diferenciacin, entre inversin de energa y ampliacin de
los confines del yo. Volviendo a la teora de Kernberg, el enamora
miento explcita un modo peculiar de relacin del sujeto con el ob
jeto, que se caracteriza por una delimitacin precisa de los confines
de uno y otro, as como por la presencia de un afecto especial que
lleva no solo a configurarse segn el objeto, sino a fundirse en cier
to modo con l39. Este equilibrio entre fusin y diferenciacin es
precisamente lo que permite la maduracin del yo, pues hace que el
individuo penetre en el ncleo ms ntimo de la personalidad del otro,

38. Cf. N. de Martini, Sessualit, linguaggio d amore, Cinisello Balsa


mo 1988, 27-32, 62-64.
39. Cf. O. Kernberg, Teora..., 77.

685
en su verdad y en la totalidad de su ser, para acogerla en s o para
reconocer en ella una parte del yo, an indita e inexplorada, qui
zs incluso imprevista, permitiendo luego que su identidad pase a
travs de esa verdad, sea interpelada, marcada y enriquecida por ella,
y haciendo que los confines del yo sean cada vez ms precisos, pero
tambin ms flexibles.
Este es el motivo, como hemos dicho, de que el enamoramiento
no sea algo eventual ni casual, algo facultativo ligado a la emotivi
dad de la persona, sino un acontecimiento normal y un hecho bsi
co de la existencia, porque el hombre se confa necesariamente a otros
y necesariamente es movido a hacerlo, como nos recuerda la psico
loga moderna40. Corresponde naturalmente a cada uno escoger a
quien o a qu se confa y los motivos para hacerlo, pero lo que es
claro es que solo quien se desprende de s y se entrega con amor a
otro, o a grandes intereses ajenos a l, se encuentra a s misino.
De otra forma, no solo se sepultar en la fosa del egosmo narcisis-
ta, sino que nunca descubrir su verdadera identidad, o se pasar toda
su vida vindose vaco, igual que Narciso41.
Punto de encuentro y de equilibrio entre estos dos elementos (la
entrega a otro y la individualidad personal), es la libertad del suje
to, sobre todo la libertad afectiva, que hemos definido como la ca
pacidad de amar la propia vocacin y segn la propia vocacin (cf.
3a parte, captulo l ). All decamos que amar la propia vocacin
significa querer que se realice el propio yo ideal, que nos atrae so
bre todo por s mismo, o que el corazn, la mente y la voluntad lo
descubren y valoran como verdadero, bello y bueno, y por tanto digno
de amor. Enamorarse de el es un paso ulterior y decisivo que signi
fica ver en l la propia identidad ideal y ser atrados por l con tan
ta fuerza, que lo escogemos como valor clave de nuestra vida. Y si
este ideal del yo es una persona, mucho mejor, porque es mucho ms
lgico enamorarse de una persona que de un ideal o de una idea.
Amar segn la propia vocacin es permitir que este amor clave, que
este enamoramiento, determine nuestra persona, se convierta en
nuestro estilo de vida, en nuestro modo de ser, de amar, de hacer
amigos, de sufrir, de afirmar nuestra originalidad. Algo que abarca
la vida entera, convirtindose as en relacin objetual total.
40. Cf. A. Manenti, Vivere..., 134-136.
41. Es una de las tesis del clsico y sugerente libro de A. J. Heschel,
Who is Man?, Stanford 1965.

686
Esto es lo que hace con Cristo la persona consagrada, logrando
as la plena libertad, el equilibrio entre capacidad de entrega y el
descubrimiento de la identidad originaria propia. Ms an, insiste
Rahner en que la relacin con Jess de'Nazaret incluye algo ms
en lo que se refiere a libertad, a riesgo, a amor42, y por tanto lleva
a una mayor maduracin de la propia identidad. Porque enamorarse
de Cristo es una relacin que, desde cierto punto de vista, contiene
la mayor intimidad; pero el mismo hecho de poner a Dios tan cerca
del hombre, le hace ver y sentir claramente la enorme distancia que
le separa de l. Podramos decir que esa relacin salda la reciproci
dad mxima con la mxima alteridad43, la lejana con la proximidad,
la certeza gratificante de ser amado, con el mandamiento de amar
de la misma forma... Esto es lo que hace que el enamoramiento sea
para el clibe el lugar clave de maduracin de su identidad, escul
pida segn la imagen del Hijo, el Amado44.
El enamoramiento es, pues, contra lo que normal y banalmente
se dice, lo contrario de la explosin instintiva sin control, es decir,
condicin de la libre realizacin del yo y de la opcin vocacional,
cuyo origen no puede deberse solo a una motivacin teolgica o ti
ca, sino tambin a una razn esttica: la certeza de haber descu
bierto algo bello, verdadero y bueno en s mismo, que genera la de
cisin de escogerlo como ideal de la propia vida, entregndose a ello
para, desde la peculiaridad de la propia historia y de la propia per
sona, reflexionar sobre su belleza, verdad y bondad.
Para el consagrado clibe, enamorarse de Cristo significa des
cubrirse a s mismo y ver su nombre en ese reflejo.

3.5. Permanecer en el amor

Enamorarse es probablemente fcil, lo difcil es permanecer en


el amor. La salud y la viabilidad de un matrimonio no depende so
lamente de la atraccin inicial, sino de la capacidad de ambos cn
yuges de permanecer en el amor en lo bueno y en lo malo. Y, por
otro lado, no hay que pretender que la pasin de los comienzos se
mantenga siempre igual a lo largo del tiempo.

42. K. Rahner, Che significa..., 15.


43. Cf. 2a parte, captulo 4o, apartado Io, 3.
44. Cf. Col I, 18; 3, 3: Ef. 1, 4.11; 2, 10.
La relacin del sacerdote y del religioso con Cristo sigue esta
misma norma y est sujeto a la misma lgica. Lo cual no significa
que el amor decrezca o disminuya, sino sencillamente que el amor
tiene sus ritmos y sera ingenuo y carente de realismo fingir que se
vive una relacin siempre cargada de entusiasmo y afecto.
Quien se consagra no siempre puede lograr mantener encendido
el fuego de la pasin de amor por Cristo; a veces este fuego puede
parecer que se ha apagado y la ceniza sustituir a la llama. Pero siem
pre que quede algn rescoldo y el corazn tenga ganas de soplar...
Por otro lado, como ya hemos dicho, el enamoramiento ser tam
bin totalizante porque resume los dems componentes del amor:
amor-necesidad, amor-aprecio, amor-don45. Estos componentes es
tn en cada uno en distinta proporcin y a veces se suceden a lo lar
go de la vida sin que haya que sorprenderse por ello. Lo que carac
teriza la existencia y el amor del clibe no es la posesin tranquila
de un amor fcil, sino el esfuerzo por orientar y reorientar sin des
canso su amor y su deseo de amor hacia esa relacin total y exclusi
va que unifica y concentra, que es libre y liberadora, que santifica y
desposa con Cristo46. El enamoramiento es este esfuerzo, esta rela
cin objetual total.

4. Pablo, prisionero voluntario de Cristo

Veamos a continuacin dos ejemplos concretos de lo que acaba


mos de decir: uno positivo, Pablo, y otro negativo (el consagrado
narcisista).
Esa forma peculiar de estar enamorados de Cristo sin gozar de
su presencia fsica es evidente en Pablo y en su experiencia absolu
tamente nica de intimidad con la persona viviente de Jess47.

45. Cf. C. S. Lcwis, I quattro amori: affetto, amicizia, eras, carita, Mi


lano 1990, 116-127.
46. Cf. el anlisis bblico de la dimensin cristolgica del celibato por
el Reino en la T parte, captulo 2", apartado 3.
47. Para un anlisis detallado del celibato en Pablo, cf. L. Legrand, San
Paolo e il celibato, en j. Coppens (ed.), Sacerdozio e celibato, Milano 1975,
427-450. (Ed. esp.: L. Legrand: San Pablo y el celibato, en J. Coppens, edit.:
Sacerdocio y celibato, BAC, Madrid 21972).

688
Experiencia e intimidad que encontramos en un escueto verscu- '
lo de la carta a los glatas: Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien
vive en m. Ahora, en mi vida mortal, vivo creyendo en el Hijo de
Dios que me am y se entreg por m48.
Atrapemos solo los destellos de la riqueza de este pasaje que
afectan ms de cerca al trato del clibe con Cristo, como relacin
objetual total, y reflexionemos ms en concreto sobre la relacin que
Pablo intuye e instituye entre su vida y su muerte y el misterio de
la vida y de la muerte de su Seor. El enamoramiento de Pablo
surge de aqu, y aqu retorna siempre, como un punto de partida y
de llegada, que une a Pablo cada vez ms a Cristo y, al mismo tiem
po, hace que su celibato se vaya transformando progresivamente en
una relacin objetual total.
Apliquemos este concepto psicolgico a una realidad espiritual
como el trato ntimo de Pablo con Jess.

4.1. Mors tua - vita mea


El enamoramiento de Pablo parte sobre todo de su convencimien- ^
to de que Cristo se entreg por amor a el49. La muerte de Cristo
ha engendrado la vida de Pablo: mors tua, vita mea. El amor de
Cristo en la cruz ha liberado a Pablo del miedo a la muerte, de su
temor a no ser digno de ser amado, de su pretensin de salvarse por
s mismo, de la presuncin de realizarse segn su plan, de la no-vida
y de todo lo que le hace vivir menos, de lo que es prdida y no vale
la pena50. Si el celibato es la forma que tiene una persona de dar
testimonio de la vida que trasciende la muerte, o que nace de la
muerte de Cristo, la experiencia y la contemplacin de esta muerte
da a Pablo una vivencia de amor tan fuerte, que lo impulsa a vivir
una vida nueva, apropindose de esa fuerza o recibindola como
don51.
Ante este misterio de gratuidad Pablo se extasa y da las gracias52.
Quien acta en esta fase no es otro que el Seor de la vida y de la

48. Gl 2, 20.
49. Cf. Gl 1, 4; Ef 5, 2.
50. Cf. Flp 1, 21; 3, 7-8.
51. Cf. Rom 6, 8-11; 2 Cor 12, 7-10.
52. Cf. Ef 1, 3-15; 3, 2-8.14-19.

689
muerte, y solo l; Pablo lo sabe muy bien. Esta conviccin, que re
bosa gratitud, es en cierto modo lo que constituye su vida.

4.2. Mors tua - mors "mea

Esta conviccin hace que el apstol responda con una dinmica


que, a causa de un amor rebosante de gratitud, le lleva a la muerte,
a la muerte del hombre viejo53. La muerte de Cristo implica tambin
su muerte: mors tua, mors mea. Sabemos lo real y dolorosa que
para Pablo fue esta muerte. Y sin embargo, el elemento central
de la relacin de Pablo con Cristo en esta fase no es la muerte, sino
el amor, cuyo punto culminante y cuya plenitud es la muerte, garan
ta de su autenticidad. Esta es la clase de amor que integra la vida
de Pablo y que testifica su celibato por Cristo, como signo de su
identificacin con la cruz y con el amor que en ella se manifiesta54.
Pero Pablo no se limita a apropiarse del don, sino que se identi
fica con l proyectndose en el acontecimiento de la cruz, y ante
todo en la persona de Cristo y en su opcin por el amor, por la vida
y por la muerte, decidindose activamente por la misma opcin.
El protagonista sigue siendo Cristo y tambin su muerte. Es de
esta de donde Pablo recibe la fuerza para afrontar su propia muerte
por amor.

4.3. Vita tua - vita mea


La similitud en la muerte lleva inevitable y progresivamente a la
identificacin cada vez ms plena con el Hijo. Los confines del yo
de Pablo se amplan y extienden hasta los de Cristo55. Si ha muerto
con l, con l resurgir a una vida nueva56; la vida de Cristo ser su
vida57, como un nuevo yo y una nueva vida, que para Pablo es ms
autntica y ms suya, aunque haya sido recibida: vita tua, vita mea.
Es en esta fase donde Pablo nos obsequia con las frases ms ple
nas y significativas de su unin y de su intimidad con Cristo58. Pa-

53. Cf. Rom 6, 6; 6, 11; Gl 2, 19-20; Flp 3, 10.


54. Cf. 2 Cor 11, 11.23-29; 2 Cor 12, 15.
55. Cf. 2 Cor 1, 3-5; 1 Cor 2, 15; 2 Cor 11, 10.
56. Cf. Col 2, 12s; Rom 6, 8; 2 Tim 2, 11.
57. Cf. Gl 2, 20; Flp 1, 21; 3, 21.
58. Cf. sobre todo las cartas desde la prisin.

690
blo est seguro de que nada podr separarlo del amor de Cristo59;
ms an, incluso las tribulaciones que tiene que soportar por su
predicacin le parecen inestimables porque le acercan, a la pasin y
a la cruz, esto es, a la vida de su Seor60. Y as es como la vida de
Cristo pasa a ser su misma vida.
En esta fase hay, pues, una mezcla de actividad y pasividad, de
auto-apropiacin y de difusin de s que hace que Pablo madure y
realice su verdadera identidad. Pero el protagonista sigue siendo
Cristo, la vida de Cristo Jess, que anima y vivifica la vida de quien,
como Pablo, cree en la fuerza de su muerte y de su vida.

4.4. Vita mea - vita tua


Aparece entonces, por fin, el hombre nuevo y libre61, plenamen
te identificado con Cristo por haber sido conquistado por l62, pri
sionero voluntario de Cristo63 que anuncia activamente su Evange
lio64y decide ofrecer libremente su vida y entregarse por completo a
quien Pablo llama mi Seor y a su misterio de pasin, muerte y
resurreccin65para completar en su vida lo que falta a la pasin de,
Cristo66: vita mea, vita tua.
Es la ltima etapa del proceso de identificacin. Si la fase ante
rior se caracterizaba an por una cierta pasividad por parte de Pa
blo, al ser Cristo quien se entregaba a l, aqu nos encontramos con
la respuesta al don que se concreta en la entrega radical del propio
yo y de la propia vida. Ahora es Pablo quien toma la iniciativa. No
solo recibe y se apropia, sino que da y se expropia; no se sita ya
en el centro, ni piensa en ser el destinatario de un don, sino que
ampla sus confines para acoger en su vida el espacio de la vida de
Cristo, su amor, su muerte y su resurreccin, hasta el punto de que
el Seor Jess se convierte en el argumento de la vida, de la activi
dad, del amor y de la muerte de Pablo67. Es la plena realizacin y la691

59. Cf. Rom 8, 35-39.


60. Cf. 2 Cor 4, lOs; Flp 3, lOs.
61. Cf. 2 Cor 5, 17; Gl 5, 1.
62. Cf. Flp 3, 12; 2 Cor 5, 14.
63. Cf. Hch 20, 22.
64. Cf. 1 Cor 9, 16.
65. Cf. Rom 6, 3-4; Flp 3, 10.
66. Cf. Col 1, 24.
67. Cf. Gl 2, 20.

691
identificacin total del apstol con Cristo, que ya no podr sino ser
virgen como l y p o r 768: su vida clibe es smbolo de su relacin
con Cristo, smbolo de la vida que de l recibe y a l le da. Aman
do a Cristo, intensa y .apasionadamente, ama a quienes le han sido
confiados con el mismo amor de Cristo, con amor divino celoso,
paternal69 y maternal70. El amor de Pablo a la comunidad tie
ne el mismo corte, idntico estilo que el amor de Dios. Y no solo
eso, sino que hace que la comunidad pueda leer e interpretar en el
amor que Pablo le muestra, el amor mismo de Dios. Es un amor
profundo, celoso, que se salta los esquemas convencionales, un amor
sin lmites, un amor orientado hacia el absoluto de Dios, de donde
procede71.
Este es el ncleo y la caracterstica bsica del amor virgen: el
amor exclusivo e inmediato a Dios capacita para amar como l y
tanto como l, hasta sentir sus mismos celos y su paternidad y
maternidad!
Este es el sentido del enamoramiento de Pablo, virgen por Cris
to, y de todo el que vive su celibato como identificacin con el Hijo
en actitud de agradecimiento y de entrega libre de s (las dos actitu
des tpicas del Hijo); o del que lo vive, desde una perspectiva psi
colgica, como relacin objetual total con Cristo Jess, total por
que es una relacin con la vida y la muerte, de Cristo y de la persona
virgen, llamada a vivir y morir con su Seor y como l. Este an
lisis nos ha descubierto un nuevo aspecto de la totalidad desde la
perspectiva del objeto de la relacin: la relacin con Cristo es total
cuando identifica con su vida y su muerte, o cuando el celibato ge
nera identificacin con una fuerza de amor (= la vida de Cristo) que
llega a la donacin total de s (= la muerte de Cristo) para amar a
Cristo y como Cristo. Es como una ampliacin y profundizacin de
la idea de Kernberg; pues el punto de llegada de la relacin obje
tual no es solo la consolidacin del yo y la permanencia del objeto,
sino un nuevo modo de ser, un nuevo objetivo de vida, una nueva
realidad que es expresada por el objeto, pero en la que el yo reco-

68. Cf. 1 Cor 7, 7.


69. Cf. 1 Cor 4, 14s; 2 Cor 6, 13; 11, 1-2; 12, 15; 1 Tes 2, 11; Flm 10.
70. Cf. 1 Tes 2, 7; Gl 4, 19.
71. U. Vanni, L a v e r g in it : i d e a l e d e ll a c o m u n it c r is tia n a , en Parola,
spirito e vita, 12 (1985), 120. Ya citado en 2a parte, captulo 2o, apartado 3.

692
noce su verdadera identidad, la cumbre (la totalidad) de su autorrea-
lizacin, que se manifiesta incluso por medio de una nueva muerte
y una nueva vida. El celibato es todo esto, este modo peculiar de
participar en la muerte y en la vida de Cristo, viendo en l la propia
muerte y la propia vida, en aras de un amor ms pleno y efectivo (o
total). Es decir, la opcin por el celibato nace y crece en la medida
en que toda la relacin con el objeto, que es Cristo, se convierte en
participacin total en su muerte y en su vida. En todo caso, que la
relacin sea total es lo decisivo.
El celibato de por vida -afirma ejemplarmente el documento de
Roma sobre la formacin para el celibato- ofrece la posibilidad...
de conformarse lenta y progresivamente con Cristo Jess en lo ms
profundo del propio yo... y de dar testimonio ante el Pueblo de Dios
del sacerdocio eterno de Jesucristo72.
Bours y Kamphaus creen que es precisamente aqu donde puede
verse en qu se diferencia el celibato del presbtero de la virginidad
del monje o del religioso y de la religiosa; pues mientras el religio
so es figura de la ecclesia, la Iglesia Esposa que espera a Cristo,
su Esposo, y representa a los dems creyentes que esperan su veni
da, el celibato sita al sacerdote en la repraesentatio Christi, del
nuevo Adn, del que brota la nueva vida. El sacerdote se sita en la
esfera de Cristo, del nuevo progenitor73y del nico sacerdote74.
En realidad, esta diferencia resalta el elemento comn a ambas
vocaciones, pues las dos suponen una forma peculiar de vivir la re
lacin con Cristo. l, el Seor, es, en definitiva, quien ocupa el cen
tro de la vida.
Por consiguiente, la identidad del sacerdote, del religioso y de
la religiosa, igual que la identidad de Pablo, nace de una relacin
total y de una pertenencia que lleva a la participacin', el celibato
es signo de esta relacin total, de una pertenencia y de una partici
pacin que se vive al mximo, a saber, como enamoramiento de Je
ss de Nazaret, y que se manifiesta en unos rasgos tpicos muy si-

72. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, O r ie n ta c io n e s ,


n 52.
73. Cf. 1 Cor 4, 15.
74. Cf. J. Bours-F. Kamphaus, P a s s i o n e p e r D io . C e lib a to , p o v e r t ,
o b b e d ie n z a , Alba 1983, 28. (Ed. esp.: P a s i n p o r D io s . C e lib a to , p o b r e z a ,
o b e d ie n c ia , Santander 1986).

693
milares a los del Hijo: la acogida rebosante de gratitud y la entrega
de s. Y es aqu, en el marco y al servicio de esta nueva identidad,
donde el celibato del sacerdote y del religioso tienen sentido. Por
ello puede muy bien -decirse que el sacerdote, el religioso y la reli
giosa son clibes por Cristo, por amor suyo, que la vida clibe re
quiere una proximidad indefectible a Cristo y que este dato ms
tico es esencial75.
La persona virgen puede y debe confesar, pues, sin ningn pu
dor, que ha sido conquistada por Cristo Jess, que ha hecho una
opcin exclusiva, perenne y total por el nico y supremo amor de
Cristo, para poder participar ms profundamente en su suerte76; que
ha hecho esa opcin con enorme alegra77; que est listo para vi
vir slo de l, para l y en l, porque su amor y su amistad lo lle
nan por completo78, y tambin a morir para l y en l.
Lo puede decir y manifestar sobre todo mediante los dos rasgos
esenciales del Hijo: la pura receptividad llena de gratitud y la libre
entrega de s, pero tambin el testimonio de una relacin total y to
talizante, que le impulsa a amar a Dios y al prjimo con el amor
paternal y celoso de Dios, hasta la entrega de su vida.
El clibe sigue siendo en realidad un ser humano que vive su
afecto por Cristo y por los dems a veces slo en la esperanza: como
ardiente deseo de algo grande que no acaba de realizarse; como
nostalgia de un amor que el corazn reclama, de un amor sentido
en otro tiempo, y que espera un nuevo impulso; como sufrimiento
por el continuo riesgo o tentacin de traicionarlo, o por haberlo trai
cionado ya, o haberlo reducido a una dimensin exclusivamente
terrena... Pero, a pesar de todo, es un amor que sigue fundamentan
do su decisin, la certeza de un don que viene de lo alto, que jams
se le quitar y que permanece definitivamente, algo que ha sellado
su corazn de carne para siempre.
Tratemos ahora de representar grficamente lo que hemos dicho
sobre la relacin objetual total del clibe con Cristo.

75. Episcopado francs, F e d e lt , c e lib a to e m in is te r o . D o s s i e r d e l l e p is -


c o p a lo f r a n c e s e s u l c e l i b a to s a c e r d o t a l e , en LOsservatore romano, 26
de enero de 1977, p. 5.
76. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, O r ie n t a c io n e s ,
n 31.
77. Pablo VI, S a c e r d o t a li s c o e lib a tu s , 72.
78. Cf. Y. Raguin, C e lib a to p e r il n o s tr o t e m p o , Bologna 1973, 26.

694
GRFICO 25

Celibato como relacin objetual total con el Hijo

De arriba abajo, el grfico indica sucesivamente los momentos


claves de la identificacin del clibe por el reino de Cristo, o de la
relacin objetual total con l. Primero est el amor recibido y aco
gido con gratitud, que da origen a una relacin de afecto profundo
por Cristo, sin lmites ni reservas. Es el enamoramiento, una con
centracin de energa afectiva en el amor de Cristo, que desencade
na a su vez y con igual amplitud (los ngulos opuestos al vrtice son
iguales), como una chispa que salta, un proceso de identificacin con
el Hijo con estos elementos: ofrenda y entrega de s, ampliacin de
los confines del propio yo hasta los confines de Cristo, la configu
racin con su vida y con su muerte.
En sentido paralelo se indican las fases del intercambio de amor
de Pablo y de todo clibe con el Seor Jess, intercambio que surge695

695
de la relacin con su vida y con su muerte, que pasan a ser vida y
muerte del clibe: una correspondencia interesante. En resumen:
amar a Cristo lleva a amar, -vivir y a morir por amor, igual que l.
El smbolo de la cruz, signo del amor supremo, indica exacta
mente el cumplimiento de este proceso y de este amor, el punto fi
nal o la expresin ms total y totalizante de la relacin con el Hijo,
que todo clibe debe conseguir.

5. Don Narciso, el drama de no dejarse amar

Lo contrario de la imagen del Hijo y de quien inspira en l su


celibato (su sacerdocio o su vida religiosa) es quien no sabe ni pue
de vivir las caractersticas de fondo, gratitud y libertad para entre
garse a s mismo, es decir, alguien ingrato y codicioso. Ya aludimos
a l en la primera parte79 al hablar del proceso de deformacin del
celibato que se est llevando a cabo, y tambin en la tercera parte,
al ocuparnos de la libertad y de la no libertad afectiva80. Ahora dis
ponemos ya de ms elementos para profundizar mejor en esta tipo
loga, y para llegar a una interpretacin ms completa de este sn
drome de nuestros das. Disponemos sobre todo de ese mediador
intrapsquico que nos ha permitido esbozar aspectos importantes de
la dinmica de la opcin por el celibato, y que ahora puede sernos
til para entender mejor el planteamiento n a r c is is ta , que es mucho
ms frecuente de lo que se piensa en la Iglesia de Dios, aunque no
en estado tan puro como, por razones de claridad, vamos a descri
birlo a continuacin.
Intentaremos ofrecer una interpretacin estructural y dinmica
de esta postura, utilizando y analizando algunos datos procedentes
de investigaciones. En nuestro caso, la interpretacin estructural se
propone ante todo identificar el nexo entre la postura actual y el
proceso de las primeras relaciones objetuales de la persona en cues
tin, porque segn Kernberg, esas relaciones constituyen una espe
cie de subsistemas sobre los que se organizan poco a poco las es
tructuras intrapsquicas de modo estable y difcilmente modificable81.

79. Cf. Ia parte, captulo 4, apartado 3o.


80. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2.
81. Cf. O. Kernberg, Teora..., 83.

696
Con la interpretacin dinmica trataremos de llegar al aspecto ms
funcional del problema, a saber: contenido (por ejemplo, necesida
des que surgen de una actitud determinada) y comportamiento. Y en
los dos prximos captulos nos basaremos sustancialmente en esta
distincin para interpretar las actitudes negativas en el tema del
celibato.

5 .1 . I n te r p r e ta c i n e s tr u c tu r a l

El Hijo es el Amado, su vida es una existencia acogida, llena


totalmente del amor del Padre; es la eterna gratitud, el dejarse amar
sin fin. De este grato y continuo recibirse de manos del Padre es de
donde brota en el Hijo su actitud igualmente gratuita y permanente
de entregarse, paradigma existencial de todo clibe por el Reino.
Es evidente que quien no se deja amar o no vive agradecidamen
te el amor recibido, jams lograr entregarse a amar. Pero, contra lo
que puede parecer, no es tan evidente que el ser humano se deje amar.
Hay quienes no pueden dejarse amar porque en realidad no se fan
de los dems, o porque no se creen dignos de amor, o porque temen
que los sofoquen o los dominen, o que no los amen por s mismos,
por lo que realmente valen, sino porque les interesa, o porque pre
feriran un amor que los consolara y que los gratificara aqu y aho
ra, y no ese amor adulto que da responsabilidad y permite crecer. Pero
hay tambin quienes no son suficientemente libres para dejarse amar
porque inconscientemente lo desean demasiado, o porque confun
den el amor con la posesin del otro, o porque temen que el compa
ero o compaera los puedan dejar plantados, o porque al mnimo
descuido se sienten abandonados y traicionados, o porque son celo
sos o quisquillosos como nios que todo lo quieren para s. An ms,
hay quienes no son suficientemente libres para dejarse amar porque
exigen continuas pruebas de amor hasta volverse insoportables, .y
nunca estn saciados ni son agradecidos, sino ingratos y codiciosos.
Y eso, tambin con Dios.
Como puede verse, son varios los motivos que hacen que la
persona no est disponible para ser amada por los dems, a menudo
incluso se trata de actitudes radicalmente inconscientes y, por tan
to, carentes de responsabilidad82, que se deben muchas veces a una*697

82. Cf. Ya lo hemos tratado en el captulo Io, apartado 2o de esta 3a parte.

697
evolucin irregular o desequilibrada de las relaciones objetuales,
cuando la relacin con las figuras significativas debiera hacer sur
gir esa confianza bsica que da la libertad de recibir y disfrutar agra
decidamente del amor83. Md hay que olvidar que aqu reside el dra
ma del narcisista, debido muchas veces ms a una debilidad psquica
que a una debilidad moral. Y precisamente una de las aportacio
nes ms importantes de la teora de la relacin objetual es ayudar
nos a entender que los comportamientos narcisistas no son comple
tamente achacadles a una inmadurez concreta de la persona que
puede superarse rpidamente. Si su raz se remonta a las primeras
relaciones, entonces es muy profunda, como profundos son tambin
el sufrimiento y la contradiccin generadas por ella. Por eso hemos
titulado as este apartado, porque creemos que el narcisismo es una
situacin contradictoria y dramtica, el drama de no dejarse amar,
que es lo contrario del permanente dejarse amar del Hijo y de quien
en l puede gustar la libertad de dejarse querer.
El narcisista, en efecto, duda intensamente que sea digno de ser
amado, y eso lo impulsa a cerrarse al amor de antes y de ahora, lle
vndolo a situar fuera el punto de referencia de su identidad, en la
imagen que da ante los dems y en los resultados y xitos que con
sigue. As se explica su necesidad de llamar la atencin, de sorpren
der, de ser aplaudido; lo que realmente cuenta para l es la imagen,
la apariencia, la exterioridad... Y de lo que se enamora es de esta
imagen, no de su yo real, que es dbil y pobre, casi nulo y desde luego
negativo, ni amable ni amado, incapaz sobre todo de dejarse atraer
por lo que es intrnsecamente amable, con miedo de entregarse a las
relaciones interpersonales y de ampliar sus confines para amar y
enamorarse. Lo ms que lograr es enamorarse de la imagen del otro.
Y, desde luego, ser incapaz de establecer una relacin objetual to
tal ni consigo mismo ni con los dems.
Ahora bien, si la personalidad narcisista es tpica de la cultura
actual, no debemos extraarnos de encontrar algunos de sus rasgos
en las personas clibes. Ms an, y para evitar equvocos, digamos
que nadie estamos libres de cierta dosis de narcisismo, a veces bien
arraigada. Por eso precisamente el narcisismo es, a nuestro juicio,

83. Cf. O. Kernberg, B o rd e rlin e C o n d itio n s, New York 1975; Id., T eora...,
54-63.

698
una de las causas que en este momento desfiguran el celibato y la
opcin por l.
En este punto puede sernos til el anlisis cientfico.

5.2. Algunos datos

Rulla, Imoda y Ridick, en su investigacin longitudinal (transi-


tuacional y transcultural) sobre el grado de consistencia intrapsquica
de los candidatos al sacerdocio y a la vida religiosa, han recogido
datos desconcertantes desde este punto de vista, que nos ayudan a
entender el... narcisismo de los sacerdotes y de los religiosos.
El 75% de los estudiantes de teologa, o de jvenes en forma
cin, tiene una percepcin negativa de s mismo, con la desconfianza
correspondiente respecto a l y la relacin ambivalente con los de
ms (de la dependencia-manipulacin al miedo-rivalidad); el 59%
parece muy preocupado, aunque no siempre conscientemente, por su
eventual xito y tambin por su carrera, es decir, por sobresalir y
ser protagonista84.
Se dir que son datos de clrigos, de profesos y profesas en for
macin y que la misma formacin y los acontecimientos de la vida
se encargarn de cambiar las cosas... Pero la investigacin (recor
demos que es longitudinal, o sea, que ha podido estudiar a las mis
mas personas durante su etapa de formacin e incluso ms) desmiente
esta hiptesis optimista (basada en el mito del poder taumatrgico
de la experiencia vital). En realidad, los que cambian parecen ser
una minora, un porcentaje muy bajo, y no por mala voluntad, sino
porque la raz de la inconsistencia (el defecto predominante, como
antes se deca), es con mucha frecuencia inconsciente85, como ya
hemos dicho.
Lo que queremos subrayar cuanto antes es la correlacin realmen
te interesante que hay entre ambos datos, y que deja muy claro, jun
to a un notable componente narcisista (a la vista de los datos) en
las filas del clero, de los religiosos y de las religiosas (lo que con
firma nuestra impresin), las dos notas peculiares de fondo, las dos
almas de esta postura, a saber: la desconfianza de s (y del otro) y
la necesidad de prestigio social.

84. L, M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa de la vocacin cris


tiana, II. Confirmaciones existenciales, Madrid 1994, 137.
85. Ibidem, 173.

699
Estos componentes estn en contradiccin con la imagen del Hijo,
tal como la hemos esbozado anteriormente, y de quien se identifica
con el Hijo y, en concreto, con sus posturas vitales caractersticas:
la gratitud y la libertad para darse por amor, manteniendo con l una
relacin objetual total. El narcisista advierte dentro de s, en lugar
de gratitud, una sutil desconfianza para con los otros (por quienes
no se ha sentido amado), y para con su yo (al que no ve digno de
amor); y tambin se da cuenta de su necesidad de conquistar peren
nemente cierto prestigio ante los dems (y ante s mismo). Es, de
alguna forma, la imagen del don (o fray) Narciso, cura (fraile o
monja) trepador que trata de mirarse en todo lo que hace, siempre
pendiente del grado de aceptacin ante los dems y ante s mismo,
muy sensible a las muestras ms pequeas de aprecio o de rechazo.
Desde fuera se le podra llamar soberbio o vanidoso, pero lo que le
pasa en realidad es lo contrario porque, en el fondo, su autoestima
est bajo mnimos.
Por consiguiente, la correlacin existente entre los dos datos de
la investigacin y el narcisismo que esa misma correlacin pone en
evidencia y que de ella se deriva, no pueden sino tener hondas re
percusiones en la esfera especfica de la opcin por el celibato.
Veamos a continuacin algunas, tratando de interpretar su aspecto
dinmico y los rasgos de la fenomenologa tpica de este... sndro
me de nuestros das.

5.3. Interpretacin dinmica


5.3.1. Hijo de nadie
Desde una perspectiva general, el narcisista es, sobre todo, al
guien que no pertenece a nadie, que no se siente de nadie, en primer
lugar porque cree que no le debe nada a nadie. No olvidemos que
Narciso es todo aquel que no se conforma con el amor que ha re
cibido; no es tanto quien no ha sido amado, sino el que valora muy
poco y casi desprecia el afecto que se le ha dado, porque es imperfecto
y se lo han dado personas imperfectas (como Eco, criatura limitada)86.
No tiene, pues, conciencia de ser hijo, y por muchas relaciones
que tenga -y necesita como el pan tenerlas y multiplicarlas por ese

86. Cf. A. Lowen, II n a r c is is m o . L id e n tit r i n n e g a t a , Milano 1985, 33.

700
hambre insaciable que lleva dentro-jams se entregar a alguien, y
a lo ms que puede llegar alguna vez es a prestarse. Es que le
gusta estar solo? Desde luego que no, lo que pasa es que tiene mie
do y no se fa de los dems o cree (o intenta convencerse) que puede
prescindir lisa y llanamente de las relaciones interpersonales. Est
convencido de que se ha hecho a s mismo. Y no necesariamente por
presumir, sino porque es incapaz de ver la totalidad de su vida como
un bien, en cualquier caso recibido87.
En una estructura intrapsquica as, el celibato puede incluso
desempear un papel funcional, es decir, puede permitir un conjun
to de relaciones sin implicarse a fondo en ninguna. Incluso la rela
cin con Dios y con Jesucristo poda ser una de estas relaciones
pobres en amor.
Pero es que el que no siente ni reconoce agradecido el amor del
hermano a quien ve, podr percibir el amor de Dios a quien no ve?

5.3.2. El celibato como una coartada o un peso

En consecuencia, suponiendo buena voluntad, no se vive como


un don, sino ms bien como una coartada que cubre y oculta la in
capacidad o imposibilidad de entrega de la persona, y le permite no
establecer vnculos ni contraer obligaciones con nadie.
Al ser y sentirse hijo de nadie, no es felizmente consciente de que
todo se le ha donado; al contrario, sospecha en todo momento que
la vida, o los dems, le piden demasiado sin corresponderle como
se merece; la Iglesia o la comunidad diocesana o parroquial, o la
institucin religiosa son para l ms madrastras que madres; dice
que ni el obispo ni los superiores le tienen la consideracin que se
merece, que la parroquia o el trabajo que le han encomendado se le
queda demasiado pequeo; cree que su imagen no es la que le co
rresponde, etc. Cierto que en todas estas cosas no hay ni maldad ni
orgullo, lo ms el error, por as decirlo, de no haber aprendido a
recibir, o quizs de no haber superado suficientemente las primeras
fases relacinales, fuente de la confianza bsica y de la gratitud.
De hecho, el narcisista no es capaz de apreciar el don de la vida
y del yo que desde el primer momento se le ha otorgado, y ha perdi
do el contacto con l, quedndose con el reflejo de su imagen exter-*701

87. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado Io.

701
na... El celibato es una parte ms de la imagen de esta persona, que
paradjicamente contribuye a que su yo profundo sea cada vez ms
impenetrable para los dems e incluso para s mismo. En resumen:
su relacin consigo mismo y con los otros no es ms que parcial.
Pero antes o despus, el encontrarse solo sin nadie dedicado a
l, etc., le resulta, al menos inconscientemente, un peso, una injus
ticia ms de la vida para con l, o un lmite a su capacidad afectiva
y relacional (ms o menos supuesta) o a su imagen. Y sufre por ello,
aunque le falte valor para decrselo a s mismo.

5.3.3. Celibato heroico o de fachada

Ante esta situacin, el narcisista fundamentalmente reacciona de


dos modos.
En primer lugar, con el celibato heroico, es decir, con un celi
bato vivido con esfuerzo, a base de voluntad y de conviccin, un
celibato voluntarista y cerebral, con poco amor y poca aceptacin,
pero con la conviccin de que es un gesto noble y socialmente apre
ciado, un adorno para lucir con ms o menos dignidad. Es, pues, na
tural que esta actitud heroica del espritu o de la voluntad sienta ms
adelante todo el peso de una renuncia que afecta a las tendencias ms
profundas de la naturaleza humana, y que en el narcisista es lo ms
semejante a una castracin de los sentimientos y del corazn. En
resumen: la relacin con los sentimientos es pobre y parcial, pero
el cansancio es importante y desgasta notablemente.
No es, por tanto, de extraar que, con frecuencia, este celibato
sea tambin ingrato, pero en lneas generales es fiel en la observan
cia, una observancia enojosa ciertamente, como la del hermano ma
yor de la parbola dePhijo prdigo, muy puntual y cumplidor, eso
s, pero tan triste y tan serio que no puede pasrselo bien con sus
amigos, ni es capaz, llegado el caso, de celebrar (perdonando) la
vuelta de un hermano que retorna tras haberse equivocado.
En segundo lugar, con el celibato de imagen, es decir, con un
celibato de fachada, de cara a la galera y por tanto algo distinto de
lo que hemos dicho en el prrafo anterior. Y no porque se lleve una
doble vida, y se quiera engaar y ocultar expresamente, sino por
que en D. Narciso lo que es clibe es solo la imagen, lo externo
del yo, la dimensin social o sacral de la persona, y no el corazn,
ni el yo ms hondo, ni las motivaciones e intenciones, sentimientos702

702
o afectos,'ni la memoria y la fantasa... En su vida se est efectuan
do algo as como una prostitucin invisible pero continua, un rito
secreto y oculto a quien lo padece, porque se est buscando sin ce
sar a s mismo sin lograr llegar nunca a su autntico yo.
El celibato del narcisista es, pues, el clsico celibato tcnico,
desprovisto casi por completo de alma y de calor. Todo, menos la
apariencia, es una pura imagen sin pasin alguna por Cristo, el va
co o la confusin de un corazn, cuyo interior es como un bazar,
donde hay de todo, incluso donde est tambin Cristo, pero mezcla
do con una multitud de pensamientos y compensaciones de todo tipo.
Y donde tambin est l, D. Narciso, que corre el riesgo de con
vertirse en consumidor oculto -aunque solamente con el pensamiento
y el deseo inconscientes- de otros amores a medas, si es que no llega
poco a poco a venderse en el mercado de los amores prohibidos a
quien le ofrezca algo de atencin y afecto. En este caso, el celibato
del narcisista entra en crisis por la presin, no tanto del instinto
genital-sexual, como de la necesidad de reconocimiento que tiene el
yo. Es fundamental recordar estas cosas para entender la naturaleza
del drama y poder prestar ayuda.

5.3.4 Autoerotismo narcisista

Es evidente que un consumidor manifiesto u oculto, consciente


o inconsciente, no solo no puede pertenecer a nadie, sino tampoco
entregarse a una persona o a un ideal, como hizo el Hijo, que se
entreg al Padre, a la Humanidad y a la muerte. El narcisista es todo
para s, ya que en realidad no se posee (y nadie da lo que no tiene),
cayendo en serias y dolorosas contradicciones: no confa en los de
ms. pero los necesita; se avergenza de necesitarlos, pero los ex
plota; los teme, pero no puede prescindir de ellos. Un crculo vicio
so que da vueltas sin parar, que quita la paz, que crea nerviosismo
e inestabilidad.
Por otra parte, dice Kernberg, el narcisista mezcla lo ideal y lo
real88, para defenderse, claro, pero acaba debilitando enormemente
o incluso eliminando toda la tensin hacia el ideal. Segn Rubn,
el narcisista se convierte en su propio mundo y cree que l lo es703

88. Cf. O. Kernberg, B o r d e r lin e ..., 231.

703
todo89; por eso prescinde de los dems, tratando de evitar la con
frontacin con ellos y el riesgo de fracasar, algo insoportable para l.
Todo esto le lleva a encerrarse en s mismo, en su yo, que para
l es autnomo y autosufteiente. Encierro muy bien simbolizado por
la figura mitolgica de Narciso que se enamora perdida (o mortal-
mente)90 de su imagen, que no cesa de contemplarse extasiado, que
se niega a abandonar ese lugar, y que acaba ahogndose al intentar
abrazar esa imagen seductora y traicionera.
El mito expresa la eterna tentacin autoertica del narcisista, que
en el caso del consagrado puede dar lugar a debilidades sexuales
especficas.
- La masturbacin, por ejemplo, tiene una clarsima raz narci
sista, porque expresa el rechazo de la relacin interpersonal y tam
bin la pretensin de convertirse en sujeto, lugar e instrumento de
placer. Placer que no tiene por qu ser necesariamente de carcter
genital-sexual (vase, si no, la tpica melancola del apagamiento
sexual que sigue con frecuencia al acto de masturbacin, que due
le y deprime a quien lo practica), sino que muchas veces tiene que
ver con la satisfaccin inconsciente de la necesidad de autonoma,
con la sensacin de que as se hace frente al temor o a la sospecha
de la propia inferioridad, o con el dominio sobre el propio cuerpo y
sus resortes, e incluso con la posibilidad de desfogar as la agresi
vidad que lleva dentro91. Estamos, pues, no solo ante el rechazo de
la relacin con el otro, sino ante una relacin parcial e indigente con
el propio yo.
- La homosexualidad puede ser tambin signo de narcisismo,
porque expresa la bsqueda de s mismo en el otro igual a s.
Digamos asimismo que en toda homosexualidad es muy clara la
presencia, en mayor o menor grado, de un componente narcisista.
En efecto, muchas veces el clibe con esas tendencias es, desde an
tes de ser clibe, una persona, cuya identidad se ha quedado en lo

89. T. Rubin, Goodbye to Death and Celebration o f Life, en Event,


11,1,64.
90. Nark, raz etimolgica de Narciso, significa literalmente estu
por de muerte.
91. Cf. B. Kiely, Candidates with Difficulties in Celibacy: Discernment,
Admission, Formation, en Seminarium, 1(1993) 115.

704
corporal9293,le preocupa mucho por tanto su imagen fsica y presta una
atencin excesiva a su cuerpo para que sea sano, bello, fuerte y ju
venil, corriendo el riesgo de hacer el ridculo y de dejarse ver dema
siado en su intento de parecer en forma, atractivo y joven a toda
costa, es decir, el cura guapo. O puede que se identifique con la
belleza del amigo, normalmente ms joven que l, en el que se ve
reflejado y al que se aproxima, identificndose casi con l, o pro
yectando sobre l, como compensacin, su ansia pendiente de iden
tidad positiva. Lo que busca en el otro no es ms que su mismo yo,
aunque mejorado, o incluso ms frecuentemente su yo fallido931.
Estamos, pues, una vez ms, ante una relacin falsa y parcial tanto
consigo mismo como con el otro.
- El sacerdote, el religioso y la religiosa, en fin, viven su rela
cin con el otro sexo de una forma muy concreta. No es raro que
D. Narciso pase a ser D. Juan, o que tenga algunos de sus ras
gos, esto es, que sea un sutil seductor y un hbil manipulador con
artimaas veladas y engaosas que ni l mismo percibe. Ya sabe
mos, sin embargo, que de lo que el narcisista se enamora no es de la
persona, sino de la imagen del otro, o de la otra, de su aspecto fsi
co, de sus cualidades, o de lo que puede ser fagocitado por alguien
que todava va a la zaga de su imagen positiva.
No hay que olvidar, adems, que en las relaciones interpersona
les el narcisista busca por encima de todo satisfacerse a s mismo y
colmar su hambre (que ya sabemos no es ni primaria ni necesaria
mente hambre genital-sexual), sin apenas preocuparse ni por el otro,
ni por lo que ha suscitado en l. Sucede, pues, con frecuencia que la
persona virgen, que es narcisista, entabla a veces relaciones con
mujeres a las que les enva con bastante descaro -aunque no siem
pre con malicia- mensajes ambiguos, que necesariamente afectan a
la sensibilidad femenina, y luego las deja plantadas como si nada
hubiera pasado, iniciando nuevas aventuras, vanaglorindose de su
gran atractivo e incluso maravillndose -entre la sorpresa y la fic
cin imbcil- de que alguna se desespere o entre en crisis por su
culpa. Incluso en este caso no tiene por qu haber siempre ni seduc
cin primero, ni malicia despus, pero s la necesidad del narcisista

92. Cf. C. Lasch, T h e C u ltu r e o f N a r c is s is m , New York 1979.


93. Cf. G. Zuanazzi, Terni e s im b o li d e lT e r o s , Roma 1991, 118. Cf. tam
bin B. Kiely, C a n d id a te s ..., 112-114.

705
de multiplicar aquellas relaciones cuyo centro es l, y a la vez esa
frialdad emotiva que le impide meterse en la piel o en los sentimien
tos del otro.
Lo que en realidad le pasa al narcisista, segn Zuanazzi, es que
se alejadel otro como persona y lo trata como una cosa, como un
objeto material94. Para Kernberg, la crueldad y la explotacin son
comportamientos tpicos del narcisista, conscientes o no, en relacin
con los dems95. No hay que exagerar, pero es claro que estamos ante
una crueldad sutil, bien que inconsciente, en este modo de actuar.
Es muy triste ver que hay clrigos, religiosos y religiosas que jue
gan con los sentimientos de los dems.... O que son incapaces de
entablar una relacin con la totalidad y amabilidad intrnseca de la
persona. Pero es muy difcil que alguien que ha perdido el contacto
con su yo ms profundo, pueda llegar al yo del otro.

5.3.5. Autorrealizacin narcisista


Pero qu pasa con la energa del clibe por el Reino que no se
enamora (o no puede enamorarse) de Cristo, ni es capaz de entablar
una amistad autntica y duradera? Lo hemos dicho ya y nos lo re
cuerda la investigacin cientfica: el narcisista -y el consagrado nar
cisista no es ninguna excepcin- quiere conquistar con todas sus
fuerzas esa identidad positiva de que carece. Es decir, al no estar
seguro de ser digno de ser amado por s mismo, busca ser amado
por razones externas, como el xito y el prestigio social. Y no
porque sea exhibicionista ni egosta (en el fondo no lo es), sino
porque se ve obligado a hacerlo para aliviar la situacin de un yo
tan escurridizo y tan pequeo como el suyo.
Tampoco hay que afirmar que la bsqueda del xito sea siempre
tan clara y manifiesta, porque a veces se oculta y con frecuencia es
inconsciente, pero es indudable que influye en la motivacin. En
cualquier caso, la energa afectiva del sujeto, tan importante para un
autntico servicio apostlico, se canaliza hacia un objetivo mucho
ms reducido y que a su vez reduce esa energa. Este objetivo no es
otro que la autorrealizacin, entendida como manifestacin o rea-

94. Es el proceso denominado cosificacin de la pareja (Cf. G. Zua


nazzi, Tem..., 119).
95. Cf. O. Kernberg, Borderline..., 264.706

706
lizacin de las propias dotes dentro de un proyecto totalmente per
sonal, que persigue la conquista de un cierto relieve social que com
pense la falta de prestigio de su persona en cuanto tal.
Cuanto mayor sea el componente narcisista del individuo, ma
yor ser la desviacin de energas, y podr haber sacerdotes, reli
giosos y religiosas tan obsesionados por su autorrealizacin, por su
carrera o por sus xitos, que darn la impresin de carecer de senti
mientos y de ternura, de capacidad para conmoverse y compartir el
sufrimiento de los otros, de tener simpatas y antipatas, de disfru
tar de la intimidad con Dios, etc. A este respecto, veamos las ardien
tes palabras de B. Calati: Una vida clibe que no se conmueve ante
el sufrimiento humano, que no siente compasin ni por el hombre
ni por la mujer en la situacin actual, que se queda encerrada en s
misma y es ingrata, es bblicamente maldita96.
Entonces no habr solo desviacin, sino tambin transformacin
de energa, un componente o una consecuencia lmite de ese proce
so de corrupcin del amor en dficit afectivo-sexual, como ya he-^
mos visto97.
Si esto es as, entonces se explica que en la Iglesia de Dios se
pierda tanta energa por parte de quienes son sus ministros y servi
dores con el nico objeto de ser alguien, aunque solo sea dentro de
la parroquia, de la comunidad o del movimiento apostlico. Una
energa que podra haberse transformado en pasin por Dios y por
el hombre y que, en cambio, deriva hacia una tensin y preocupa
cin excesivas por el resultado de la propia actividad, en una com-
petitividad manitica con los otros, en arribismos y rivalidades, con
los consiguientes y poco edificantes celos, envidias, rabias, depre
siones..., y con el resultado final -irona del destino!- de no sen
tirse ni totalmente realizados, ni de haber llegado a la meta, sino de
estar siempre persiguiendo un yo positivo imposible de alcanzar98.
Es una penosa contradiccin de la que se puede salir siempre que
alguien ayude a la persona afectada a individuar sus races y a afron
tar el problema no solo desde una perspectiva moral, sino tambin
desde un punto de vista psicolgico-, no solo como problema sexual,
sino en primer lugar, y sobre todo, como necesidad de recuperar una

96. B. Calati, II p r i m a to d e U a m o r e , Camaldoli 1987, 15.


97. Cf. 2 parte, captulo 4o, apartado 2o.
98. Cf. A. Cencini, A m a r s a l S e o r tu D i o s , Madrid 21994, 25-32.

707
idea positiva y estable del y o ; finalmente, no solo como proble
ma intrapsquico, sino como un asunto de relaciones que hay que
resolver en ese mismo mbito. Pero lo ms decisivo es que quien
ayuda comprenda la naturaleza del drama, que a menudo tiene as
pectos de los que el individuo no es responsable inmediato.
Si esto no es as, es decir, si no hay la claridad suficiente ni el
sostn adecuado, la llamada del clibe a la autotrascendencia del
amor a Cristo ser en el narcisista (que todos llevamos dentro) es
clavitud, repliegue sobre s mismo y retirada a los propios amores,
siempre pequesimos si se comparan con la anchura, la longitud,
la altura y la profundidad del amor de Cristo, que sobrepasa todo
conocimiento y colma a quien se consagra por completo a este amor
con la plenitud de Dios99.
El grfico siguiente trata de resumir algunos de los aspectos que
acabamos de ver.

GRFICO 26

Celibato y relacin objetual parcial con el Hijo

99. Cf. Ef 3, 18s.

708
Cuando el celibato no es signo completo de una relacin obje-
tual total con Cristo, acontece lo contrario de lo que expresa el gr
fico anterior. No habr esa actitud receptiva y agradecida para con
el amor de Dios en Cristo, y tampoco habr ese cmulo tan grande
de energa que puede llevar a enamorarse de Cristo y a amar como
l. El amor ser dbil y la relacin, parcial (cf. las lneas punteadas
del amor con Cristo). Por consiguiente, entre ambos momentos (amor
a Cristo y otros amores) no hay comunicacin ni relacin causa-efec
to, sino una separacin. Lo contrario de la concentracin ser en
tonces la dispersin de la energa afectiva en muchas direcciones:
apego a la propia imagen, dependencia afectiva de alguna criatura,
identificacin con el rol que se represente..., con la confusin y com
promisos subsiguientes.

709
C aptulo 4
CON EL CORAZN DEL PADRE

La actitud del Hijo, pura receptividad y libre donacin de s, es


el molde en el que el consagrado da figura a su amor de clibe y que
remite espontneamente a la fuente del amor: el Padre.
Es verdad que la opcin por el celibato nace normalmente de un
encuentro con Cristo, pero tambin es cierto que una existencia au
tnticamente sacerdotal y religiosa debe dar testimonio constante del ^
amor del Padre y hacerlo visible.
Para nosotros, este dar testimonio y hacer visible no puede
quedarse en una buena intencin, que depende solo del individuo,
ni ser algo vago que corresponde interpretar nicamente a l, qui
zs con matices espiritualizantes, sino que es un modo bien preciso
de relacionarse el clibe con el Padre, a saber: la relacin objetual
total, una forma muy concreta de ser y de estar ante el Padre.
En el captulo anterior hemos visto cmo puede establecerse esa
relacin con el Hijo; en el presente contemplaremos la misma po
sibilidad, pero en relacin con el Padre.
Empezaremos, por tanto, identificando algunas caractersticas
bsicas de la identidad del Padre, de su forma de amar, y de la posi
bilidad de que esa forma de amar se traspase a quien vive con el Padre
una relacin objetual total, como debiera ser la del celibato. Final
mente veremos qu acontece cuando esa relacin no se vive suficien
temente como relacin objetual total.

1. El Amante

El Padre es amor increado y creador. Es el acontecimiento que


irradia el amor o, como dice Jngel, Dios se tiene a s mismo, as

711
y solamente as: regalndose. Su tcnerse-a-s-mismo es el aconteci
miento, es la historia de un regalarse a s mismo, y por tanto es el
final de un simple tenerse-a-s-mismo. En cuanto l es esa histo
ria, l es Dios; ms^an, esa historia de amor, es Dios mismo1.
Veamos, pues, ms de cerca, si es posible, qu es lo especfico
del amor del Padre dentro de la dinmica trinitaria.

1.1. La gratuidad fontal

Como el Hijo es la pura receptividad, el Padre es la pura gratui


dad, el que ama porque s, sin ms motivo que la amabilidad obje
tiva del otro, sin ms pretensiones que el bien del otro, sin esperar
nada a cambio, y sin ms gratificacin que la alegra de amar.
Su amor es xodo sin retorno, venida sin lamentos, ofrenda ra
dical c incesante de s que arranca de su mismo Yo. No hay nada que
pueda impedir que Dios ame, ni siquiera el doloroso rechazo de la
infidelidad o del pecado, ni siquiera la afrenta arrogante de la indi
ferencia o de la autosuficiencia presuntuosa de la criatura.
Esta gratuidad absoluta est estrechamente ligada al mismo ser
de Dios, autnomo en s y por s, que no necesita de nada, no si
quiera del amor de la criatura, pues de otro modo no sera Dios. Pero
hablando ms concreta y... positivamente va unido al Nombre de
Dios, segn la revelacin, el hecho de que Dios es Amor2, y el
amor tiende por naturaleza a irradiarse y difundirse, de l nace y
renace continuamente toda la vida, a l se debe la superacin de la
muerte, y como ya hemos dicho anteriormente (2aparte, captulo 4o),
es energa, no dficit; plenitud a compartir, no vaco que llenar. Pues
hemos nacido por amor y por amor vivimos; el que no ama perma
nece en la muerte3, es decir, el que no reparte amor no nace a la
vida. El amor es la experiencia originaria y originante de la exis
tencia, el xodo originario que es al mismo tiempo la misteriosa y
originaria venida del don de existir4.

1. E. Jngel, D io s c o m o m is te r i o d e l m u n d o , Sgueme, Salamanca 1984,


420.
2. 1 Jn 4, 8.
3. 1 Jn 3, 14.
4. B. Forte, S u ll'a m o r e , Napoli 1988, 52s.

712
As pues, Dios es el Amor que provoca la vida; es el Hontanar
del Amor, el Amor amante, eterno y primordial, el que ama por su
ser, el que es principio sin principio, el que da el primer paso en el
amor, el que siempre toma l iniciativa no solo porque ama prime
ro, sino porque genera en el amado la capacidad de amar como
l ama, aunque lgicamente dentro de los lmites de la criatura. Esta
es la originalidad sorprendente del Dios de Jesucristo y, a la vez, el
acto y el signo ms grande de su amor. Un elemento, adems, muy
importante en nuestro trabajo.
Por un lado, pues, Dios es pura gratuidad, un amor solamente
movido por la dignidad y amabilidad de la criatura; por otro es puro
hontanar, amor fecundo que genera en el otro la capacidad de amar
en correspondencia, haciendo que ame y sobre todo que sea amado,
y dndole la absoluta certeza de que ya ha sido amado y de que es
capaz de amar (esta segunda certeza es la prueba de la primera).
El amor del Padre no puede quedarse nunca, por tanto, en una
simple sensacin por muy sugestiva que sea, ni mucho menos con
siderarse como satisfaccin de una necesidad psicolgica de la cria-
tura; no deja pasivo (ni nio) a quien lo recibe, ni puede pedirse o
recibirse slo como un don que viene de lo alto, imprevisible y mis
terioso, sino que es energa, provocacin, vida nueva, transmisin,
en cierto modo, del mismo poder de amar, de la misma paternidad,
y tambin prueba y renuncia al amor de antes, y riesgo de no poner
lmites al propio amor...
Por consiguiente, solo lo experimenta quien lo vive en su pro
pia piel y acepta su extraordinario impulso vital; solo se siente
amado por l, quien se decide a amar al estilo de Dios y quien, aman
do de ese modo, capta plenamente su semejanza con Dios y su ama
bilidad subjetiva.
Se confirman as nuestros anteriores anlisis sobre el descubri
miento de las races de nuestra amabilidad personal5 y sobre el con
cepto autntico de experiencia de Dios6.
Pero ahora debemos responder a otro interrogante: hasta dnde
llega esta gratuidad fontal que el Creador comunica a la criatura?
Una pregunta importante para nuestra investigacin en el contexto
de la teora de las relaciones objetuales, pues la relacin de amor

5. Cf. 3a parte, captulo Io, apartados Io y 2o.


6. Cf. 3a parte, captulo 2o, apartado 4o.

713
que Dios establece con la criatura no solo afecta a su amabilidad
intrnseca, sino que, en cierto modo, la crea al llevarla a amar al
estilo de Dios. Lo que para Kernberg es el pice de la evolucin de
las relaciones y el faetor que determina una relacin objetual total,
como es el descubrimiento de la positividad radical del objeto7, se
ve aqu radicalmente superado por la actitud creadora del Padre, que
comunica su gratuidad fontal a todo el que lo ama. Ms an, esto es
lo que para el Padre significa amar. Ya se ve por qu es importante
responder a esa pregunta.

1.2. La entrega del Hijo


A la entrega de s que hace el Hijo, corresponde la entrega que
el Padre hace de su Hijo: Tanto am Dios al mundo que entreg a
su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que
tenga vida eterna8. En esta entrega que hace el Padre se ve su amor
tan profundo al hombre: El amor no consiste en que nosotros ha
yamos amado a Dios, sino en que l nos am a nosotros, y envi a
su Hijo para librarnos de nuestros pecados9.
La ofrenda de la cruz indica cul es para el Padre que sufre la
fuente del don supremo, tanto en el tiempo como en la eternidad: la
cruz manifiesta que Dios (el Padre) es amor! (1 Jn 4, 8.16). El
sufrimiento del Padre, que corresponde al del Hijo crucificado como
don y ofrenda sacrificial, -prefigurada por la de Abrahn al entre
gar a Isaac, su unignito (cf. Gn 22, 12; Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9)-, no
es ms que el sinnimo de su amor infinito, a saber, la entrega su
prema y dolorosa es, tanto en el Padre como en el Hijo, el signo del
amor supremo que cambia la historia: Nadie tiene amor ms gran
de que el que da la vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos...
Desde ahora os llamo amigos, porque os he dado a conocer todo lo
que he odo a mi Padre (Jn 15, 13-15)'.
Hay dos elementos que, a mi juicio, son dignos de atencin en
este contexto:

7. Cf. O. Kernberg, T e o r a d e ll a r e la z io n e o g g e ttu a le e c ln ic a p s i c o a -


Torino 1980, 73s.
n a l i ti c a ,
8. Jn 3, 16.
9. 1 Jn 4, 10; cf. Rom 5, 6-11.
10. B. Forte, S u l l a m o r e , 18s.

714
1. El Padre entrega al Hijo, lo ms querido y ms suyo,su Hijo
nico, el Predi lecto (muy importante aqu la referencia a Abrahn),
su Imagen, resplandor de su gloria e imagen perfecta de su ser",
que siendo pura receptividad ha acogido totalmente su amor, en quien
el amor del Padre encuentra pleno reflejo, y por quien el Padre, des
de toda la eternidad, se siente llamado porsw nombre, Padre, Pa
dre mo.
La entrega que el Padre hace del Hijo es, pues, la entrega del
amor, mientras que la cruz, que enjuicia la gravedad del pecado del
mundo, muestra tambin la magnitud de su misericordia para con
la humanidad y da a todos y cada uno la certeza de ser amado des
de siempre y para siempre por un amor eterno e infinito: El que
no perdon a su propio Hijo, antes lo entreg a la muerte por todos
nosotros, cmo no va a darnos gratuitamente todas las dems co
sas juntamente con El?12.

2. El Hijo, a quien el Padre entrega con dolor, es en la cruz y


por la cruz donde expresa superlativamente su ser Hijo, pura aco-
gida del amor paterno y abandono total, sin lmites, en manos de su
Padre; y tambin expresa, a la vez, el ser del Padre, que entrega a
su Hijo por amor, por amor a nosotros, mostrando que nos ama con
el mismo amor que al Hijo! Pues os he dado a conocer todo lo que
he odo a mi Padre13, dice Jess, y qu es lo que el Hijo oye
siempre al Padre que no sea su paternidad, el hontanar gratuito de
su amor que da la vida y que ha hecho que su Hijo fuera capaz de
dar su propia vida? Esto es lo que el Hijo unignito oye al Padre
desde toda la eternidad y es lo que, por el amor de la cruz, comparte
con nosotros, hijos del mismo Padre y llamados a amar con su
mismo amor de Padre'*, gratuito y fontal.
Por lo tanto, la entrega del Hijo por el Padre genera nuevos hi
jos, destinados a ser reflejo humano de la paternidad divina.
Trataremos de sintetizar la identidad del Padre con el grfico 27.

11. Heb 1, 3.
12. Rom 8, 32.
13. Jn 15, 15.
14. Lo que en este captulo decimos del amor paternal y fecundo que el
clibe aprende del Padre, se puede aplicar igualmente al amor materno y
fecundo que la clibe aprende igualmente en su relacin con el Padre.

715
GRFICO 27

El Padre, el Amante

El Padre es: amor que da gratis la vida para que el mundo viva,
llegando a dar a su Hijo para que nazcan nuevos hijos, que estn
llamados a amar con su mismo amor de Padre, es decir, gratuito y
fontal. Las lneas punteadas (que indican el nuevo nacimiento y la
identidad de los nuevos hijos) siguen en efecto la misma direc
cin de la gratuidad fontal del Padre, tendiendo a confluir idealmente
con ella.
Esto desde una perspectiva teolgica. Pero qu implicaciones
tiene en la relacin que el clibe est llamado a vivir con el Padre?

2. Gcneratividad

El psiclogo evolutivo Erik Erikson sita a la gcneratividad en


un escaln de su escala epigentica, considerndola una caracters
tica clave y adulta de la maduracin afectivo-sexual de la persona.
Se considera aqu la generatividad como una capacidad creativa,
en sentido fsico o psicolgico-moral, que es consecuencia de dos

716
actitudes tpicas de las etapas anteriores de crecimiento y que en
cierto modo se contrapone a ellas.
Al comienzo de la vida y durante toda la in fa n c ia y la n i e z , el
ser humano r e c ib e , situndose ante los dems como el que p i d e por
derecho propio; en la p r e a d o le s c e n c i a y en la a d o le s c e n c ia se da
cuenta de que es capaz de d a r , y comienza efectivamente a darse a
s mismo y a dar sus energas, pero lo hace en gran parte para afir
marse, para captar el sentido y el valor de su y o , es decir, da para
recibir, una ambivalencia comprensible en este perodo; pasa luego
a \&ju v e n tu d y a continuacin al estado d e a d u lto , cuando descubre
agradecido que ya ha recibido bastante (abandonando la actitud de
quien slo pide a la vida), y es consciente de que debe comenzar - y
cronolgicamente ya la ha com enzado- una nueva etapa, la de la
p a r ti c ip a c i n r e s p o n s a b le , la del d a r d e s in te r e s a d o y c o n s tr u c ti
vo , sin la obsesin de recibir, sin ni siquiera la pretensin de inter
cambiar15.
Desde el punto de vista psicolgico la generatividad significa
convertirse en padre o en madre, dar a luz nuevas vidas haciendo ^
que desarrollen su personalidad y realicen totalmente su y o , dar
confianza y estima, cario y ese singular afecto liberador que pone
al otro en condiciones de seguir en pie por s mismo, y de dar al
mismo tiempo amor, o incluso de enrolarse en actividades o servi
cios, o de dar vida a obras ingeniosas y cordiales que llevan a la
madurez, o de estar en condiciones de subsistir y de ir adelante
de forma autnoma sin pretender que se le atribuya y reconozca la
paternidad, sin vnculos de dependencia o de poder...
En cuanto actitud psicolgica y humana, la generatividad es, por
consiguiente, una etapa concreta de la vida con sus premisas y su
fisonoma particular, por la que segn la epigentica de Erikson
todos deberan pasar. Lo contrario es el e s ta n c a m ie n to , una actitud
existencial improductiva, o una utilizacin radicalmente egosta de
las cualidades personales. Mientras, para Erikson, las condiciones
bsicas para llegar al estadio de la fecundidad generadora son: la
capacidad de in tim id a d (lo contrario del aislamiento), es decir, la
capacidad de relacionarse ntima y significativamente con los otros,
y una slida id e n tid a d (lo contrario de la difuminacin del sentido

15. Cf. E. H. Erikson, Infanzia e societ, Roma 1967 (Ed. esp.: Infan
cia y sociedad, Barcelona 1983).

717
del yo), la aceptacin de s mismo y confianza en los propios me
dios y escalas de valores. La propensin a la fecundidad, o sea, la
actitud constante de dirigirse hacia el crecimiento de los dems con
duce normalmente a la ltima fase de la integridad personal, o lo
que es lo mismo, a la aceptacin plena y estable de s mismo, del
otro y de todos los aspectos de la vida; es significativo que Erikson,
a la actitud contraria al sentido de integridad le haya dado el nom
bre tan expresivo, casi dramtico, de desesperacin16, esa desespe
racin que surge de la desconfianza respecto a s mismo y a los de
ms, y de la subsiguiente falta de integracin del sentido del yo y
del objeto. Hay, a mi juicio, evidentes confluencias entre la escala
epigentica de Erikson y los estadios de la evolucin de las relacio
nes objetuales que hemos visto, por distintos que sean los puntos
de referencia y el perodo de tiempo considerado. Ms en concreto,
creo que podemos identificar al menos los presupuestos y las con
diciones bsicas para que el adulto entre en la fase de la generatividad
en el cuarto estadio de Kernberg, en el cual el sujeto comienza a
adoptar ante el objeto una actitud de solicitud, es decir, de preocu
pacin y responsabilidad para con l17.
La generatividad en cuanto actitud espiritual-teologal a la que
es llamado el consagrado, presupone esta evolucin psicolgica con
su madurez correspondiente, y puede ser impedida u obstaculizada,
como hemos visto, por una evolucin incorrecta18; pero sus premisas
estn muy arriba y sobrepasan ampliamente su objetivo, pues se
deriva de la paternidad de Dios y tiende a engendrar hijos de Dios.
No hay conflicto entre ambas clases de actitud generativa, si es
verdad que el mismo Freud dijo una vez que en el cristianismo ha
ba una figura plenamente genital autnticamente oblativa y gene
rativa, que no era otra que Francisco de Ass19. Este es el motivo de
que nos hayamos detenido a esbozar el sentido de la generatividad

16. C f . E. H . E r i k s o n , I d e n t i ty a n d th e L if e C y c l e , e n P s y c o l o g i c a l
I s s u e s , 1 ( 1 9 5 9 ) , 1; c f. t a m b i n L . M . R u l l a - F . m o d a - J . R y d i c k , S tr u ttu r a
p s i c o l g i c a e v o c a z io n e , T o r i n o 1 9 7 7 , 1 9 7 .
17. C f . O . K e r n b e r g , T e o r a ..., 6 7 - 7 3 ; c f . t a m b i n D . W . W i n n i c o t t ,
S v ilu p p o a f f e ttiv o e a m b ie n t e , R o m a 1 9 7 0 , 8 9 .
18. C f, 3 a p a r t e , c a p t u l o I o, a p a r t a d o I o.
19. C f . S. F r e u d , II d i s a g i o d e lta c i v i l t , e n O p e r e , X , 5 9 1 ; ( E d . e s p . :
E l m a le s t a r d e la c u l tu r a , M a d r i d 151 9 9 0 ) C f . t a m b i n L . A n c o n a , L a psi~
c o a n a lis i, B r e s c i a 1 9 7 0 , 1 8 2 .

7 18
del yo), la aceptacin de s mismo y confianza en los propios me
dios y escalas de valores. La propensin a la fecundidad, o sea, la
actitud constante de dirigirse hacia el crecimiento de los dems con
duce normalmente a la ltima fase de la integridad personal, o lo
que es lo mismo, a la aceptacin plena y estable de s mismo, del
otro y de todos los aspectos de la vida; es significativo que Erikson,
a la actitud contraria al sentido de integridad le haya dado el nom
bre tan expresivo, casi dramtico, de desesperacin16, esa desespe
racin que surge de la desconfianza respecto a s mismo y a los de
ms, y de la subsiguiente falta de integracin del sentido del yo y
del objeto. Hay, a mi juicio, evidentes confluencias entre la escala
epigentica de Erikson y los estadios de la evolucin de las relacio
nes objetuales que hemos visto, por distintos que sean los puntos
de referencia y el perodo de tiempo considerado. Ms en concreto,
creo que podemos identificar al menos los presupuestos y las con
diciones bsicas para que el adulto entre en la fase de la generatividad
en el cuarto estadio de Kernberg, en el cual el sujeto comienza a
adoptar ante el objeto una actitud de solicitud, es decir, de preocu
pacin y responsabilidad para con l17.
La generatividad en cuanto actitud espiritual-teologal a la que
es llamado el consagrado, presupone esta evolucin psicolgica con
su madurez correspondiente, y puede ser impedida u obstaculizada,
como hemos visto, por una evolucin incorrecta18; pero sus premisas
estn muy arriba y sobrepasan ampliamente su objetivo, pues se
deriva de la paternidad de Dios y tiende a engendrar hijos de Dios.
No hay conflicto entre ambas clases de actitud generativa, si es
verdad que el mismo Freud dijo una vez que en el cristianismo ha
ba una figura plenamente genital autnticamente oblativa y gene
rativa, que no era otra que Francisco de Ass19. Este es el motivo de
que nos hayamos detenido a esbozar el sentido de la generatividad

1 6 . C f . E. H . E r i k s o n , I d e n t i ty a n d th e L if e C y c l e , e n P s y c o l o g i c a l
I s s u s , 1 ( 1 9 5 9 ) , 1; c f. t a m b i n L . M . R u l l a - F . I m o d a - J . R y d i c k , S tr u ttu r a
p s i c o l g i c a e v o c a z io n e , T o r i n o 1 9 7 7 , 1 9 7 .
17. C f . O . K e r n b e r g , T e o r a ..., 6 7 - 7 3 ; c f . t a m b i n D . W . W i n n i c o t t ,
S v ilu p p o a f f e ttiv o e a m b ie n t e , R o m a 1 9 7 0 , 8 9 .
18. C f . 3 a p a r t e , c a p t u l o I o, a p a r t a d o I o.
19. C f . S. F r e u d , II d i s a g i o d e lla c iv ilt , e n O p e r e , X , 5 9 1 ; ( E d . e s p . ;
E l m a le s t a r d e la c u l tu r a , M a d r i d 151 9 9 0 ) C f . t a m b i n L . A n c o n a , L a psi~
c o a n a lis i, B r e s c i a 1 9 7 0 , 1 8 2 .

718
humana como presupuesto indispensable para la madurez del sacer
dote, del religioso y de la religiosa. De cualquier forma, elegir el
celibato por el Reino significa ser llamados a vivir en plenitud la
propia paternidad y maternidad. El celibato es una forma crea
dora y fecunda de bien, de bienes, de perfecciones, de servicios y de
felicidad para s mismo y para tantos otros y otras. Desde esta ma
durez, la sexualidad global se percibe, siente y vive como impulso
afectivo profundo y preferente hacia la liberacin existencial, rela-
cional y comunicativa de la energa creadora responsable de otra
vida, engendrando, amando, educando. Es un impulso a amar y a
generar vida20.
No es un eufemismo, ni una sublimacin o un intento ingenuo y
demasiado evidente de idealizar y esconder la renuncia, sino un as
pecto fundamental y fundante de la opcin por el celibato. Igual que
este no es un vaco afectivo, ni se basa en el desierto emotivo, como
hemos dicho, tampoco la natural y constitutiva vocacin a la fe
cundidad21, inscrita en el cuerpo humano y en consecuencia univer
sal, como Juan Pablo II no cesa de repetir22, puede ser desmentida
ni negada por una actitud o un estilo de vida no abierto a la vida, o
por una extraa vocacin sacerdotal o religiosa... a la esterilidad.
Pablo VI dice ejemplarmente: En el corazn del sacerdote no
se ha muerto el amor. Cerca de la fuente ms pura (cf. Jn 4, 8-10) y
realizada en nombre de Dios, la caridad no es menos exigente y con
creta que cualquier otro amor autntico (cf. Jn 3, 16-18), ampla
hasta el infinito el horizonte del sacerdote, profundiza y extiende su
sentido de responsabilidad -signo de persona madura-, educa en l,
como expresin de una paternidad ms alta y ms amplia, un cmu
lo de sentimientos delicados que lo enriquecen sobremanera23.

2 0 . P. G i a n o l a , Pedagoga form ativa del celibato sacerdotale, e n S e


m in a riu m , 1 (1 9 9 3 ), 70.
2 1 . S a g r a d a C o n g r e g a c i n p a r a la E d u c a c i n C a t l i c a , Orientaciones
educativas sobre el amor humano, criterios de educacin sexual, 1 d e e n e r o
d e 1983, 24.
2 2 . C f . a u d i e n c i a g e n e r a l d e l 2 6 d e m a r z o d e 1 9 8 0 , e n Insegnamenti di
Giovanni Paolo 11, 1 9 8 0 , I I I - 1 , 7 3 7 - 7 4 1 .
2 3 . P a b l o V I , Sacerdotalis coelibatus, 5 6 . C f . t a m b i n S a g r a d a C o n
g r e g a c i n p a r a la E d u c a c i n C a t l i c a , Orientaciones educativas para la fo r
macin al celibato sacerdotal, 5 1 . S o b r e la p o s i b i l i d a d d e q u e el s e n t i m i e n
to, el d e s e o o la s c a p a c i d a d e s h u m a n a s ( c o m o e n e s t e c a s o el a m o r , el s e n t i d o
d e r e s p o n s a b i l i d a d o la p a t e r n i d a d ) p u e d a n s e r e x p r e s i n d e la p r e s e n c i a

719
Y Juan Pablo II afirma sobre la castidad del religioso: El con
sejo evanglico de la castidad abrazada por el reino de los cielos es...
fuente de fecundidad en un corazn indiviso24.
Para el sacerdote^ vital que no desaparezca el amor de su cora
zn, porque sin l es un hombre apagado y fracasado. Para que eso
no suceda, parece decir Pablo VI, ha de remitirse sin cesar a la ex
periencia de la que procede como criatura, como hijo, como consa
grado, es decir, la experiencia del amor del Padre, para tener no solo
la certeza de que es amado, sino tambin la certeza adulta de que
puede y debe amar con el mismo corazn que el Padre. En esta
misma linea dice Pastores dabo vobis: El celibato ha de... acoger
se con una decisin libre y amorosa que hay que renovar continua
mente... como una participacin especial en la paternidad de Dios y
en la fecundidad de la Iglesia25.
O, como subraya Juan Pablo II, es indispensable que el consa
grado y la consagrada descubran el carcter esponsal de su amor,
vivan la alegra de pertenecer exclusivamente a Dios, de ser una
herencia singular de la Santsima Trinidad: Padre, Hijo y Espritu
Santo26, y permaneciendo en contacto con la fuente del amor, lo
manifieste.
A este amor maduro y responsable, robusto y liberador es al que
est llamado el clibe por el reino de los cielos, y no a los compro
misos sentimentales del mendigo de amor, ni a la actividad lejana y
fra de quien slo se preocupa por conservar su pureza, porque ni
el mendigo ni el observante estricto generan absolutamente nada.
Cuando el clibe comienza su aventura-con cierto temor-, pone
su corazn en manos de Dios y le promete que slo le amar a l;
ahora es Dios quien le devuelve su corazn, pero le devuelve un

divina en el tiempo mediante un proceso de participacin y de purifica


cin, cf. el penetrante anlisis de F. Imoda, S v i l u p p o u m a n o . P s i c o l o g a
e m i s t e r o , Casale Monferrato 1993, 317-321.
24. Juan Pablo II, I p r o b l e m i d e l l a v it a r e l i g i o s a . II. G l i e l e m e n t i e s s e n -
z i a l i d e l V i n s e g n a m e n t o d e l l a C h i e s a s u g l i i s t i t u t i d e d i t i a l V a p o s t o l a t o , III,
18; cf. Id., R e d e m p t i o n i s d o n u m , 11; cf. tambin Congregacin para los Ins
titutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica, D i r e c t r i
c e s s o b r e la f o r m a c i n en lo s i n s t i t u t o s r e l i g i o s o s , 41.
25. Juan Pablo II, P a s t o r e s d a b o v o b i s , 29.
26. Juan Pablo II, R e d e m p t i o n i s d o n u m , 8.

720
corazn de carne capaz de amar a Dios y a los hombres27. Algo as
como un trasplante del corazn paternal de Dios...
Para entender correctamente qu consecuencias tiene todo esto
en el plano psicolgico y qu responsabilidad conlleva, para evitar
que se entienda reductiva y msticamente y no se tome en serio, vol
vamos al modelo de la teologa de la entrega, tal como nos la pre
senta la reflexin teolgica moderna2829.Nuestra hiptesis, o quizs
una simple suposicin, es que puede haber muchas correlaciones
entre la teora de las relaciones objetuales totales y la elaboracin
teolgica del misterio de la cruz.

3. Teologa y psicologa de la entrega

Podernos considerar que el clibe por el Reino es alguien que se


entrega al Padre, a imagen del Hijo, y que el Padre entrega a los
hombres, a la muerte y a la vida, siempre como al Hijo.
Todo esto, sin embargo, se orienta hacia otro fin ms concreto:^,
esta persona es entregada al Padre y por el Padre para que sea
expresin viva de su paternidad, y para que como el Padre y con
el corazn del Padre sea tambin capaz de entregar al hijo. Es
decir, la generatividad tpica de la persona virgen por el Reino ha
de leerse y vivirse a la luz del principio teolgico de la entrega29 y
de la entrega del hijo, como expresin peculiar de virginidad.
Veamos los distintos pasajes de estas entregas. Ellos son, al
mismo tiempo, las etapas de una maduracin psicolgica y espiri-

27. Y. Raguin, Celibato per il nostro tempo , Bologna 1973, 65.


28. Nos remitimos sobre todo al anlisis de H. U. von Balthasar,
Mysterium paschale, en Mysterium salutis VI, Brescia 1971, 254-265 (Ed.
esp.: Mysterium Salutis, Madrid 1974) y al estudio de B. Forte, SuUamore,
15-40.
29. Este principio expresa esa estructuracin teolgica especial subya
cente en los relatos de la pasin, que puede percibirse en la repeticin cons
tante, y no casual, del verbo entregar (cf. W. Popkes, Christus traditus.
Eine Untersuchung zum B egriff der Dahingabe im Neuen Testament, Zrich
1967). Hay dos grupos de entregas: las primeras son las entregas hu
manas del profeta, a quien los hombres entregan a la muerte (cf. Me 14,
10; 15, 1. 14. 15); las segundas son las entregas divino-trinitarias reali
zadas, como hemos visto anteriormente, por las Personas de la Trinidad (Cf.
B. Forte, SuUamore, 15s).

721
tual progresiva en el celibato consagrado. Trataremos de individuar
esta correlacin.

3.1. La entrega de s al Padre


El clibe se entrega sobre todo al Padre. Con esta entrega, an
tes de sealar la ofrenda de s tal como la hemos visto en el captulo
anterior, decide y declara esperar todo del Padre: vida, amor, com
paa, ternura, futuro, autorrealizacin, libertad, felicidad, etc.
Ms en concreto, con esa entrega, renuncia de hecho a su pa
ternidad biolgica y a la alegra de la intimidad conyugal. Se en
trega, por tanto, implcitamente a la muerte, a la muerte de la falta
de descendencia y de la soledad afectiva, a la muerte de no tener una
familia, una casa, una mujer, una intimidad..., y de no ser propieta
rio de su propia historia, ni autor y gestor de su autorrealizacin
afectiva y existencial.
El que se consagra en el celibato reconoce hasta sus ltimas con
secuencias la paternidad de Dios Creador, y cree en ella jugndose
su propio destino ms que cualquier cnyuge en cuanto tal.
En esta entrega se parece en todo al Hijo. La virginidad lo hace
ser todava ms hijo, y le da la firme seguridad de que el Padre ac
tuar como tal y proveer (cf. el Deus providebit de Abrahn)30
a la vida del hijo cuando y como a l le parezca oportuno... Pero
est tambin seguro de que el Padre lo har padre, misteriosa pero
realmente, de los hijos que l sabe...
En el fondo, si el hijo virgen se entrega al Padre, es porque an
tes el Padre se ha entregado a l dndole la vida y su amor, y porque
el Padre se le sigue entregando, l es fiel31, no se arrepiente de sus
dones ni de su llamada32, y de ah su noviazgo33.
Una entrega de estas caractersticas es una actitud psicolgica y
teolgica, pues indica qu real y verdadero es el vnculo mutuo de
amor entre el Padre y el Hijo, y entre el Padre y todos los que se
reconocen hijos en Cristo, y tambin cul es la calidad y grado de
conciencia de la relacin desde una perspectiva psicolgica. Se tra-

30. Cf. Gn 22, 12; Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9.


31. Cf. 1 Cor 1, 9,
32. Cf. Rom 11, 29.
33. Cf. Os 2, 22.

722
ta, pues, de una relacin plena y reciproca que se debe a la iniciati
va gratuita del Padre y que culmina en la entrega total o en la entre
ga que hace el Padre de s mismo y de su capacidad de amor. De la
entrega del Padre es de donde procede la entrega del hijo virgen. Y
en el terreno de su gratuidad paterna florece la confianza filial. Como
un crculo que se cierra haciendo que la relacin y la entrega sea total
por una y otra parte.

3.2. La entrega a la muerte y a la vida


A la entrega del clibe al Padre, el Padre le responde entregando
a su vez al hijo virgen (como hiciera con su Hijo Unignito), a la
muerte y a la vida. Es decir, el Padre provee a quien se ha aban
donado totalmente a l y se ha fiado de l, con esta entrega total,
que incluye el hombre entero, su muerte y su vida.
I. La entrega a la muerte expresa la aceptacin por el Padre del
sacrificio del corazn, llevado a cabo por el clibe, sacrificio que,
como hemos visto, implica una cierta muerte, pero indica sobre todr?
la entrega que el Padre hace de la persona virgen a la humani
dad. Por ello la opcin por el celibato est estrechamente unida, a
mi juicio, a la identidad del sacerdote (y tambin del consagrado en
general), el hombre entregado a los dems para la salvacin de la
humanidad, y que esta vinculacin es una razn de conveniencia
teolgica, tal como dice Schillebecckx34.
Casi podemos decir que esta entrega tiene su modelo o arqueti
po en la entrega del Hijo a la muerte por el Padre para esa misma
salvacin. Es, por tanto, una ofrenda que expresa qu profundo es
el amor del Padre a la humanidad que quiere redimir, y a esc hijo
que ha puesto su vida en las manos paternales de Dios.
AI llegar aqu hay que subrayar al menos dos aspectos relacio
nados con la forma y la calidad de la relacin que el hijo virgen es
tablece con el Padre.
El primero es el siguiente: el Padre slo puede llevar a cabo su
proyecto de salvacin con un hijo, slo con alguien que -como
en su momento el Hijo Unignito- se entrega por completo a la vo
luntad del Padre y espera de l la realizacin de su vida, Dios pue-

34. Cf. E. Schillebeeckx, II. r a p p o r t o t r a s a c e r d o z i o e c e l i b a t o . A ppun ti


teologici, en Ce un domani per il prete?, Verona 1969, 53.

723
de expresar su voluntad redentora; solo con quien se hace pura re
ceptividad y acogida puede el Padre manifestar la abundancia de su
amorque salva, que redime y que realiza afectivamente. En resumen,
por paradjico que*pueda parecer, el hijo es el nico a quien el Pa
dre puede entregar a la muerte, porque solo el hijo est totalmente
seguro del amor del Padre y sabe que no lo abandonar ni en el ins
tante de la muerte. Y por eso puede entregarse con libertad y dejar
que lo entreguen a la muerte... O, ms tcnicamente, solo el hijo est
seguro de la constancia del objeto, como realizacin plena de la
relacin objetual35, y por eso puede morir.
El segundo aspecto tiene matices psicolgicos y lo podemos de
ducir de una fina observacin de B. Forte: el acontecimiento pascual
revela la insondable unidad de los Tres que intervienen en l, como
unidad en la incancelablc diferenciacin (Cruz) y en la profundsi
ma comunin (Pascua)... En Pascua se ve con claridad meridiana que
el amor... no es tanto unin de personas extraas, cuanto re-unin
de personas extraadas por amor al mundo y que desde el exilio del
extraamiento retornan al originario y nuevo a la vez ser uno de la
patria36. En primer lugar, el termino que utiliza el telogo para
expresar la relacin entre Padre e Hijo en la cruz (diferenciacin)
nos remite a esa fase estratgica (la tercera) de la evolucin de las
relaciones objetuales que tiene el mismo nombre. No es, sin embar
go, cuestin de palabras, la idea central que subyace en esa inter
pretacin es que la cruz provoca una misteriosa lejana entre Hijo y
Padre, una sensacin de abandono en el Hijo, que culmina en ese
grito desgarrador que dirige al quedarse solo en la cruz37: es la
diferenciacin extrema, incancelable. Pero si la opcin por la vir
ginidad se gua por ese acontecimiento, implica tambin todo lo
anterior, es decir, ms concretamente, implica pasar por el misterio
de la crucifixin y de la muerte. Es que acaso la virginidad no es
tambin soledad y abandono, eleccin de algo distinto que a veces
parece extrao y desgarrador, opcin de exilio y extraamien
to en una sociedad donde lo normal es que los hombres y mujeres
se casen, experiencia de diferenciacin, de exilio y de extraa-

35. Cf. O. Kernberg, T e o r a . .. , 73s.


36. B. Forte, S u l l a m o r e , 31 (la cursiva es nuestra). Cf. tambin J.
Pieper, S u l l a m o r e , Brescia 1974, 30s.
37. Cf. Me 15, 34.

724
miento respecto del amor del Padre que no siempre se percibe y
satisface? Es importante, pues, insistir en que hay que saber pasar
por esta etapa de diferenciacin en la relacin objetual, no preten
der permanecer en el estadio de la unin indiferenciada (simbiosis),
ni querer pasar inmediatamente a la de la comunin (que, cuando es
autntica, proviene de la fase de diferenciacin), y en todo caso vi
vir esta fase, con todo el sufrimiento que conlleva, como la vivi el
Hijo en la pasin, cuyo grito desesperado en la cruz se consuma, una
vez ms, en la entrega de su espritu en manos del Padre38; o pasan
do de la experiencia dolorosa de la lejana (diferenciacin) al des
cubrimiento de una nueva intimidad (integracin), mediante la ne
cesaria entrega de s mismo.
El hijo clibe puede aprender del Hijo Jess a vivir su propia
entrega como paso o como premisa intrapsquica que permite el paso
de la diferenciacin a la integracin, de la experiencia difcil de le
jana y de exilio, a la experiencia satisfactoria de intimidad y fami
liaridad con el Padre. Esta disponibilidad a aprender no puede dar'
se naturalmente por supuesta, sino que depende del paso armnico
de la fase de la diferenciacin a la fase de integracin, de la libertad
interior, que de ella se deriva, y de la ausencia de miedos y conflic
tos, sobre todo de los que tengan que ver con el objeto. Cuando esta
libertad y disponibilidad existen y en la medida en que existen, el
clibe empieza a considerar realmente los costes de su celibato como
un acto de libertad y de amor al Padre y al mundo, como una elec
cin de la soledad para que otros estn menos solos, como renuncia
a la propia satisfaccin afectiva para estar ms disponible para to
dos, como renuncia a la paternidad fsica en beneficio de una pater
nidad distinta y ms universal al servicio de muchos.
La muerte, el exilio o el extraamiento implcitos en un proyec
to de virginidad son, pues, igual que la cruz del Hijo, entrega del
amor y para el amor por el Padre y por el hijo virgen, o lo que es lo
mismo, la manifestacin de la paternidad del primero y de la con
fianza del segundo.
Pls una muerte que descubre la vida y las fuentes de la vida, y en
la esfera intrapsquica la libertad y la libertad afectiva del clibe.
Por consiguiente, manifiestan una vez ms la calidad e intensidad
de su relacin con el Padre. Esta relacin es la que da al consagra-

38. Cf. Le 23, 46.

725
do la certeza definitiva de que es amado, certeza ms fuerte que el
miedo a la muerte, y que da fuerza y coraje para afrontar la propia
muerte. La razn de conveniencia, pues, no es solo teolgica, sino
tambin psicolgica porjfcl nexo evidente entre la certeza-libertad y
la consagracin-entrega de s a la muerte como signo de amor, del
amor recibido y del amor que se va a dar, como revelacin misterio
sa de la vida que traspasa la muerte. Cuanto mayor sea esa certeza,
mayor ser tambin la libertad de la entrega, aunque ello no quiera
decir que desaparezca el cansancio y se elimine el sufrimiento.

II. Y, efectivamente, el Padre re-entrega esta criatura a la vida


y al amor. A una vida y un amor distintos y no exclusivamente hu
manos. Es como si el Padre depositase en quien se ha confiado a l,
su misma vida, su misma voluntad de salvacin, y sobre todo su amor
paterno. Como si lo hiciera padre, padre a imagen del que es Amor
y Hontanar del amor.
Ya hemos dicho que el amor del Padre no solo tiende a engen
drar hijos, sino tambin a transmitir su propia vitalidad, su energa
fontal, su amante paternidad. Es, por tanto, lgico y justo que quien
se ha abandonado especfica y totalmente a este amor renunciando
a los afectos terrenos y jugndose el todo por el todo, lo experimen
te ahora en su realidad especfica y ms plena.
A esc jugarse el todo por el todo le sigue algo as como un mila
gro: un corazn que poco a poco es capaz de amar al estilo y con el
corazn del Padre! Un hijo de Dios con una humanidad y una vir
ginidad pequeas y limitadas, un hijo de Dios que no conoce mujer,
pero que es capaz de engendrar, de engendrar hijos de Dios!
Es la dimensin pascual de la virginidad por el Reino que si
gue y se identifica con la fase anterior del exilio y del extraamien
to de la cruz: es la fase de la re-unin, de la identificacin plena del
hijo-virgen con el corazn del Padre.
Y es quizs tambin, desde una perspectiva psicolgica, la rea
lizacin de la autntica relacin objetual total, tan total, que pone
en movimiento y lleva definitivamente a cabo una dinmica circular
de ofrendas radicales: en primer lugar del padre, que entrega su amor
al hijo, y del hijo-virgen que se pone totalmente en manos del Pa
dre; del Padre, una vez ms, que entrega a este hijo a la muerte y a
la vida, y finalmente del hijo que se deja entregar a la muerte y a la
vida.

726
La entrega, en cuanto relato y expresin de sentido y parbola
de la relacin de la persona virgen con el Padre, es sinnimo de
enamoramiento, smbolo de relacin entre la persona virgen y Cris
to Jess. Ambos son muy importantes en la teora de las relaciones
objetuales y expresan una forma especial de vivir este tipo de rela
cin, como tratamos de hacer ver.
La entrega, al margen del trmino que la expresa y que puede
parecer singular, indica relacin interpersonal y amor radical, es
decir, relacin objetual total con el Padre y, fenomenolgicamente,
amor con caractersticas especiales. Lo describiremos brevemente.

3.2.1. Amor fontal y gratuito


Significa, sobre todo, amar con cierto toque de benevolencia. El
amor que genera es fontal y gratuito, toma siempre la iniciativa, se
anticipa casi siempre, no espera a que el otro se merezca la muestra
de afecto, ni mucho menos a que tenga que pedirlo, no se detiene
ante el rechazo ni espera respuesta alguna, no pone condiciones ni
espera ningn reconocimiento; es un amor misericordioso, con esa
misericordia que es amor que sobrepasa toda justicia39; un amor jo
ven e inagotable, tan puro como un arroyo de montaa, siempre
nuevo y sin fondo, que satisface y est satisfecho en s mismo como
expresin de la libertad interior ms plena.

3.2.2. Amor personal y universal


Un amor que se deja atrapar por la belleza intrnseca del otro,
que siente temor y respeto ante el misterio del t. Un amor, pues,
universal, que se dirige a todos y no solo a algunos, que no tiene
preferencias ni hace distinciones, que est atento sin embargo a los
rostros concretos y es sensible a los requerimientos de cada uno,
inclinndose preferentemente en todo caso por quien tiene la tenta
cin de no creer en su propia dignidad por ser pobre, por estar solo
o porque nadie lo ama. Como dijo aquel joven dicono la vspera
de su ordenacin sacerdotal: Quisiera que el lema de mi servicio
fueran las palabras que pronunci el paraltico de Betsaida: No
tengo a nadie... Escuchar el grito de las personas que no tienen a
nadie, que no son amadas. Vivir solidariamente con ellas el celi-

39. Cf. Juan Pablo II, Dives in misericordia, 5.

727
bato que he escogido libremente. Tratar de vivir unido a ellas y de
ayudarlas a que esperen y crean que, a pesar de todo, su vida se di
rige hacia un ltimo derrotero hecho de amor. Intentar, dentro de
mis posibilidades, que vean concretado el amor de Dios y hacerlo
creble. **'
Este es otro sentido del celibato: vivir de algn modo vicaria
mente, poder ser -ante Dios- padre, hermano y amigo de aquellos a
quienes la vida ha privado de estas relaciones.
Solidaridad con quienes gritan con su vida: No tengo a nadie
que me ayude!40.
Quien as vive su celibato, jams se sentir estril, ni solo, ni
insignificante41. Ni tendr la sensacin de que a su realizacin afec
tiva le falta algo.

3.2.3. Amor creativo y paternal


Pero finalmente, y sobre todo, es un amor creativo y de gran ener
ga, que persigue con fuerza y con determinacin meridiana la rea
lizacin total del otro, su bien efectivo y completo. Y no solo se
siente atrado por su amabilidad y es capaz de amarlo como es, sino
que tambin es capaz de amarlo como puede y debe ser, de querer
que llegue hasta donde el plano que lleva dentro de s dice que pue
de llegar42. Se trata, pues, de un afecto que no solo acoge y ama,
sino que pretende que el otro perciba su propia capacidad de amar.
Es un amor paternal, no solo limpio y sincero, sino enrgico y
vivificante, no ya como un arroyo de montaa, sino como un autn
tico torrente, porque no se limita a consolar o compensar, sino que
responsabiliza y provoca incluso cuando el otro no pide ms que
consuelo, o se queja de que nadie lo comprende, o quiere signos ms
concretos de comprensin... El ser humano sacerdote, religioso o
religiosa que se conoce a s mismo, que sabe cmo es el corazn
humano y que ve en su celibato el smbolo del amor paternal de Dios,

40. J. Bours-F. Kamphaus, P a s s i o n e p e r D i o . C e l i b a t o , p o v e r t , o b b e -


d i e n z a . Alba 1983, 34 (Ed. esp.: P a s i n p o r D i o s . C e l i b a t o , p o b r e z a , o b e
d i e n c i a , Sal Terrac, Santander 1986)
41. Cf. S. Strano, C e l i b a t o e s o l i t u d i n e d e l p r e t e , Roma 1981, 117-125.
42. E. Ducci, P r i n c i p i p e d a g o g i c i p e r la f o r m a z i o n e a d u n a v i t a d i
c a s t i t , p o v e r t e o b b e d i e n z a n e l l a c u l t u r a c o n t e m p o r a n e a , en Consacra-
zione, voti e formazione, Roma 1989, 142.

728
sabe muy bien cunto puede llegar a amar a quien tiene delante, sin
eliminar ni ese nico centmetro de distancia tan vital para no hacer
dao a nadie y para no caer en una ambigedad, que dejara al sm
bolo vaco de sentido.
Su amor, pues, es un amor adulto que se dirige a un adulto o a
quien est en vas de serlo, y no manifestaciones afectivas de dudo
so gusto que gratifican instantneamente a quien las hace y a quien
las recibe, pero que no hacen crecer a ninguno de los dos.
El celibato que no est abierto a la vida con esta clase de amor
fontal y gratuito, personal y universal, creativo y paternal, es como
un matrimonio que deliberadamente no tiene hijos; un clibe as se
parece mucho a un soltero que no espera nada de la vida, como ve
remos despus.

3.3. La entrega del propio hijo


Pero la cumbre de esta teologa y psicologa de la entrega, que
con tanta eficacia esboza la relacin entre el clibe por el Reino y el
amor del Padre, es la entrega por el clibe de su propio hijo. En- *'
trega que no es solamente renuncia a la paternidad, algo pues nega
tivo, sino que expresa la plena madurez de la paternidad del clibe
y apunta al misterio de esa paternidad: Dar la vida al otro sin que
sea tuyo, por la sencilla razn de que es de Dios!43.
Ya hemos hablado anteriormente (3a parte, captulo 2) del sa
crificio como prueba necesaria para vivir autnticamente el celiba
to por el Reino. Solamente quiero recordar y confirmar algunas ob
servaciones que vienen muy al caso.
Sobre todo, acerca de la identidad de este hijo. Cul es el hijo
que el clibe debe saber sacrificar? Pues acaso ese algo o ese alguien
que es punto de referencia o de atraccin del yo y que, aunque sin
decirlo, constituye la garanta y el smbolo de la propia positividad,
e incluso de la propia inmortalidad. Quizs puede que sea un ideal
de perfeccin o de acabamiento de s, que el sujeto ha detectado en
el fruto de su trabajo a distintos niveles, fsico, psicolgico, moral-
espiritual, individual o grupal, y en el que casi delega la tarea de
garantizar ante s mismo, ante los dems y ante Dios el valor de su*3

43. Cf. J. Garrido, Grandeza y miseria del celibato cristiano, Santander


31994, 279ss

729
persona, como si fuera una tarjeta de crdito, un ttulo de honorabi
lidad conseguido con mucho esfuerzo, tal vez con la ms o menos
presunta ayuda de Dios, como si lo que uno vale dependiera en ex
clusiva de su trabaja^ de sus xitos, y cada uno por su cuenta fuera
el creador de su propia fortuna y el dueo de su destino. O, a lo mejor,
este hijo es algo o alguien que nos pertenece desde siempre o que
se ha colado en nuestra vida, y lo queremos ms que a nosotros
mismos, como pueden ser sentimientos sanos e intensos que llenan
afectivamente, que hacen que uno se sienta vivo y que dan sentido a
la vida y la hacen bella; o servicios religiosos y civiles a los que se
ha dedicado toda la vida y en los que se han gastado muchas ener
gas...44.
Sacrificar o entregar el hijo significa renunciar a vivir en per
manente conquista de s, a ser hijos del propio trabajo y de los pro
pios mritos, y reconocerse dados, donados (o entregados) a s
mismos, a la vida y a los otros; significa renunciar a una autosufi
ciencia ilusoria o a una pretendida autopaternidad, para descubrir
la propia identidad en el hecho de ser hijos de un padre que nos ha
asimilado con l en el amor y que provee en cada momento a nues
tra persona y a nuestra realizacin afectiva45.
Es una vez ms la experiencia de Pablo cuando reconoce la pre
cariedad e inconsistencia de un cierto modelo viejo de autoiden-
tidad fundado en los propios mritos y ttulos: Fui circuncidado a
los ocho das de nacer, soy del linaje de Israel, de la tribu de Benja
mn, hebreo por los cuatro costados, fariseo en cuanto al modo de
entender la Ley, ardiente perseguidor de la Iglesia, e irreprochable
en lo que se refiere al cumplimiento de la Ley46. El cambio brusco
de perspectiva lleva a Pablo a considerar todo esto como prdida
por amor a Cristo... todo lo tengo por estircol con tal de ganar a
Cristo y vivir unido a l con una salvacin que no procede de la Ley
sino de la fe en Cristo, una salvacin que viene de Dios a travs de
la fe47.

44. Cf. A. Cencini, Amars el Seor tu Dios, Madrid 21994, 115-118;


E.Becker, II rifiuto della morte, Roma 1982, 339-350.
45. Cf. G. Sovernigo, Religione e persona, Bologna 1988, 307s; L. M.
Rulla, Antropologa de la vocacin cristiana, I: Bases interdisciplinares,
Madrid 1990, 224-231.
46. Flp 3, 5-6.
47. Flp 3, 7-10.

730
En este vivir la propia vida como don, con la garanta de un ms-
all-de-s, y no como hijos de nuestro esfuerzo ni como dueos de
nuestro futuro, radica la libertad para sacrificar al hijo. Es decir, en
la certeza de que el Padre se ha entregado a la persona virgen
dndole lo mejor de s, se asienta la confianza que permite sacrifi
car al propio hijo y la gratuidad y el desinters que constituyen el
cimiento de una vida clibe.
Cuanto estamos diciendo nos permite remachar un punto del que
ya hemos hablado, a saber, que la opcin por el celibato, con los
sacrificios que comporta, no es cuestin de sexo ni de renuncia
sexual, sino ante todo cuestin de identidad.', que esa opcin se hace
posible cuando la identidad tiene bien definidos sus contornos y
cuando la persona tiene valor y lucidez suficientes para considerar
prdida y estircol lo que no es su autntico yo, lo que jams
le podr conferir una identidad positiva48.
Aadamos otra observacin sobre la naturaleza del sacrificio del
hijo, que parece un acto extraordinario y casi innatural de renuncia.
Pero en realidad, incluso desde una perspectiva psicolgica huma-
na, la generatividad presupone esa disponibilidad; ms an, la pre
supone como medio adecuado de definir el propio yo, como acaba
mos de subrayar.
En efecto, ya hemos dicho, siguiendo a Erikson, que ser padre
no se reduce a engendrar, sino que consiste en lograr que un ser
desarrolle su personalidad para que pueda independizarse de quien
lo ha engendrado; o -y quizs con ms razn- crear con esfuerzo y
dedicacin personal obras ingeniosas que tambin han de madurar,
es decir, que han de ser capaces de subsistir y seguir adelante sin
necesidad de cordones umbilicales ni de derechos de autor a pa
gar indefinidamente a quien las concibi y dio a luz. Esto es dife
renciacin, y es necesaria para que haya relaciones interpersonales
autnticas y para que se respete la verdadera originalidad de cada
uno, sobre todo de quien se quiere que crezca.
Pero al hombre, y al hombre consagrado le acecha siempre la
tentacin, no solo como hecho moral, sino y sobre todo como
hecho psicolgico, de apropiarse de todo lo que ha dado a la vida o
a los otros, ligndolo a su persona, apadrinndolo de mil mane
ras, sintindose ofendido si no se le reconoce su paternidad o no se

48. Cf. A. Cencini, Amars al Seor..., 103-106.

731
le agradece (o cree que no se le agradece). O tiene la tentacin de
poner su sello en todo lo que hace o de engendrar hijos y obras
que lleven necesariamente su nombre, como si quisiera compensar
as la ausencia de generacin fsica.
Es la tentacin impura de la posesin celosa y estril. An ms,
es tambin, desde una perspectiva psicolgica, el miedo de traspa
sar la fase simbitica, la pretensin innatural de que el hijo sea
como l, la incapacidad para dar libertad y aceptar la diversidad.
Es la red diablica donde se enreda quien cree ser padre, pero
no se percata de que se convierte en hijo de ese que l ha engen
drado. Digamos una vez ms que este sacrificio del hijo no es nin
guna heroicidad ni ninguna mortificacin, ni atrevimiento ni violen
cia contra la propia naturaleza, sino por el contrario, un elemento
que caracteriza una genuina paternidad, fsica y moral.
Sin embargo, la entrega del hijo es en cualquier caso un sacrifi
cio, una separacin de algo personal, personalsimo, tanto ms cos
toso cuanto mayor es la capacidad de generar vida: quien nada ge
nera, nada tiene para entregar, y por lo tanto no experimentar
ese sufrimiento.
Esto confirma que la entrega no es, en ningn caso, algo que
impone la vida, ni una ingratitud existencial, ni una cruel ley del
destino, sino un gesto de amor, un elemento y una consecuencia in
evitable de un gesto autntico de amor como el del Padre que entre
ga al Hijo, una obediencia libre y liberadora como la de Abrahn
cuando sacrifica a Isaac.
Es un gesto misterioso, incomprensible desde una ptica exclu
sivamente racional. Pero en qu se queda el celibato si el amor que
lo anima no es capaz en cierto momento de rebasar lo racional?

4. El clibe estril o la soledad contradictoria

Al esbozar el sentido y las caractersticas de la paternidad inhe


rente al celibato, hemos indicado a la vez lo que se opone a ella
haciendo estril y contradictorio el ministerio que va unido a l.
La historia de los sacerdotes fracasados es a menudo la histo
ria de hombres fracasados, observa amargamente el documento del
Vaticano sobre la formacin para el celibato. Y contina: Historia
de personalidades no unificadas, no integradas, en las que es intil

732
buscar el hombre maduro y equilibrado49. En efecto, ya hemos vis
to cmo los motivos de esta falta de integracin pueden ser distin
tos y ms o menos graves50. A- mi juicio, el elemento vagabundo
de la personalidad de muchos sacerdotes, religiosos, hombres fra
casados, y de muchas religiosas, mujeres fracasadas, y por tanto
ausente y no integrado, es la a f e c t i v i d a d a d u l t a y a c t iv a , c a p a z d e
e n g e n d r a r y d e d a r v i d a . El hombre tiende a ser padre y la mujer a
ser madre, y quien no llega a serlo se autodestruye, q u ie n a n a d a
d a v id a , a s m i s m o s e d a m u e r t e . Con todas las consecuencias
posibles y probables: crisis de identidad y tensiones frustrantes,
sensacin de aislamiento y de alienacin, fuga y bsqueda de com
pensaciones, sensacin de insignificancia e ineficacia, fijacin en la
fase evolutiva de la adolescencia, etc.
Profundicemos a partir de algunos datos de observacin interpre
tados a la luz de nuestro mediador intrapsquico, de la teora de las
relaciones objetuales totales, desde una perspectiva estructural y
dinmica.

4.1. A lg u n o s d a to s d e in ve stig a c i n

En el anlisis de Folliet sobre el abandono del sacerdocio pode


mos encontrar una confirmacin de la relacin entre sacerdote fra
casado y hombre fracasado: Podemos observar, no sin inters, que
se rechaza el celibato, no para fundar una familia, sino para formar
una pareja51. El fin principal parece ser la otra-para-m, no la
apertura fecunda a la comunidad.
Otra confirmacin podemos encontrarla en la famosa investiga
cin sobre las causas del abandono del sacerdocio, promovida por
los obispos americanos y realizada por el NORC: En cada cuatro
de cinco casos, el sacerdote se casa por problemas de aislamiento y
de soledad52. Dato que confirma sustancialmente la investigacin
de Burgalassi en el mbito italiano53.

49. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones..., 25.


50. Cf. 3" parte, captulo Io, sobre todo apartado Io.
51. J. Folliet, Socio-psychology of Religious Celibacy, Roma 1975, 28s.
52. National Opinin Research Center, The Catholic Priests in the
United States, Washington 1972, 272. Cf. tambin del NORC, American
Priests, Chicago 1971.
53. S. Burgalassi, II dramma degli ex: una scelta illusoria, en C
un domani per il prete?, Verona 1969, 141-143.

733
No quisiera cometer el error de generalizar diagnosticando a dis
tancia, ni quisiera disparar a bulto hacia los sacerdotes casados,
descargando sobre ellos la responsabilidad del problema sin la ms
mnima generosidad. El hecho es que la soledad estril sigue sien
do un problema para el cTro, aunque de forma contradictoria.
Es lo que se ha planteado hace poco en la asamblea organizada
por la FIAS, de la que ya hemos hablado, y que tena este lema: El
sacerdote y la soledad. Queremos de verdad salir de ella?. Un dato
que resalt con claridad la encuesta enviada a cerca de 500 sacer
dotes (y en la misma asamblea) es que en el clero italiano se cons
tata una notable soledad, compleja y plural, que pastoralmente lle
va a una autonoma individualista, y humanamente a una verdadera
y autntica soledad54. Pero lo ms chocante, lo que provoc hondas
discusiones en la asamblea y lo que luego resaltaron los medios in
formativos, es que esta soledad, tan abierta y vigorosamente con
testada y lamentada, es a la vez sutil o inconscientemente busca
da; entre maldecida y deseada, como un amor prohibido y oculto...,
hasta el punto de que se habl en la asamblea de la discreta fasci
nacin de la soledad presbiteral, ya que para algunos presbteros
la soledad es tambin refugio, defensa, coartada, gratificacin, un
elemento funcional en su estructura intrapsquica... Es decir, al fin
y al cabo estar solos no es tan malo!, y hasta puede que sea bue
no!55. En la asamblea se comentaba que muchos curas no tienen la
intencin de salir de esta soledad, que es por otro lado un vicio an
tiguo, una herencia de nuestros presbteros, como deca un obis
po56.
Pero esta soledad es justo lo contrario de la vocacin a la pater
nidad, tpica de toda opcin por el celibato. Sobre todo porque es
soledad-aislamiento que conduce a la esterilidad. En la escala epi-
gentica de Erikson es precisamente el conflicto entre intimidad y
aislamiento lo que lleva a la identidad y luego a la fecundidad (si
prevalece la intimidad) o al estancamiento (si prevalece el aislamien-

54. Cf. S. Strano, Celibato..., 103-115.


55. A. Cencini, La solitudine del prete, oggi: verso l isolamento o ver
so la comunione?, en II prete e la solitudine: ne vogliamo uscire?. Actas
del Congreso FIAS (Rocca di Papa, 20-22 de junio de 1989), 62.
56. S. Todisco, Spiritualit del clero pugliese, en Settimana, 22
(1985) 5.

734
to)57. La soledad que emerge de esta investigacin bastante reciente
encierra a la persona en s misma, la esteriliza y la deja sin hijos,
pero tambin la cierra al Padre y a la relacin con l (que ser todo
menos total), y la incapacita para entregarse al Padre, a la vida y
a la muerte.
Disponemos de un dato sobre el que conviene reflexionar a fon
do, a saber, sobre la soledad que caracteriza la vida de muchas per
sonas clibes consagradas y que provoca reacciones muy distintas,
al menos aparentemente. Para algunos es un verdadero drama, muy
difcil de llevar, una especie de desierto inaceptable e inaguantable,
que a largo plazo puede desembocar en una opcin distinta (cf. las
investigaciones de Folliet, del NORC, de Burgalassi, y otra mucha
literatura lacrimgena y melodramtica sobre la soledad del sacer
dote). Otros, sin embargo, la buscan sutilmente, es para ellos una
especie de refugio y de ambiente vital realmente ptimo, como pue
de constatarse en la investigacin de la FIAS. Esta contradiccin es
solo aparente, pues tanto los primeros como los segundos son cli
bes estriles, (ms estriles que clibes); y no tiene gran importan
cia si en el primer caso la esterilidad es lo que produce la sensacin
de soledad, mientras en el segundo es la soledad lo que hace infe
cunda la vida del clibe.
De cualquier manera, la relacin soledad-esterilidad, tiene un
carcter estratgico y clave, y si soledad es falta de relaciones o es
casez de relaciones significativas, puede ser muy til analizar este
fenmeno mediante la teora de las relaciones objetuales. Y ello no
sin haber dicho antes que en el fondo estos dos modos de vivir la
soledad quizs no corresponden necesariamente a dos clases de per
sonas ni tienen por qu excluirse entre s, sino que, por ilgico y
singular que parezca, pueden convivir en la misma persona. Pues
puede suceder que por un lado suframos de soledad y tratemos de
buscarle una compensacin, pero que por otro la busquemos ante
ponindola a la relacin con los otros, a compartir con ellos, a la
comunin. Pero con el riesgo, en ambos casos, de ser estriles. Un
motivo ms para tratar de comprender mejor a estas almas. Para
facilitar el anlisis, mantenemos la divisin de estas personas en dos
clases.

57. Cf. E. H. Erikson, Id e n t i ty .. .

735
4.2. Interpretacin estructural y dinmica

4 .2 .1. De la esterilidad a la solctd

En el primer caso (la soledad como drama), estaremos ante un


presbtero, o alguien consagrado, con mltiples relaciones y muy
activo, que se implica seriamente en lo que hace y que tiene cierto
xito, que quizs habla a menudo del amor y es muy fiel a sus amis
tades, que prefiere el intercambio en el grupo restringido y en el
grupo cerrado, donde la relacin es ms intensa y el clima ms c
lido. A primera vista no parece que sea estril o que no produzca
nada ante el discreto cmulo de actividades que lleva adelante, pero
si se presta ms atencin descubre un elemento clave, cierto que
inconsciente, en su modo de relacionarse; a saber: vincula o tiende
a vincular a s mismo el objeto, bien sea alguien con quien se rela
ciona o algo que est llevando a cabo. Cabra decir que es una per
sona con residuos visibles de unafase simbitica no plenamente su
perada, que tiende por tanto a poseer al otro o a la otra, a la que le
cuesta mucho entrar en la dinmica del amor-don, como lo llama
Lewis, del amor desinteresado y gratuito que cpacita para engen
drar en libertad, que habilita para vivir relaciones para el crecimiento
del otro y a amar incluso cuando no hay ningn provecho personal
sobre todo afectivo y a amar tambin lo que por su propia natura
leza no es amable58. Es decir, esta persona podr parecer padre,
pero no lo es, porque no genera ni hace crecer, sino que vincula muy
sutilmente a s misma; cae en la trampa de convertirse en hijo de
la persona a quien ha hecho; no crea libertad a su alrededor, preci
samente porque no es libre ante el objeto, no tiene libertad para
entregarse ni a la muerte ni a la vida, ni para entregar su propio hijo,
acabando como el grano de trigo que no se entrega a la muerte y
termina quedndose solo, sin engendrar ni dar fruto alguno...59.
Es la triste historia de no pocos clibes, a veces jvenes y con bue
nas cualidades, pero radicalmente estriles o incapaces de tras
mitir ese amor que engendra y hace crecer, que no han sabido en
cauzar esa soledad que procede inexorablemente de la esterilidad y

58. C. S, Lewis, I quattro amori; affetto, amicizia, eros, carita. Mila


no 1990, 117.
59. Cf. Jn 12, 24.

736
que terminan buscando una compensacin afectiva que pueda satis
facer esa ansia simbitica. El recorrido es el siguiente: de la tenden
cia simbitica a la esterilidad, de la esterilidad a la soledad, de la
soledad a la crisis afectiva y sexual. Sin embargo es muy importan
te subrayar el carcter no necesariamente afectivo-sexual de esta
crisis; en estos casos, el problema es bsicamente de relaciones, muy
ligado a la calidad de las primeras relaciones objetuales y que le-
go ha degenerado en un problema de incapacidad para engendrar,
en una relacin que ya no es ni libre ni liberadora, en la imposibili
dad de vivir la soledad y en una dependencia afectiva60. La crisis del
celibato no se debera pues al impulso del instinto sexual, sino a la
incapacidad (o imposibilidad, segn la profundidad del problema)
para engendrar. La inhabilitacin o la indisponibilidad ms o
menos grande para engendrar es paradjicamente lo que hace di
fcil ser fiel al compromiso celibatario (quedando as patente la fi
nura del anlisis de Folliet, para quien el celibato, en estos casos,
no se abandona para formar una familia -pues no estn abiertos a
la fecundidad-, como para crear una pareja...).
Cada uno ve lo importante que es esta distincin para intervenir
en el momento justo (sin esperar a que la soledad se haga insopor
table)61 y en matiz preciso (en la esterilidad de sus relaciones) y para

60. A este respecto, puede ser significativo lo que dice el psicoanalista


Lino Grandi, responsable del departamento de Psicologa y religin de
la Sociedad Italiana de Psicologa, al afirmar que las preocupaciones de los
sacerdotes (cada vez ms) que acuden al psicoanalista no tienen que ver
sobre todo con problemas de carcter sexual, sino con las relaciones inter
personales; cf. Corriere della Sera, 4 de octubre de 1992.
61. En el documento interno, que ya hemos citado, de la Congregacin
para la Educacin Catlica sobre el anlisis de las causas de las peticiones
de reduccin al estado laical con dispensa de las obligaciones de sacerdo
tes y diconos en el perodo de 1989 a 1991, se hace esta observacin: Al
menos en el 50% de los casos la crisis es real y los posicionamientos con
tra el celibato empiezan casi inmediatamente despus de la ordenacin o
en los primeros aos de ministerio y... al menos en el 15% de los casos ya
estaban muy presentes incluso durante los aos de formacin o, por lo
menos, antes del acceso a las rdenes (Congregacin para la Educacin
Catlica, Annotazioni, 2). A nuestro juicio, ese 15% es un dato a la baja;
creemos, en efecto, desde una perspectiva intrapsquica, que los factores
que pueden luego degenerar y provocar una crisis pueden observarse ya
normalmente o a menudo durante el perodo de formacin, si se presta una
gran atencin.

737
no equivocarse ni en el diagnstico ni en la terapia. La historia re
estos sacerdotes, religiosos y religiosas jvenes, que con frecuencia
acaban siendo ex, es triste porque raras veces han recibido ayuda
apropiada y a tiempo, y porque'no pocas veces su problema se ha
reducido a un simple asunto de abstinencia sexual, que hay que so
lucionar con ms espiritualidad, y cuando esto no da resultado y la
crisis contina, con el remedio del matrimonio.

4.2.2. De la soledad a la esterilidad


En el segundo caso (la soledad buscada) tenemos otro tipo de
estructura psicodinmica, quiz menos complicado que el anterior.
Los clibes que parecen buscar sutilmente la soledad, dan ya a pri
mera vista la impresin de personas estriles. Normalmente cum
plen con detalle y precisin sus deberes, pero carecen de entusiasmo,
son esclavos de las normas y prestan poca atencin a las personas,
son reiterativos en su ministerio y poco creativos, son personas aus
teras, serias y poco comunicativas con el prjimo (el cura-oso). Hay
quien dice que esto se debe a una formacin muy concreta. Al cura
se le ha enseado a menudo a ser omnipotente, a hacer todo por s
mismo, a no necesitar a nadie... Se deca en serio que el sacerdote
tena que ser como un superhombre del espritu; no es extrao que
algunos no hayan sido ni siquiera hombres... El complejo de yo hago
todo, quizs con la sutil cobertura del alejamiento de los otros y
con la patente diversidad del Pueblo de Dios, es un complejo mor
tal... Con frecuencia faltan lazos entre el sacerdote y la genio, entre
el sacerdote y los dems sacerdotes, entre el sacerdote y el obispo,
porque la formacin eclesistica ha preparado para ser .solitarios,
para hacer todo solos sin que nadie los estorbe. No es extrao, pues,
que haya obispos sin sacerdotes y sacerdotes sin otros sacerdotes y
sin gente62. Pero, a nuestro juicio, creemos que, antes incluso que
la formacin, hay aqu un problema vinculado a las relaciones ob-
jetuales primitivas y quizs, ms concretamente, a la lase amista,
fase de la no-relacin (no hablamos naturalmente del autismo pato
lgico, sino de una evolucin completa de esta fase), o a la lse de
la diferenciacin que no ha desembocado en la intryiracin tic las
relaciones interpersonalcs. Lo que en lodo caso cumia y queda bien

62. Un p r e t e d a i n v e n t a r e , editorial tlcl Mi|d<*llwnto de la revista Jess.


XII (1990), 2s.

738
patente en estos individuos- es cmo la no-relacin (o la soledad
buscada) lleva a la no-fecundidad. El recorrido es aqu ms inme
diato. Entretanto, por extrao que parezca, la esfera sexual no es
afectada, al menos aparentemente. De hecho, si la sexualidad signi
fica y es energa relacional, y el corazn de estas personas que no
viven correctamente la relacin se cierra poco a poco, esta energa
buscar y encontrar otras salidas involutivas, disminuir progresi
vamente la confianza que abre al otro y a la entrega de s a los de
ms, y la virtud y la observancia corrern el peligro de estar al
servicio de la gratificacin de la parte menos madura y menos adul
ta del clibe.
Hay un vicio solitario, que para algunos es virtud -en el cle
ro y quizs tambin en comunidades de religiosos-, no menos gra
ve que el derramamiento biolgico del semen, porque es la negacin
de la paternidad y maternidad y, consiguientemente, del celibato. Ce
libato que puede ser observado exteriormente pero que por dentro
tiene una esterilidad que lo inhibe y neurotiza.
El sacerdote, el religioso o la religiosa clibes, que no son ni
padre ni madre, no son clibes por el Reino. Son solteros dedicados
al culto. Y difcilmente podrn atraer a otros (la animacin voca-
cional no es en el fondo una forma concreta de testimoniar y de vi
vir la fecundidad de la propia vocacin? y la crisis vocacional ho
es tambin, desde este ngulo, una crisis de paternidad y de mater
nidad de quien tiene que proponer la vocacin?).
Decamos antes que estas personas no plantean normalmente
problemas y, al revs que los primeros, a menudo tienen una buena
adaptacin social. Pero de hecho tienen tambin un gran drama in
terior, cuyo origen no pueden precisar, pero cuyas consecuencias
perciben al menos en parte, como el miedo a la relacin, y a los otros
en general, el complejo de inferioridad y el sentimiento de rivalidad,
de envidia o de celos, el miedo a percibir y manifestar los propios
sentimientos, una vida interior realmente pobre, etc. Es un acto de
caridad de una gran finura ayudar a estas personas a clarificarse in
teriormente para liberar esa energa interna que puede quedar ah sin
expresar, o que se puede desviar, y ponerse al servicio de su opcin
por el celibato para que sea fecunda.
El grfico siguiente expresa claramente las diferencias entre el
celibato de quien ama con el corazn del Padre y el celibato que no
se identifica con la actitud paterna y materna de Dios.

739
GRFICO 28

Celibato fecundo y celibato estril

a) Para el que ama con el corazn del Padre, su vida es una en


trega continua progresiva: 1. De s al Padre, que ha sido el prime
ro en entregarse a la criatura; 2. De s a la muerte y a la vida; 3. Del
propio hijo. El celibato as entendido es fecundo, su fecundidad
es misteriosamente parecida a la del Padre. Pues toda entrega abre
a una nueva dimensin vital o a un amor ms grande (el punteado
en el grfico).
b) Pero cuando la identificacin con el Padre y con su modo de
amar es pobre y escasa, su autoentrega ser tambin escasa y po
bre; ser tan endeble que de hecho esterilizar su celibato (el dise
o se cierra, va hacia su punto muerto). Ser muy difcil que un c
libe de esta clase entregue a su propio hijo, se entregue a la vida o a
la muerte, o se ponga en manos del Padre... Y si, de todos modos,
la vida le impone estas renuncias, su entrega ser pasajera y en nin
gn caso conducir a un amor ms grande.

740
C aptulo 5
EN LA LIBERTAD DEL ESPRITU

La teologa de la entrega, dice von Balthasar, solo puede en


tenderse a fondo desde una perspectiva trinitaria1.
Desde este modelo teolgico, tan sugerente y fecundo, hemos
considerado los papeles del Padre y del'Hijo sobre todo tal como se
presentan en la pasin, que es una autntica historia trinitaria de
Dios. En la cruz levantada en el Glgota -dice Moltmann- se ha
manifestado el corazn eterno de la Trinidad2. Para Bruno Forte,
es una idea teolgica profunda la que considera la cruz como el
lugar donde se revela la Trinidad3.
Nos queda por ver la accin tpica de la tercera Persona de la
Trinidad para entender totalmente esta teologa, y el amor que ella
contempla en la misma Trinidad, amor que luego se propone a todo
ser humano, a imagen del amor trinitario.
Estamos convencidos de que el celibato consagrado tiene una
especial relevancia y coherencia en esta teologa. Pues tambin l
es una entrega, entrega de s, pero tambin entrega que el Padre hace
de la persona virgen, a imagen del Hijo y en la libertad del Espritu.
Al mismo tiempo seguimos considerando la teora de las relacio
nes objetuales un instrumento til para entender la naturaleza y la
dinmica de este gesto de donacin total de s (y de todo aquello que

1. H. U. von Balthasar, M y s t e r i u m p a s c h a l e , Mysterium salutis,


Brescia 1971, VI, 258 (Ed. esp.: M y s t e r i u m p a s c h a l e , en Mysterium
salutis, Madrid 1975, 6. v.).
2. J. Moltmann, T r i n i d a d y r e i n o d e D i o s , Salamanca 21990, 46.
3. B. Forte, S u l l a m o r e , Napoli 1988; cf. tambin Id., T r i n i d a d c o m o
h i s t o r i a , Salamanca 1990.

741
lo impide). Entregarse es entablar una relacin objclual total. Ya
hemos hablado de la relacin objetual total especfica que el clibe
est llamado a entablar con el Hijo, el Amado, y con el Padre, el
Amante. Vamos a ver ahora stTrelacin con el Espritu. El Espritu
que es Amor.
Comenzaremos tratando de describir el papel del Espritu como
Amor que crea unidad, libertad y amistad, que manifiesta la trans
parencia y la belleza de Dios, y es un signo que remite a una pre
sencia y a una relacin. En la primera parte se analiza el objeto desde
una perspectiva bsicamente terica e ideal y se parte de premisas
teolgicas; solo implcitamente y para ciertos aspectos se relaciona
con el problema psicolgico y con el mediador intrapsquico.
En la segunda parte nos ocuparemos del sujeto y del significado
psicodinmico de un compromiso celibatario que se inspira en la
identidad especfica del Espritu. Analizaremos las dos clases posi
bles de hermenutica del celibato (la simbologa progresiva y la
simbologa regresiva) mostrando su influencia en la vida real y en
el comportamiento, y utilizando explcitamente como clave de inter
pretacin la relacin objetual total para entender lo que dificulta y
obstaculiza realizar el ideal del celibato.

1. El Amor

Si el Padre es quien ama y el Hijo es el Amado, el Espritu San


to es el amor que circula entre ambos. El Amor ms intenso y rebo
sante de energa, agua viva, fuego, llama ardiente en el
corazn, luz de sabidura, dedo de la mano de Dios, gua in
vencible, dador de dones4. Un Amor con tanta vitalidad que se
convierte en Persona. Una Persona que no solo es intercambio de
amor entre dos seres, sino que tiene una fisonoma operativa pro
pia, un amor o un modo de amar absolutamente original y creativo.

4. Son algunos de los smbolos con que la tradicin cristiana describe


la accin y la identidad del Espritu. C. los textos de la L i t u r g i a d e las
H o r a s del Domingo de Pentecosts.

742
L L Amor que crea unidad
Es la primera y fundamental caracterstica del amor del Espri
tu, que siempre se da en funcin de la unidad, como una vez ms
resulta evidente en el hecho de la pasin, visto a la luz de la teolo
ga de la entrega.
En la cruz, el Crucificado entrega al Padre el Espritu5 que el
Padre le haba entregado para ser solidario con los pecadores aleja
dos de Dios, y para bajar a los infiernos con ellos, solo y lejos de
Dios. Pero al tercer da el Padre le da el Espritu al Hijo, y en l y
por l a todos los hombres alejados. As el Hijo se reconcilia con el
Padre y los hombres, en su exilio, pueden hallar con l el camino
hacia la patria de la comunin trinitaria de Pascua6. Si el Espritu
no se entregara en el silencio de la muerte con todo el sufrimiento
que comporta, la hora de las tinieblas podra confundirse con la hora
de la oscura muerte de Dios, del apagamiento incomprensible del
Absoluto, y no se vera como acto que sucede en Dios, como el acon
tecimiento de la historia del amor del Dios inmortal por el que el
Hijo, en perfecta obediencia, penetra hasta lo ms hondo de la
alteridad del Padre, hasta el lugar donde se encuentra con los peca
dores, y el Padre entrega por amor al Hijo a este supremo exilio para
que el da escatolgico de Pascua (el tercer da) los exiliados de
Dios vuelvan con y por el Hijo a la comunin con el Padre7.
As pues, el Espritu hace que el acto de la muerte del Hijo (o de
su entrega suprema) acontezca en Dios, no al margen de la volun
tad divina; hace que sea un acto del amor del Padre y del Hijo, y no
solo martirio o reparacin; convierte la muerte del Hijo en muerte
en el amor, y no en muerte del pecado. En el contexto de la relacin
objetual hemos de decir que la accin del Espritu convierte en uni
dad (y en integracin) lo que hubiera podido ser (y de hecho ha sido
en momentos concretos) dolorosa oposicin (o diferenciacin). Es
lo que von Balthasar observa agudamente: Por un lado, en la con
traposicin de las dos voluntades del Padre y del Hijo en el huerto
de los olivos y en el abandono del Hijo por parte de Dios en la cruz,
se ha manifestado la mayor oposicin econmica entre las Perso-

5. Cf. Jn 19, 30; Heb 9, 14.


6. Cf. Ef 2, 13.18.
7. B. Forte, S u l V a m o r e , 20s.

743
nas divinas; por otro, para quien medite profundamente, esta opo
sicin es precisamente la ltima manifestacin de la unidad de la
accin salvifica de Dios, cuyo carcter secuencial intrnseco8 se
manifiesta a su vez en la unidad indestructible de la muerte en cruz
y de la resurreccin9. Forte comenta por su parte; La muerte en Dios
para el mundo del Viernes Santo pasa a ser Pascua hacia la vida
del mundo en Dios: porque no es la muerte del pecado sino la muerte
en el amor, es la muerte de la muerte, que no desgarra, sino que re
concilia, que no niega la unidad divina, sino que la afirma en s y
para el mundo...101.
Pues bien, el Espritu es el que invisiblemente realiza esta uni
dad, porque dejndose entregar por el Hijo al Padre (el Viernes San
to) y por el Padre al Hijo (el tercer da), construye y reconstruye
esta unidad en Dios y entre Dios y los hombres", que es ms fuerte
que la muerte.
El Espritu es, pues, el centro del evento trinitario y pascual por
que constituye un doble vnculo entre el Padre y el Hijo y entre el
Crucificado-Resucitado y los hombres12.
Por eso su identidad radica esencialmente en ser relacin, rela
cin que une al Padre con el Hijo, resucitando a Jess de entre los
muertos, y a los hombres con el Resucitado, dndoles vida con su
misma nueva vida.
El Espritu no es el Padre, pero el Padre lo da; no es el Hijo,
porque el Resucitado lo recibe y lo entrega; es el encuentro entre el
Padre y el Hijo y a la vez condicin y consecuencia de este encuen
tro; es el abrazo eterno entre el Amante y el Amado que une a am
bos con el vnculo del Amor eterno. O es historia y lugar de una
relacin que se hace alteridad en el instante de la mxima diferen
ciacin o del exilio en la cruz, y se transforma en unidad, a la vez
originaria y nueva, en la comunin profundsima de la Pascua13.
En todo caso es Alguien que, sin separarse jams de ellos, es
distinto y autnomo en su accin que tiende a la unidad.

8. Cf. Me 8, 31; 9, 31; 10, 34.


9. H. U. von Balthasar, M y s t e r i u m . . . , 341-342 (la cursiva es nuestra).
10. B. Forte, S u l l a m o r e , 24.
11. Cf. Ef 2, 13.18.
12. Cf. Jn 14, 16; 15, 26; 16, 7; Hch 2, 3ss.
13. Cf. J. Pieper, S u l l a m o r e , Brescia 1974, 30s.

744
7 . 2 . A m o r q u e c r e a lib e r ta d

Es lo propio de la accin del Espritu Santo.


El Espritu est al mismo tiempo en el origen y en la confluencia
del amor del Padre y del Hijo, es la chispa que se enciende al en
contrarse la gratuidad fontal del Padre y la pura receptividad del Hijo,
y que hace que explosione una plenitud infinita de amor que se con
vertir en fuego en Pentecosts14.
Esta plenitud explosiva es la fuente de una libertad igualmente
explosiva, arquetipo de toda libertad. Pues, como hemos visto15,
elemento constitutivo o condicin fundamental de la libertad, espe
cialmente de la libertad afectiva son dos certezas: la certeza de ha
ber sido amado y la certeza de ser capaz de amar. Pues bien, ambas
certezas son celebradas al mximo y al unsono en el dilogo de
amor entre el Padre y el Hijo. El Espritu es a la vez el mbito don
de se realiza el intercambio y su expresin, la libertad que facilita
la interaccin dialogal, la libertad de amar y de dejarse amar cele
brada al mximo igual que aquellas dos certezas; una libertad mu
cho mayor que cualquier otra libertad humana, asediada por dudas
e incertidumbres y tentada por el deseo de conquistar y poseer a toda
costa la seguridad del amor recibido en vez de descubrirla y de vivirla
como don.
El Espritu Santo es la expresin suprema de la libertad de quien
ama y se deja amar, libertad fecunda, fuente de otras libertades. Pues
quien as ama es libre en s mismo, pero tambin, y en cierto modo,
es libre de s mismo. Su identidad, en efecto, est en ser relacin, y
vive para esta relacin con el Padre y el Hijo y entre el Padre y el
Hijo para darla a conocer y para compartirla con los hombres, para
que participen de ella y gocen de la misma libertad; cuando sea en
viado no hablar por su cuenta sino que dir nicamente lo que ha
odo16. Dar testimonio del Hijo17 y es el que grita en nosotros
Abba, Padre18. Es quien funda la oracin, la relacin del hombre
con Dios y tambin el dilogo entre los hombres entendido como

14. Cf. Hch 2, 3-4.


15. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2o.
16. Jn 16, 14.
17. Jn 15, 26.
18. Gl 4, 7.

745
salida de s y acogida del otro, y de todo acontecimiento comunita
rio.
Es el Parclito, el Espritu de bondad, que el Padre enviar en
nombre del Hijo para que permanezca siempre con vosotros; es
el Espritu de verdad, que os ensear todas las cosas y os recor
dar todo lo que os he dicho, os llevar hasta la verdad comple
ta, hasta esa verdad que hace libres19.
Esta libertad absoluta e intrnseca es la que hace del Espritu un
creador de libertad. El Espritu es el acontecimiento siempre nue
vo del amor entre Padre e Hijo, nuevo porque Dios y el amor no
envejecen jams, pues su ser es, y permanece en el devenir20 como
Amor amante, Amor amado y Amor personal, es decir, como prove
niencia, advenimiento y porvenir eternos del Amor21, o como ori
gen, acogida y don del amor, paternidad, filiacin y apertura en la
libertad, Padre, Hijo y Espritu Santo22. Si la esencia divina con
siste en el amor, el amor no excluye, sino que supone, las diferen
cias personales... El amor autntico no anula jams las diferencias,
sino que las asume en una unidad ms honda que ellas mismas... El
amor jams es indiferencia!23. Pues bien, este amor es precisamen
te el Espritu que hace que cada Persona de la Trinidad sea fiel a su
personalidad, que respeta las diferencias, que crea comunin en la
reciprocidad y en la tensin permanente hacia la libertad, que recon
duce toda alteridad hacia esa unidad, que ni rebaja ni confunde, sino
que exalta y funde la diversidad de los roles y de las personas.
Con los trminos de la teora de las relaciones objetuales dire
mos que, dentro de la economa trinitaria, el Espritu lleva a cabo
sin cesar y en sumo grado la integracin de las diferencias: Espritu
de unidad y libertad.
n la economa de la salvacin, el Espritu sigue realizando inin
terrumpidamente esta accin eficaz y creativa. Es el Espritu quien
convierte al Crucificado en Viviente, y a los prisioneros del miedo
en testigos libres y valientes de la vida y del amor. El Espritu es

19. Jn 14, 16; 14, 26; 16, 13; 8, 32.


20. Cf. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca
1984, 404ss (prrafo El Dios que es amor. Identidad de Dios y el amor).
21. Cf. Ibidem 421 s.
22. B. Forte, SulV amore, 37.
23. Ibidem, 38-40.

746
quien integra y hace que se integren las distintas polaridades, que,
a veces, son autnticas contraposiciones dialcticas de la vida: cruz
y resurreccin, fuerza y debilidad, muerte y vida, exilio y patria,
experiencia del hombre por Dios y de Dios por el hombre, soledad
e intimidad, celibato y fecundidad, alma y cuerpo, etc. El Espritu
es quien lleva a reconocer la alteridad como un don para acoger y
no como un peligro del que defenderse. El Espritu es quien supri
me las distancias, elimina las salidas de tono; es quien hace que se
perciba lo que es comn, quien posibilita la comunicacin, quien
hace que nos demos a entender y que entendamos, y quien transfor
ma la asamblea de los pueblos en una primicia que ofrecer a Dios24.
El Espritu es amor que crea libertad y unidad, pero no solo amor
creador, sino amor creativo que renueva todas las cosas a quien
se comunica, porque lo nico que le mueve es el amor, ese amor que
nunca se repite y es siempre original, de fantasa rebosante e incli
nado a compartir.

1 .3. A m o r q u e c r e a a m i s t a d

Hay una palabra que puede parecer excesivamente humana, pero


que, quizs por eso mismo, puede sintetizar los dos aspectos que
ahora consideramos y enriquecer nuestra idea del Espritu. Esta pa
labra es a m i s t a d . Amistad como expresin de unidad y libertad, sig
no de capacidad para relacionarse de forma intensa y liberadora,
smbolo de lo que Dios mismo es: Dios es amistad25.
Podemos concebir al Espritu como Amor que genera amistad y
que, derramado en nuestros corazones, nos hace amigos d e l Padre y

24. Cf. S. Ireneo, Adversus haereses, en PG VII/II, V, 8-12, 302-306 (ob


srvese que en la portada el Migne titula esta obra Contra haereses, mien
tras que en el ndice la llama Adversus haereses). En otro pasaje dice S.
Ireneo: El mismo Seor prometi enviar el Espritu Santo para hacernos
gratos a Dios. Pues igual que la harina no se convierte en una nica masa
pastosa ni en un solo pan si falta el agua, tampoco nosotros, que somos una
multitud desunida, podamos formar una nica Iglesia en Cristo Jess sin
el agua que baja del cielo... El lavado bautismal mediante la accin del
Espritu nos ha unificado en alma y cuerpo en esa unidad que preserva de
la muerte (PG VII/I, III, 17, 208).
25. Aelredo de Rievaulx, De spirituali amicitia, en PL CXCV, I, 670.

747
del Hijo, y en el Padre y en el Hijo, o sea, nos hace amigos de Dios
y entre nosotros26.
En este sentido es Espritu consolador, que cura con aceite y
vino las antiguas heridas... dirgelas voces y las almas hacia la paz...
da concordia perenne y alegra perfecta27. Es tambin Espritu san-
tificador porque recrea sin cesar en nosotros el vnculo filial y de
amistad con Dios a pesar de la confusin de las lenguas, de la esca
sa memoria del hombre y de la divisin sectaria28.
Es el don nupcial, el gape de Dios, fruto de la Pascua de Cris
to29, que nos capacita para amar al mismo tiempo con amistad hu
mana y teologal. A partir de aqu, los amigos de Cristo pueden per
manecer en su amistad y, por consiguiente, en amistad con el Padre
en el Espritu y tambin entre ellos, dando origen a una nueva reali
dad escatolgica de unidad y libertad perfectas30.
El mismo Espritu que une al Padre y al Hijo y los abre al amor
se da tambin al hombre y es prometido, enviado y entregado por el
Hijo para que more y permanezca en el hombre31; es quien se une a
nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios,
mientras intercede por nosotros con gemidos inefables32 y quien
da la certeza de la presencia y de la amistad de Dios, que inspira el
querer, el pensar, el obrar humano y que vive de nuestro desear, amar,
sufrir, decidir, esperar, temer, orar, vivir, morir... Y ello hasta el punto
de que podramos decir que el Espritu no es solo un interlocutor,
un T con quien nos relacionamos, ante quien estamos, un compa
ero con el que hablamos y colaboramos, sino alguien que funda
nuestra identidad y que la plasma y la modela en conformidad con
lo que contempla desde toda la eternidad en el Padre y en el Hijo, el
amor Amante y el Amor amado, la gratuidad fontal y la gratuidad
receptiva. El Espritu santificados artfice paciente de nuestras al-

2 6 . C f . S to . T o m s d e A q u i n o , S c r ip tu m s u p e r S e n te n tiis M. P e t r i L o m -
b a r d i, lib . I I I , X X V I I , q. 2 a, a. 1, 1 0 8 ; I d . , S u m m a T h e o lo g ia e , I l a - I I a e , q.
2 3 a, a. 1.
2 7 . H im n o d e l O fic io d e L e c tu r a d e l D o m in g o d e P e n te c o s t s .
2 8 . C f . J n 14 , 1 6 - 1 7 . 2 6 ; 15, 2 6 ; 1 6 , 7 ; H c h 2.
2 9 . C f . J n 7 , 3 7 - 3 9 ; 19, 3 0 ; 2 0 , 2 0 - 2 1 .
3 0 . C f . J n 15, 9; 17, 2 0 - 2 3 .
3 1 . C f . J n 14 , 1 7 ; 16, 7.
3 2 . C f . R o m 8, 2 6 ; 8, 16.

748
mas y consolador perfecto, intenta reproducir este modelo en cada
uno de nosotros. Podemos, pues, decir que el Espritu es la form a
prim era y ltima de nuestra subjetividad, de nuestro yo ms pro
fundo; es el Dios que ha imaginado nuestro rostro y ahora lo prote
ge y guarda en s, o que protege y guarda su rostro en nosotros; es
la fuerza del amor divino que nos asemeja a l; es la medida divina
que da una dimensin trascendente a nuestro desear y amar.
Podemos decir, por tanto, que es ms ntimo que nuestro pro
pio yo, y que sin su fuerza o sin su amistad el hombre no es
nada33. Con ello podemos concluir significativamente que en el
Espritu Santo es donde la Trinidad tal como es en s (inmanen
te) se da a conocer en la Trinidad tal como es para nosotros (eco
nmica)34; es decir, es por la accin misteriosa del Espritu como
el creyente entra al mismo tiempo en contacto real con el Padre y
con el Hijo, y deja que su identidad se configure segn el modelo
trinitario globalmente entendido. Utilizando la terminologa de la
teora de las relaciones objetuales, podemos decir que solo por el
Espritu el creyente establece una relacin con la totalidad del
Objeto trinitario (evitando toda forma, ms o menos oculta, de
cristomonismo o de pneumatomonismo, as como de un mono
tesmo abstracto e indiferenciado), precisamente porque la accin del
Espritu es la que da a conocer y realiza en el hombre el proyecto
divino y la que engendra y reproduce en la criatura, como en otro
tiempo en el seno virginal de Mara, la dinmica del Amor amante
y del Amor amado. Nada ms vital y concreto para el cristiano que
la fe en la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, en cuyo
nombre y para cuya gloria est llamado a ser y a hacer todas las
cosas35, pero nicamente el Espritu, amigo del hombre, es quien
le puede introducir en el misterio insondable de la unidad trinitaria,
o en el movimiento de alteridad y de comunin que es la historia
eterna del Dios-Amor, y en l de toda criatura.
Lo mismo pasa con el clibe por el Reino: por su virginidad el
Eterno se da a conocer tambin en el tiempo.

33. Veni, Sancte Spiritus, secuencia de la Misa de Pentecosts.


34. B. Forte, Sllamore, 11; Cf. K. Rahner, II Dio trino come fonda-
mento originario e trascendente della storia delta salvezza, en Mysterium
salutis, Brescia 1969, III, 404.
35. B. Forte, Sullamore, 13.

749
2. Espritu de belleza

Hemos dicho que el clibe slo por el Espritu puede establecer


una relacin con la totalidacTdel Objeto trinitario; por consiguien
te, el Espritu es relacin y mediacin de un encuentro. Pero al mis
mo tiempo el Espritu es tambin Objeto y Sujeto de la relacin en
cuanto tercera Persona de la Trinidad de Amor, y como Amor que
crea unidad, libertad y amistad. Con ello queremos decir que el Es
pritu Santo no es solamente una forma especial de relacin, sino
que es tambin una subjetividad con rasgos inconfundibles dentro
de la comunin trinitaria. Y es importante que se capte en lo posi
ble si el clibe por el Reino est llamado a establecer una relacin
total con el Espritu Santo.
En lnea con lo que hemos dicho, creo que podemos afirmar que
el Espritu es la imagen transparente de Dios, su xtasis, su belleza
en el sentido ms estricto del trmino. Es el Espritu de la Belleza.
El Espritu Santo es la percepcin directa de la Belleza, dice
Dostoiewsky36. Comunica el esplendor de la verdad de Dios, su san
tidad. O, como especifica San Gregorio Palama, el Espritu en la
Trinidad es la alegra eterna... en la que los tres se complacen con
juntamente37. Es la Belleza como sntesis suprema de la Verdad y
la Bondad, como simbiosis viviente que sella la integridad del ser
desvelando su belleza irresistible.
Desde nuestra perspectiva podemos afirmar que el Espritu es
todo lo contrario que el bello Narciso, smbolo de quien no pue
de ni sabe mantener ninguna relacin con el objeto porque est de
masiado preocupado por s mismo, todo lo refiere a su persona y lo
reduce a su necesidad extrema de amor y de estima, puesto que el
Espritu de Dios expresa y es relacin, es Persona totalmente orien
tada hacia el otro, es la belleza del olvido de s para el reconoci
miento del otro. El Espritu, que es la Verdad y la Belleza, no cesa
de iluminar los ojos y la mente de quien va tras la verdad y la belle
za, para que no se deje engaar por las apariencias ni se ahogue tra
tando de abrazar su propia imagen, tan falsa y seductora como una
sirena.

3 6 . C i t a d o p o r P. E v d o k i m o v , Teologa della bellezza, M i l a n o 1 9 9 0 , 3 0 .


3 7 . S a n G r e g o r i o P a l a m a , Capita physica, P G C L , 1 1 4 6 C D .

750
Amar a Dios no es dejarse llevar por un espejo seductor, sino por
la belleza intrnseca revelada por y en el Espritu, por esa belleza
ntegra que va unida a la verdad y a la bondad.
Nadie lo ha expresado tan bien como San Agustn, un gran apa
sionado por la belleza. Qu es lo que busco y amo -parece pregun
tarse-, cuando te amo? No es la belleza de los cuerpos... ni el es
plendor de la luz... ni las dulces melodas, ni los estribillos de tonos
variados, ni el olor suave de las flores, ni los perfumes, ni los aro
mas, ni la miel, ni el man..., ni los miembros hechos para los abra
zos de la carne. No, cuando busco a Dios, no es esto lo que busco.
Y, sin embargo, cuando amo a mi Dios es una luz, una voz, un per
fume, un alimento, un abrazo lo que amo. Es la luz, la voz, el per
fume, el abrazo del hombre interior que hay en m donde resplande
ce en mi alma una luz sin lmites, donde se escuchan melodas
interminables, donde se derraman perfumes que no se pierden en el
viento, donde se gusta un alimento que ningn hambre, por grande
que sea, hace desaparecer y se dan abrazos que ninguna saciedad hace
ceder. Cuando amo a mi Dios, esto es lo que amo38.
Esta es tambin la experiencia singular del clibe. El pjaro en
la rama, el lirio en el campo, el ciervo en la floresta, el pez en el
mar, innumerables coros de hombres alegres proclaman entusiasma
dos: Dios es Amor! Pero all abajo, como sostn de todas estas
voces, como el bajo que muge en el fondo de los claros sopranos, se
oye, d e p r o f u n d i s , la voz de los sacrificados: Dios es amor!39. Y
comenta Evdokimov: Los sacrificados, los mrtires, esos amigos
del Esposo, que se ofrecen como espectculo a ngeles y hombres,
son los acordes claves del inmenso canto de la salvacin. Espigas
maduras, el Seor los almacena en los graneros de su Reino. La tra
dicin advierte en ellos la configuracin con Cristo en la Belleza;
Nicols Cabasilas, el gran liturgo del siglo XIV, lo dice cuando habla
de quienes por encima de todo supieron amar la suma Belleza40,
simiente de lo divino, g a p e enraizado en el corazn4142.

38. San Agustn, Confessiones, PL XXXII, X, 6.8.


39. S. Kierkegaard, La notte de 1852, Bohlin 1941, 251.
40. M. Lot Borodine, N. Cabasilas, Paris 1958, 156.
41. San Juan Crisstomo, citado por Lot Borodine, N. Cabasilas, 155.
42. P. Evdokimov, Teologa..., 29.

751
Cmo no ver en estos amigos heridos por el Esposo a los
clibes por el Reino, atrados por esa poesa de la Palabra43 que
es el Espritu de la Belleza? cmo no or en los acordes claves del
inmenso canto de la salvacin o en el bajo que muge... sostenien
do las otras voces, la armona propia del cantus firmus del celiba
to por el Reino?
Todo esto puede parecer potico o abstracto, incluso utpico y
ms bien ajeno a la experiencia de quien tiene que luchar en su re
nuncia a los deseos de la carne, y que quizs experimenta... la fuer
za de la carne y la debilidad del espritu. Pero ya hemos dicho que
solo se puede renunciar cuando se hace con todas las estructuras
intrapsquicas, atradas por la belleza de la verdad y del bien, o por
lo que llena la propia vida de verdad, de belleza y de bien. La belle
za, esplendor de la verdad, es lo que llama al sacrificio y da fuer
zas para soportarlo44; es la totalidad objetiva lo nico que puede
persuadir y atraer a la totalidad subjetiva.
Es precisamente aqu, en esta direccin, donde vemos la funcin
tpica del Espritu en un proyecto de virginidad.

2.1. Espritu y totalidad objetiva


El Espritu es, en efecto, esa belleza trascendente, la belleza
suprema, en cuanto manifestacin de la verdad y bondad del Padre
y del Hijo, comunin perfecta del Amor amante y del Amor amado,
superacin de la alteridad en la comunin y de la diferencia en la
integracin; sntesis tambin, por tanto, del significado fundamen
tal de la afectividad-sensualidad y, en general, de la vida humana (la
existencia como bien recibido que tiende a convertirse en bien do
nado [cf. 2a parte]). El Espritu Santo de Dios es Belleza suprema
porque abarca y expresa por completo esta realidad, porque es el
dinamismo que la hace operativa en el contexto divino y humano, y
hace que todo ser, toda situacin creada, todo afecto terreno se diri
ja hacia este cumplimiento y hacia esta sntesis total. Pero, sobre
todo, el Espritu es la totalidad del amor y del amor trinitario cuyo
sentido y belleza hace resplandecer. Desde el punto de vista de la

43. San Simen, el Nuevo Telogo, Hymne l'amour divin, en La Vie


Spirituelle, 27 (1931), 201.
44. Cf. 3a parte, captulo 1, apartado 2o.

752
relacin objetual diremos que el Espritu, en cuanto Belleza, es y
expresa en s la totalidad del Objeto.
Por ello es tambin fuerza que atrae, energa que empuja con
vigor a quien se introduce en su rbita, dinamismo creativo que se
transmite a quien lo reconoce como origen de su subjetividad, fue
go que incendia, agua que inunda, llama que arde sin consumir.;.,
potencia de amor que lava las manchas, infunde calor de vida en el
hielo, doma el espritu indmito, gua al que tuerce el sendero45.
No se trata de algo que funciona automticamente, pues ya he
mos visto las resistencias pasivas y activas, conscientes e incons
cientes, que el hombre, con frecuencia muy a su pesar, puede opo
ner a la accin del dulcsimo consolador46. Pues el Espritu del
Padre y del Hijo, Espritu de Belleza, no es ni xtasis esttico ni
objeto pasivo de contemplacin, sino que, por su propia naturaleza
e iniciativa, interviene y acta eficazmente en el corazn, en la mente
y en la voluntad del creyente.
Pero cmo sucede todo esto? en razn de qu principio teol
gico y psicolgico?

2.2. Espritu y totalidad subjetiva

La respuesta puede estar en un principio que implcitamente ya


conocemos: el Espritu es la totalidad objetiva, y solo la totalidad
objetiva puede estimular adecuadamente a la totalidad subjetiva;
la verdad, belleza y bondad del Objeto es lo nico que suscita la
libertad, y la libertad afectiva para adherirse a l de todo corazn,
con toda la mente, con todas las fuerzas, reconociendo en l la pro
pia identidad47. En concreto, el espritu de la belleza de Dios, en
cuanto expresa su totalidad, puede implicar y pedir la expresin tam
bin total del espritu humano, de la psique y de los sentidos, pro
vocando en l el gusto por las cosas de Dios, la fascinacin de la
intimidad virginal con l, el sabor del amar y del vivir, del ser y del
obrar por amor suyo. Utilizando la terminologa de Kernberg, po
demos decir que la representacin total del objeto, sin rupturas ni

45. Veni sancte Spiritus (secuencia del Domingo de Pentecosts).


46. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado Io, y captulo 2o, apartado 5o.
47. Sobre el concepto de libertad y de libertad afectiva, cf. 3a parte, ca
ptulo Io, apartado 2o.

753
alejamientos, va normalmente acompaada de la representacin tam
bin total del yo, y que la constancia del objeto corre pareja a la
consolidacin del yo48.
Por consiguiente, si por en lado es verdad que el hombre puede
oponer resistencia a esta accin del Espritu, por otro lo es tambin
que, sin la presencia eficaz del Espritu de Dios, el hombre ni si
quiera sabe qu pedir en la oracin49, ni puede hacer ningn proyecto
de entrega total, ni decidir ser virgen por amor, ni gustar los deseos
y el amor de Dios. Y si hoy est en crisis el gusto por la belleza y la
capacidad de valorarla, el nico que puede despertar la actitud
exttica ante lo que objetivamente es verdadero, bello y bueno y la
razn esttica como motivacin subjetiva global (que incluye la
teolgica y tica) de una opcin por la vida virginal, es el Espritu
de Belleza50
Con el riesgo de simplificar el misterio, podemos decir en snte
sis, que el Padre no es la fra omnipotencia, sino pathos, paterni
dad creadora, amor apasionado y pasible51; que el Hijo es el Ver
bo-Verdad en el cual y por el cual fueron hechas todas las cosas, el
logos, lo que da sentido y configura todo; el Espritu es el evos, irrup
cin y urgencia del amor, pasin, fuerza, enamoramiento, esponsali-
dad, abandono, deseo intenso, creatividad, martirio, entrega total52.
Un evos que de algn modo recapitula al pathos y al logos y hace
que dialoguen y se relacionen entre s, haciendo de la Trinidad aman
te una comunin de distintas receptividades en el amor53, un ga-
pe
El Espritu, en cuanto tal, no se reduce a permitir el acceso a la
totalidad del Objeto trinitario, sino que es el nico que, en el es-

48. Cf. O. Kernberg, T e o r a d e l l a r e l a z i o n e o g g e t t u a l e e c l n i c a p s i c o a -


Torino 1980, 67-76, sobre todo 74-76.
n a litica ,
49. Cf. Rom 8, 26.
50. Cf. sobre la crisis del sentido esttico, Ia parte, captulo 4o, aparta
do 2o. Sobre la razn esttica como motivacin vocacional (junto a la ra
zn teolgica y tica) hablamos en el mismo contexto de la libertad afecti
va.
51. Cf. B. Forte, S u l U a m o r e , 46.
52. Para Olivier Clment, telogo ortodoxo, el Espritu que brota de
Cristo Crucificado se identifica con el eros que se lanza hacia la resurrec
cin de todas las cosas (O. Clment, prefacio a J. Bastaire, E r o s r e d e n t o ,
Magnano 1991, 9).
53. Cf. B. Forte, S u l V a m o r e , 46.

754
p l e n d o r d e s u b e l l e z a , p u e d e a p o d e r a r s e d e la t o t a l i d a d i n t r a p s -
q u i c a d e l s u j e t o c r e y e n t e y v ir g e n .

3. El Espritu como signo

Es evidente que el Espritu es r e la c i n . Sea cual fuere el ngulo


desde el que se lo mire, bien su modo de actuar o su peculiaridad
esencial respecto a las dems Personas divinas o al hombre, surge
como presencia que no atrae hacia l, sino que remite a una presen
cia ulterior. La a u t o t r a s c e n d e n c i a es su modo de ser y de obrar en
la libertad ms plena del amor. Mejor an, ser y obrar, modo de obrar
y esencia coinciden perfectamente en l en la lnea de la autotras
cendencia total. Es decir, el Espritu es signo y smbolo del amor
divino, manifiesta la belleza del amor del Padre y del Hijo con todo
lo que implica el doble papel de Padre y de Hijo, de Amor amante y
de Amor amado, de gratuidad y de gratitud. Y precisamente por esto
es tambin imagen y modelo del que quiera amar con el corazn del
Padre y a semejanza del Hijo.
No es acaso el Espritu quien suscita los carismas en su enor
me variedad, el que llama a hombres y mujeres que con su amor
mutuo son signo del amor unitivo y creativo de Dios, y tambin a
hombres y mujeres que estn dispuestos a dejar todo y a renunciar
al matrimonio por amor del Seor y de los hermanos?54.
El clibe por el Reino es llamado, pues, a ser signo en la lnea
del Espritu. Su celibato tiene un especialsimo contenido simbli
co, remite a una Presencia ulterior, expresa una belleza que no es de
este mundo, es un bien parcial orientado hacia un bien total.
Todo esto es una consecuencia lgica de lo que hemos dicho en
el captulo anterior. Igual que el Espritu expresa la totalidad del
Objeto, su Belleza, tambin el clibe por el Reino es llamado, en la
pequeez y limitacin de su ser, y en la totalidad subjetiva de su
amor, a manifestar aquella totalidad objetiva y aquella belleza. He
aqu el origen y el sentido de la relacin entre el Espritu y la perso
na virgen. Una relacin que gira en torno al concepto de s ig n o : El
Espritu no solo es signo de una actitud vital virginal, sino que in-

54. Cf. Y. Raguin, Celibato per il nostro tempo, Bologna 1973, 92.

755
dica tambin bajo qu condiciones esta actitud logra ser signo de
una realidad que lo trasciende, y modelo en cierto modo para todos.
A este respecto es fundamental que se aclare, desde el punto de
vista psicolgico, la naturaleza e implicaciones del concepto de sig
no.
Santo Toms da la siguiente definicin genrica de signo:
Quodcumque notum in quo aliquid cognoscatur55. Si la aplicamos
a lo que estamos diciendo, el celibato sera el elemento o la situa
cin existencial visible que posibilita el conocimiento de otra rea
lidad desconocida o que, por lo menos, no lo es inmediatamente, que
quizs es invisible.
Como se verifica este remitir a otra realidad? qu se requiere
para que sea autntico?

4. Celibato com o signo

El anlisis, que del smbolo hace Paul Ricoeur, sobre todo una
matizacin suya, es muy interesante y puede prestarnos un gran ser
vicio.
Partiendo del supuesto de que nuestra vida, nuestra actividad,
nuestra percepcin e interpretacin de la realidad utilizan y se ex
presan mediante smbolos, Ricoeur afirma que todo smbolo consta
de dos vectores: uno progresivo (o prospectivo), que explora la vida
adulta y se proyecta hacia el porvenir de cada uno, e intuye y mani
fiesta lo que se puede hacer y realizar en el presente y en el futuro; y
otro regresivo, que se limita a repetir -siempre mediante el smbo
lo- la vida pasada.
Estos dos vectores suscitan dos formas radicalmente distintas de
motivar e interpretar la conducta propia, de desear y de amar, de
programar la vida y el futuro, casi dos hermenuticas. Una herme
nutica progresiva, permanentemente abierta a la autotrascenden-
cia, al intento obstinado de conquistar lo intrnsecamente verdade
ro, bello y bueno, que siempre trasciende al sujeto y es, por tanto,
proyectiva; y una hermenutica regresiva, que se retrotrae al pasa
do y a las gratificaciones que en l se tuvieron para repetirlas, o

55. Santo Toms de Aquino, De veritate, q. 9, a. 4, ad quartum; Summa...


III, q. 60, a. 4.

756
quizs para satisfacer una exigencia instintiva que qued (o que se
cree que qued) insatisfecha56.
En la hermenutica ligada a la simbologa progresiva hay liber
tad, vida nueva y una postura bsicamente constructiva de mente,
corazn y voluntad, porque el yo se pro-yecta, es decir, se lanza ms
all de s mismo, en autodesafo permanente. Por el contrario, en la
hermenutica vinculada a la simbologa regresiva, no hay ni liber
tad ni vida nueva; la persona corre el riesgo de repetirse sin cesar, a
veces quizs por quedarse bloqueada en una fase de la vida, a veces
por interpretar la vida y sus exigencias con una hermenutica
consumista y defensiva que provoca un deseo pobre y repetitivo,
lleno de nostalgia y resentimiento, de inercia resignada, o de ham
bre, ms o menos insaciable. En estas circunstancias, el yo no se
construye, ni construye absolutamente nada; en una palabra, retro
cede. La hermenutica progresiva va estrechamente unida a una con
cepcin de la afectividad y sensualidad como energa abierta a la
trascendencia; la hermenutica regresiva las entiende como un d
ficit que busca gratificacin, desde una perspectiva, por tanto, to
talmente inmanente. La primera abre a la capacidad de relacin to
tal con el objeto57; la segunda predispone a una relacin instrumental
con el otro y, en consecuencia, a una relacin interpersonal parcial.
Todo esto puede aplicarse al celibato, y al celibato consagrado,
como smbolo, porque puede ser interpretado y vivido segn una u
otra simbologa y, por consiguiente, segn una u otra hermenuti
ca.
En el caso de la interpretacin o de la simbologa progresiva, el
celibato ser cantus firmus en el sentido que le hemos dado ante
riormente; en el caso de la simbologa regresiva, ser cantus curvus.
Vemoslo.

4.1. Simbologa progresiva: el cantus firmus


El vnculo es muy claro, porque, si la simbologa progresiva sig
nifica humanamente una actitud o una opcin de vida abiertas al

56. Cf. P. Ricoeur, D ellinterpretazione: saggio su Freud, Milano 1967,


542.
57. En efecto, segn otro significado del verbo proicio (del que se
derivan pro-yecto y pro-yectarse) el yo que se proyecta (hermenutica pro
gresiva) es el yo que se abandona o se entrega totalmente a otro.

757
futuro en un movimiento de autotrascendencia y de tensin hacia lo
intrnsecamente verdadero, bello y. bueno, es evidente la relacin
natural que existe entre vida clibe y futuro de la historia (o di
mensin escatolgica); ms an, esta dimensin ya clsica en la
reflexin sobre el celibato, provoca y realiza al mximo la tensin
prospectiva implcita en el smbolo y su consiguiente hermenutica
constructiva. As como el celibato provoca y llama al sacerdote y al
religioso o religiosa a vivir el sacerdocio o la vida religiosa (en cuan
to incluyen una dimensin simblica) de acuerdo con la perspecti
va escatolgica que ya tienen y que el celibato fortalece todava
ms58, porque les permite identificarse con la perfecta caridad de
Cristo resucitado59 y anunciar la vida en unin con el mismo Dios
mediante la visin beatfica y el amor que incluye y que penetra to
dos los dems amores del corazn humano60.
Es un aspecto muy importante que muchas veces no se tiene en
cuenta (a pesar de ser doctrina tradicional) en sus mltiples mani
festaciones. Conocemos muy bien los motivos teolgicos que unen
sacerdocio y reino de los cielos, o vida consagrada y bienes celes
tiales, pero generalmente se insiste mucho menos en las motivacio
nes e implicaciones psicolgicas de la unin, de la importancia y
de las caractersticas de este tipo de tensin en el clibe y de las con
secuencias concretas de este testimonio en el plano del amor huma
no. Se habla mucho del ya s, pero todava no del Reino, mas no
siempre se sugiere en concreto cmo vivir la tensin o la paradoja
subsiguientes.
Dice, en efecto, Pablo VI, que el celibato es un testimonio de
la tensin necesaria del Pueblo de Dios hacia la ltima meta de la
peregrinacin terrena y un estmulo a que todos dirijan su mirada
hacia las cosas de arriba61. Y, para Juan Pablo II, hay que enten
der el celibato ... como testimonio ante el mundo del Reino escato-

5 8 . C f . Presbyterorum ordinis, 16; P a b l o V I , Sacerdotalis coelibatus,


17; J u a n P a b l o II, I problemi I I I , 18:
5 9 . S a g r a d a C o n g r e g a c i n p a r a l a E d u c a c i n C a t l i c a , Orientaciones,
n 11. C f . Optatam totius, n 1 0 ; P a b l o V I , Sacerdotalis coelibatus, 3 3 - 3 4 .
6 0 . J u a n P a b l o II, Redemptionis donum, 11.
6 1 . P a b l o V I , Sacerdotalis coelibatus, 3 4 . C f . t a m b i n Perfectae cari
tatis, n 12.

758
lgico62. Pero si esta tensin es caracterstica del creyente, ms an,
necesaria, y es el clibe quien la seala, es indispensable que este
sea capaz de vivirla. Freud deca que elJaombre no puede vivir con
tensin, y que la nica alternativa es reducir su homestasis (o sea,
la gratificacin de los instintos), pero no es verdad63. Ya hemos vis
to en qu acaba la reduccin de tensin cuando se hace crnica (y
coaccionada). Hemos distinguido entre tensin sana (de renuncia) y
tensin insana (de frustracin), y hemos visto cmo la renuncia puede
conducir a la libertad (o a su aumento) mediante el intervalo, es
decir, un tiempo de expectacin en el que no se espera gratificacin
y en el que el sujeto percibe una nueva realidad personal y adquiere
un conocimiento nuevo de lo que quiere llevar a cabo64. Partiendo
de lo que entonces dijimos, podemos afirmar que en la sociedad
actual una vida virgen por el Reino es en s misma un intervalo,
que, en cierto modo, suspende y bloquea un planteamiento que
quiere imponerse a todos, oponindose a un amor identificado ex
clusivamente con el placer, que tiende a banalizar el sexo y a redu
cir al amor a mero objeto de consumo o de propiedad. Virginidad
religiosa y celibato sacerdotal son una mediacin que deja traslucir
lo que da sentido al amor humano, y son smbolo de un Amor de
donde nace y adonde tiende, a veces sin saberlo, todo afecto terre
no, y tambin esperanza de que todo amor, incluso entre un hombre
y una mujer, pueda trascenderse en la plena libertad de la comunin
esponsal con Dios.
Disponemos, pues, de nuevos elementos teolgicos para enten
der el amor: por un lado, una concepcin concreta de la Trinidad
como historia eterna del amor, la historia de alguien que ama al que
procede de l, de alguien que ama a aquel de quien procede, y el
mismo amor...65; por otro, el modelo interpretativo de la teologa
(y psicologa) de la entrega que desde la pasin y muerte del Hijo
nos permite entender al menos algunos procesos y dinamismos in
ternos de esta historia de amor y de las personas implicadas en ella..

62. Juan Pablo II, P a s to r e s d a b o v o b is , 29.


63. Cf. S. Freud, I n tr o d u z io n e a lia p s ic o a n a l is i. Opere, VIII, 420-435.
(Ed. esp.: I n tr o d u c c i n a l p s i c o a n l i s i s , en Obras C., Biblioteca Nueva,
Madrid 1973, 9 v.).
64. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2o, C.
65. San Agustn, D e T r in ita te , PL XLII, VI, 5, 7.

759
Si bien estos elementos enriquecen y definen con precisin el
sentido del amor humano y cristiano, a la vez hacen ver la distancia
y la diferencia que hay entre el amor revelado y la benevolencia hu
mana, de naturaleza exclusivamente filantrpica, y por consiguien
te tambin la necesidad irrenunciable de mediaciones significativas
accesibles, de seales claras, de smbolos lo ms descifrables posi
ble de este amor. Mediaciones, seales y smbolos que se hagan cargo
del peso y del contraste interno que van unidos al fenmeno de la
mediacin en cuanto tal y a este tipo de mediacin en particular.
Pues la mediacin es, en s misma, por definicin, una realidad
precaria que desvela y esconde, que es luz y lmite a la vez, que
quiere expresar una realidad superior con el lenguaje y la capacidad
de comprender de una realidad inferior; incluso el papel y el senti
do de su posicin intermedia es lograr que dos realidades tan dis
tantes entablen dilogo entre s. En la funcin mediadora del celi
bato por el Reino esto es todava ms verdadero.
De aqu que la tensin sea inevitable porque a su vez es signo
de una doble pertenencia a lo humano y a lo divino, y de una misma
fidelidad al proyecto divino sobre un corazn de carne. Tensin que
a veces puede ser dolorosa, que sostiene esa contradiccin parad
jica que caracteriza la identidad del consagrado, pero que, sobre todo,
forma parte de esa simbologa progresiva que valora plenamente el
don del celibato, del sacerdocio y de la vida religiosa.
En este sentido es muy til remitirse al modelo del Espritu, a su
mediacin y a su carcter de signo del amor del Padre y del Hijo al
hombre. Pero tambin puede sernos muy provechoso referirnos al
mediador psicolgico de nuestra aproximacin al problema del ce
libato por el Reino, a las relaciones objetuales totales, para preci
sar con ms exactitud el sentido de esta tensin constitutiva del
celibato.
Seguimos un procedimiento lgico que va de lo fenomenolgi-
co-descriptivo a lo analtico-estructural:
Nivel fenomenolgico-descriptivo.
Si a un nivel tan general como este, el Espritu se da siempre en
funcin de la unidad, aunque el clibe consagrado no viva esa rela
cin humana de profunda unidad que es el matrimonio, es llamado
tambin a ser un hombre que construye en la unidad, que restable
ce las relaciones, que se ofrece para tejer y retejer tramas rotas, que

760
busca obstinadamente la concordia y la colaboracin, el dilogo y
la bsqueda comn para que afloren los dones de cada uno y contri
buyan al bien de todos. Ser de todos y de-nadie a la vez otorga a su
accin una fuerza especial de cohesin y de convergencia que se
opone a las constantes tentaciones centrfugas de los individuos y
de los grupos, incluso en la Iglesia. Es una primera tensin, pero es
tambin solo un ejemplo de otras muchas tensiones que el clibe por
el Reino debe ser capaz de vivir y de conciliar en su persona, inte
grndolas en su forma de ser virgen. Hablamos de momento de una
integracin, digamos, externa o, sobre todo, de comportamiento.
Otro aspecto clave de la identidad y del modo de actuar del Es
pritu es ser relacin entre el Padre y el Hijo y vivir en funcin de
esta relacin para revelarla y compartirla, de modo que los hombres
sean tambin amigos del Padre en el Hijo. Todo esto hace que la
accin y el amor del Espritu se caractericen por un toque especial
de libertad, de total desinters y de eficacia. Y est en completa ar
mona -armona natural, pero tambin fruto de la ascesis- con el
carcter simblico del celibato sacerdotal y religioso. La identidad
del consagrado nace tambin de la relacin con el Padre y con Je
ss de Nazaret, relacin que ocupa un lugar central en su vida y que
ha de manifestar implicndose en las relaciones humanas de todo
tipo. Y si por un lado el celibato le pide y le permite vivir esa di
versidad de relaciones, por otro sabe que se trata de una relacin vital
absolutamente privilegiada, que quiere compartir, no solo manifes
tar, para que haya ms personas que descubran la amistad con el
Padre y con el Hijo, la vivan y gocen de ella66.
As pues, todo esto no hace ms que confirmar, desde una pers
pectiva psicolgica, que el consagrado en el celibato tiene que ser
alguien capaz de relacionarse, tanto en el plano especficamente
espiritual (relacin con Dios-Trinidad), como en el plano humano
(diversidad de relaciones interpersonales). La virginidad por el Reino
no se define por la ausencia de relaciones, sino por una peculiar
actitud de relacin; la persona virgen no es alguien que vive en la
soledad, sino un creyente que manifiesta la comunin que viene de
lo alto. Si como hemos visto en nuestro esbozo filosfico el hom-

66. Cf. C. Kiesling, Celibacy, Prayer and Friendship. A Making-sense-


out-of-life-approach, New York 1978, 85-106.

761
bre es constitutivamente relacin y existe en forma de relacin67, el
celibato es el estilo de relacin que ha elegido el hombre clibe.

Nivel an altico-estru ctu ral.^


En este nivel ms especfico, el celibato es signo y mediacin del
Reino, cantus firm us del amor de Dios, siempre que el clibe vive
con equilibrio la tensin interior entre deseo insatisfecho y deseo
satisfecho. En este caso, la integracin ha de realizarse no solo de
modo exterior, sino interior, estructural. Esta tensin es, a nuestro
juicio, la tensin tpica del clibe por el Reino en la estructura in-
trapsquica de su persona y que supone el paso de la diferenciacin
(tercera fase de Kernberg) a la integracin de las representaciones
del yo y del objeto (cuarta fase). Pues en el estadio de la diferencia
cin, el sujeto debera aprender a identificar y distinguir los aspec
tos ambivalentes de su opcin virginal como eleccin y como renun
cia, de la ascesis y de la felicidad que le son naturalmente inherentes.
Es necesario que el clibe sepa diferenciar netamente estos aspec
tos, reconocindolos realmente en su contexto existencial y en sus
consecuencias por su capacidad de satisfacer o de no satisfacer.
Pero todava es ms importante que esta diferenciacin finalice
en la fase de integracin. Es decir, solo se vive correcta y equilibra
damente la tensin cuando se es capaz de vivir de forma integral e
integradora la eleccin y la renuncia, lo gratificante y lo costoso,
cuando se es capaz de descubrir el objeto (o la propia opcin por el
celibato) como objeto total que asume y funde en s todos estos
componentes y que exige un precio a cambio del placer de ser vir
gen; y no solo sin excluir ninguno de estos componentes, sino esta
bleciendo una interaccin entre ellos, como dos aspectos de una
misma realidad, indispensables para entenderla y disfrutarla a fon
do, o como dos elementos que concurren juntos, sin apenas distin
guirse, como dos afluentes que desembocan en el mismo ro, crean
do una nueva realidad. Es la nueva realidad del celibato como
relacin objetual total que el yo, en cuanto totalidad, ha entablado
con la totalidad del objeto.
O es la lgica de perderlo todo para ganarlo todo en la op
cin virginal, que se da realmente cuando la persona virgen tiene el
valor y la experiencia consciente de perderlo todo para ganarlo todo

67. Cf. 2a parte, captulo 3o, apartado Io.

762
por su opcin, o en la medida en que su deseo est a la vez insatis
fecho y satisfecho en sus opciones y en sus comportamientos68. En
tonces, y solo entonces, se vive correctamente la tensin, y el celi
bato resplandece como signo que todos pueden comprender y que
remite a un ms all del amor. Vemoslo.

4.1.1. Deseo insatisfecho


Hay algo que hay que decir con toda claridad, sin miedos tontos
ni falsos pudores.
Lo que el hombre clibe dice con su opcin vital y con su re
nuncia es esto: Mi deseo afectivo, mi amor no ha sido an satisfe
cho, porque el esposo est an por venir.
Su carcter de signo supone en primer lugar esta insatisfaccin.
El celibato que se practica en la Iglesia es un signo vital de la
fe que espera radicalmente: lo ms grande est por venir! Median
te ese signo vital la Iglesia dirige su mirada, pletrica de espera y
de esperanza, hacia la venida del Seor. Es decir, en l vive la ora- ^
cin que dirige a su Esposo: Ven(Ap 22, 17)69.
Hay espera y esperanza, mirada fija e invocacin sincera cuando
existe experiencia de vaco, de algo que falta o de alguien que es ms
grande y que est por venir. Es importante, en consecuencia, que el
clibe viva en profundidad una cierta soledad (aunque la esencia de
la opcin virginal no se reduzca esencialmente a ella), que permita
que algunas exigencias afectivas (procedentes de l o de los otros)
no sean satisfechas, que acepte el desgaste de la renuncia sin bus
car contrapartidas que, por pequeas y lcitas que sean, deslu
cen el signo y a largo plazo lo hacen irrelevante y carente de vida.
Este aspecto negativo no quiere decir que el sacerdote ame me
nos que la persona casada; al contrario, significa que la renuncia
inherente al celibato es espera y signo de un amor ms grande.
En este aspecto, la asctica no es solo autodisciplina personal,
sino anuncio de algo que la trasciende, o de aspectos positivos que
superan la dimensin negativa aneja a la renuncia. Ahora bien, el

68. Cf. a este respecto el interesante estudio de F. Imoda, Sviluppo


umano. Psicologa e mistero, Casale Monferrato 1993, 337-338.
69. J. Bours-F. Kamphaus, Passione per Dio. Celibato, povert, obbe-
dienza, Alba 1983, 29 (Ed. esp.: Pasin por Dios. Celibato, pobreza, obe
diencia, Santander 1988).

763
anuncio tiene que ser ntido, legible a la primera ojeada, inmediato
y transparente. No puede ser ni ambiguo ni equvoco, con peligro
de contradecirse o de no decir nada, de desviar o de aumentar la
confusin de las palabras. Y"ello tanto ms cuanto que el smbolo
es realizado por un ser humano, mediante gestos humanos, para sig
nificar una realidad que no es solo humana; en este caso se necesi
ta ms nitidez y rectitud, porque el salto lgico es ms difcil y com
plejo, ms precario y vulnerable, menos comprensible y convincente.
Todo esto debe saberlo el consagrado si quiere evitar una crisis
de identidad y de imagen, y no convertirse en sal inspida o en sig
no sin significado, arriesgndose a vivir alienado y sin sentido al
guno de pertenencia.
No se trata de convertirse en osos o en casquetes polares, por
que un sacerdote, un religioso o una religiosa cerrado difcilmente
podr ser mensajero de esperanza. Pero tampoco de ser tan ingenuos
que no se capten las contradicciones y los dobles mensajes: Los
clibes por el Reino son a veces tan increblemente ingenuos, que
creen que son ya como ngeles. Su afectividad no ha madurado nor
malmente y dan la impresin de no ser conscientes de su fragilidad71
(otro tema muy distinto es si se trata de ingenuidad o de cristaliza
cin, puede que inconsciente, de actitudes gratificantes ya habitua
les).
Tampoco basta la dimensin moral para juzgar de la bondad y
autenticidad del celibato, utilizando el precepto como pretexto para
justificar la rigidez o como norma mnima que permite numerosas
componendas sentimentales.
De lo que se trata es de redescubrir lo que podemos llamar iden
tidad simblica del sacerdote y del religioso, su vocacin de sig
nos de otra realidad. Creo que nadie negar que algunas relaciones
o intercambios afectivos, amistades, gestos, etc. -a l margen de su
moralidad externa- son producto de una excesiva atencin a la pro
pia persona, un replegamiento sobre las necesidades afectivas per
sonales, una especie de fijacin en los problemas personales, una
gran preocupacin por la realizacin propia en lo humano, quizs
el miedo a no ser como los dems, a no tener lo que se tiene derecho
a tener, etc.; es decir, unas actitudes que no solo indican que no se
presta atencin a los dems (aunque parezca lo contrario) y que in-70

70. Cf. Y, Raguin, Celibato..., 70.

764
cluso se las instrumentaliza, sino que, sobre todo, contradicen aque
lla identidad simblica y, poco a poco, hacen que se olvide que toda
expresin del ser y del amar de la persona virgen debe remitir a Otro,
a otro am or, del que proceden y al que tienden todos los dems
amores humanos, que penetra todos los amores del corazn huma
no71, que sin l no podra haber ningn amor ni ningn amante, y
en el que se concentran todas las posibilidades del amor terreno.
El clibe consagrado dice todo esto cuando acepta las conse
cuencias lgicas de la opcin que hizo en su momento y resiste a la
tentacin de recuperar, quizs imperceptiblemente, algo de lo que
prometi, o de discutir la opcin misma, o de afirmar que su nece
sidad afectivo-sexual es ms importante que el respeto al otro o a la
otra y que el valor al que apunta con su opcin.
Lo dice con sufidelidad y con su renuncia. La renuncia tiene
en efecto una dimensin simblica concreta y es tanto ms pura
cuanto ms espacios de libertad abre y cuanto ms enriquece y cua
lifica los deseos. En nuestro caso ser tanto ms pura cuanto ms
sea smbolo de la espera y deseo del que ha de venir. Si as es, cons
tituye una verdadera tensin de trascendencia que purifica y forta
lece la opcin; es un testimonio que sienta ya las bases del futuro,
que posiblemente es incisiva y eficaz sobre todo cuando hay que
pagar un alto precio por ser fiel y hay que sacrificarse a fondo, has
ta el punto de desconcertar y extraar en un mundo que parece des
conocer la renuncia y que por tanto es pobre en deseos.
Tambin lo dice con su experiencia espiritual peculiar y de
calidad, que se caracteriza fundamentalmente por laxen/e/a-com o
dice De Certeau-, por el desarraigo, por el nomadismo, por
sentirse extrao, por sentirse todava lejos de Dios y por percibir
a Dios tambin lejos de su vida72. Este movimiento, que consiste en
salir hacia otro sitio, como Abrahn, sin saber adonde73, coinci
de con el de la aventura religiosa del clibe y es muy adecuado para
describirla. Pues el clibe vive en tensin hacia el futuro, hacia un
amor que todava no colma todas las cosas; es un peregrino que
camina esperando con nimo a un Dios que todava no est ah, pero

71. Juan Pablo II, Redemptionis donum, 11.


72. Cf. M. De Certeau, Mai senza l'altro, en Parola, Spirito e Vita,
27 (1993), 298.
73. Heb 11, 8.

765
que vendr. El concepto de viaje expresa bien la nocin de virgini
dad consagrada como deseo insatisfecho, pues manifiesta a la vez
la relatividad y provisionalidad de todo momento y de todo afec
to, as como la seguridad de que lo provisional est ligado a lo
definitivo74porque hay una meta final que trasciende y atrae. Desde
una perspectiva escatolgica... el deseo es lo desconocido que hace
vivir ya desde ahora, lo extrao con sentido: una existencia que es
sustrada a s misma, pero por una esperanza que ahora la sostie
ne. Este Otro que ahora no veo es ni ms ni menos que mi vida;
este Extrao es al mismo tiempo el Irreductible y el que, si fal
tase, dejara la vida sin sentido75. El deseo (de verlo y de darle un
rostro) sigue pues insatisfecho, pero eso mismo es lo que hace
vivir desde ahora en situacin permanente de bsqueda y de spli
ca (Mustrame, Seor, tu rostro...)76; y cuanto mayor es su insa
tisfaccin, ms fuerza da para salir del pas, para levantar las tien
das sin cesar, para hacer un altar (como Abrahn)77.
Todo creyente est llamado a vivir esta tensin hacia el futuro,
pero el clibe es un testigo especial de esta insatisfaccin y tensin.
Es, pues, indispensable desde una perspectiva intrapsquica, que
haya llegado a las fases de las relaciones objetuales en las que el
yo, ya bien consolidado, percibe la permanencia y la constancia del
objeto78. Esta certeza hace, segn Melito, que el objeto siga exis
tiendo y sea significativo para el yo, al margen de que lo vea o no79,
o, como afirma Mahler, que lo siga deseando y no lo rechace por no
gratificar de forma inmediata80. El sujeto, por el contrario, es ms
capaz de soledad y autonoma, puede entablar una relacin de cons
tante cercana con el objeto y de integrar sus aspectos ambivalentes

74. G. Landucci, en C o m m e n to e s e g e tic o - s p ir itu a le a l l e z io n a r io f e r a le ,


Milano-Brescia 1974, 170.
75. Cf. M. De Certeau, M a i s e n z a ..., 299. Id.: M a i s e m a V a ltr o , Bose
1993.
76. Sal 31, 17.
77. Cf. Gn 12, 1-9.
78. Cf. O. Kernberg, T e o r a ..., 67s.
79. Cf. R. Melito, C o g n itiv e A s p e c ts o f S p littin g o n L ib i d i n a l O b je c t
C o n s ta n c y , en Journal of the American Psycoanalytic Association, 31
(1981), 529.
80. Cf. M. Mahler-F. Pine-A. Bergman, The P s y c h o lo g i c a l B ir th o f th e
H u m a n In fa n t, New York 1955, 110.

766
(alteridad, ausencia, exigencias duras...)81. Esta evolucin de las
relaciones objetuales es lo que hace que el sujeto pueda vivir tam
bin esa tensin, que es parte integrante-y smbolo progresivo de
la opcin por el celibato.
Aqu est, una vez ms, la diferencia de perspectiva y de signifi
cado escatolgico entre matrimonio y celibato. El matrimonio -dice
Balducci82- clava a la Iglesia en el presente, mete la gracia santifi
cante entre las ramificaciones carnales del orden terreno. Es un don
de Dios y tiene un significado tan profundo que es el signo perfecto
del Reino en el que la Humanidad celebrar las bodas con su Espo
so. Pero la referencia del matrimonio al futuro est totalmente
inmersa en el presente, y no puede afirmarse, ni objetiva ni inme
diatamente, sino solo a travs de la conciencia creyente. La virgini
dad, en cambio, acampa ya en el futuro... La perfeccin total de lo
creado solo existir al final; las criaturas que se entregan por com
pleto a este Fin, cortan sus relaciones con el presente, no para con
denarlo, sino para imaginar y otorgarle un cumplimiento ms glo
rioso83.
A este presente y a este mundo es a los que el clibe dice el
amor al que se ha consagrado, y lo dice pblicamente, lo transmite
a todos: a los esposos, a los novios, a los amigos, a quien ya goza
de la realidad del amor y a quien sufre por amar, para que todos
conozcan a Aquel que, aunque escondido, est presente en su afec
to y los sostiene en su cansancio para que tambin ellos sientan la
nostalgia de la fuente, del todo y del futuro; para que sepan y se
convenzan de que el hombre es un ser de deseos que jams que
dar satisfecho con sus obras, ni lograr la plenitud por s solo,
porque solo de Otro podr recibir la vida, la alegra y el amor al que
debe su existencia84.

81. Cf. O. Kernberg, Teora..., 73s.


82. Cf. Ia parte, captulo Io, apartado 4o, donde ya hicimos esta misma
cita.
83. E. Balducci, citado por M. Pellegrino, Castit e celibato sacerdotale,
Torino 1969, 14.
84. Cf. L. Roy, citado por L. Guccini, Pare la verit sul propio celiba
to, Testimoni, 10 (1983), 5.

767
4.1.2. Deseo satisfecho
En la vida del clibe hay, pues, un deseo insatisfecho, y es muy
importante que est y siga ah/Ser signo de amores ms grandes hace
necesariamente que amores ms pequeos no gratifiquen, sobre todo
cuando tratan de invadir espacios que no les pertenecen (para... ha
cerse grandes, o que se los considere tales). Y si ese amor ms gran
de, como ocurre en el clibe, es el amor de Dios, es evidente que,
junto con el deseo subyacente, est llamado a seguir insatisfecho
durante la peregrinacin por esta tierra.
Sin embargo, sabemos muy bien que no se puede construir una
personalidad solo a base de renuncias y de expectativas, y mucho
menos una personalidad consagrada. Solamente se es signo en sen
tido pleno cuando se es capaz de mostrar la belleza del propio ideal,
una belleza tambin humana y creble, atractiva y visible, presente
y no solo proyectada y prometida para el futuro. Si bien es verdad
que la experiencia de que Dios es nuestro nico amor puede ha
cernos llorar; tambin lo es que solo un celibato llevado con ale
gra hace que pueda creerse esa experiencia. Es necesario, pues,
que la diferencia se resuelva en integracin o, en trminos ms es
pirituales, que la tensin se diluya en la bienaventuranza.
El Espritu Santo es, en el fondo, un reflejo de la belleza de Dios,
y, si ser signo supone para el clibe seguir el modelo de la identi
dad del Espritu, ese signo debe ser... tambin bello, debe inten
tar reflejar la verdad, bondad y sabidura de Dios, as como trans
mitir la sensacin de plenitud que produce este reflejo en el corazn
humano, profundamente satisfecho cuando ama a Dios y se siente
amado por El. Es que no es Dios quien cumple los deseos de sus
fieles?85.
Pero cmo ser testigos de esto en una cultura que no solo ha
perdido el sentido de la belleza, sino que parece incapaz de leer y
descifrar el lenguaje de ciertos smbolos?
No se trata de hacer nada extrao ni excepcional, nada demasia
do mstico ni ideal, porque el signo tiene que ser claro y debe estar
al alcance de todos; de lo que se trata una vez ms es de entender y
expresar realmente la opcin por la virginidad desde una simbologa
progresiva y desde la hermenutica constructiva consiguiente, y a la

85. Sal 145, 19.

768
vez, de que la respuesta virginal siga el modelo del Espritu Santo,
Amor que crea unidad, libertad y amistad.
Es decir, creemos que el clibe muestra que su deseo est satis
fecho cuando vive su virginidad como una capacidad de trato amis
toso propia del Espritu, o cuando sabe pasar de la relacin amis:
tosa con el Espritu, y por l con el Padre y con el Hijo, al celibato
de amistad con multitud de hermanos. Un celibato rebosante de
relaciones interpersonales y de profundo afecto, de deseo de comu
nicar la riqueza del amor de Dios y de capacidad de comunin; y
tambin una amistad celibataria a distintos niveles, que supone ca
pacidad para relaciones objetuales totales.
Todo apstol, sea sacerdote, religioso o religiosa, est llamado
por vocacin a entablar numerosas relaciones. Sabe muy bien que
no se pertenece, porque se ha dado y entregado a la comunidad;
para ella es consagrado y enviado, no para su perfeccin personal.
Y es precisamente el celibato lo que le pide y le permite vivir esa
multiplicidad de relaciones, pues el celibato sacerdotal es una con
sagracin a Dios para el pueblo, a cuyo servicio es enviado el sa
cerdote86. Ms an, es precisamente la opcin exclusiva y total
del nico y sumo amor de Cristo87, lo que dar al sacerdote la li
bertad de sumergirse en lo humano y de amar intensamente, bus
cando en toda relacin interpersonal, como fin ltimo, solo el amor
de Cristo y el bien de la Iglesia88.
Por otro lado, para Pablo VI, la consagracin a Dios en virtud
de un ttulo nuevo y excelso como el celibato, hace posible... de for
ma evidente, incluso en el terreno prctico, que el sacerdote sea lo
ms eficaz posible, y que tenga la mejor actitud para ejercitar conti
nuamente esa caridad amplia y concreta que le permitir gastarse del
todo en favor de todos89.
El mismo Pablo VI dice lo siguiente sobre la vida religiosa: Solo
el amor de Dios... llama decisivamente a la castidad religiosa. Y este
amor exige tan imperiosamente la caridad fraterna, que el religioso

86. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, O r ie n ta c io n e s ,


n 4.
87. I b id e m , n 31.
88. Cf. D. Marzotto, C e li b a t o s a c e r d o t a le e c e l i b a to d i G e s , Casale
Monferrato 1987, 57.
89. Pablo VI, C e lib a to s a c e r d o ta l, 32.

769
vivir profundamente con los hombres de su tiempo en el corazn
de Cristo. Con esta condicin, el don de s mismo a Dios y a los
dems ser fuente de una paz profunda90.
Resumiendo, podremos penetrar el concepto de caridad perfec
ta y fraterna que mueve a darse todo a todos con la idea, a la
vez teolgica y psicolgica, de amistad. Examinemos algunos as
pectos.

a) La amistad y la amistad con Cristo.


Decamos que un apstol como es el clibe por el Reino, debe
vivir muchas relaciones intcrpersonales, y no solo con los fieles en
su conjunto, sino con cada uno de ellos, a quienes debe acercarse
con afecto sincero c intenso, siendo capaz de vivir la relacin hu
mana como un don y un medio para testimoniar lo que ama sobre
todo y en lo que cree. Es decir, amigablemente.
Pero, qu es la amistad?
Para Aristteles -el primero en escribir un tratado sobre ella-
es lo ms necesario de la vida, pero lo ms significativo es que la
insert en el contexto de la tica: Es una virtud o acompaa a la
virtud91.
La amistad no es un aadido, algo facultativo, sino conditio sine
qua non para la explicitacin plena del deber ser del hombre92.
Vanse a este respecto los comentarios de san Alberto Magno a
Aristteles y sobre todo los de santo Toms de Aquino, que prest
mucha atencin a este tema, enriqueciendo el ya esplndido texto
aristotlico con la belleza y la trascendencia. Es amistad tanto la
iniciativa de Dios con el hombre como la respuesta del hombre a
Dios, que luego se extiende hasta sus hermanos los hombres93. Dios
es amistad, dice Aelredo de Ricvaulx, y como, tal se manifiesta en
el Espritu, como ya hemos visto.
En su penltimo discurso de los mircoles (15 de julio de 1978),
Pablo VI defini la amistad como una relacin tanto humana como

9 0 . Id ., Evanglica testificatio, 13.


9 1 . A r i s t t e l e s , Etica a Nicomaco, 8, 1, 1 1 5 5 a .
9 2 . E . D u c c i , Principi pedagogici per la formazione a una vita di
castit, e n C o n s a c r a z i o n e , v o ti e f o r m a z i o n e , R o m a 1 9 8 9 , 1 4 2 .
9 3 . C f . S a n t o T o m s d e A q u i n o , In decem libros Ethicorum Aristotelis,
V III-IX .

770
espiritual, que, consumada en el amor, termina en una identidad
mstica, que se inspira en la inexpresable relacin trinitaria entre el
Padre y el Hijo en el Espritu94
El pedagogo Galli da la siguiente definicin descriptiva de la
amistad: La amistad es una relacin entre dos personas que supo
ne una ampliacin del yo porque impulsa a identificarse con los
intereses, actitudes y valores del amigo como si fueran suyos, y sus
cita en el amigo el deseo recproco de hacer propios los planes de
vida y la esperanza del otro. Fenomenolgicamente, en la amistad
el yo, ncleo clido de intereses claves, se identifica con el yo de
otra persona. Desde una primera perspectiva, pues, la simpata que
viene de ella puede ser una prolongacin del afecto, con la que la
persona ama a su propio yo; desde otro ngulo, puede significar apro
piarse los valores, sentimientos y actitudes del otro95. Para Raguin,
la amistad florece cuando se es muy consciente y cuando se com
parte continuamente y de buen grado todo lo que se tiene y todo lo
que se es96. Es muy interesante constatar cmo estas definiciones
coinciden sustancialmente con lo que hemos dicho sobre el enamo
ramiento como expresin madura de la capacidad para establecer re
laciones objetuales totales97, y ms concretamente como relacin
tpica que el clibe est llamado a entablar con Cristo98.
Parece claro, pues, que la amistad es, a la vez, una virtud huma
na y divina en el sentido que deca Pablo VI, esto es, como actitud
que caracteriza la relacin del clibe con su Seor, con el Padre y
con el Hijo, y tambin con sus hermanos los hombres.
De la primera relacin de amistad ya hemos hablado en los dos
captulos anteriores. Aadimos ahora que precisamente esta posi
bilidad de relacin real y efectiva constituye la satisfaccin del de
seo del clibe, que como los primeros apstoles99, como Juan, como
Pedro, es llamado a ser amigo de Cristo. Por eso puede ser til

94. Cf. U O s s e r v a t o r e R o m a n o , 26 de julio de 1978.


95. N. Galli, F o r m e d i c o n v iv e n z a g i o v a n ile . V a m i c i z i a e la v ita
d i g r u p p o , en Orientamenti pedagogici, 11(1964), 487.
96. Y. Raguin, C h a s te t e t a m iti , en La vie des communauts reli-
gieuses 35 (1977) 264.
97. Cf. 2a parte, captulo 5o, apartado 3o.
98. Cf. 3a parte, captulo 3o, apartado 3o.
99. Cf. Jn 15, 15.

771
repasar brevemente estas amistades evanglicas de la primera
hora.
La amistad de Juan.
La satisfaccin de la que hablamos no significa posesin ni con
quista definitiva, sino certeza de una presencia viva con la que se
puede vivir en plenitud la afectividad personal, experiencia grata de
poder intercambiar amor en esta relacin, descubrimiento de un
nuevo significado que esta amistad da a la vida, hasta el punto de
que vivir sin esta persona no sera ya vivir. El Espritu, Amor que
crea amistad y que es derramado en nuestros corazones, es el que
nos hace amigos del Padre y del Hijo, el que hace que esta relacin
se transforme en experiencia de vida, ver con nuestros ojos, tocar
con nuestras manos, contemplar con nuestro corazn...100. As es la
amistad de Juan, el amigo por excelencia del Seor Jess, mag
nficamente expresada por esa imagen de la ltima cena, en la que
apoya su cabeza en el pecho de Jess101. Y as es la amistad de todo
clibe por amor de Cristo y del Reino, que es admitido a esta inti
midad tan especial con el Hijo del Hombre.
Es una relacin mstica, pero con sealados matices psicolgi
cos, como consecuencia y garanta de la experiencia que se est
realizando. La persona virgen vive su celibato como deseo sustan
cialmente satisfecho en la medida en que sea capaz de vivir esta
amistad como prolongacin del yo, que mueve a la persona a iden
tificarse con los intereses, actitudes, sentimientos y valores del otro,
y a hacerlos propios102. Prolongacin e identificacin por las que
hay que pagar un alto precio. Esta amistad transforma radicalmente
la vida de la persona, comenzando una vida nueva; es una amistad
mstica que no satisface inmediatamente; es una amistad difcil por
que exige romper con el anterior modo de vivir; es una referencia
completamente indita, que penetra y trastorna los equilibrios pre
cedentes.
Pero un ejemplo todava ms vivo podemos verlo en la amistad
de Pedro con Jess.

100. Cf. 1 Jn 1, 1-4.


101. Cf. Jn 13, 25.
102. Cf. N. Galli, Forme di convivenza giovanile..., 487.

772
La amistad de Pedro.
Hay un momento singular en la vida de Pedro que manifiesta este
cambio o paso de una vida centrada en sra otra abierta a su amigo
Jess y a las perspectivas que con ello se le abren. En el captulo 6o
del evangelio de san Juan, despus de la multiplicacin de los pa
nes y del discurso sobre el pan de vida, todos desaparecen porque
les parece que est loco, porque lo que dice no les entra en la cabe
za. Es decir, el incumplimiento de sus expectativas (un mesas a la
medida de las propias necesidades y de los propios intereses, inclu
so materiales) les impide aceptar el discurso sobre el pan de vida y
abrirse a la satisfaccin indita del alimento espiritual. Es el ex
traamiento, es el miedo a partir sin saber hacia dnde103 que
inmoviliza; es la diferenciacin que no se resuelve en integracin
(o la experiencia de Dios por el hombre que no es experiencia del
hombre por Dios).
Tambin vosotros queris marcharos?, pregunta Jess a sus
discpulos, aludiendo inteligente y provocadoramente a su libertad.
Pedro responde por todos: Seor, a quin iramos? Tus palabras
dan vida eterna104. Como si dijera: T eres el nico que me puede
decir quin soy y para qu vivo, solo t tienes palabras de vida, de
vida eterna, es decir, vivida en plenitud; palabras que dilatan des
mesuradamente el horizonte de mi existencia y me hacen vivir de ti
y ser como t; palabras sin embargo lejanas, difciles de entender y
ms an de vivir; palabras que una vida entera no bastar para com
prender a fondo; s, palabras de vida eterna....
Pedro no entiende ms, pero sabe que partir significa dejar su
vida, lo que ese hombre le ha desvelado de su existencia. Jess no
es algo que l posee, sino aquello sin lo cual vivir no sera vivir.
Es lo esencial, pero sigue siendo diferente; se necesita, pero no se
puede agarrar105.
Este es el vnculo que el clibe establece con Cristo en el Esp
ritu que crea amistad; y precisamente porque se trata de una amis
tad en el Espritu, es a la vez un vnculo de comunin profunda y
de distancia real (a veces dolorosa), o amistad que satisface el de
seo de unin, pero manteniendo al mismo tiempo la tensin necesa-

103. Heb 11, 8.


104. Jn 6, 67-68.
105. M. De Certeau, Mai senza l altro, 298.
ria; un vnculo que mezcla a la vez el deseo satisfecho e insatisfe
cho (o que resuelve la diferenciacin en integracin); es una rela
cin que rene a la vez la amistad de Juan y la de Pedro, pero, sobre
todo, un vnculo que -extendindose cada vez m s- es capaz de es
tablecer nuevos lazos de amistad.
Ms an, el clibe que vive en la libertad del Espritu esta capa
cidad de relacin amistosa se convierte en exponente del deseo sa
tisfecho. El amigo clibe manifiesta que su corazn de carne est
abierto al corazn de Dios. Y vive la amistad como una realidad
altsima y al mismo tiempo humansima, como smbolo cuyo len
guaje todos entienden, como signo de un valor que trasciende al
hombre, como expresin de cordialidad y de benevolencia humana,
pero siempre en la lnea y en el estilo del Espritu que crea comu
nin, respetando las diferencias. La amistad celibataria es una me
diacin muy valiosa por la que el clibe por el Reino manifiesta que
su deseo est tan satisfecho, que es capaz de compartir su alegra y
el motivo de su satisfaccin: esa presencia siempre esperada que
ahora llena su vida cada vez ms.
As nace la amistad en la comunidad religiosa y sacerdotal, pero
tambin en la dinmica pastoral. Vemoslo seguidamente.

b) Am istad religiosa.
La vida afectiva del religioso y de la religiosa se orienta sobre
todo hacia quienes tiene a su alrededor en la vida diaria. Los moti
vos del amor que los liga a ellos estn por encima de la carne y la
sangre; estn estrechamente relacionados con la llamada comn por
parte de Dios. En la comunidad no se elige por afinidades de nin
gn tipo, sino que se es elegido por el mismo proyecto divino para
compartir y realizar una misma identidad. Este proyecto comn es
la fuente de los lazos y del amor fraterno.
Por consiguiente, la amistad religiosa hay que entenderla, sobre
todo, como un estilo de relaciones interpersonales que implica la vida
de toda la comunidad, y no se reduce ni restringe a relaciones tipo
pareja, aunque no sea cerrada, ni a grupos selectos, homogneos, sino
que tiene que ver con grupos de personas que quieren claramente ser
y hacer familia, enraizada en la gran familia de Dios, siendo capa
ces de relaciones mutuas sinceras, permanentes y fecundas: que sean
personales, no excluyentes; permanentes, no episdicas; comparti
das, no sospechosas; pacificadoras, no conflictivas; promotoras de

774
una comunin de vida estimulante, no adormecedora; que favorez
can la concentracin del deseo en el fin, en lugar de alejar de l; que
despierten la memoria de la meta comn, no que la distraigan; que
susciten generosidad y arranque misionero, no que lo apaguen; que
no eliminen la responsabilidad de vivir, sino que estimulen el de
seo de una vida en plenitud y alimenten la conviccin de que, aun
que uno fuera el nico en cultivar la amistad, la amistad que se cul
tivara sera de todos y para todos. La amistad nunca abandona a
sus fieles, sino que mueve a unos hacia otros y da unos a otros106.
En la vida religiosa, pues, todos son llamados y enviados a la amis
tad, no es privilegio de nadie; renace siempre nueva si hunde sus
races en la libertad de las personas que se dejan atraer por Dios, y
es original siempre que respete la libertad de! otro. A este respecto
dice Mongillo: Dios es el Bien y solo Bien: todo lo bueno, lo be
llo, lo verdadero es participacin de l. Amar slo a Dios es querer
la unidad y el ser de todas las personas que amamos el Bien, lo Bello
y lo Verdadero107.
Es evidente, pues, la relacin entre virginidad (entendida como
libertad para amar lo verdadero, bello y bueno y para concentrarse
en esta tensin de amor) y la capacidad para vivir la amistad con
todos. Es lo que, con otras palabras, dice en una carta a sus Her-
manitos de Jess un maestro de espiritualidad y de intimidad con
Dios por encima de toda sospecha como R. Voillaume: Si Jess es
nuestro amigo, eso significa que nuestros hermanos pueden ser tam
bin amigos nuestros. Hay que tener amigos, hay que tener un cora
zn ducho en la amistad con nuestros hermanos para soportar la
soledad que nos lleva a Dios. Que nadie, pues, se quede a solas
consigo mismo. Sed amigos unos de otros; no solo hermanos, sino
amigos. Compartid todo lo que tengis: anhelos, dificultades, ale
gras y penas, con el hermano que es tambin amigo... y tened cui
dado de dejar que tambin l comparta todo con vosotros... No creo
que podamos encontrar al Seor si vivimos separados de nuestros
hermanos, y sin ellos la castidad nos resultar algunos das dema
siado pesada108. El Concilio lo subraya expresamente: Recuerden,

106. D. Mongillo, L amicizia nella vita religiosa, en A. Cagiati (ed.),


11 carisma dellamicizia nella vita religiosa. Torino 1982, lis.
107. Ibidem, 15.
108. R. Voillaume, Lettres aux Fraternits, Bourges 1960, II, 233.

775
adems, todos, especialmente los superiores, que la castidad se ob
serva mejor cuando en la vida comn hay verdadera caridad fraterna
entre los hermanos109.
La concepcin de la amjtad como modo de relacionarse frater
nal y significativamente con todos en la comunidad no implica que
todas las relaciones se mantengan al mismo nivel, ni prohbe que
pueda existir alguna relacin de amistad ms intensa110. Tillard hace
al respecto una observacin muy realista: Hasta en la fraternidad
ms slida la comunicacin humana tiene sus lmites. A no ser que
se haga comedia y se trate de engaar a los dems, no es posible ser
amigo ntimo de todos. Hay amistades privilegiadas dentro de la
koinona, como tambin hay a menudo antipatas espontneas: no
todos son elegidos. Mientras los hombres sean lo que son, no se
puede esperar de la comunidad lo que no puede dar. La solidaridad
que une a todos en un mismo proyecto no significa que haya que tener
el mismo nivel de comunicacin con todos,111 ni que tengan que
desaparecer todas las diferencias en un nico e improbable abrazo
de amistad. La caridad es el amor de amistad que el consagrado
aprende del Espritu que est en l, es amor que articula y rela
ciona mutuamente los dos polos de la experiencia tpicamente co
munitaria imprescindibles para que una comunidad sea tal y pueda
vivirse en ella: Por un lado establece la comunidad respetando las
diferencias, pero reconociendo que se necesitan entre s; por otro
concibe el amor como lo que descubre y seala incesantemente la
originalidad del otro o de los otros, de modo que la unidad y la di
ferencia crezcan a la par112.
De Certeau ve aqu algo as como un modelo teolgico o una
regla de fe donde la no identidad es la base en la que se apoya la
comunin113. Este modelo teolgico tiene interesantes nexos con el

109. Perfectae charitatis, 12. Cf. tambin M. Tejera de Meer, Castit,


en A. Favale (ed.), Per una presenza, 441.
110. Cf. J. Leclercq, Amicizia nella vita religiosa, en G. Rocca (ed.),
Dizionario degli Instituti di Perfezione, Roma 1974, I, 516-620.
111. J. M. R. Tillard, Davanti a Dio per il mondo. Alba 1975, 249 ; cf.
tambin E. M. Gentili, Amor y consagracin, en L. Ross-A. Valsecchi
(eds.), Diccionario enciclopdico de teologa moral, Madrid 1974, 44-54.
112. Cf. M. De Certeau, Mai senza l altro, 300.
113. Ibidem. Como es natural, el concepto de no-identidad tiene aqu
una dimensin interpersonal y no intrapsquica, es decir, se entiende como

776
modelo psicolgico de las relaciones objetuales totales; ms an,
podemos decir que lo que el primero define y afirma en el plano de
los valores, el segundo puede explicarlo y precisarlo en sus conno
taciones intrapsquicas y en su dinmica evolutiva.
Porque decir que la no identidad es la base en que se apoya la
comunin equivale, desde la perspectiva de Kernberg, a confirmar
el proceso de desarrollo de las relaciones con el objeto, proceso que,
cuando se desarrolla normalmente, pasa de una fase de diferencia
cin (no-identidad) a otra de integracin (comunin), capacitando
a la persona para vivir las relaciones interpersonales como trasie
go continuo entre ambas fases, y la amistad como dinamismo que
diferencia e integra en sumo grado. Pero no se acaba aqu. La teo
ra de las relaciones objetuales totales insiste y concreta que la co
munin interpersonal solo es autntica cuando indica que el sujeto
est permanentemente capacitado para integrar la no-identidad no
solo interpersonal, sino tambin intrapsquicamente. Por consi
guiente, la relacin de amistad ser genuina y contribuir a madu
rar en la medida en que quien la vive haya recorrido y superado la
fase de diferenciacin del yo respecto al objeto, logrando integrar
de una forma sustancialmente estable y positiva las distintas im
genes de su yo114. Es decir, la teora psicolgica de las relaciones
objetuales totales sita la afirmacin teolgica de De Certeau en el
plano de la gnesis intrapsquica, contribuyendo a darle un signi
ficado ms rico y preciso, y haciendo que el sujeto pueda verificar
con profundidad, y en su caso comprobar, de dnde vienen sus di
ficultades en este punto. Pues si el individuo no est bloqueado en
la fase de la diferenciacin y por lo tanto carece de una idea sufi
cientemente positiva y estable de s mismo y del objeto, es eviden
te que la relacin de amistad (en estos casos buscada a menudo an
siosamente) no podr menos que resentirse, siendo una relacin
instrumental para el problema estructural del sujeto, o manifestn
dolo de algn modo.

alteridad de las personas entre s. Sobre el trasfondo de este esquema teo


lgico, Bruno Forte dice sobre el dilogo: El reconocimiento de la alteri
dad como don que hay que acoger y no como peligro que hay que evitar, es
esencial en el dilogo (B. Forte, SulVamore, 63).
114. Cf. O. Kernberg, Teora, 76-81.

111
Puede ser til a este respecto, aunque haya que profundizarla y
completarla, la afirmacin de Hortelano de que en la vida afectiva o
en la amistad del religioso hay tres crculos concntricos: un amor
virtual a todos los seres humanm- (el amor fraterno), que se mani
fiesta cuando se presenta la ocasin; un amor de amistad actual para
con todos dentro de la propia congregacin ; y finalmente un amor
de intimidad, ms o menos profunda, que puede reducirse a algu
no, o a algunos miembros de la institucin o comunidad a que se
pertenece, siempre que no sea ni exclusivo, ni morboso, sino por
principio abierto a todos 115 y encaminado a la realizacin del pro
yecto vocacional. Que no sea exclusivo ni morboso supone que
la relacin de amistad ha superado la fase simbitica (que se carac
teriza por la morbosidad de la posesin) y la fase de diferenciacin
(que se define por su incapacidad para aceptar al otro en su origina
lidad y totalidad, es decir, con sus aspectos positivos y negativos).
Que por principio est abierto a todos, es decir, el aspecto positi
vo, habra que completarlo y definirlo, pues no solo se trata de rela
cionarse idealmente con todos, sino de ser capaces de alcanzar la
totalidad del t (o de establecer una relacin objetual total desde el
ingreso en las fases cuarta y quinta),11516para que la apertura a todos
no sea en realidad una huida de la relacin personal con el otro y
con su totalidad.
El amor de intimidad de que habla Hortelano necesita sobre todo
de este tipo de relacin y de totalidad, con la ascesis y libertad que
supone, para que la relacin pueda respetar la verdad del sujeto y
tambin del otro, de lo que los une y constituye su ideal comn, y
de lo que los separa y forma su originalidad irreductible. Entonces,
solo entonces, la amistad no corre el peligro de ser exclusiva ni
morbosa, sino que idealmente puede estar abierta a todos.
Un amor ntimo de amistad as entendido hace a la persona ms
libre, bien porque le da la certeza fundamental de que es amada y
puede amar, bien porque enriquece a uno con el carcter nico, ori
ginal e irrepetible del otro117.

115. Cf. A. Hortelano, Yo-t, comunidad de amor, San Pablo, Madrid


41990, 121.
116. Cf. O. Kernberg, Teora..., 76-81.
117. Cf. J. Rovira, La dimensione teologica-morale in una vita di celi
bato per il Regno, en II celibato per il Regno, Milano 1977, 294-309.

778
En la vida religiosa solo Dios basta, pero este Dios que basta es
un Dios-Trinidad, un Dios-Amistad que en su Santo Espritu capa
cita para la amistad.
c) Amistad presbiteral.
Un cura sin amigos es un cura que echa para atrs -dice el P.
Mohana, conocido psicoanalista brasileo-. Un cura con pocos amL
gos tiene poca salud psquica118. Ms an, un cura sin amigos
-dice Mons. Ancel, que de curas saba un rato-, es normalmente un
cura en peligro. Es cierto que no basta la amistad, pero la mayora
de los curas que conozco y que han abandonado el ministerio no
tenan el apoyo de una autntica amistad119.
La amistad no es solo una realidad humana, o un soporte psico
lgico, sino tambin un componente, una consecuencia y un instru
mento de la caritas pastoralis que caracteriza al autntico pastor120.
O, como dice Laplace, la profundidad de la vida espiritual se mues
tra en la amistad, y cuando falta la relacin con Dios, la relacin con
los dems no es mejor121.
Pero, de qu amistad hablamos?
Sobre todo, naturalmente, de la amistad con sus hermanos, con
los que comparte algo muy importante, nada menos que la identi
dad, el yo ideal vocacional, sancionado por el sacramento del orden.
La comunidad primera y natural del presbtero es la comunidad
de los sacerdotes121. El Concilio es muy claro a este respecto: Los
presbteros, constituidos por la ordenacin en el orden del presbi
terado, se unen todos entre s por ntima fraternidad sacramental123.

118. J. Mohana, Psicoanalisi per il clero, Torino 1970, 205.


119. A. Ancel, citado por M. Pellegrino, Castit..., 26; cf. tambin
L Osservatore Romano, 15 de julio de 1967.
120. Cf. G. Colombo, Fare la verit del ministero nella carita pastorale,
en Rivista del clero italiano, 70 (1989), 328-339; Cf. tambin F. G. Bram-
billa, La teologa del ministero: stato della ricerca, en II prete: identit
del ministero e oggettivit della fede, Milano 1990, 82-88.
121. J. Laplace, Le prtre la recherche de lui-mme, citado por M.
Gaidon, Amitis sacerdotales et clibat, en Seminarium, 1 (1993), 82.
122. Sobre la amistad presbiteral y su relacin con el celibato, cf. M.
Gaidon, Amitis sacerdotales..., 77-87.
123. Presbyterorum ordinis, 7-8. 14; cf. tambin G. Cenacchi, II pres
btero e gli altri presbiterio en G. Concetti (ed.), II prete per gli uomino
doggi, Roma 1975, 575-594.

779
Desde esta perspectiva, el presbiterio es un lugar sacramental
quizs ms fuerte que la comunidad para los religiosos124. Pues la
comunin sacerdotal -como subraya Juan Pablo II- radica profun
damente en el s a c r a m e n t o d e l o r d e n . . . En la consagracin, la ac
cin soberana de CristUT.. crea casi una nueva personalidad, que
trasfiere a la comunidad sacerdotal, adems de los objetivos indivi
duales, la mentalidad, la conciencia y los intereses de quien recibe
el sacramento. Es un hecho psicolgico que viene del reconocimiento
de la vinculacin ontolgica de cada presbtero con todos los dems.
El sacerdocio conferido a cada uno tiene que ejercerse en el mbito
ontolgico, psicolgico y espiritual de esta comunidad. Solo enton
ces se conseguir de verdad la c o m u n i n s a c e r d o t a l ,125 y la amis
tad sacerdotal: El sacerdote est capacitado para amistades
profundas y autnticas muy convenientes para su expansin afecti
va, cuando se desarrollan dentro de la fraternidad sacerdotal126.
Pablo VI pide que se fomente lo ms posible una ntima fraterni
dad sacramental127, y afirma que los sacerdotes con problemas han
de poder contar con la caridad sin lmites de quienes son y deben
ser sus mejores amigos128, es decir, de sus hermanos presbteros.
La concepcin restrictiva que todava se encuentra en algunos
documentos129, y que entiende la amistad y la fraternidad sobre todo
como salvaguardia del celibato (o que se presta a esta interpretacin),
est ya superada. No se excluye que tenga tambin esta dimensin,
pero la amistad, y la amistad presbiteral sobre todo, es fruto y sig
no de una vida clibe, expresin peculiar y tpica de la madurez afec
tiva del presbtero y de su deseo satisfecho, algo que tiene valor por
s misma y que se busca por su validez intrnseca y por su condi
cin de signo de una realidad divina ms que por su contribucin al
mantenimiento de la fidelidad al celibato.

124. E. Franchini, Non separare spiritualit e pastoralit, en Setti-


mana, 6 (1989), 6.
125. Juan Pablo II en la audiencia general del 4 de agosto de 1993, en
Avvenire, 5 de agosto de 1993, 17. Cf tambin Id., Pastores dabo vobis, 74.
126. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones, 31.
127. Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 79.
128. Ibidem, n 81.
129. Cf. por ejemplo, Pablo VI, Sacerdotalis coelibatus, 79. Cf. tam
bin Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones, 71.

780
Despus de todo, nada ms bonito y natural que la amistad sli
da y sincera entre dos sacerdotes. Y nada ms evanglico: es que
no envi Jess a sus discpulos de dos en dos?130.
Se trata, pues, de la amistad de los Doce con Pedro y de los Doce
entre s, continuamente renovada y vivificada por el Espritu, que
se ofrece al mundo no solo como propuesta, sino como comunidad
de amistad entre Dios y los hombres, y entre unos hombres y otros,
para que d fruto y ese fruto perdure131.
Marzotto insiste mucho, y con razn, en este punto. Despus de
analizar los textos del Nuevo Testamento sobre el seguimiento, con
cluye as: Dejar la familia para seguir a Jess es lo mismo que
empezar una vida de comunidad132. Y contina: El Nuevo Testa
mento parece sugerir que, cuando alguien no se casa, es llamado a
asociarse con otros para una misin comn. Pero este juntarse es
sobre todo para la r e l a c i n i n t e r p e r s o n a l , r e c p r o c a y p a r i t a r i a , y
no solo para ser ms eficientes, un juntarse instrumental; su mbito
normal, aunque no exclusivo, es la vida comn. Y ello, precisamente
porque se nos llama a experimentar la fraternidad y, desde ah, a
anunciar el Evangelio133.
El sacerdote, aclara Colombo, no se presenta nunca solo ante
la comunidad cristiana, sino como miembro permanente del presbi
terio134.
En este sentido resulta admirable una vez ms la figura de Pa
blo. El prisionero voluntario por Cristo, el enamorado de Jess,
mantuvo siempre unas relaciones muy intensas con sus colaborado
res directos: Timoteo, Tito, Lucas y Silvano, a quienes le una una
profunda amistad135. Podemos decir que Pablo trabaj casi siempre

130. Cf. Mensaje a la 47a Jornada Mundial de Santificacin Sacerdotal


(18 de junio de 1993): Con cuore indiviso, en Settimana, 24 (1993), 13.
131. Cf. Jn 15, 16. Cf. tambin S. De Guidi, Amicizia e amore, Verona
1989, 49.
132. D. Marzotto, Celibato..., 75.
133. Ibidem, 113s; cf. tambin R. Castielli, Chiamati a fraternit, en
Presbyteri, 13 (1980), 109; C. M. Martini, La nostra comunione presbi-
terale. Lettera dell'arcivescovo al clero peril Giovedi Santo, Milano 1981.
134. G. Colombo, II prete: identit del ministero e oggettivit della fede,
en II prete, identit del ministero e oggettivit della fede. Milano 1990, 32.
135. Cf. por ejemplo, Flp 2, 1. Cf. H. Rondet, Les amitis de S. Paul,
en Nouvelle Rvue Thologique, 77 (1955), 1050-1066; cf. tambin D.
Marzotto, Celibato..., 83.

781
en equipo, muy solidariamente, como indican los encabezamientos
de sus cartas, donde sus colaboradores aparecen asociados a l136.
La figura de Pablo, un hombre no casado, no es la del filsofo es
toico, que evita la vacuidad de este mundo y la fugacidad de los afec
tos humanos para concentrarse exclusivamente en la verdad eterna137.
Evoca, sin embargo, la situacin del sacerdote clibe, que no se
agota en la renuncia al matrimonio, ni se define exclusivamente por
la entrega total a Cristo y a la Iglesia, sino ms exactamente por su
participacin en el modo de vivir de Cristo con la comunidad de
los apstoles, en profundo dilogo con su Padre, en amistad fraterna
con sus compaeros de fatigas, siempre atento a las necesidades de
todos los hombres138. Una vida al estilo del Espritu creador de
amistad.
Dos sacerdotes amigos son como los discpulos de Emas: ca
minan juntos139; antes o despus vern que el Seor les sale al en
cuentro, que se pone en medio a la misma distancia de los dos, que
se introduce en su amistad para cenar o partir el pan con ellos.
Y querindose uno a otro gozarn de su presencia...
d) Vida comn entre presbteros.
De la amistad entre sacerdotes debera surgir espontneamente
algo en lo que insisten los documentos magisteriales posconciliares:
la vida comn entre presbteros. Recordemos algunas afirmaciones:
Se recomienda encarecidamente la vida comn de los sacerdotes140;
fomntese entre ellos alguna manera de vida comn141. Pero so
bre este punto es todava ms explcito el Instrumentum laboris del
octavo snodo y la exhortacin postsinodal: La Iglesia ha asistido

136. Cf. P. Ternant, La vie commune des Apotres et de leurs collabo-


rateurs dans le N.T., en Spiritus, 41 (1979), 154-166.
137. Cf. D. Marzotto, Celibato..., 83, donde se cita a B. Proietti, La
scelta celibataria alia luce della sacra Scrittura, en II celibato per il
regno, Milano 1977, 63s.
138. D. Marzotto, Celibato..., 31; cf. tambin G. Cenacchi, La fraternit
sacerdotale, en I sacerdoti nello spirito del Vaticano II, Torino 1969, 64ls;
Lettera di Giovanni Paolo II a titti i sacerdoti della Chiesa in occasione
del Giovedi Santo 1979, en AAS 1979, n 6, par. 1; G. Bertola, Fraternit
sacerdotale. Aspetti sacram entanteologici ed esistenziali, Roma 1987.
139. F. Fuschini, Mea culpa. Milano 1990, 69.
140. Christus Dominus, 30.
141. Presbyterorum ordinis, 8.

782
desde siempre al nacimiento de formas de vida comn entre sacer
dotes. Y hoy no se puede menos que recomendarlas vivamente so
bre todo para quienes trabajan pastoralmente en el mismo lugar.
Porque adems de favorecer la vida y la actividad apostlica, la vida
comn del clero da a todos, compaeros presbteros y laicos, un gran
ejemplo de caridad y de unidad. Hay que promover la vida comn
de los sacerdotes no solo por sus ventajas en la organizacin con
creta, sino tambin por su particular contribucin al crecimiento de
un autntico espritu sacerdotal142. La imagen del presbiterio es...
la de una autntica familia, de una fraternidad, cuyos vnculos no
vienen ni de la carne ni de la sangre, sino de la gracia del orden143.
Nos urge subrayar aqu la perfecta secuencialidad que existe
entre opcin p o r el celibato y vida comn (nos referimos a la vida
comn en sus diversas formas, porque el modelo de vida comn de
las comunidades religiosas no es el nico que existe)144. La vida
comn del clero es la otra cara necesaria de la opcin por el celi
bato evanglico desde una perspectiva apostlica145, mientras des
de un punto de vista psicolgico, la vida comn es el test afectivo
y vocacional del clibe146. Pues, como recuerda el documento del
Vaticano sobre orientaciones para formar en el celibato, persona
madura es quien prefiere vivir en comunidad porque est dispues-

142. Snodo de los obispos. La formazione attuale dei sacerdoti nelle


circonstanze attuali, n 60; Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, 81; cf. tam
bin CIC, canon 550, 2.
143. Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, n 74. Dagnino cree que ca
bra esperar ms sobre este tema del documento postsinodal Pastores dabo
vobis en el sentido de insistir ms solemne y formalmente, con mayor
seriedad y exigencia, con ms fundamentacin bblica y doctrinal, sobre la
koinona tu Pnematos, sobre la comunidad y fraternidad apostlica y
presbiteral (A. Dagnino, Occasione persa?, en Vita Pastorale, 5 [1993], 7s).
144. A juicio de Pernigotti, presidente de la FIAS, el modelo de vida
comn para pastores comprometidos en el apostolado no puede ser sic et
simpliciter el modelo religioso. Hay que pensar, pues, en mltiples for
mas de llevar a cabo la comunin presbiteral, que es lo que realmente se
pretende (G. Pernigotti, Tempi e modi per incontrarsi, en Notiziario
FIAS, 2 [1993], 5). Cf. tambin M. Rondet,Qustions et problmes autour
du clibat, en Le Supplement, 166 (1988), 33.
145. D. Marzotto, Celibato..., 58.
146. J. Garrido, Grandeza y miseria del celibato cristiano, Santander,
31991, 203ss.

783
to a donarse a los dems147. La vida comn impulsa a los presbte
ros a entregarse cada da ms al servicio de los hermanos, creando
en ellos esa actitud correcta de respeto y comprensin, de atencin
y compartir, que ha de distinguir la caridad pastoral148.
Pero, sobre todo, una realidad presbiteral de comunin destaca
cada vez ms la relacin entre celibato y sacerdocio, porque el ce
libato est al servicio de la misin apostlica; la va de comunin
que origina es signo para los fieles, y tambin estmulo para que
tambin ellos se entreguen y adquieran una relacin profunda y per
sonal en el apostolado149.
El ya citado Instrumentum laboris del octavo Snodo afirma:
Como fermento de unidad y de comunin eclesial en el Pueblo de
Dios, el sacerdote vive en primer lugar la comunin eclesial en fra
ternidad sacramental con su obispo y con todo el presbiterio. Esta
comunin fraterna con el presbiterio diocesano es la que hace que
el sacerdote participe en el servicio de la Iglesia150. Y en otro lugar
expresa su deseo de que se favorezca la aparicin de comunidades
de presbteros.
Sobre esto, Brunet comenta que estas afirmaciones son un au
tntico tratado de teologa presbiteral, que en realidad est an por
escribir151. Porque efectivamente, segn Colombo, el tema del
presbiterio es relativamente nuevo en la teologa del sacerdote152.
e) Amistad pastoral.
Pero no basta la amistad entre presbteros. Tanto el presbtero
como el religioso (aunque con distintos matices), que viven y apre-

147. Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, O r ie n ta c io n e s ,


18.
148. I b id e m , 49, 51, 80.
149. Cf. D. Marzotto, C e li b a t o ..., 61; cf. tambin K. Rahner, II c e l i b a
to d e l p r e t e s e c o la r e n e l d i b a tt i to a ttu a le , en Frammenti di spiritualit per
il nostro tempo, Brescia 1973, 177-202; N. La Salandra, V e sc o vi e p r e b i t e r i
in c o m u n it p e r la m is s io n e , Ponteranica 1986.
150. Snodo de los obispos, L a f o r m a t i o n e d e i s a c e r d o t i n e lle c ir c o s -
ta n z e a ttu a li, Citt del Vaticano 1990, 19; cf. tambin 18.
151. G. Brunet, II p r e t e d e l 2 0 0 0 : un m a n if e s to , en Settimana, 28-
29. (1990), 3.
152. G. Colombo, II p r e t e : . .. , 32. Cf. tambin E. Masseroni, F r a t e ll i
n e l m in is te r o : iI p r e s b i t e r i o p e r u n a C h ie s a m is s io n a r ia , en La Rivista del
clero italiano, 6 (1993), 407-419.

784
cian su celibato, se hacen tambin amigos de la gente, de las perso
nas que se les confan y que constituyen su f a m ili a y su c a s a , sien
ten por ellas la misma pasin y amor que el mismo Dios. Estn obli
gados a existir p a r a esta comunidad, que no es algo annimo y sin
rostro, sino un conjunto de muchos rostros muy concretos.
Frente a la imagen del sacerdote que ama a todos y no ama a
nadie, hay que insistir en la necesidad de un servicio pastoral que
surja de la compaa de la vida, de estar junto a la gente y a su
servicio con un amor sin lmites, autntico y desinteresado153. Este
servicio o compaa est estrechamente unido con la caridad
pastoral154, smbolo de su tendencia a la santidad y origen de los
criterios o del criterio ms importante de esta amistad pastoral.

E c le s ia lid a d .
Es el primer criterio, la sntesis, a nuestro juicio, de todos los
dems. No hay amistad con Cristo ms que dentro de su Iglesia, y
por ello toda amistad con Cristo, sobre todo la amistad del clibe
ratificada por la Iglesia, tanto si es religiosa como si es secular, es
una a m is ta d e c l e s i a l 155. Es decir, igual que la amistad del clibe
c o n Cristo, hablando con rigor, es para la edificacin de la Iglesia,
y no en primer lugar para la santificacin individual (aunque am
bas cosas no son contradictorias), tambin toda amistad humana en
Cristo del clibe es p a r a la e d ific a c i n d e la c o m u n id a d e c le s ia l y
no para la realizacin afectiva de los dos amigos. Se trata de un
principio bsico que no hay que dar en absoluto por supuesto.
Para entender en su profundidad esta distincin y para evitar que
la contraposicin parezca radical, nos serviremos de otra distincin,
por otra parte clsica, entre el amor e r tic o de la cultura griega y el
amor a g p ic o que es fruto del Espritu156. Es evidente que el amor
virgen es fruto y signo del amor agpico (al menos en su acepcin
normal), as como la amistad eclesial caracterstica del clibe por
el Reino.

153. B. Forte, Sui sacerdozio ministeriale. Due m editationi teologiche,


Cinisello Balsamo 1989, 57.
154. Cf. Presbyterorum ordinis, 12-14.
155. S. De Guidi, Amicizia..., 49.
156. Cf. Gl 5, 12.

785
Analicemos con calma esta diferencia basndonos en el famoso
estudio del Obispo luterano sueco A. Nygren sobre la relacin te
rica e histrica entre eros y gape151.
Su tesis fundamental es gue la razn de fondo de todo el cristia
nismo es el gape del Nuevo Testamento. Nygren define el gape
como el amor libre, total y gratuito de Dios al hombre, que no bus
ca a los justos, sino a los pecadores y que llega hasta el punto de
sacrificar por ellos a su Hijo Jess. Es un amor creador, que rebosa
energa. La respuesta del hombre a Dios es un amor al prjimo igual
mente desinteresado, un amor como el que Pablo describe en el 1
Cor 13; pero aunque el gape se dirija al hombre, es imagen y se
mejanza del amor de Dios158.
Completamente distinto es el eros de la filosofa griega, pues
se trata de un amor humano, cuyo sujeto es el hombre, que nace de
la conciencia de su vaco y de sus lmites, y tiende a colmarlos. Es
un amor que se concibe como carencia de algo, un amor que com
pensa y llena una situacin de pobreza, y que en este esfuerzo por
lograr la plenitud quisiera llegar a Dios y divinizar al hombre. En
cualquier caso, aun cuando el eros se orienta hacia Dios, est hecho
a imagen y semejanza del amor humano.
Para Nygren, esta concepcin se debe a Platn y a una interpre
tacin del eros platnico desde una ptica bsicamente posesiva,
desde un intento de apoderarse de lo divino y desde un amor ego
cntrico (que quizs no tiene suficientemente en cuenta algunos
aspectos del pensamiento propio de Platn a que ya nos hemos re
ferido)159.
En este momento no nos preocupa mucho quin es el padre de
esta concepcin del eros. Lo que de verdad nos importa es subrayar
que una vez ms nos encontramos con la distincin entre afectivi
dad-sexualidad como energa y como sensacin de carencia (cf. 2a
parte, captulo 4o), que nos parece clsica y decisiva, ante la que todo
el mundo tiene que tomar postura y de hecho la toma, aunque no se
d cuenta (hacindose a veces un lo y encontrndose con consecuen-

157. Cf. A. Nygren, Eros e agape. La nozione cristiana delTamore e le


sue trasformazioni, Bologna 1971.
158. Cf. ibidem, 41-134.
159. Cf. ibidem, 140-173.

786
cias no esperadas), pero que -como ya hemos dicho- est destinada
a concluir en un proceso terminal integrador l60.
Nygren establece una contraposicin categrica-y este es qui
zs el punto ms criticable (y criticado) de su trabajo161- entre ga
pe y eros, considerndolos dos motivos antitticos e irreductibles162,
y acusando a la reflexin cristiana de haber intentado llegar a lo largo
de la historia a sntesis tericas -a su juicio desgraciadas- de am
bos trminos (cf. por ejemplo, la idea de caritas de san Agustn y
de la poca medieval), que han contaminado y transformado el con
cepto autntico de gape, provocando que el gape paulino se ale
jara del cristianismo y se aproximara al eros griego163.
Creemos que Nygren hace una distincin muy precisa entre eros
y gape, pero, a nuestro juicio, los contrapone con excesiva radica-
lidad y efecta un planteamiento general incompleto. Es decir, nos
parece que la interpretacin rgidamente alternativa de eros y ga
pe es solo una fase de la evolucin del sentido del amor y de la rela
cin entre amigos, y que estas dos formas de amar tienen que con
verger en una relacin madura. Algo parecido a lo que ya dijimos al
hablar del papel de la sexualidad en la aproximacin psicolgica.
Creemos, pues, que las reflexiones del obispo y telogo sueco
son muy tiles para describir con precisin un determinado estadio
del desarrollo de la relacin amistosa, pero no explican suficiente
mente su evolucin madura.
Si eros y gape pueden referirse, en lneas generales, a los dos
subrayados de la afectividad-sexualidad (potencialidad o dficit),
entonces son como dos aspectos de la misma realidad, cuya contra
posicin debiera ser solo un periodo evolutivo, una fase de paso que
luego debiera desaparecer, dando lugar a una integracin.
Por consiguiente, podremos aplicar provechosamente a estas dos
formas de concebir el amor y la amistad el mismo anlisis con que

160. Es la sntesis de las dos funciones de la sexualidad, de que ya


hemos hablado (cf. T parte, captulo 4", apartado 2").
161. Cf. entre otras las observaciones crticas de D. Browning, Religious
Thought and the Modern Psychologies: A Critica!. Conversation in the
Theology o f Culture, Philadelphia 1987.
162. Hay que ser conscientes desde el principio de que entre eros y
gape no puede establecerse ninguna analoga, dice con mucho aplomo el
telogo luterano (cf. A. Nygren, Eros..., 13).
163. Cf. ibidem, 453-679.

787
abordamos la cuestin de las dos interpretaciones del papel de la
sexualidad, describiendo primero la. a lte r n a tiv a (contraposicin) y
luego la s n te s is (el contrapunto).
C o n tr a p o s ic i n e n tr e a m o r * w tic o y a m o r a g p ic o .
La intuicin de Nygren nos da pie para llevar a cabo una opera
cin que no siempre se ha hecho con claridad y coherencia, o que, a
veces, se ha realizado en plan de aproximacin, terica y sobre todo
prcticamente, en el mundo clerical y religioso, o en muchas rela
ciones de amistad entre personas consagradas a Dios en la virgini
dad. De lo que aqu se trata es de distinguir claramente estas dos
clases de amor en las motivaciones y actitudes con que se interpre
tan numerosas relaciones de amistad164.
Nos serviremos del mtodo dialctico de la contraposicin entre
los conceptos de amor ertico y de amor agpico (una contraposi
cin en lneas generales bastante clsica y tradicional, al menos te
ricamente), tratando de dejar claro que en la prctica ambos amores
difieren entre s, aunque en la realidad concreta sus tonos son qui
zs bastante ms difusos en relacin con la alternativa que vamos a
proponer.
Como ya hicimos al analizar la sexualidad, tambin aqu nos
proponemos hacer ver que todo el mundo tiene que decantarse, y de
hecho se decanta, cuando surge una relacin de amistad, por una de
las dos clases de amor, adoptando en consecuencia conductas muy
distintas. Todos hemos sentido, ms o menos, la tentacin del amor
ertico y la atraccin del amor agpico, y probablemente nos hemos
confundido alguna vez, llamando amor autntico a lo que solo era
bsqueda de nosotros mismos, sin llegar a integrar ambas perspec
tivas. Vemoslo.
El e r o s es, ante todo, una conquista del hombre; el g a p e , en
cambio, es gracia, obra del amor de Dios en el hombre. El e r o s es
amor interesado, un modo de afirmacin personal; el g a p e es amor
desinteresado, no busca su propio inters, es autodonacin. El
amor ertico funciona sobre la doble pasin de lo til y de lo agra
dable; el amor agpico es atrado por lo que es digno de amor por
ser intrnsecamente verdadero, bello y bueno, y lo busca y encuen-

164. No nos ocuparemos, por tanto, de la diferencia entre amor ertico


y amor agpico en la relacin con Dios, a la que Nygren dedica mucha aten
cin.

788
tra en la dignidad y amabilidad del amigo, complacindose en la
verdad. El eros depende de la belleza del objeto amado; el gape
crea el valor de lo que ama, etc. Esto.es lo que Nygren dice sobre el
contraste fundamental entre ambos amores165.
Se trata, pues, de dos modos de entender el amor, de dos siste
mas distintos166, que, a su vez, darn origen a dos modos y siste
mas distintos de entender y vivir la amistad, dos planteamientos
existenciales que cada da sern ms diferentes y que originarn
conductas muy distintas.
A continuacin, y a modo de ejemplo, nos referiremos a algunas,
para que sirvan de criterios prcticos a la hora de distinguir en la
amistad las motivaciones erticas de las motivaciones agpicas.
El amor ertico es parcial y subjetivo en su mirada e intencio
nes; el amor agpico acoge la totalidad del otro y vive esta relacin
sobre el trasfondo de las relaciones con la totalidad de la comuni
dad y para el bien de la misma. El primero tiene el peligro de cerrar
la relacin y hacerla exclusiva; el segundo abre la relacin a la co-
mu n i d a d .
Quien ama con amor ertico tiene cada da ms necesidad de sig
nos y de intimidad fsica, de expresiones y manifestaciones de afec
to, para estar seguro de que ama y de que es amado (es, en efecto,
amor que viene de abajo); en cambio, quien ama con amor agpico
es sobrio en sus gestos fsicos, bien porque ya tiene aquella seguri
dad (es un amor que viene de arriba), bien porque quiere que se vea
el signo inequvoco de una vida clibe y el amor al que remite167.
Por consiguiente, el amor ertico corre el riesgo de rozar lo am
biguo y lo turbio, el apego y la dependencia excesiva, la idealiza
cin e instrumentalizacin mutuas, el cuasi-noviazgo o el cuasi-
matrimonio fsico y psicolgico168. El amor agpico, por el contrario,
est abierto por naturaleza a lo trascendente, puede contemplar y trata
de interpretar la lgica de la amistad trinitaria.
En la amistad ertica, cada uno de los amigos tiene miedo, a veces-
inconsciente y egosta, de perder al otro o a la otra, y ese miedo va

165. Cf. Nygren, Eros..., 175-204.


166. Cf. ibidem, 193s.
167. Cf. L. Rulla, Psicologa profunda y vocacin I. Las personas,
Madrid 21986, 225-226.
168. Cf. C. Kiesling, Celibacy..., 185-194.

789
unido a la sospecha y a la desconfianza hacia el otro o la otra. En la
amistad agpica, en cambio, por nacer de la certeza, no hay ningn
miedo, sino el deseo de darse; ni tampoco celos sospechosos y po
sesivos, sino confianza que serena y libera.
La relacin ertica teff salir a la luz, quiere ser secreta, se aver
genza de que se conozca pblicamente, se esconde y justifica di
ciendo que los dems no pueden entender, no soporta las crticas
y desprecia lo que considera juicios morales anticuados, recurre
a mentiras y subterfugios patticos, es un amor furtivo y robado, a
veces errante y superficial. La relacin agpica, por el contrario, se
vive a cielo abierto ante la comunidad, no tiene nada que esconder
ni de que avergonzarse, no tiene la conciencia de haber robado nada,
sino que sabe muy bien que cada uno responde del crecimiento y de
la vocacin del otro, y ambos a la vez de la edificacin de la comu
nidad.
El amor ertico, abandonado a s mismo, es voraz y hambriento
por naturaleza, entiende la amistad como posesin y pretensin,
todo lo quiere para l, pero acaba contentndose con las migajas.
Sin embargo, el amor agpico es generoso y, como est saciado,
puede vivir agradecido la amistad como un don, quiere el bien del
otro y no deja de procurar que d lo mejor de s, pues la amistad es
una fuerza que hace que los amigos se superen sin cesar en la tarea
de lograr ser cada vez mejores amigos169.
El gesto ertico, si carece de control, avasalla y tiene manos
largas, pretende satisfacer inmediatamente las pulsiones instinti
vas, y teme continuamente perder el instante conseguido (esas pe
queas eternidades de goce, segn Kierkegaard), tiende repetida y
obsesivamente hacia el objeto, pero el placer logrado no le da nin
guna alegra permanente, sino que le deja cada vez ms hundido con
una sensacin dolorosa que se manifiesta apenas desaparecido el
placer170. El gesto agpico es, por el contrario, discreto y no falta
al respeto, no destruye, sino que construye, y no cesa de encontrar
motivos nuevos para amar y formas nuevas de expresar su afecto.
El eros es un smbolo regresivo, como dice Ricoeur, porque aun
que tiende a conquistar, en realidad termina repitiendo la lgica in
fantil del otro para m; en cambio, el gape es un smbolo progresi-

169. S. De Guidi, Amicizia..., 147.


170. C. Castellaneta, L et del desiderio, Milano 1990, 143.

790
vo, que indica un modo de obrar adulto, es decir, que tiende a darse
a s mismo.
El eros se relaciona con thnatos, porque la gratificacin cons
tante conduce, a largo plazo, a la muerte psquica, como afirma
Freud171; el gape es la vida y el amor de Dios, conduce a la vida y
al estilo de amar de Dios, como dice San Juan172. El amor ertico,
segn Eric Fromm, es probablemente la forma de amor ms enga
osa que existe173, y Lewis pone en guardia ante los seductores
disfraces del eros, que a veces habla como un dios174 y parece ser
un modo de amar autntico, pero si se le obedece sin condiciones,
se convierte en un demonio175. El amor agpico es, por el contrario,
la verdad de Dios, que libera y consuma la verdad del hombre. El
eros quiere conquistar su vida para hacerse la ilusin de que es in
mortal; el gape est dispuesto a perder su vida176. El eros es im
paciente y vanidoso; el gape es paciente y no se engre177.
El amor ertico puede convertirse en una especie de juego de
intercambio de cuerpos en doble monlogo, mientras que el amor
agpico es un dilogo entre dos totalidades que se relacionan res- ^
petando sus respectivas verdades. Para vivir una relacin ertica
basta que haya dos, l y ella, e incluso muchas veces basta con uno,
porque el otro es o se convierte en una especie de proyeccin de sus
necesidades, como si hiciera el amor consigo mismo; en la relacin
agpica, por el contrario, nunca se trata solo de dos amigos, sino
que se supone que hay un tercero, un objetivo que trasciende a los

171. M. Bonaparte, discipula de Freud y psicoanalista muy aguda, hace


la siguiente e interesante afirmacin: Dondequiera se suba o se esconda,
tanto si es en las alturas del empreo, junto a Dios, como en el trasfondo
egosta del corazn humano, Eros lleva consigo sus caractersticas natura
les, una de las cuales es la de arrastrarnos perennemente hacia la hermana
Thanatos (M. Bonaparte, Eros, Thanatos, Chronos, Rimini 1973, 71).
172. Cf. Jn 1,4; 1 Jn 4, 7. Cf. tambin O. Vallet, Eros et Agape, en
Etudes thologiques et religieuses, 59 (1984), 81-84.
173. E. Fromm, L'arte di amare. Milano 1963, 70. (Ed. esp.: El arte de
amar, Barcelona 41982).
174. Cuando las realidades naturales parecen esecialmente divinas, lo
demonaco est a la vuelta de la esquina (C. S. Lewis, I quattro amori:
affetto, amicizia, eros, carita. Milano 1990, 96, 101).
175. Cf. ibidem, 102.
176. Jn 12, 24.
177. 1 Cor 13, 4.

79 1
dos, porque el amor no consiste en mirarse a los ojos, sino en mi
rar juntos hacia la misma meta178179.Meta que en el caso de la amis
tad del clibe no es otra que la personificacin del Amor: Aqu
estamos t y yo, y espero que Csto, que est entre los dos, sea el
tercero.I7y.
Este es, pues, el camino de la contraposicin entre eros y ga
pe. Un camino que representa, por lo dems, una forma bastante tra
dicional de interpretar estos dos amores, pero que tambin indica
una fase vital, que se caracteriza por una eleccin precisa, aunque
inconfesada, que cada uno hace en un sentido u otro. Pero an que
da mucho por decir.
Amor ertico y amor agpico: el contrapunto.
La contraposicin entre estos dos amores no debiera ser defini
tiva. El erotismo es lo contrario del erotismo -dice Bastaire agu
damente-: se yerra al oponerlo al gape, cuando en realidad los dos
trminos se implican mutuamente180. El camino de la oposicin
debe ir seguido del camino de la integracin. Para Nygren el eros
es un elemento errante, pero, a nuestro juicio, solo cuando y en la
medida en que no se integra con el gape; esta integracin es la que
debiera fomentar toda relacin madura de amistad. Pues el amor
ertico tiene un contenido y expresa un significado que puede inte
grarse con el contenido agpico y que es necesario para una autn
tica relacin de amistad. Eros significa radicalmente amor intenso,
inters vivo, sentimiento vibrante... Es un daimon grande, que
segn Platn181 est entre el dios y el hombre mortal, es decir, ener
ga, dinamismo, impulso potente, fuerza que arrastra hacia arriba o
hacia abajo, ngel o demonio, pero siempre fuerza que tira y tritura.
Puede ser, por tanto, simpata profunda para con el otro, capacidad

178. A. de Saint-Exupery, citado por B. Forte, S u l l a m o r e , 54.


179. A. de Rievaulx, De spirituali amicitia, en PL CXCV, I, 661.
180. J. Bastaire, Eros, 60s (la cursiva es nuestra). A juicio de este au
tor, la devaluacin y negacin del eros es en conjunto bastante reciente, y
se debe, sobre todo, al nfasis de la funcin genital, que se ha considera
do abusivamente como expresin de la totalidad del ser (ibidem, 17). En
esta misma lnea Oliver Clment, en el prefacio a la obra de Bastaire, ha
bla del cisma entre eros y gape, tan machacado por los telogos escandi
navos (ibidem, 9). La alusin polmica a Nygren es evidente.
181. Platn, Simposio, XXIII, 202e (Ed. esp.: El banquete, Madrid
1989).

792
de apasionarse por lo bello y lo santo182, y fuerte deseo de conquis
ta. Es verdad que el eros es tambin esas deformaciones que hemos
visto, pero solo cuando no se encuentra con el gape, porque cuan
do se funde con este, le comunica todo su entusiasmo y pasin, re
cibiendo a cambio una orientacin ordenada (ordo amoris) hacia
lo que es digno de ser ainado183. El eros por s solo es pura pasin,
fuerza volcnica, a veces errante y peligrosa; pero con el gape se
convierte en pasin de amor sana y constructiva. Pero el gape sin
eros puede quedarse exclusivamente en amor ordenado, pero ms
orden que amor, en afecto poco intenso y exuberante, o en orden
insuficientemente amable o amado. El gape necesita del eros para
comunicar totalmente su amor; por consiguiente, la amistad autn
tica tiene que aunar ambos amores184. Y si el eros simboliza la va
esttica, el gape es la totalidad del itinerario teolgico, que incluye
necesariamente el componente esttico en todo aquel que quiere
decidir libremente en relacin con su vida y amar el proyecto de Dios
sobre l, su identidad185. El eros conoce la conquista fascinante, el
gape la donacin; el primero es ternura, el segundo fuerza, pero
juntos expresan qu es el amor, don y posesin al mismo tiempo,
fuerza y ternura, belleza que atrae y se da. Podramos decir muchas
ms cosas sobre este matrimonio natural (aunque no fcil), de esta
diferenciacin que tiende a la integracin, y que debe integrarse
progresivamente en la persona que ama y en el amigo186.

182. A este respecto, dice O. Clment: Hay que amar a Dios con toda
la fuerza del eros (O. Clment, R if le s s io n i s u ll'u o m o , Milano 973, 85. [Ed.
esp.: S o b r e e l h o m b r e . Encuentro, Madrid 19831).
183. El ordo amoris agustiniano conecta la intensidad del amor con
el orden objetivo del ser (cf. 2a parte, captulo 3o, apartado 2o).
184. A este respecto son muy interesantes y sugerentes los anlisis e
intuiciones de las catequesis de Juan Pablo II sobre el amor humano y so
bre la conciencia, sobre todo cuando el Papa subraya vigorosamente cmo
e r o s y g a p e se encuentran y estn destinados a encontrarse cada vez ms
en el corazn del hombre que ama (cf. Juan Pablo II, U o m o e d o n n a lo
cre . C a te c h e s i s u l l a m o r e u m a n o , Roma 1985, 194-196).
185. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2o, donde hablamos de la moti
vacin teolgica y esttica, y de la necesidad de que ambas estn presen
tes al abordar la libertad y la libertad afectiva.
186. Ejemplo de esta integracin puede ser esta expresin de Teresa
de Lisieux: Al entregarse a Dios, el corazn no pierde nada de su ternura
natural; al contrario, cuando ms pura y ms divina, ms grande es la ter
nura (Teresa de Lisieux, M a n o s c r i tt i a u t o b i o g r a f i c i (Ed. esp.: H is to r ia

793
Entonces la contraposicin entre los dos amores deja de existir,
y llega a ser contrapunto en el cantus firmus del clibe que vive la
amistad en la libertad del Espritu; de ese Espritu que, como he
mos dicho, representa en cierto'modo el eros, la intensidad apasio
nada del amor, la dimensin esttica en el gape trinitario. Precisa
mente porque el Espritu es amor lleno de pasin, crea amistad y une
los opuestos integrando sus diferencias. En el fondo los opuestos
siguen siendo opuestos, pero solo se convierten en polaridades con
trapuestas e infecundas donde hay poco amor; la intensidad de la
energa del amor es lo que crea la unidad de vida y la sntesis de los
amores, sobre todo dentro de la persona que ama, permitindole
fundir en su sentimiento y en su conducta las dimensiones del eros
y del gape. Pero tambin en la relacin de amistad, porque el
Espritu inserta en ella el mismo dinamismo integrador en ambos
amigos. l, que es el Espritu del Padre y del Hijo, el punto de en
cuentro entre el Padre que ama y el Hijo amado, se convierte ahora
en el lugar en que los amigos se encuentran o se tocan. Pero, qu
se quiere decir concretamente?
Tocarse rozndose.
De Guidi titula as un apartado, en el que dice que hay un tocar
se que no es un toque fsico, como una caricia o un beso, ni un con
tacto propio del amor conyugal, sino que es como un roce entre dos
seres que se tienen presentes mutuamente, que se acogen entre s,
que se sorprenden de su recproca belleza y amabilidad, pero que
todava estn ms sorprendidos por hallar un punto de encuentro en
la tensin ideal de su ser,187 hacia un ideal comn y una misma pa
sin.
Tocarse rozndose significa unirse en este punto de encuentro
y en esta pasin, que es el Espritu, que ha sido derramado en nues
tros corazones, y por ningn otro motivo ni finalidad, ni por otro
contacto o lugar de encuentro. Significa, pues, vivir la relacin para
ir hacia la consecucin del yo ideal, que siempre trasciende a los dos
y que constituye su bien real y total, sin cerrarse aqu o quedarse
en la simple relacin, haciendo de ella un objetivo absoluto, ena-

de un alma: manuscritos autobiogrficos, Burgos 31990), citado por J. M.


Salaverri, Una castit gioiosa, en Vita Consacrata, 11 [ 1991J, 842).
187. Cf. S. De Guidi, Amicizia..., 114.

794
morndose de bienes aparentes y parciales (propios de una relacin
objetual parcial), y olvidando la meta final. Tocarse rozndose en
el Espritu significa tener idntica pasin por un mismo ideal, y
amarse a travs de esta misma pasin, que, por un lado, determina
el objetivo de la amistad y, por otro, profundiza el vnculo entre los.
amigos; que, por una parte, hace similares, pero, por otra, destaca
la originalidad con que cada uno vive la misma pasin y la transmi
ten mutuamente.
Tocarse rozndose significa tambin respetar una cierta proxi
midad paralela, sobre todo esa belleza peculiar y diversa, total y real
del t sin querer dominarla ni que sea igual, sin invadirla ni redu
cirla, sin captar sus secretos ni querer dirigir su realizacin, sin
dejarse dominar, invadir o anular por la relacin. Proximidad para
lela significa caminar juntos compartiendo las fatigas y responsa
bilidades de cada uno. Significa, en el fondo, ser capaces de rela
ciones objetuales totales.
Para De Guidi, que juega con la raz de la palabra, este rozar
se no hay que entenderlo como desfloracin (ni fsica, ni psicol
gica), sino como un florecer el uno con el otro, como una ayuda
al mutuo abrirse a ese amor comn y trascendente188. Es como una
vida nueva, como la consumacin de la propia vocacin. La amis
tad autntica persigue siempre la realizacin total de la persona.
Todo esto es un don, pero tambin un arte finsimo que se ad
quiere mediante un control largo y agotador, y mediante una purifi
cacin del espritu y de la psique, de los sentidos y de las actitudes.
Es el arte del respeto al otro, del conocimiento y vulnerabilidad,
propia y del otro, as como de la sexualidad y de sus leyes; de la
sinceridad y transparencia en la relacin, de la capacidad de trans
mitir afecto de forma adulta e inteligente, sin necesidad de mensa
jes ambiguos ni de recurrir a las manifestaciones fsicas, porque se
es muy consciente de que la carne une mucho ms que separa, y en
seguida se adelanta. Durante cierto tiempo deja tranquilo al espri
tu, pero luego vuelve a la carga y lo arrastra al placer carnal189,
exigiendo cada vez ms. Es el arte de sentirse responsable del cre
cimiento y de la libertad de los dems, del buen sentido y del buen
gusto.

188. Ibidem.
189. Y. Raguin, Celibato..., 54.

795
Se trata en el fondo, y con las debidas proporciones, de lo que
Dios hace con el hombre. Pues Dios toca con la delicadeza del
toque ms real y creativo, libre y liberador, el corazn del hombre y
la fuente de su ser (recurdese el fresco de la creacin de Adn en la
Capilla Sixtina), dndole una existencia abierta a l, su amigo adulto
y amigo de los hermanos. Si el hombre pierde el contacto con la
mano clida de Dios, se muere, dice Solzenjtsin. Pero si Dios toca
realmente el corazn del hombre, queda marcado para siempre por
ese encuentro de fuego con Dios. En la historia de cada hombre
queda firme, puro, sin desflorar, el punto de contacto real entre Dios
y el hombre como participacin ininterrumpible en el acto de ser,
que lleva a existir como pura presencialidad190.
Si esto es as, toda amistad, al acoger al amigo, puede revelar
cmo acoge Dios al hombre incondicionalmente desde el principio
hasta el final de su vida. Y con mayor motivo la amistad del consa
grado, que sabe y acepta que sus amistades tienen un carcter sim
blico y por consiguiente de anuncio.
Har, pues, lodo lo posible para que su relacin amistosa mani
fieste claramente -y no solo en sus intenciones y objetivos expre
sos, sino tambin en sus gestos y palabras, sentimientos y deseos-
que ese punto de encuentro, que es el amor trinitario de Dios, es la
fuente de donde nace su capacidad de amar y la meta a la que tien
de.
Al mismo tiempo intentar aprender el arte de tocarse rozndo
se, de caminar juntos con proximidad paralela, respetando cada uno
el espacio del otro para no vincular a nadie, sino para llevar a todos
con quienes se encuentra y a los que ama a la misma fuente de amor,
a la realizacin plena de su personalidad y de la belleza de su voca
cin.
En un contexto tan peculiar como el de las Comunidades del
Arca para personas con deficiencias mentales, J. Vanier, un testi
go que merece toda credibilidad, dice algo psicolgicamente muy
profundo y verdadero, y muy similar a lo que estamos diciendo:
Todos necesitamos vitalmente un espacio secreto. Normalmente
todo el mundo conoce sus lmites, hasta dnde puede llegar. Hemos
de sentir un inmenso respeto por el espacio que el otro necesita y
tratar de no ir demasiado aprisa... A veces se ve cmo personas.es-

190. S. De Guidi, Amicizia..., 115.

796
tupendas que acaban de llegar cogen la mano de otros y van as por
la calle... Es conmovedor, pero tambin una falta de respeto incre
ble! No se respeta el espacio del otro. Es verdad que, a veces, hay
personas que buscan el amor, que son muy sensibles a los gestos,
pero a las que hay que ayudar a que encuentren su espacio y, desde
luego, eso no se logra con caricias. A veces es el mejor modo de
desconcertarlas! Hay que ayudar a que cada persona tenga su pro
pio espacio, pero tambin hay que respetrselo. Amar no significa
ir por la calle de la mano de nadie, no es acariciar. Es hacer que la
persona sea ms libre, ms ella misma, que descubra su belleza, que
constate que es una fuente de vida. Dando se puede matar, se cree
que se ama y se genera una dependencia que produce odio y frustra
cin, o se provoca la aparicin de toda la sexualidad y de los celos
hasta el punto de que el otro no sabe ya qu hacer191.
El contexto es ciertamente distinto, pero idntico el principio de
fondo: la relacin humana debe respetar siempre y en todas sus
manifestaciones al otro, su sensibilidad, sus heridas, sus exigencias
reales, y, al mismo tiempo, debe sentirse responsable de su creci
miento y de la consecucin de su bien real y total. Se trata en el fon
do de respetar la totalidad del otro como elemento de una relacin
objetual total.
El clibe por el Reino ha de vivir tambin sus relaciones inter
personales a la luz de este principio y de su importancia. Quien
quiere anunciar una realidad trascendente con su capacidad para
amar, no puede olvidar ni simular que desconoce lo que las ciencias
humanas subrayan para todos.
Cortar p o r lo sano y desaparecer.
Seamos realistas. Hay veces en que se le exige al consagrado un
valor nada comn, el valor de cortar por lo sano y desaparecer,
como dice en una carta al finalizar su mandato un superior general
de una orden religiosa muy importante, con todo un gran bagaje de
conocimientos a este respecto192. La opcin del celibato por el Rei
no no solo no elimina determinadas sensibilidades, sino que quizs
hace que el clibe tenga un mayor atractivo193. Por otra parte, la re-

191. J. Vanier, La paura di amare, Padova 1984, 25s (Ed. esp.: No te


mas amar, Santander 31981).
192. Cf. J. M. Salaverri, Una castit..., 929.
193. El mismo Salaverri dice que es bastante normal que una mujer

797
nuncia del celibato por Cristo no es una renuncia a la mujer en
abstracto, sino a esas dos o tres -quin lo sabe!- que se cruzan
en la vida como la mujer apropiada, la que me va, la que es mi
ipo, la que parece asegurar un afecto largamente esperado, la que
puede revivir una sexualidad que reclama de pronto sus derechos.
Y es precisamente a esta mujer a la que el clibe ha renunciado, a
esta mujer con la que parece surgir una sintona inmediata y un en
tendimiento mutuo que hace soar lo feliz que sera una vida junto
a ella (y de hecho el clibe se pone a soar, muchas veces con sor
prendente ingenuidad)194.
Descubrir, en determinados momentos de la vida, que se es ca
paz de ciertos sentimientos o relaciones, o creer que se ha encontra
do el alma gemela que tan fuertemente atrae, no significa que uno
se haya equivocado de vida y que deba apresurarse a cambiar o co
rregir la direccin, pues sera una ingenuidad imperdonable. Al
contrario, es el momento justo para confirmar ante s mismo y ante
Dios la voluntad de consagrarse; es el momento de entender lo que
significa ser clibe por el Reino y preferir al Seor a cualquier otra
criatura; el momento, sobre todo, de ser sincero consigo mismo, con
Dios y con los dems, para descubrir en el propio interior -ms all
de los sueos- el pacto de amor del Dios fiel que sostiene la propia
fidelidad en el momento de la prueba y da la fuerza necesaria para
el sacrificio. Pues una cosa es renunciar al uso de la sexualidad y
al placer carnal, despus de haberlo experimentado, y otra mucho
ms exigente es renunciar a experimentarlo; aceptar que es una ex
periencia, fundamental para otros hombres y mujeres, a la que uno,
libremente, por el Seor, renuncia. Solo Dios conoce el perfume de
este, sacrificio que afecta no solamente al corazn y al cuerpo, sino
al mismo ser de toda criatura195.
Es difcil dar normas generales sobre este tema, pero cuando el
sentimiento parece haberse impuesto, es el instante adecuado para
cortar por lo sano y, si es preciso y se puede, para desaparecer196.

se sienta atrada por un religioso o un sacerdote (J. M. Salaverri, Una


castit..., 32).
194. Lo mismo vale para una mujer virgen en relacin con el hombre.
195. R. Cantalamessa, Verginit, Milano 1988, 103 (Ed. esp.: La vir
ginidad, Valencia 1990).
196. Jf. J. M. Salaverri, Una castit..., 929.

798
Son cortes dolorossimos197, pero sobre todo son un elemento
natural de un proyecto de virginidad consagrada (y exigencia de fi
delidad en el casado cuando surge en su vida otra persona) y nece
sarios para el crecimiento espiritual y humano198, porque ensanchan
el corazn y llevan a una mayor intimidad con Dios. Un amor solo
se olvida con un nuevo amor (que para el clibe consagrado es
Cristo y su Reino, y que es nuevo porque se ha vuelto a elegir) o
con la distancia fsica199. En realidad, estos cortes, sea cual sea la
forma de realizarlos -no siempre se puede desaparecer-, son algo
por lo que todo el mundo pasa. Son un paso obligado no solo para
mantener ntegra la virtud, sino para orientar el corazn hacia un
amor desinteresado, fecundo y abierto a todos, sobre todo a quienes
necesitan amor, o a aquellos que menos nos atraen. Hacia este obje
tivo debe dirigirse el esfuerzo en el celibato consagrado.

El beso al leproso.
Comentando la extraordinaria fecundidad espiritual de Francis
co de Ass, virgen por el Reino, Gustave Thibon relata admirable
mente el sentido de esta apertura y la va para llegar a ella: El beso
al leproso. Es el nico signo seguro del amor. Todo lo dems po
dra quedarse en una pura y simple atraccin. Cuando san Francis
co abraza al leproso, de algn modo se siente atrado hacia su ros
tro deforme como el amante hacia los labios de su amada. Esto es
lo que pasa en el orden superior del amor, donde todo nos atrae por
que hemos renunciado a todo atractivo que podamos elegir. La atrac
cin universal presupone un corte total. Para que un leproso nos re
sulte tan cercano como un hermano, es preciso que un hermano sea
para nosotros tan lejano como un leproso, es preciso que hayamos
renunciado al rostro ms hermoso. Esto es lo que en el fondo dice el
Evangelio: Quien no renuncia a su padre y a su madre... e incluso a
s mismo, no puede ser discpulo mo (Le 14, 26)200.

197. Recordemos lo que dice Raguin: Hay que llevar hasta las lgrimas
la experiencia de que Dios es nuestro nico amor (Y. Raguin, Celibato..., 50).
198. C f . 3a parte, captulo 2o, apartado 4o y captulo 4o, apartado 3o, don
de hablamos del sacrificio del hijo.
199. Que no hay, para olvidar amor, remedio, como otro nuevo amor, o
tierra en medio (Lope de Vega, citado por J. M. Salaverri, Una castit..., 32s).
200. G. Thibon, Notre regar qui manque de lumire, citado por J. M.
Salaverri, Una castit..., 929.

799
Este es tambin el sentido profundo de la virginidad por el Rei
no como proyecto de vida que acerca, como ningn otro, a la perso
na virgen a alguien y la aleja de alguien; o como valor para re
nunciar al rostro ms hernioso-para dejarse atraer por un rostro
deforme.
Y es igualmente el sentido de la autntica relacin objclual to
tal. Besar al leproso significa penetrar en la intimidad del ser
humano, en ese espacio incontaminado que ocupa la profundidad ms
recndita de lo humano, de todo hombre. El acto heroico de besar
al leproso es quizs la culminacin ideal, la mxima expresin sim
blica del proceso evolutivo de las relaciones objetualcs, porque es
una autntica relacin objetual total que abarca la totalidad y la
verdad del ser, y es atrada por su positividad, sin que ninguna apa
riencia externa, por negativa o repugnante que parezca o sea, pueda
detenerla o retraerla.
Desde la perspectiva del creyente, en este caso entra en accin el
amor-don (caridad) de Lewis, amor de Dios... que est en el hom
bre y que hace que ame lo que por naturaleza no es amable, como
los leprosos, los criminales, los enemigos, los imbciles..201. En este
abrazo total que incluye tambin lo que no es amable, porque ve su
lado positivo, se esconde el valor para renunciar, puesto que la re
lacin objetual total supone la renuncia a la relacin objetual par
cial, es decir, a la perspectiva parcial202, a esa relacin con otro
no por lo que es en s, por la verdad de su ser o por su bien total,
sino por algunos aspectos, por una parte de su yo que no expresa
todas sus caractersticas positivas, tpicamente humanas, porque a
menudo atrae con ms fuerza la parte menos madura del otro. Y al
mismo tiempo, la renuncia a la relacin objetual parcial (al rostro
ms hermoso), permite establecer una relacin humana ms viva y
profunda, descubrir y apreciar lo que el otro es en realidad, por en
cima de sus limitaciones, de su miseria, de su aparente no amabi
lidad, de sus labios.
He aqu por qu el clibe debe estar dispuesto a renunciar hasta
a cortar por lo sano y desaparecer, no solo para ser fiel a su com
promiso con el celibato, sino sobre todo para amar ms a todos y

201. C f . C . S. Lewis, I quattro twioii..., 117


202. De esta clase de perspectiva liemos hablado en la I" parle, captu
l o 1, apartado 3".

800
con mayor profundidad a cada uno, as como para ser ms libre para
besar al hermano leproso.
Pues para qu sirve un celibato por el reino de los cielos si no
da valor ni libertad para besar en este mundo' un rostro deforme?

f) Criterios conclusivos.
Quizs puede ser til, al terminar estas reflexiones sobre la amis
tad, enumerar algunos criterios concretos que permitan distinguir su
autenticidad.
Hasta aqu nos hemos referido al que, a nuestro juicio, es el cri
terio clave de una autntica relacin interpersonal, es decir, de una
relacin objetual total. Pero ahora queremos ser ms concretos y
ofrecer algunas referencias prcticas -ligadas al criterio clave- para
distinguir la amistad verdadera de la que no lo es.
Segn algunos autores (L. Boisvert, B. Maggioni, J. M. Salave-
rri), la amistad del consagrado se caracteriza por los siguientes ras
gos:
1. Carece de toda connotacin exclusivamente ertica y de toda
manifestacin sexual orientada normalmente a la unin conyugal;
no gira en torno a lo genital, sino que se construye mediante la inte
gracin progresiva del amor agpico y del amor ertico.
2. Es una relacin no exclusiva, sino abierta a los dems. Por
consiguiente puede ser compartida y vivida por varias personas;
adems, hace que los dos amigos quieran cada vez ms a todo el
mundo. Desde una perspectiva psicodinmica podemos decir que es
una capacidad de relacin que nace de la integracin de la propia
afectividad (y, en definitiva, del yo) y de la integracin del objeto.
3. Por consiguiente, la amistad favorece tambin la integracin
en la comunidad (religiosa, presbiteral o pastoral) y la participa
cin en sus proyectos, y no aleja en absoluto de ella.
4. Las referencias bsicas de la vida del amigo siguen siendo
Cristo y su Reino, el anhelo de Dios y la voluntad de estar al servi
cio de su causa. La amistad no reemplaza estas referencias ni se
constituye en el soporte estructural de su vida. Pues por un lado es
don que hay que acoger con gratitud, sin ansiedad por tener a la
fuerza un amigo, y por otro es tambin expresin de la propia vir
ginidad y elemento a su servicio.
5. Una amistad verdadera favorece normalmente la relacin
ntima con Dios y potencia el compromiso apostlico. No elimina

801
la soledad, pero la respeta y la favorece; es fuente de liberacin hu
mana y espiritual, pero exige ascesis en las motivaciones y actitu
des. La amistad no madura automticamente a nadie; es ms bien la
madurez de los dos amigos la qtf certifica su verdad y autenticidad.
No todos estn capacitados para vivirla.
6. Para que la amistad heterosexual sea autntica, ha de respe
tar la identidad de uno mismo, del otro, de las personas y del en
torno, sobre todo en las manifestaciones somticas. Respetar la iden
tidad de uno mismo evita los mensajes ambiguos y contrarios al
propio estado y opcin vital; el respeto a la identidad del otro hace
que se pongan todos los medios para no entorpecer en absoluto el
proyecto global de la vida del otro, ni herir su sensibilidad; respe
tar el entorno lleva a ser prudentes y a prever las posibles interpre
taciones y reacciones de terceras personas, siendo delicados y fijan
do lmites que trascienden la lgica de la razn o de los propios
derechos203.
7. Aadiremos otro criterio, sugerido por B. Maggioni, que me
parece oportuno y significativo en esta lista, sobre todo porque ex
presa el estilo peculiar con que el clibe debe hacer amistades, que
no es otro que quedarse al margen para que en el centro de todo
amor humano resalte ntida e inequvocamente el amor a Dios. De
forma que pueda decirle a quien lo ama y quisiera situarlo en el centro
de su vida: Tu centro no soy yo; tu centro es Dios. Y se queda al
margen para que el que le ama se vuelva a Dios. Y, si alguien quiere
ocupar el centro de su vida virginal y afectiva, como exigiendo ser
el primero en su amor, es tambin capaz de decirle con mucho tac
to, pero con firmeza: T no eres el centro de mi vida; el centro de
mi vida es Dios204.
8. Pero, y los sntomas negativos? cules son los signos de
que una amistad (de un clibe consagrado) se est desviando? Para
Salaverri, y suponiendo que quien est a punto de enamorarse a
menudo no parece o no quiere darse cuenta205, estos podran ser los

203. Cf., por ejemplo, 1 Cor 8, 9. Cf. L. Boisvert, II celibato religioso,


Cinisello Balsamo 1992, 63-69.
204. Cf. B. Maggioni, La lieta notizia della castit evanglica, en La
Rivista del clero italiano, 7-8 (1991), 456.
205. Por otra parte, como dice R. Cantalamessa, un amor humano y
carnal incipiente produce efectos que pueden atribuirse a la gracia y con
siderarse como una conversin del corazn. Ilumina el rostro, hace dulces

802
signos: Pensamientos obsesivos, necesidad de verse, bsqueda de
ocasiones, tendencia a la exclusividad, celos, manifestaciones de
ternura, alejamiento afectivo de la comunidad, comportamientos
bruscos, tristeza, crticas a los superiores, a los hermanos y a la
comunidad en general206.
Cuando las relaciones con personas de otro sexo son cada vez
ms frecuentes, y se perciben vagamente sentimientos que son algo
ms que pura y simple simpata, hay que ser muy sincero con uno
mismo y hacerse preguntas como estas: Qu siento hacia esa per
sona? qu siente ella hacia m? qu clase de relacin, consciente
o inconsciente, est naciendo? es madre, hermana, amiga, compa
era, mujer (o padre, hermano, hijo, amigo...), una presencia que
llena mi vida, que hace que no est solo, que me serena, que me hace
positivo e importante para alguien, o que ocupa cada vez ms mi
corazn y mi mente, y es un instrumento de placer (aunque solo en
la fantasa)?, etc.
La sinceridad consigo mismo, por dura que sea, es indispensa
ble para no emprender un camino sin salida o para tomar a tiempo
las medidas adecuadas.
Solo entonces el clibe es fiel a s mismo y se consolidan tanto
su testimonio como su capacidad para vivir unas relaciones amis
tosas, a la vez intensas y serenas como corresponde a una persona
virgen por el Reino, a la que Dios ha dado su corazn207. Es ahora
cuando su amistad con Cristo sube al Padre y baja al hombre, su
amigo, como amor autnticamente humano y divino, personal y co
munitario, redimido y siempre por redimir, realizado y a realizar
para el desarrollo de la vida individual y eclesial, mediacin trans
parente y signo irrevocable de un deseo a la vez satisfecho y por sa
tisfacer.

y dciles; la persona se siente generosa, disponible, con nuevos ideales y


fervores. Es fcil... creer que uno est ante una conversin, cuando lo que
verdaderamente ocurre es que se est empezando a enamorar humanamen
te (R. Cantalamessa, Verginit, 32 [Ed. esp.: La virginidad]).
206. Cf. J. M. Salaverri, Una castit..., 32.
207. Puede parecer exagerado, pero tambin comprensible en este con
texto, lo que dice Y. Raguin sobre las amistades del clibe: Hay que saber
que, en circunstancias normales, solo despus de algunos aos de celibato
vivido absolutamente en el amor del Seor, pueden tenerse amistades (Y.
Raguin, II celibato..., 57).

803
Si es as, el celibato se convierte en smbolo progresivo o en
cantus firmus que entre las disonancias estridentes de los inciertos
e inquietos amores humanos, se eleva hacia el Padre por el Hijo en
el Espritu. Y desde el Padre retdTfta al hombre, reflejndose en una
armona y polifona de voces, en amistades intensas y cordiales,
siempre por el Hijo y en el mismo Espritu.
Si la belleza es el esplendor de la verdad, en la amistad as vivi
da brilla una chispa de la verdad, de la belleza y de la bondad de
Dios.

4.2. Simbologa regresiva: el amor curvus20*


Ya sabemos en qu consiste la simbologa regresiva, opuesta a
la simbologa progresiva. Es un modo general de ser, o mejor, de no
ser, porque quien vive as no puede realizar suyo ni sus potenciali
dades mitolgicas, no crece ni madura.
La lgica fundamental de un modo de vivir basado en esta sim
bologa es repetitivo. El individuo se conforma con repetir su
pasado, ms an, se siente hijo de su pasado, determinado casi
completamente por sus experiencias vitales, como si su pasado fue
ra un destino o una vida que hubiera que recorrer cclicamente has
ta el infinito, o como si el nexo pasado-presente fuera rgidamente
causal, como afirman algunas teoras psicolgicas, y que, por lo
tanto, deja vaco y sin sentido todo discurso sobre la libertad y la
dignidad del hombre209.
Lo repetitivo es instantneamente regresivo, porque todo se ve,
aunque inconscientemente, desde la perspectiva del pasado y liga
do a l, y desde ah se le da un significado. Esta regresin infan
til (como todas las regresiones), paradjicamente envejece al
individuo, pues viejo es quien proyecta su pasado en el futuro, como
si nada debiera cambiar, convirtindose en esclavo de un cierto des-

208. Esta imagen, expresada en trminos parecidos, es de san Agustn,


E n a r r a tio n e s in p s a l m o s , en PL XXXVI, Ps. 37, 10.
209. Cf. D. Wyss, S to r ia d e lla p s i c o l o g a d e l p r o f o n d o , Roma 1979-
1980, II, 63-70 (Ed. esp.: L a s e s c u e la s d e p s i c o l o g a p r o f u n d a , Madrid
21975); R. Schafer, P s y c h o a n a ly s is W ith o u t P s y c h o d in a m ic s , en Interna
tional Journal of Psycho-Analysis, 56 (1975), 50-53. Sobre el problema
de las relaciones pasado-presente, cf. A. Cencini-A. Manenti, P s i c o l o g a
e f o r m a z io n e . S tr u ttu r e e d in a m is m i, Bologna 1988, 305-314.

804
tino, porque carece realmente de la posibilidad de dar un sentido a
su pasado y de integrarlo responsablemente en el presente, en un
contexto de significados y valores, que, de algn modo, reconstru
yan ese pasado210.
Como dice Koselleck, para mucha gente de hoy nuestra poca es
el futuro pasado, esto es, un futuro hurfano de metas a conse
guir, un pasado que hay que soportar2" sin esperar nada nuevo. Ms
en concreto, si el modo de ser de quien es fiel al Espritu y a su for
ma de actuar est abierto a la virtud de la esperanza como fusin
entre el presente del hombre y el futuro de Dios212 o como pasin
por lo posible213, la simbologa regresiva no permitir, en general,
ninguna apertura a lo que viene y a lo nuevo, ni ninguna pasin o
anticipacin militante del futuro prometido214.
Desde el punto de vista afectivo, que es el que ms nos importa,
cuando la simbologa es regresiva, el individuo se dispone a revi
vir, consciente o inconscientemente, la dinmica que mantuvo en su
momento con las figuras significativas de la infancia. Tratar de
buscar las gratificaciones que le satisficieron en el pasado y que, a
su juicio, no disfrut suficientemente. Tender a creer menos en sus
posibilidades y capacidad de dar afecto adulto, a iniciar relaciones
humanas demasiado comprometedoras, o a embarcarse en amista
des poco adecuadas para satisfacer sus necesidades. Es como si su
vida o su madurez afectiva se hubieran detenido de algn modo en
la infancia o en alguno de los periodos evolutivos en los que debie
ra madurar, o al menos empezar a madurar, la capacidad de relacin
con los dems, la confianza en la vida, la apertura al futuro, la con
solidacin del yo y del objeto215.
La hermenutica, es decir, la interpretacin existencial inheren
te a este tipo de simbologa, es consumista, defensiva y reivindica-
tiva. El individuo adopta una actitud de reclamacin continua ante
la vida; no sabe recibir, ni se da cuenta de que ya ha recibido; ex
plota-y casi exprime- la existencia para conseguir lo que le intere-

210. Cf. 3a parte, captulo 1, apartado Io.


211. Cf. R. Koselleck, V ergan gen e Z u ku n ft , citado por F. Pierini, A te sm o
si, m a q u e llo d i N a r c iso , Vita Pastorale, 8-9 (1990), 128.
212. Cf. B. Forte, S u l l a m o r e , 43.
213. S. Kierkegaard, citado por B. Forte, ib id e m , 44.
214. Ib id e m . , 43s.
215. Cf. O. Kernberg, T e o r a ..., 58-67.

805
sa, sin saber muy bien qu es; se defiende ante la vida y sus temidas
vicisitudes y peligros (de soledad, de amor no correspondido, de
rechazo, etc.) porque se siente dbil y duda de s mismo, aunque no
se d cuenta... Todo esto sucede a menudo sin que la persona sea
consciente de ello o sin que sea capaz de interpretar la exigencia que
le viene de dentro ni a qu se debe la frustracin correspondiente.
El mismo celibato puede interpretarse desde esta valoracin re
gresiva, puede ser s m b o lo d e u n a te n d e n c ia a f e c tiv a in m a d u r a y
n o d e s a r r o lla d a , e independientemente de la voluntad de la perso
na, puede provocar incluso la regresin del y o a estadios de la ado
lescencia o de la infancia, a los mismos estadios en que se produjo
un parn evolutivo.
La imagen del celibato ser, pues, en este caso, la imagen del
amor curvus, y el clibe parecer como curvatus hacia la tierra
o hacia un amor inferior216, como enrollado muy a su pesar en sus
necesidades, encorvado, casi cheposo217, temiendo a veces todo lo
que le lleve a relacionarse con alguien y archipreocupado por con
servar y custodiar ntegramente su promesa celibataria, mientras
otras ser incapaz de estar a solas consigo mismo y con lo que per
cibe como su desierto interior, un vaco en continua espera de ser
llenado. En cualquier caso, estamos ante un crculo vicioso, ante una
lgica repetitiva, y en esta situacin el temor provoca siempre la
huida, mientras que el vaco, cada vez ms vaco, produce frustra
cin. La simbologa r e g r e s iv a , pues, se construye siempre en torno
a un deseo que bsicamente queda in s a tis fe c h o , o cuya satisfaccin
ha parecido dudosa y fugaz.
Es lo que le suele suceder al clibe a causa del bloqueo evoluti
vo (y en proporcin a su importancia) en una relacin poco madura
con las unidades de base y que carece de una relacin con la totali
dad del yo (y no se siente, por tanto, suficientemente amable), o con
la totalidad del t (y no sabe descubrir su amabilidad intrnseca), o
no es capaz de vivir su opcin y su renuncia con todo su corazn,
con toda su alma y con toda su voluntad (y no ama bastante lo que
ha elegido y segn lo que ha elegido). Se darn casos concretos y

2 1 6 . C f. S an A g u stn , Enarrationes in Psalmos, e n P L X X X V I, P s.5 0 ,


15; Id ., Sermones, e n P L X X X V I I I , X X I , 3.
2 1 7 . C f. M . L u te ro , Werke. Kritische Gesamtausgabe, 18, W e im ar 1833-
1948, 504, lO s.

806
regresivos de inseguridad e inestabilidad del yo sobre el manteni
miento de la opcin celibataria, o interpretaciones peculiares del
dinamismo relacional y afectivo del clibe, que pueden ir desde quien
cree que puede pedirle todo a los dems o a la vida, sin saber (o
poder) renunciar a nada, hasta quien piensa que lo suyo es dar y
nunca aprende a recibir. El celibato de quien tiende al paternalismo
o al autoritarismo, a la posesin o al acaparamiento, o de quien se
ha acostumbrado a pensar solo en s mismo y a seleccionar intere
sadamente sus relaciones, con el riesgo de no aprender jams a dia
logar, a colaborar, a compartir responsabilidades, a facilitar la ini
ciativa y el crecimiento de los otros, tiene una buena dosis de amor
curvus. Tambin vive un celibato regresivo el sacerdote, el religioso
o la religiosa que utiliza inconscientemente mecanismos de defensa
o de autoengao para no encontrarse con ese Dios que lo somete a
prueba, que experimenta al hombre (y le pide que sacrifique a
su hijo), que justifica sus devaneos afectivos y que trata de subli
mar o de racionalizarlo todo. Tambin es mseramente regresivo y
repetitivo el celibato del que tiene miedo de entregarse a la muer- n
te y a la vida, prefiriendo tenerse bien cogido entre sus manos, o
mantenerse bien aferrado a sus afectos, sin saber cundo es el mo
mento de cortar por lo sano y desaparecer.
Prevalece tambin una lectura consumista y defensiva de la vida
afectiva y, por tanto, tambin del celibato, en la persona consagra
da que no encuentra su identidad en la imagen del Hijo, en su capa
cidad de acogida y en su gratitud, ni se identifica con el corazn y
la gratuidad del Padre, ni con la libertad y capacidad de relacin del
Espritu, sino que adopta actitudes de amarga ingratitud, posesin
celosa y captura desgarradora218.
Celibato regresivo es, ms concretamente, el que no est abierto
a la amistad de Dios ni de los hombres, el que se contenta con cum
plir, el que est dispuesto a establecer relaciones de amistad, pero
nicamente, o sobre todo, a nivel filantrpico o social, sin ninguna
apertura al amor teocntrico, que es lo que caracteriza esencialmen
te al celibato por el Reino. O, al revs, el que cree tener cierta inti
midad con Dios sin mediacin alguna de lo humano, sin valor ni
libertad para besar al leproso.

218. Cf. B. Forte, Sullamore, 56s.

807
Al contraponer el amor ertico y el amor agpico hemos visto
algunos ejemplos de este proceso reductivo y regresivo, as como de
la hermenutica consumista y defensiva que lo inspira. En el grfi
co siguiente reflejamos la contraposicin entre las simbologas pro
gresiva y regresiva del celibato.

GRFICO 29

Celibato progresivo y celibato regresivo

Lo que expresan las figuras es muy claro. El celibato construido


en la libertad del Espritu es, en medio de los hombres, smbolo
de unidad, de amistad y libertad; tensin sana entre el deseo satis
fecho y el deseo insatisfecho y apertura al futuro, no solo al futuro
de los tiempos nuevos escatolgicos, sino al que se prepara y
construye con el trabajo diario y la vida nueva y llena de frescura;
es un cantus firmus que relata y canta la Trinidad; es un celibato
progresivo y germinativo porque se interpreta segn la hermenuti
ca constructiva.
El clibe que no ha tallado, o no ha podido tallar, su virginidad
segn el modelo de la identidad del Espritu de amor, corre el peli
gro de ser signo solamente de s mismo y de una vida de soledad y

808
frustracin, de carencia de un afecto importante, o de un afecto solo
insatisfecho. Su celibato no anuncia un mundo nuevo ni impulsa su
crecimiento ni el de los dems. Es amor curvus, es un celibato
regresivo y vulnerable, porque se vive con la lgica de la hermenu
tica consumista y defensiva.
En el primer caso, el movimiento parte del sujeto y se abre a una
realidad que lo trasciende; en cambio, en el segundo, el dinamismo
es ms centrpeto, pues nace y muerte en el sujeto.
A continuacin analizaremos en profundidad el amor curvus,
y, si es posible, trataremos de identificar su entidad y sus consecuen
cias, pero, sobre todo, conocer sus races psicodinmicas.

4.2.1. Algunos datos sobre la entidad del problema


Veamos lo que dicen algunas encuestas cientficas sobre el tema.
Utilizamos datos de encuestas que ya conocemos219, pero que aqu
analizamos desde otra perspectiva, desde la capacidad para la rela
cin de amistad.
a) Kennedy y Heckler, en una encuesta realizada aproximadamen
te a 270 sacerdotes norteamericanos, constataron que, para cerca de
las tres cuartas partes de los mismos, la experiencia de la verdade
ra amistad es rara, si no inexistente220. Este porcentaje tan alto
corresponde al grupo de los mal desarrollados (8,5%), es decir, a
los que tienen serios problemas psicolgicos, que se traducen en
notables dificultades que influyen profundamente en la vida y en el
trabajo del individuo221, y al grupo de los subdesarrollados
(66%), que no han conseguido los objetivos propios del periodo
evolutivo conocido como adolescencia. Al 25% restante se le con
sidera desarrollado o en vas de desarrollo222.
b) La investigacin de Baars y Terruwe, cuya muestra se com
pone de sacerdotes norteamericanos y europeos occidentales, arroja
los siguientes resultados: entre el 10 y el 15% de los encuestados
son psicolgicamente maduros, entre el 60 y el 70% son emoti-

219. Cf. Ia parte, captulo 2o, apartado 2o.


220. E. C. Kennedy-V. J. Heckler, The Catholic Priest in the United
States: Psychological Investigation, United States Catholic Conference,
Washington 1972, 84.
221. Ibidem, 55-78.
222. Ibidem, 79-106.

809
vamentc inmaduros, y el resto, entre el 20 y el 25%, tienen difi
cultades de orden psiquitrico223.
c) Otro sondeo ms cercano a nuestro entorno y a nuestros das
ti***' J

es el realizado por un equipo de sacerdotes psiclogos (B. Barbolini,


P. G. de Filippi, R. Vancottem, J. M. Uriarte) bajo la prestigiosa
direccin de A. Vergote, sobre 200 sacerdotes con actividad parro
quial de distintas partes de Europa (Blgica, Italia, Euskadi) en la
segunda mitad de los setenta. Segn este sondeo, el 21,5% de los
sacerdotes encuestados tiene las caractersticas y la actitud religio
sa adecuadas para vivir relaciones sanas de amistad, mientras que
el 80% restante todava tiene problemas de reconocimiento y de
aceptacin intrapsquica de su sexualidad, problemas de neutrali
zacin y escasa valoracin de la de los dems (con la consiguiente
actitud defensiva ante ella) y notables dificultades en su autonoma
afectiva y relacional que condicionan su actitud religiosa (vivida con
sentimientos de culpabilidad, como bsqueda de apoyo y seguridad,
con formalismo y legalismo, etc.)224.
d) Un anlisis todava ms profundo, realizado con criterios es
trictamente cientficos, es el que nos presenta la investigacin de
Rulla y de sus colaboradores, que por su carcter transituacional y
transcultural, ofrece unos resultados de validez prcticamente uni
versal. Segn ese trabajo -como ya sabemos-, entre el 60 y el 80%
de los jvenes aspirantes al sacerdocio y a la vida religiosa -un dato
que tiende a mantenerse en el transcurso de los aos-es en general
psquicamente inconsistente, es decir, prevalecen en ellos las
inconsistencias sobre las consistencias, de forma que es imposible
la internalizacin de los valores religiosos y sacerdotales y pone en
entredicho su maduracin afectiva (entre el 10 y el 20% de ellos tie
nen problemas psicopatolgicos). Solo el 20% restante tiene una
actitud interior que permite esa internalizacin y la consiguiente li
bertad afectiva225.
Llama la atencin la coincidencia sustancial de estas encuestas,
hechas por investigadores muy distintos, en lugares muy dispares en

223. Cf. C. W. Baars-A. Terruwe, How to Treat and Prevent the Crisis
in the Priesthood, Chicago 1972.
224. Cf. R. Vancottem, Vecteurs psychologiques et attitudes religieu-
ses diez le prtre, en Lumen Vitae, 3 (1977), 312-342.
225. Cf. L. Rulla-F. Imoda-L. Ridick, Antropologa de la vocacin cris
tiana, II: Confirmaciones existenciales, Madrid 1994, 136s.

810
cultura y formacin, con metodologas y medios diferentes, y qui
zs partiendo de hiptesis nada parecidas.
Pero a qu se debe todo esto?

4.2.2. Las races psicodinmicas


Abordamos el problema desde un doble punto de vista, el evo-
lutivo-estructural y el dinmico-de contenidos, con un mtodo que
ya hemos utilizado226 y valindonos de aspectos ya estudiados. Es
tos dos puntos de vista son complementarios y juntos pueden res
ponder a nuestra cuestin. En el primero de los dos apartados si
guientes daremos una explicacin centrada en la evolucin (o no
evolucin) de las relaciones objetuales de la que depende, segn
Kernberg, la formacin de las estructuras intrapsquicas. En el se
gundo, intentaremos ofrecer una interpretacin, que estudiar, so
bre todo, el contraste psicodinmico que surge entre los contenidos
intrapsquicos (necesidades, actitudes, valores) y provcalas incon
sistencias.

a) Interpretacin evoiutivo-estructural.
En primer lugar podemos dar una explicacin que se remonta en
cierto modo a los orgenes, es decir, a la historia del sujeto, y sobre
todo a la historia de sus prim eras relaciones objetuales. Ms an,
creemos que esta indagacin, aparte e incluso antes que cientfica,
es obligada y exigida por el respeto a la persona, porque, como he
mos dicho repetidamente, los problemas actuales del individuo tie
nen mucho que ver con las relaciones interpersonales de la primera
infancia, porque ah se sientan las bases de la estructura del yo.
Ahora nos limitamos a confirmar este principio y a aplicarlo a la
capacidad de relacin de amistad como signo y tarea de la opcin
por el celibato o, al revs, a la incapacidad para una relacin de
amistad como sntoma de una interpretacin regresiva de dicha op
cin.
La teora de Kernberg nos ha mostrado las fases de la evolucin
en las que el sujeto debera aprender a relacionarse poco a poco
con el objeto, y tambin nos ha indicado que en todas ellas se pue
de dar un parn, que tiene unas consecuencias muy concretas. Aho-*lo

226. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2o; cf. tambin 3a parte, captu
lo 2o, apartado 5o.

811
ra bien, si la amistad es para nosotros una relacin objetual total,
entonces podemos considerar tambin estas fases como secuencia
evolutiva de la misma capacidadj^ara la relacin de amistad. Esta
amistad solo ser plena cuando dichas fases discurran y se sucedan
con normalidad; por consiguiente, cualquier bloqueo o cualquier
parn la condicionarn y debilitarn.
En concreto (y centrando nuestro anlisis exclusivamente en la
relacin con el objeto) podemos decir que si, y en la medida en que
la fase autista no se vive y se supera correctamente, el sujeto puede
tener grandes dificultades para abrirse al otro y para hacer amista
des. Pues en el caso ms extremo, esta persona vive una situacin
de ausencia de relacin, de aislamiento radical, y en una situacin
as es muy difcil vivir el celibato y ser testigos fidedignos del amor
que viene de lo alto.
Cuando no se supera bien la fase sim bitica, se busca ms o
menos ansiosamente una relacin absolutamente gratificante con el
t, que se identifica inconscientemente con el seno materno protec
tor. Esta relacin hace que las lindes entre los dos amigos sean cada
vez menos perceptibles, como si una se comiera a la otra, y mien
tras el t se hace cada vez ms igual y cada vez ms coincidente con
los deseos del sujeto, este tambin se ir identificando progresiva
mente con el otro y depender cada da ms de la relacin con l. El
celibato del que vive con ansia simbitica (o con restos de la mis
ma) tendr muchas relaciones de amistad, quizs demasiadas, y las
vivir con un deseo sutilmente posesivo, como una necesidad de
dependencia, de huida de la soledad, de bsqueda (inconsciente,
naturalmente) de ternura femenina y maternal (con sus correspon
dientes celos y desquites), muy difcil de saciar.
Cuando el bloqueo se realiza en la fase de la diferenciacin (ter
cera), el individuo tiende a seleccionar mucho sus relaciones y a ver
su vertiente utilitarista. Aqu no hay ansias de posesin ni de fusin,
solo clculo interesado, solo ponderacin de las ventajas que com
portar una determinada amistad. La originalidad y la totalidad del
otro, su lado positivo y menos positivo realmente integrados, se
percibirn alternativamente, es decir, segn su capacidad de gratifi
cacin, y, por lo tanto, unas veces ser alabado y otras rechazado.
La opcin virginal del que se halla bloqueado en esta fase ser am
bivalente desde la perspectiva de las relaciones, porque por un lado
es capaz de hacer amistades, pero por otro est incapacitado para

812
aceptar al amigo en su globalidad. Es decir, siempre hay algo en el
otro que rechaza y con lo que no se relaciona; por una parte busca
al amigo (y lo selecciona con cuidado), pero-por otro no se pone en
su piel, ni comprende a fondo sus sentimientos. Su amistad ser
necesariamente inestable, como le pasa a todo el que no acepta la
ambivalencia de la vida, la suya propia o la de los dems227.
Es claro, pues, que los problemas de relacin del presente pue
den tener mucho que ver con problemas del pasado. Sera injusto
olvidarlo. No todos los individuos pasan a las fases sucesivas de la
relacin objetual -integracin y consolidacin de las estructuras del
yo-, o pasan con restos de las anteriores -que no han superado
del todo-, que influirn inevitablemente en la configuracin de sus
futuras relaciones de amistad228. La opcin del celibato por el Rei
no no es ninguna excepcin a esta regla, como hemos constatado una
y otra vez en el presente estudio, y ello tanto en sus principios como
en sus consecuencias. El que se consagra a Dios tiene ya tras de s
una historia de relaciones, que, en cierto modo, hace de intrpre
te de su opcin de consagracin, de su significado y de sus impli
caciones; dispone ya de una hermenutica muy personal que com
prende en cierto modo toda opcin y circunstancia vital y que origina
esa simbologa progresiva o regresiva de la que depende a su vez la
interpretacin existencial del celibato como cantus firmus o como
cantus curvus.
No se trata de ser fatalistas, ni todo esto tiene nada que ver con
la teora del continuismo freudiano. Pero s trata de mostrar lo dif
cil que es interpretar el eterno misterio del corazn humano y de hacer
ver la necesidad de que la formacin para el celibato sea una rela
cin absolutamente personal, un camino de acompaamiento de
cada individuo, una aceptacin de su historia, un desciframiento de
su vida, una interpretacin de su hermenutica y de su simbologa,
para liberarlo de todo lo que pueda contaminar esa opcin o hacerla

227. Cf. O. Kernberg, Teora..., 58-67.


228. Ya hemos dicho que el acto de fe es una relacin objetual (con el
Objeto-Dios) y que, en cuanto tal, pasa tambin por las distintas fases evo
lutivas de Kernberg (y puede ser interpretado desde estos pasos progresi
vos). Cf. a este respecto, 3a parte, captulo 2o, apartado 4o.
Esto indica tambin que la historia de las relaciones del individuo in
fluye en la evolucin de las relaciones con Dios y, en definitiva, en el acto
de fe.

813
demasiado pesada (amor curvus) o excesivamente endeble (cantus
infirmus).
En el fondo, solo una relacin sana de amistad, un autntico ca
mino de acompaamiento puedetfser capaces de corregir una rela
cin de amistad ms o menos enferma.

b) Interpretacin dinmica-de contenidos.


Este nuevo intento de explicacin de las razones de la vulnera
bilidad en las relaciones arranca precisamente del punto de llegada
del intento anterior que acabamos de ver, pero llega a la misma con
clusin operativo-teraputica.
De las investigaciones a que nos hemos referido, la que ms nos
introduce en el terreno de las causas es probablemente la de Rulla,
Imoda y Ridick, porque est construida sobre una estructura terica
cuya lgica interna nos permite entrever lo que se esconde detrs de
los datos229.
Hablbamos de las inconsistencias. La inconsistencia es sustan
cialmente un contraste interno, normalmente inconsciente, entre la
motivacin para obrar (o necesidad que empuja a la accin) y el valor
ideal que se proclama oficialmente. El contenido de este contraste
es especfico y est determinado por las variables psquicas (o ne
cesidades, como la agresividad, la dependencia afectiva, la domina
cin, el exhibicionismo, la bsqueda del xito, el placer sexual...)
que hay en todo ser humano, pero que, en algunos, debido -por ejem
plo- a un parn o bloqueo evolutivo en las relaciones, pueden exi
gir o influir de un modo especial, haciendo que una o varias zonas
concretas de la personalidad, o de la vida en general del sujeto sea
especialmente vulnerable.
Es importante observar que esta conflictividad interna incons
ciente absorbe una gran cantidad de energa y disminuye inevitable
mente la libertad y la capacidad real del individuo para internalizar
los valores propios de su estado de vida.

229. A este respecto, cf. L. Rulla, Antropologa de la vocacin cristia


na, 1: Bases interdisciplinares, Madrid 1987, un libro que hemos citado
una y otra vez, y que constituye la base doctrinal; cf. tambin L. Rulla-F.
Imoda-J. Ridick, Antropologa de la vocacin cristiana, II: Confirmacio
nes existenciales, Madrid 1994, donde se ofrecen los resultados y la inter
pretacin de la investigacin longitudinal.

814
As, si un indi viduo est muy preocupado, por ejemplo, por gra
tificar su necesidad de intimidad, de tener alguien en quien apoyar
se (ms o menos simbiticamente), su mente, su corazn y su vo
luntad estarn menos dispuestos a renunciar al afecto humano y a
aceptar la soledad, y, por lo tanto, estar menos dispuesto a conce
bir el amor trascendente y teocntricamente y a retener y gustar el
valor de la amistad con Cristo. La necesidad ms o menos intensa
de satisfacer esta necesidad, absorber su energa. Y su amor, como
ya hemos dicho230, empezar a corromperse, cada vez ser menos
energa y ms vaco que llenar.
El que todo esto suceda -hay que subrayarlo- no quiere decir que
ese individuo o esa persona consagrada sea poco santa o poco cas
ta, porque puede tratarse de alguien con grandes deseos de santidad
y castidad, pero que tiene problemas debidos quizs a una fase re-
lacional no felizmente superada. Estos problemas condicionan su
modo de entender los valores y de percibir las personas, de aceptar
su pasado y de disear su futuro, de interpretar el celibato y la vida
afectiva, las amistades y la forma de vivirlas, de sentirse sacerdote
o religioso realizado y contento...
Se podr liberar a una persona en esta situacin? Desde luego,
siempre que se logre ir y hacer ir a la raz inconsciente de la incon
sistencia, poniendo a la persona en condiciones de evitar cada vez
ms su influjo. Pero, segn la investigacin, esto no es lo ms co
rriente. Es impresionante el dato sobre la consciencia del conflicto
principal de cada uno (o del defecto predominante). El 86% de los
seminaristas y de los novicios y el 87% de las novicias desconocen
su inconsistencia ms importante al comienzo de su etapa de forma
cin; pero lo realmente serio es que tras cuatro aos de formacin,
el 83% de los primeros y el 82% de las segundas no sabe todava
dnde tienen que trabajar a fondo23'.
Es lgico, pues, pensar que sern relativamente pocos los que
consigan mejorar de verdad no solo su conducta, sino de liberarse
de sus inconsistencias y de purificar sus motivaciones e intenciones,
dando lugar a la aparicin de nuevas atracciones y deseos. Pues bien,
esto es precisamente lo que confirma la investigacin232.

230. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2.


231. Cf. L. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa..., //: 183.
232. Cf. ibidem, 161-174..
Es evidente que todo esto influye enormemente en cmo se vive
el celibato. Y no solo cuando la inconsistencia es de naturaleza cla
ramente afectivo-sexual, sino porque, cualquiera que sea la incon
sistencia, disminuye la capacidacfcle captar y de gustar lo que vale
la pena por s mismo, lo que es verdadero, bello y bueno intrnseca
mente, moviendo hacia lo que vale la pena para m, hacia lo que
satisface inmediatamente la necesidad o defiende de ella. Es decir,
toda inconsistencia impide que la energa psquica fluya hacia fue
ra, hacia el otro o hacia Dios; al contrario, la orienta hacia el sujeto
y sus intereses. Adems, la plasticidad y omnipresencia de la sexua
lidad puede dar origen a conflictos y conductas desviadas de carc
ter no sexual, de la misma forma que podr ser una dimensin tur
bada o conflictiva por problemas que no tienen nada que ver con la
sexualidad. En el primer caso se esconde; en el segundo hace de caja
de resonancia233. En cualquier caso, siempre, directa o indirectamen
te, est implicada y mezclada234.
As pues, con estas premisas podemos explicarnos la razn de
los problemas y contradicciones, mecanismos de defensa y de au-
toengao, posturas infantiles c inmaduras en relacin con la vida
afectiva del presbtero a las que nos hemos referido.
Podemos entender, en particular, que la razn de la postura re
gresiva en lo afectivo-sexual no es solo recrear una situacin expe
rimentada en el pasado como gratificante, sino que la inconsisten
cia por su naturaleza no deja crecer, no abre al futuro, crea infinidad
de miedos a la vida y a los dems, hace que las personas solo vean
sus pequeos problemas y sus intereses personales, reduce los es
pacios vitales, sofoca la libertad (aunque nunca la elimina totalmen
te), y sobre todo desnaturaliza el amor, hacindolo cada vez ms
amor curvus, amor a nadie y a nada...235.
Hay que ayudar, pues, a que cada uno se conozca y detecte la raz
de sus inconsistencias, a crear y adoptar un comportamiento ms
acorde con la realidad y ms coherente con la propia opcin exis
tencia!, a apreciar cada vez ms la libertad de vivir y de amar sin

233. Cf. L. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa... II: 248s.


234. Cf. Ia parte, captulo 5o, apartado 4o.
235. Sobre la responsabilidad del individuo en relacin con su incons
ciente y, por tanto, con el origen de sus inconsistencias, cf. A. Cencini-L.
Manenti, Psicologa..., 198-200.

816
depender ni tener que defenderse de las propias inconsistencias, a
sustituir la simbologa regresiva por la progresiva en la interpreta
cin de su compromiso con el celibato. Perq si la raz psicodinmi-
ca es estrictamente personal, la nica solucin ser el acompaa
miento personal. No hay que esperar a que la gracia haga la parte
de la naturaleza.

4.2.3. Algunas consecuencias


Si la raz del problema est en este estado de inconsistencia pro
funda o de contradiccin interna, no hay que asombrarse de algu
nos datos, aunque en s mismos sean desconcertantes.
En lo que se refiere a la vida consagrada, partamos de las ci
fras de abandonos en el periodo 1983-1987. En conjunto, ms del
50% de los religiosos sacerdotes (el 50,7% exactamente), de los
religiosos hermanos (el 47%) y de las religiosas de vida activa (ms
del 55%) que abandonaron la vida consagrada, lo hicieron (como
han admitido ellos mismos) por dificultades en la vida de comuni
dad (la primera, con mucho, de las siete causas aducidas)236. Es obvio
que la vida comunitaria presupone cierta madurez afectiva y requiere
cierta capacidad para establecer relaciones y relaciones de amistad
con todos en general y con algunos en particular. Por tanto, no po
dr vivir en comunidad (o le resultar insoportable) quien tiene una
inconsistencia que lo empuja poco a poco a cerrarse (quizs por no
haber superado bien la fase aurista), o a vivir la relacin consciente
o inconscientemente en funcin de su necesidad de afecto (quizs
por su ansia simbitica), o a ser incapaz de reconocer la vertiente
positiva del otro ni de aceptarlo en sus aspectos negativos (por un
posible bloqueo en la fase de diferenciacin). Se trata, pues, de in
consistencias en la lnea del amor curvus, desgastador y nada
constructor de comunidades.
Todo esto influye negativamente en el modo de vivir la vida con
sagrada en su conjunto, y especialmente el voto de castidad. La vir
ginidad ser pobre y enclenque, centrada -como el amor que la ani
ma- en las necesidades psicolgicas del consagrado; pero poco a
poco se ir haciendo imposible.

236. Cf. Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las So


ciedades de Vida Apostlica, Datos estadsticos: 1983-1987, Citt del
Vaticano 1983-1987; fuente manuscrita.

817
Otro dato interesante, sobre los presbteros, es el de la soledad
del sacerdote (FIAS 1989). Es un tema muy relacionado con el que
estamos tratando, y por tanto es una consecuencia que tiene mucho
que ver, directa o indirectamente, con lo que hemos dicho.
Sobre todo en cuanto a la consciencia del problema. Los resul
tados del cuestionario nos presentan un clero italiano bastante se
guro de su madurez afectiva, entendida sobre todo como capacidad
para la autonoma y la relacin oblativa, hasta el punto de que se
consideran ms problemticas no solo la soledad presbiteral (falta
de relaciones con el presbiterio), y la soledad pastoral (dificultad
de suscitar colaboracin), sino la misma soledad material (cuando
nadie va a casa), que la soledad afectiva (la falta de calor familiar o
de afecto) y la soledad psicolgica (dificultad para estar a solas con
sigo mismo). Pero una lectura global y razonada del mismo cues
tionario nos presenta un clero italiano que tiene muy poco que ver
con esa madurez y autonoma afectiva237. Se trata, pues, de un pro
blema inconsciente, como revela la investigacin dirigida por Rulla.
Se confirma, pues, la necesidad de ayudar a cada uno a que sea cons
ciente de su problema personal.
En cuanto a la vida de relacin entre los presbteros, de entre
las cinco soledades a las que alude el cuestionario, la ms lamenta
da es la soledad presbiteral (la denuncia el 30%), es decir, la au
sencia de relaciones significativas, de amistades en el presbiterio, e
incluso la inexistencia del clero como comunidad. Ante esta sole
dad tan generalizada, tan distinta y tan compleja (el 35% de los sa
cerdotes italianos, unos 7.000, viven solos), un 35% indica como
va de solucin la vida comn de los presbteros, pero para ms del
60%, un porcentaje desconcertante, la mejor alternativa es o la an
tigua ama de casa (eso s, con un nuevo nombre: colaboradora
parroquial), o la propia familia, o religiosas consagradas (hay in
cluso quien afirma que el problema se soluciona si se garantiza la
comida, la limpieza y el lavado de ropa, etc.). Muchos no son cons
cientes de que el problema de la soledad es fundamentalmente inte
rior, tanto en el individuo como en la comunidad de los presbteros.
De hecho, si se constata cuntos de ese 35% han comenzado a vivir

237. Cf. L. Cencini, La solitudine del prete, oggi: verso l isolamento o


verso la comunione?, en II prete e la solitudine: ne vogliamo uscire?,
Actas del Congreso FIAS, Rocca di Papa, 20-22 de junio de 1989, 64-66.

818
realmente en grupo, resulta que no pasan de la mitad, lo que confir
ma que la soledad no molesta tanto, ya que en cierto modo se bus
ca, y que la vida comn es una especie de amenaza, algo pesado y
difcil, para lo que no se siente uno preparado, y para lo que, desde
luego, no prepara convenientemente la formacin que se imparte
-incluso ahora- en los seminarios238.
Este carcter ms bien individualista del sacerdote lo confirma
la encuesta ms reciente realizada por la FIAS con la colaboracin
de la revista Vita Pastorale. En ella se advierte un notable des
apego y una escasa participacin de los sacerdotes en los organis
mos de participacin presbiteral que hay, y en los distintos movi
mientos de comunin entre sacerdotes. Baste decir que solo un escaso
14% de los sacerdotes consideran buena esta comunin239. Es muy
significativo que se considere ms positiva la relacin entre clero y
laicos (25%), aunque este porcentaje sea realmente bajo240.
No parece que sea mejor la r e la c i n d e lo s p r e s b te r o s c o n e l
o b is p o , si es verdad lo que dice Gianola: Muchsimas defecciones,
crisis o incluso simplemente dificultades en la fidelidad al celibato
se deben a vacos o aislamientos afectivos por falta de comunica
cin y de comunin profunda con el obispo que no sabe nada, que
no tiene tiempo, no tiene corazn, no interviene ni ayuda241.
Otro dato llamativo es la r e la c i n e n tr e la s o le d a d p r e s b ite r a l
y la r e fe r e n c ia p s ic o l g ic a a la f a m i l i a d e o r ig e n s e g n la e d a d .
En la encuesta de 1989 se constata que, al comienzo de la actividad
presbiteral, se da mucha importancia a las relaciones con el presbi
terio, insistiendo en la necesidad de una vida comn. Pero luego esto
se va diluyendo y esfumando progresivamente, mientras que la cuo
ta de relacin con la familia, o la referencia a la familia original,
va aumentando, vindose en ella la solucin al problema de la sole
dad sacerdotal. Es decir, tras los primeros fervores comunitarios.

238. Ibidem, 62s.


239. Lo mismo dice Mons. Gaidon sobre los curas franceses: Certains
de nos frres en sacerdoce prfrent rester l cart des rencontres clricales
et se garantisent en sisolant (M. Gaidon, Amitis, 81).
240. Cf. R. Paganelli, Comunione difficile tra preti, en Settimana, 2
(1991), 10.
241. P. Gianola, Pedagoga form ativa del celibato sacerdotale, en Se
minarium, 1 (1993), 70.

819
disminuirn los ideales y se piensa en soluciones ms ligadas a pro
blemas e intereses personales.242
Por otra parte, esta nostalgia familiar tiene una explicacin a
la vez evolutiva y psicodinmica en un dato ya conocido: el 69% de
los estudiantes de teologa parece establecer relaciones de tras leren
d a durante su formacin (investigacin de Rulla, Imoda y Ridick).
En sus relaciones con los superiores y con sus compaeros reviven,
de algn modo e inconscientemente, relaciones habidas con algn
miembro de su familia durante su infancia y niez243. Muchas veces
esta referencia emotiva es muy sutil y casi imperceptible, pero con
mucha frecuencia provoca unas relaciones interpersonales anma
las o extraamente difciles.
Es natural que la transferencia provoque la repeticin regresiva
del propio pasado, que hace que la vida del individuo sea igualmente
regresiva y que no pueda dejar de influir en el modo de interpretar y
vivir el celibato, un celibato regresivo, obviamente, bien porque tien
de a repetir o reajustar el pasado, bien porque todo el potencial
de amor de la persona no ejerce una funcin liberadora.
Al menos desde una perspectiva objetiva, no estamos ante un
celibato que se eleva al Padre por el Hijo en el Espritu Santo como
cantus firm us, o que relata la extraordinaria historia de la Trinidad
de amor, sino ante un amor curvus de alguien encogido sobre s
mismo y sobre sus desventuras pasadas, probablemente muy a pe
sar suyo, porque nadie se decide -a l menos conscientemente- por
el celibato consagrado con un objetivo tan mezquino. Pero de he
cho es posible que, junto a los fines positivos y nobles que directa
mente se persiguen, haya otras intenciones menos nobles escondi
das, que tienen que ver con la historia del individuo, con la evolucin
de sus relaciones, empezando por las ms significativas de su in
fancia. Es como si todo esto estuviera sedimentado en la psique de
la persona y sigue ah sin desaparecer; ms an, si durante este tiem
po no se han puesto los medios para irlo eliminando, puede condi
cionar sus actitudes y sus opciones, y ello al margen de su buena
voluntad y de su inters. Es una tremenda contradiccin, cuyas con
secuencias percibe normalmente la persona afectada, pero sin ser
capaz de identificar sus races profundas.

242. Cf. L. Cencini, Solitudine..., 63s.


243. Cf. L. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa..., II: 184.

820
Es una verdadera lstima que quien ha decidido testificar con su
vida el amor de Dios, se vea constreido por esta presin interna
a no tener jams la certeza de su propia amabilidad, satisfecho
de contemplarse narcisistamente en aguas estancadas, sin futuro ni
historia (y por tanto radicalmente insatisfecho), ms o menos inca
paz de abrirse, por encima de las apariencias, a una relacin total
con el otro, aunque al mismo tiempo esta relacin se busque inten
samente y con dificultades, a pesar del deseo de dejarse conducir por
el Espritu de Amor hasta la fuente del amor, hasta Aquel que solo
puede saciar la sed de amor del hombre, pero que tambin pide a
toda criatura: Dame de beber244.
El celibato por el reino de los cielos est llamado a disearse se
gn el proyecto trinitario de amor; pero siempre ser un pequeo
puado de tierra. Puede que en esta paradoja resida al mismo tiem
po tanto su grandeza como su debilidad. Como un tesoro en vasijas
de barro, como el todo en la parte245. O como el cantus firm us que
el Espritu de Dios, Espritu de belleza y armona, no cesa de cantar
en el corazn humano y a travs de l.

244. Jn. 4, 7.
245. Cf. el conocido libro de H. U. von Balthasar, II tutto nel frammento,
Milano 1970.

821
III
EN EL AMOR
Cuarta parte

LAS ETAPAS DE LA
VIDA DEL CLIBE
La cuarta parte de nuestro estudio se atiene a los anlisis de las
tres partes anteriores y posee un carcter predominantemente peda
ggico. Tras un detenido anlisis de la situacin (primera parte),
encontramos un concepto adecuado para expresar la naturaleza de
la opcin por el celibato desde una perspectiva multidisciplinar (se
gunda parte) y hemos intentado aplicarlo a un aspecto especial del
celibato (tercera parte).
Ahora podemos llevar a cabo una reflexin provechosa, e inclu
so ineludible, sobre la identificacin y evolucin de las etapas exis-
tenciales en que se despliega un proyecto de celibato por el Reino,
que va madurando poco a poco, que alterna los momentos de pro
greso con los momentos de crisis, que acepta nuevos retos y que va
profundizando la relacin objetual total con la Trinidad, a la que
ama, y con el prjimo, al que ha de amar con el corazn de Dios.
Esta parte conclusiva quiere ofrecer una doble vertiente:
1. Descubrir aspectos nuevos del misterio del desarrollo y nue
vos criterios de madurez afectiva que permitan vivir el celibato como
cantus firmus y que sirvan para discernir la vocacin al celibato.
2. Identificar posibles itinerarios de formacin permanente para
el celibato consagrado.
Pues es claro que la opcin por el celibato no se hace de una vez
por todas; en efecto, ser vrgenes no es cuestin de mantenimiento,
sino de conquista permanente. Adems, el amor del clibe consa
grado es el amor de un corazn de carne que, como todo amor hu
mano, pasa por etapas de crecimiento y etapas de crisis. Ms an,
es un amor que se consuma en plenitud gracias a un corazn capaz
de recordar con afecto la benevolencia de Dios y de transitar por

827
las distintas fases de la vida humana atenindose a criterios y par
metros de desarrollo muy concretos (captulo primero).
Estudiamos cuatro de estas jjtapas, que parecen corresponder a
las clsicas etapas de la vida, de manera que igual que hay un amor
joven (captulo segundo), un amor adulto (captulo tercero) y un amor
plenamente realizado (captulo cuarto), debe haber tambin una vir
ginidad que recorre todas estas etapas de la vida, con un ideal de
realizacin en cada una de ellas y con una renovacin incesante para
conseguir poco a poco su plena madurez. Y si el desarrollo es don
de se verifica el misterio, solo la aceptacin de la ley del crecimien
to continuo hace que el misterio se cumpla y que el proyecto de vir
ginidad sea fiel a s mismo. Es decir, se es virgen de verdad cuando
se afrontan todas las etapas de la existencia hasta el ltimo tramo -
el encuentro con Ese a quien el clibe ha esperado a lo largo de toda
su vida- cuando el amor recibido ser siempre amor donado y cuando
ya no haya distincin alguna entre dar y recibir amor. Entonces se
correr el velo del misterio y el cantus firmus inconfundible y ori
ginal del amor del clibe resonar para siempre en la armona ce
leste.
As pues, esta seccin conclusiva y sinttica est influenciada por
algunos planteamientos interdisciplinares, y tiene adems un carc
ter pedaggico y metodolgico en el conjunto de la obra.
Es obvio que no nos proponemos indicar caminos ni recorridos
obligatorios en este tema. Pues el celibato por el Reino es, y ser
siempre, un proyecto misterioso que el Espritu suscita y realiza en
el corazn de algunos creyentes por sendas igualmente misteriosas
e inditas. En realidad, cada clibe podra escribir un libro perso
nal sobre su celibato o sobre el camino que el Espritu le ha im
pulsado a recorrer con la seguridad de aadir algo peculiar y origi
nal a la historia, siempre antigua y siempre nueva, de la seduccin
del corazn humano por parte de Dios. Seran como las distintas
voces de una admirable polifona o como las notas distintas pero
convergentes del cantus firmus del amor divino.

828
C a p t u l o 1

LEYES Y CRITERIOS
DEL DESARROLLO

En este captulo introductorio sealamos algunas leyes y algu


nos criterios que pueden ayudarnos a interpretar la evolucin de un
proyecto de celibato por el Reino a la luz del misterio del hombre y
de su celibato consagrado como misterio del misterio.

1. Parmetros de desarrollo

Las leyes y criterios de que hablamos son indispensables en un


asunto como este. Porque sera imposible entender y analizar la evo
lucin de la opcin por el celibato sin objetivos y puntos de refe
rencia o -m s en concreto- sin parm etros que sealen, como des
componindolo, el objetivo terminal e intermedio de esa opcin, as
como las caractersticas y exigencias del proceso de maduracin del
ser humano. Y eso sin olvidar las situaciones existenciales que pue
den ser verdaderas y autnticas situaciones educativas que mueven
a madurar todava ms. Todo ello -leyes, criterios, parmetros, si
tuaciones educativas- es indispensable para disear un proceso for-
mativo que contemple a la vez mtodo y contenidos en mutua inte
raccin. Podramos decir, recurriendo a una terminologa familiar
para nosotros, que los parmetros son como los elementos arquitec
tnicos del diseo evolutivo del celibato, mientras que las situacio
nes son su componente hermenutico. Los primeros son los elemen
tos esenciales del proyecto, los segundos indican la forma de llevarlo
a cabo (cf. grfico 30).
El grfico indica que tanto los parmetros como las situaciones
educativas determinan conjuntamente el desarrollo de la opcin por
el celibato.

829
GRFICO 30

Parmetros y situaciones de desarrollo

/
P
A
R

M
E
T
R
O
S
><>v
/

SITUACIONES DE DESARROLLO

Est claro que nuestro planteamiento es interdisciplinar aunque


no estudiaremos cada uno de los pasos con el rigor epistemolgico
de la segunda parte. Nos movemos, sin embargo, en una concepcin
del ser humano que tiene muy en cuenta su vertiente mistrica. No
entendemos el misterio precisamente en su dimensin esttica y ne
gativa, a saber, como oscuridad o exceso de penumbra y por consi
guiente no decimos que el ser humano es incomprensible. Al con
trario, lo entendemos en su acepcin positiva, esto es, como luz
superlativa, reflejo del esplendor de su verdad, o como intuicin de
una dimensin ulterior, difcil de descifrar, pero que se ve ah y que
est llena de significado, que desvela por completo la verdad del
hombre, es decir la anchura, la longitud, la altura y la profundi
dad1 del misterio del hombre y, en especial, del misterio del cre
yente. El misterio no desvela inmediatamente esta verdad, pero la

1. Ef 3, 18.

830
deja entrever en ese punto central imperceptible, donde convergen
los extremos, donde lo lejano se vuelve cercano, donde los polos no
se excluyen entre s, donde a largo plazo las anttesis se resuelven
en sntesis. Ese punto es en realidad el lugar de) misterio, su epifa
na. Pues misterio no es ni ms ni menos que la posibilidad sorpren
dente y siempre nueva de mantener, dinmica y paradjicamente,
unidos los extremos, el perderse y el encontrarse, el yo y lo otro, el
lmite y lo ilimitado2, el ser y el devenir; posibilidad autnticamente
vital y valiosa, porque en cada una de las partes reconoce una por
cin de verdad. Por el contrario, el misterio se degrada en problema
insoluble, o en enigma sin sentido, cuando los extremos se contra
ponen indefinidamente, cuando quieren imponerse sobre el otro,
cuando pretenden eliminarse mutuamente.
Veamos que se esconde tras el concepto de parmetro. Acabamos
de indicar que en el ser humano hay algunos extremos que se opo
nen al menos inicialmente; por ejemplo, la inmutabilidad (ser) y el
cambio (devenir). El concepto de parmetro incluye lo que perma
nece estable y sin embargo es a la vez susceptible de cierta muta
cin. El desarrollo humano, lugar del misterio, incluye algunas cons
tantes -autnticos parmetros- que experimentan sin embargo
amplias mutaciones. Estos parmetros tienen un cometido importante
y peculiar en la concepcin del desarrollo humano, porque hacen de
mediadores entre el misterio del hombre en su realidad antropol
gica, bsicamente universal, omnipresente e irreducible al dato es
pecfico, y las realizaciones concretas que proceden de observacio
nes procedentes de la psicologa del desarrollo3. De este modo, el
misterio, que podra quedarse en algo abstracto, y por tanto vaco,
se reencuentra y adquiere sentido por la mediacin de algunos
parmetros que dan una configuracin ms concreta a los datos de
la psicologa del desarrollo humano4. Por otro lado, los datos, que
a veces pueden parecer irrelevantes y puramente empricos, al no
estar encuadrados en un marco antropolgico, adquieren verdad y
profundidad antropolgica en virtud de su ligazn con el misterio.

2. F. Imoda, Sviluppo umano. Psicologa e mistero, Casale Monferrato


1993, 38. Lo que sigue est muy influenciado por las reflexiones de Imoda
en este libro.
3. F. Imoda, Sviluppo umano..., 77.
4. Ibidem.

831
Ello no quiere decir que los parmetros logren traducir y expre
sar toda la compleja realidad antropolgica del hombre como mis
terio. Pues, en realidad, la seleccin de los parmetros siempre es
hasta cierto punto arbitraria, aunque imprescindible para leer y or
denar las observaciones sobre un determinado sector de desarrollo,
y sobre todo para programar una accin pedaggica en referencia
incesante al misterio y a la tensin que de l se deriva. Todava ms,
la tensin que conlleva la realidad mistrica de la persona exige
en estos parmetros una sntesis difcil y un respeto a las peculiari
dades de los polos inherentes a todo parmetro5. Esta afirmacin
se aclarar ms adelante.
Teniendo en cuenta, pues, el objetivo de nuestro estudio, es de
cir, el desarrollo psicolgico y espiritual de la opcin por el celiba
to en las distintas etapas de la vida, y las aportaciones de la psico
loga evolutiva, seleccionamos tres parmetros bien concretos:
alteridad, temporalidad y capacidad de cambiar.

1.1. Alteridad
En el esbozo bblico-teolgico que hemos hecho anteriormente,
hemos visto que la persona humana, al no tener en s misma la ra
zn de su existencia, busca sin descanso realizarse en otro, o en el
Otro. El esbozo filosfico ha insistido en que el modo de existir el
hombre es la relacin, la apertura permanente al otro. El esbozo
psicolgico, en fin, ha dejado claro que el hombre no puede reali
zarse sino en la relacin interpersonal6. Acaso no es la relacin
objetual total, en cuanto concepto mediador entre los tres esbozos
anteriores, la expresin apropiada, intcrdisciplinarmente garantiza
da, de esta tendencia que confiere al hombre su ser?7
Precisamente ese es el concepto sobre el que hemos construido
el armazn conceptual del celibato consagrado, considerando incluso
el mismo celibato como una forma de relacin objetual total que
exige una determinada madurez relacional y que se realiza plenamen
te en la medida en que impulsa la apertura al otro y al Otro.
No enumeramos ms elementos de este parmetro para no repe
tirnos. Pero quizs sea conveniente resaltar algunos aspectos de su

5. Ibidem, 78.
6. Cf. 2a parte, captulos 2o, 3 y 4o.
7. Cf. 2a parte, captulo 5o.

832
vertiente dinmica, para poder luego aplicarlos a cada una de las
etapas.

1.1.1. Irreductibilidad de la alteridad


La alteridad cabe perfectamente en la concepcin del hombre
como misterio, pues, por un lado, pone lmite a la persona humana,
pero por otro expresa el infinito hacia el que tiende, que no se deja
definir por lmite alguno, y al que tiende por tanto incesante, inde
finidamente. Todo esto no es ms que un reflejo de la polaridad de
la naturaleza humana, perennemente situada entre realidades opues
tas y por ende radicalmente inquieta. Es obvio, por tanto, que el
desarrollo no es un proceso de adaptacin en el que la bsqueda
puede cesar y la inquietud desaparecer, sino un proceso que acepta
la alteridad como un dato natural e irrenunciable. El yo se halla
constantemente frente al otro (o al Otro) en una tensin inacabable,
que es lo que de verdad provoca el desarrollo del yo, la situacin
ideal o providencial que la hace posible. El espacio de la alteridad,
la distancia entre el yo y el otro, es el mbito donde madura la co
munin, que solo es autntica cuando es fruto de una realidad de no-
identidad8: En una relacin personal, solo si hay alteridad puede
existir una autntica comunin910.
Alteridad es lo mismo que diversidad, es aceptar con garbo la
diferenciacin (Kernbcrg), es admitir que Dios tiene poco que ver
con mi modo de entenderlo y de imaginarlo, es ser capaz de trabajar
codo a codo con quien no piensa como yo, ni vive como yo, ni toma
las mismas decisiones que yo, incluso las decisiones importantes...
En su comportamiento humano, incluso antes que en su ministe
rio, el sacerdote y la persona consagrada ha de dejar siempre a
salvo la alteridad. Dios la ha protegido dndonos la libertad. No
nos ha dado una identidad reducida a la asimilacin con l. Cuando
se acerque a alguien, o alguien se acerque a l, el sacerdote respeta
r profundamente al otro'0 tal como es, por difcil y duro que le
resulte. Adems, quien ama solamente a sus semejantes no ama a

8. Cf. lo que dijimos sobre la amistad en la 3a parte, captulo 5o, apar


tado 4.1.2., sobre lodo el pensamiento de De Certeau.
9. C f . S. Pagani, Uomo tra la gente, II. Le relazioni buone del prete, en
La Rivista del clero italiano, 7 (1994) 505.
10. C f . ibidem.

833
nadie, y quien ama a alguien hacindolo a su imagen y semejanza,
no se ama ms que a s mismo.
Suprimir la inquietud que conlleva la alteridad equivaldra a eli
minar una caracterstica esencial del hombre y sobre todo desperdi
ciar una magnfica ocasin de desarrollarse. Ira contra los intere
ses de la persona humana. Tratar de lograr de golpe la sntesis de
ambos polos -e l yo y el otro- sera eliminar de un plumazo la ex
periencia humana, anular la bsqueda y la inquietud, aniquilar el
misterio o reducirlo a un puro y simple problema que se intenta
resolver sin lograrlo jams, o a un enigma que se cree sin solu
cin y se abandona por falta de sentido. La cuestin est, en todo
caso, en cmo se afronta y se interpreta esta alternativa, o en cules
son las mediaciones de esta alteridad que en cuanto tal es del todo
irreducible.

1.1.2. Seleccin de los criterios de desarrollo


Si solo pueden ser criterios de desarrollo y por tanto de madurez
incluso afectivo-sexual aquellos que respetan el misterio de la per
sona, debern suponer que el sujeto est dispuesto a afrontar la
alteridad presente en todo desarrollo humano, no solo respetando al
mximo el yo y el otro (polos constitutivos de la experiencia huma
na), sino valorando tambin al mximo la tensin dinmica que hay
entre ellos y potenciando el interrogante que brota de esa tensin".
Las ideologas y las pedagogas demasiado centradas en el suje
to (de corte permisivo) o en el objeto (como algunas pedagogas de
la adaptacin social o espiritual, sutilmente autoritarias) no estaran
en condiciones de respetar el equilibrio -inquieto pero fecundo- en
tre sujeto y objeto, ni de sealar los criterios de desarrollo.
La sociedad moderna trata, continua y sutilmente, de eliminar los
interrogantes que plantea la tensin entre yo y t, entre finito e infi
nito, en su intento ilusorio de acabar con la ansiedad que provoca.
Pero con eso no se suprime el interrogante, sino que nicamente se
aplaza. Porque la pregunta, igual que la alteridad, es irreducible y
no se puede acabar con ella. Tratar de eliminarla empobrece el di
logo entre la persona y la profundidad del misterio, y la deja hur
fana de posibilidades y de criterios de desarrollo. Esto le pasa a to-1

11. Cf. F. Imoda, Sviluppo imano..., 81.

834
das las teoras insuficientemente abiertas a la dimensin trascendente
de la vida y a la capacidad del ser humano para abrirse a la trascen
dencia12. La persona humana no solo se enriquece sino que se rea
liza cuando se sale de la realidad que se da por supuesta y se abre a
una alteridad cada vez ms trascendente13 dejndose interrogar por
ella.

1.1.3. El o tr o en el desarrollo del y o


Cul es el papel del o tr o en el desarrollo del y o y por qu es
tan importante en la evolucin del sujeto? El o tr o , misterio ante un
y o tambin misterioso, es una p r e g u n ta ininterrumpida, una cues
tin o una serie de cuestiones, un mundo que hay que descubrir y
conocer, un haz de intereses y valores que no pueden dejar de inter
pelar, una constante provocacin para el sujeto, a veces un e n ig m a
nada fcil de descifrar, a veces una r e s p u e s ta ms o menos espera
da o difcil de aceptar.
El o tr o puede ser tambin un o b s t c u lo porque sus deseos y pla
nes pueden ser contrarios a los del sujeto limitndolos u ofrecin
doles resistencia. Pero tambin puede ser una m e d ia c i n in e s tim a
b le , una posibilidad de realizacin, una ayuda y un estmulo a ser
uno mismo, original y autnomo; un t que facilita el nacimiento y
el crecimiento del yo; un compaero de comunicacin con el que se
comparte todo y con quien se forma comunidad. Es dialctica y con
frontacin, tensin y quietud, llamada y don, exigencia y gratuidad.
El o tr o tambin puede convertirse en a m e n a z a para el yo, y a
veces su sola presencia es un autntico r e to , fuente de ansiedad,
causa de conflictos internos y externos..., pero tambin e x p e c ta tiv a
d e x ito , de promocin del valor que se realiza en el don de s mis
mo, mediacin que hace realidad las posibilidades del yo: amigo,
objeto de amor...
El o tr o es, en fin, todos los t humanos que se han cruzado en la
vida del yo, todos los t que, empezando por los padres, han lleva-

12. El intento de eliminar el interrogante, de considerarlo insignificante


o intil, de olvidarlo (o de fingir que se olvida) se ve muy claro en la si
guiente ancdota: no hace mucho, sobre el trasfondo de un cartel publici
tario en una ciudad italiana poda leerse la siguiente inscripcin mural:
Dios es la respuesta!. Pocos das despus apareci junto a ella esta otra:
S, pero cul era la pregunta?.
13. F. Imoda, Sviluppo umano..., 84.

835
do a la persona a ser lo que es. El otro es el entorno existencial, el
lugar donde acontece el desarrollo del hombre con todas sus provo
caciones y ambigedades; &LOtro es el T de Dios que est en el
origen de cada uno, que es pregunta y respuesta, desafo superlati
vo, condicin para ser uno mismo, buen pastor14, arroyo enga
oso15, amigo singular y amor eterno.
Si furamos capaces de quitarle a alguien todos los encuentros e
intercambios, todas las palabras y gestos con el otro y con el Otro
que ha vivido y guardado en su memoria, y que unas veces le llenan
de alegra y otras le hacen sufrir, quedara todava algo de l?
La alteridad es el devenir de la persona: su presente, su pasado
y su futuro.

7.2. Temporalidad
La ltima frase del apartado anterior viene como anillo al dedo
para analizar el segundo parmetro: la temporalidad. Otro compo
nente del misterio del hombre estrechamente unido a la alteridad, casi
una porcin de esta. En efecto, el ser humano no solo puede enten
derse desde su continua confrontacin con el ambiente o con lo que
es otro frente a su individualidad {alteridad), sino tambin consi
derndolo como algo que acontece en el tiempo, que es su propia
historia y teniendo en cuenta que no puede haber ningn yo sin un
pasado abierto al futuro16. El pasado es un dato de hecho, algo que
se recibe de la vida y que est bien delimitado en el espacio y en el
tiempo; el pasado marca el lmite y perfila la orientacin posterior
del sujeto, que ya al nacer tiene que asumir realidades que no ha
elegido, como el sexo, los padres, su cuerpo, determinadas caracte
rsticas psquicas, etc.
Pero, adems, la persona humana es un ser capaz de abrirse, por
el conocimiento y la libertad, a todo lo posible y a todo lo real. El
individuo no es, pues, una hecho mudo, un dato, sino alguien capaz
de situarse frente al hecho y el dato, empezando por el dato de su
propio pasado. El ser humano es libertad para hacer proyectos, es
protagonista de su desarrollo y de su realizacin. Su proceso de crea
cin y afirmacin depende totalmente de l, pero al mismo tiempo

14. Sal 22.


15. Jer 15, 18.
16. Cf. F. Imoda, Sviluppo amano..., 85.
es un recibir permanente, es un partir de lo que tiene, de lo que
recibe y ha recibido; no es origen ni comienzo absoluto. Puede, pues,
responder, es respons-able17. Estamos, pues, en la diada del miste
rio, entre el pasado, como dato ya acontecido y definitivamente en
tregado, y el pasado, como historia que hay que asumir y resumir,
como dato al que hay que dar sentido, como acontecimiento que no
ha pasado del todo, porque siempre se puede, y a veces se debe, darle
un nuevo significado... Ya hemos hablado de este punto, sobre todo
cuando nos hemos referido a la necesidad y a la dificultad de inte
grar un pasado problemtico18. Analizaremos a continuacin algu
nos aspectos relevantes de lo que ya sabemos para entender el sig
nificado de este parmetro.

1.2.1. Temporalidad irreducible e inevitable


La temporalidad, igual que la alteridad, es algo irreductible e
inevitable en el proceso evolutivo del hombre. Sobre todo, resulta
imposible eliminar la relacin tensa y natural entre pasado, presen
te y futuro, que debiera poner al sujeto en condiciones de estable
cer, aun a costa de un gran esfuerzo, un nexo secuencial entre las
diversas fases de la existencia, de manera que no solo el pasado in
fluya en el presente y en el futuro, sino que tambin el presente est
abierto al futuro, que, a su vez, es capaz de reconocer y dar un sig
nificado al pasado.
Naturalmente hay el peligro de no entender correctamente esta
reciprocidad o incluso el mismo desarrollo. Es el caso de las teoras
deterministas que, fieles a la lgica freudiana, defienden que el pa
sado es causa del presente, que por tanto carece de libertad, y que el
futuro no tiene nada nuevo que decir; su idea del desarrollo es, pues,
parcial.
Eliminan tambin, de hecho, la tensin entre las distintas fases
temporales todas las formas de inmadurez de aquellas personas que
parecen vivir un presente sin pasado ni futuro; por ejemplo, el es
clavo de los impulsos inmediatos que no puede esperar ni un mo
mento ms y quiere tenerlo todo ya, aqu y ahora; o el que quiere
neutralizar el tiempo refugindose, mediante la droga, en un espa
cio sin tiempo ni vnculos; o el que quiere salirse del tiempo y del

17. Ibidem.
18. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado Io.

837
espacio, a los que juzga grises y hostiles, construyendo una reali
dad ideal, fantasmagrica y supergratificante; o el que teme al futu
ro y se cierra en el pasado, rechazando toda novedad y contentndo
se con repetirse cansadamente a s mismo. Aceptar el parmetro y
la tensin de la temporalidad significa aprender a respetar el senti
do del tiempo en la vida esperando pacientemente los acontecimien
tos, aceptando con responsabilidad y realismo el pasado con sus
huellas y consecuencias y entregndose al presente, con sciente de que
as sienta las bases de su futuro19, como el escriba que se ha hecho
discpulo del Reino de los Cielos, que saca de su tesoro lo nuevo y
lo viejo20. Volveremos sobre ello.

1.2.2. Hacer memoria


Lo que permite vivir correctamente el parmetro de la tempora
lidad es la memoria. No como capacidad de recordar la mayor can
tidad posible de pasado, sino en el sentido ms profundo y bblico
de hacer memoria de lo que se recuerda, es decir, de captar su sen
tido ms autntico y persuasivo, de celebrarlo en cierto modo en
el presente, dentro de un plan que el recuerdo, haciendo memoria,
percibe como uno y secuencial en sus partes; un plan todava actual
y al mismo tiempo pendiente de realizar, orientado hacia un futuro
que se quiere coherente con el significado y el proyecto que han
penetrado toda la vida de la persona. Se trata, pues, de una memo
ria no solo pasiva y orientada hacia un pasado que hay que gra
bar, sino activa, que echa los cimientos para construir futuro.
Se trata, por tanto, de evitar y de hacer evitar la lgica que sub
yace a las dos imgenes simblicas de la mitologa griega: Prome
teo y Ssifo, smbolos de quien no recuerda en absoluto o recuerda
mal, exactamente lo contrario del hombre bblico que hace memo
ria (y que cree precisamente porque recuerda).
El primero, Prometeo, que sube al Olimpo para apoderarse del
fuego sagrado de la vida, es el smbolo de quien se cree dueo ab
soluto de su propio destino y, por lo tanto, en nombre de la libertad
tiende a crear para l un futuro completamente autnomo, frente a
su propio pasado e incluso a veces contra l, bien para revalorizarlo
o reivindicarlo, bien para destruirlo o negarlo.

19. Cf. F. Imoda, Sviluppo amano..., 87s.


20. Mt 13, 32.

838
Ssifo, condenado a subir una y otra vez una piedra hasta la cum
bre de la montaa, que una vez arriba vuelve a rodar hacia abajo,
simboliza a todos los prisioneros de n pasado que jams han acep
tado, que para ellos carece radicalmente de sentido, que les pesa
como una roca y que quisieran olvidar; pero que sigue ah como una
burla permanente repitindose hasta el infinito y aprisionando cada
vez ms a la persona, condenndola a no desarrollarse jams, a no
tener ningn futuro21.
Hacer memoria no es algo fcil ni que haya que dar por su
puesto, y no es frecuente, ni siquiera entre sacerdotes y religiosos,
teniendo todo ello consecuencias serias e imprevisibles en lo que
respecta al celibato. Es un aspecto que se olvida con frecuencia, del
que quisiramos decir algunas cosas a ttulo de ejemplo.
Cuntas personas consagradas hay que parecen... n o te n e r h is
to r ia , c u y o c e lib a t o p a r e c e n o h a b e r e v o lu c io n a d o a b s o lu ta m e n
te n a d a a lo la r g o d e l ti e m p o ! Han llegado a los treinta, cuarenta o
cincuenta aos y les han pasado un montn de cosas, de las que
podran hablar horas y horas, pero sin que se pueda percibir ningn
camino espiritual, ni psicolgico, ni un proyecto de Dios, que se haya
ido desvelando poco a poco.
Hacen sntesis de su vida, pero son incapaces de asumir (en el
sentido de volver a acoger y de integrar) su pasado. Recuerdan anc
dotas, no historias personales: retazos de vida, no secuencias
existenciales lgicas. Recordar no es para ellos hacer memoria,
sino evocar cosas perdidas; su retornar al pasado no significa vol
ver a andar un camino amigo, sino ir por senderos sin salida. Como
si las fases y ciclos vitales no estuvieran interrelacionados entre s,
sino simplemente yuxtapuestos, tenidos o retenidos entre s, como
largos arpegios hurfanos de continuidad musical, como una melo
da sin c a n tu s f ir m u s . A su edad puede decirse que para ellos la vida
es lo mismo que cuando tenan veinte aos. El tiempo no les ha trado
maduracin, solo ha sido necesidad mecnica, transcurso cronol
gico. Un transcurso sin la sabidura bblica de contar sus das.
A menudo se trata de vidas sacrificadas, pero no transformadas.
Han mantenido las opciones, oficialmente al menos, pero no las han
profundizado, ni ahondado, ni radicalizado, ni llevado a sus ltimas
consecuencias. Tambin han tenido crisis, pero a veces las han ne-

21. Cf. F. Imoda, Sviluppo umano..., 86.

839
gado o pasado por alto; pocas veces les han servido para abrir nue
vas rutas, ni han sido para ellos etapas de una historia, de una his
toria de salvacin22. Los acontecimientos no han sido ni escrutados
ni exprimidos en lo quesignificaban para la persona; no han sido,
pues, asumidos, ni personalizados, ni cargados de sentido. Ni pri
mero los han dirigido, ni luego se los han apropiado; se han limita
do a flotar en ellos. No solo cuentan retazos de su vida, sino que
parece que han dejado a retazos su vida en el camino.
Turistas algo vagabundos de la existencia, han viajado y re
corrido infinidad de sitios, han tenido un sinfn de experiencias,
pero se acuerdan de poco o de nada, confunden sitios y perso
nas o recuerdan lo menos importante y significativo, e incluso en
ocasiones no distinguen nada en esa selva uniforme de imgenes
confusas, o no se acuerdan de nada por amnesia de sobrecarga,
como dira Naisbitt.
El almacn de su memoria da la impresin de tener pocos espa
cios, casillas limitadas. Parece que cada cierto tiempo se tiene que
hacer limpieza para resituar lo nuevo que apremia (y que, a menu
do, ya antes que anochezca no le interesar)23. A su recuerdo le falta
perspectiva, sentido y percepcin de la profundidad24.
Los colores, alegres u oscuros, de su vida parecen desvados y
sin brillo en el empedrado gris del tiempo. Un tiempo que, en su
relato, es como un lquido corrosivo que lleva y confunde en una
masa informe no solo encantos y sueos, ilusiones y desilusiones,
sino tambin responsabilidades y deberes, vicios y virtudes, huellas
de Dios y de sus llamadas cotidianas25.
As pues, si es verdad que el plan salvifico de Dios se revela a
los presbteros en el desarrollo histrico de su vida y de sus aconte
cimientos personales y comunitarios26, los sacerdotes y religiosos

22. Cf. J. Garrido, G r a n d e z a y m i s e r i a d e l c e l i b a t o c r i s t i a n o , Santander


31991, 126ss.
23. Cf. A. Pronzato, L u n g o il f i l o d e l l a m i s e r i c o r d i a , Verona 1990, 5.
24. B. Secondin, N u o v i c a m m i n i d e l l o S p i r i t o , Cinisello Balsamo 1990,
183.
25. Sobre esta concepcin de la memoria y del tiempo transcurrido, cf.
M. T. Fabbricotti Mazzei, A l b u m d i m e m o r i e , Firenze 1990, sobre todo la
reflexin de G. Pampaloni.
26. Snodo de los obispos, L a f o r m a c i n d e lo s s a c e r d o t e s en l a s c i r
c u n s t a n c i a s a c t u a l e s , 54.

840
sin, o con escasa (en extensin y profundidad), memoria, sern me
nos conscientes de este proyecto personal de salvacin.
Su celibato corre tambin el peligro de ser un celibato soporta
do, que ha pasado por distintos avatares sin crecer a lo largo del tiem
po, ni convertirse en salvacin y liberacin. Se ha quedado diminu
to, como un miembro que no crece con las dems partes del cuerpo
y se queda raqutico y atrofiado; un celibato que no ha ido a la par
de los acontecimientos de la vida, que no se ha dejado provocar por
la existencia, que no ha sido capaz de percibir las seducciones de
Dios a lo largo del camino, que no es una respuesta madura de amor
a la predileccin de Dios.
Es decir, un celibato sin historia y sin tiempo o, lo que es lo
mismo, sin memoria.

1.2.3. Pasado, presente, futuro


Sin memoria no se crea ningn futuro ni en el plano psicolgi
co, ni en el plano espiritual y, adems, el presente pierde sus puntos
naturales de referencia. Qu es el presente sino un resumen del
pasado que no se ha perdido, que se conserva y es un anticipo de lo
que todava no es? Si el presente de cada uno es como el resumen
de todo su pasado, que abarca lgicamente las dimensiones cons
ciente y subconsciente, es tambin la esperanza de lo que todava
no es, de un futuro que an no existe en cuanto tal, pero que de al
guna forma ya se halla en el presente27. Solo a partir de esta idea
de la temporalidad puede entenderse tambin el concepto original
cristiano del tiempo como historia de salvacin y como tiempo de
crecimiento, de gracia y de promesa; el presente es el tiempo au
tntico de crecimiento, pero solo tiene sentido cristiano cuando se
remite a un pasado de gracia y permanece abierto a un porvenir de
promesa28.
Desde una perspectiva bblica sobre todo (no olvidemos que la
Biblia es bsicamente historia de una salvacin que abarca el pa
sado, el presente y el futuro de un pueblo y es smbolo de toda la
humanidad), es interesante advertir que las relaciones de Dios,
manifestndose a su pueblo, son las de un Dios que revela y prome
te, que saca de la nada y hace vivir. Pero el ser humano se olvida a

27. F. Imoda, Sviluppo umano..., 87.


28. C. Castaldi, Ale radici, Padova 1992, 134.

841
menudo y se aleja de la promesa. No es extrao, pues, que la con
versin sea un recuerdo, un retorno y un redescubrimiento de la pro
mesa y que la recuperacin de la temporalidad sea una senda tera
putica29.
En qu se puede reconocer una existencia que vive segn el
parmetro de la temporalidad? cules son las actitudes que refle
jan una relacin correcta con el tiempo transcurrido (pasado), con
el tiempo que est pasando (presente) y con el tiempo que an que
da por vivir (futuro)? Partiendo una vez ms de la reflexin de Imoda,
estas actitudes se identifican, a nuestro juicio, con las siguientes
posturas ante el pasado, el presente y el futuro.

a. Aceptacin
La primera postura bsica tiene que ver sobre todo con el pasa
do de la persona como dato, como hecho irreducible ya trans
currido y, por tanto, absolutamente inmodificable en su facticidad.
Sabemos muy bien que esta aceptacin no es nada fcil, ni suce
de sin tensiones ni luchas interiores, aunque parecera la actitud ms
lgica ante algo que no se puede cambiar (quin de vosotros, por
ms que se preocupe, puede alargar su vida una hora?30); pero
manifiesta la libertad del sujeto, que ante su pasado puede adoptar
una postura de rechazo. El propio cuerpo o una de sus partes, un
rasgo humano como la voz, la mirada, la presencia..., un estado como
la salud o la enfermedad, las emociones, los sentimientos, la inteli
gencia, la situacin familiar, tnica o cultural... con todo lo que esta
significa..., las oportunidades y las ocasiones providenciales, las
frustraciones y renuncias, los encuentros y desencuentros..., es de
cir, la entera historia de cada uno no son ms que algunos aspectos
de una inmensa cantidad de datos que podemos aceptar y reconocer
como parte integrante y significativa de nuestra vida; algunos de
estos datos incluso podemos amarlos, pero a otros quizs, consciente
o inconscientemente, los rechazamos en lo ms profundo de nuestro
yo. Al no tratarse a este nivel de juicios ni de opciones morales,
sino del puro y simple reconocimiento y aceptacin de hechos y

29. F. Imoda, Sviluppo umano..., 87. Sobre el sentido de la senda tera


putica, Imoda cita justamente a L. Binswanger, Melancola e mana. Stucli
fenomenologici, Torino 1971.
30. Le 12,25.

842
datos, si no se aceptan se prescinde al menos de una parte de la rea
lidad; se la divide interna y externamente-51, entablando con ella una
especie de relacin objetual parcial. Pero, en cualquier caso, la acep
tacin del pasado es la base de todo desarrollo.

b. Responsabilidad
La segunda actitud fundamental tiene que ver sobre todo con el
presente: el individuo es responsable de su actitud ante la vida y de
todo lo que de ella ha recibido, de su pasado y de su futuro, y aun
que cabe la posibilidad de que no tenga que responder de algunas
inmadureces que hunden sus races en el pasado, s ha de responder
de su postura ante ellas, de lo que hace para llegar hasta sus pro
fundidades y controlarlas. La persona no se limita a soportar la rea
lidad, sino que se enfrenta a ella y hace todo lo que est a su alcan
ce para cambiarla sin rendirse ante los condicionamientos de la
libertad; al contrario, se apoya en la libertad peculiar del hombre de
tender al menos a superar el lmite y el dato para afrontar creativa y
constructivamente el futuro.

c. Llamada
Es la actitud abierta al futuro. Cuando la aceptacin del dato
objetivo y la responsabilidad subjetiva van de la mano, la vida des
vela al individuo las posibilidades que se le abren y, por encima de
los condicionamientos del pasado o del dato difcil de aceptar, el
individuo percibe en la vida una llamada que se le hace personal
mente a la que nicamente l puede dar una respuesta concreta. Puede
que en ello vea la satisfaccin de su deseo natural de autorrealiza-
cin, pero cada da ver ms claro que su gesto no es ni solitario ni
totalmente autnomo, sino que responde, y es preciso que as sea, a
una propuesta que se le hace desde fuera, que l no ha programado
y que compromete por entero su libertad y responsabilidad para dar
una respuesta. Esta llamada invita a superar un pasado quizs
condicionante, pero es tambin una llamada que viene del otro o
mejor, del Otro, y se presenta por tanto como un dilogo a empren
der, como un proyecto que hay que realizar y que en cierto modo ya
se ha realizado parcialmente3132.

31. F. Imoda, S v i l u p p o ii m a n o . . . , 89.


32. I b i d e m , 90.

843
Esta forma de entender la llamada indica que la parte de miste
rio que une los extremos y mantiene unidos los polos, aparentemente
contrapuestos, es una dimensin indisolublemente unida a la exis
tencia humana: pues por un lado la llamada viene realmente de fue
ra, revela alteridad, no puede programarla cada uno; pero por otro
es una llamada exclusivamente dirigida a l, que tan solo l puede
percibir, a que se realice en su unicidad, singularidad e irrepetibili-
dad. Todava ms: es algo que el individuo y solo l puede realizar
en cierto modo, algo hecho exclusivamente a su medida, pero al
mismo tiempo tambin algo que lo rebasa, que supera lo que cree
que es capaz de hacer; le pide el mximo y lo lleva normalmente a
descubrir nuevas cualidades y capacidades no incluidas en su idea
de s mismo; quizs infunde cierto temor, al menos al comienzo, a
no estar a la altura de lo que se le pide, pero luego entra a formar
parte de su y o y de su propia identidad.
En el fondo, no es ni ms ni menos, que la historia misteriosa
de toda vocacin, a saber, de ese proyecto que al principio parece
deberse a una iniciativa personal y que poco a poco se va percibiendo
como una verdadera y propia llamada que viene del O tr o y que abre
el pasado y el presente a un futuro inesperado, pero capaz de llevar
su individualidad y potencialidad, sin pensarlo, a su mximo grado
de realizacin33.
Podemos pues concluir este apartado sobre el segundo parmetro
del desarrollo diciendo que el desarrollo es... el proceso en que se
encara la tensin de un pasado, que, como dato y como lmite, no
tiene vuelta atrs, y hay que aceptarlo a la luz de un futuro lleno de
posibilidades que, junto con los condicionamientos del pasado, pue
den convertirse en el humus de un dilogo, que es una llamada
que viene no solo del o tr o , sino tambin del O tr o 34.

1 .3 . C a p a c id a d d e e v o lu c io n a r

El desarrollo exige, pues, la presencia simultnea de objeto y


sujeto, es confrontacin, interaccin, dilogo, alteridad (primer pa
rmetro); acontece en un presente que remite inmediatamente al

33. Cf. C. M. Martini, Vita d i M o s , v i t a d i G e s , e s i s t e n z a p a s q u a l e ,


Roma 1979, 19-32.
34. F. Imoda, S v i l u p p o u m a n o .. ., 91.

844
pasado y al futuro, o en un tiempo siempre estrechamente ligado a
una historia (segundo parmetro). Ambos parmetros, ya estudia
dos, se vuelven a encontrar, en una especie de nivel mayor de con
crecin, en el parmetro de la evolutividad, que en cierto modo ya
los contiene y los cxplicita todava ms.
Un aspecto fundamental de los parmetros es indicar que el mis
terio del hombre y del desarrollo humano (con sus dimensiones de
finitud e infinitud, de grandeza y vulnerabilidad) es siempre la me
diacin entre dos polos, como ya hemos visto al hablar de la alteridad
y de la temporalidad. El tercer parmetro expresa, anlogamente a
los otros dos, un aspecto de la realidad antropolgica del misterio
del hombre, el aspecto del ser y del devenir, de lo uno y de lo ml
tiple, que en el desarrollo humano significa por un lado la continui
dad y la estabilidad de la persona, su ser y permanecer como tal
desde el principio y a lo largo de su existencia, y por otro su capaci
dad de cambiar, de madurar, de devenir otro respecto al principio
y a lo largo de su vida.
Es posible que haya muchos modos de configurar la relacin entre
estabilidad y mutabilidad, entre individuo y entorno vital, entre los
distintos niveles de Inexistencia humana (biolgico, psicolgico y
racional-espiritual) y las continuas provocaciones de la realidad cir
cundante, entre la persona que es, y sigue siendo ella misma, y el
tiempo que pasa, regular e inexorable, ofreciendo y quitando sin
cesar algo significativo al adolescente y luego al joven, despus al
adulto y al hombre maduro, y finalmente al anciano... Esta relacin
podr tener diversas mediaciones o configuraciones, pero ninguna
de ellas agotar la unidad y totalidad de la persona, pero todas ex
presarn un aspecto de la misma, un momento de su vida, una etapa
obligada de su trayectoria existencial.
As pues, el desarrollo humano es el lugar donde estas media
ciones asumen un ritmo relativa y tericamente ordenado y bsica
mente ligado al proceso evolutivo de la vida, a lo que podramos
llamar estaciones de la existencia, haciendo cada vez ms visible y
dando una figura ms concreta al misterio del hombre en sus distin
tos aspectos, en sus diferentes sntesis, en sus variopintas combi
naciones de extremos.
Qu significa esta acepcin y esta interpretacin del desarrollo
a la luz del parmetro de la evolutividad sobre todo en nuestro
tema?

845
1.3.1. Ley de la vida espiritual
Un proyecto de santidad no puede circunscribirse normalmente
a una nica situacin vital ni puede realizarse y consumarse de gol
pe, en un instante cuando^ entusiasmo espiritual est en su culmi
nacin. La santidad no es cuestin de un momento, ni nadie nace ya
santo... La perfeccin espiritual es normalmente resultado de un largo
y fatigoso camino, nada lineal y, quizs, no del todo previsible. Y,
si es verdad que puede definirse con criterios bien precisos y con una
imagen que podemos llamar esttica y clsica, parece sin embargo
que la define mejor la lgica dinmica del camino, de la peregrina
cin del creyente por las fases de la vida, de ese creyente que se deja
modelar poco a poco por la accin de la sabidura de Dios que aun
permaneciendo en s misma, todo lo renueva, y penetrando en las
almas santas hace amigos de Dios y profetas en todas las edades35.
O se deja modelar por la paciente accin de Dios, como el alfarero
que con infinita paciencia trabaja su arcilla, la pule, transforma y
perfecciona, la moldea y la decora hasta dejarla a su gusto36, pero
no lo hace ni en un momento ni de golpe. En qu se quedara la
santidad de nuestros santos si quitramos toda su historia humana
de esfuerzos, cansancios, cadas, tentaciones, crisis, de pequeos
pasos adelante casi imperceptibles, momentos de entusiasmo y de
intimidad con Dios y de descenso a los infiernos, de visiones en
el sptimo cielo y desconcertante experiencia de su propia debi
lidad? Historia humana ciertamente, pero no solo humana, porque
estos momentos son precisamente los que permiten descifrar en con
creto el misterio de la santidad como accin total de Dios y del hom
bre, y se deja tocar y percibir para que otras personas sientan su
fascinacin y su llamada, a la vez que muestra lo que Dios obra en
las almas que lo acogen, es decir, muestra el rostro y la santidad
misma de Dios.
En cualquier caso esa historia seala una ley, a saber, que el ca
mino de la santidad, en cuanto proceso evolutivo del hombre y for
macin del hombre nuevo, es producto de momentos sucesivos,
de objetivos intermedios vinculados entre s, de situaciones que van
una tras otra.

35. Sab 7, 27.


36. Jer 18, 14.

846
Es el concepto d e f o r m a c i n p e r m a n e n te , entendida como for
ma teolgica de concebir la consagracin a Dios. Pues la consagra
cin es formacin, camino incesante de formacin, lenta gestacin
del proyecto divino para una criatura, una especie de interminable
proceso evolutivo a la vez psicolgico y espiritual, algo as como
una parbola formativa que, por su naturaleza, nunca se acaba3738.
Es tambin el concepto de e s ta d io s d e 'd e s a r r o llo , con el que no
se quiere reducir la iniciativa del Espritu a puras leyes evolutivas
que bastara seguir para lograr el hombre nuevo. Lo que se quie
re subrayar, en todo caso, es la necesidad de respetar una vez ms el
misterio del hombre, del hombre creyente comprometido en el ca
mino de la santidad, movido por la fuerza del Espritu, pero que sigue
siendo un hombre con un organismo que sufre una evolucin com
pleja y que va madurando a lo largo de las distintas etapas de su vida
la libertad de dejarse modelar por la accin formadora del Padre,
aprendiendo a la vez a tener los mismos sentimientos del Hijo. Aca
so no es esto lo que quiere decir Pablo cuando afirma: Cuando yo
era nio, hablaba como nio, razonaba como nio; al hacerme hom-
bre, he dejado las cosas de nio?3S. Es que ser santos no significa
tambin respetar el avance progresivo en el camino de la vida, des
cubriendo precisamente en l los contenidos de un ideal de santidad
hasta llegar a ser un hombre perfecto, un adulto en Cristo? Pero debe
quedar muy claro que el ideal de santidad, el ideal pleno hacia el
que se dirige todo creyente, el elemento inmutable y estructural de
la formacin del hombre nuevo, la dimensin del ser, los estadios
del desarrollo por el contrario son, podramos decir, las partes en
que puede descomponerse y a la vez componerse totalmente el ideal,
indican el elemento que cambia y progresa a lo largo de un proceso
continuo; son la dimensin del devenir. Quizs podramos definir
el estadio diciendo que es un intento de conceptualizar una realidad
compleja y en movimiento39, un intento de aplicar a la dinmica
evolutiva de cada uno un contenido ideal e igual para todos, especi
ficndolo y concretizndolo.

37. Cf. A. Cencini, L a f o r m a z i o n e o g g i . P r o b l e m i e p r o s p e t t i v e , en


Notiziario U1SG, 96 (1994) 3-21 (Boletn Oficial de la Unin Interna
cional de Superioras Generales).
38. 1 Cor 13, 11.
39. F. Imoda, S v i l u p p o u m a n o . . . , 100.

847
Es un concepto tambin muy til en el tema de la opcin por el
celibato, que es una opcin que no se toma de una vez por todas en
los aos en que es fcil ser entusiastas, porque el celibato no es una
cosa que solo hay que custodiar.
Ser vrgenes no significa permanecer vrgenes sino hacerse
vrgenes. Permanecer significa quedarse en la adolescencia, y en ese
caso el celibato es solo renuncia al matrimonio, al amor conyugal, a
la paternidad y a la maternidad... Observar el celibato significa
hacerlo, crearlo en cada momento40. El amor que quiere durar
est lleno de inventiva41. El motivo que impulsa a un joven a la
virginidad no puede permanecer invariable durante toda su vida, sino
que tiene que crecer y adquirir profundidad, encontrar nuevos im
pulsos y nuevo vigor, nuevos contenidos y finalidades, debe alimen
tarse y llenarse de la experiencia y de la historia de la persona que,
a los veinte aos, opt por el celibato. Solo se llega realmente a ser
vrgenes viviendo a fondo todas las etapas de la vida.
En este sentido, y solo en l, puede hablarse de fidelidad din
mica y creativa en el tema del celibato. Y de ella hablaremos tratan
do de observar su evolucin en los estadios de desarrollo que co
rresponden sustancialmente a algunas fases clsicas de la evolucin
humana: juventud, adultez, plena madurez, periodo terminal de la
vida. Es una opcin discutible42, como ya hemos dicho, pero que nos
permitir alcanzar el objetivo fijado al principio de este captulo.
1.3.2. Las crisis del yo
La psicologa moderna dice que los estadios de desarrollo son
por fuerza situaciones crticas, sobre todo en el paso de un estadio
a otro, de una edad de la vida a otra. Estas crisis representan un
peligro y hacen sufrir, pero son tambin una ocasin para crecer43,
se las llama crisis evolutivas y se consideran algo normal.
Este concepto, as como la correlacin que lo sostiene y motiva,
son importantes en nuestro estudio. Como ya hemos dicho repeti
damente, escoger la virginidad por el Reino es una opcin que toca

40. Y. Raguin, C e l i b a t o p e r i l n o s t r o t e m p o , Bologna 1973, 76.


41. Episcopado francs, Un d o s s i e r d e l e p i s c o p a d o f r a n c s s o b r e e l
c e l i b a t o s a c e r d o t a l , en L O s s e r v a t o r e r o m a n o ( 2 6 e n e r o 1 9 7 7 ) p g . 6 .
42. Sobre la dificultad de individuar los distintos estadios del desa
rrollo, cf. F. Imoda, S v i l u p p o u m a n o ..., 102-104.
43. Cf. i b i d e m , 359-361.

848
las inclinaciones ms hondas de la naturaleza humana, es una renun
cia a algo que siempre estar vivo, es una decisin que afecta dura
mente a la carne y sus exigencias, algo que no se puede acallar ni
negar de una vez por todas.
Pero la vida del hombre es tambin un fenmeno dinmico, un
proceso de crecimiento. A medida que se crece en edad se perfila cada
vez mejor el sentido de la vida como realizacin de un proyecto, y
cuanto ms se define y se aclara, ms cambia tambin el modo de
estar en el mundo, la idea de s mismo y de los dems, el aprecio
profundo a lo que cuenta de veras y por lo que vale la pena sacrifi
carse y entregarse. Y tambin se afina cierta sensibilidad espiritual
que cada vez es ms sabidura del espritu y ms capacidad de sa
borear los deseos divinos, disponiendo a la intimidad y al enamora
miento de Dios, etc. La historicidad, deca Chenu, es una dimen
sin esencial del hombre44, y mucho ms del creyente.
Esto significa que lo ideal es que el adulto no se deje arrastrar
por instancias externas ni dependa de ellas, ni se quede bloqueado
por rigideces internas entre el miedo y la presuncin. Al contrario,
quiere decir que tiene o debe tener un centro personal unificador, un
yo muy slido y positivo que le permita captar los estmulos e inte
grar la complejidad de lo real, situndose en una actitud creativa y
adecuada a su situacin y su proyecto de vida. Aqu radica la fideli
dad de cada uno a su identidad vocacional y tomarse en serio el con
cepto de formacin permanente.
Est claro que todo esto supone tener coraje para aceptar el reto
visible u oculto en los entresijos del da a da (en la vida normal o
en el trabajo apostlico) y previamente una apertura mental que le
permita identificar y notar que se dirigen a l ciertos requerimien
tos (por ejemplo, los signos de los tiempos, o ciertas provocacio
nes de la historia y del entorno vital). Vivir significa aqu conside
rar las pruebas como etapas normales del camino de la vida, saber
convivir con las crisis, esas crisis del yo que, como acabamos de
decir, la psicologa evolutiva considera normales y positivas, signo
de salud psquica y espiritual, de identidad segura y estable, dispues
ta a afrontar los desafos de los acontecimientos y de la historia45.

44. M. D. Chenu, L a f o i d a n s l ' i n t e l l i g e n c e . I: L a P a r o l e d e D i e u , Paris


1964 (cf. la presentacin de este libro).
45. Cf. A. Cencini-A. Manenti, P s i c o l o g a e f o r m a z i o n e . Stru ttu re e
d i n a m i s m i , Bologna 1989, 120s.

849
Al fin y al cabo Jess se vali de las crisis por las que pasaron
sus discpulos para formarlos46, crisis que de buena gana hubieran
evitado.
Concretando un tema ^_a esbozado, estas crisis del y o permiten
una p e r c e p c i n d e l tie m p o muy precisa desde una perspectiva es
piritual y psicolgica o se deriva de ellas de un modo natural. Es la
percepcin del tiempo como alianza y epifana de Dios, como k a ir s
que indica que el tiempo se ha cumplido47, como el hoy de Dios,
en el que se cumple la Escritura48 y se realiza la salvacin49.
El creyente sabe que sus das estn en las manos de Dios y es
sabio, si sabe vivir el hoy de Dios en su propio hoy. Esto es lo
que le da confianza, lo que le da fuerzas para dejarse retar por los
acontecimientos, lo que le impulsa a aceptar la dificultad de captar
y escrutar la palabra-acontecimiento (el d a b a r del Seor). Su tiem
po es, pues, p o r f u e r z a un tiempo de lucha y de prueba, eso, un tiem
po de crisis, un tiempo que hay que vivir y emplear a fondo. De un
individuo as puede decirse que es capaz de aprender de la experien
cia, pues reconoce sus errores y cada vez es ms consciente de sus
debilidades; su tiempo es pues un tiempo de conversin y peniten
cia, de vigilancia inteligente para no cometer ms los mismos erro
res. No vive al da ni es hombre de un instante50 porque ha
echado races en s mismo y ante la prueba o la contradiccin no se
escandaliza ni se descompone. Sus das ya estn decididos, no cuenta
con volver a empezar una y otra vez, no suea con improvisaciones;
percibe ante s un tiempo de maduracin y crecimiento, de edifica
cin y de progreso humano y espiritual51, un tiempo que avanza
necesariamente por estaciones o estadios evolutivos.
El que vive la crisis del y o unifica por tanto su tiempo y lo vive
profundamente como tiempo consciente, delicado, destinado.

46. Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades


de Vida Apostlica. D i r e c t r i c e s s o b r e la f o r m a c i n en l o s in s t i tu t o s r e l i g i o
s o s , 59.
47. Me 1, 15.
48. Cf. Le 4, 21.
49. Cf. Le 19, 5.
50. Cf. Mt 13, 21; Me 4, 17.
51. E. Bianchi, V ivere il t e m p o n e l l a v i t a r e l i g i o s a , en Testimoni, 13
(1990) 8.

850
1.3.3. Difusin (o dispersin) del yo
La crisis a que nos hemos referido anteriormente es muy distin
ta al fenmeno de la difusin (o dispersin) del yo, que se debe a
una profunda inconsistencia y a la consiguiente ausencia o preca
riedad de sentido del yo, que carece de un punto firme de referencia
en torno al cual mover, acoger y unificar los estmulos de la vida y
las nuevas experiencias52, y es incapaz de entablar con la realidad
una relacin objetual total53. La consecuencia ms llamativa de la
precariedad e inconsistencia de sentido del yo es, paradjicamente,
la ausencia de crisis del yo (en el sentido positivo del trmino), es
decir, el miedo a las provocaciones como ocasin de crecimiento y
reforzamiento del yo, a lo que se une la confusin de la identidad y
la relativa dispersin de energa en sectores y tareas poco importantes
y escasamente significativas y rentables en lo que atae a la propia
realizacin y madurez afectiva54.
Si examinamos el tema desde la disponibilidad para iniciar una
senda evolutiva, quien vive as es como si tratara de eludir conti
nuamente el riesgo de la existencia55 porque es incapaz de discernir
autnticamente el tiempo y el significado del tiempo que pasa, con
sus oportunidades y requerimientos. Habr quien lo considere un
tiempo alienado, como si estuviera vaco de propuestas, o conde
nado a la nada; o un tiempo alienante, poco significativo y de esca
so inters para sus objetivos y deseos; o un tiempo, escasamente
relevante para la fe. En cualquier caso, un tiempo que hay que dejar
transcurrir sin preocuparse en absoluto de escrutar los acontecimien
tos para captar la salvacin y el hoy de la propia salvacin. Pero
tambin puede adoptarse ante el tiempo una postura idoltrica, como
si se quisiera arrebatar a Dios la propiedad sobre l, utilizndolo y
consumindolo con ms o menos voracidad nicamente en benefi
cio propio, sin darse cuenta de que se es dominado por l y se es
esclavo suyo. O contentarse con vivir el tiempo de la experiencia
o de la sensacin, primando la lectura subjetiva y puramente emotiva

52. Cf. A. Cencini-A. Manenti, Psicologa..., 121.


53. O. Kernberg, Teora delta relazone oggetuale e clnica psicoana-
litica, Torino 1980, 221-226.
54. Cf. A. Cencini, El sacerdote: identidad personal y funcin pasto
ral en El presbtero en la Iglesia, hoy, Madrid 1994.
55. Cf. J. Garrido, Grandeza y miseria..., 126ss.

851
de los hechos, y discerniendo el camino y las opciones vitales a partir
de un deseo puramente instintivo y todava sin evangelizar. O que
rer vivir el tiempo totalmente y ya, pretendiendo una gratifica
cin sistemtica, sin intervalos ni renuncias, de las propias exi
gencias, o la realizacin inmediata e impaciente, que no tolera fatigas
ni crisis, de los propios proyectos (incluido el celibato). O preten
der vivir el tiempo a corto plazo, es decir, a base de proyectos
mnimos y de deseos mezquinos sin ninguna perspectiva trascenden
te. O querer el tiempo de vivir al da, con una superficialidad que
hace del clibe un inconstante y del consagrado un inestable, con
virtindolos en una tierra en que la palabra no puede echar races ni
el amor poner su morada56. O desear un tiempo sin estaciones,
que ya no tiene esa maravilla de las cadencias naturales, al que se
arrebata su rtmica verdad, convirtindolo en materia tosca y pls
tica, montona y cansina. Un tiempo en que lo nico que corre es el
ritmo o cronos material externo y mcdible, porque el interno, el
emotivo, se ha parado, se ha quedado inmvil, de manera que para
esta persona nunca es hora de nada y todo va como antes. O querer,
en fin, el tiempo de quien nunca tiene tiempo porque ha olvida
do lo autnticamente importante y llena sus das con cosas intiles
que le hacen creer importante.
Es evidente que estas y otras formas disipadoras de entender
el tiempo impiden que la persona entable una relacin correcta con
el parmetro de la evolutividad, quitando al tiempo y a las estacio
nes existenciales su peculiar valor educativo y bloqueando por tan
to el desarrollo de la persona; pues la experiencia del tiempo es esen
cial para construir la personalidad57. Todo ello no har sino
incrementar la inconsistencia y la dispersin del yo y de sus ener
gas, generando un caos que, a largo plazo, empobrecer a la perso
na en su dimensin psquica y espiritual, y har que su proyecto de
celibato no se desarrolle, o incluso que se subdesarrolle. Es tanto
como decir que ser infiel. Y no con un una infidelidad moral y cons
ciente, pues estos individuos no son suficientemente libres para
aprender de la experiencia, tanto si es positiva como si es negativa.
Para ellos la historia no es, no puede ser maestra de la vida; son

56. Cf. E. Bianchi, Vivere il tempo nella vita religiosa, 8.


57. Esta es una de las ideas que se subrayan en el interesante estudio
de K. Berger, Psicologa storica in san Paolo, Cinisello Balsamo 1994.

852
personas que caern una y otra vez en los mismos errores, pero sin
reconocer -y esto es lo peor- dnde est el error y su raz; incluso a
veces ni se dan cuenta de que se han equivocado (sobre todo en su
vida afectiva).

2. Situaciones de desarrollo
Por situaciones de desarrollo o educativas entendemos las cir
cunstancias concretas de la existencia, que hacen operativos los pa
rmetros del desarrollo mismo y que permiten que el individuo lo
realice de acuerdo con la direccin sealada por dichos parmetros.
Son ocasiones pedaggicas, momentos y posibilidades educativas
de notable eficacia, si la persona entiende su aportacin al desarro
llo y se deja moldear por ellas.
Ya hemos dicho que mientras los parmetros son los elementos
arquitectnicos del desarrollo, las situaciones educativas son sus
elementos hermenuticos, porque explican cmo puede acontecer en
la prctica el desarrollo humano en cada una de las reas sujetas a
los tres parmetros. Su cometido es, pues, muy importante sobre todo
a la hora de concretar y especificar operativamente los valores y los
objetivos sealados por los tres parmetros.
Desde el punto de vista de la teora de las relaciones objetuales
totales podemos decir que estas situaciones evolutivas permiten al
individuo entablar relaciones objetuales totales con la alteridad, la
temporalidad y la evolutividad, es decir, le permiten aceptar plena
mente estas dimensiones como verdaderos y peculiares parmetros
de su desarrollo.
En realidad, todo acontecimiento de la vida y del desarrollo hu
mano puede ser, al menos en teora, una ocasin pedaggica; pero
se pueden identificar las situaciones que ofrecen al individuo mejo
res posibilidades estratgicas para crecer en las distintas dimensio
nes. Por eso mismo, la pedagoga se define como la ciencia y el.arte
capaz de detectar y captar estas ocasiones, movimientos y posibili
dades en los distintos acontecimientos de la vida58. Queda claro que
solo se trata de oportunidades educativas, de lugares y momentos
de crecimiento que la vida ofrece al sujeto, pero que no funcionan

58. F. Imoda, Sviluppo umano..., 132.


automticamente, es decir, sin que la persona se implique concreta
y responsablemente. Ei desarrollo humano no es un fenmeno es
pontneo, no est determinado por una fuerza interior irresistible
capaz de superar cualquierj)bstculo y no tiene por qu producirse
necesariamente. Las situaciones educativas de que hablaremos pue
den convertirse en no educativas, y las oportunidades evolutivas a
veces se tornan involutivas, bloqueando todo tipo de desarrollo.
Trataremos, en concreto, de sealar para cada parmetro de de
sarrollo, su correspondiente situacin pedaggica, para mostrar
cmo ese parmetro puede encarnar de hecho la direccin y la
dimensin correcta del desarrollo humano en cada persona.
Como en otras circunstancias, puede hablarse aqu tambin de
la arbitrariedad relativa de la opcin. La nuestra es una opcin que
tiene en cuenta el objetivo de nuestro estudio (y de esta parte con
clusiva), as como de su especfico contexto antropolgico. En las
tres situaciones que propondremos seguiremos, por tanto, un esque
ma dialctico que tiende a resolverse en sntesis. No es ningn arti
ficio literario; es un modo de respetar el misterio que es el hombre
y su desarrollo.

2.7. Desarrollo de la alteridad


La dimensin de la alteridad es factor y lugar de evolucin cuando
la persona es capaz de vivir tanto la presencia del otro como su
ausencia, llegando poco a poco a fundir en uno solo, o a vivirlos a
la vez con una matizacin especial, estos dos aspectos o modos de
ser como elemetos constitutivos de la misma alteridad.

2.1.1. Presencia
Es el momento positivo y gratificante de la presencia del otro (o
del Otro) en la propia vida, una presencia que da seguridad y que
sintoniza con la propia realidad existencial y con los propios pro
yectos y deseos. En estos casos la presencia de un t llena la vida,
es una presencia amiga, que responde a una cierta necesidad de afec
to, hace ver lo bonito que es compartir la misma vida y vivir una
comunin, en la que uno es reconocido y acogido precisamente cuan
do reconoce y acoge al otro.
No se trata solo, pues, de la presencia del otro en la propia vida,
sino tambin de la presencia de uno mismo en el otro, de la deci-

854
sin de dar y recibir, de ser acogedores y de experimentar ser acogi
dos; es el momento de la gratitud y de la gratuidad y, por consiguien
te, tambin de un cierto equilibrio en la relacin interpersonal.
Ser capaz de percibir y gozar la presencia del otro supone, en el
fondo, que el yo est presente a s mismo, esto es, que ha encontra
do su autntica identidad, que ha conseguido cierto equilibrio al
menos intrapsquico, que ha solucionado con xito algn problema,
o que ha logrado un determinado objetivo personal. Es, en definiti
va, la sensacin del deseo satisfecho. Franco Imoda resume as las
distintas fuentes y formas de esta sensacin positiva: La presencia
tranquilizadora de la madre, la confianza que otorga el xito, la fuer
za que da la cercana de un amigo, la intuicin de una verdad, la
certeza de haber descubierto existencialmentc el camino, el consue
lo espiritual como alegra y presencia, la experiencia de una fe que
cimienta una esperanza que espera contra toda esperanza hasta el no
me buscaras si ya no me hubieras encontrado de Pascal59, no son
ms que pequeas alusiones a una infinidad de presencias impor
tantes e indispensables en el camino de la vida como desarrollo60.
Sin este momento la vida sera una amalgama de desorden, de
inacabamiento y de alienacin, con la inseguridad y vulnerabilidad
de quien desconoce la sensacin tranquilizadora y confiada que da
la presencia del o tr o .
Todo momento del desarrollo conlleva de por s una situacin de
presencia. En la vida del hombre hay siempre una presencia. Pero a
veces, por muy distintos motivos, no se est en condiciones de re
conocerla y valorarla; el misterio mismo de la vida personal, tan
cercano y accesible61, puede ser un tesoro escondido. Es importan
te, pues, crear las condiciones concretas o las mediaciones del de
sarrollo, vividas como experiencias de s mismo, de los otros, del
mundo y de Dios, sean realmente presencias capaces de hacer que
la persona crezca y se desarrolle62.

59. B. Pascal, P e n s a m ie n to s , Madrid 1986, n 919.


60. F. Imoda, S v ilu p p o a m a n o ..., 133.
61. Para Buber a veces nuestro tesoro est debajo de la estufa de nues
tra casa (M. Buber, II c a m m in o d e l u o m o , Brescia 1992, 60s). Y Nouwen
dice que en los rincones ms profundos de nuestra mente y de nuestros
corazones est escondido el tesoro que buscamos (H. Nouwen, S e n tir s i
a m a ti. L a v ita s p ir i t u a l e in un m o n d o s e c o la r e , Brescia 1994, 36).
62. F. Imoda, S v ilu p p o u m a n o ..., 133s.

855
2.1.2. Ausencia
Es el reverso de la medalla. La situacin negativa, de falta, de
espera frustrada, de relacin sin ilusin, es el momento en el que la
alteri dad muestra toda su carga de diversidad, de falta de correspom
dencia con los proyectos del yo. En Kernberg sera el estadio de la
diferenciacin, con toda la ansiedad que lleva consigo. Correspon
de a esa fase de la relacin con Dios en la que se manifiesta como el
totalmente Otro, a quien nadie puede ver, cuyos pensamientos no son
los pensamientos del hombre, ni sus caminos coinciden con los ca
minos humanos, como el que a menudo se oculta... O corresponde a
esa fase de la relacin interpersonal, quizs tambin en la amistad,
en la que uno se da cuenta de que su vida no podr llenarla el otro
totalmente, que hay un vaco que seguir ah y que ciertas exigen
cias emotivas que se esperan del amigo, o de la comunidad, son
demasiado grandes y carentes de realismo. O puede ser ese momen
to en que decepcionan los dems y el deseo queda ah insatisfecho.
Es un momento, pues, marcado por la carencia, por la ausencia
de ser, por la distancia, por la falta de gratificacin; a veces incluso
puede derivar en una situacin de desequilibrio o de tensin y hasta
de violencia. Pero el desarrollo necesita absolutamente esta fase
negativa. La tensin provocada por la diversidad de la alteridad, con
sus consecuencias de vaco, soledad, incluso desilusin; con la toma
de conciencia de las limitaciones propias y de los dems, es decir,
de la carencia de ser, puede catapultar como un potente resorte ha
cia una bsqueda ulterior, hacia un interrogante que se dirige a al
gn otro sitio, hacia el afloramiento del deseo y por tanto hacia el
crecimiento y el desarrollo. Todava ms, casi no se puede concebir
la vida del hombre sin esta lgica negativa tanto en sus relacio
nes con Dios como en sus relaciones con el hombre. Jess mismo
dice una vez a sus apstoles: Os conviene que yo me vaya...63. Y

63. Jn 16, 7. El tema de la ausencia de Dios con fines pedaggicos, sobre


todo para educar en un sentido nuevo y distinto de la presencia divina (como
en el pasaje citado), es un tema recurrente en toda la Escritura. Es claro,
sin embargo, que se trata de una ausencia relativa que no puede ser real
como en el caso de los discpulos de Emas. Aqu el viajero Jess, que no
haba sido reconocido, hizo ademn de seguir adelante (Le 24, 28). La
lejana-ausencia del Seor (como siempre, slo aparente en realidad) pa
rece una condicin para desearle ms intensamente, para conocerle mejor
y para profundizar el sentido de su muerte y resurreccin. Es un tema cl-

856
Bonhoeffer se plantea: La hora de la gran decepcin por causa de
los hermanos puede ser para todos nosotros una hora verdaderamen
te saludable, pues nos hace comprender que no podemos vivir de
nuestras propias palabras y de nuestras obras, sino nicamente de
la palabra y de la obra que realmente nos une a unos con otros64.
El no con que todo nio se topa en el camino de la realidad
-sigue diciendo Imoda-; la espera, con su componente de vaco; la
experiencia de la insuficiencia, del abandono o de la lejana; la dis
tancia entre las expectativas y el ideal; las experiencias sangrantes
de desilusin, derrota y fracaso; el silencio del otro ante la pregun
ta, son otros tantos ejemplos de ausencia. La sorpresa en forma de
temor que aparece cuando se comprueba algn desequilibrio, la fal
ta de orden en el conocimiento, la angustia por la escasez de espa
cios fsicos y espirituales opresores, las distintas formas de ansie
dad y de miedo, el dolor, la injusticia y la noche del alma65, son
imgenes que junto a las anteriores muestran el poderoso poder de
desarrollo (y tambin la terrible capacidad de dao) que contiene el
kairs de la ausencia. Es el desapego del libro del Eclesiasts, que
constata con amargura que todo es vanidad (Ecl 1, 2)66.
Ya hemos dicho que en toda situacin de desarrollo hay una pre
sencia; lo mismo pasa con la ausencia, pero es clave que se ayude a
la persona a reconocer y aceptar sobre todo esa ausencia, y a ver en
ella una ocasin de crecer desde una perspectiva de trascendencia.
Si es verdad que una excesiva privacin (o ausencia) no favorece el
desarrollo, tampoco lo favorecen una gratificacin excesiva o habi
tual de la necesidad. Satisfacer por completo las exigencias subjeti
vas -en caso de ser posible- puede bloquear cualquier bsqueda ul
terior, inhibe toda otra pregunta, da una peligrosa sensacin de

sico de la espiritualidad cristiana. Para una relectura apasionada del tema


del silencio de Dios, cf. C. M. Martini, Chi come te tra i muti?, Milano 1993.
64. D. Bonhoeffer, Vida en comunidad, Sgueme, Salamanca 1995, 24
(la cursiva es nuestra). Es que no sucede tambin en las relaciones estric
tamente humanas que para que se consolide y purifique el amor hay que
haber pasado por la experiencia de la ausencia y de la lejana? Creo que
as hay que interpretar la aguda observacin de Fogazzaro: El amor no es
ciego, no; tiene presbicia, y cuanto ms se aleja, mejor ve (A. Fogazzaro,
Margini d amore. Milano 1994).
65. Cf. E. Underhill, Mysticism, New York 1961, captulo 9.
66. F. Imoda, Sviluppo amano..., 134.

857
saturacin, no prepara para afrontar las dificultades de la vida, sus
cita falsas expectativas en relacin con los dems y con la vida, as
como consigo mismo y con D ios67.
En el plano espiritual, Moioli hace la misma observacin: No
hay ningn valor que se realice exclusivamente en su dimensin de
gratificacin. Nunca sabr qu es la caridad si solo amo por lo im
portante que esa persona es para m y no por otro motivo; e incluso
si no venzo la resistencia o la contrariedad que puede haber entre
m mismo y las personas que debo amar. La experiencia plena, adulta
y madura del valor de la caridad depende de ambos aspectos68.
Adems, qu clase de madurez puede tener una persona que des
conoce el fracaso personal o la frustracin de la falta de xito? es
que puede ser maduro quien no desconfa algo de s mismo y de los
dems, quien es incapaz de dudar y no tiene idea de lo que es la
depresin o la desesperacin?69. Es que la fe religiosa no es tam
bin capacidad de soportar las dudas, la ausencia y el silencio de
Dios?

2.1.3. Presencia-ausencia
La alteridad es un factor y un lugar real de desarrollo cuando se
experimentan a la vez la ausencia y la presencia, no como dos mo
mentos sucesivos, extraos entre s, relacionados con las circuns
tancias positivas de la vida (presencia) o negativas (ausencia), sino
como dos realidades simultneas y complementarias, estrechamen
te unidas entre s, que revelan dos formas distintas pero convergen
tes de relacionarse. En realidad el desarrollo solo es posible como

67. Dice un proverbio chino: Cuando los dioses quieren engaarte, lo


primero que hacen es satisfacer tus deseos.
68. G. Moioli, Sapienza e stoltezza delta verginit cristiana, en D.
Castenetto (ed.), Tem cristiani m aggiori. Milano 1992, 124s.
69. Cf. L. C. Wynne, The Epignesis o f Relational Systems: a Model
p o r Understanding Family Development, en Family Process, 23 (1984),
297-318, cita do por F. Imoda, Sviluppo umano..., 135. No carece, pues, de
sentido que un psiclogo evolutivo como Erikson haya propuesto en su es
cala epigentica un proceso que en todas sus ocho fases de desarrollo pre
vea una polaridad negativa (desconfianza, vergenza, duda, culpa...) que
ciertamente hay que superar, pero que nunca se podr eliminar por com
pleto (Cf. E. H. Erikson, Identity and the Life Crisis, en Psychological
Issues, 1 (1959), 1-171; Id., Infancia y sociedad, Barcelona 1981).

858
sntesis de ambos momentos de presencia y ausencia o de su simul
taneidad: por un lado la ausencia, con el consiguiente desequilibrio
que plantea la pregunta y profundiza la bsqueda; por otro, la pre
sencia con la relativa seguridad que da la fuerza de buscar y la con
fianza de encontrar70.
Pero la persona crece realmente cuando logra encontrar la ausen
cia en la presencia y la presencia en la ausencia, cuando ambos
momentos, estrechamente unidos, sufren una especie de transforma
cin que modifica su sentido. Es el sentido cristiano de la vida en
la muerte, de perder la vida para ganarla, de gustar la plenitud en el
vaco, la subida en el descenso, la felicidad en la precariedad71, la
presencia de Dios en su ausencia, su cercana en la distancia, su
palabra en el silencio72, etc. El que es capaz de captar y de vivir en
su historia el sentido de esta transformacin, vive de hecho la alte
ri dad como misterio de presencia-ausencia que remite constantemen
te ms all, a algo trascendente que es el origen y el fin de toda pre
sencia y de toda ausencia, y que est en toda presencia y en toda
ausencia. Esta transformacin acontece cuando el individuo no se
limita a comportarse virtuosamente (ser manso, pobre, justo, por
ejemplo, como dicen las bienaventuranzas), sino cuando obrando as
(es decir, cuando experimenta la ausencia, la renuncia a s mismo y

70. Recordemos a este respecto que la psicologa dinmica y profunda


ha insistido continuamente, desde los tiempos de Freud, en la necesidad
de hallar un equilibrio dinmico entre satisfaccin y renuncia para promo
ver un desarrollo afectivo armnico. Es el famoso principio de la frustra
cin optimal.
71. Cf. K. Rahner, S u lV e s p e r ie n z a d e lta g r a z ia , en La fede in mezzo
al mondo, Alba 1963, 69-76.
72. Entre los innumerables testimonios del sentido cristiano de la cer
cana de Dios en su lejana, escojo el de un poeta moderno todava vivo,
Renzo Barsacchi: Vivo en tu silencio, / en tu invisibilidad, / en el vaco
inmenso que nos separa. / En un nombre te adoro, / te amo al imaginarte, /
y mi fuerza es sentirme / inquietamente tenso / hacia las f r o n te r a s d e l m s
a l l , / el totalmente Otro. / Te veo porque soy ciego, / te escucho porque
soy sordo/ te hablo porque soy mudo (R. Barsacchi, II to ta lm e n te u l t r o , en
F. Ulivi-M. Savini [eds.], P o e s a r e lig io s a ita lia n a d a l 9 0 0 a o g g i , Casale
Monferrato 1994). Es interesante observar cmo la experiencia religiosa
se realiza -segn la poesa- en la paradoja del lmite humano, de la ce
guera, de la sordera y de la mudez, cuando Dios se presenta realmente como
e l q u e t r a s c ie n d e lo s l m i te s ; es entonces cuando el to ta lm e n te O tr o , luz y
voz suprema, se revela.

859
a ciertos tipos de relacin) se siente feliz, cuando ve su conducta
como condicin de su felicidad, como experiencia de un modo nue
vo de hacerse presente al otro y de que el otro est presente en su
vida, como libertad interior para elegir la renuncia como forma de
realizacin personal, como acceso a un mundo nuevo de nuevas re
laciones, algo enormemente hermoso en s mismo y sorprendente
mente gratificante.
Una felicidad de este tenor transformara la presencia y la ausen
cia, de situaciones contrapuestas que simbolizan respectivamente
gratificacin y frustracin, en ocasin de crecimiento y desarrollo.
Y no precisamente por la satisfaccin o no de las propias necesida
des, sino por el descubrimiento de un modo nuevo de relacionarse
con el otro y con el Otro que supone a la vez presencia y ausencia,
gratificacin y frustracin, tranquilidad y bsqueda, satisfaccin de
la pregunta y tensin ulterior hacia un objetivo que se desplaza ha
cia adelante en un proceso de crecimiento sin final, pero siempre tras
pasado por la alternancia y por la sntesis de presencia y ausencia73.
La experiencia de la presencia-ausencia -dice Moioli con su
acostumbrada agudeza- es una especie de constante en el camino de
la fe... Presencia-ausencia, consolacin-desolacin, se alternan en
el camino espiritual. Es la prueba que hace aparecer la fe-confianza
que estimula y sustenta el deseo de poseer autnticamente a Dios,
sin viso alguno de aduearse de l y por tanto capaz de concretar y
precisar su objeto desde las respuestas que Dios d... San Juan de
la Cruz deca que la manera ms profunda con que Dios purifica un
alma es la de darle grandes deseos, pero la educacin del deseo se
verifica mediante el juego de la presencia-ausencia. Tanto el Can
tar de los cantares como el Cntico espiritual de san Juan de la

73. En el horizonte de este planteamiento cabe observar una ligazn con


la teora de las relaciones objetualcs totales de Kernberg. Quien es capaz
de vivir, desde una perspectiva espiritual y trascendente, la sntesis entre
presencia y ausencia es quien ha recorrido las distintas fases de la rela
cin con el objeto, desde el estadio de la diferenciacin (donde la presen
cia se contrapone a la ausencia) hasta el de la integracin (donde esa con
traposicin desaparece), y desde aqu hasta el estadio de la consolidacin
del yo, que se caracteriza por la permanencia y la constancia del objeto,
este o no presente (cf. O. Kernberg, Sindromi marginali e narcisismo pa
tolgica, Torino 1978). De todo esto ya hemos hablado extensamente; cf.
2a parte, captulo 5, y 3a parte, captulo 1.

860
Cruz van en esta direccin. El libro tercero de la Imitacin de Cris
to puede leerse tambin desde esta perspectiva... Todo camino cris
tiano incluye esta experiencia, y la virginidad tambin. No hay que
pensar que por haber escogido el camino de la virginidad se esca
par al juego de la presencia-ausencia74.
Ms an, el celibato y la decisin de ser clibes por el Reino es
una forma de vivir a la vez la presencia-ausencia; es una transfor
macin-transfiguracin del modo de hacerse presente al t, que pasa
por la ausencia o la presencia discreta y en absoluto avasalladora;
es una experiencia de la presencia-ausencia del T divino en la vida
propia, que al mismo tiempo transforma-transfigura la vida de la
persona virgen para que sea capaz de estar presente-ausente en la
realidad que la rodea y nunca usurpe en el corazn del hombre el
puesto central, que solo corresponde a Dios.
El celibato por el Reino es, desde esta perspectiva, como un in
terrogante al mundo de hoy y a ese modo de entender el amor y la
alteridad que parece querer eliminar la ausencia y la diversidad, como
si el otro tuviera que ser continuamente homologado con uno mis
mo y el amor fuera solo o sobre todo relacin inmediata, contacto
fsico, gratificacin segura, eliminacin de la ausencia...; el celiba
to consagrado, en este mundo cultural, es el smbolo de la intensi
dad con que se puede amar incluso cuando el esposo est ausente o
tiene an que venir; es el signo de cmo la misma ausencia puede
celebrarse como presencia, una presencia ciertamente distinta, como
pacto nuevo de amor, quizs ms fuerte y ms apasionado...

2.2. El desarrollo de la temporalidad


La temporalidad es factor y lugar de desarrollo cuando se respe
ta el nexo natural que une las distintas fases del tiempo de cada
persona. Y esto acontece sobre todo cuando madura en el sujeto la

74. G. Moioli, Sapienza..., 124. En esta misma perspectiva ve Moioli


la experiencia de fe: La fe y la confianza plenas se logran viviendo estos
dos aspectos, a saber, la presencia y la ausencia. El aviso de estar en guar
dia (cf. Hab 2, I) se hace tambin a quienes han optado por la virginidad.
Se trata de una vigilancia que tiene que ver con el primado del objeto y
con la fidelidad a l: No rezo porque te siento; estoy aqu porque estoy
seguro de que ests, porque tu Palabra me dice que as es y me basta tu
Palabra. As, la fe es cada vez ms fe (ibidem , 125).

861
capacidad de recordar el pasado, por la memoria afectiva y la me
moria bblica, preparndose as para afrontar el futuro con ese pa
trimonio de experiencia que se concentra en la memoria bblico-
afectiva.

2.2.1. Memoria afectiva


Sabemos ya que este concepto explica el proceso de recordar en
el hombre, entendido no como un puro registro de datos, sino como
un proceso activo e inteligente ligado a una historia que no consta
solo de sucesos.
En efecto, la psicologa, y sobre todo el estudio de Arnold, al que
ya nos hemos referido75, nos dice que todo ser humano dispone de
una memoria afectiva, que es la documentacin viviente de la his
toria de la vida emotiva de toda persona76, que registra no tanto (o
no necesariamente) todos y cada uno de los hechos, como las emo
ciones que los acompaan. Y tiende a revivir el afecto correspon
diente, cuando se producen (o se cree que se producen) situaciones
similares a las que provocaron esa emocin. Si, por ejemplo, la fi
gura materna me da confianza y acogida, esta experiencia primor
dial ser para m un dato que jams se borrar. Esa emocin queda
r tan grabada en mi mente y en mi corazn, que aguardar el mismo
amor e idntica actitud de las figuras que de algn modo evoquen
en m la figura de la madre. (Hay que advertir que la lectura actual
es totalmente subjetiva y a menudo inconsciente, y sigue el criterio
de la semejanza real o solo simblica).
As pues, la memoria afectiva influye en la percepcin y genera
expectativas concretas, predisponiendo a la persona a obrar y a re
accionar conforme a experiencias anteriores, y dando por supuesto
que el objeto no cambiar sino que seguir siendo el mismo77. Por
ello M. D. Arnold afirma: Por estar siempre a nuestra disposicin
y por desempear un papel muy importante en la valoracin e inter
pretacin de cuanto nos rodea (la memoria afectiva) puede llamarse
matriz de toda experiencia y accin... Pero es tambin la reaccin
agudamente personal ante una situacin concreta, fundada en las

75. Cf. por ejemplo, Ia parte, captulo 3o, apartado 2o.


76. M. D. Arnold, Feelings and Emotions, New York 1970, 87.
77. Cf. A. Cencini-A. Manenti, Psicologa..., 52-54.

86 2
experiencias y predisposiciones irrepetibles de cada uno7879.Podra
mos compararla con un programa informtico, que guarda en su
memoria unos datos que estn ah, aunque no se reclamen y que re
gulan las operaciones rgida y repetitivamente.
Este concepto nos indica, pues, cmo nace y opera la memoria
en nosotros; es decir, nos muestra una ley cuyo dinamismo hay que
tener en cuenta seriamente en la formacin inicial y en el desarrollo
posterior del ser humano.
Segn esta ley intrapsquica, cuando alguien ha tenido un pasa
do negativo o una relacin difcil con las figuras paternas por ejem
plo, es probable que tenga asimismo una relacin conflictiva con
determinadas personas, o con la vida misma en general, e incluso
con Dios en la medida en que haya un nexo (y en efecto, lo hay) entre
relacin con los padres y relacin con Dios Padre. Lo que hara un
archivamiento de este dato primordial es confirmar y reforzar la
memoria de un hecho negativo que sigue produciendo efectos nega
tivos. Comenta Imoda: La existencia de referencias y conexiones
entre los sencillos avalares y concomitancias del desarrollo de la vida
humana y los grandes temas de la vida y de la muerte, que hacen que
el destino de estas formidables realidades pueda jugarse, en cier
to modo, en los estadios originarios de desarrollo, es quizs una de
las pruebas ms sorprendentes del misterio de la persona. Que la
dignidad humana, que la imagen misma de Dios dependa de unas
frgiles relaciones con otros seres humanos tan vulnerables que
pueden provocar ilusiones, limitaciones y abusos, y que, a la vez,
estas relaciones humanas sean precisamente el canal y el medio para
la creacin, el oscurecimiento y, a menudo, la recuperacin de esa
dignidad, es algo maravilloso y al mismo tiempo tremendum19.
Pero una rgida interpretacin psicolgica de la relacin entre
emocin pasada y reaccin ante el hecho presente podra limitar
notablemente la libertad humana, as como toda posibilidad de in
terpretar de otro modo y de gestionar diversamente una posible ex
periencia primordial negativa. En ese caso, el pasado sera causa del
presente, y el futuro no aportara ninguna novedad.

78. M. D. Amold, Feelings..., 88 (la cursiva es nuestra). Cf. tambin


Id., Emotion ad Personality, New York 1960, 86.
79. F. Imoda, Sviluppo umano..., 338.

863
Pero la memoria afectiva no es el nico modo de recordar. Y
si entendemos la memoria afectiva no solo como un proceso espon
tneo, que aparece en los primeros aos de vida y luego condiciona
toda la existencia, sino como u& operacin que implica a todo el
hombre, su libertad y responsabilidad a lo largo de toda su vida,
entonces nos puede ser muy til para saber lo que sucede en la men
te y en el corazn del que cree y en la memoria del clibe.

2.2.2. Memoria bblica


Ya hems dicho que una de las cosas ms desconcertantes en la
consulta psicodiagnstica o de ayuda psicoteraputica a sacerdotes,
religiosos y religiosas con problemas, o en la formacin permanen
te, es constatar la incapacidad de algunos para entender y relatar su
vida como una historia, y su celibato, con todas las luchas y de
bilidades que conlleva, como una historia de fidelidad por parte de
Dios.
Por otro lado hay quien dice que vivimos en una poca de olvi
do y eliminacin de la memoria a pesar de los grandes avances,le
meos en el almacenamiento de datos de todo tipo. Pero lo que pare
ce disminuir no es tanto la capacidad de recordar como la memoria
en cuanto fidelidad a lo que ha acontecido, que se impone por su
propio valor, que remite a un orden de cosas ms absoluto y menos
banal, que mide a partir de s misma la existencia y el vivir histri
co... Si la vida es un rastro continuo de cosas que se convierten en
memoria, un hombre sin memoria es un hombre sin identidad, sin
valor ni siquiera para el porvenir80; es una planta sin flores ni fru
tos. Y si adems es un consagrado, es con mayor razn un hombre
sin fisonoma precisa, un hombre que puede estar en contradiccin
con lo que debiera ser, como si se hubiera desarraigado de ello, por
que su identidad hunde sus races en Dios y en su fidelidad, est
escondida con Cristo y en lo que Dios ya ha obrado en su historia.
Es imposible que alguien as pueda conocer lo que es y lo que est
llamado a ser si es incapaz de ver en su pasado las mirabilia Dei.
Su celibato es igualmente respuesta al amor, pero en el tiempo
es cada vez ms respuesta a signos continuos, claros y misteriosos
a la vez del amor de Dios, signos que discurren por toda su vida y

80. B. Secondin, Nuovi cammini..., 181.

864
que se reconocen en muchas ocasiones, en momentos de entusias
mo y de intimidad con l, pero tambin en las crisis, en la lucha, en
los fracasos, cuando ha visto su debilidad.. S o lo u n a m e m o r ia q u e
a b a r c a la to t a li d a d d e la e x is te n c ia p u e d e p e r c i b i r la f i d e l i d a d d e l
a m o r d e D io s i{ .
Es la tpica memoria del hombre espiritual que libera de la tem
poralidad fluctuante y movediza y hace qu se viva el tiempo como
un crculo dialctico entre experiencia, recuerdo, tradicin, valores
comunitarios, destino y expectativas, que permite que cada uno
asuma responsablemente su propio pasado8182, pero que es sobre todo
un continuo y magnfico ejercicio de fe, esperanza y amor en el que
el clibe por el Reino se siente amado por Aquel que es fiel y ci
miento de su fidelidad.
Es la m e m o r ia b b lic a , la memoria que Moiss recomienda no
perder a los israelitas (Recuerda todo el camino que el Seor tu Dios
te ha hecho recorrer en el desierto en estos cuarenta aos83). Por
qu el miembro del pueblo elegido crea? Desde luego no porque
fuera capaz de llegar a Dios mediante complicados procesos racio
nales, sino fundamentalmente porque sus ojos haban visto84, por
que sus padres le haban contado85, porque en el desierto haba ex
perimentado las seducciones de Dios y haba sido probado86. Crea
no por la fuerza probatoria de algunos argumentos, sino por la evi
dencia intrnseca de hechos vividos. Y para que estos acontecimien
tos no se olvidaran, el piadoso hebreo haca memoria de ellos; no
solo los recordaba sino quelos celebraba, les renda culto y los con
verta en memorial, en memoria, no solo vuelta al pasado, sino
p r o y e c ta d a h a c ia e l f u tu r o , no crnica de un tiempo que fue, sino
acontecimiento de salvacin aqu y ahora, manteniendo vivos y re
novando en el tiempo su significado y su eficacia. Surga as una fe
sencilla, pero extraordinariamente fecunda, una fe nada terica sino

81. Esta memoria que abarca toda la existencia es un signo ms de la


capacidad de relacin objetual con la unidad de base del yo de la que he
mos hablado ampliamente en la 3a parte, captulo Io, apartado Io.
82. B. Secondin, Nouvi cammini..., 184.
83. Dt 8, 2.
84. Cf. Dt 11, 3-7.
85. Cf. Dt 32, 7.
86. Cf. Dt 8, 3.

865
fuertemente anclada en la vida y, pul titulo, t apa/ de poner un nom
bre a Dios y rasgos a su rostro"',
Pero no solo esto. Dice agudamente Pedrisca: *(.'liando el alma
(israelita) rememora algo, no sigtiTieu que lenga en su memoria una
imagen objetiva de alguna cosa o de algn acontecimiento, sino que
esta imagen le ha salido del alma y le ayuda a concretar su direc
cin, su accin. Cuando el hombre se acuerda de Dios, deja que su
ser y su actividad sean determinados por Dios... Acordarse de las
obras de Dios quiere decir buscarlo, dejar que su voluntad determi
ne los propios actos, o sea lo mismo. El israelita pide sin cesar a
Dios que se acuerde de l, y tambin que no se acuerde de sus peca
dos... Es peculiar del israelita que le sea imposible hacer memoria
de algo sin que al mismo tiempo influya en toda su persona y en todo
su comportamiento8788.
Son, pues, dos los aspectos a subrayar en esta memoria bblica.
A) Por una parte, hace que el creyente pueda tener una/<? muy
personal, capaz de percibir esa revelacin especial que Dios le ha
hecho en su vida y que subyace a todos los instantes de la misma.
Es una memoria fresca y atenta que recuerda todo con ms clari
dad cuantos ms aos pasan y ms envejece. Todo lo que realmente
cuenta en la vida se tiene presente; todo lo que se ha visto con los
ojos se conserva en el corazn; la Palabra que se ha escuchado se
hace memoria de las maravillas de Dios, recordndole su alianza.
Esta memoria cuenta al clibe, por ejemplo, que Dios siempre ha
sido un Padre y un amigo fiel. Por eso esa memoria es cada vez ms
el fundamento de un proyecto de vida clibe, que todo clibe fiel
sabe muy bien que se construye -lo veremos ms adelante- sobre la
certeza de la fidelidad de Dios ms que sobre la garanta de la pro
pia fidelidad.
B) La memoria bblica tiene tambin una eficacia propia muy
peculiar: lo que el creyente recuerda (el amor fiel a Dios) se aduea
de su vida, determinndola y moldendola hasta asimilarla. Es de
cir, la memoria de la fidelidad de Dios crea la fidelidad del
hombre, la posibilita y la sostiene eficazmente. Y, cuando la fideli
dad divina se reconoce y se celebra con sorpresa y asombro -y en

87. Cf. A. Cencini, Amars al Seor tu Dios. Psicologa del encuentro


con Dios, Madrid 21994, 133-135.
88. J. Pedersen, Israel, its Life and Culture d i, Kobenhavn 1940, 106s.

866
la medida en que esto se hace-, el corazn humano empieza a parti
cipar de esa misma fidelidad divina.
Esta memoria se presenta una vez ms como fundamento de un
proyecto de virginidad por el Reino, algo que une armnicamente
pasado, presente y futuro en torno al plan del amor de Dios que ins
pira y sostiene en el tiempo el amor del hombre.

2.2.3. Memoria bblico-afectiva


La evolucin ideal del parmetro de la temporalidad es una sn
tesis de dos polaridades aparentemente alternativas entre s y que
aqu consiste en la convergencia de dos formas humanas bsicas de
recordar. Convergencia que no se debe a una simple yuxtaposicin
de conceptos, sino a la complementariedad de los dos contenidos,
que genera un concepto nuevo, una especie de transformacin de la
forma humana de recordar el pasado para construir el futuro.
La memoria bblica de que hemos hablado debera ser tambin
la memoria afectiva propia del creyente, que de su pasado y en su
pasado -sea cual fuere su experiencia vivida-, recuerda las inter
venciones de Dios y los signos de su amor. Pero lo realmente deci
sivo es que la memoria bblica sea a la vez memoria afectiva, es decir,
que los datos sobre la accin y la presencia de Dios en la propia vida:
a) abarquen todo lo vivido, o se siten y se reconozcan en sus
comienzos (T me tejiste en el seno de mi madre89; en ti me apo
yaba desde antes de nacer, t eres mi fuerza desde las entraas de
mi madre90; tus manos me crearon y formaron91; tu diestra me
sostiene, has multiplicado tus cuidados conmigo92;
b) que a partir de este comienzo haya dejado y siga dejando una
huella emotiva cada vez ms intensa, ms fuerte y ms determinante

89. Sal 139, 13. La oracin de los salmos es una oracin peculiarmente
existencial, estrechamente ligada a los avatares de la vida humana y me
moria de la accin de Dios en la historia misma del hombre. Podramos decir
que ningn sentimiento humano es ajeno a esta oracin que, a su vez, abarca
realmente toda la existencia y purifica todo sentimiento y todo deseo. Esta
es la razn de que, para describir la memoria afectiva, recurramos insis
tentemente a los salmos.
90. Sal 71, 6.
91. Sal 119, 73.
92. Sal 18, 36.

867
que los inevitables lecuuidus iiegiiiivos ( m m padre y mi madre me
abandonan, el Seor me recoger)' ; (recuerdo las hazaas del
Seor; s, recuerdo tus maravillas de antao, Considero todas tus
obras, medito tus proezas)''1;
c) que se recuerde con arreglo a las leyes de la memoria afectiva,
es decir, como algo que que resucita hoy una emocin positiva co
rrespondiente, dando la serenidad y la certeza de que Dios ser fiel
a su amor (fui joven, ahora soy viejo, y nunca vi desamparado al
justo, ni a su linaje mendigando pan)93945 y preparando para afrontar
la vida con confianza y optimismo (el Seor es mi luz y mi salva
cin, a quin temer? El Seor es mi fortaleza, quin me har tem
blar?... Aunque acampe contra m un ejrcito, no temer; aunque me
hagan la guerra, me sentir seguro)96.
Memoria bblico-afectiva es, en concreto, la memoria de un dato
o de una experiencia primordial porque est en los comienzos de
la vida y de la opcin de fe: es el encuentro con Dios padre-madre,
con una huella imborrable o una herida que no se cierra. Esta expe
riencia puede ir unida a un acontecimiento o a una situacin parti
cular, o puede ser algo que se absorbe directa y lentamente de la vida,
de la historia de cada cual, o de la vida y sabidura de otros. Lo que
realmente cuenta es que en la mente y en el corazn del creyente ha
depositado la certeza de que este Dios es y seguir siendo Padre
incluso en las adversidades. Crecer en la fe es hacer memoria da a
da de esta paternidad-maternidad y afrontar la vida con la seguri
dad que da esta memoria, disponindose a portarse como hijos en
cualquier circunstancia. Esta experiencia del amor divino es, como
dice Arnold, matriz de toda experiencia y accin. Mejor aun: el
encuentro experiencial con la paternidad-maternidad de Dios y
el acto de fe son, en definitiva, autnticos cuando de hecho se
convierten en matriz de toda experiencia posterior de vida.
Y es tambin el presupuesto de cualquier opcin por el celibato.
La experiencia primordial de la paternidad-maternidad de Dios
tiene necesariamente que fundar cualquier decisin en esta lnea, lo

93. Sal 27, 10.


94. Sal 77,12.
95. Sal 37, 25.
96. Sal 27, 3. La certeza de la fidelidad de Dios es la aplicacin en el
plano espiritual de la teora de la constancia del objeto como elemento de
una relacin objetual total (cf. 2a parte, captulo 5o, apartado 3o).

868
mismo que la experiencia profunda y aseguradora del amor materno
sella con sello indeleble la futura vida afectiva del ser humano. Es
la sensacin real, esto es, tambin emotivamente significativa, no
solo cerebral y terica, de que Dios lo lleva a uno tatuado en la pal
ma de su mano97, la certeza plena de que aunque una madre pudiera
olvidarse de su hijo, yo jams te olvidara989. Es visin, esperan
za, espera, anticipacin, memoria de Dios... en actitud emocionada
de agradecimiento inmenso y de contemplacin amorosa.
El clibe por el Reino no tiene en su faltriquera para el maana
ms que esta certeza, que es su riqueza y garanta, y que al mismo
tiempo le da valor para entregarse, para ser memoria viviente de este
amor.
Pero esta memoria afectiva no hunde sus races solo en el pasa
do, no se remite solo a los tiempos... del noviazgo o de la luna de
miel, ni a un hecho nico o aislado. Es hacer memoria en el ms
pleno sentido (bblico y psicolgico) de la expresin. Hacer memo
ria como ejercicio permanente de unir la verdad de fe con la propia
historia, del acontecimiento originario con el proceso de la aventu
ra existencial personal, de la revelacin inicial del amor de Dios con
experiencias sucesivas de ese mismo amor. Es una memoria que crece
y se enriquece, que busca a veces afanosamente sntesis cada vez ms
nuevas y fecundas. No es solo matriz de toda experiencia y accin,
sino fruto de la vida de cada da; no es solo don a disfrutar que vie
ne de lo alto, sino sobre todo descubrimiento atento de la cohe
rencia existencial que une los distintos ciclos de la vida de una
persona".
La memoria afectiva del clibe es el ejercicio continuo de fe,
esperanza y amor a que nos hemos referido que permite atisbar, en
las etapas de la vida, el obstinado carcter lineal del plan y del amor
de Dios, esa cuerda roja que atraviesa la historia de cada uno y que
testifica su fidelidad.
Con ello no se quiere decir que se trate de una operacin pacfi-

97. Cf. Is 49, 6.


98. Is 49, 15.
99. Al analizar as las cosas nos distanciamos de la interpretacin algo
esttica y pasiva y demasiado continuista de Arnold, eludiendo, de este
modo, el riesgo de entender la memoria afectiva casi como una simbologa
represiva.

869
ca y que hay que dar por supuesta. Al contrario, hay que prepararse
para esta memoria del pasado.
La trayectoria humana de todo clibe es una historia compleja y
articulada que no puede leerse superficial y distradamente, que no
se puede mirar solo espiritual o terrenamente. Es la historia de un
corazn de carne al que Dios ha hecho una propuesta imposible,
un corazn seducido por Dios, probado e impulsado hacia arriba por
l, educado y convertido en adulto. Pero al fin y al cabo un corazn
de carne. Y por tanto sensible a todo lo que atrae el corazn huma
no: a propuestas ms inmediatas y atractivas, a afectos ms concre
tos y fruitivos...
Pero es tambin la historia de Dios, de un amor que jams mue
re ni se rinde, que no se arredra ante la traicin, ante la sustitucin
o ante el rechazo de la criatura que antepone sus propios y peque
os amores, ni ante la debilidad y vulnerabilidad del corazn hu
mano (de todo corazn humano), sobre todo del que tiene cicatrices
de heridas pasadas.
He aqu por qu se puede decir que la memoria bblica puede
sanar algunas heridas de la memoria afectiva100, reconstruyendo
cierto pasado y reconciliando con l101. Al mismo tiempo la memoria
afectiva puede enriquecer la memoria bblica indicndole cmo debe
funcionar para ser tambin emotivamente significativa. La primera
prima los contenidos, una verdad que se revela en la vida de cada
uno; la segunda muestra la modalidad con que los datos o aconteci
mientos memorizados permanecen en la psique e influyen en la vida.
Si la memoria bblica no es al mismo tiempo afectiva, se reduce a
una cultura que no sirve para la vida, o a un archivo de datos carentes
de emocin, es neutra y no llega a la persona, no suscita en ella gra-

100. En el captulo Io de la 3a parte, epgrafes Io y 2o, hemos abordado,


desde la perspectiva del discernimiento vocacional, el problema de las
heridas y vulnerabilidades del pasado, especialmente difciles de integrar,
que causan desorden en la personalidad, y que requieren, por tanto, una
intervencin especfica y profesional para solucionarlas. No nos referimos
obviamente aqu a las heridas ms graves, aunque las memorias bblica y
bblico-afectiva pueden prestar alguna ayuda.
101. Ya san Agustn habla exactamente de una memoria amorosa, que,
sentando unas bases nuevas, es capaz de reconstruir el pasado y de curar
sus heridas (cf. 2a parte, captulo 3, apartado 2.5). Creo que lo que esta
mos diciendo coincide en gran parte con san Agustn, integrndose mutua
mente ambas concepciones.

870
titud ni le da ninguna confianza. Pero si la memoria afectiva no es
tambin bblica, es solo una emocin subjetiva muchas veces sin
evangelizar, y, si es negativa, suele ser hurfana de esperanza.
El problema de la formacin inicial y permanente ser, pues,
lograr la interaccin entre ambas memorias, hacer bblica la memo
ria afectiva y afectiva la memoria bblica, unir verdad teolgica y
verdad histrica, objetividad factual y emocin subjetiva, hasta lo
grar un nico modo de recordar la propia vida asumiendo el pasado
como certeza para el futuro.
La memoria bblico-afectiva del clibe por el Reino mira a la vez
hacia el pasado y hacia el futuro, es memoria de un amor que, como
un esposo fiel, le acompaa de verdad en las alegras y en las penas
de su peregrinar terreno, que pasa por las crisis y las etapas de todo
amor, que envejece o rejuvenece con l. Un amor, primero joven
y luego adulto y maduro, que acaba muriendo con l. Yendo tras un
amor que, tras nacer, primero combate, luego se libera y al fin se
realiza. Y da sentido a todo. Cuando se vive un gran amor, todo
cuanto sucede es puro acontecimiento en su mbito, o cobra sentido
en relacin a l102.
La memoria del clibe es todo esto. Es la historia de amor que
no deja de crecer y de ser cada da ms rica y autntica, ms divina
y humana, tan valiosa que no puede perderse. Una historia que Dios
escribe en un corazn de carne...103.
La memoria bblico-afectiva del clibe es la memoria virginal
de Mara, que recuerda conservando en su corazn la Palabra,
tambin y sobre todo la Palabra misteriosa, el acontecimiento que
no comprende104.

102. Cf. R. Guardini, II Signore, Milano 1955, 316-323 (Ed, esp.: El


Seor, Madrid, 1981, 2 V .) .
103. La correlacin con el pensamiento y la terminologa de P. Ricoeur
surge de inmediato: un celibato que vive plenamente hoy su funcin de sig
no, y a la vez se proyecta sin velo alguno hacia el todava no, smbolo
progresivo de una memoria muy consciente de la fidelidad de Dios y abierta
a los retos del futuro; un celibato con poca memoria de esta clase es posi
ble que nicamente exprese el cansancio, a veces muy sincero, de una ob
servancia cada vez menor, smbolo regresivo de una memoria parcial que
solo, o casi solo, archiva los problemas del pasado y de una percepcin
aprehensiva del futuro escasamente abierta a sus provocaciones (cf. 3a parte,
captulo 5o, apartados 4.1 y 4.2).
104. Cf. Le 2, 19.51.

871
Mara es virgen, adems, porque no hace violencia a la Palabra
ni siquiera tratando de entenderla; no niega ni rechaza lo que supe
ra su mente y su capacidad de interpretar, sino que la acoge en su
corazn, le hace sitio en su vida, la convierte en memoria. Por eso
la Palabra puede plantar su tienda en Ella hasta el punto de ser en
gendrada por Ella. Por eso la Virgen es modelo para todo virgen.

2.3. Desarrollo de la capacidad de evolucionar

Dejarse provocar y transformar por los retos del entorno y en el


transcurso de las distintas etapas de la vida puede madurar, si el
sujeto vive progresiva y sucesivamente en estos retos, primero la
lucha psicolgica y a continuacin la religiosa, para llevar poco a
poco a vivir simultneamente ambas situaciones de conflicto como
tensin positiva y benfica en una vida continuamente creciente.

2.3.1. Lucha psicolgica


La vida humana es una lucha o la coexistencia de varias formas
de lucha. A s define en general F. Imoda la lucha: Es la situacin
de la persona humana como misterio, que, de hecho, no se autoposee
totalmente, que siempre se siente interpelada por otro y tiene que
superar el obstculo de esta alteridad en s misma y en el otro. El
otro puede estar fuera, pero tambin dentro de ella. La lucha cam
bia con el cambio del otro, pero tambin con el nivel de oposicin
de las partes y con el modo -m s o menos consciente, ms o menos
activo, ms o menos libre- con que se desarrolla105. La lucha tiene
que ver, pues, con el misterio (ni ms ni menos que los dems par
metros y formas de desarrollo) y con su despliegue en las distintas
fases y periodos de la vida, sobre todo en el paso crtico de un esta
dio a otro. Pues, como deca Plutarco, el nio tiene que morir para
darpaso al joven, y el joven debe morir en aras del adulto106. Es clara,
pues, la estrecha ligazn de este estado de desarrollo con su
parmetro, pero tambin con los parmetros de la alteridad y la tem
poralidad. Por otro lado, la lucha parece un elemento inevitable en

105. F. Imoda, Sviluppo umano..., 401.


106. Cf. Plutarco, citado por E. Schachtel, Metamorphosis, New York
1959, 15.

872
el proceso de desarrollo, un paso obligado, normal en todo estadio
y en toda crisis evolutiva, como ya hemos visto.
Las luchas pueden ser de muy distinta naturaleza. Pueden ser solo
luchas entre seres humanos, entre una realidad externa (persona,
circunstancia, suceso imprevisto...) y la persona misma107. Pero pue
den ser tambin un conflicto totalmente interior entre las diversas
partes del yo (entre el yo actual y el yo ideal, por ejemplo)108. De
hecho, lucha psicolgica no es sino el conflicto interior del y o
contra s mismo. A menudo es un conflicto inconsciente, como su
cede con las contraposiciones con los dems, que desde fuera pare
cen interpersonales, pero que en el fondo no son ms que conflictos
personales, que se proyectan hacia el exterior, que se transfieren
al otro quizs para controlarlos mejor. Cuntas veces los proble
mas intrapsquicos plantean problemas relacinales y no se solucio
nan hasta que no se encuentra solucin para estos ltimos! Por otro
lado, muchas veces no se ve quizs nada claro cmo puede el yo
encararse consigo mismo, pero eso es lo que a menudo sucede ms
o menos normalmente en el proceso evolutivo de la persona. Es
normal, por ejemplo, que, en un momento preciso, el yo ideal pro
ponga valores que al yo actual le parecen difciles de poner en prc
tica; tampoco es de extraar que necesidades distintas y contrarias
entre s planteen exigencias contrapuestas (a veces la necesidad de
dependencia afectiva puede entrar en conflicto con la necesidad de
triunfar, o la necesidad de intimidad con la de exhibicionismo, etc.);
puede suceder que yo luche contra un aspecto de la personalidad que
no me gusta, que quiera olvidar una parte de su historia, que se sienta
decepcionado por su debilidad... Todava ms, es propio del incons
ciente desear y temer a la vez lo mismo, amar y odiar al mismo tiempo
a la misma persona, etc.
El conflicto intrapsquico seala, por un lado, el origen de la
lucha de la persona, desvela su naturaleza ms profunda, a veces muy
distinta de la que se percibe externamente (importa mucho descu
brir esta naturaleza y llegar hasta su origen para afrontar correcta
mente el autntico problema y el verdadero enemigo). Por otro lado
ser posible que la lucha psicolgica se quede ah y no derive hacia
otro sitio, situando a la persona ante los siguientes riesgos:

107. Cf. J. De Finante, L affrontement de l autre, Rome 1973.


108. Cf. F. Imoda, Sviluppo umano..., 369.

873
a) El primero y ms importante riesgo es el de bloquear el desa
rrollo del individuo, o reducirlo a una guerra civil interna sin salida
por carecer de criterios de juicio^xternos al yo. Todo puede termi
nar en una continua y agotadora lucha con xitos a veces obsesivo-
depresivos, que acaban frustrando y agotando las ganas de crecer;
al revs de lo que se cree, el yo es con frecuencia el juez ms severo
e inflexible de s mismo. Un signo evidente de la lucha psicolgica
es, en efecto, junto a la autocondena innegociable, la no aceptacin
de s mismo (y la intolerancia de la debilidad del otro) y la tpica
rabia narcisista contra s mismo por la inesperada debilidad e impo
tencia de su yo. Por eso hay muchos jvenes que al comienzo de su
formacin luchan sin xito y queman muchas energas para luego,
en un preciso momento, decidir no luchar ms. A menudo la medio
cridad es el eplogo de una lucha equivocada solo contra s mismo.
b) El segundo riesgo consiste en excluir ms o menos conscien
temente cualquier criterio de referencia externo a la persona y supe
rior a ella, es decir, fiable. Es la prdida, en el fondo, del sentido de
trascendencia en su aspecto ms vital y de promocin de lo huma
no. Como la nube o la columna de fuego de los judos en el desier
to, que les indicaba el camino y les haca olvidar sus luchas inter
nas animndolos a caminar, a ir hacia el futuro, a resistir la tentacin
de volverse atrs, a un pasado puramente repetitivo, sin ninguna meta
en perspectiva... La prdida de la trascendencia se compensa a ve
ces con ideales humanos de perfeccin, que terminan convirtindo
se en una carga tan pesada que acaban haciendo imposible el ms
mnimo crecimiento... Perder la trascendencia implica tambin per
der impulso hacia el futuro y coraje para afrontar lo nuevo y lo in
dito de la existencia.
c) La pura y simple lucha psicolgica, en fin, puede empobrecer
el yo y hacer frgiles todos sus ideales. Se trata en el fondo del fe
nmeno ya descrito de la dispersin del yo que, encerrado en s mis
mo, es incapaz de hallar un punto slido de referencia en torno al
que moverse, acoger y asumir como estmulos del crecimiento to
dos los retos de la vida. Pues lo nico que puede traer la lucha con
sigo mismo es la prdida de gran cantidad de energa y, venza quien
venza, siempre es una derrota de la persona, como pasa en toda gue
rra civil.Todo esto repercutir negativamente en cualquier proyecto
de celibato. La dispersin del yo generar una vida afectiva tambin

874
dispersa e inconsistente, y un celibato sin sustancia e incapaz de
crecer109.

2.3.2. Lucha religiosa


La lucha religiosa es la otra forma de lucha del ser humano, no
solo o sobre todo contra s mismo, sino contra Dios. La lucha reli
giosa es el encuentro y la confrontacin entre la persona libre y
Dios110. Es un paso ms, un salto cualitativo sobre la lucha pura
mente psicolgica porque indica que se ha ampliado y movido hacia
adelante el objetivo o el criterio de su proceso de desarrollo: ya no
es un ideal exclusivamente humano, sino que es el mismo Dios, el
Trascendente. Poner esa referencia a la propia vida supone inevita
blemente una lucha dura y a veces... perdida de antemano. La his
toria de todos los amigos y buscadores de Dios es una vida de lucha
desigual. Tambin el encuentro con Dios, como encuentro con el
Otro ms radical, el origen y el final, es una autntica lucha. Desde
Abrahn, a quien el encuentro con Dios arranca de su tierra, hasta
Jacob que lucha con el ngel, hasta Jeremas seducido y derrotado
por Dios111, hasta Job que quiere discutir con Dios antes de darse
por vencido. Y tambin hasta Jess, la imagen ms autntica del
hombre y tambin de Dios, que antes de la pasin lucha consigo
mismo y con Dios. El mismo Jess que ha venido a traer fuego y
guerra a la tierra112 y tambin trigo y cizaa113, que tienen que co
existir y confrontarse114.

109. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, S tr u ttu r a p s ic o l g ic a e v o c a zio n e .


M o tiv a z io n i d i n tr a la e d i a b b a n d o n o , Torino 1977, 53ss; cf. tambin A.
Ccncini, M a tu r it e m a tu r a z io n e n e l c e l i b a to c o n s a c r a to , en Presbyteri,
7 (1980) 527-541.
110. Cf. F. Imoda, S v ilu p p o .u m a n o ..., 369.
111. Cf. Jcr 20, 7. Para Ravassi, la seduccin de que es objeto (y vc
tima) Jeremas ha de entenderse como una atraccin irracional e irresisti
ble, algo as como cuando se camela a una persona inexperta con falsas
promesas para que se pliegue estpidamente a las tretas de alguien ms
astuto. No se trata, pues, de la evocacin nostlgica de un instante mgico,
sino de una denuncia por v io le n c ia in d e b id a (G. Ravassi, S e d u z io n e f a t a le ,
en Avvenire, 22 de julio de 1994, 1 (la cursiva es nuestra).
112. Cf. Le 12, 49-53.
113. Cf. Mt 13, 36-43.
114. F. Imoda, S v ilu p p o a m a n o ..., 128.

875
L a lu c h a r e lig io s a tie n e , a n u e str o j u ic io , e s ta s ca r a c te r stic a s:

a) E s un c o n flic to c o n D io s y, p o r lo tanto, una lu c h a sa n a para


e l d esa r ro llo h u m a n o , p o rq u e n a d ie p u e d e p ed ir a D io s lo q u e D io s
le p id e , e s d ecir, e l m x im o , para q u e s e a en p le n itu d lo q u e tie n e
q u e ser; u na lu c h a s a lu d a b le e n tr e la s e x ig e n c ia s d e D io s , q u e p ri
m ero d a lo q u e lu e g o p id e y e l m ie d o d el h o m b re q u e n o a c a b a d e
fia rse; u na lu c h a en tre e l a m o r g ra tu ito d e D io s y la ilu s o r ia p rete n
si n d e l h o m b re de m e r e c e r e l am or; u n a lu ch a p o s itiv a c o n la o b s
tin ad a b e n e v o le n c ia d iv in a , c o n e s e D io s q u e h iere y lu e g o cu ra, q u e
c a s tig a y lla m a a lo s q u e am a , q u e lu c h a to d a la n o c h e c o n J a co b
para m o stra rle su p r e d ile c c i n , q u e recu rre a la se d u c c i n - c a s i p o
d ram os d ecir al e n g a o - para g a n a rse a Jerem as, q u e m a n tie n e una
lu ch a sin cu a rtel c o n un p u e b lo d e tan dura c e r v iz c o m o Isr a el, para
m o str a rle su s en tra as d e m is e r ic o r d ia ... P er d e r e s ta lu c h a s ig n i
f ic a d esc u b rir h o r iz o n te s in im a g in a b le s , h a lla r la p r o p ia id e n tid a d
y la s p o s ib ilid a d e s p e r s o n a le s, e m p e z a r a ten er lo s d e s e o s d e D io s
al e s tilo d e D io s , a gu star la lib er ta d d e a b a n d o n a r se, d e c o n fia r s e ,
de v er e l p ro p io futuro a la lu z d e lo s p la n e s d e D io s y n o d e l m ie d o
y d e lo s c lc u lo s h u m a n o s; e n d e fin itiv a , s ig n if ic a p ara e l c lib e
correr e l r ie s g o d e am ar a D io s y d e am ar se g n e l co r a z n d e D io s ...
b) E s d ifc il, a v e c e s , d istin g u ir en tre lu c h a p s ic o l g ic a y lu c h a
r e lig io s a , p o rq u e en e l e n c u e n tr o y e n la c o n fr o n ta c i n c o n D io s
in te r v ie n e n sie m p r e e le m e n to s y fa c to r e s h u m a n o s. P o r c o n s ig u ie n
te, la lu c h a co n tra D io s n o e s u n a lu c h a e n e sta d o p u ro , s in o q u e e s
u n a lu ch a , o u n c o n ju n to d e lu c h a s , d e la p e r s o n a c o n su p r o p io
m u n d o co r p o r a l y esp ir itu a l. S i e s c ie r to q u e e l m is te r io e l h o m
b re, en su v e r tie n te a n tr o p o l g ic a , r e lig io s a y h u m a n a , h u n d e a la
v e z su s ra ces - c o m o m is t e r io - en la altura d e la lla m a d a y en la p ro
fu n d id a d d e su lim ita c i n , n in g u n a d e la s m e d ia c io n e s q u e in tegran
lo s d is tin to s d i lo g o s y la s d iv e r sa s lu c h a s e s in d ife r e n te al n ic o y
a u t n tico d i lo g o q u e cu en ta , y a la n ic a y verdad era lu ch a q u e real
m e n te v a le , a saber, a l d i lo g o y a la lu c h a co n e l D io s - h o m b r e 115.
U n a c a r a c te r stic a m u y im p o r ta n te d e la lu c h a r e lig io s a e s q u e p u e
d e su c e d e r sin q u e s e la p e r c ib a in m e d ia ta m e n te c o m o tal, y , a m e
n u d o , s e e s c o n d e en c o n f lic to s , in te r r o g a n te s o te n s io n e s q u e p a r e
c e n s o lo p s ic o l g ic a s . M s an, p o d ra d e c ir se q u e lo s in terro g a n tes,

115. Ibidem, 75.

876
luchas y ansiedades deberan entenderse, al menos terica e ideal
mente, como signos del misterio humano y de la lucha a l inheren
te y conexa. Se trata de un aspecto con notables consecuencias a nivel
pedaggico, sobre el que volveremos ms adelante.
c) Pero el autntico y pleno significado de la lucha que se verifi
ca en el corazn del hombre, en las relaciones cotidianas de toda
persona con sus semejantes y en sus opciones de cada da, incluso
en las aparentemente menos importantes, en los momentos crticos
de la vida y del desarrollo y en las situaciones ms normales de la
vida diaria, solo vienen del Logos, palabra del Dios vivo, camino,
verdad y vida del hombre vivo. Es el nico capaz de derribar el muro
que separa las partes de un corazn dividido y es la causa ltima de
toda lucha. Es el mediador que compagina las antinomias que com
ponen el misterio del hombre en una sntesis, que conserva la di
versidad y hace fecunda la tensin favoreciendo al mismo tiempo la
armona entre finitud e infinitud, inmensidad y lmite, temporalidad
y eternidad, humanidad y divinidad116. Es el nico que puede mos
trar en su persona cmo perder la lucha con Dios es para el hom
bre vivir en plenitud, cmo es la nica forma de que el hombre viva.
d) La lucha religiosa, o mejor, ver la lucha religiosa como carac
terstica del desarrollo humano puede hacer que se pierda de vista
el elemento concreto, el punto psicolgico dbil en el que hay que
intervenir durante el proceso evolutivo. La lucha psicolgica tiene
la ventaja de sealar a veces la raz misma o al menos la consecuencia
de la lucha a nivel humano y tiene por tanto la gran ventaja de saber
dnde hay que trabajar, de conocer cul es la inconsistencia de la
persona que bloquea el desarrollo. En el fondo, la misma lucha con
Dios puede y debe fijarse en el aspecto ms vulnerable e inmaduro
de la persona: cuanto ms lo conozca, tanto ms eficaz ser.
En resumen, est claro que hay que evitar dos extremos: el psi-
cologismo y su pretensin de concrecin y de fidelidad al dato, que
lo lleva a quedarse sin un sentido slido, sin salida ni referencia
alguna a la realidad ltima, a Dios; y el espiritualismo, que puede
quedarse en las nubes, en la pura abstraccin.
Esto es precisamente lo que trata de evitar la situacin de desa
rrollo de que vamos a hablar inmediatamente.

116. Ibidem, 73.

877
2.3.3. Lucha psicolgico-religiosa
La lucha afecta a toda la persona, cuerpo y espritu; es un drama
cuyas dimensiones reflejan la altlita y profundidad del misterio hu
mano. El encuentro, el choque o la lucha es, pues, contra un entor
no corpreo, social y cultural, pero es tambin lucha con uno mis
mo o con algunas partes de uno mismo, y acaba en el encuentro con
Dios, fin, amigo y aliado del hombre, que a lo largo de la vida se
vuelve a veces amigo difcil, padre exigente o adversario temible...
En la vida humana la lucha es una constante irrenunciable que dis
curre por un continuum en ambos sentidos a la vez, desde la lucha
psicolgica hasta la lucha religiosa. Lo ideal sera ciertamente que
cada vez abrazara ms estas dimensiones, que al fin y al cabo son
las dimensiones del misterio humano.
a) As pues, toda lucha psicolgica esconde en s un significado
religioso, al menos implcito y terico, mientras que la lucha reli
giosa contiene naturalmente un referente psicolgico, a menudo no
identificable. Se da una situacin real de desarrollo y no puramente
terica cuando se explcita el significado religioso que va implci
to en la lucha psicolgica, o cuando se ayuda a la persona a tomar
conciencia para reconducir esa lucha a un nivel religioso, de modo
que no se quede en pura lucha psicolgica, reducida a un espacio
demasiado pequeo para poder provocar un crecimiento humano real.
El desarrollo ser igualmente positivo si la lucha religiosa no se
queda en un terreno difusamente espiritual, sino que precisa lo ms
posible el lugar de la conversin, los componentes del yo que tie
nen que cambiar, las partes vulnerables que hay que reforzar, las
gratificaciones y compensaciones'a que hay que renunciar.
Obvia es, pues, esta pregunta: Llegan a tener un sentido lti
mo. religioso y cristiano las tensiones, conflictos e incluso divisio
nes del corazn humano, o se quedan en un drama psicolgico y
humano de corte estoico, o en un humanismo hurfano de esa tras
cendencia autntica que se abre y tiende hacia Dios?117. El proble
ma que se plantea es un problema pedaggico, es decir, cmo hacer
que la persona sea capaz de llegar, de identificar la raz de sus con
flictos, la nica fuente y razn autntica del vivir y del luchar hu
mano, a saber, que Dios desea darse a conocer, que quiere revelarse

117. I b id e m , 369.
al corazn humano por encima de los miedos y de las resistencias
del hombre. Estamos, pues, ante el reto de transformar y transfigu
rar en lucha espiritual con sentido religioso una lucha humana y
psicolgica, pero a la vez ante el reto de retornar al conflicto psico
lgico, situando el lugar de la lucha religiosa en los problemas y
ansiedades, en las inmadureces y en los infantilismos concretos y
precisos. Es un reto que dura toda la vida y que afecta a la forma
cin tanto inicial como permanente. Un reto a veces descafeinado
por la mana de establecer una dicotoma nada natural entre estas
dos realidades. Cuntos planes de direccin espiritual, cuntos
proyectos pedaggicos sobre el encuentro y la lucha religiosa pare
cen una charla espiritual en la terraza de la casa, mientras los pro
blemas de los inquilinos de los pisos de abajo son muy distintos,
quizs mucho ms prcticos o ms mundanos, pero importantes y
posiblemente indispensables en la vida!118. Pero si, como puede muy
bien suceder, estos choques y confrontaciones marginan la realidad
del misterio, entonces pierden su carcter global y se reducen a una
lucha interpersonal, cultural, poltica y a veces incluso biolgica en
aras de la supervivencia propia, o de intereses poco nobles. En este
caso ya no estn a la altura ni a la profundidad del misterio del hom
bre. Tenemos, pues, por una parte, la charla espiritual que anda
por las nubes, que no sabe de lucha y que no impulsa desarrollo al
guno; por otra est el conflicto sobre los temas que se plantean to
dos los das, conflicto que va cristalizando y se queda sin salida,
bloqueando toda posibilidad de desarrollo. De otro modo: si se en
tiende as la dimensin religiosa, se queda fuera de la conversin
real del corazn; y, adems, la dimensin humana se reduce tanto,
que no puede impulsar ni la dignidad ni las potencialidades del hom
bre. Y el misterio del tiempo se torna un enigma insoluble.
b) Ya hemos dicho que se trata de un problema bsicamente pe
daggico, y aqu nos limitaremos a esbozar lo que podra desblo
quear el desarrollo mediante una lucha a la vez psicolgica y reli
giosa. Se trata en realidad de ser capaces de reconocer en todo
interrogante que el hombre se hace, en toda ansiedad y en toda
lucha, el interrogante, la ansiedad y la lucha fundamentales y
radicales del misterio humano, que no es otra cosa -aunque a ve
ces lo parezca- que el deseo humano de conocer a Dios, de contem-

118. Ibidem.

879
piar su rostro, d e ser am ad o p or l. L o s p r o b le m a s, lo s m ie d o s , lo s
c o n f lic to s r e a le s , a v e c e s e s c o n d id o s , h ay q u e v e r lo s e in terp reta r
lo s c o m o la c o n c r e c i n , la m a n ife s ta c i n , m s o m e n o s lo g r a d a , d e
una b sq u e d a o d e u n a c o n fr o n ta c i n q u e, en d e fin itiv a , n o e s sin o
b sq u e d a y a n h e lo d e D io s . C o m o la r e sp u e sta al d e s e o d e D io s d e
r e v e la r se al h o m b r e 119. E l arte d e form ar, q u e su p o n e u n a gran fin u
ra, u n a p en etra n te in tu ic i n h u m a n a y u n a gran e x p e r ie n c ia y fa m i
liarid ad c o n lo s in n u m e r a b le s c a m in o s d e lo d iv in o , c o n s is te re a l
m en te en la ca p a cid a d d e partir una y otra v e z d e lo h u m a n o , d e esta s
s itu a c io n e s d o n d e la e m o c i n e s e s p e c ia lm e n te in te n sa p o r e l c o n
flic to (y e l h o m b re e s m s s e n s ib le e in flu e n c ia b le ), c o n s id e r n d o
la s c o m o o c a s io n e s p r o p ic ia s, un v er d a d er o y a u t n tic o k a ir s , un
tie m p o p e d a g g ic o . Para ser m s c o n c r e to s , c o n sis tir e n sa b er to
m ar p ie d e to d o in terro g a n te o situ a c i n c o n f lic tiv a para r e c o n o c e r
lo d iv in o en lo h u m a n o , sin ten er p o r q u e sp e ra r n e c e sa r ia m e n te a
q u e v e n g a u n a gran c r isis o un h e c h o ex tra o rd in a rio . E l m iste r io e st
y se r e v e la en lo c o n c r e to , en la s c ir c u n sta n c ia s n o r m a le s y p e q u e
as, s e n c illa s y c o tid ia n a s. M s a n, n o h a y un in te rr o g a n te tan
m in sc u lo , u na an sied a d tan d e sp r e c ia b le o una lu ch a tan ir relev a n te
d e la q u e n o se p u e d a y se d eb a p artir p ara la m e ta d el d e sa r r o llo .
Y a h a c e tie m p o q u e la p s ic o lo g a p ro fu n d a h a in s is tid o e n q u e las
g ra n d es lu c h a s d e la v id a a c o n te c e n m u y a m e n u d o , si n o sie m p r e ,
en z o n a s m e n o s r e c o n o c ib le s y m e n o s p r e s e n te s a la c o n c ie n c ia , d e
m o d o q u e lo s tem a s d e la lu ch a se le e sc a p a n a la p erso n a y la lu ch a
se p erp et a sin r e s o lv e r s e . L a p s ic o lo g a p ro fu n d a ta m b in n o s ha
h e c h o p restar a te n c i n a la in fin ita c a p a c id a d h u m a n a para tran s
fe r ir , tr a d u c ir , d isfr a z a r y, en e l fo n d o , para ev ita r la s a u t n ti
c a s p reg u n ta s, lu c h a s y m ie d o s. T o d o e s to n o e s t m u y le jo s de a l
g u n a s in tu ic io n e s p ro fu n d a s d e lo s m a e str o s d e la v id a e sp ir itu a l y
r e lig io s a 120.
S i s e p ie n s a a fo n d o , e s ta m o s an te e l c a m b io de la id e a d e c o n
flic to o d e in te rr o g a n te , so b re to d o si e s v erd a d lo q u e d e c im o s , a
saber, q u e to d o c o n f lic to y to d o in te rr o g a n te, to d a a n sie d a d y to d o
m ie d o lle v a n en s la s e m illa de la p reg u n ta c la v e de la e x is te n c ia

119. Cf. Ia parte, captulo 1, apartado 2o de la primera parte de esta


obra, donde a estos dos deseos los llamamos los dos sueos, del hombre
y de Dios.
120. F. Imoda, Sviluppo umano..., 345.

880
h u m an a y p u e d e n lle v a r al e n c u e n tr o c o n e l m iste r io . D e e s ta id e a
n u e v a y tra n sfo rm a d o ra sa le un m to d o p e d a g g ic o c o n c r e to q u e
lle v a a e s c a la r la p r e g u n ta , a ir d e p r e g u n te en p reg u n ta , o d e d e
s e o en d e s e o , h a sta la p rim era y ltim a p reg u n ta , h a sta e l d e s e o c la
v e q u e hay, a v e c e s a d o r m e c id o en e l c o r a z n de to d o h o m b re, de
v er e l rostro d e D io s . E s un m o v im ie n to a sc e n d e n te en e l q u e la
p erson a d escu b re su id en tid ad y su v o c a c i n 121 y q ue (ig u a l q u e cu a n
d o s e e s c a la u n a m o n ta a ) lle v a su c a p a c id a d d e p e r c e p c i n m u c h o
m s a ll d el p r o b le m a q u e e s c a u sa in m e d ia ta d e la te n si n .
c) P o r o tra p arte e s ta m b in v er d a d q u e n o tod a p reg u n ta , b s
q u e d a y a n g u stia tie n e n q u e v e r v er d a d er a , p le n a y a u t n tic a m e n te
c o n e l m iste r io . Q u ien to m a d r o g a s o q u ie r e ex p e r im e n ta r la s e n s a
c i n d e la v e lo c id a d p o n ie n d o en p e lig r o su v id a y la d e o tr o s, van
ta m b in tras la fe lic id a d , p ero su b sq u e d a y su lu c h a tie n e n m u y
p o c o q u e v e r co n la p reg u n ta y la z o z o b r a d e l m iste r io y c o n q u ien
s e sit a a n te l, o q u ie re q u e s e le a c o m p a e en e s a tarea. T am b in
e l q u e b u sc a h on rad am en te a D io s o afirm a y c r e e sin c e r a m e n te p er
se g u ir un id e a l, c o n fu n d e a m e n u d o e n su b sq u e d a la a u t n tic a sed
d el A b s o lu to o e l am or a u t n tic o al p r jim o c o n m o tiv o s , d e s e o s o
in te n c io n e s d e m u y d istin ta n a tu ra le za . E n e s te c a s o e s p r e c is o re
form ular, ca m b ia r, tran sfo rm a r e s ta s p r e g u n ta s y la s lu c h a s a e lla s
in h eren tes, a s c o m o las in q u ie tu d e s co r re sp o n d ien te s. E s e l m o m e n
to de la p u r ific a c i n d e la p reg u n ta , p a s o in d isp e n sa b le p ara to d o
b u sc a d o r d e D io s y para to d a p r e g u n ta h u m a n a . A q u en tra en j u e
g o otro m to d o p e d a g g ic o q u e c o m p le m e n ta al an terior, la p ro fu n -
d iz a c i n d e la p r e g u n ta 122, q u e a y u d a y m u e v e a la p e r s o n a a d e s
cu b rir lo s p o s ib le s c o m p o n e n te s m o tiv a d o r e s d e una in q u ie tu d , d e
una b sq u e d a o de u na e x p e c ta tiv a . E s u n m o v im ie n to en p r o fu n d i
dad, una e s p e c ie d e se n d a sin u o sa h a c ia e l o r ig e n d e e s a p reg u n ta , o
de re cu p e r a c i n d e la s p ro p ia s r a c e s (u n a e s p e c ie d e re to rn o a
c a s a ), sin dar n u n ca p or su p u e sto q u e e l o b je tiv o d e la p reg u n ta

121. Cf. A. Cencini, Pastorale vocazionale, apuntes para uso escolar,


UPS, Roma 1994, 63s.
122. Cf. sobre este tema A. Cencini, Vida consagrada. Itinerario for-
mativo, Madrid, 21996, 228ss. Sigue el autor la concepcin de Godin so
bre la oracin como lugar de torsin de los deseos o como instante en
que el individuo descubre la naturaleza de sus deseos y se le incita a cambiar
los para entrar en el mundo de los deseos de Dios. (cf. A. Godin, Psicologa
delle esperienze religiose. II desiderio e la realt, Brescia 1983, 194ss).

881
coincida con lo que ha dicho el sujeto. Es significativo que, en el
Evangelio, cuando alguien pide insistentemente a Jess que lo cure,
no lo suele realizar inmediatamente, sino que les hace antes una pre
gunta (qu quieres que te haga?) aparentemente intil, pues est
muy claro lo que quieren, pero que trata de obligar al solicitante a
profundizar y a clarificar (a s mismo antes que a nadie) qu es lo
que espera, qu es lo que realmente quiere, cul es el bien que de
sea y cul el que realmente debiera desear por ser ms importante.
Quizs sea til y clarificador, a quien quiere consagrar su vida a
Dios por el celibato, seguir el esquema pedaggico de escalar y
profundizar la pregunta para contrastar la autenticidad y el verda
dero objetivo de su opcin. Es probable que junto a motivaciones
autnticas por el Reino de los Cielos, halle otras poco confesables.
Pero sobre todo descubrir la dependencia recproca entre lucha
psicolgica y lucha religiosa, la confluencia de ambas en un proce
so de sntesis y de transformacin de las dimensiones de la lucha hu
mana, liberada de una conflictividad reiterada e intil y elevada al
rango de relacin con Dios. Pues la relacin del clibe con Dios se
caracteriza indefectible y continuamente por la lucha; una lucha
natural e inevitable, aunque con diversos matices segn las distin
tas etapas de la vida. Lucha, porque Dios se propone siempre al c
libe como medida de su amor, y por eso la persona virgen se encuen
tra siempre ante una propuesta que parece superar lo que su corazn
es capaz de dar y recibir, y su mente de descifrar y comprender.
Y, sin embargo, se trata de una propuesta a medida de la criatura
y de su estadio vital. Podemos decir que para cada estadio vital de
cada hombre hay una palabra de Dios dicha expresamente para
l, que le llega, que le interpela en ese preciso instante y le ofrece
un amor de situacin justo para su edad, su madurez y su sed in
terior, sus necesidades espirituales y su ideal existencial, para que
acoja esa palabra y se abra a ese amor. Misteriosa sntesis entre la
grandeza de la propuesta divina y la capacidad del recipiente huma
no para contener esa propuesta!
Y es precisamente en el momento en que se deja invadir por el
misterio cuando el corazn de carne se decide por lo imposible, por
enamorarse de Dios y por amar a los otros con el amor de Dios!
Aprende un poco este arte, lo practica como cualquier aprendiz, di
sea un proyecto, lo perfecciona, lo aparca un momento y siente la
tentacin de deshacerse de l, pero luego lo recupera, lo corrige, lo

882
GRFICO 31
Coordenadas de la maduracin de la opcin por el celibato

4j AUSENCIA MEM. AFECTIVA LUCHA RELIGIOSA


o

SITUACIONESDEDESARROLLO(ELEMENTOSHERMENUTICO

mejora, lo perfecciona, ciertamente lo soporta, a menudo lo comba


te y lo convierte en la razn de su vida y de su muerte.
Sinteticemos, pues, esquemticamente la evolucin de la opcin
por el celibato y las coordinadas de su desarrollo. Se trata, en reali
dad, de completar lo ya expresado en el grfico 30.

3. Hiptesis de trabajo

Al llegar aqu solo nos queda intentar definir a grandes rasgos


la senda evolutiva de una vida clibe por el Reino. Lo haremos en
el captulo siguiente, siguiendo las grandes etapas cronolgicas de
la vida humana y tratando de ver en ellas la realizacin difcil y pro
gresiva de una promesa de amor.
La vida de un sacerdote (y tambin de un consagrado o consa
grada) es casi siempre una historia irrelevante; pero si se mira des
de la luz de la eternidad, es como la escala de Jacob, que nunca se
acaba123. Y Jacob es un personaje emblemtico de la lucha con Dios.

123. F. Fuschini, Mea culpa, Milano 1990, 32.

883
Iluminados por esa luz, veamos algunos peldaos de esta escala,
algunas de las fases ms significativas de esta lucha a partir de tres
hiptesis:
1. Solo se consigue ser autnticamente vrgenes cuando se en
tienden to d a s la s e ta p a s d e la v id a -juventud, adultez, madurez y
etapa final- como un proceso que ve en cada etapa una situacin
especial de desarrollo y se posibilita que el deseo fundante de la
opcin por la virginidad se realice en plenitud.
2. El a c to d e f e es el nexo que une las distintas fases entre s y la
capacidad afectiva del hombre con la libertad para desear lo verda
dero, lo bueno y lo que agrada a Dios, hasta llegar a realizar el de
seo de amar a Dios y dejarse amar por l. Es por tanto el crecimien
to del acto de fe el que hace que madure la opcin de la virginidad
por el Reino; un acto de fe que es una relacin objetual total con
D io s124 y con el mismo proyecto de celibato.
3. L a s d is t in t a s f a s e s d e d e s a r r o llo d e la s r e la c io n e s o b je tu a le s
t o t a l e s y la s e ta p a s d e la v id a s e c o r r e s p o n d e n . La maduracin de
la capacidad de relacin, bien que ligada a las primeras interacciones
infantiles, no se completa solo en las primeras fases de la vida ps
quica, sino tambin en las siguientes, hasta el punto de ser un ele
mento distintivo de cada una de las fases evolutivas existenciales.
Es decir, debera haber cierta ligazn entre fase juvenil y simbiosis,
entre fase adulta y diferenciacin, entre madurez y capacidad de in
tegracin, entre vejez y consolidacin.
Agrupando estas tres hiptesis de trabajo, podemos decir que
toda la vida tiende a la realizacin mxima de la opcin virginal,
del acto de fe, de la capacidad de relaciones objetuales totales, de la
libertad de desear, y que el instante de la muerte constituye ideal (y
paradjicamente) el momento culminante de esta realizacin.
El grfico siguiente resume de algn modo estas hiptesis. El es
quema recoge la evolucin de los componentes bsicos de una op
cin por la virginidad: de una parte los componentes de la evolu
cin h u m a n a y p s ic o l g ic a (las fases de la vida que atraviesa el amor
y la capacidad de relaciones objetuales totales, con sus tpicos esta
dios evolutivos); y por otra los componentes del desarrollo e s p ir i
tu a l y r e lig io s o (el deseo como capacidad de centrar y orientar ha-

124. Cf. 3a parte, captulo 2o, apartado 4.3, tabla 22.

884
G R F IC O 32

Evolucin y contenidos evolutivos de la opcin


por el celibto

evolucin evolucin
PSICOLGICO ESPIRITUAL
HUMANA RELIGIOSA

E S T A C IO N E S FASES

885
cia Dios las energas afectivas de cada uno125 y el acto de fe como
opcin fundamental y vitalmente motivadora que sostiene y dinamiza
toda la estructura). Lo realmente decisivo es captar la perspectiva
de conjunto y la ligazn entre lasf>artes, que no ha de entenderse
rgidamente y que confirma una vez ms la estrecha relacin que
existe entre madurez psicolgica y madurez espiritual126.

125. Cf. l anlisis del concepto psicolgico de deseo en la primera


parte, captulo 4, apartado 1.2.1., y en la tercera parte, captulo 1, aparta
dos 2.1 y 2.2.
126. La relacin entre fe y fidelidad al don, o entre fe y capacidad de
acoger el don y de renovar la oferta se refleja magnficamente en la siguiente
reflexin de Bianchi: Evidentemente no es una opcin fcil comprome
terse al celibato, pero el problema de la fidelidad se realiza en l terreno
de la fe, creyendo o no creyendo en el poder de Dios. Si se cree, entonces
el don se reaviva constantemente... El celibato es el lugar en que se mues
tra de modo categrico que se cree en el poder de Dios, el cual acta en la
vida de uno (E. Bianchi, Celibato y virginidad, en aa. vv., Nuevo Dic
cionario de Espiritualidad, Madrid 1983, 183-197).

886
C aptulo 2

AMOR JOVEN:
UN DESEO QUE NACE

Empezamos a ver lo ms cerca que podamos las fases de la vida


clibe. En cada una de ellas estudiaremos a fondo los distintos ele
mentos, o el elemento clave que caracteriza especialmente esa fase
evolutiva, para extraer a continuacin algunas pistas sobre la vida
de celibato y sobre la calidad del contenido vital celibatario.
Pero antes de entrar a fondo en el anlisis nos parece importante
volver por un instante sobre una cuestin ya planteada anteriormente,
a saber, si es arbitraria o legtima la divisin de la vida en fases, y
en fases bien concretas y precisas.
Estamos acostumbrados, escribe E. Gianini Belotti, a dividir en
etapas el recorrido de la existencia, a cortarlo en trozos iguales, y a
darle a cada uno un nombre: infancia, adolescencia, juventud, ma
durez, vejez. Pero la vida es unitaria, y el individuo una persona
ntegra, que sintetiza en el presente todos los momentos de su vida.
Es una equivocacin presentar a alguien slo en el periodo que est
viviendo, como si caracterizase restrictivamente su personalidad1.
Si esto es as, es acaso incorrecto distinguir diversas fases en la vida
de la persona? es imposible identificar rasgos concretos en cada una
de estas fases?
Guardini parece responder equilibrada y lcidamente a estas pre
guntas2. Es obvio que la persona tiene algo de irrepetible, pero eso
no significa que no se puedan o deban tener en cuenta las diferen
cias existentes entre las distintas fases de la vida. Es un flujo inin
terrumpido que parte de un centro vital -la persona- y que se ex-

1. E. Gianini Belotti, Adagio un poco mosso, Milano 1993.


2. Cf. R. Guardini, Le et della vita. Milano 1992.

887
pande mediante segmentos con peculiaridades y caractersticas pro
pias bien reconocibles.
De aqu se siguen dos corolarios: I o) Cada fase tiene sus dere
chos, ha de responder a su ntima y peculiar vocacin. No existe
ninguna fase que sea la mejor, porque cada una tiene su propia be
lleza, que hay que captar y realizar. El nio, dice Guardini, no existe
slo para llegar a adulto, sino sobre todo para ser lo que es: un nio,
y como nio, ser humano, ya que toda persona viva en todas las fa
ses de su vida es un ser humano, siempre que viva cada una de las
fases plena y autnticamente en su sentido ms profundo3. As pien
sa tambin Goethe, que dice que no solo se anda para llegar, sino
tambin para vivir mientras se anda; y 2) Cada fase tiende en s
misma a autotrascenderse en la totalidad, estableciendo as la con
tinuidad con la anterior y la siguiente. Por eso, cuando se daa una
fase, se daa a todas y cada una de las partes. El joven, por ejem
plo, lleva en s una infancia bien o mal vivida; el adulto, el impulso
del joven; el hombre maduro, la riqueza de obras y de experiencia
del hombre adulto; el anciano, el patrimonio de toda la vida4.
En realidad lo que hace Guardini es subrayar el carcter unitario
de la vida, demostrando que la teora de las fases de desarrollo no
se opone a la teora de la unidad.
Aclarado ya este tema, pasemos a estudiar lo que podemos con
siderar la primera estacin en la evolucin de la opcin por el celi
bato, que no es otra que la que lleva al joven a optar por Jesucristo:
una opcin por amor.
Amor joven es lo mismo que pasin, sentimiento intenso, a ve
ces arrollador, siempre sincero y seguro de s, aunque sin experien
cia de la vida. Es el amor primero, fresco y lleno de vitalidad, qui
zs algo idealista y por eso mismo puede parecer ingenuo y poco
fiable.
Pero lo normal y lgico es que tenga esta carga de amor y de idea
lismo. Y ello por tres razones:
a) Porque esa carga corresponde a los dos rasgos caractersticos
de la sensibilidad juvenil: el impulso vital y la falta de experien
cia a los que van unidos comportamientos muy concretos como la

3. Ibidem, 50s.
4. Ibidem, 82.

888
confianza plena en los ideales, el sueo de cambiar el mundo, el
rechazo del compromiso por desconocer, objetiva y responsablemen
te, la resistencia que los hombres y las situaciones oponen a nues
tros planes5. Segn muchos educadores (y a ello tambin nos hemos
referido nosotros)6, parece que los jvenes se caracterizan hoy por
el desencanto, por la reduccin programtica de su horizonte vital
(y de esperanza), por su obsesiva fijacin en el presente, pero el
hecho es que, a pesar de todo, como dice Guardini, en este periodo
es cuando el joven est capacitado para emprender caminos por los
que despus sera incapaz de decidirse7.
b) Porque, como dice la psicologa, el mediador psquico de la
eleccin de vida, y de cualquier opcin fundamental, es el yo ideal.
Es, por tanto, normal y deseable que el proyecto vocacional sea ges
tionado por una fuerza psquica que trascienda los lmites y posibi
lidades del yo actual porque de otro modo8, sin este riesgo (y la
lucha a l aneja), la vida futura no sera sino repeticin de la pasa
da y no habra ni descubrimiento ni opcin ni crecimiento del yo, ni
tampoco sucesin de fases evolutivas.
c) Porque es importante que una eleccin como la religiosa o
sacerdotal sea motivada no solo por motivos teolgicos o ticos, sino
tambin por motivos estticos en el sentido pleno que le hemos dado
anteriormente, y como razn que engloba las dos anteriores. Es de
cir, es necesario que el sujeto sienta una profunda atraccin por algo
verdadero, bello y bueno, por algo que le parece intrnsecamente
amable y que, de hecho, ama intensamente, porque en ello va perci
biendo poco a poco su identidad personal9.
Yendo a lo esencial y volviendo a nuestro anlisis, es fundamen
tal que se ayude al joven a entender desde el principio:
a) Sobre todo el nexo natural y constitutivo entre vocacin re
ligiosa o sacerdotal y madurez afectiva, de manera que conciba la
llamada al servicio presbiteral y a la profesin religiosa como una
llamada a amar antes que a servir. Cuando un joven se hace sacer-

5. Cf. i b i d e m , 45-49.
6. Cf. Ia parte, captulo 4o, apartados Io, 2o y 3o.
7. R. Guardini, L e e t ..., 49.
8. Cf. L. M. Rulla, A n t r o p o l o g a d e la v o c a c i n cristia n a L B a se s
i n t e r d i s c i p l i n a r e s , Madrid 1990, 154-156.
9. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2.1.

889
dote, quiere ciertamente aprender a amar, constata como educador
don Pagani10. Y lo mismo cabe decir del joven que se consagra.
b) Es muy importante ademsjjue, quien aspira a la vida sacer
dotal o religiosa, funde su motivacin para abrazar este estado de
vida en una propuesta de amor totalmente gratuita e imprevista, y
en una respuesta suya de amor ms agradecida que heroica. Esa pro
puesta y esa respuesta le exigirn el mximo a su capacidad afec
tiva.
Se trata, en el fondo, de mantener el mismo dilogo de Jess con
Pedro. Jess no pregunta al carismtico Juan si le ama, sino a
Pedro, el portero de oficio; el amor le exige, aqu y ahora, el ga
pe, amor sublime de la donacin total de s, y tambin \a.filia, amor
de amistad tpicamente humano11, que, con una insistencia que lle
ga a molestar al apstol, le exige que sea grande y real, no desen
carnado y voltil, superior a cualquier otro amor12. El amor sin
reservas a Cristo es aqu la condicin, y ser despus el alma, de la
tarea (pastoral), dice la Biblia ecumnica al comentar este pasa
je 13.
El joven tiene que tener esto muy claro, sin lugar a equvocos, y
ha de prepararse para vivir esta vocacin con todo el idealismo y
con todo el realismo que comporta amar a alguien.
Por consiguiente hay que proponer desde el principio la fascina
cin por Jesucristo como punto absoluto de referencia, como obje
tivo y como mtodo de formacin para una vida clibe. Y si el jo
ven de hoy tiene una frgil identidad (o un yo mnimo, como dice
Lasch), lo primero que hay que hacer ineludiblemente es ayudarle a
ver que las esperanzas que hay en su corazn crecen y se expanden
cuanto ms se abre al amor de Cristo.
De la fascinacin por la persona de Jess ya hemos hablado desde
la perspectiva del contenido y del significado de una relacin que

10. S. Pagani, U o m o t ra la g e n t e . II p r e t e n e l c o n f l i t t o d e l l e r e l a z i o n i ,
en La Rivista del clero italiano, 6 (1994), 419.
11. Es importante advertir que Jess pregunta dos veces a Pedro: g a p a s
m e ? , y que Pedro responde otras dos veces: p iu lo se . La tercera vez, como
si quisiera asumir la expresin de Pedro, cambia Jess la pregunta: p h i l e i s
m e ? (cf. Jn 21, 15-18).
12. Cf. J. Bours-F. Kamphaus, P a s s i o n e p e r D i o , Alba 1983, 64. (Ed.
esp.: P a s i n p o r D i o s . C e l i b a t o , c a s t i d a d , o b e d i e n c i a , Santander 1986).
13. Biblia TOB, N u e v o T e s t a m e n t o , Leumann 1976, nota e, 358.

890
es clave en un proyecto de celibato14. Aadamos ahora que esta fas
cinacin no se improvisa, y que no cabe esperar que un joven se
levante un da perdidamente enamorado de Cristo. No hay mstica
sin la correspondiente asctica, no hay asctica creble sin races
msticas; nos lo dice la doctrina espiritual y la historia incontesta
ble de los santos. Y si aqu entendemos por mstica el descubrimiento
atnito y agradecido del amor divino derramado en nuestros cora
zones, incluso a travs de mediaciones humanas, la asctica que
brota de ah como respuesta es el deseo eficaz de acoger este amor y
de vivir de l y solo de l de acuerdo con su lgica y con sus exi
gencias.
En esta fase el misterio de la alteridad se mueve entre estas po
laridades, en cuyo centro est aquel en quien el Padre ha recapitulado
todas las cosas y que es el corazn de la historia y de la vida de todo
creyente15.

1. Mstica de la gratitud y asctica del deseo

La gratitud supone libertad interior para reconocer y valorar


el don de haber sido ya amados, y es tanto ms grande cuanto ms
libres son el corazn y la mente para reconocer la extraordinaria
medida del amor recibido, que supera con creces los mritos pro
pios. Por otro lado, el deseo, que nada tiene que ver con la pura
veleidad o espera pasiva, canaliza las energas de la persona ha
cia un objetivo que cada vez le parece ms propio y decisivo, con
ms sentido para su identidad. Pero el deseo es tambin espera, esa
espera activa e inteligente de que habla san Agustn, un tiempo que
purifica el deseo y lo hace crecer, que lo hace ms intenso y lo con
centra cada vez ms y ms exclusivamente en el objetivo que desea
y espera16. Ms an, el deseo es esencialmente espera, porque por
naturaleza es un movimiento hacia el infinito, un aspirar a algo que

14. Cf. 3a parte, captulo 3o, apartados 2o y 3o.


15. Cf. Col 1, 18-20; Ef 1,9-10.
16. Cf. san Agustn, Epistolae: PL XXXIII, CXXX, 14, 27-15, 28; Id.,
Sermones: PL XXXVIII, XXI, 1-2. Ya hemos hablado de la naturaleza del
deseo en la Ia parte, captulo 4o, apartado 1.2.

891
jams se alcanzar, un tender las manos y el corazn hacia Alguien,
que, cuando se ve y se va a tocar y aprehender, se aleja de nuevo y
se vuelve inalcanzable... La ccftrdicin humana es ser, en su finitud,
desiderante...17, pero desea lo infinito, porque si deseara algo fini
to, una vez alcanzado desaparecera su condicin desiderante.
Pero nadie (y no solo el joven) puede pretender que el seminarista
o el novicio est ya enamorado de Cristo. Lo que hay que intentar
es que surja y crezca cada vez ms en l el deseo de amar con todo
su ser al Seor de su vida. Como deca san Agustn, querer amar es
ya amar18. La etapa de formacin es para formar la capacidad de
desear en general, y para formar en particular el deseo de amar
intensamente al Seor, en el sentido ms pleno y eficaz de la ex
presin, incluso desde un punto de vista humano.
Por ello es esencial que estn presentes la asctica y mstica a
que nos hemos referido. Y ambas se exigen mutuamente, pues la
gratitud, que no se traduce en deseo operativo, no es ms que una
cmoda inercia y no es creble; el deseo de hacer y de amar, que no
nace en el terreno fecundo de la gratitud, termina en puro volunta
rismo y durar muy poco. Pero si van juntas, hacen que el joven se
sienta atrado por lo que es intrnsecamente verdadero, bello y bue
no, y lo impulsan a movilizar todas sus energas para conseguirlo.
Concretando: el deseo intenso y autntico debe ir estrechamente
unido a la gratitud por el exceso de amor que se ha recibido en la
vida y que debiera ser algo evidente para todos; pero tendra que
percibirse con ms certeza y ms definitivamente an en la fe, obje
to tpico de contemplacin. Vemos una vez ms la importancia de
unir memoria afectiva y memoria bblica, para que la memoria del
pasado pueda ser una base y una premisa natural, que impulse la
aparicin igualmente natural y espontnea de consagrarse a Dios.
Lo que queremos decir es que al principio de toda vida en celibato
hay y debe haber una accin de gracias, porque de otro modo todo
oler a herosmo y victimismo, y ser una vida precaria e inestable.
La misma promesa de fidelidad no significa dominio seguro del
porvenir, sino acogida de la mirada, de la palabra y del amor de Otro:

17. A. Godin, Psicologa de He esperienze religiose. II desiderio e la


realt, Bresci a 1983, 240.
18. Cf. san Agustn, Enarrationes in Psalmos: PL XXXVI, 37, 14.

892
T sabes que te quiero!19. Es decir, se ha de llevar al joven a des
cubrir ei amor recibido de Dios (directamente o a travs de muchas
mediaciones humanas, aunque inconscientes), que le muevan inevi
tablemente a ofrecerse a s mismo y a ver la enorme desproporcin
que hay entre lo que ha recibido y lo que se dispone a dar. La postu
ra formativa correcta sobre el discernimiento vocacional tendra que
conciliar la conmocin de la sorpresa con la generosidad de la do
nacin, y a esta con la certeza de que la respuesta que se da es mni
ma ante la grandeza del don; que no es, por tanto, nada del otro
mundo, sino lo ms lgico y natural a la vista del bien recibido; que
no es un gesto asctico heroico, sino la conciencia humilde y dis
creta de que nunca podr equilibrar el debe y el haber de sus cuen
tas con Dios.
En consecuencia, un celibato que no rebose contemplacin, ser,
antes o despus, un peso insoportable, un herosmo imposible o un
victimismo ingrato. Y tambin una contemplacin, que no lleve al
cambio de los deseos, hace que el celibato sea dbil y carente de
pasin.
Estamos una vez ms ante la asctica y la mstica como dos po
los de un mismo misterio, el misterio de un corazn virgen como
punto de encuentro entre la grandeza sin lmites del don de Dios y
el proyecto humano de respuesta, siempre demasiado pequeo para
acoger ese don, aunque su deseo sea generoso e ilimitado.
Una formacin capaz de soldar estos polos es muy necesaria para
los jvenes de hoy, muy sensibles por un lado a ciertos requerimien
tos espirituales, que luego no saben empalmar con el resto de la vida
y con el dinamismo global de la experiencia vital personal, comuni
taria y apostlica, como si se tratase de algo privado y secreto que
no cambia el corazn, ni la mente, ni la voluntad, ni los provoca o
habilita para creer, amar y querer la novedad y libertad del Evange
lio20. No olvidemos que nuestros jvenes, por muy comprometi
dos que estn en un proceso ideal de formacin, no dejan de ser hi
jos de una generacin cansada y hastiada, de gustos limitados y de

19. Episcopado francs, Un 'dossier' dellepiscopato francese sul ce


libato sacerdotale, en LOsservatore Romano de 26-01-1977, 6.
20. Cf. C. Colombo, Fare la verit del ministero nella carita pastorale,
en La Rivista del clero italiano, 5 (1989), 331; Cf. tambin E. Franchini,
Non separare spiritualit e pastoralit, en Settimana, 6 (1989), 6s.

893
aspiraciones en realidad modestas, como ya hemos visto. Es indis
pensable, pues, despertar en ellos la facultad psquica del deseo a
lo grande, la macrothyma, la capacidad de ver, pensar y decidir con
maysculas21, siendo ms atrevidos, sobrepasando sus pocas ga
nas, si se quiere que nazca en ellos la pasin por Jess de Nazaret.
Esta es la verdadera y autntica asctica del deseo, con toda la ri
queza doctrinal unida a ese trmino, que la tradicin nos aporta, pero
tambin con todo el sabor a fatiga dura y spera que inevitablemen
te lo acompaa.
Es necesario, pues, armonizar mstica y asctica, contempla
cin del don y decisin consecuente de donarse?22.
Cmo dar esta formacin?
Ya hemos dicho cosas concretas sobre ello, por ejemplo, sobre
la cada del deseo y del desear, sobre la relacin entre deseo y pla
cer y sobre todo entre renuncia y aspiraciones23; sobre cmo con
seguir una cierta libertad de corazn, fundamental para concebir
positivamente la propia vida afectiva como incitacin a dar y a abrir
se a un amor grande y no mercantil; sobre la necesidad de la disci
plina en la vida afectiva, de una disciplina que genere libertad24, o
sobre la experiencia de Dios25.
Pero en esta fase hay que dar un paso adelante para ser adultos
en la fe y en la madurez psicolgica.

21. Cf. A. Bloom, V ivere n e l l a C l ii e s a , Bese 1990, 112.


22. Para describir la relacin entre asctica y mstica que debe haber
en una fraternidad religiosa, el documento de la Congregacin para la Vida
Consagrada sobre la vida fraterna en comunidad utiliza una expresin sin
gular: La comunidad sin mstica no tiene alma, pero sin ascesis carece de
cuerpo. Se requiere sinergia entre el don de Dios y el compromiso per
sonal para construir una comunin encarnada... (Congregacin para los
Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostlica, L a
v i d a f r a t e r n a e n c o m u n i d a d . C o n g r e g a v i t n o s in un um C h r i s t i a m o r , n.
23). La imagen de la mstica como alma y de la ascesis corno cuerpo, en
sinergia natural entre s, es una imagen muy significativa tambin para cada
uno.
23. Cf, Ia parte, captulo 4o, apartado 1.
24. Cf. 3a parte, captulo 1", apartado 2o.
25. Cf. 3a parte, captulo 2, apartado 4

894
2. De la asctica del deseo al acto de fe

En esta etapa de su vida el joven busca ideas que convenzan, que


se impongan por su evidencia incontestable. Es una exigencia ms
que legtima, aunque a veces imbuida de cierta pretensin raciona
lista (o iluminista), que contrasta con su temor a tener que hacer por
s solo sus opciones en este campo26.
Es el tiempo de la madurez del acto de fe, tan estrechamente unido
con el acto de amor. Para que llegue a esta madurez, es fundamen
tal que se ayude al joven a no caer en estas dos trampas: querer enten
der todo antes de decidir, y el temor a elegir y obrar por s mismo.
Desde una perspectiva psicolgica, la fe es una interpretacin
suprarracional de lo real en el sentido de que no depende solo de
la razn, sino de la totalidad de las estructuras intrapsquicas,
como ya hemos dicho varias veces. Es un acto, pues, del corazn,
del entendimiento y de la voluntad como si fueran una nica fuerza
creyente, amante y actuante. Igual que para enamorarse se necesita
el cerebro, pero tambin los pies y las manos, tambin para creer el
entendimiento necesita el corazn, la memoria (afectiva), los senti
dos... Y como para enamorarse de Dios hay que amar con todo el
corazn, con toda la mente y con toda la voluntad, tambin para creer
en Dios el hombre tiene que exprimir al mximo sus fuerzas. En
amplitud y en profundidad. De otra forma, su fe ser una fe dbil,
de la que brotar sin remedio un amor dbil y un celibato sin sus
tancia.
Una fe dbil por parcial, por contrapuesta a la totalidad a que
nos hemos referido, y por tanto inadecuada e incapaz de dar el fa
moso salto creyente. Hay un punto estratgico, un paso obliga
do, que el creyente tiene que atravesar (si quiere ser creyente de ver
dad), un paso que tiene que andar con sus propios pies. La fe est a
la otra parte, en la otra orilla, en ese lugar en que se est cuando se
ha dado el salto.
Veamos los distintos pasos de esta gnesis o maduracin del acto
de fe en el joven que opta por el celibato27.

26. Cf. sobre este tema las observaciones de E. Fromm, Psicoanalisi e


religione. Milano 1979, 69-71.
27. Sobre la maduracin del acto de fe en el periodo de la primera for
macin, cf. A. Cencini, Vida consagrada. Itinerario formativo, Madrid
21996, 264-268.

895
2.1. La fe como adhesin a Otro

En el Antiguo Testamento hay un episodio que puede iluminar


profundamente nuestro anlisis del acto de fe. Cuando Moiss pre
senta la Ley a los hijos de Israel en la falda del Sina, en el instante
ms solemne y fundamental de su historia, respondieron de una for
ma muy especial: La cumpliremos y oiremos28. Es una respuesta
singular porque en ella se antepone el cumplir al or, porque se an
tepone la praxis que ya existe a la adhesin intelectual y a la con
viccin y decisin que normalmente siguen al conocimiento; inclu
so el acto con el que los judos aceptaron la Tor no solo es anterior
al conocimiento, sino que parece ser instrumento y senda para el
conocimiento autntico. El comentario de Levinas a este pasaje es,
a nuestro juicio, muy profundo: Esto escandaliza a la lgica y puede
tomarse por fe ciega o por ingenua confianza infantil... La tradicin
juda se complace en esta inversin del orden normal, en el que la
inteligencia precede siempre a la accin... La tradicin jams saca
r todo el partido posible de este error de lgica y todo el mrito que
tiene el obrar antes de comprender..., y tiene buen cuidado de de
mostrar que el orden al que aparentemente se le ha dado la vuelta
es, por el contrario, muy fundamental... La adhesin al bien de los
que dijeron: La cumpliremos y oiremos no es el resultado de ele
gir entre el bien y el mal, sino que es anterior..., es un pacto ante
rior a la alternativa entre el bien y el mal... La relacin directa con
la verdad, que excluye que se examine previamente su talante, su idea
-esto es, la acogida de la revelacin- solo puede ser relacin con
alguien, con el otro. La Tor proviene de la luz de un rostro. La
epifana del otro es ipso facto mi responsabilidad para con l, la
visin del otro es a partir de ahora una obligacin para con l... La
conciencia es la urgencia de un destino que conduce al otro, no al
eterno retorno de uno mismo29.
Desde este punto de vista, esta inversin lgica se presenta lle
na de sentido y presta un gran servicio a la comprensin del signifi
cado y de la naturaleza de la opcin de fe, que no es una ideologa
que se basa en la fuerza de los argumentos, sino sobre todo rela
cin con alguien, destino que lleva al Otro, visin de un ros-

28. Ex 24, 7.
29. E. Levinas, Quattro letture talmudiche, Genova 1982, 67-97.

896
1ro, obligacin y responsabilidad para con l, si recurrimos a la
terminologa de Levinas.
Aqu vemos plenamente confirmada una vez ms la importancia
de la alteridad como parmetro de desarrollo, como parmetro evo
lutivo, no solo del crecimiento humano, sino tambin de todo cami
no de fe. Se debe formar al joven en este sentido de la alteridad como
base de una opcin de fe fuerte y total. Pues la acogida de la
revelacin es una respuesta peculiar del hombre, la conciencia del
destino que conduce al Otro. Fuera todo sermn edificante, todo
moralismo y paternalismo! Hay una relacin y una responsabilidad
que me constituyen antes de que pueda preguntarme cmo debo com
portarme y qu debo hacer30.
El acto de fe es, pues, cada vez ms relacin vital, dilogo con
una persona viva, contemplacin de un rostro atrayente, acto que
implica toda la persona y por consiguiente relacin objetual total31;
se elude la pretensin, primero iluminista y luego nihilista, de com
prender antes de decidirse a obrar, y sobre todo se sientan las bases
para que el acto de fe sea cada vez ms un acto de amor y punto de
arranque de una opcin tan peculiar como la opcin por el celibato.

2.2. Fe y... cabezonada

Es ahora cuando la fe muestra cada vez ms su vertiente supra-


rracional permitiendo que el creyente entre como en un mundo nue
vo, en una nueva realidad donde el Otro, ese a quien le ha dado su
confianza, muestra sus proyectos, sus deseos..., que por un lado
superan con mucho los proyectos y deseos humanos, y por otro es
tn siempre circundados por el hlito del misterio, de lo no plena
mente comprensible, de la lgica no inmediatamente evidente, que
elude toda posibilidad de control. Es la lgica evanglica, que solo
revela el misterio de la persona de Jess a quien se reconoce en ese
misterio y acepta implicarse en l.
A esta lgica evanglica podramos llamarla la lgica del echar
las redes porque l lo dice tras una noche sin pescar absolutamen
te nada32. Es pasar de la preocupacin de tener garantas, de tomar

30. P. Vinci, Ebraismo e filosofa in Levinas, en vv. aa., Filosofa e


hebrasmo, Firenze 1993, 124-127.
31. Cf. 3 parte, captulo 2o, apartado 4.3.
32. Cf. Le 5. 5.

897
precauciones y de no hacer ms que opciones totalmente seguras, que
llevarn infaliblemente hasta el objetivo fijado, al coraje de lanzar
se y aventurarse en empresas algo atrevidas, y quizs imposibles,
en las que, ms que en la capacidad propia de superacin, se tiene
la seguridad en el punto de apoyo de alguien que me espera, de al
guien que me atrae y me hace caminar hacia l. Es la lgica evang
lica del caminar sobre las aguas33, algo imposible segn las
leyes humanas, pero posible cuando se tienen los ojos fijos en Je
ss, con la certeza de que su mirada protege a quien se fa de l,
aunque camine por un valle oscuro34, y aunque por debilidad hu
mana (o por poca fe) esa certeza se vea invadida por la duda, y la fe
tenga que acudir a este grito tan lleno de angustia, pero a la vez tan
creyente: [Slvame, Seor]35.

33. Cf. Mt 14, 29.


34. Sal 22, 4. El episodio siguiente es un ejemplo de esta forma de en
tender la fe: un nio se encuentra en la parte ms alta de la casa cuando de
repente se produce un incendio. Desde la calle su madre grita al nio que
se tire desde la ventana hacia la manta que los bomberos sostienen abajo;
el nio, aterrorizado, oye a su madre, pero al no verla no se decide a tirar
se, hasta que el instinto materno inspira a su madre la frase oportuna. Cuan
do el nio vuelve a decir: Mam, no te veo, la madre le dice decidida
mente: Pero yo s te veo a ti. Y entonces el nio se tira a ojos cerrados
seguro de la mirada de su madre, como si esta mirada lo guiara para no es
trellarse contra el suelo, y todo termina sin un solo rasguo. Todo esto su
giere de inmediato la famosa frase de Kierkegaard: Creer es hallarse al
borde de un oscuro abismo y or una voz que grita: Trate, que te coger
entre mis brazos, as como el comentario de Bruno Forte: Pero es ah
precisamente, en el borde de ese abismo donde se asoman las preguntas
inquietantes: Y si en vez de brazos salvadores solo hubiera rocas cortan
tes?; y si tras la oscuridad no hubiera ms que la oscuridad de la nada?.
Creer es resistir y soportar el peso de estas preguntas: no pedir, sino ofre
cer signos de amor al Amante invisible que llama. (B. Forte, Piccola
introduzione alia fede, Cinisello Balsamo 1992, 18s).
35. Es interesante la reflexin de Bianchi sobre este pasaje evangli
co, en el que es palmaria la poca fe (oligo pistis) del discpulo: La fe es
siempre escasa en el creyente, es siempre pequea en todos los cristianos,
y por eso, a quien cree, le urge mucho una fe ms grande. Pero por peque
a que sea la fe, aunque sea la mnima que quepa imaginar, aunque solo
sea como un granito de mostaza, tiene en s una fuerza extraordinaria... El
verdadero icono del creyente -sigue diciendo Bianchi- no es Pedro cami
nando sobre las aguas hacia Jess, sino Pedro a punto de hundirse que gri
ta al Seor: Slvame, y el Seor lo agarra (E. Bianchi, Vincredulita del
credente, en La Rivista del clero italiano, 2 (1993), 114-117). Desde una

898
Estas dos lgicas evanglicas indican la adquisicin progresiva
de la mentalidad de fe; son y deben ser el punto de llegada o el cam
po de batalla y de prcticas de la fe del joven, como acto realmente
suprarracional y opcin totalmente personal. Muestran el paso de
la lgica de la evidencia inmediata y controlable por el sujeto a la
lgica de la confianza plena en Otro, que parece oponerse a una cierta
evidencia y a una cierta posibilidad de control. Una lgica difcil y
misteriosa, nada natural y, sin embargo, liberadora y fuente de rea
lizacin plena para el hombre, muy distinta ciertamente de la auto-
rrealizacin que es fruto de una lgica solo apoyada en las propias
dotes y certezas de xito, y por lo tanto reductiva. En qu se queda
la vida del hombre si no se atreve a trascender el baremo de la ra
zn? cul es el futuro de un joven que no se decide a superar los
clculos humanos, algo que parece prudente pero que en realidad
indica miedo? En un futuro as de pobre y de cerrado no puede tener
sitio y posibilidades de expresin ningn proyecto de celibato; y si
lo tiene, enseguida se ver destrozado y sofocado.
Ya hemos dicho que el acto de fe implica a todo el hombre y no
est hecho exclusivamente de razones evidentes y silogismos re
torcidos. La fe del joven est hecha sobre todo de coraje; cuan
do se estn empezando a dar los primeros pasos en la educacin de
la fe, se est empezando a educar, sobre todo, para atreverse a osar y
esperar, para saltar con el corazn el listn de la duda y del obstculo,
para apostar por alguien que es ms grande que uno mismo, y que
ha visto que forma parte de su vida; para correr el riesgo de elegir y
obrar sabiendo de quin me he fiado; para atreverse a tener una
cabezonada36 como si un proyecto juvenil de vida clibe fuera algo
humanamente absurdo, loco, incluso algo disparatado, evanglica
mente disparatado. Cuando un joven acepta esta locura y opta por

perspectiva formativa es muy importante que se ayude al joven a detectar


ese abismo de incredulidad y esa dimensin de incomprehensibilidad que
hay en l. Es ah, ante este misterio de debilidad, donde a menudo el joven
aprende a orar; es precisamente cuando comienza a hundirse en un estan
que, o a despearse en un abismo, cuando empieza a dirigirse al nico que
lo puede salvar, cuando su grito sale de lo ms hondo y cuando la oracin
es autntica (Seor, aumenta mi fe [Le 17, 5]; Creo, pero ayuda mi
incredulidad! [Me 9, 24]).
36. Cf. A. Manenti, Vivere gli ideali. Fra paura e desiderio, Bologna
1988, 94.

899
fiarse de Dios, en esa precisa locura Dios empieza una obra y se
compromete a terminarla37.
Esta es la certeza que cimient<jji opcin virginal y que expresa
la fe. A partir de ahora el mismo joven se da cuenta, o empieza a
darse cuenta, de que ya no es dueo de su vocacin, sino que le per
tenece a Otro, a ese de quien se ha fiado...
Es que el acto de fe es cada vez ms un acto de amor!
Fuera de esta locura creyente, y ya amante, tendremos jvenes
siempre inciertos, siempre a vueltas con los clculos (que no cua
dran) sobre la relacin entre las dificultades de la vida (sacerdotal o
religiosa) y sus capacidades (o incapacidades); siempre a la caza de
seguridades de parte de los otros, demasiado preocupados por s
mismos y casi siempre indecisos sobre su futuro apostolado. Su
humildad es falsa, su fe fingida, su enamoramiento jams ha existi
do... Posiblemente atiborrados intelectual y espiritualmente, pero
poco movidos a entender y vivir la fe como coraje. Es posible tam
bin que por culpa de formadores poco atrevidos y familiarizados
con el misterio, o que ingenuamente dan por descontada la opcin
de fe en el estudiante de teologa, o en el profeso, o que les preocu
pa mucho evitar las crisis, o hacer fcil el camino, o encontrar siem
pre explicaciones para todo, de modo que todo est claro y resulte
inmediatamente convincente, o que entienden su misin ms como
tranquilizadora que como provocadora y acuden inmediatamente a
salvar (complejo de vigilante de playa) o a consolar (complejo de
ngel consolador). Estos formadores se parecen mucho a aquella
abuela que aconsejaba a su nieto, que estaba aprendiendo a pilotar,
que volara despacio y bajo!...

2.3. Fe y entrega de s

Jacques Maritain llama loco al amor que entrega al amado su


yo, lo que tiene y lo que es, toda su persona y completa su sub
jetividad, lo ms profundo de su ser38. Parte de esa locura es el
coraje, como hemos visto; pero es lgico, incluso positivo, que el
joven que est empezando a creer sienta cierto miedo ante Dios y
vrtigo ante el abismo de su amor, que es tambin un amor loco.

37. E. Bianchi, Celibato y virginidad, en aa. vv., Nuevo diccionario


de espiritualidad, Madrid 1983, 183-197.
38. J. Maritain, Amore e amicizia, Brcscia 1967, 25.

900
Decidir ante este abismo qu va a hacer cada uno con su vida es
el mayor reto que un ser humano tenga que afrontar. Pues el cora
zn es invitado y movido a aceptar una dependencia total del amor
que le permita proyectarse hacia el futuro. El llamado se da cada
vez ms cuenta de que Dios le ha elegido para llevar a cabo un plan
sobre l que no es meramente humano, y de que a l nicamente le
toca dejarse planificar39. Segn una sugerente etimologa medie
val, dice Forte, credere sera lo mismo que cor dar, dar el cora
zn, ponerlo incondicionalmente en manos de Otro. Creer es de
jarse coger prisionero por el Dios invisible, aceptando ser posedo
por l en la escucha obediente y en la docilidad desde lo ms hondo
de su corazn. Fe es rendicin, entrega, abandono, no posesin,
garanta, seguridad40.
Vincular as el propio futuro a un amor sin lmites puede pare
cer algo exaltante, sobre todo en los das de entusiasmo fcil. Pero
no es ciertamente confiarse a otro, sobre todo si supera con mucho
sus posibilidades y parece pedirle lo imposible.
En este momento el miedo podra ser una buena seal que indi
cara cmo la persona capta con exactitud todos los extremos de la
propuesta, no engaa ni se engaa, est experimentando realmente
la trascendencia de Dios. Es la experiencia y el temor de todos los
llamados por Dios, de Moiss, de Isaas, de Jeremas, de Mara, etc.
Pero tambin se ha de ayudar al joven a que entienda algo fun
damental, aunque no muy acorde con la mentalidad juvenil, a saber,
que en la vida la entrega de uno mismo es inevitable. Lo quiera o
no, el joven tiene que entregarse a s mismo, no puede eludir la ne
cesidad de donarse. Incluso el Hijo, al entregarse al Padre y a los
hombres, quiso someterse a esta verdad tan sencilla y universal: que
el hombre se d a s mismo es una necesidad; a quin, una opcin
libre. Por amor o por la fuerza el hombre tiene que abandonar la
pretensin de bastarse a s mismo, de ser dueo absoluto de su pro-

39. No s si desde una perspectiva muy distinta puede encuadrarse en


esta lgica de dejarse planificar por O t r o , lo que Van Gogh deca y es
criba a su hermano Theo sobre su relacin con el objeto que pintaba en
sus cuadros: No soy yo quien pinta el paisaje, sino el paisaje quien me
pinta a m. Acaso no hemos dicho que el celibato es una obra de arte? y
no es el artista hasta cierto punto un mstico frente al objeto que contem
pla y reproduce?
40. B. Forte, P i c c o l a i n t r o d u z i o n e . . . . 18.

901
pia vida. Si no acepta fundamentarse en algo ms all de s, se
para demasiado pronto y la dependencia se le volver a presentar una
y otra vez, pero ya no como solucin deseada, sino como venganza
de la vida41. Rahner lo dice con extrema claridad: El hombre se
confa n e c e s a r i a m e n t e a otros y es movido n e c e s a r i a m e n t e a ha
cerlo42. Sea lo que fuere, es imposible vivir sin entregarse y tam
bin sin un cierto y saludable miedo.
Difieren mucho, sin embargo, los modos de entregarse. En efec
to, si uno se pone en manos de un gran amor, el miedo va acompa
ado del deseo de realizar ese amor en toda su extensin, y va se
guido de la disponibilidad, a veces muy dura, para el amor. Pero, si
la entrega es a un amor pequeo, seguro que no habr vrtigo algu
no, aunque tampoco ningn deseo y mucho menos disponibilidad
inicial. En cambio s se dar el aburrimiento de la mediocridad, la
rabia y la desilusin de haber dejado a medias, o diluido en parte,
su propio proyecto y de haber dilapidado su capacidad de amar.

3. Drama existencial y descenso a los infiernos

Esta asctica del deseo y del acto de fe que culmina en la entrega


propia que tratamos de delinear, es una verdadera y autntica asc
tica, con sus momentos de prueba, incertidumbre, sufrimiento, re
nuncia, conciencia de las propias debilidades... Es la transposicin
al plano espiritual del concepto de lucha como condicin del desa
rrollo de todo ser humano. Una lucha bsicamente necesaria e in
evitable por un motivo psicolgico muy concreto: P a r a d e s e a r e l
b ie n r e a l h a y q u e d e s c u b r i r l o p r i m e r o , y lu e g o a b a n d o n a r e l b ie n
Para descubrir la verdad, la belleza y la bondad hay que
a p a r e n te .
alejar la propia emocin positiva de todo lo que no es verdadero,
bello y bueno, es decir, hay que afinar los propios gustos, cambiar
los polos de atraccin, descubrir el sutil engao de ciertas tenden
cias afectivas que acaban empobreciendo y reduciendo la libertad
interior, impedir que determinados hbitos inhiban y desven la
bsqueda tico-esttica de cada uno, aprender en fin a decir no a lo
que aliena de s mismos y de la verdad del propio ser.

41. L. Manenti, Vivere..., 137.


42. K. Rahner, Che significa..., 13. La cursiva es nuestra.

902
Se trata en el fondo de formarse para ser libre. Hay un aspecto
concreto que creo que resume el sentido de esta asctica en el perio
do inicial de formacin: la educacin para el drama existencial,
como dice Garrido, para poder dar sentido a las frustraciones, acep
tar las limitaciones fsicas, psicolgicas y morales, reconocer la pro
pia inmadurez, esperar contra toda esperanza, saber enfrentar la
soledad, saberse oponer a la lgica del principio de placer, que
mortifica (= procura la muerte) su capacidad de desear y sus mis
mos deseos...
Se trata, en el fondo, de lo que se pide a todo ser humano que se
asoma a la vida, y mucho ms a quien se prepara para cierta clase
de vida!
Hoy parece estar de moda la mana de anular la negatividad. Se
tiene miedo, demasiado miedo a la muerte y a la muerte que subyace
a toda renuncia, a toda opcin, a todo lmite, a toda ascesis, sobre
todo a la ascesis afectiva. Parece haberse difuminado, quizs tam
bin en nuestro entorno, esa perspectiva pascual liberadora, que
concibe lo negativo como una etapa hacia lo positivo, la muerte en
funcin de la vida, la presencia en la ausencia, el encontrarse en el
perderse. A largo plazo esta percepcin distorsionada y esa fobia
puritana terminan excavando un foso existencial tan profundo que
convierte la felicidad humana en una estrella fugaz, y la energa ps
quica en mana obsesiva por evitar el dolor y el fracaso. Y todo ello
con las crisis depresivas que nos son tan familiares.
Esta mana de eliminar o exorcizar lo negativo, esta cultura del
analgsico, desde el punto de vista psicolgico y de la formacin,
corre inevitablemente el riesgo de crear no precisamente jvenes
fuertes y valientes, sino gente dbil y como almidonada, incapaz
de la ms mnima renuncia y enormemente dbil en el terreno afec
tivo. Es el caso de los jvenes que entraron a los veinte aos en una
institucin religiosa, tuvieron una formacin normal, no crearon
ningn problema y nunca plantearon conflictos afectivos, y luego, a
los treinta o ms aos, no resisten el primer desafo serio43. O la otra
mana actual, que puede observarse en distintos mbitos formativos,
que consiste en coleccionar experiencias distintas y que se remite al*3

43. Cf. J. Garrido, G r a n d e z a y m i s e r i a d e l c e l i b a t o c r i s t i a n o , Santander


31991, 99ss.

903
mito de experimentar. Es la ilusa pretensin de ofrecer todas las
experiencias posibles, dando por descontado que todas contribuyen
a la maduracin de la persona, algo desmentido por la investigacin
cientfica precisamente en relaomn con la maduracin afectivo-
sexual44. El mito de experimentar, de acumular experiencias nu
merosas y dispares es puro y simple diletantismo45, un fenmeno muy
peligroso en el terreno afectivo. Es evidente que, sobre todo en el
terreno afectivo, las experiencias, para ser formativas, tienen que
tener dos caractersticas: ser p r o p o r c io n a d a s y g u ia d a s , segn la
capacidad real de la persona, y contrastadas objetivamente con el
formador. No toda amistad es positiva, a veces hay que renunciar a
ella por mucho que cueste. Yves Raguin dice que es necesario, sobre
todo en los primeros aos de vida sacerdotal, renunciar consciente
mente a algunas amistades que no se pueden mantener con plena
libertad, porque an se est muy influido por lo afectivo y lo
sxual46. Y contina: Es, pues, muy sabio, pero que muy sabio,
someterse durante algunos aos a una severa disciplina, si se quie
re llegar a autnticas amistades en el celibato47.
Estamos ante una lgica no solo cristiana o evanglica, sino tam
bin pura y simplemente humana, en la que insisten quienes han
iniciado una experiencia de maduracin. Len Bloy dice al respec
to: Hay lugares que an no existen en nuestro corazn, y es nece
sario que llegue el sufrimiento para que existan48. Y Hermann
Hesse: No hay crecimiento alguno que no implique el morir49. Con
esto no queremos decir que la simple lucha y el desnudo sufrimien-

44. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa de la vocacin


cristiana 2. Confirmaciones existenciales, Madrid 1994, 263-268. Hemos
tratado este tema tambin en la Ia parte, captulo 3o, apartado 2o. Cf. a este
respecto tambin A. Cencini, Vida consagrada..., 150ss.
45. Cf. E. Bianchi, Prefacio a M. Buber, II cammino delluomo, Bose
1990, 9.
46. Y. Raguin, Celibato..., 67.
47. Ibidem, 53.
48. Citado por P. Evdokimov, Le et delta vita spirituale, Bologna 1964,
99. A. Huxley parece darle la razn cuando habla de esa piedra clave inerte
que es un espritu que no ha pasado por la prueba (A. Huxley, Lungo la
strada. Annotazioni d un turista, Milano 1990. [Ed. esp.: A lo largo del
camino, Barcelona 31986]).
49. H. Hesse, Le stagioni della vita. Milano 1988, 38. (Ed. esp.: Tres
momentos de una vida, Barcelona 21988).

904
to tengan automticamente un efecto positivo,sino que un camino
sabiamente dirigido durante la formacin hacia las races del yo y
el conocimiento de s mismo, un... descenso a los infiernos de las
pasiones, de la tendencia narcisista, de la necesidad de poseer al otro,
de las esclavitudes de cada uno, causa ciertamente sorpresa pero
tambin un sufrimiento siempre saludable. Por un lado permite in
tervenir en ciertos mecanismos psquicos (afectos, hbitos, intencio
nes, tendencias...) que a menudo campan por sus fueros, porque
nunca se les pone en entredicho; por otro, posibilita el recurso y la
activacin de otros mecanismos tambin psquicos (deseos, ideales,
capacidad de enamorarse del bien, gustos y atracciones, etc.) que
podran permanecer inactivos o incluso pasivos, corriendo quizs el
riesgo de atrofiarse y de convertirse en irrelevantes, privando al jo
ven de una valiossima energa y exponindolo a caer a corto pla
zo?50.
Este sufrimiento tendr efectos positivos sobre todo si, como
hemos dicho, la lucha psicolgica es a la vez lucha religiosa.
Los puros, observa Raguin con gran sentido de la realidad, tie
nen una mirada pura, no con la pureza ingenua del nio, sino con la
pureza de adultos que han medido, discernido y explorado todo lo
relacionado con su personalidad51.
El formador debe guiar al joven por esta va dolorosa, sobre
todo a ese joven que no deja aflorar el problema afectivo, y debe tener
el valor de llamar su atencin sobre este tema. Nadie nace afectiva
mente maduro, en todo caso se nace con libertad para serlo.
A todos y cada uno de los jvenes Jess les hace la misma pre
gunta que a Pedro: Me amas ms que estos?52.
Es imposible contestar esta pregunta si antes no se escruta y
desmonta el propio corazn con sus ngeles y demonios53. Pero en
tonces la lucha deja de ser solo un conflicto consigo mismo para
convertirse bsicamente en un conflicto con Dios.

50. Sobre la dinmica del camino de introspeccin y de crecimiento,


cf. A. Cencini, V o c a c i o n e s : d e l a n o s t a l g i a a l a p r o f e c a , Madrid 21994,
176-191.
51. Y. Raguin, C e l i b a t o . . . , 53.
52. Jn 21, 15.
53. Sobre el significado y la evolucin de la dialctica de base en el
camino de formacin, cf. A. Cencini, V ida c o n s a g r a d a , 27-31.

905
4. Amar a una persona viva

El objeto de esta asctica del deseo que nace no es ni una acti


tud, ni mucho menos una opcintte vida; es una persona, una per
sona viva a la que se ama.
Es difcil enamorarse tanto de una idea que no se eche de menos
una mujer (lo mismo le pasa a la mujer con el hombre). La sexuali
dad humana es una fuerza relacional que busca relacionarse con al
guien semejante, y solo revela todos sus dinamismos y toda su ri
queza cuando se vive dentro de una relacin totalmente interper
sonal54. Nadie que quiera ser realmente humano, sea clibe o casado,
puede negar o inhibir esa fuerza.
Por consiguiente, el joven que se prepara para el sacerdocio, o
para la vida religiosa, tiene que ver en Cristo una p e r s o n a , un t
v iv ie n te . Si no es as, si Cristo no es un t viviente, concreto y cer
cano, su celibato ser una sublimacin, que engaar su mente y su
corazn, una peligrosa ilusin para su salud psquica y espiritual.
Pero si Jess de Nazaret est ah y el joven le va conociendo
poco a poco y le va experimentando como amor creador y fundante,
como quien ha querido estar entre nosotros, hablarnos y compartir
nuestra historia, como el Dios hecho hombre, como uno de nosotros,
hasta el punto de que se puede or, ver y tocar la Palabra de Vida55;
si ha enviado su Espritu para que el que quiera pueda contemplar
su gloria en carne humana y vivir una vocacin de amistad real y de
alianza eterna, entonces no es ninguna ilusin, sino una accin de
gracias; no es ninguna sublimacin, sino presencia ntima que da
fuerza; no es ningn engao, sino un nuevo modo de ver la vida
gracias a este t viviente; no es ningn vaco interior, sino A lg u ie n
que ha irrumpido en su vida, abriendo a su corazn perspectivas
inesperadas de amor; no es ninguna clase de recuerdos ya lejanos y
erosionados por el tiempo, sino memoria viva, bblica y afectiva de
una historia de amor que empez el primer da de la existencia.
Se trata de una historia con momentos de menos fervor, de du
das, de no saber cmo responder, de sentir su ausencia, su silencio,
su carcter de Dios misterioso, escondido, difcil de descifrar (e in-

54. Cf. N. de Martini, Sessualit, linguaggio d'amore, Cinisello Bal


samo 1988, 104.
55. Cf. 1 Jn 1, lss.

906
cluso a veces de amar), de requerimientos extraos e imprevisibles,
un Dios que seduce luchando y probando duramente a quienes ama...
Y sin embargo es una historia donde Dios est muy presente, donde
se ha hecho visible y tiernamente amante en el Hijo. La fascinacin
por Jess de Nazaret, elemento clave de la opcin por el celibato56,
solo es posible si se ayuda al joven a descubrir en su vida signos de
esta presencia, huellas de este amor, la seal clara de una invitacin,
el timbre de una voz que ha pronunciado su nombre57. A esta clase
de reconocimiento histrico conduce precisamente la memoria, el
ejercicio de la memoria bblica y afectiva, que al recordar hace
que el joven crea, que reconozca en su vida esta presencia, quizs
misteriosa, pero real e inequvoca, cada vez ms parecida a un ros
tro que acaba fascinando y seduciendo. En el descubrimiento de esta
presencia, siempre antigua y siempre nueva, est la chispa del amor.
De esa memoria que ilumina la vida, nace la relacin.
Esta relacin personal es el nico cimiento y la nica fuerza que
puede mover al joven a desear y a decidirse por el celibato, y a decir
no a otros amores58 sin riesgo alguno de alienarse, porque esta
relacin lo define como criatura, como creyente, como consagrado
en la virginidad, y como ser social en relacin con los dems.
El amor con que la persona virgen ama a Cristo es el mayor amor
de que el hombre y la mujer son capaces, precisamente porque a l
subordina cualquier otro amor y porque cualquier otra realidad la
refiere a la persona del Seor.
Sera una insensatez creer que un joven puede consagrarse en el
celibato sin haber empezado al menos a sentirse fascinado por la
persona viviente de Cristo y a vivir su amistad.

56. Cf. 3a parte, captulo 3o, apartados 2 y 3.


57. Es muy clarificador al respecto el autobiogrfico episodio contado
por D. Fuschini: Una tarde solicit ir a la capilla. En la oscuridad, la lla
ma de la lmpara multiplicaba el silencio. Estaba solo y mi corazn gol
peaba como un martillo. Sub los peldaos del altar con un montn de pen
samientos. Llam suavemente con los nudillos a la puerta del sagrario:
Jess, soy yo, el seminarista de Comacchio. Y alguien me respondi con
palabras definitivas: Francisco, soy yo, Jess de Nazaret. Mi vocacin es
esa voz (F. Fuschini, M e a c u l p a , 18).
58. Cf. Y. Raguin, C e l i b a t o . . . , 15.

907
5. Algunos criterios de madurez afectivo-sexual

Concluyamos la descripcin analtica de este ciclo vital enume


rando algunos criterios de madurez afectivo-sexual en la vida de
celibato de una persona consagrada.
Lo vamos a hacer con algn titubeo, sobre todo porque es difcil
resumir exhaustivamente un tema tan delicado, y porque del conjunto
de este trabajo tendra que salir la personalidad madura del clibe
por el Reino. Pero, a la vez, creemos que puede ser til identificar
los elementos intrapsquicos, que podran servir como criterios de
discernimiento vocacional de un joven que opta por el celibato59.
Estos elementos son tambin los temas que configuran la formacin
inicial.
Enumeremos, pues, estos criterios, sin pretender dar una lista
exhaustiva y definitiva, y sin caer en la trampa, corriente en estos
casos, de pretender disear e identificar a una persona irreal, de
masiado perfecta, que ya ha llegado a la meta, imposible de encon
trar... y de formar. No olvidemos que no estamos en la primera for
macin, que correspondera al primer ciclo vital de las fases de una
vida clibe.
Las indicaciones que haremos hay que verlas, pues, como ten
dencias y disposiciones personales, y no como cualidades y dotes ya
definitivamente asimiladas.
Creemos que se puede considerar suficientemente maduro,
afectiva y sexualmente, al joven que ha adquirido, o que est en vas
de adquirir, poco a poco las caractersticas que a continuacin se
relacionan60.

5.1. Conocimiento de s mismo y de su corazn

Ante todo, debera tener un amplio conocimiento de su mapa


intrapsquico y de su estado interior, conocer sus conflictos y es-

59. La sociedad de hoy no est convencida de que sea posible y positi


vo sealar los criterios de madurez y de normalidad en este campo, ni hay
un clima propicio para hacerlo.
60. Los criterios que indicamos pueden ser tiles porque se van adqui
riendo progresivamente, con una verificacin en las fases sucesivas o de
formacin permanente.

908
pecialmentc su inconsistencia central, es decir, la zona ms vulne
rable de su personalidad, con especial atencin a la dimensin
afectiva, que est siempre en relacin con la estructura intrapsqui-
ca general. No solo es importante que la persona se conozca y sepa
cules son sus puntos ms dbiles, sino que hay que ayudarla tam
bin a que vea la relacin de causa-efecto que hay entre inmadurez
afectiva e inmadurez general.
En concreto, debe ser capaz de identificar su inmadurez afectiva
en su componente inconsciente, sobre todo los elementos ms rela
cionados con la opcin por el celibato como, por ejemplo, la pobre
za de deseos y aspiraciones, la incapacidad de saborear la belleza
(tambin la belleza espiritual de una vida virgen), el narcisismo,
como falta de libertad para amar y dejarse amar. Y tambin sentir y
vivir la sexualidad como necesidad o exigencia de gratificacin con
la consiguiente incapacidad para integrar armnicamente el dfi
cit sexual con la energa sexual, o insertar la sexualidad en el
significado bsico de la vida humana (bien recibido que tiende a
convertirse en bien donado). Y todava ms: discernir la posible
presencia de percepciones distorsionadas, de expectativas irreales
sobre el futuro de la propia vida y sobre la disminucin de las nece
sidades afectivas; constatar la presencia de una hermenutica con
sumista y defensiva del propio papel y de la relacin interpersonal,
as como todas las manifestaciones de una afectividad interpretada
con una simbologa regresiva, o como amor curvus, etc.
Es claro que, mientras el hecho de dejarse ayudar es signo de
madurez por parte del joven, no lo es, desde luego, la pretensin de
obrar por su cuenta, o el no dejar aflorar jams el problema afec-
tivo-sexual, o el creer que se conoce (que esconde un temor sutil)61.
Lo que realmente cuenta (y es una magnfica seal) es que la perso
na posea un mtodo, que le permita detectar sus puntos dbiles afec-
tivo-sexuales, y darse cuenta de que, a menudo, son los causantes
de ciertas actitudes y estados de nimo. (En este caso, la persona ha
sabido aprender; es la virtud de la docibilitas).

61. Tiene razn Hermann Hesse cuando sobre la verdad en general y la


propia verdad dice lo siguiente: Es difcil aprender a amar la verdad y a
sentirla como parte de la vida... Pues nunca es como la desearamos o que
rramos, sino que siempre es cruel (H. Hesse, L e s t a g i o n i . . . , 39.)

909
5 .2 . L i b e r t a d a f e c t i v a y r e l a c i o n e s o b j e t u a l e s t o t a l e s

No basta con saber, hay que conseguir que el joven s e p a c o n


tr o la r su inmadurez afectiva para ser c a d a v e z m s l i b r e en su co
razn y en sus deseos, en su menttry en su fantasa, en sus opciones
y formas de vida62.
La l i b e r t a d a f e c t i v a es un elemento decisivo en el proceso de
maduracin tanto inicial como permanente.
En nuestro estudio hemos unido este concepto a la teora de las
relaciones objetuales totales y hemos dicho que es libre el joven
capaz de entablar una r e l a c i n o b j e t u a l t o t a l con su y o y el conte
nido de su vida, con el o t r o y su alteridad, con su opcin y la renun
cia que conlleva.
En concreto: Es importante que la persona s e r e c o n c i l i e c o n la
v i d a y c o n s u p a s a d o , que sea capaz de ver la cara positiva de su
existencia y disfrutar del afecto que los dems le dan, que vea la
desproporcin entre lo que ha recibido y lo que ha merecido o dado,
y que viva con gratitud y sencillez, como una consecuencia inevita
ble, la opcin de dar y de darse. Libertad existencial y relacin con
la totalidad de la vida se dan realmente cuando se tiene el coraje de
reconocer y aceptar lo que de negativo hay en la propia historia, sin
sufrir por ello ni maldecirlo, sino adoptando una actitud responsa
ble, dando sentido a lo que pareca no tenerlo, o descubrindolo en
lo que ya ha pasado, aunque parezca imposible. Tiene tambin un
corazn y una mente libres el que ostenta una i d e n t i d a d p o s i t i v a , y
no busca permanentemente relaciones que le compensen, porque
necesita sentirse amado o buscado por alguien. Tiene un corazn,
una mente y una voluntad libres el que es capaz de d e j a r s e a t r a e r
p o r lo v e r d a d e r o , b e l l o y b u e n o y d e d e s e a r l o , amando precisamente
por eso s u v o c a c i n y s e g n e l e s t i l o p r o p i o d e s u v o c a c i n . Aqu
radica, en efecto, el objetivo y el contenido de la libertad afectiva.
Pero lo que realmente constituye la libertad afectiva son estas dos

62. Segn una interpretacin rgida del modelo clsico de perfeccin,


hay que derrotar y destruir la inmadurez. Pero el modelo de integracin
afirma que hay que formar a la persona para que sea consciente de sus
inmadureces, y sea cada vez ms capaz de controlarlas, apoderndose, en
cierto modo, de la energa psquica que hay en ellas y dirigindola hacia el
bien. Sobre la distincin entre ambos modelos y sus implicaciones prcti
cas en la formacin, cf. A. Cencini, Vida consagrada..., 51-54.

910
certezas estratgicas: la certeza de haber sido amado desde siem
pre y para siempre, y la certeza de poder amar siempre. Cuanto
ms fuertes y estables sean estas certezas, ms libre es el sujeto afec
tivamente y ms capacitado est para ser clibe por el Reino.
No tiene, pues, un corazn libre el desagradecido que no deja de
lamentarse de lo que no ha recibido; quien no se siente en cierto modo
ya saciado afectivamente, sino que tiene, aunque sea inconsciente
mente, demasiada necesidad de ser amado; quien no dispone toda
va de una identidad bsicamente positiva y necesita sentirse impor
tante para alguien, o apoyarse en alguien; quien se deja llevar por
el bien solo aparente y solo, o sobre todo, desea lo que gratifica su
necesidad.
No es afectivamente libre quien no ama su vocacin lo suficien
te, quien se consagra sin mucho entusiasmo, o sin captar la belleza
y el placer de su eleccin de vida, o quien no es capaz de amar se
gn el estilo propio de su vocacin.
No es libre interiormente, en definitiva, quien no vive correcta
mente la tensin de la renuncia al instinto sexual, o le parece un
sacrificio demasiado duro, una tensin frustrante que casi le quita
las ganas de vivir; quien es incapaz de imponerse una disciplina
afectiva, porque no percibe su dimensin profundamente liberadora.
Signo de libertad afectiva es la capacidad de relacionarse con la
totalidad del otro, que lleva a descubrir la amabilidad radical que
hay en toda persona a la que el virgen se acerca, a amar esa amabi
lidad (amar y querer el bien del otro) e incluso a ver en ella un sig
no de la belleza y amabilidad absolutas de Dios. La mirada parcial
(contrapuesta a la mirada total y elemento de la relacin parcial),
por el contrario, no llega a la raz del t, no descubre ninguna ama
bilidad ontolgica y no puede abrir la relacin con el otro a la rela
cin con Dios.

5.3. Madurez afectiva y experiencia de Dios

Desde una perspectiva ms espiritual es muy importante que la


persona haya entrado (o se muestre predispuesta a entrar) en ese
espacio de autotrascendencia intrapsquica, que lleva progresivamen
te a la del amor teocntrico. Ms sencillamente, que tenga, o quiera
tener, una autntica experiencia de Dios, entablando una relacin
intensa y estable con l, pero, sobre todo, que haya entendido que

911
para tener una relacin completa y madura hay que estar dispuesto
a ser experimentado por Dios.
Resumiendo: Es maduro el joven que sabe lo que es la prueba,
que se ha dejado probar por D q* que siente (o empieza a sentir)
sus exigencias, y acepta que Dios le pida algn da el sacrificio de
su hijo nico. Parece ilgico e incluso imposible que un amor tan
bello y tan grande pueda pedir un sacrificio como ese, o que pida la
renuncia a considerarse hijos del propio trabajo, o la ofrenda de lo
que el hombre ha engendrado y a lo que se agarra como garanta
de su propio valor.
Es maduro el que, en la prueba y mediante la prueba, ha empe
zado a sentir, junto al cansancio, el amor fuerte y tierno de Dios. Es
afectivamente maduro el joven que percibe la experiencia real de
Dios, no en la sensacin esttica y pasiva de sentirse bien querido,
esperando o exigiendo incluso pruebas palmarias, aunque poco pro
bables, de ello, sino el joven que se siente amado porque es capaz,
en actitud de puro don, de dar amor y de darlo a imagen de Dios,
que acepta el reto cotidiano que Dios le hace de amar por encima de
toda medida y estilo humano, y de amar cada da ms, estando muy
atento a no dejar surgir en su vida otros amores que lo absorban y
distraigan.
Es imposible que viva una vida clibe el que rechaza la prueba,
el que ni siquiera es capaz de verla, el que la evita, o el que, cuando
llega la prueba, todo lo niega, racionaliza y sublima; el que ama a
Dios a medias, o se permite situaciones de compromiso, o deja que
en su corazn haya de todo, contentndose con una moral de mni
mos. Pero sobre todo la falta de sinceridad con la propia conciencia
es un psimo sntoma para el futuro del clibe.
No est, pues, maduro para la virginidad el que adopta ante ella
una postura defensiva, en lugar de escogerla todos los das, o dejar
que Dios lo elija para ser virgen un da tras otro.

5.4. Virginidad y relacin con la Trinidad de amor

Es tambin signo de madurez afectiva la capacidad para ensam


blar constantemente el compromiso de castidad perfecta en la estruc
tura global de la propia vida y en el progreso continuo de la propia
opcin sacerdotal o religiosa y del proceso que la acompaa.
Es particularmente significativo a este respecto que el joven est

912
en condiciones de coordinar su opcin virginal con su vida de fe,
estableciendo entre ambas casi una relacin de causa-efecto. Es de
cir, una fe entendida como decisin explcita y madura de entregar
se a alguien mayor que uno, como confianza que da fuerza para se
guir adelante con un talante siempre ultrahumano, como opcin de
vivir y amar siendo clibe; no por estar seguro de s mismo, sino
porque se est seguro de l; como tenacidad al afrontar las pruebas
y dificultades de una vida virgen poniendo el corazn al otro lado
del obstculo.
Este acto de fe, esta fe as entendida supone necesariamente otro
nexo, que funda tanto el acto de fe como la opcin por la virgini
dad, a saber, la relacin especifica con la Trinidad de amor. Se ha
de educar al joven en una fe trinitaria, no solo en su dimensin
teolgica abstracta, sino sobre todo en el contexto vivo y vibrante
de su afectividad. Debe aprender a entablar una relacin vital con
las tres Personas y con sus vnculos de amor, hasta identificarse
y ver su identidad ideal en la disponibilidad del Hijo, el Amado, que
se entrega por amor; en la capacidad de engendrar del Padre, el
Amante, que entrega a su Hijo por amor; y en la libertad de amar
del Espritu, que es Amor entregado y derramado en el corazn de
la persona virgen. Y quizs el criterio ms decisivo sea la capaci
dad de sentirse fascinado por la persona de Jess de Nazaret, de
enamorarse de l y de permanecer en su amor.
Es decir, el examen de toda vocacin al celibato arranca de muy
lejos, de la calidad de la vida de fe. De una fe frgil, poco decidida,
indiferente y escasamente bblica y trinitaria, no puede salir una
opcin autntica por el celibato, y su fidelidad y crecimiento no es
tarn en absoluto garantizados.

5.5. Soledad y amistad

Una prueba absolutamente necesaria en el proceso de formacin


es la soledad. No es prudente ni aconsejable admitir a las rdenes
o a los votos a un joven que no haya pasado por esta prueba. Y ello
porque en la soledad es donde se conoce el amor de Dios (y tam
bin uno se conoce a s mismo y lo que hay en su corazn) y porque
en la soledad es donde aprende el joven a defenderse por s solo,
liberndose de la dependencia afectiva, y donde se demuestra pri
mero a s mismo, y luego a los dems, que es capaz de vivir en inti-

913
midad con Dios; ms an, cae en la cuenta de lo bella y satisfacto
ria que es la amistad con Dios.
Es, pues, muy importante ver si el joven es afectivamente con
sistente, si tiene cierta seguridad y alguna autonoma, y si, con su
experiencia de la soledad, es tambin capaz de entablar relaciones
y amistades cordiales, si est abierto al don del otro y sabe apreciar
el afecto que recibe. Y tambin hay que observar si ofrece alguna
garanta de ser fiel a la opcin de entregarse a la vida y a los otros
por amor, de ser signo claro e inequvoco del amor divino a todos y
de su amor por Cristo, siendo capaz de renunciar libremente a todo
cuanto pudiera difuminar el signo. Y, sobre lodo, que viva respon
sablemente sus relaciones ante los dems, sin invadir ni atar a na
die, sino mantenindose al margen para que el amor de Dios ocu
pe el centro de toda relacin interpersonal; que sea, en fin, una
persona que promueve y hace crecer a los que ama, y que sabe amar
sobre todo a los que nadie ama.
Dependencias afectivas y quizs formas larvadas de misoginia,
incapacidad para vivir la soledad, temor posiblemente inconsciente
a la relacin de amistad, relaciones humanas ambiguas o poco cla
ras, tendencia a ver siempre el peligro o el demonio en los dems,
son manifestaciones de inmadurez afectiva que hay que poner a la
misma altura a pesar de sus muchas diferencias; son autnticas con
traindicaciones para una vida clibe.

5.6. Ser joven

El joven que pide las rdenes o la profesin religiosa debe ser


joven, con todos los defectos y virtudes de esta fase de la vida, con
ganas de elegir un amor grande y de arriesgar su vida por algo gran
de, con el deseo de darse y pertenecer; pero a la vez debe ser cons
ciente de sus problemas, de su falta de libertad afectiva y estar dis
puesto a que se le ayude. Es posible que no sea inmediatamente
santo, pero s consciente de la magnitud del don que se le ha hecho,
capaz de rerse de s mismo y de sus problemas (aunque siga que
rindose a s mismo) y de tomarse en serio la confianza que Dios le
da (aunque se fe sobre todo de s mismo).
Hay que estar muy atentos a los veinteaeros ya viejos y des
inflados, que no tienen problemas porque tampoco tienen grandes
ideales, cuyo corazn ya est jubilado; y a algunas vocaciones adul-

914
tas (no juveniles, como hoy se dice), que creen se las saben todas
y no necesitan ayuda alguna (y que a veces se constituyen en direc
tores espirituales de los ms jvenes e inexpertos). Prstese aten
cin a los que se pasan de castos o de serios, a los rgidos y fros, y
tambin a los que han resuelto todos sus problemas, no tienen nin
guna dificultad y creen que pueden leer todo, or todo, ver todo...
A menudo es de estos de los que menos se puede uno fiar! La pre
suncin es otro de los peores indicadores de futuro.

5.7. Identidad sexual y debilidades afectivo-sexuales


Ya hemos abordado este tema, tanto en general como en particu
lar63. Es posible, pues, que nos repitamos, pero se trata de un as
pecto importante y difcil de analizar al examinar la idoneidad
vocacional, sobre el que no podemos dejar de volver en esta enume
racin de criterios, especificando ms adelante.
Antes de sugerir algunos criterios de discernimiento, partamos
de un dato real. Segn la investigacin a que repetidamente hemos
aludido, alrededor del 60% de los jvenes tiene debilidades sexua
les (masturbacin, homosexualidad, experiencias heterosexuales,
dependencias afectivas intensas, etc.) cuando entra en la estructura
de formacin64. Este dato no es tan sorprendente como a primera vista
pudiera parecer a quienes tienen la costumbre de dar interpretacio
nes tendenciosas y les gustan las noticias escandalosas sobre la vida
y la (in)fidelidad sexual de los sacerdotes, religiosos y religiosas65;
no hay que extraarse, pues, si se refleja en estos jvenes, que ca-

63. Cf. por ejemplo, Ia parte, captulo 5o, apartado 4o; 3a parte, captu
lo Io, apartado 1.2.2; captulo 3o, apartado 5o; captulo 4o, apartado 4o; ca
ptulo 5o, prrafo 4.2., etc.
64. Cf. L. M. Rulla-F. Imoda-J. Ridick, Antropologa //, 255.
65. La publicacin de este dato, conocido ya por otra parte, en mi obra
Vida Consagrada...(p. 151), fue para m una amarga experiencia. Algunos
diarios de mbito nacional lo publicaron en primera pgina despus de
amaarlo y enfatizarlo con habilidad, diciendo que las tres cuartas partes
de los sacerdotes, religiosos y religiosas eran sexualmente desequilibra
dos. Una amarga experiencia ciertamente, pero que confirma paradjica
mente el aspecto proftico del testimonio celibatario, como signo que va
contracorriente, o como elemento que no puede pasar inadvertido. De otro
modo es inexplicable cmo se ceban los medios periodsticos cuando hue
le a escndalo en este punto.

915
minan hacia la madurez y provienen de un ambiente y de una
(sub)cultura que les somete sin descanso a una provocacin masiva
y subliminal en lo sexual66.
Veamos pues ordenadamente ambos problemas: la prelacin en
tre identidad sexual e identidacTvocacional (problema de la homo
sexualidad) y la incidencia y el significado de las debilidades sexua
les en el discernimiento vocacional. Se trata de dos puntos que estn
unidos entre s.

5.7.1. Identidad sexual e identidad vocacional


Examinaremos dos aspectos complementarios del problema: la
constatacin de la identidad del propio sexo y la capacidad de rela
cin con el otro sexo.
a) Identificacin con el propio sexo.
Es muy importante (conditio sine qua non), que haya sobre todo
plena identificacin con el propio sexo, es decir, correspondencia
lineal entre el sexo gentico, hormonal y genital, y la pertenencia
sexual en el plano psicolgico67. Es tambin importante recordar que
el anlisis de esa identificacin ha de hacerse en relacin con toda
la personalidad del joven y que la posible homosexualidad ha de
diagnosticarse con mucha prudencia y precaucin.
Partimos de una definicin, que, aunque todava no nos permite
resolver el problema del diagnstico, nos posibilita al menos iden
tificar los elementos que integran la personalidad homosexual. Desde
una primera aproximacin descriptiva, la homosexualidad podra
definirse como la atraccin constante y unidireccional, emotiva y

66. El dato anterior coincide sustancialmente con el resultado de otras


investigaciones anlogas y anteriores. Tejera, por ejemplo, refirindose a
los ltimos aos de la dcada de los sesenta, deca que el 50% de los semi
naristas telogos (diocesanos y religiosos) parecan no haber superado el
hbito de masturbarse. Cf. M. Tejera de Meer, Castidad, en A. Favale (ed.),
Per una presenza viva dei religiosi nella chiesa e nel mondo, Torino-Leumann
1970, 418; Id., L' auto erotismo ne i seminavisti, en aa. vv., Elementi di
medicina e di psicologa pastorale, II, Vrese 1969, 263-268; cf. tambin
L. Rossi, Alcuni casi di masturbazione celibataria, en Id., Problemi di
morale oggi, Assisi 1971, 93-103.
67. Cf. lo que hemos dicho sobre el tema en la 2a parte, captulo 4, apar
tados 1.1. y 1.2.

916
sexual, hacia personas del mismo sexo, con o sin relaciones fsicas,
y con poca capacidad para controlar esa atraccin en el pensamien
to y/o en las acciones68.
Para un anlisis lo ms preciso posible (como debe ser el dis-
cernimiento vocacional), proponemos cuatro niveles de diagnsti
co, con sus cuatro criterios correspondientes, que escrutan otras tan
tas perspectivas, as como el problema con ms profundidad.
1) Criterio descriptivo del comportamiento y personalidad. El
primer nivel es el nivel del comportamiento y de la personalidad,
que en el homosexual presentan rasgos muy precisos. Lo que ca
racteriza al homosexual es... una organizacin psicosexual espec
fica, cuyos signos clnicos ms frecuentes son la inclinacin sexual,
desde la infancia, hacia las personas del mismo sexo; las fantasas
diurnas y nocturnas habitualmente homosexuales; poca o ninguna
inclinacin ertica hacia las personas de distinto sexo; actos homo
sexuales que le han proporcionado un gran placer genital, seguido
de una sensacin de culpabilidad y, finalmente, cierta evocacin de
la figura de la madre69 (o del padre en la homosexualidad femeni
na). Pero el elemento ms representativo es que haya habido algn

68. Si se aplica esta definicin tan descriptiva y genrica, podra de


cirse que, segn ciertos informes, el nmero de homosexuales ronda el 10%
de la poblacin masculina (el lesbianismo no alcanza estas proporciones).
Pero es un dato poco homogneo, pues entre los africanos apenas se da,
mientras que entre los rabes es muy grande (cf. A. Boudhiba, La sexualit
en Islam, Paris 1975, 244s). En Amrica y Europa la oscilacin puede ser
importante, dndose el porcentaje ms alto donde se difunde artificialmen
te cierto hbito (entre las causas de esta difusin artificial est una cultu-
ra propensa a ella y sutilmente provocadora, la exhibicin plural del com
portamiento homosexual, la denuncia en el fondo justa, pero a veces con
tonos excesivamente victimistas del ostracismo a que se someti en el pa
sado, etc.). Cf. E. Franchini, Pastorale e omosessualit, en Settimana,
44 (1994) 10; Id. en II Regno-Attualit, 8 (1980) 152-156. Pero ese 10%
a que nos hemos referido baja si se va a lo esencial para definir con ms
exactitud la homosexualidad y para distinguir mejor la homosexualidad real
y abierta de la falsa homosexualidad (Ovesey), la primaria de la secun
daria (Oliverio-Ferraris), la esencial de la no esencial (Perico), como in
tentaremos hacer ms adelante.
69. X. Thvenot, Omosessualit mas chile e morale cristiana. Leu man n
1991, 17, En la misma lnea se sita Van de Spijker, que prefiere el trmi
no homotropa al trmino homosexual (Cf. H. van de Spijker, Homotropa,
inclinacin hacia el mismo sexo. Madrid 1976, 28ss.).

917
tipo de comportamiento homosexual con otra persona, si bien al
estudiar el tema hay que fijarse globalmente en el comportamiento
y en la personalidad.
Puede haber otros sntomas no explcitamente sexuales, que son
expresin de una inmadurez nfStS general (de la que la homosexuali
dad es un elemento), como por ejemplo, la identidad personal con
notables restos de fijacin en el cuerpo; el exhibicionismo; la ri
gidez general; el narcisismo; los complejos de inferioridad, a veces
camuflados bajo reacciones de protesta; acostumbre de buscar com
pensaciones consoladoras; la actitud infantil de autocompasin; la
inclinacin a ver la propia vida en clave de tragedia y sufrimiento;
la seleccin de las relaciones; el intento de homologar a los dems
consigo mismo; la dificultad de aceptar lo distinto en cuanto distin
to (lo trataremos en detalle); la tendencia a proteger a los amigos,
sobre todo si son ms jvenes, etc. En estos casos puede hablarse
de personalidad homosexual.
Obviamente, no todos estos sntomas se dan necesariamente a
la vez en las personas homosexuales. Por eso el diagnstico, en este
primer nivel, depende del nmero de sntomas que haya en la per
sona.
2) Criterio psicogentico del impulso. El segundo criterio trata
de entender cmo ha nacido el impulso homosexual. Es sabido que
hay muchas teoras sobre el origen de la homosexualidad70. Desta-

70. Targonski identifica al menos once (cf. F. Targonski, Fenomenologa


della diversita, Roma 1994, 27ss; Oliverio-Ferraris los divide en cuatro
ncleos, clsicos por otro lado: 1) teoras psicoanalticas (la homosexuali
dad tendra que ver con la solucin insatisfactoria del complejo de Edipo);
2) teoras psicosociales (con cuatro posibles orgenes: hostilidad hacia la
madre, fuerte vinculacin afectiva con la madre, hostilidad hacia el padre,
carencias de la figura paterna); 3) teoras eclcticas (la homosexualidad
tiene una serie de con-causas, como cierta clase de dinmicas afectivas con
los padres, un fsico menos masculino o menos femenino, tendencia a
la introversin, miedo al otro, demasiada emotividad, subdesarrollo pre
sunto o real de los rganos primarios masculinos o femeninos, etc.); 4) teo
ras biolgicas (causadas por determinantes genticos, pero faltan an prue
bas definitivas y las observaciones que existen son insuficientes). Cf. A.
Oliverio-Ferraris, Teorie sullorigine della sessualit, en Psicologa con
temporanea, 126 (1994) 28s; cf. tambin P. Frezza, Alcuni casi di omoses-
sualit, Milano 1977; A. Bell-M. Weinemberg, Homosexualities, London
1978; P. Hertoft, Sessuologia clinica. Milano 1988.

918
car una sera reduccionista. Nosotros proponemos como criterio
diagnstico uno que comparten numerosas interpretaciones del fe
nmeno, y que no es otro que el tipo de relacin con la figura de los
padres.
El estudio de 1. Bieber y de T. B. Bieber, posiblemente una de
las investigaciones ms serias y amplias sobre este tema (pues han
entrevistado a ms de 1.000 homosexuales y a cerca de 100 parejas
de padres de homosexuales), llega a las siguientes conclusiones,
fundamentalmente sobre la homosexualidad masculina: 1. En la
mayora de los casos (aunque no en todos) el hijo homosexual tena
una relacin demasiado ertica con la madre, con connotaciones de
este tipo ms o menos escondidas; 2. La madre frecuentemente pre
fera este hijo a su marido; en cambio, la relacin padre-hijo era
siempre una relacin agresiva y competitiva por parte del padre (en
la mayor parte de los casos, el padre estaba claramente al margen y
era hostil, solo en una pequea parte de ocasiones la accin negati
va del padre se deba a la indiferencia o a la falta de atencin)71.
Quizs quepa disentir de esta ltima afirmacin. Nosotros cree
mos que en ms de un caso el homosexual se queja de la indiferen
cia del padre y de la falta de atencin para con l. Pero quizs lo
importante y decisivo sea siempre que el cese de la relacin infantil
del joven muchacho con la madre, y el inicio de su identificacin
preferente con el padre, es, a veces, muy difcil, porque la figura del
padre es insignificante para una identificacin general y sexual de
esta naturaleza. El muchacho que se hace homosexual deja la ni
ez con un profundo odio y miedo a su padre, pero tambin con un
enorme anhelo del afecto y de la aceptacin paterna. No hemos en
trevistado a un solo homosexual masculino a quien su padre amara
y estimara claramente72.
Para Barnhousc, el origen de la homosexualidad/e/nenna ha de
buscarse en la clase de relacin con la madre, que transmitira a la
hija el mensaje de que ser mujer es una desgracia, y que relacionar
se con un hombre solo trae consigo sufrimiento. El padre, a su vez,

71. Cf. I. Bieber y otros, Omosessualit. Uno studio analtico, Roma


1977, 335.
72. I. Bieber-T. B. Bieber, Male Homosexuality, en Canadian Journal
of Psichiatry, 24 (1979), 411; cf. tambin B. Kiely, Psicologa e morale
sessuale, apuntes para uso escolar, R U. Gregoriana 1991-1992, 120s.

919
es a menudo rgido y serio, y no hace sino confirmar en su hija la
sospecha y el miedo al varn. As pues, la hija trata de conciliar su
sexualidad con el miedo al macho y con el deseo de seguridad, y ello
puede empujarla a las relacionas homosexuales, utilizando la homo
sexualidad como estrategia defensiva, poco ms o menos como el
varn73.
3) Criterio psicolgico de la relacin objetual. Objeto de inves
tigacin del tercer nivel es la relacin interpersonal. Esta investiga
cin se sita en lnea con el conjunto de nuestro estudio, puesto que
se propone analizar precisamente el elemento que, a nuestro juicio,
es condicin fundamental para toda relacin autntica con los de
ms, a saber, la capacidad de relacin objetual total. Tanto este
elemento como su contrario (incapacidad para la relacin) creemos
que pueden aceptarse como criterio vlido de diagnosis de una si
tuacin de homosexualidad. Cuando se trata de un autntico homo
sexual, la relacin o el modo de entablarla tiene caractersticas muy
concretas.
La primera parece ser el carcter defensivo-instrumental de la
relacin misma. Como dice Moberley y tambin nosotros, la rela
cin del homosexual con su progenitor del mismo sexo contiene una
carencia, que, de algn modo, trata de compensar con relaciones con
personas del mismo sexo74. La relacin homosexual es, pues, un
encuentro especial, una relacin parcial entre personas, que son, o
se creen, incompletas y que se utilizan (inconscientemente) entre
s para tener seguridad, proteccin, comprensin, autoestima, con
suelo...; todo lo que antes no han tenido o ha sido insuficiente en su
relacin con los padres. En su manifestacin extrema -comenta
Kiely sobre la relacin- los dos fingen a la vez ser una persona ms
completa75. Pero es una ilusin, porque en la relacin humana dos
mitades jams harn una unidad completa76. Cmo diagnosticar este

73. Cf. R. T. Barnhouse, Psychodinamics ofFemale Hornosexuality, en


Id., Homosexuality: a Simbolic Confusin, New York 1977, 77-92; cf.
tambin B. Kiely, en Theology, 83 (1980) 178.
74. E. Moberley, Homosexuality: Structure and Evaluation, en Theo
logy, 83 (1980) 178.
75. B. Kiely, La cura pastorale delle persone omosessuali. Nota psico
lgica:, en Lsservatore romano (14-XI-86) 6.
76. Cf. A. Todisco, Rimedi per il mal d amore. Milano 1991, 182.

920
carcter defensivo-instrumental? Con ello llegamos a la segunda
caracterstica, estrechamente unida a la primera.
El encuentro heterosexual sucede entre dos personas distintas
-hombre y mujer-, fsica y psicolgicamente dispares, y por tanto
complementarias, cuyas diferencias son motivo de alegra y origi
nan la realizacin personal, as como la relacin misma. En cam
bio, en la relacin homosexual f a l t a e s a d iv e r s i d a d y e s a c o m p le -
m e n ta r ie d a d , y no solo en la relacin homosexual verdadera, cuando
la diferencia numrica de las personas parece quedarse a veces en
la penumbra77, sino tambin en la predisposicin interna del sujeto,
que de algn modo tiende a h o m o lo g a r a l o t r o c o n s ig o m is m o .
Si la sexualidad lleva a la vocacin a fomentar la tensin dinmi
ca entre la alteridad y la fusin, entre ser distintos y ser una sola
cosa, la homosexualidad es el decaimiento de la tensin y el replie
gue en s mismo... La homosexualidad elimina el sentido de la alte
ridad e impide -constitutiva, no voluntaria y moralmente- la comu
nin, meta de la sexualidad y realizacin del plan de Dios78. Es lo
que Kernberg llama bsqueda desesperada de la simbiosis, o la cris
talizacin en esa fase, impidiendo el acceso a la fase de diferencia
cin. Es claro que as nunca se llega a iniciar una relacin objetual
total. A la hora de la verdad, al autntico homosexual le ser difcil
aceptar la diversidad delofro, tanto si es de opinin como de carc
ter, e incluso esa dialctica, que es un elemento natural de la vida y
de las relaciones, hasta el punto de convertir en conflictivas todas
las situaciones en que advierte alguna diversidad. En estos casos se
mueve con dificultad y se le hacen insoportables, porque lo distinto
es para l una amenaza y har todo lo posible para someter al o tr o a
su plan, condicionndolo y atrayndolo hacia l con mil ardides. Esta
actitud puede llevarlo, en ocasiones, ms o menos inconscientemente,
a no (querer) ver la diversidad o, por el contrario, a insistir en ella y
detectarla donde no existe, sintindose agredido donde nadie lo ata
ca. En este sentido, la homosexualidad puede provocar cierta ce
guera relacional, o cierta se-duccin (no moral, sino antropol-

77. Cf. J. A. Krepstan-C. S. Bepko, The Problem of Fusin in the


Lesbian Relationship, en Family Process, 19(1990) 277-289.
78. M. Matt, Una sessualit sema vocazione, en II Regno-Attualit,
18 (1992) 580. Matt comenta aqu la obra de X. Thvenot, Omosessualit
maschile..., ya citada anteriormente.

921
gica), que impide una vez ms experimentar la alteridad, la distan
cia, el abandono de lo idntico, y retorna a la situacin de intentar
hacer a todos iguales a uno mismo, a la bsqueda de s, al inmovi-
lismo de la autocontemplacin^Y todo ello, incluso en el plano es
piritual. Ser, pues, interesante observar la calidad de la relacin de
ese individuo con Dios.
Tambin aqu pueden darse dos situaciones lmite: por una par
te, la homosexualidad, que tiende a anular, en cierto modo, la dis
tancia que separa de Dios, tratando de llegar a una fusin con lo
divino desde una actitud religiosa regresiva y narcisista, en la que
Dios tendra que satisfacer normalmente los deseos de la criatura
(quizs sustituyendo a la madre), porque no escuchar se interpreta
ra como un rechazo y una afrenta, como una desconsideracin y una
falta de amor. O puede pasar exactamente lo contrario, igual que en
las relaciones humanas, pues hay tambin una clase de homosexua
les que no soportan la intimidad con Dios, teniendo, por un lado,
mucho miedo a las propuestas y exigencias divinas, y, por otro, no
estando muy a bien con sus propios sentimientos y casi desprecin
dolos, siendo posible incluso que los teman. De hecho no tienen el
coraje de abandonarse y entregarse a Dios por miedo a ser anulados
y como fagocitados por el abrazo divino, y al final terminan por re
lacionarse con Dios a distancia, fra e insignificantemente, igual que
se haban relacionado antes con su padre.
As pues, por lo que se refiere a la relacin, el homosexual pue
de distinguirse por estas caractersticas, que sealan el desequili
brio entre fusin y alteridad, al no haber alcanzado la fase de dife
renciacin.
4) Criterio (psico)analtico de la atraccin. Este nivel de diag
nosis considerad elemento quizs clave en la geografa intrap-
squica homosexual, esto es, la atraccin que siente por personas
del mismo sexo. Sin embargo, no basta con describir la situacin,
sino que hay que analizar lo que realmente siente el sujeto.
A este respecto es muy importante para el discernimiento voca-
cional una distincin de Ovesey, que, en la motivacin de las rela
ciones o tendencias homosexuales, distingue tres factores: dependen
cia afectiva, poder sobre el otro, gratificacin sexual en sentido estricto.
En la homosexualidad autntica y abierta (overt homosexuali-
ty), el motivo primero y fundamental de la inclinacin hacia una
persona del mismo sexo es la gratificacin sexual; secundarios son

922
la dependencia afectiva y el poder (o dominio sobre el otro). En este
caso el deseo sexual es impersonal: toda persona del mismo sexo,
relativamente atractiva, puede ser objeto de'deseo que, por lo tanto,
tiende a satisfacerse con varias personas y no se conforma con una
sola relacin.
En la falsa homosexualidad (pseudohomosexualityJ, la situa
cin es la inversa: el objetivo principal es satisfacer la dependencia
afectiva y/o el poder sobre el otro, y solo despus la vinculacin
adquiere matices ertico-sexuales. En este caso la relacin es deci
didamente unipersonal, con una persona concreta (o con pocas per
sonas concretas)79.
Pero todava hay un tercer tipo de actitud homosexual: el miedo
a ser homosexuales u homosexualidad imaginaria y temida, cuyas
causas son mltiples. Porque puede deberse: 1) a que el sujeto est
atravesando una poca de especial inseguridad sobre su propia iden
tidad, que puede contribuir tambin a la incertidumbre sobre la pro
pia tipificacin sexual; 2) a un residuo de adolescencia, an no su
perada, pero que, si se ayuda al joven a superarla, aunque lentamente,
puede llegar a conseguirlo; 3) a que a veces se tienen frecuentes fan
tasas o deseos en esa direccin y por eso uno cree que es homo
sexual; 4) a que no se es un donjun, un conquistador, al uso de
cierta (pseudo)cultura actual, que, aunque parezca extrao, se ha
colado finamente en nuestros ambientes.
Estas indicaciones ofrecen un criterio concreto y preciso de dis
cernimiento sobre la presencia y la naturaleza de esta anomala de
la tipificacin sexual. Es evidente que la diagnosis vocacional es
peor si el resultado de este doble anlisis es positivo, es decir, si
indica que nos encontramos ante una personalidad homosexual, ante
una relacin con los padres que predispone a ello, ante una relacin
objetual parcial defensiva y cerrada a la alteridad, y ante una ho
mosexualidad autntica o abierta.
No siempre la conclusin ser difana e indiscutible. A mi jui
cio es muy significativo, incluso decisivo, que, en caso de duda so
bre los otros tres criterios, se preste especial atencin el ltimo
criterio expuesto, a saber, la distincin entre verdadera y falsa ho
mosexualidad.

79. Cf. L. Ovesey, Homosexuality and Pseudohomosexuality, New York


1969,28-31.

923
La verdadera homosexualidad se opone por s misma a la op
cin por el celibato porque es contraria al sentido de la sexualidad
humana y normalmente esconde un problema psicodinmico de cierta
gravedad80. Para poder pensar en la posibilidad de vida clibe en
casos como estos (y siempre al principio de la senda vocacional), la
persona afectada tendra que contar con la ayuda tcnica de un pro
fesional para solucionar los problemas inherentes a su homosexua
lidad (B. Kiely)81, mostrar una profunda conviccin y una notable

80. Cf. S. Lesse, Editorials, en The American Journal of Psychothe-


rapy, 27 (1973) 151.154; 28, (1974) 1-3.
81. Todava es muy comn creer que la homosexualidad es incurable
o muy difcil de curar. Y es verdad, si se refiere al conjunto de los casos,
incluso aquellos que han recibido tratamientos mdicos, hormonales o psi-
coteraputicos que no queran recibir, y que han aceptado, por presiones
familiares o de la justicia. La cosa es muy distinta cuando el homosexual
quiere curarse de verdad (G. Garrone, L omosessualit mase hile, en G.
Abraham-W. Pasini, Introduzione alia sessuologia medica, Milano 1975,
320 [Ed. esp.: Introduccin a la sexo logia mdica, Barcelona 1980] La
cursiva es nuestra). I. Bieber y T. B. Bieber, remitindose a su experien
cia, dicen que, con una ayuda psicoteraputica apropiada, entre el 30 y el
50% de los homosexuales varones puede superar su inclinacin homosexual,
pero sa intervencin no es nada fcil ni sencilla, (cf. I. Bieber-T. B. Bieber,
Male Homosexuality, 416; cf. tambin J. Nicolosi, Reparative Therapy of
Male Homosexuality, Northvale 1991, captulos 7-13). Ms optimista y muy
convencido de que con la psicoterapia puede corregirse la tendencia homo
sexual es, junto a otros, el psiclogo holands van den Aardweg (cf. G. J.M.
van den Aardweg, Omosessualit: verso la liberatione, en Studi Cattolici,
12 (1993) 809-812; Id., Homosexuality and Hope, Ann Arbor 1985; Id., On
the Origins and Treatment o f Homosexuality, New York 1986; cf. en la l
nea de quienes creen en la posibilidad de cambiar, E. M. Pattison-M.
L.Pattison, Ex.gays: Religiously Mediated Change in Homosexual, en
American Journal of Psychiatry, 137 (1980) 1553-1562).
No se discute que haya homosexuales sin quererlo. En esta lnea est
el Catecismo de la Iglesia catlica (n. 2358): Un nmero nada desprecia
ble de hombres y mujeres tiene tendencias homosexuales innatas, y por tanto
no han elegido su condicin de homosexuales...; cf. tambin D. Pezzini,
Fede e omosessualit, en Settimana, 43 (1994) 13. Y tambin Thvenot,
que afirma que algunos son indiscutiblemente homosexuales, y lo son solo
y para siempre y cita el libro de M. Bon, Dveloppement personnel et
homosexualit, Paris 1975, 131-168 (X. Thvenot, Omosessualit, 17).
Cuntos? Es difcil dar una cifra. Aunque el estudio de Kinsey es bastan
te fiable (y aunque en algunos puntos es discutible, no se le puede acusar
de rigidez moral en la diagnosis), los homosexuales irreversibles no son
seguramente ms del 4%, y los ha llevado a ello alguna historia anterior a

924
seguridad en sus ideales vocacionales y tener una personalidad en
general bastante slida para dar, al menos en teora, suficientes ga
rantas de perseverar en el celibato.
Pero, siguiendo de nuevo a Kiely, hay tres factores que pueden
agravar la situacin y las perspectivas del candidato claramente
homosexual.
1. Su identificacin pblica y notoria con la cultura tpica ho
mosexual (the gay culture) o que en su yo ms profundo valore
positivamente su sexualidad y no vea por qu tiene que dejarla. (En
este caso ser muy difcil intervenir psicoteraputicamente).
2. Su actividad sexual no se reduce a la relacin con una sola
persona, sino que se ve instintivamente impulsada a establecer vn
culos con varias personas. En este caso se aade un elemento nega
tivo ms porque revela inestabilidad y debilidad del yo e incapaci
dad de controlarse; adems, manifiesta una ausencia casi total de
conciencia de pecado.
3. La inclinacin hacia los menores deteriora radicalmente la
situacin, pues como demuestran las investigaciones, la pedofilia
tiene un alto porcentaje de recadas*82.
Cuando concurren estos tres factores es prudente desaconsejar la
admisin al proceso de formacin religiosa o sacerdotal porque plan
teara serios problemas y riesgos; pero de todos modos, e indepen
dientemente del tipo de vida que se quiera adoptar, es necesario un
tratamiento teraputico.
En cuanto a lafalsa homosexualidad o pseudohomosexualidad,
que tiene que ver sobre todo con necesidades inmaduras de depen-

los cinco aos de edad. Incluso en este caso, la homosexualidad sera un


determinado modo subjetivo de verse, un hecho por tanto psicolgico y no
biolgico (aunque a veces ciertamente presionante) (cf. E. Pranchini, Pasto-
rale..., 10; G. Perico, Lomosessualit, en Id., Problemi di etica sanitaria,
Milano 1992, 394ss; A. C. Kinsey y otros, II comportamento sessuale
delluomo. Milano 1967, 524ss). Kiely advierte expresamente que cuan
do alguien no puede cambiar su inclinacin homosexual, el apoyo terapu
tico puede ayudarle a dominar mejor sus impulsos y a vivir ms en paz
consigo mismo (B. Kiely, Psicologa..., 124). Este es un objetivo que nor
malmente puede conseguirse.
82. Cf. B. Kiely, Candidates with Difficulties in Celihacy: Discernment,
Admission, Formation, en Seminarium, 1 (1993) 112-114. Cf. tambin
G. C. Abel, Paraphilias, en H.I. Kaplan-B. J. Sadock, Comprehensive
Textbook of Psychiatry I, Baltimore 1989, 1076s.

925
dencia o de dominio, las previsiones son mejores, sobre todo si en
las relaciones con el otro sexo no se ha llegado a lo genital y se tra
ta de un deseo emotivo sobre una sola persona (o pocas personas).
Pero la pseudohomosexualidad*tiay que valorarla caso a caso para
constatar especialmente tres aspectos relacionados con la madura
cin afectivo-sexual: el nivel de autocontrol en general y en lo sexual
en particular; la humildad y la fuerza de voluntad necesarias para
dejarse guiar, para aceptar los propios lmites (incluidos los sexua
les) y no mantener a toda costa las posturas personales (que a veces
no son ms que autocondenas); ideales y personalidad lo bastante
slidos como para posibilitar la maduracin global y la madurez
afectivo-sexual. Puede hablarse de superacin de la situacin cuan
do las tendencias homosexuales dejan de molestar y de invadir in
debidamente el corazn y la mente, los sentidos y la fantasa del can
didato durante periodos cada vez ms largos, como veremos ms
adelante. Con ello, lo normal es que desaparezcan los conflictos sub
yacentes relacionados con la necesidad de dependencia y de domi
nio.
Los llamados miedos homosexuales no son propiamente un pro
blema real, sino, casi siempre, un signo de una identidad dbil y
frgil. Pero tambin en este caso lo que hay que tener en cuenta es
la persona del joven en su globalidad, ayudndola a crecer y conso
lidarse.
Ms adelante expondremos otros criterios tiles no solo para el
discernimiento inicial, sino tambin en las siguientes fases, relacio
nados con la capacidad para controlar estas y otras debilidades
sexuales.

b) Capacidad de relacin con el otro sexo.


La capacidad de relacin equilibrada y abierta al amor teo-
cntrico con el otro sexo, forma tambin parte del problema de la
tipificacin sexual como criterio vocacional de notable importancia,
al que ya nos hemos referido vagamente83. Se han de verificar pues,
por una parte, algunas formas de relacin con el otro sexo, que van
desde sentirse a disgusto y pasarlo mal, hasta excluir radicalmente

83. Cf., por ejemplo, lo que hemos dicho sobre la amistad y sobre cmo
ha de vivirla el clibe con personas de otro sexo (3a parte, captulo 5o, apar
tado 4.1.).

926
toda relacin con personas que no sean del propio sexo, aduciendo
razones ms o menos plausibles (y no necesariamente de carcter
homosexual. En estos casos muchas veces juega un gran papel el
miedo a perder de repente la vocacin o la virtud, que la persona
trata de justificar).
En el extremo contrario estn quienes fomentan todo tipo de re
laciones con el otro sexo, probablemente para recuperar -quizs
inconscientemente- al menos una parte de la gratificacin a que se
ha renunciado, o para confirmar y reafirmar ante s mismo (antes que
ante los dems) la propia identidad sexual, quizs no muy fuerte ni
segura. Si el joven ha tenido ya una relacin con implicaciones
sexuales, hay que analizar la naturaleza de esta relacin, su signifi
cado psicodinmico en relacin con su identidad o, como diremos
despus, los motivos profundos que le han llevado a esa intimidad.
Y tambin hay que estudiar el contexto, por as decirlo, de esa rea-
cin: si es un contexto inestable con ms de una persona, y si se trata
de relaciones ocasionales o de cierta periodicidad, las previsiones
son peores que si el contexto es estable y la relacin unipersonal.
La razn es que revelara identidad dbil e inconsistencia intraps-
quica, adems de un nivel probablemente bajo de juicio moral84.
Tambin en este caso ha de prestarse atencin a toda la persona.
Sobre todo cuando se trata de una relacin en un contexto estable,
mediante una intervencin apropiada, se puede ayudar a la persona
a entender los motivos de su experiencia heterosexual, a superar las
posibles inconsistencias e inmadureces afectivas que la han llevado
a ello, y a decidirse a orientar su identidad y su vida afectivo-sexual
en otra direccin radicalmente distinta85. Es normal que, en estos
casos, la atencin educativa tenga que ser mayor, como mayor ha de
ser tambin la garanta de autocontrol por parte de la persona; y no
hay que tener miedo a prolongar el tiempo de formacin si se cree
necesario.
A propsito de la relacin entre identidad sexual e identidad
vocacional hay que recordar adems que hay algunos motivos
psicosexuales inconscientes, ligados a la identidad, que pueden con-

84. Esta muy claro que la bisexualidad promiscua, es decir, las rela
ciones con varias personas del mismo y de distinto sexo, indican un cuadro
vocacional muy pobre y negativo.
85. Cf. B. Kiely, Candidates..., 213s.

927
dicionar la opcin vocacional en sentido defensivo (como, por ejem
plo, optar por el celibato para no tener que vrselas con el otro sexo,
porque no se siente capacitado para ello, o adoptar la vida clibe
para ignorar o controlar mejorjguna debilidad sexual) o en senti
do utilitario (el celibato consagrado como posicin social de pres
tigio reconocido, como situacin existencial que permite muchas
relaciones interpersonales desde una cierta superioridad, sin com
prometerse con nadie, etc.). En estos casos es importante descubrir
estas races bastardas, signo de una identidad dbil, que, a su vez,
debilitarn la identidad vocacional, e iniciar y mantener un camino
de coneienciacin y liberacin con una persona dispuesta a realizar
este trabajo, para purificar y reforzar su identidad sexual y corregir
su relacin con la identidad vocacional86.
No decimos que en estos casos no haya vocacin. De lo que se
trata, en realidad, es de liberarla hoy de lo que no puede motivarla
de verdad ni sostenerla en el maana.

5.7.2. Debilidades afectivo-sexuales


Una vez aclarada la relacin entre identidad sexual e identidad
vocacional (incluso en sus aspectos negativos y de falta de corres
pondencia entre ambas), cmo afrontar los conflictos afectivo-
sexuales en gen erali (adems de los casos de homosexualidad y de
relaciones heterosexuales, nos referimos a la masturbacin y a la
dependencia afectiva, etc). Pues sabemos muy bien que estos con
flictos no son una excepcin.
Cada persona es un mundo, con su propia simbologa sexual y,
en su caso, con una posible desviacin sexual, cuyos elementos hay
que conocer y ponderar en su totalidad con la mayor delicadeza y
precisin posibles (frecuencia, intensidad, duracin temporal, gra
vedad objetiva, raz, afincamiento intrapsquico, sentido de culpa o
conciencia de pecado con que se vive, etc.).
No pretendemos dar indicaciones absolutas, pero creemos que los
tres criterios a que nos hemos referido al hablar de la tensin de la
renuncia87 podran ofrecer un ndice vocacional de madurez afectiva
bastante fiable. Los volvemos a formular sintticamente.

86. Cf. L. M. Rulla, Antropologa de la vocacin cristiana /. Bases in


terdisciplinares, Madrid 1990, 337-338.
87. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2.3.1.

928
La indicacin vocacional es positiva y se puede admitir a alguien
a las rdenes lan solo si concurren a la vez, en relacin con la debi
lidad afeclivo-sexual, las tres condiciones siguientes:
a) Que sea consciente de dnde radica su problema y de sus
motivos, o, por lo menos, que est dispuesto a identificar la funcin
real psicodinmica, a veces inconsciente, de esa debilidad de su
personalidad, as como el lugar estratgico que ocupa esta en el mapa
de su yo. Recurdese a este respecto, como ya hemos dicho88, que la
sexualidad tiene dos caractersticas (la fuerza y la omni-influencia),
que, a veces, esconden e impiden aflorar el autntico problema
sexual, mientras que otras veces es el problema sexual el que es
conde un problema de otras esferas de la personalidad. Es un tema
que ya hemos discutido, por lo que nos limitamos a poner un ejem
plo: a menudo la masturbacin (seguramente en la mayor parte de
los casos) manifiesta un fuerte deseo de autonoma o de agresin,
otras veces es desfogamiento narcisista, expresin de rencor o reac
cin a complejos de inferioridad. La homosexualidad, como acaba
mos de ver, a veces es ms un problema de identidad que de verda
dera y propia desviacin sexual, una bsqueda de s mismo en el
otro, a quien se ha hecho igual a s mismo, o consecuencia de un
problema de fijacin en la madre. En definitiva, las experiencias
homosexuales a veces esconden necesidad de dependencia o de do
minio, miedo a la soledad o duda radical sobre la propia amabili
dad. En resumen, muy a menudo la raz de las debilidades sexuales
no tiene carcter sexual.
Esta aclaracin, adems de disminuir la tensin psquica del
sujeto, es un mtodo eficaz de correccin porque permite ir a la raz
del problema. Es, pues, tambin un criterio til de discernimiento
comprobar la capacidad y calidad de la reaccin del candidato a este
tipo de intervencin, es decir, constatar hasta qu punto est capa
citado el joven para descubrir esta raz o para identificarla con la
ayuda de un gua y luego para esforzarse convenientemente en con
trolarla y eliminarla progresivamente.
b) Que el joven seminarista o religioso experimente su debili
dad afectivo-sexual como ego-aliena y no como ego-sintnica. Que
la sienta como un cuerpo extrao con el que no se identifica y que

88. A esto nos hemos referido en la Ia parte, captulo 2o, apartado 2.3.1.
y en el captulo 5o, apartado 4.

929
no manifiesta su ideal, sino como algo que lo aliena de s mismo
y de lo que querra ser, como algo que no es sino la negacin de su
verdadero ser.
La debilidad afectivo-sexuaLego-sintnica es, por el contrario,
algo que, en el fondo, se desea. Puede que se condene verbalmente,
pero forma ya parte de la vida y contribuye al equilibrio general, es
una especie de factor de sostenimiento. Incluso, a veces, se trata de
justificarla desde la perspectiva moral y objetiva, o de reajustar su
connotacin moral subjetiva, como si fuese algo inevitable que le
pasa a todo el mundo y por lo que no se sufre especialmente.
Muchas veces se llega a no sentir ninguna culpa, ni moral ni psico
lgica, ni el ms mnimo sntoma de malestar. Esto significara el
triunfo total del mecanismo defensivo de la racionalizacin, al que,
como hemos dicho, se aferra sobre todo el doctor de la ley89.
La transgresin dbil, un fenmeno propio de nuestro tiem
po90, tiene que ver sin duda con la ego-sintona frente a la propia
debilidad sexual que, a la larga, no da la ms mnima importancia a
la falta de fidelidad en sus distintas manifestaciones.
De todos modos, cuando una debilidad -sea de la clase que sea-
se experimenta como ego-sintnica, no hay ninguna esperanza de
eliminarla, por la sencilla razn de que no se ve el motivo para ello
y por tanto se est bien as91.
c) Que se tenga libertad para controlar estas debilidades, bien
porque cada vez se cae menos en ellas, bien porque cada vez crean
menos problemas en su vida y le permiten cumplir normalmente con
sus obligaciones. Es decir, ya no se consideran una gratificacin
indispensable, ni una renuncia demasiado dura, ni una obsesin que
esclaviza mente y corazn debilitando poco a poco la voluntad.
Precisamente en esta direccin, cuando el documento del Vati
cano sobre la formacin en los Institutos religiosos se refiere a quie
nes tienen problemas de homosexualidad, no descarta pura y llana-

89. Cf. 3a parte, captulo 2o, apartado 5.2.2.


90. Cf. Ia parte, captulo 2, apartado 3.2.4.
91. Esta es la razn de que un posible tratamiento psicoteraputico est
condenado al fracaso, como decamos a propsito de la homosexualidad (y
la conviccin de muchos de que es imposible curarlo). La motivacin real
y profunda del paciente es la premisa para una evolucin positiva del tra
tamiento. Es el primer requisito para una posibilidad de curacin que exi
gen los psicoanalistas (G. Garrone, L omosessualit..., 320).

930
mente; a todos los que sienten esas tendencias, sino a quienes no
sean capaces de dominarlas...92. Distinguir entre sndrome y ten
dencia, as como entre orientacin homos.exual y capacidad de con
trol del mismo y de los actos, es muy importante y significativa res
pecto a otros documentos anteriores, pero creo personalmente que
dominar las tendencias desviadoras deba entenderse en un senti
do psicolgicamente muy pleno, no solo como acto volitivo que hace
que no se caiga en la tentacin, sino como lib e r ta d p r o g r e s iv a fr e n te
a la s te n d e n c ia s m is m a s y a lo s p r o b le m a s a e l la s in h e r e n te s 93,
como saber mantener las distancias ante los condicionamientos del
corazn y de la mente, de la voluntad y de los deseos, de las opcio
nes y de las acciones, para depender cada vez menos de ellos. Una
distincin as entendida me parece un principio muy til de discer
nimiento vocacional para las debilidades afectivo-sexuales en gene
ral y no solo para la homosexualidad94.

92. Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Socie


dades de Vida Apostlica, Directrices sobre la form acin en los institutos
religiosos. Ciudad del Vaticano 1990, n 39.
93. Entre estos problemas se encuentran, por ejemplo, los tres agra
vantes de que hemos hablado en el apartado anterior y que hay que tener
muy en cuenta a la hora de ayudar a estas personas y a la hora de discernir.
94. Sobre estos temas se han pronunciado repetidamente los dicasterios
romanos en los ltimos aos, advirtindose una clara evolucin en la valo
racin de estas debilidades. Un primer documento es el de la Sagrada Con
gregacin de Religiosos, Istruzione sulla form azione e sui criteri per
l ammissione alia professione e ai sacri ordini (l-XII-1932), en AAS (1932)
n 24, pp. 74-81; viene a continuacin la Sagrada Congregacin de Semi
narios, Lettera circolare a conclusione del convegno dei direttori spirituali
sui criteri d am m issione ai sacri ordini, con particolare attenzione alia
osservanza della castit (8-V-1943) (Prot. nn. 419/43/40; lo relacionado
con la castidad puede encontrarse en A. Angioni, II direttore spirituale dei
candidati al sacerdozio. Milano 1949, 175U80); otra vez la Congregacin
de Seminarios, Lettera circolare riservata ai direttori spirituali dei seminari
concernente i criteri p er giudicare della vocazione sacerdotale in riferi-
mento a liosservanza della castit da parte dei candidati (l-VII-1955)
(Prot. 419/43/55; el texto ntegro se public como apndice al volumen La
direzione spirituale ne i seminari, Citta dei Vaticano 1956, 247-252). En
esta carta se dice textualmente: Al comenzar la teologa, el estudio del
joven en relacin con la pureza debe darse por concluido. En teologa debe
haberse ya adquirido el hbito de la castidad. Si el joven no ha evitado el
pecado mortal externo al menos un ao antes de pasar a teologa, debe ser
excluido del camino del sacerdocio (III, n 1); ms an, durante los pri-

931
Por un lado sera peligroso admitir a las rdenes o a la profe
sin perpetua no solo al joven que falla en este terreno, sino tam
bin al joven que ve un dficit sexual vinculado a una vida virgen,
como privacin o amputacin de algo demasiado importante y para
l muy esencial, de lo que no puede prescindir o solo podra hacerlo
a base de duros y constantes sacrificios. Y es imposible vivir con
un corazn siempre frustrado y con la impresin de tener que llevar
una carga demasiado pesada.*30

meros aos de bachillerato se debe alejar del seminario a todos los jve
nes que no sean capaces de vencer las tentaciones y a superar la turbacin
producida por las crisis (III, n 3; cf. La direzione..., 251.s).
Sustancialmente en la misma lnea, aunque invitando a ser ms com
prensivos, es el documento de la Sagrada Congregacin de Religiosos,
Istruzioni sulla scelta e formazione dei candidati alio stato di perfezione
e ai sacri ordini (2-II-1961). Este documento es muy citado y comentado
por P. Mietto, La castita nei alunni dei seminari minori e delle scuole
apostoliche, en Studia Moralia, 3 (1965) 430-437; cf. tambin J. Rovira,
La dimensione teologico-morale in una vita di celibato per il regno, en aa.
vv., II celibato per il regno, Milano 1977, 290s. En l se afirma este prin
cipio general: El candidato que se muestra claramente incapaz de obser
var la castidad religiosa y sacerdotal por la frecuencia de sus cadas, por
su inclinacin a lo sexual, o por la excesiva debilidad de su voluntad, no
debe ser admitido a la escuela apostlica y menos al noviciado...; sin lugar
a dudas debe ser despedido, o invitado a irse independientemente del es
tadio de formacin en que se encuentre (n 30, 1). Sobre la masturbacin:
Si se descubre que alguno cae en el torpe pecado solitario y no da una
slida garanta de enmendarse en un tiempo prudencial, no se le admita al
noviciado, ni a la primera profesin, ni a la renovacin de los votos (n
30, 2). Todava ms; Hay que ser ms rigurosos para la admisin a la pro
fesin perpetua y a las rdenes sagradas. No se admita a nadie que no haya
conseguido un slido hbito de continencia {firmam continentiam) y no haya
dado garanta de una castidad probada (diuturnum experimentum) al me
nos durante aproximadamente un ao. Si durante este ao anterior a la pro
fesin perpetua o a la sagrada ordenacin surgiera alguna duda a causa de
nuevas cadas, excluyase al candidato de la profesin perpetua y de la sa
grada ordenacin, a no ser que, en razn de alguna ley o de algn indulto,
se pudiera prolongar la prueba de la castidad, o que se trate de alguien con
serias posibilidades de enmienda (n 30, 3). Sobre las faltas con perso
nas del mismo o de distinto sexo: Si despus del ingreso en la escuela
apostlica, el alumno hubiera pecado gravemente contra el sexto manda
miento con personas del mismo o de distinto sexo, o hubiera habido grave
escndalo en materia de castidad, sea excluido... Excluyase de los votos
religiosos o de la ordenacin a aquellos que presenten una malvada indi-

932
Pero, por olm lado, sera injusto y una falta de respeto excluir,
por principio y sin excepcin, a jvenes con problemas y debilida
des en la esfera afeclivo-sexual. El avance en la reduccin progresi
va de las cadas y la disminucin del significado subjetivo y del in
flujo nlrapsfquico de estas debilidades es un buen signo. Es un
progreso que puede y debe apoyarse en la formacin inicial mediante
una ayuda apropiada y competente95.
Es obvio que todo depende del punto de partida de cada perso
na, pero no hay que tener miedo de alargar el periodo de formacin
inicial. Todo ello hasta constar que se dan a la vez estas tres con
diciones. Solo entonces el discernimiento podr ser positivo.

nacin a la homosexualidad o a la pederasta (in homo sexuale vitium vel


pederastiam prava inclinatione affecti sunt). (n 30, 4).
Estas indicaciones parecen en conjunto demasiado rgidas, pero desde
otra perspectiva dan la impresin de ser algo reduccionistas, porque el cri
terio ltimo que establecen para el dscernimiento vocacional, es sobre todo
el comportamiento externo.
Una perspectiva ms amplia sin lugar a dudas es la del documento ms
reciente de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, Orienta-
menti educativi per la formazione al celibato ecclesiastico (11-IV-1974),
que sobre el autoerotismo en la adolescencia invita a los educadores a cen
trar su accin pedaggica ms en las causas que en la represin directa
y se recuerda que la superacin es proporcional a la conciencia que se tiene
de esta anomala (n 63). El documento no dice nada sobre las posibles
debilidades sexuales del adulto, pero habla de dificultades en la vida adulta,
y trata de afrontar el problema desde la perspectiva de las razones de las
crisis afectivas del sacerdote (nn. 67-69). A ellas nos referiremos ms ade
lante.
95. Cf. I a parte, captulo 33, apartados 3o y 4o, donde hablamos de la
formacin para una vida clibe.

933
Captulo 3
AMOR ADULTO:
UN DESEO CON FUERTE OPOSICIN

Hacia los treinta aos aparece una nueva fase y un nuevo modo
de vivir la opcin virginal.
En este periodo normalmente el joven sacerdote, o el animador
juvenil, es muy activo y requerido dentro y fuera de la comunidad,
est muy comprometido y tambin muy gratificado. Se ve en pleni
tud fsica y mental, tiene tantas relaciones y hace tantas cosas que a
veces casi no tiene tiempo para rezar, ni para comer, e incluso tiene
menos ganas de estar a solas consigo mismo y con Dios. O mejor,
querra hacerlo, pero tiene que ocuparse de tantas cosas y hacer fren
te a tantas emergencias!
Es un deseo que encuentra oposicin y no siempre sale victorioso.
Veamos qu sucede en esta etapa ms all de lo puramente feno-
menolgico.

1. Edad de la prueba y de la consolidacin

En general se considera esta fase como una fase de la consoli


dacini'. Es decir, como bsqueda de un equilibrio no necesariamente
nuevo, pero s definitivo, como persecucin de esa estabilidad in
terior de la persona que es signo de su entrada tambin definitiva
en el estadio adulto12. Pero esta imagen algo estereotipada e ideal debe
confrontarse con otra realidad bastante frecuente en esta edad de la

1. Cf. W. F. Kraft, en Review for Religious, 3 (1979), citado en L'et


di mezzo, en Testimoni, 17 (1979) 3.
2. R. Guardini, Le el della vita, Milano 1992, 65.

935
vida del consagrado, que nos induce a considerarla no solo un fac
tor normal de todo proceso evolutivo (como ya hemos visto), sino
sobre todo como elemento peculiar de esta fase, a saber: la realidad
de la lucha.
J*-
Surgen expectativas nuevas de parte de la sociedad y de la Igle
sia, pero tambin del yo de cada uno, del yo actual y del yo ideal.
Ante ellas, el sacerdote o religioso treintaal, y ya no tan joven, va
dejando de cuestionarse todo y de infringirlo todo (algo normal en
la fase anterior), en cambio va viendo la necesidad de dar una orien
tacin estable y coherente a su personalidad y a su tarea.
Pero al mismo tiempo empieza a ver y a sufrir las inevitables (y
cada vez mayores) dificultades del trabajo apostlico, ms agudi
zadas, si cabe, por problemas de identidad pastoral o por desilusio
nes a veces muy profundas. Adems, con el paso de los aos, a
menudo empieza a no sentir ya aquel entusiasmo que le haba sos
tenido en los primeros aos de ministerio, sobre todo si durante esc
tiempo no ha tenido el apoyo de una formacin permanente. No se
puede vivir siempre de rentas, ni pretender estar constantemente
enamorados de Ese que a veces se ausenta y deja el deseo insatisfe
cho...
Esto significa que hacia los treinta aos la persona consagrada
siente a menudo una tensin interna en la que est implicado el ce
libato que, en consecuencia, se ver afectado en sus repercusiones.
Adems, en muchos religiosos y sacerdotes la sexualidad llega a
su culminacin en esta poca. Y el deseo de amar a Cristo por enci
ma de toda criatura tiene que vrselas inevitablemente con la tenta
cin de la carne, ahora muy persistente. Como finamente observa
Parazzoli, un agudo intrprete de tantas peripecias espirituales de
sacerdotes y ex-sacerdotes, parafraseando la afirmacin de Jess, el
consagrado comprueba con frecuencia que la carne es mucho ms
fuerte de lo que se cree; el espritu es el que es dbil y es muy difcil
mantenerlo a raya3. Al llegar a los treinta aos, dice tambin Kraft,
se puede tener la sensacin de estar a la orilla de un desierto, bien
por la indefinicin del futuro, bien por esa sensacin especial de la
soledad sedienta de intimidad4.

3. F. Parazzoli, Vigilia di Natale, Milano 1987.


4. W. F. Kraft, citado en L et di mezzo, en Testimoni, 17 (1979) 3.

936
As pues, su amor a Cristo ser un deseo con fuerte oposicin.
Si en la etapa anterior, como ya sabemos, el amor del joven al Se
or Jess haba pasado por una etapa de enamoramiento o de en
cantamiento simbitico, ahora atraviesa una fase de alejamiento del
objeto, de diferenciacin (Kernberg) de l. Se trata de un proceso
evolutivo natural c indispensable en el desarrollo inicial de las re
laciones objetualcs, pero que probablemente influye an regulando
la evolucin de una relacin adulta que quiere ser madura y total,
como debe ser la relacin del clibe con Cristo. El hecho de que la
relacin pase de la fase de fusin con el objeto a la fase de diferen
ciacin, no quiere decir que disminuya el deseo de intimidad, sino
todo lo contrario. Lo que significa, en todo caso, es que se es cons
ciente de la alteridad de Cristo, de la diferencia entre sus proyectos
y los nuestros, de la superioridad de su pensar, desear y amar sobre
nuestro pensar, desear y amar. Por consiguiente, la tentacin adop
tar una tctica bsicamente defensiva, tratando de disminuir esa
superioridad, de reducirla a dimensiones racionales, de respon
der al temor de verse implicado en ella o de ser absorbido por ella...
Ser una tentacin sutil y falaz, como todas las verdaderas tenta
ciones, carcter que, a menudo, no percibe el sujeto y cuyo objetivo
ser el deseo contrario, es decir, el deseo de seguir creyendo en el
amor de Dios para establecer con l una relacin esponsal.
Y cuanto mayor sea el deseo, normalmente mayor ser tambin
la tentacin contraria. Las grandes virtudes, subraya Boff, van siem
pre acompaadas de terribles tentaciones. Y ello, no porque inter
vengan fuerzas extrahumanas, sino por la misma estructura pasio
nal de la vida5*.
Cada uno ser tentado de una manera, pero nadie se librar de
ello: ni el que todo lo sublima y racionaliza, creyendo que todo es
lcito o insignificante, ni el cura o fraile-oso polar o la monja-
foca, que han reprimido y blindado como un tanque sus sentimien
tos por miedo a caer en la tentacin.
Tambin ser distinta la forma de dar respuesta a la tentacin, y
ello depender sobre todo de cmo se conciba la prueba desde el
punto de vista psicolgico y espiritual.

5. L. Boff, F r a n c e s c o cT A ssisi. U n 7a l te r n a tiv a a m a n a e c r i s t ia n a , Assisi


1982, 191. (Ed. esp.: F r a n c is c o d e A s s ,te r n u r a y v i g o r , Santander 1985)

937
2. La prueba es inevitable

En el cuestionario que el Centro de Orientacin Pastoral entre


g hace unos aos a 621 presbteros italianos de 43 dicesis, orde
nados entre 1984 y 1990, hay un dato que creemos muy interesante
para nuestro estudio. En l se preguntaba: Ha tenido problemas o
dificultades en el terreno humano-afectivo que le hayan llevado a
plantearse de otro modo y ms responsablemente el tema del celi
bato?. La respuesta fue la siguiente: el 31% no en absoluto, el
51 % alguna vez, el 11 % con bastante frecuencia6. Es decir, en
torno al 70% de los sacerdotes de esta edad afirma que ha tenido
dificultades, que ha atravesado crisis y pruebas relacionadas con el
celibato. Ms adelante veremos las razones, pero el dato ya revela
algo preciso e importante, a saber: que incluso antes de dar un sen
tido a la prueba, la tentacin afectiva es inevitable porque, como dice
Boff, tiene que ver con la estructura pasional de la vida y, en su
vertiente ms honda, con la dialctica ontolgica, presente en todo
ser humano; esa especie de herida profunda con que todo hombre
nace, vive y muere7, y que todo el que se toma en serio el proceso de
conocimiento y de formacin experimenta con especial intensidad.
Y todo ello ya desde el mismo instante de su decisin vocacional:
...cuanto ms exigente y radical es una vocacin (y lo son todas las
de especial consagracin), cuanto ms trate de configurarse con
Cristo, tanto ms resistencias surgirn: tristeza, por miedo a perder
las gratificaciones y apoyos afectivos ya seguros (las madrigueras
o los nidos, cf. Le 9, 58ss), ganas de huir o de posponer la deci
sin, ansiedad que bloquea ante una nueva vida, tentacin de tomar
una decisin a medias dejando una puerta abierta por si acaso...8.
Ya hemos dicho anteriormente (cf. 4a parte, captulo I o), que la
evolutividad, por su propia naturaleza, implica la crisis como esta
do normal y providencial de desarrollo; sin la prueba no puede ha-

6. V. G r o l l a , Primi anni di vita e di ministero presbiterale. Cosa dicono


di s i giovani preli, e n O r i e n t a m e n t i P a s t o r a l i , 1 8 - 1 9 ( 1 9 9 1 ) 2 8 .
7. C f . L . M . R u l l a , Antropologa de la vocacin cristiana I. Bases in
terdisciplinares, M a d r i d 1 9 9 0 , 1 4 3 s.
8. L . G h i z z o n i , L affettivit nella maturazione vocazionale: una dimen
sione essenziale, e n V o c a z i o n i , 2 ( 1 9 9 2 ) 5.

938
ber ninguna dinmica de crecimiento9. En el corazn de todos hay
sanios y demonios; la pasin volcnica hunde sus races en todo el
tejido humano; instintos de vida y de muerte desgarran por dentro a
toda persona; impulsos de ascensin, de comunin con Dios y de
donacin conviven con las tensiones del egosmo, del rechazo y de
la mezquindad. Nada de eso falta en la vida de los santos10. Y nada
de eso puede faltar en la vida del clibe por el Reino, y menos qui
zs en esta etapa tan rebosante de vida y a la vez tan vulnerable. Si
el tiempo del cristiano de a pie es tiempo de lucha, de prueba y de
sufrimiento, con mayor motivo ser tiempo de exilio y de peregri
nacin el de quien se halla al borde del desierto.
Ya hemos dicho tambin que la prueba afectiva es inevitable para
quien quiere experimentar a Dios. Experiencia de Dios en la Es
critura significa coraje y libertad para dejarse probar por l11. Lo
dice expresamente el Eclesistico: Hijo, si se te presenta el Seor,
preprate para la tentacin12. La prueba es el instrumento de que
el Padre se sirve siempre para abatir y destruir los dolos, para que
el hombre encuentre su identidad, para protegerlo de lo que la con
tamina, debilita y somete13, y para hacerle gustar el sabor de la li
bertad de corazn, manifestndosele como el testigo fiel, como el
Amn eterno14, como el nico que puede llenar el tiempo y la histo
ria humana porque a l le pertenecen. La prueba afectiva es un don
y una gracia especial de Dios. El que no elude la prueba, se conoce
a s mismo y conoce a Dios, a ese Dios que revela su fuerza en la
debilidad del hombre15 y que se manifiesta como Dios Padre y Ma
dre, como Dios misericordioso y fiel.
El que quiere eludir la prueba, o cree que puede eludirla, y a la
vez mantenerse y avanzar sin luchar en el proceso de maduracin,
es un autntico iluso. Se queda al borde del desierto en vez de in-

9. El desarrollo-maduracin del ser humano no sigue un camino recti


lneo, sino que es ms bien un itinerario lento...cuyo estatuto es la lucha
(P. Griger, Educazione personalizzata: unit di vita e di ministerio, en
Vita consacrata, 10 (1992) 729.
10. L. Boff, Francesco D Assisi, 189.
11. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 4.1.
12. Eclo 2, 1.
13. C. 3a parte, captulo 4, apartado 3.3. sobre el sacrificio del hijo.
14. Cf. Ap 3, 14.
15. Cf. Jebe 42, 2-6; 2 Cor 12, 9.

939
troducirse a fondo en l para encontrar a Dios y hallarse a s mis
mo. Adems, no hay que buscar noches y desiertos como los que
describe san Juan de la Cruz, pues la vida cotidiana de celibato es
una prueba continua en la que Oios se esconde y se hace misterio
samente ausente-presente. Ms an: Para el clibe la ausencia es
un instante todava ms cruel y vaco, porque a quien ms se ama
en la vida parece no existir y entonces todo deja de tener sentido,
todo parece una ilusin. Hay que tener el valor de afrontar esta cara
concreta de la esponsabilidad que se vive en la virginidad16.
Es muy importante, pues, ser personas vrgenes inteligentes y
realistas, con las lmparas encendidas y el aceite de repuesto, con
los ojos muy abiertos y con paciencia a toda prueba (paciencia en
su sentido etimolgico) para vivir en plenitud el tiempo de ausen
cia y de espera del Esposo, aunque tarde en venir17. Y para vivirlo,
no solo como un tiempo previo a la boda, sino como un tiempo que
sacia el anhelo ms hondo de la persona virgen y que, si bien le hace
sentir y sufrir el desgaste de la renuncia y de la fidelidad, le permite
tambin saborear de antemano la alegra del encuentro. Es la prue
ba, dice Moioli, lo que hace brotar la fe y la confianza, lo que da
vigor y sentido al profundo deseo de Dios. Cuando parece que falta
el objeto de deseo, este mismo deseo se robustece, orientndose en
la justa direccin18.
Pero tambin puede haber personas vrgenes no inteligentes, bien
porque se pretende ingenuamente evitar la lucha, bien porque no se
est suficientemente pertrechado para afrontarla, o porque no se la
ve del todo a la luz de la fe.
El relato evanglico dice que las vrgenes necias se quedan
dormidas, que su deseo se adormece. Su deseo es muy dbil, no
resiste la prueba de la ausencia ni de la espera, y por lo tanto no se
aperciben de la llegada del Esposo. Veamos ahora algunas versio
nes actuales de esta necedad.

16. G. Moioli, Sapienza e stoltezza della virginit cristiana, en D.


Castenetto (ed.), Temi cristiani maggiori, Milano 1992, 125.
17. Cf. Mt 25, 1-13.
18. G. Moioli, Sapienza..., 124.

940
3 . A lg u n a s r e s p u e s ta s e q u iv o c a d a s

No pretendemos estudiar todas las respuestas posibles al reto de


la prueba afectiva; nos limitaremos a sealar algunas reacciones que
no solo impiden crecer en la prueba, sino que la convierten en algo
fatal y a veces de efectos dramticos para la vida del joven o del
adulto consagrado.
Tericamente y desde la experiencia de ayuda a sacerdotes, reli
giosos y religiosas de esta edad con problemas de celibato, cabe decir
que hay al menos cuatro tipos de crisis, que tienen que ver con la
forma de percibir la crisis misma (o el sentido que se le da), con la
interpretacin de la relacin entre la prueba afectiva y la evolucin
de la persona, con la forma de reaccionar a los primeros sntomas
de la crisis, y con la relacin entre la vida espiritual, sobre todo en
lo referente a la calidad del acto de fe, y la madurez humana global
de la persona. Es decir, de lo que en realidad se trata es de analizar
cmo puede reaccionar el individuo y cmo reacciona normalmente
ante la crisis en esta etapa de su vida. Veremos que a cada una de
las crisis responde con un peculiar mecanismo de defensa, que, como
pasa con todos estos mecanismos, no resuelve radicalmente la cri
sis, pero de momento da la sensacin de que se puede convivir con
ella sin pagar un precio cxcesivo|lJ.

3.1. Crisis de realismo: la racionalizacin


Sobre todo cuando la tentacin roza el verdadero enamoramien
to, hay quien cree que es un signo evidente de que no hay vocacin.
La crisis afectiva es, en este caso, crisis de percepcin y de inter
pretacin de la realidad, que origina un equvoco de consecuencias
destructoras para la propia identidad y verdad, as como para la re
lacin entre el hecho de la tentacin y el contenido de la propia vo
cacin: Estoy enamorado (o siento una fuerte sensacin afectiva),
luego no soy llamado al celibato consagrado. El factor esencial de
la crisis, rigurosamente hablando, no es pues la tentacin afectiva
como tal, sino el luego, la falta de lgica y el equvoco automa-19

19. Cf. 3a parte, captulo 2o, donde hablamos de los mecanismos de de


fensa en el contexto de un proyecto de vida clibe.

941
tismo entre la tentacin y la conviccin de haber emprendido un ca
mino equivocado, teniendo que tomar otro camino.
Aunque con menos frecuencia que antes, tambin ahora se dan
esta lectura racional y esta reacn en sacerdotes jvenes y en reli
giosos recin profesos, decepcionados y sorprendidos por lo que
sienten en su interior. Y quizs no sea aventurado afirmar que ms
de uno de entre el nutrido grupo de ex-sacerdotes, ex-religiosos o
ex-religiosas decidi cambiar de vida por no haber entendido (o por
no haber entendido correctamente) el hecho de la tentacin. Es una
verdadera pena que por eso tantas personas consagradas, tan llenas
de energa y de posibilidades, hayan saltado el foso simplemente
porque comprobaron que podan enamorarse, y que, de hecho, se
haban enamorado, o porque confundieron su debilidad con un sig
no que les llamaba hacia otra parte.
Hay otra forma de racionalizar tpica, aunque no exclusiva, de
esta edad. Es la de aquel que tiene vagos conocimientos de psicolo
ga y que descubre (o cree descubrir) en el origen de su vocacin
influjos dudosos o motivaciones poco autnticas y no del todo trans
parentes, por ejemplo, el empujn o el anhelo de su madre o de otras
personas, el deseo de huir de su casa, el sueo ingenuo de su infan
cia, el miedo al sexo o al mundo, etc. El mecanismo racionalizador
lleva una vez ms a una conclusin inadecuada y carente de lgica,
ms o menos como sta: Puesto que entre los motivos que hicie
ron nacer en m la vocacin hay algunos poco autnticos y que no
estn en sintona con el sentido de la consagracin, mi vocacin
religiosa o sacerdotal no existe en absoluto. Como si no fuera
normal que cualquier ideal o proyecto vocacional tengan fallos en
sus comienzos, sean vulnerables o contengan motivaciones no del
todo autnticas! Es que la formacin no es acaso un proceso de
purificacin, precisamente de las motivaciones vocacionales menos
maduras, que tiene que ser progresiva y que, hablando con rigor,
jams termina? Sera enormemente ingenuo creer que la vocacin
est libre ya y por completo de todos los motivos poco autnticos.
Y sera tambin muy poco justo y muy equivocado confundir la parte
(los elementos inmaduros) con el todo (la globalidad de la vocacin,
con sus lgicos componentes inmaduros).
Y, sin embargo, confundir y relacionar el nacimiento de la voca
cin con su crisis actual lleva a muchos a tomar la decisin de aban
donar. A veces, incluso, asume la forma de una racionalizacin al

942
servicio de otra racionalizacin, a saber: la racionalizacin ligada a
la crisis afectiva confirmara que esta crisis (o el enamoramiento)
es signo de otra llamada distinta; ms an -parece decirse el incau
to racionalizador-, en realidad nunca ha habido vocacin sacer
dotal ni religiosa, todo era un espejismo. Otras veces, sin embargo,
la racionalizacin no va unida a una crisis afectiva previa o actual,
sino que aparece en un momento de hundimiento del entusiasmo
general, o parece que ha surgido de improviso, pero a menudo aca
ba vindose que la causa una crisis afectivo-sexual. Y entonces es
claro que la dificultad de vivir el celibato es lo que origina la raciona
lizacin sobre la falta de vocacin. Se habran invertido los pape
les, pero el resultado sera exactamente el mismo.
En ambos casos lo que hay es crisis de realismo, incapacidad
para entender realmente lo que uno es y su propia historia, el proce
so evolutivo de la vida y de la vocacin, que implica el continuo
perfeccionamiento de las motivaciones. Pero lo que es particularmen
te claro en ambos casos es la incapacidad de entender el papel de la
tentacin y la imposibilidad de eludir la prueba precisamente para
lograr el perfeccionamiento aludido. No se trata ciertamente de en
tender ms o menos, como si solo se tratara de un problema de
capacidad intelectual. Pero esta crisis de realismo, por el contrario,
se debe muchas veces a un proceso de formacin que no ha logrado
que el sujeto se conozca lo suficiente, que conozca bien su realidad
y los motivos de su opcin, ni que experimente la dureza del des
censo a los infiernos, que le haga ver sus propios demonios y mire
de frente sus debilidades y la inautenticidad de sus motivaciones en
la lucha diaria, que le permita evitar la desorientacin y el descon
cierto, cuando llegue el primer gran reto afectivo. El fenmeno de
los abandonos de sacerdotes muy jvenes, pocos aos (o pocos
meses) despus de su ordenacin -tan lamentado por el Snodo de
199020 nos remite ineludiblemente a esta laguna en la formacin,
que no prepara para percibir correctamente la naturaleza de la ten
tacin, ni a hacerle frente adecuadamente21.
Recordemos una vez ms que una autntica formacin afectiva
no termina con la primera formacin, sino que ensea sobre todo a

20. Cf. G. Brunet, Un bilancio del Snodo, en Settimana, 30 (1990) 16.


21. Cf. Ia parte, captulo 2o, apartado 3.2.4.

943
caminar y a crecer en las crisis y en las tentaciones. No hay fe si no
ha habido prueba, como tampoco hay fruto si no se ha podado el
rbol22.

3.2. Crisis de voluntarismo: la regresin

Otra forma clsica de responder en esta edad a la seduccin


de los sentidos es, en cierto modo, lo contrario a lo dicho anterior
mente y consiste simplemente en resistir, siendo fieles por encima
de todo a la oracin, a una conducta protectora o inmunizante (so
bre todo del contacto con el otro sexo), al compromiso de observar
el celibato, etc., entregndose por completo al trabajo, o a solucio
nar problemas con el fin de distraerse y olvidar, esperando que se
cumpla el principio de que un demonio acaba con el otro, o aga
rrndose tenaz -a veces obsesivamente- a los principios, a las nor
mas establecidas, a la disciplina adoptada, a las prcticas consoli
dadas, a los reglamentos escritos...
Es evidente que lo que hay que hacer y lo que todo proyecto de
vida clibe debe contemplar es resistir a las tentaciones y ser fiel,
siempre que no se interprete con excesiva rigidez y exclusividad. Es
decir, esc modo de obrar y de reaccionar es casi siempre signo de
buena voluntad y de amor a la propia vocacin. Pero tambin po
dra ser una actitud parcial e insuficiente. Porque el que se redu
ce a esto, lo nico que hace es adoptar ante la tentacin una postu
ra defensiva, recurriendo a los sistemas de seguridad que le permiten
mantener lo que un tiempo prometi (aunque ya no disfrute con ello
y sospeche o sienta la tentacin de ponerlo en cuarentena...). En rea
lidad no aprovecha la ocasin para robustecer su opcin e iniciar
una nueva fase en su vida, sino que se para y se queda atrs, fosili
zndose en su forma de vivir hasta ese instante o volviendo a una
fase, o a una actitud del pasado que le parecen convincentes. En
resumen: lo que hace es resistir ms que crecer en el deseo de con
sagrarse totalmente.
As logra esconder su angustia interior, pero aparte de la enor
me inversin (y a veces malgaste) de energa, al obrar as corre cada
vez ms riesgo de encerrarse en s mismo, de no ser capaz de entre
garse a Dios, ni de dejarse probar por quien prueba con los aconte-

22. Cf. Jn 15, 2.

944
cimientos de la vida, perdiendo una magnfica ocasin de crecer y
de madurar afectivamente. Pero hay ms: el miedo, que es lo que
realmente lleva a afrontar as la crisis, har que el modo de gestio
nar la prueba sea cada vez ms dbil y vulnerable. El miedo a equi
vocarse, a perder su vocacin, a traicionar sus promesas o a escan
dalizar... puede originar en la persona un estado de agitacin interior
que aumentar inevitablemente el riesgo de ser arrasada por la prue
ba, cediendo a ella; o la ansiedad puede ser tan grande que provo
que la depresin o el agotamiento nervioso.
Este voluntarista sincero debera comprender que es imposible
responder a los retos siempre nuevos de la vida con modelos de
motivacin y comportamiento obsoletos, pretendiendo que funcio
nen como siempre han funcionado. Y debera ser, adems, menos
miope y parcial en su inteligencia de la prueba, mucho menos mie
doso y no preocuparse solo por defenderse de ella. Al contrario,
habra de tener el valor de afrontarla para captar el desafo que hay
en ella (la lucha religiosa) y lo que este desafo representa en este
momento concreto de su ciclo vital.

3.3. Crisis de idealismo: el compromiso


Esta crisis o este modo de comportarse ante la crisis es muy pro
pio de quien decide vivir su celibato comprometido en una conduc
ta cada vez ms ambigua. En la base de este compromiso est la duda
sobre el valor del celibato como ideal de vida, duda sutil, que no
aflora inmediata y totalmente, sino que se manifiesta a travs de
muchos signos que indican hacia dnde se inclina el corazn. La in
timidad con el Seor, por ejemplo, ya no dirige ni la vida ni la con
ducta del individuo, los motivos para el celibato se van diluyendo,
y son cada vez menos convincentes, la virginidad por el Reino pa
rece cada vez ms difcil, e incluso injusta e intil, no se capta la
belleza interior de una vida totalmente consagrada al amor de Dios
y a los hermanos, mientras que cada vez se siente ms la renuncia a
algo que abre fuertemente el corazn, y el ideal del celibato se vuel
ve tan abstracto y voltil que permite cualquier comportamiento
vital. Esta crisis comienza realmente cuando estos planteamientos
sobre el ideal empiezan a influir en la conducta, primero en forma
de pequeas concesiones, en gratificaciones afectivas, y despus
como verdaderos y autnticos compromisos. Es precisamente enton-

945
ces cuando se forma ese crculo vicioso tantas veces amargamente
constatado en jvenes consagrados de ambos sexos: la conducta
ambigua lleva a saborear el fruto prohibido; este saboreo, precisa
mente por ser parcial, por ser solo un saboreo, aumenta el ham
bre y refuerza el deseo, pero eso ya es bastante sobre todo para con
dicionar el modo de pensar y de juzgar de la persona.
Obsrvese en el grfico siguiente la representacin plstica de
este proceso.

GRFICO 33

El crculo vicioso del compromiso

> ./ CRISIS DE IDEALES <


Debilitamiento inicial Ambigedad inicial
de las convicciones del comportamiento
y de la sensibilidad (pequeas concesiones)

Cada vez es ms pesada Cada vez atrae ms


la renuncia inherente la pulsin instintiva
al celibato sexual

SABOREO
DEL FRUTO PROHIBIDO

Condiciona Condiciona
el juicio moral el comportamiento
(cada vez ms benvolo) (cada vez ms hambriento)

Recurso frecuente
al compromiso

POSIBLE CRISIS
DEL CELIBATO

946
Puede observarse con mucha claridad cmo a medida que el co
razn y la mente del joven se alejan de un determinado horizonte de
valores y ya no se comportan conforme a l, dejan de sentir la fuer
za y la atraccin de la llamada mstica, cada vez es menor su sintona
con esa sensibilidad peculiar que hace gustar las cosas del Espritu,
y empiezan a experimentar cada vez con ms intensidad una exigen
cia instintiva, que condicionar no solo su comportamiento, sino
tambin su juicio. Entonces el compromiso ser cada vez ms in
evitable y pesado, mientras que el criterio o el sentido moral (o la
conciencia de pecado) ir disminuyendo. Es decir, por un lado se
agudiza la crisis de ideales, por otro la ambigedad del comporta
miento no deja de crecer y ambas se influyen mutuamente y condi
cionan el juicio moral que. en cierto modo, debe justificarlas. En todo
ello es fcil advertir la presencia de numerosos mecanismos defen
sivos clsicos, como la racionalizacin y la sublimacin, cuyo ob
jetivo es ocultar la realidad al mismo sujeto y justificarlo todo, el
comportamiento y los criterios de juicio.
De aqu que el paso a una verdadera y propia crisis del celibato
est realmente cerca. Una crisis que luego se retrotrae y asume acti
tudes y pretensiones muy extraas: el prurito de vivir lo que no se
ha vivido, la mitificacn del sexo, la sensacin de haber descubierto
en la sexualidad un mundo desconocido y fascinante, la necesidad
perentoria de explorarlo, curiosidades propias de la adolescencia,
eliminacin progresiva de toda rmora que impida la manifestacin
del yo y la autorrealizacin afectiva, la desorientacin sobre el sen
tido de la vida, la puesta en duda de los valores de la vocacin (ora
cin, vida comn, pobreza...), la crtica sistemtica de las institu
ciones y un largo etctera23.

23. Creo que el testimonio siguiente es un ejemplo evidente del senti


do y de la evolucin de la crisis en esta edad: El sopor ha invadido poco a
poco mi espritu antes sereno, alegre y desbordante de entusiasmo y opti
mismo, y ha sustituido la inclinacin hacia el bien y los proyectos apost
licos juveniles por una extraa sensacin de fracaso y pereza ante todos y
ante todo. Un difuso e imperceptible velo de tristeza ha invadido mi inte
rior y ha paralizado mis fuerzas ms puras y autnticas, como si las facul
tades del alma se hubieran sumido en Dios sabe qu sueo... El aspecto
ms peculiar y preocupante de mi experiencia ha sido el deterioro del sen
tido moral. El sopor ha llegado incluso a adormecer una conciencia antes
bien despierta, hasta el punto de que corro el riesgo de no atender e inclu
so de despreciar no solo las cosas difciles aconsejadas por Jess, sino hasta

947
Desgraciadamente esta crisis acaba casi siempre en el abandono
de la vocacin sacerdotal y religiosa. Muchos de los que abando
nan dicen que lo hacen por el celibato. Pero sera ms exacto decir
por falta de celibato, o por ciertas conductas poco coherentes con
l24. No es casualidad, de todos modos, que esta sea la edad de ma
yor riesgo, la edad en que ms abandonos se producen25.
Habr quienes no dejen la institucin pero sigan viviendo una
vida prcticamente doble, con un compromiso ms o menos grave,
ms o menos claro, pero con consecuencias evidentes para la efica
cia apostlica y la serenidad del individuo26. Quien as vive quisie
ra satisfacer al mismo tiempo ciertas necesidades y ciertas exigen
cias ideales, pero al final no satisface ni unas ni otras, porque no
solo le es imposible testimoniar la alegra del celibato vivido, sino
que tampoco es capaz de saborear con serenidad la relacin inter
personal, el afecto que se da y que se recibe. En definitiva, acabar
decepcionado de s mismo (y de los dems), aunque no tendr el valor
de reconocerlo.

3.4. Crisis de fe : la negacin


En otros sacerdotes, religiosos y religiosas jvenes la crisis afec-
tivo-sexual es un autntico cicln que se lleva todo por delante, in-

las que mand. A fuerza de aceptar lo menos perfecto, estoy a un paso de


la insensibilidad moral. La distancia psicolgica entre la actitud perm a
nente de pereza y la realidad del pecado, incluso del pecado grave, es real
mente pequea. La falta de tensin hacia lo mejor y lo ms generoso, la
tentacin de evitar el esfuerzo, el llegar a compromisos con la conciencia,
me han llevado, casi sin darme cuenta, a una situacin de devastacin in
terior (La responsabilit solo mia [testimonio annimo], en Fratcrnit,
61 [1994] 3. La cursiva es nuestra).
24. Lo ha subrayado la investigacin de Burgalassi con centenares de
ex-sacerdotes. El abandono del sacerdocio se ha debido sobre todo a dos
razones de tipo espiritual: haber dejado la oracin (95%); y la falta de paz
interior, por la ambigedad espiritual y moral en que se viva (89%). S.
Burgalassi, II drama degli ex: una scelta illusoria?, en aa. vv., C un
domani per il prete?, Verona 1969, 139 (La cursiva es nuestra).
25. Entre 1964 y 1969, la mayor frecuencia de abandonos se produce
entre los 33 y 43 aos, con su culminacin entre los 35 y 37 aos. Cf. E.
Colagiovanni, Crisi vere e false nel ruolo del prete oggi, Roma 1973, 184s.
Hay quien dice que este lmite de edad tiende hoy a disminuir.
26. Cf. el testimonio del sacerdote-marido en la Ia parte, captulo 2,
apartado 3.2.4.

948
cluso la le. Hasta ahora, en los casos que hemos observado lo que
se discuta era el celibato y lo que con l se relaciona, pero no -o al
menos no necesariamente-, la propia fe.-Ahora, sin embargo, esta
mos ante una crisis que afecta a todo, desde la virginidad hasta el
sentido de la relacin con Dios. La explosin de los problemas afec-
tivo-sexuales tiene consecuencias devastadoras: deja tras de s el
vaco, pone patas arriba la geografa ntima del sujeto, cambia
radicalmente sus referencias, lo hace casi irreconocible... Es como
si el joven jams hubiera credo, niega -si llega el caso- haber
conocido al Seor, declara que nunca ha tenido una autntica rela
cin con l.
Como ya hemos dicho, estas crisis surgen a menudo poco des
pus de la profesin perpetua o de la ordenacin sacerdotal. Y to
dava es ms impresionante cmo se cierran las puertas a la fe, a toda
llamada espiritual, como si uno se hubiera vuelto completamente
sordo a este tipo de retos, como si una especie de parlisis emotiva
lo hubiera insensibilizado por completo a toda solicitud religiosa,
a toda apelacin a los valores espirituales. Todo reclamo es intil,
y lo ms desconcertante es la ausencia casi total de reaccin del or
ganismo espiritual, que est absolutamente decidido a cortar de un
tajo todo vnculo con su vivir y opcin anteriores (la dispensa ca
nnica es lo de menos) y a que pasen a mejor vida.
Pero a este joven se le haba ayudado a tiempo, se haba sem
brado buena semilla en su campo. Cmo se explica, pues, este ci
cln arrasador?
En la parbola del sembrador, estos jvenes seran el terreno
rocoso, donde hay poca tierra: la semilla naci en seguida porque
la tierra tena poca profundidad; pero cuando vino el calor se que
m y, al no tener races, se sec. Jess lo explic as: La semilla
que cay en terreno rocoso es el hombre que escucha la Palabra y
en seguida la acoge con alegra, pero no tiene races y es inconstan
te, as que a la ms mnima tribulacin o persecucin, se escandali
za de ella27. Lo mismo pasa con estos jvenes: en su fase inicial de
formacin aceptaron el reto, incluso se entusiasmaron con la belle
za de algunos valores, no pusieron objeciones a la vida clibe ni
hicieron dudar de su capacidad de observar el celibato, pero eran (y
son) dbiles, la tierra de su corazn no tena profundidad y, por

27. Mt 13, 5-6.20-21.

949
tanto, el valor no pudo echar races hondas y resistentes. La conse
cuencia es que al primer choque con la atraccin afectivo-sexual,
todo se fue a pique.
Lo ms dbil en estos casosxs la estructura del acto de fe, su
capacidad para ocupar el centro de la persona, condensando en s e
inspirando con su fuerza y con un mismo hlito la opcin fundamen
tal de la persona, su decisin de consagrarse, su sentido de identi
dad y pertenencia, su modo de ver a los dems, de vivir la relacin,
de amar, etc. Pero en este tipo de personas, la fe no informa ningu
na de las actitudes estratgicas bsicas, que corren el riesgo de con
traponerse mutuamente; es como si su fe fuera un acto puramente
intelectual que solo se refiere a algunas verdades sobre Dios, o una
vida abstracta que nada tiene que ver con lo real. No es una fe que,
por estar profundamente arraigada en la persona, influya en todo su
obrar, ocupando el centro de su vida, de sus afectos, deseos, pro
yectos, relaciones, modos de vivir, y por eso no es una fe slida, una
fe vitalizada y reforzada sin cesar por lo que el creyente hace, por la
oracin y la celebracin del misterio, por el estudio, la profundiza-
cin y la aplicacin a la vida prctica de sus contenidos, por el com
partir y el anuncio del don pedido, recibido, vivido y profundiza
do2829.
En estos jvenes tiene lugar un proceso lento pero inexorable de
negacin de la fe y de su capacidad para unir las distintas dimen
siones de la existencia y dar sentido a cada retazo de la vida. Su
decidida y absoluta negativa a revisar su decisin de abandonar, es
una consecuencia inevitable de una negativa previa y ya consolida
da, as como un rechazo ms de lo que un da eligi, en lo que crey
y a lo que am durante cierto tiempo.
La fragilidad de la estructura de la fe esconde una fragilidad ms
global en la personalidad, que tericamente debera haberse mani
festado durante la primera formacin (cf. Ia parte, captulo 3; ca
ptulo 5, apartados 4o y 5). Si la fragilidad afecta a la personali
dad o es estructural, no cabe esperar que se resuelva con el cambio
de vida, aunque este afecte a las expectativas de la persona, o a la
satisfaccin de sus instintos2'2. Al contrario, lo ms probable es que

28. Sobre el carcter central y circular del acto de fe, cf. A. Cencini,
Vida consagrada. Itinerario formativo, Madrid 21996, 222-229.
29. Quizs sta sea la razn del retorno, de las peticiones de reinser
cin en el ministerio que hacen cada vez ms ex-sacerdotes.

950
se agrave ante las inevitables dificultades de la vida conyugal y fa
miliar. Cosa que la persona niega decididamente.
Hay algn denominador comn e a estas formas diversas de
afrontar la crisis al'ectivo-sexual del sacerdote y del religioso?
Probablemente s, y quizs ms de uno. Pero analizndolos des
de la situacin y desde los criterios de desarrollo ya indicados, po-^
dremos reconocer, en las formas de reaccionar ante la crisis del ce
libato, por encima de su carcter propio, una misma actitud: la
lucha psicolgica.

4. Prueba afectiva y lucha psicolgica

Las cuatro clases de crisis, con sus respectivos mecanismos de


fensivos en accin, muestran con plena claridad el tipo de conflicto
en que se halla la persona, conflicto en el que pueden advertirse las
caractersticas de la lucha psicolgica.
En todos los casos examinados, por encima de las apariencias,
se observa en la persona una contraposicin dentro de s misma, una
lucha del yo contra s mismo, incluso cuando parece que est luchan
do contra objetivos muy concretos ajenos a l, pero, en todo caso,
una lucha humana entre agentes humanos, aunque la crisis parece
(y es) una crisis de fe. El denominador comn en estos casos es la
ausencia radical de relacin con D ios, no porque el joven sacer
dote o religioso quiera excluirla, sino porque el conflicto es afron
tado con medios total o preferentemente humanos. Es decir, Dios no
cuenta en estas crisis, su Palabra no es decisiva, ni nica, no es
Palabra de vida eterna; sus pensamientos y proyectos no influyen
en la decisin final, su llamada no se considera portadora de identi
dad ni misterio, que se va desvelando, y en el que es importante
permanecer, aunque voces atractivas de sirena llamen hacia otra
parte... En definitiva, es como si El estuviese realmente ausente, o
cada vez tuviera menos que decir en las opciones vitales. La lucha
no es, pues, con l, y es importante que el joven sea consciente de
ello.
El peligro est, como ya hemos dicho (cf. 3a parte, cap. 1), en
que, en la guerra civil entre las dos partes del yo, no tenga salida,
porque al carecer de criterios de juicio externos y superiores al yo,
y por tanto, capaces de dar alguna solucin, haga imposible la lu-

951
cha, o se incapacite para una opcin definitiva. Incluso puede suce
der que, en un momento preciso, la persona se decida por una op
cin cualquiera para salir de una situacin insostenible y muy frus
trante de incertidumbre o de suspensin de juicio, pero no porque
est convencida de que esa opcin sea positiva.
Pero en cualquier caso, el final de toda lucha psicolgica es la
derrota del yo, porque ese conflicto interior consume inevitablemente
una gran cantidad de energa, desgasta el yo, hace que se luche sin
sentido. Es decir, la prdida del sentido de la trascendencia, propia
de este tipo de conflictos, empobrece a la persona y hace que todas
sus decisiones sean precarias y equivocadas, porque, consciente o
inconscientemente, no cuentan con el principal interlocutor. Es un
discernimiento que no ha planteado bien los trminos del problema
porque no ha dado entrada a lo que (al que) ocupa el centro de la
opcin por el celibato.
Recordamos que es decisivo que se identifique y seale este as
pecto de la crisis. El joven consagrado no puede permanecer indife
rente ante esta exclusin y esta ausencia, sino que debe asumir su
responsabilidad y admitir la incongruencia de que, despus de ha
ber aceptado un da la propuesta de Dios, quiera decidir ahora por
s solo, sin situarse ante l, sin luchar con l. Es como una resci
sin unilateral de un contrato sin contar con la otra parte -com pa
racin sin duda muy pobre para el tema que estamos tratando- o
com o romper el vnculo conyugal sin or o sin decrselo a la
pareja.
Por otro lado, sabemos lo importante que es la lucha psicolgi
ca porque indica el punto dbil, la inconsistencia central del indivi
duo, el factor intrapsquico, en el que hay que intervenir para resol
ver la crisis. La lucha psicolgica permite identificar con exactitud
la raz del conflicto, ese ncleo inconsistente que despus puede
perturbar o condicionar la misma relacin con Dios. Ya hemos di
cho que, en toda lucha y en toda ansia humana se esconde, aunque
no se perciba, un conflicto ms radical y una bsqueda ms honda,
incluso de lo divino. Es una razn ms para tratar de identificar el
sentido y contenido de la lucha psicolgica como un camino para
reconocer y recuperar ese ansia oculta de Dios, como un paso que
hay que dar inevitablemente a esta edad, para que el joven consa
grado no se detenga, como dice Kraft, a la orilla del desierto.
Intentaremos, pues, identificar algunos significados de la lucha

952
psicolgica, de la prueba afectiva, en esta fase de la existencia reli
giosa y sacerdotal.

4 .1 . A l g u n o s s i g n i f i c a d o s p s i c o l g i c o s d e la t e n ta c i n

No se trata de describir todos los posibles significados, mani


fiestos o escondidos, de la tentacin en esta edad, una empresa
casi imposible. Solo tratamos de indicar algunos de los ms signi
ficativos - y quizs los ms frecuentes-, al menos como se deduce
de la relacin de ayuda.
El objetivo es identificar con la mayor precisin posible las ra
ces de la crisis para que, da tras da, impulse el crecimiento30. Si
antes hemos visto el cmo, veamos ahora el qu, el contenido
de la crisis y de la prueba.

4.1.1. El miedo a ser y devenir adultos


La prueba afectiva a esta edad esconde casi siempre el reto del
p a s o d e fin itivo d e una f a s e d e a d o le s c e n c ia -ju v e n tu d a una f a s e
de ju ve n tu d -a d u ltez.
Como ya hemos dicho, este paso se caracteriza por la constata
cin del afecto y del bien que se han recibido, y por la consiguiente
decisin de darse a los otros, pasando de ser sujeto pasivo-recepti
vo a ser sujeto activo-oblativo. Es precisamente la capacidad de
pasar de ser consciente del bien recibido a la decisin del bien do
nado lo que libera a la persona, que deja de estar anclada en las rei-

30. Quizs sea til conocer los motivos de las crisis celibatarias que se
indican en la encuesta del Centro de Orientacin Pastoral al que ya nos
hemos referido. Para el grupo constituido por el 70%, que admitan este
tipo de dificultades, son los siguientes: El gran nmero de solicitaciones
externas (16%, mucho; 37%, bastante); la seduccin del cuerpo (8%; 33%);
una sexualidad poco formada (10%; 29%), que cede fcilmente a la curio
sidad y al uso incontrolado de los medios de comunicacin (9%; 30%); la
cultura permisiva dominante (8%; 24%), que no perdona ni a los sacerdo
tes jvenes, que justifican pequeas infidelidades (5%; 25%); la pobreza
espiritual y la necesidad de evadirse (6%; 16%), que acompaa, o, a me
nudo, hace que se valore cada vez menos la necesidad y el valor del celiba
to eclesistico (4%; 7%) (V. Grolla, Primi anni..., 1991, 28s). Aunque en
nuestro estudio utilizamos otras categoras interpretativas, veremos cmo
los datos de esta investigacin pueden encuadrarse perfectamente en ellas.

953
vindicaciones para estar agradecida a la vida y dispuesta a la lgica
natural del don como realizacin del sentido de la vida31.
Cuando la prueba afectiva se considera una crisis normal, casi
fisiolgica, de crecimiento, constituye para muchos una tentacin de
seguir siendo adolescente, o de retroceder a un estadio anterior, en
el que el individuo an puede continuar exigiendo insistentemente,
a la vida y a los dems; de seguir representando el papel de quien
no ha recibido lo suficiente y, por tanto, necesita afecto, compren
sin, ternura...; de seguir pretendiendo que tiene derecho a que se
le den ahora (y cada vez ms). El resultado es la resistencia y el
miedo a crecer, que puede asumir distintas formas: la tentacin de
poseer al otro, acaparndolo para utilizarlo de acuerdo con sus ne
cesidades afectivas, para afirmar su yo, para evitar la soledad o la
impresin de ser personalmente insignificante, para probar su ca
pacidad de relacionarse o satisfacer una tarda curiosidad sexual, etc.
Actitudes todas ellas propias de la adolescencia, que tratan de exi
gir a los dems, que se oponen a lo que la vida le pide ahora, que
no es sino entrega, no en plan de hroe ni de vctima, sino como quien
sabe que todo lo ha recibido gratis y darse es para l lo ms natural.
Vemos, pues, que a esta edad la tentacin no es solo moral, sino
tambin psicolgica. Es una lucha entre virtud y pecado, pero tam
bin entre ser adulto o quedarse en la adolescencia. Por eso, si se
cae en ella, no solo se produce un desequilibrio moral, sino tambin
una inmadurez psicolgica (sobre todo por falta de libertad y por
dependencia afectiva, y tambin por el retraso o bloqueo del proce
so evolutivo, como lo demuestran numerosas crisis de muchos her
manos en el sacerdocio o en la vida religiosa).
Pero, si se vence la tentacin, se pasa a la vida adulta. Entonces,
la persona quiere realmente crecer y no quedarse empantanado en
las ambigedades de una perpetua adolescencia, siempre a la caza
de apoyos y recompensas32, siempre acusando y recordando en rela
cin con el propio pasado. En esta perspectiva liberadora es preci
samente donde el celibato y la dura fidelidad a l cobran un nuevo
significado, al decidir de modo adulto donar realmente la vida a
los dems, amando a todos madura y desinteresadamente, sin uti-

31. Cf. 2 parte, captulo Io, apartado Io.


32. Cf. el famoso sndrome de Peter Pan, del adolescente que jams
crece, en acertada expresin de Dan Kiley.

954
lizar a nadie, aceptando la propia soledad para acompaar la sole
dad de los dems, entendiendo la fidelidad al celibato como liber
tad afectiva y valor para crecer, y respetando el sentido bsico de la
vida humana, un bien recibido que debe tender cada vez ms a con
vertirse en un bien donado.

4.1.2. Identidad ambigua y doble pertenencia


La tentacin, momento esencial en todo crecimiento, tiene el
objetivo de fijar las fronteras del yo, de la propia identidad. Cuan
do opto por algo, entre los muchos valores que hay fuera de m, me
decanto por aquellos que quiero que sean mos, es decir, quiero in
cluirlos o excluirlos de mi mundo. En este sentido, las tentaciones
son un lugar donde se revela la propia identidad33. Si todo esto sirve
para la tentacin en general, mucho ms para la prueba afectiva.
Segn reaccione ante la prueba, el sujeto manifiesta claramente lo
que cree importante para su vida y su realizacin, lo que no quiere
tener o no quiere perder, y tambin aquello a lo que ha decidido re
nunciar, quizs con dolor, porque no lo considera necesario para ser
lo que ha decidido ser. Y, si siempre es as, quizs con ms razn
en la fase existencial de consolidacin, cuando el yo afirma defini
tivamente su identidad y pertenencia, quin es y de quin es, eligien
do y renunciando en consecuencia.
Podemos decir, pues, que la prueba afectiva es positiva, que
puede favorecer el crecimiento, cuando hace que el sujeto opte en la
lnea de su opcin fundamental, es decir, cuando hace una opcin
que significa decir s a un valor concreto (eleccin) y decir no a otras
cosas (renuncia). Eleccin y renuncia son, por consiguiente, los ele
mentos constitutivos de un momento de prueba, que refuerzan y
reafirman el sentido de identidad y pertenencia del clibe por el Reino.
Podemos preguntarnos tambin en qu ocasiones la prueba no
es, ni puede ser en esta edad, momento de crecimiento, sino ms bien
de problemas. Es decir, podemos preguntarnos cul es la tentacin
en la tentacin en todo consagrado.
Parece que son muchos los que en esta fase decisiva de la vida
tienen la tentacin de no descartar del todo la posibilidad de no ha
cer ni una eleccin ni una renuncia completamente irreversibles. Ms

33. G. Salonia, Kairs. Direzione spirituale e animazione comunitaria,


Bologna 1994, 45.

955
de uno har todo lo posible por evitar toda opcin radical que no
deje salida alguna, o que no permita recuperar al menos parte de lo
que un da se entreg. Es como si entraran en una situacin inter
media indefinida, en una especie*e limbo afectivo existencial, donde
no se opta por nada para no renunciar a nada, pero que en realidad
es una opcin muy concreta, aunque no del todo consciente, que
impide la revelacin total del yo y la vivencia plena de la propia
pertenencia. A estas personas es a las que se refiere Karl Rahner
cuando habla de la fidelidad a la opcin por el celibato: Donde no
hay decisin, no hay autntica libertad humana. La decisin com
porta renunciar a algunas posibilidades en beneficio de aquello por
lo que se ha optado, que solo mediante la renuncia puede conver
tirse en posibilidad real de vida y que, en cuanto tal, posibilita in
cluso una relacin con las realidades sacrificadas mucho mejor que
la de aquel que lo quiere todo, que, por tanto, nunca se decide y
que acaba quedndose sin nada34.
El problema de estas personas, el ncleo de su tentacin y lo que
la hace peligrosa, es la ambigedad de su identidad, no haber resuelto
definitivamente la pregunta por el sentido del yo, no haber termina
do todava la bsqueda de lo que da a su vida un carcter radical
mente positivo, de lo que constituye el centro de su vida y no puede
ser traicionado sin traicionar al mismo tiempo al propio yo. Es, por
tanto inevitable, que en estos casos se d una identidad insegura e
inestable que origine un sentido de pertenencia igualmente ambiguo,
muy propio de quien trata de pisar a la vez..., de mantener abier
tos ambos caminos, viviendo la virginidad pero sin cortar de raz
ciertas costumbres o estilos de vida, o sin romper con ciertas situa
ciones de riesgo.
En estos casos es muy fcil que el compromiso se convierta en
el mecanismo defensivo y en el modo de reaccionar del consagrado
que vive as su crisis afectiva.
4.1.3. La tempestad del deseo
Es una frase de Guardini, que defini as la primera de las tres
tentaciones de Jess35. Es un significado ms de la tentacin de los
34. K. Rahner, Lettera aperta sul celibato, Brescia 1967, 18 (la cursi
va es nuestra). Cf. Ia parte, captulo 4o, apartado 1.2.2., donde ya hicimos
esta cita.
35. Cf. R. Guardini, La realt umana deI Signore, Brescia 1978, 82.

956
sentidos, a saber: verificar la relacin de la persona con sus instin
tos primarios, los biolgicos y todos aquellos profundamente arrai
gados en la naturaleza humana, como la*sexualidad. Todo creci
miento exige que las necesidades humanas -incluidas las bsicas o
primarias- se encuadren en el mundo de los significados. En este
caso concreto (la respuesta de Jess al diablo que le tienta)36, se trata
de saber alimentarse no solo de pan, sino tambin de significados.
Pues el sabor del pan depende precisamente de lo que significa37.
Estos significados que dan sentido y sabor a la vida e incluso nu
tren, tanto o ms que el alimento terreno, proceden directamente
de la fe, y ms en concreto de esa Palabra de Dios que es manjar del
peregrino en su camino hacia el monte de Dios38.
El clibe que ronda los treinta aos puede tener la tentacin de
pensar que el hombre no puede prescindir de su sexualidad ni del
ejercicio de la misma, que el sexo (o la prctica sexual) es indispen
sable para vivir, para ser feliz y para estar tranquilo. En torno a los
treinta aos la tentacin de los sentidos se debe a menudo, ms que
a la inclinacin genital, a la fuerte depresin psicolgica y espiri
tual que produce el contraste entre la donacin y entrega totales y la
ausencia casi total, o total, de resultados. De aqu nace esa descon
fianza falaz y diablica, que obsesiona da y noche al joven consa
grado, esa especie de tornillo retorcido que lo atraviesa sin cesar,
esa especie de sirena atractiva y seductora, o ese peligroso mecanis
mo racionalizador que interrumpe su dilogo con Dios y ridiculiza
su entrega hasta agotarse: Yo me he entregado y me sigo entregan
do por los dems... pero quin piensa en m y en mis necesidades?,
para qu tanto sacrificio si no hay nadie que responda?... qu hay,
pues, de malo en tener alguna compensacin afectiva?, es que querer
bien y dejarse querer no es algo natural e inevitable?, es que no es
buena la integracin afectiva? Adems, no puedo pasarme toda
la vida desgastndome por los dems y olvidndome de m; yo tam-

36. Escrito est: No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra
que sale de la boca de Dios (Mt 4, 4).
37. G. Salonia, Kairs..., 47.
38. Dar sentido a la vida no es muy propio de la sociedad actual, que,
como recuerda el socilogo Acquaviva, se mueve en una direccin radi
calmente distinta, en el preciso momento en que cada vez somos menos
capaces de dar sentido a nuestro estar en el mundo (A. Olivieri, Si puo
programmare la felicita? Internista a S. Acquaviva, en Rocca, 20 (1994) 23.

957
bin tengo un corazn de carne y unas necesidades, tan insistentes
a veces, que me parecen ms fuertes que yo. Y si las satisfago, qui
zs tendra ms fuerzas para seguir adelante en mi ministerio....
Podramos seguir en este plan, ejitre quejumbroso y reivindicativo,
que tanta audiencia y comprensin encuentra en ciertos ambien-
tes'y en esa literatura melodramtica sobre el clibe a que nos refe
rimos al principio.
Por otra parte, no hay nada extrao, al menos a primera vista, en
este modo de argumentar, normalmente muy sutil y poco confesado,
incluso inconsciente en su encadenamiento lgico, tan demasiado
lgico, que tantas crisis y desviaciones afectivas provoca, y tan dia
blico por su habilidad para ocultar, dar la vuelta y enmascarar la
verdad, y para sacrificar sustancialmente el significado a la ne
cesidad.
Pero lo ms diablico de todo, aparte la ilusin de que la com
pensacin lo arregle todo, es que, esta forma tan lgica de ver y de
sentir todo, le quita poco a poco al sacerdote y religioso, todava
jvenes, sus ganas juveniles e ilgicas de dar el testarazo. Y le
roba tambin su profunda y lgica conviccin de que, entre la nece
sidad o el instinto biolgico y su satisfaccin, hay siempre un acto
libre y responsable, una decisin personal39, y por eso igual que se
come, no porque se tiene hambre sino porque se ha decidido co
mer40, tambin se ejercita la sexualidad y la genitalidad, no por
que se sienta una inclinacin irresistible, sino porque se ha deci
dido y optado por ejercitarla en un determinado sentido. La supe
racin del impulso a gratificar sin excepcin una necesidad primaria,
supone ser capaces de dar un sentido personal a las situaciones co
tidianas y a la renuncia a satisfacer la necesidad de que se trata. Y,
si las necesidades se encuadran en un contexto de sentido que les da
valor y peso, el mismo Jess, al responder al tentador, indica a quie
nes lo siguen el contexto de sentido en el que pueden inscribir sus
necesidades, es decir, la Palabra de Dios41.
Qu pretende, pues, la tentacin del diablo? Sobre todo, redu
cir y mantener el conflicto en el puro contexto de la lucha psicol-

39. Cf. A. Cencini-A. Manenti, Psicologa e formazione. Strutture e


dinamismi, Bologna 1992, 60s.
40. Cf. G. Salonia, Kairds..., 47.
41. Cf. ibidem, 47s.

958
gica, dei conflicto de interpretacin que la persona resuelve desde
puntos de vista estrictamente personales, evitando por todos los
medios situarse ante el nico que tiene palabras de vida eterna42,
aunque misteriosas y nada fciles de entender. El diablo in-tenta-
r desmantelar el contexto de sentidcTque subyace a esa experien
cia, o privarlo de autoridad, no tanto en s mismo, cuanto ante el
joven consagrado, como si esa palabra tuviera sentido para los de
ms, pero no para l, como si esa relacin fuera para otros, no para
l. Y har todo esto creando e inyectando en su nimo, como un
veneno, la desconfianza hacia Dios y su Palabra, y hacia s mismo y
su capacidad para vivir esta Palabra. No es acaso ms concreto y
palpable, ms cercano y gratificante un amor humano sensible, una
persona de carne y hueso que te da afecto, una relacin que te quita
la angustia de la soledad, un gesto benevolente que satisface pro
fundamente, un ejercicio de la sexualidad que te lleva a sentir una
sintona impensable con un semejante? Y mientras el celibato apa
rece y desaparece cada vez ms sobre un trasfondo de violencia y de
presin, como una ley que inhibe y entristece, la Palabra es cada vez
menos experiencia de una relacin. Cada vez menos signo de amor
dado y recibido, luz en el camino, fuerza para vivir, alimento que
nutre y da fuerzas para vencer la tentacin, Palabra de la que se puede
uno fiar en la vida y en la muerte, Palabra que se cumple y colma la
existencia, Palabra que da sentido a la vida y que permite renunciar
a los propios instintos.
La tempestad del deseo amenaza con tragarse el elemento esen
cial que hace posible una vida virgen y da pleno sentido a todas sus
manifestaciones: el amor a la Palabra, la experiencia indeleble del
T tienes palabras de vida eterna.
4.1.4. La seduccin de la dependencia
Otra dependencia intrapsquica reiteradamente presente en todas
las crisis de celibato en esta edad es la incapacidad para la autono
ma personal afectiva. De las causas de crisis que estamos analizan
do, quizs sea la ms comprensible y en algunos aspectos la menos
extraa. Pues, efectivamente, es en esta fase que estamos estudian
do cuando ms necesidad se siente de una presencia amiga, hasta el

42. Jn 6, 68.

959
punto de que a menudo se cuestiona la soledad propia de la virgini
dad por el Reino.
Lo que puede sorprender es que esa necesidad ponga en marcha
una dinmica, que si no se frena a tiempo, origina un estado de de
pendencia, de dependencia afectiva. Pero lo que ms sorprende es
que esta dependencia se comporte como seduccin para con la per
sona consagrada.
Lo que tratamos al hablar de la libertad afectiva43 puede ayudar
nos mucho a entender el porqu de la secuencia necesidad-depen
dencia-seduccin. All dijimos que, quien no posee suficientemente
las dos certezas estratgicas que constituyen la libertad afectiva, a
saber: la certeza de haber sido ya amado y la certeza de saber amar,
no es libre para amar ni para dejarse amar, porque es un ser depen
diente. Dependencia es la situacin intrapsquica de quien tiene
necesidad de algo que no tiene ni puede tener por s solo44.
En nuestro caso, es dependiente todo clibe consagrado que no
est muy seguro de haber recibido afecto, que cree que no se le ha
querido lo suficiente y que est convencido que su hambre de amor
solo puede ser saciada desde fuera y por los dems. As nace la de
pendencia y el clibe pasa de hecho a depender de la benevolencia
de otras personas. Es decir, su realizacin y su libertad afectiva, de
las que dependen cosas tan importantes como la serenidad personal,
la capacidad de autonoma, la disposicin para darse a los dems,
la fuerza para renunciar, y quizs tambin su modo de relacionarse
con Dios, etc., no son -o no son sobre todo- fruto de un camino
personal de maduracin y crecimiento, sino que, en buena parte,
dependen de lo que recibe de los dems, del afecto que necesita,
cuya carencia descubre y que no puede conseguir por s mismo.
Esta postura y esta pretensin interior hace que la persona no se
sienta responsable de s misma, como si su maduracin afectiva no
dependiera sobre todo de su esfuerzo. Al confiar su maduracin a
lo que le viene de fuera, se vuelve incierta e insegura, como si de
pendiera de un golpe de suerte o del destino. Pero, si se profundiza,
se advierte en seguida una contradiccin lgica: la libertad no pue
de ser efecto de un proceso de dependencia; nadie puede ser libre
afectivamente si tiene (o busca) relaciones de dependencia respecto

A C . y p arte, c a p tu lo 1", a p a r t a d o
d 'l. C . S . T o d i s c o , Rinirili..., IV / Iti,1

')(()
a alguien. La dependencia no elimina la necesidad, sino que la au
menta; la hace cada vez ms imprescindible y pretenciosa hasta el
punto de esclavizar a la persona. Adems, como advierte Todisco.
en esta pretensin hay un error formal de perspectiva psicolgica,
una especie de confusin de dos planos: es ilusorio creer que una
herida interna se puede curar desde fuera-, o que la incapacidad de
reconocer el amor recibido -aun teniendo en cuenta las contradic
ciones y las incongruencias de la vida-, o de admitir que uno ha sido
amado por personas limitadas e imperfectas, pueden resolverse de
golpe con un amor grande, perfecto, fiel, duradero y mtico, que se
presenta de repente en el horizonte de la propia vida como un sol
que elimina las nubes; o que la pretensin de saciar totalmente la
sed de afecto es una expectativa realista y posible de satisfacer en
la vida (sea en la comunidad o en el ministerio).
He aqu por qu, por muchas gratificaciones que se puedan ob
tener de los dems, quedar siempre por dentro una sensacin de
pobreza interior, como ya hemos dicho, y esa frustracin que sigue
siempre a un placer demasiado fugaz. Y siempre se esperar y exi
gir un nuevo signo y una nueva seguridad, una nueva relacin y una
nueva amistad en un proceso sin final en el que no habr nada nue
vo, ni siquiera la desilusin.
Sorprende, sin embargo, que muchos sacerdotes, religiosos y
religiosas se sientan en esta etapa de sus vidas seducidos por la de
pendencia. Es la necesidad de una presencia amiga, de una relacin
intensa, de una palabra o de un gesto claros de acogida y de bene
volencia, de una ternura que parece indispensable para compensar
tanta frialdad... El celibato consagrado es un misterio de soledad,
de silencio, de abandono45. No es de extraar, pues, que cuando el
clibe se halla en plenitud de fuerza y advierte la riqueza de las re
laciones interpersonales, pueda ver el enorme contraste entre lo que
le pide su virginidad y lo que le ofrecen las relaciones de amistad.
En este contexto, tentacin es confundir la propia libertad con el
cultivo de una relacin que cada vez se aduea ms del ncleo de la
vida; es olvidar que libertad afectiva es lo mismo que amar la pro
pia vocacin, y segn esa vocacin, y que lo que no est en conso
nancia con su estilo no libera el corazn del consagrado; es no dar a
las relaciones con el otro sexo un sentido artificial y excesivo, con-

45. Cf. G. Moioli, Sapienza..., 136.

961
virtindolo en objeto supremo y secreto del deseo, generando una
dependencia al principio bsicamente intelectual y onrica, que, si
no se est muy atento, pasa pronto a configurar el estilo y la praxis
vital.
Es muy triste encontrarse con sacerdotes, religiosos y religiosas
que buscan la libertad afectiva por caminos errados y no perciben
esa seduccin que engaa y esclaviza el corazn.

5. Superacin de la prueba

Cmo se supera la prueba a esta edad?


Por superar entendemos no solo el valor ms o menos heroico
de no ceder a la tentacin de los sentidos, o la decisin -debida
quizs al m iedo- de romper el encanto, o de perder el privilegio de
la propia integridad (con las consecuencias que conocemos), sino
tambin la actitud ms global posible del hombre, del creyente y del
consagrado. Creemos que la superacin no es fruto de un esfuerzo
estrictamente individual, ni algo que solo afecta a la persona que est
siendo sometida a prueba, sino el resultado de un acompaamiento,
de una ayuda fraternal, que se puede y debe ofrecer al clibe en este
periodo crtico de su vida.
Nos ocuparemos, pues, sobre todo del mtodo y del contenido,
es decir, de cmo prestar la ayuda y de, qu ayuda prestar para supe
rar la prueba y convertirla en ocasin de crecimiento.

5.1. Formacin permanente

El apoyo que hay que dar a la gente de esta edad no es solo un


apoyo emotivo, una cercana psicolgica, un consuelo fraterno. Ese
apoyo ha de formar parte de un plan de formacin que contemple
todas las fases de la vida y se adece a ellas, trascendiendo pues la
formacin inicial o la preparacin para la profesin perpetua. En esta
ampliacin, adquiere un relieve especial el periodo inmediatamen
te despus del compromiso definitivo con Dios y con la institucin.
Periodo al que hay que prestar una gran atencin con iniciativas
espirituales y psicolgicas, pero tambin con planes concretos y con
intervenciones muy bien pensadas.
Pues hay quien dice que la crisis del religioso o del sacerdote
joven casi recin consagrado u ordenado es una crisis de formacin,

962
de formacin inicial quizs, que no le ha preparado bien para su cho
que con la realidad externa y con las dificultades y retos del aposto
lado; pero tambin de formacin permanente, que en muchas di
cesis o institutos religiosos sencillamente no existe, o no se ha
generalizado y sistematizado. Ahora bien, si la formacin inicial para
la libertad y la madurez afectiva es dbil, o amenaza con serlo, la
formacin permanente prcticamente no existe, o es tan pobre y des
organizada que es como si en realidad no existiera.
Un juicio ciertamente duro, pero que difcilmente podr ser des
mentido globalmente, si exceptuamos algunas realizaciones a nivel
diocesano y religioso. Un juicio que desmiente, ignora o inutiliza el
aspecto fundamental de la formacin para la vida sacerdotal y reli
giosa, a la que poco antes nos hemos referido, a saber: que la for
macin no se reduce a mtodo pedaggico, a propedutica, a fase
inicial de un proyecto futuro, sino que es tambin una forma teol
gica de entender la consagracin a Dios. Pues tanto la consagracin
presbiteral como la consagracin religiosa es, por su propia natura
leza, formacin, un largo y lento proceso evolutivo psicolgico y
espiritual para preparar un corazn capaz de tener los sentimien
tos del Hijo46, del Hijo Siervo y del Hijo Pastor, un corazn con
rasgos bblicos, que abarca todo el hombre, para que quien se con
sagra a Dios ame con el mismo corazn de Dios. Si este es el obje
tivo de la formacin, es normal que dure toda la vida. Ms en con
creto; si la formacin, como mtodo pedaggico, implica toda la
persona que ha de ser formada, la formacin, como mtodo teol
gico, remite a la totalidad de la vida durante las fases que abarca
el proyecto educativo. Es evidente que ambos conceptos se remiten
uno a otro al disear una visin integral de la formacin, sentando
las bases en orden a una slida formacin para la libertad y la ma
durez afectiva47.
Hay que decir que actualmente hay mayor sensibilidad al respec
to. Las observaciones que hacemos solo tienen sentido en esta lnea
de considerar imprescindible la formacin permanente, y se limitan
a hacer algunas sugerencias prcticas sobre el progreso en libertad

46. Cf. Sagrada Congregacin de Religiosos e Institutos Seculares, Gli


clementi essezjali dell'insegnamento della Chiesa sugli istituti dediti
aliapostolato, 45.
47. Cf. A. Cencini, La formazione..., 16-18.

963
y madurez afectiva del joven consagrado en el celibato por el Rei
no.
Partamos de esta especie de definicin descriptiva: la formacin
permanente es el conjunto de actividades ordinarias y extraordina
rias de vigilancia y discernimiento, de ascesis y de oracin, de estu
dio y de investigacin, de proyectos y de apostolado, de discerni
miento personal y comunitario, etc, que ayudan al consagrado a
madurar la fidelidad dinmica a su vocacin en las diversas circuns
tancias y etapas de la vida48 y a su vocacin concreta de clibe con
sagrado por el Reino.
Abordemos primero el aspecto individual y luego el institucional
y comunitario.

5.1.1. A nivel individual


a) Docibilitas (responsabilidady disponibilidad). En este caso,
el individuo es el primer responsable de la formacin permanente,
pero, a la vez, la Iglesia y la institucin religiosa tienen el derecho
y el deber de impartirla y de hacerla realidad49. El objetivo de la
formacin inicial tendra que ser suscitar al mismo tiempo en el jo
ven un gran sentido de responsabilidad y de disponibilidad hacia su
formacin. Disponibilidad no solo en el sentido de aceptacin de una
intervencin que viene de fuera, sino como libertad interior y aten
cin personal a la vida de cada da, a hacer una lectura honda de los
acontecimientos y encuentros, de aprender de la existencia de cada
da para dejarse en cierto modo modelar por ella. En esto consiste
la docibilitas, un elemento clave para convertir las crisis y las prue
bas afectivas en ocasin de crecimiento y confirmacin del proyec
to celibatario. Se puede medir la docibilitas en los jvenes consa
grados?
Lo ha intentado, al menos indirectamente, el Centro de Orienta
cin Pastoral con una encuesta, y ha logrado los siguientes resulta-

48. Esta definicin recoge algunas reflexiones de dos documentos de


dicasterios romanos sobre la formacin permanente: Cf. Congregacin para
los Institutos de Vida Religiosa y las Sociedades de Vida Apostlica,
P o t i s s i m u m I n s t i tu ti o n i . D i r e t t i v e s u l l a f o r m a z i o n e n e g l i i s t it u t i r e l i g i o s i ,
Roma 1990, 66-71; Congregacin para el Clero, D i r e t t o r i o p e r i l m i n i s t e r o
e la v i t a d e i p r e s b i t e r i , Roma 1994, 69-97.
49. Cf. Congregacin para el Clero, D i r e t t o r i o . . . , 72.

964
dos: alrededor del 78% de los sacerdotes jvenes admite haber re
cibido durante el primer ao contragolpes personales (el 24%
decididamente, el 55% alguna vez)50; es decir, para un nmero im
portante de sacerdotes (ms del 75%), su primer contacto con la
realidad no ha favorecido nada el crecimiento. A este dato proble
mtico hay que aadir otro dato que aparece en la misma encuesta:
hay un sector de sacerdotes jvenes que corre peligro. Es ese 7-9%
que est desmotivado, gravemente insatisfecho, cerrado, que recha
za la ayuda, que se lo est pensando, o tiene dudas vocacionales,
desajustes afectivos, retrocesos espirituales. Un grupo que muestra
todava ms la necesidad de atender a quienes empiezan su ministe
rio presbiteral en situaciones actualmente nada fciles, con al me
nos algunas de las incertidumbres de los jvenes de hoy51. Recor
demos, adems, que ms del 70% de los sacerdotes ordenados entre
1984 y 1990 ha tenido dificultades afectivas graves planteando el
problema del celibato desde perspectivas nuevas. La investigacin
solo abarca a los sacerdotes diocesanos, pero subraya fuertemente
la idea de que a los clibes en torno a los treinta aos hay que pres
tarles atencin y formarlos individualmente.
Hay que decir, por otra parte, que los sacerdotes entrevistados
hubieran deseado algunas ayudas, como mayor amistad entre los
sacerdotes, tiempos peridicos de recuperacin espiritual y de revi
sin pastoral, dilogo con un padre espiritual o con algn sacerdote
nombrado para ello, un confesor estable, algn tiempo a la semana
para estudirmete. Parece que, en conjunto, todo el que haya queri
do estas ayudas las ha encontrado... El que no ha utilizado adecua
damente estas posibilidades, dice que lo ha hecho sobre todo por
que no se las han ofrecido (37%) o por su poca consistencia y
aleatoriedad (34%). Hay una media del 40% que afirma con since
ridad que la culpa es suya por no estar dispuestos a ello (15%) y

50. V. Grolla, Primi anni..., 16, 26. Entre las causas de este contra
golpe estn: el excesivo nmero de compromisos pastorales (36% mu
chos; 27% bastantes), la inmadurez humano psicolgica (5%; 43%), la fre
cuencia de actividades pastorales dispersas y no del todo compartidas (13%;
36%), el desnimo por dificultades y sucesos imprevistos (6%; 40%), al
guna imprudencia personal (5%; 41%), sensacin de aislamiento y de fal
ta de colaboracin (14%; 29%), falta o escasez de comunicacin personal
(9%; 32%)..., as como otros motivos con menores porcentajes.
51. Ibidem, 22.

965
por las excesivas actividades pastorales (53%). Un 3,5% dice que
cree muy poco en estas ayudas. Lo que no se puede poner en duda
es que los sacerdotes de esta edad sienten la necesidad de ayuda y
acompaamiento. Desean sobre toa encuentros frecuentes con el
obispo, el apoyo del director espiritual o de un sacerdote expresa
mente dedicado a ellos, la comprensin y amistad de los dems sa
cerdotes, la amistad de los laicos y de las familias y el contacto con
tinuo con el seminario52.
b) La exigencia fundamental. La exigencia fundamental del sa
cerdote y del religioso a esta edad es ser conocido y seguido, ser
comprendido y sostenido, especialmente en su esfuerzo por vivir su
celibato en algunos momentos y ante algunos retos.
Se trata de que, tanto las instituciones religiosas como las di
cesis, continen ofreciendo un acompaamiento personal, regular y
constante, que responda a esa exigencia y que, en ciertos casos, in
cluso la pida y la promueva. Ya hemos dicho que en la primera for
macin este servicio es insustituible53; pues bien, lo sigue siendo en
el periodo de la vida del joven consagrado a que nos estamos refi
riendo, si bien quizs con otro ritmo y estructura. Lo ms impor
tante de este ministerio para la tranquilidad afectiva del clibe, es
que le asegura que no est ni debe sentirse solo, sino que puede
contar con la presencia de un hermano mayor, que sigue su proceso
y est pendiente de lo que puede pasarle en su vida, tenga o no que
ver con lo espiritual.
Quizs resida aqu la diferencia entre el director espiritual de la
formacin inicial y el de la formacin permanente, porque el prime
ro se limita exclusivamente al fuero interno, pero al segundo se
le puede pedir una mayor implicacin en la vida del dirigido. El di
rector espiritual tiene en el segundo caso un papel ms amplio que
en la primera formacin, porque entonces haba tambin otras per
sonas con tareas especficas al servicio del crecimiento del joven.
Tendr que ocuparse, como dice Brovelli desde su experiencia en este
campo54, de conservar la armona entre los distintos elementos de

52. Ibidem, 19-20.


53. Cf. Ia parte, captulo 3o, apartado 3.4.
54. Don Franco Brovelli es, desde hace alrededor de diez aos, un ani
mador y responsable, realmente genial y preparado en la formacin de los
sacerdotes jvenes de la dicesis de Miln.

966
la jornada diaria de un sacerdote o religioso joven (trabajo pastoral
y oracin, descanso y estudio, relaciones interpersonales y situacin
vital...)) con particular atencin a los aspectos ms problemticos y
a las situaciones ms conflictivas, por sus consecuencias para la
madurez afectiva.
Entre estas situaciones conflictivas, unas son bsicamente obje
tivas como: actividades pastorales muy difciles, sobre todo para un
joven (comunidades de fieles divididas o enfrentadas; indiferencia
de la gente hacia lo religioso); ausencia de relaciones humanas sos
tenedoras (entre prroco y coadjutor, entre los miembros de una co
munidad religiosa); impresin casi diaria de llevar a cabo un traba
jo pastoral y apostlico improvisado, ocasional y arbitrario, falto de
programacin, y por tanto aparentemente sin sentido ni objetivos;
percepcin de una distancia cada vez mayor entre la demanda reli
giosa y la oferta de la institucin eclesial; sensacin penosa de la
falta de demanda y de la dificultad de suscitarla, etc.
Otras tienen carcter subjetivo, como las distintas clases de cri
sis y su significado psicolgico (a las que ya nos hemos referido
anteriormente y que volveremos a tratar cuando abordemos el con
tenido de la relacin de ayuda). Digamos ahora simplemente que el
dilogo sereno, capaz de transmitir en todo momento disponibili
dad y confianza, es la mejor forma de ayuda. Se puede transmitir
serenidad (sobre todo en las crisis por motivos de ministerio)
buscando a la vez la mejor forma de ayudar; se puede buscar la for
ma de seguir la evolucin del proceso espiritual a lo largo de los
aos, constatando si hay o no continuidad; se fomenta la disponibi
lidad al dilogo y al discernimiento hecho con paciencia. Todo ello
con la seguridad de que Dios no prueba a nadie por encima de sus
fuerzas y que la gracia de Dios sigue ah, incluso cuando parece que
la oscuridad se ha adueado de todo. Cuando se acta con estos cri
terios, el joven capta en seguida que no ha sido abandonado, que la
Iglesia a la que se ha entregado sigue querindolo y est a su lado.
Dice Brovelli: Constato a menudo cmo madura la fe en estos pe
riodos de crisis. Incluso cuando alguien tiene que interrumpir cir
cunstancialmente el ministerio para tomar una decisin, o para re
cuperarse, comprueba que hay alguien pendiente de l y lo sigue.
Muchas veces he percibido en esos rostros una viva gratitud e in
cluso emocin. Ver cmo la Iglesia (o la congregacin) se compor
ta contigo como una madre cuando las dificultades te tienen parali-

96 7
zado y no ests haciendo nada por ella, te hace ver el rostro ms
autntico de una madre, ese rostro que seguirs percibiendo incluso
si tomas la dolorosa decisin de dejar definitivamente el ministerio
o la institucin religiosa55.
Pero si no hay nada en este terreno se tendr la sensacin de es
tar interiormente desorientado, de no ser nadie, el miedo a tener que
actuar como te parece o como te gusta, a verte incluso obligado a
ceder casi fatalmente a las presiones, externas o internas, cuando
tienes que tomar una decisin.

5.1.2. Nivel comunitario e institucional


Otro tipo de accin debera planearse y llevarse a cabo en las
comunidades presbiterales diocesanas o religiosas, que tienen estos
sacerdotes o religiosos jvenes.
Una accin ms remota para la madurez afectiva y sexual, cuyo
objetivo no seran directamente las comunidades donde viven estos
jvenes, tendra que resaltar la relevancia de la iglesia local, o de la
familia religiosa, en cuanto realidad que est ah, con una ruta
pastoral concreta y precisa, que manifieste bien a las claras su ca-
risma y su calado proftico en el estilo, en las prioridades y en los
objetivos claramente formulados, de manera que todos se sientan en
comunin, y el joven sacerdote o religioso pueda encontrar en ella
su autntico lugar y desarrollar ntegramente su ideal de vida. Cun
tas crisis afectivas desembocan en crisis cxistenciales, de identidad,
de indiferencia apostlica o de contradiccin entre el ideal soado
y la vida real! El corazn es ms dbil cuando no se le pone en con
diciones de amar lo que debera amar, o cuando no se persigue el
ideal vocacional de todo corazn. Es decir, o el corazn se com
promete donde tiene que comprometerse (en el ideal vocacional),
o se compromete en otras cosas... Y, en ese caso, no tendra senti
do meterse solamente con estos jvenes de hoy, que caen a la pri
mera.
El plan pastoral o apostlico de una comunidad sacerdotal o re
ligiosa es la premisa bsica para que el sacerdote o el religioso se
sientan en una casa, se vean con un nombre, una misin, una apor-

55. F. Brovelli, Problemi ed esigenze prioritarie dei giovani preti, oggi,


en Orientamenti Pastorali, nov-dic. 1991, 50s.

968
tacin personal que dar, una riqueza que compartir. La dicesis y la
familia religiosa, con sus grupos comunitarios concretos, no son un
ente abstracto en el que todo el mundo puede actuar como, cuando y
cuanto cree. Son, en realidad, un entramado de comunin, son fra
ternidad con el obispo y los superiores que las presiden; son un ser
vicio al Evangelio en un contexto concreto56; son, sobre todo, el lu
gar y el entorno en el que se pone en manos de cada uno una rica
tradicin de fidelidad, confindole una responsabilidad concreta, que
lo implica por completo y que, al mismo tiempo, hace que se reali
ce como persona individual. La formacin permanente en la madu
rez afectiva debe hacer hincapi en estos aspectos y debe favorecer
esta insercin responsable, pero tambin debe pedir a las comuni
dades que sean un autntico lugar de crecimiento, sobre todo para
quienes estn comenzando esta ruta.
Ms concretamente, la formacin afectiva continua y comuni
taria pretende formar verdaderas comunidades, es decir, unas frater
nidades de personas que se acogen mutuamente en virtud de ese vn
culo (el carisma y la misma vocacin), que los hace semejantes y
hermanos que persiguen el mismo ideal y comparten sus bienes y
su vida. Cabra decir aqu muchas cosas, pero nos conformaremos
con destacar el nexo palmario, incluso fundante (y ampliamente
confirmado por la historia), entre experiencia real de fraternidad y
serenidad afectivo-sexual del joven sacerdote. Desde luego que se
ra un error de planteamiento reducirla comunidad a mero soporte,
a barricada defensiva, o a elemento de compensacin de la afectivi
dad individual (para que no tenga que buscar en otro sitio...). Pero
es indudable que una comunidad acogedora, una comunidad que
facilite estrechar una amistad con alguien, donde se compartan real
mente no solo los bienes materiales, sino sobre todo los bienes
espirituales y lo ms importante de la vida, donde se est a gusto y
en paz todos juntos, es el lugar ideal y natural para que crezcan to
dos y cada uno de sus miembros. La comunidad religiosa es el lu
gar y el entorno natural del proceso de crecimiento de todos, donde
cada uno es corresponsable del crecimiento del otro57.

56. Ibidem, 53.


57. Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las Socie
dades de Vida Apostlica, La vida fraterna en comunidad, Madrid 1994,
43.

969
Hay un aspecto, intrnseca y connaturalmente unido a la madu
racin serena y equilibrada de los afectos: la a l e g r a de v i v i r j u n
to s , ...saber divertirse juntos, tener momentos de distensin per
sonal y comunitaria, ser capaces de dejar el trabajo de vez en cuando,
alegrarse con las alegras del hermano, atender de inmediato las
necesidades de los hermanos y de las hermanas, entregarse confia
damente al trabajo apostlico, afrontar comprensivamente las situa
ciones, caminar hacia el futuro esperando encontrarse siempre con
el Seor... He aqu lo que alimenta la serenidad, la paz y la alegra58.
Las dos citas ltimas corresponden a otros tantos documentos
sobre la vida religiosa, pero contienen sugerencias tiles para la
convivencia cristiana de personas que viven juntas para llevar a cabo
una misin, y que precisamente por eso son testigos de la presencia
del Seor, pero que, a la vez, como peregrinos de la fe, se preparan
para reconocerlo, celebrarlo, anunciarlo e ir a su encuentro.

5.2. D e la l u c h a p s i c o l g i c a a l a lu c h a r e l i g i o s a

Hemos visto a grandes rasgos qu significa la formacin perma


nente y cmo debera entenderse en la fase de la vida que estamos
estudiando. Trataremos a continuacin de analizar el c o n t e n i d o de
esta formacin, sobre todo de la orientada a resolver situaciones
crticas y a ayudar a vivir aqu y ahora el carisma del celibato por el
Reino.
Podramos decirlo con una expresin que nos es ya familiar, a
saber: que el joven adulto tiene que aprender a p a s a r d e la lu c h a
p s i c o l g i c a a la lu c h a r e l i g i o s a , tiene que aprender a lu c h a r co n
D i o s . Si recordamos los motivos de las crisis que hemos estudiado
as como las distintas formas de abordarlas, Dios es realmente el gran
ausente, bien porque se prescinde expresamente de l, o porque
implcitamente se le ignora; bien porque se le teme, o porque cada
vez dice menos; bien porque se le ve muy lejos de la vida, o porque
se le siente muy distante del corazn... Lo cierto es que la crisis dis
curre lejos de l, y, por tanto, se encierra y se centra en s misma,
en un proceso a veces sin final y sin puntos vlidos de referencia que
puedan abrirle caminos.

58. Ibidem, 28.

970
Lo sorprendente es que normalmente el individuo no cae en la
cuenta de esto y se lleva las manos a la cabeza cuando se le dice.
Tras la perplejidad y el comprensible intento de negarlo, normalmen
te acaba reconociendo que a Dios le ha dado el carpetazo. No es
raro que tras la sorpresa, la concienciacin subsiguiente sea tan pro
funda, que determine un cambio de signo en la crisis. Pero, en todo
caso, la conciencia de haber eliminado y de haber marginado a
Dios como interlocutor natural de la propia vida, del propio amor y
de los problemas relacionados con ambos, hace que el clibe se
replantee a fondo el tema y llegue poco a poco a una conclusin dis
tinta y ms positiva.
El gua deber favorecer en todo caso tanto la conciencia del
carcter reductivo y estril de la lucha psicolgica, como, sobre todo,
el paso de esta a la lucha religiosa.
5.2.1. La lucha con los deseos de Dios
Toda prueba afectiva y toda tentacin pone al hombre ante la
alternativa tpica de su vida: el proyecto de Dios sobre la vida de la
criatura, o el proyecto de la criatura; el sueo de Dios o el pro
yecto humano... Es lo que le pasa al joven consagrado, que no tiene
tanto que elegir entre la senda del bien y la senda del mal, enfrenta
das en su vida, sino entre su forma de concebir y planear su propia
identidad, y la forma en que Dios la concibe y planifica; ese Dios
que, porque es Padre, ha impreso su imagen en la criatura y, por
tanto, tiene cierto derecho y cierta prioridad a la hora de realizar
la. La prueba afectiva sita inmediatamente a la persona virgen ante
esta alternativa: la forma normal, mayoritaria, de realizarse afec
tivamente, o la va ms esforzada de la renuncia que Dios ha pensa
do para l y que corresponde al proyecto y a la propuesta que Dios
le hizo un da y que sigue hacindole sin cesar, a esa relacin que
Dios sigue queriendo entablar con l y a ese amor que quiere rega
larle.
La prueba se desarrolla, pues, totalmente ante Dios. Si no fuera
por la propuesta y por los deseos de Dios, ni siquiera existira. La
tentacin consiste, por tanto, en ignorar, disminuir, no apreciar o
creer pesada e inviable la oferta de Dios; y tambin en juzgar exor
bitantes sus proyectos sobre la propia persona. Pero, sea lo que fuere,
tanto la prueba como la tentacin forman parte de una lucha, que el
clibe creyente tiene que entablar con Dios, por necesidad, en algn

971
momento de su vida. Ms an, podramos decir que es el mismo Dios
quien toma la iniciativa para remover, para despertar, para hacer
comprender a la persona virgen lo que es dar. Una prueba necesa
ria, inevitable, una prueba con la qe hay que contar.
Tiene, pues, que saber que, antes que con sus instintos, tiene que
luchar con Dios. Incluso cuando tenga motivos para creer que el plan
de Dios sobre l es otro. Con lo que realmente tiene que luchar es
con los deseos de Dios; porque superan con mucho los deseos del
hombre; porque llegan hasta donde el hombre no podra imaginar
se, ni pedir; porque dan vrtigo; porque, a decir verdad, son dema
siado para l. Es que no hemos sido hechos para Dios?
Se trata de algo sencillo, pero tambin tremendo en su sencillez.
Porque significa que este Dios nos llama, quiere que ocupemos su
sitio, que utilicemos su sabidura, que compartamos su responsabi
lidad y nos definamos con su identidad... Pero un Dios as nos da
miedo, igual que nos dan miedo las expresiones ms altas de amor59,
como nos da miedo el celibato por el Reino... en cuanto vocacin y
propuesta de amar a Dios ms que a las criaturas y de amar a toda
criatura con el corazn de Dios. No se ve aqu claramente cmo
los deseos de Dios superan con mucho los deseos del hombre?, no
ser esta vocacin algo imposible para las solas fuerzas humanas?
Se trata, sin embargo, de una propuesta siempre expuesta a que el
hombre reduzca ese plus mediante clculos ms razonables. Ser
fieles al celibato supone necesariamente estar dispuestos a pasar por
momentos crticos en los que Dios confirma su proyecto y lo vuelve

59. A. Manenti, Vivere gli ideali. Fra paura e desiderio, Bologna 1988,
119s. Siempre tenemos miedo de nuestras posibilidades ms grandes -dice
Maslow-, Normalmente tememos llegar a ser lo que algunas veces entre
vemos... Gemimos y nos alegramos de las posibilidades casi divinas que,
en momentos especiales descubrimos en nosotros. Pero, al mismo tiempo,
nos echamos a temblar ante esas mismas posibilidades... No somos sufi
cientemente fuertes para resistir. Es frecuente que en los momentos de
xtasis, el hombre diga: Es demasiado, o no puedo seguir, o podra
causarme la muerte... Nuestros organismos son demasiado dbiles para
ciertos tipos de grandeza... Hay personas que huyen de esta grandeza te-.
niendo pocas aspiraciones, no atrevindose a hacer lo que son capaces de
hacer, mutilndose voluntariamente, fingiendo ser tontos y ridiculamente
humildes.Todas estas cosas no son ms que defensas contra la grandeza
(A. Maslow, Neurosis as a Failure of Personal Growth, en Humanitas, 3
[1967] 163-166).

972
a proponer en sus trminos iniciales. Es decir, sigue soando y
apostando por el hombre... Esto es lo que sucede sobre todo a esta
edad (no olvidemos que estamos en el estadio de diferenciacin,
segn la terminologa de Kernberg).
El hermano mayor que acompaa al joven adulto en esta fase de
su vida, tiene que saber que su ayuda ser autntica solamente si lo
sita ante Dios, transformando la lucha contra s mismo (o contra
una parte de su yo) en una lucha con Dios; la lucha contra el instin
to que busca su satisfaccin, frente a la propuesta divina de amar
por encima de las tendencias instintivas y de las simpatas natura
les60; la lucha contra el miedo a la soledad, frente a la presencia
misteriosa de un Dios que colma toda soledad61; la lucha contra un
amor humano que invade y llena el corazn, frente a un amor divi
no que capacita al corazn humano para amar con el estilo de Dios62;
la lucha contra la propia debilidad, frente a la potencia divina que
se manifiesta precisamente en la debilidad humana...63.
Cambia, pues, el planteamiento global del conflicto, cambian los
contendientes y cambian tambin la diana y el objetivo; el espritu
de la lucha es otro, como tambin lo es la solucin que se divisa; y,
sobre todo, son totalmente distintos los criterios de discernimiento
y los valores con los que confrontarse. La lucha religiosa es real
mente dura, pero est cercada por la fidelidad de Dios; es cierto que
pide una renuncia, pero est segura de un don infinitamente mayor;
es una lucha tpicamente humana, pero tambin bblica, del creyen
te, que, en la prueba, se deja guiar por la Palabra que indica el ca
mino y da la fuerza para recorrerlo; es una lucha en la que lo que
cuenta no es la victoria, sino el contacto con Dios, la apertura radi
cal a l, el conocimiento nuevo, indito y total del amor de Dios,
el nico que puede pedirte tanto, para darte todo a cambio, para darse
a S mismo, para conocer a un Dios que primero da lo que luego pide.
Este es el aspecto ms relevante y el objetivo realmente distinti
vo de la lucha religiosa: la totalidad de la experiencia de Dios, tan
to objetiva como subjetivamente. Esta experiencia es total objeti
vamente, cuando mantiene la alteridad y la distancia y experimenta

60. Cf. M t 5, 4 3 -47.


61. C f. 1 R e 19, 9 - 1 4 ; O s 2, 16.
62. C f. L e 6, 2 7 - 3 6 .
63. C f. 2 C o r 12, 7 - 1 0 .

973
el conflicto con Dios antes de intimar con l64. Y es total subjetiva
mente, cuando es una experiencia dura y sabe lo que es la prueba.
Dios nunca ser objeto de amor, si no es o no ha sido antes amigo
difcil, palabra turbadora, silenciittjue no responde, presencia mis
teriosa, ausencia que atormenta...65.
No se quiere decir con esto que quien se sienta as ayudado re
solver su crisis confirmando su opcin por el celibato, pues no se
excluye que estas crisis puedan sugerir una nueva orientacin vital
o hagan ver el error que se cometi al optar anteriormente por el
celibato. En cualquier caso, al pasar de la lucha psicolgica a la lucha
religiosa, la persona se ha confrontado con ese Dios que solo tiene
Palabras de Vida.
Pero antes de esta experiencia decisiva hay que dar otro paso.
5.2.2. La lucha psicolgico-religiosa
Ya sabemos lo que este concepto significa en s mismo y lo que
representa como momento que en cierto modo concluye el iter edu
cativo relacionado con el parmetro de la evolutividad. Diremos,
pues, poco a este respecto, entre otras cosas porque nos hemos ex-

64. Cf. 3a parte, captulo 3o, apartado 4.3.


65. Estamos una vez ms ante el problema de la presencia-ausencia
como situacin de desarrollo del parmetro evolutivo de la alteridad (cf.
4a parte, captulo Io, apartado 2.1.3.). Es significativo que este tema, as
como la disponibilidad correspondiente, apenas aparezcan en muchos ma
nuales de espiritualidad actuales, signo como dice Bianchi, de la bsque
da de la propia subjetividad e interioridad, en un tiempo que se caracteri
za por una angustia espiritual-visceral, y dominado por el narcisismo, tanto
a nivel psicolgico-personal como a nivel cultural-social. El modelo que
esas corrientes proponen es el de las religiones de la madre, en el que
se busca la fusin con lo divino despersonalizado ms que la relacin de
alteridad con un Dios personal, que da ms importancia a lo emocional y a
lo prodigioso, que a lo racional... (E. Bianchi, Angoscia esistenziale e
rivelazione cristiana nel tempo delta crisi. Reflexin introductoria a la
Convencin Alia voce: Spirituale. Lettura religiosa e non religiosa, orga
nizado por la asociacin cultural Gaudium et Spes, Praglia (22-XI-1994);
cf. Avvenire del 22-X-1994, 17). Quizs este equvoco explique la au
sencia del concepto y el rechazo de la experiencia de la lucha religiosa,
provocando en el individuo actitudes rgidas y estriles en la lucha exclu
sivamente psicolgica, con las conocidas consecuencias para la crisis
afectiva del clibe consagrado.

974
tendido en describir la lucha psicolgica a esta edad y en identificar
las causas intrapsquicas de la crisis afectivo-sexual del clibe con
sagrado.
Hemos de partir del principio de que la lucha religiosa no exclu
ye la lucha psicolgica, sino que en cierto modo est presente en ella,
porque en toda ansiedad y en todo conflicto psicolgico hay un sig
nificado religioso, una pregunta religiosa. Es importante, pues, iden
tificar ese significado y esa pregunta, que estn tan misteriosamen
te en la penumbra. Pero antes es preciso saber con la mayor precisin
posible cul es la naturaleza del conflicto psicolgico y la raz de la
inconsistencia intrapsquica a que se debe la dificultad afectivo-
sexual.
Es otro gran servicio que puede prestar el gua al sacerdote o
religioso treintaal que, aunque se conozca algo, a veces desconoce
su inconsistencia central, y por ello es incapaz de saber el verdade
ro motivo de su posible crisis de castidad. Ya hemos dicho varias
veces que, a menudo, la crisis afectivo-sexual de la persona virgen
por el Reino no tiene un carcter afectivo-sexual, sino que proce
de de otras reas especialmente frgiles de la personalidad y es, por
tanto, ah donde hay que intervenir para resolver la crisis. En los
apartados 3o y 4o de este mismo captulo hemos intentado apuntar
la gran variedad de crisis afectivo-sexuales del clibe consagrado,
y hemos dicho que sus motivos pueden ser variados, que las difi
cultades originantes pueden tener poco que ver con la sexualidad,
que hay una serie de razones y de inconsistencias ya viejas queja-
ms se han afrontado seriamente, o que se crean ya resueltas o ador
mecidas.
Como decamos, la crisis puede ser de realismo o de idealismo,
de fe o de miedo a crecer en humanidad (y en afectividad adulta).
Puede deberse a un problema de identidad y de pertenencia, o a un
complejo de inferioridad, o a la ausencia de las dos certezas que
integran la libertad afectiva, o a la fragilidad de un yo que no se
sostiene por s mismo, etc. Puede haber ms motivos y de hecho los
hay. Para Brovelli, por ejemplo, algunas causas de crisis ms fre
cuentes a esta edad son: la posible sensacin de frustracin en el
trabajo humilde y cotidiano con la gente, que se debe normalmente
a una excesiva autoestima, o a una sobrevaloracin de la propia fi
gura; la incapacidad de encarnarse de verdad en el lugar a donde
se ha sido destinado, porque se tenan otras expectativas; los pro-

975
blemas y dificultades expresamente afectivos, debidos a una madu
racin inadecuada a nivel psicolgico y de relaciones; la irrupcin
avasalladora de situaciones y personas en el ejercicio concreto del
ministerio; los choques tan fuertes con problemas, situaciones y
personas, que han removido sensiblemente el equilibrio interior de
un joven, etc.66.
Toda persona con problemas tiene derecho a que alguien se le
acerque y la atienda en su p r o b le m a p e r s o n a l, sin que se le aplique
ninguno de los muchos esquemas genricos a veces tan superficia
les y aproximativos (incluso vagos) en la diagnosis, y tan inconcre
tos, tan poco operativos y tan reiterativos en sus propuestas de so
lucin, por muy pas y espirituales que sean. Quien tenga la res
ponsabilidad del acompaamiento personal, debe ayudar sealando
en primer lugar a la persona su punto ms vulnerable, analizando a
continuacin su relacin e influjo en la vida afectivo-sexual, y su
incidencia en la calidad y firmeza de su compromiso celibatario.
Esto, como es obvio, requiere tiempo, paciencia, capacidad de es
cucha, empatia, preparacin adecuada, conciencia de ser mediador
de la gracia, gran sentido de fraternidad y de paternidad espiritual...
Fuera de este estilo que se fija un objetivo concreto y de estas pos
turas institucionales, solo existen improvisaciones incompetentes,
que ningn espiritualismo puede compensar o esconder, y mucho
menos justificar. En estos casos se puede faltar gravemente al res
peto y al amor a los hermanos con problemas, que, desde luego, no
podrn redescubrir en este comportamiento el atractivo de la perte
nencia total a Dios.
Pero cuando el ministerio del acompaamiento personal se vive
con tal sentido de responsabilidad y se identifica el punto dbil del
acompaado, este sabe, por un lado, dnde tiene que trabajar y con
centrar su esfuerzo y, por otro, la posibilidad de vivir tambin el
conflicto psicolgico, cuya raz y motivacin psicolgicas son co
nocidas, como lucha religiosa, como anhelo y como pregunta que
plantea el joven clibe, no solamente a su sed de afecto, o a su mie
do a verse solo, sino tambin a Dios y a su propuesta de amor, que
llena y sacia toda sed del corazn humano.
Entonces la vida cobra una dimensin positiva. Y no porque la
persona se vuelva instantneamente fuerte y sea capaz de vencer

66. F. Brovelli, Problemi..., 50s.

976
todas las tentaciones, sino porque al luchar con Dios y con los ce
los de Dios, el corazn humano puede descubrir por fin que solo l
tiene palabras de vida eterna. Solo l y nadie ms.
5.2.3. Seor, a quin iremos? Solo T tienes palabras de vida eter
na67.
Son las palabras de Pedro despus de la multiplicacin de los
panes y del discurso posterior de Jess; palabras que, en cierto modo,
son el corolario de un suceso difcil de entender, de un lenguaje casi
incomprensible y de un episodio misterioso, con el que la mente
humana de Pedro (acostumbrado a otra lgica muy distinta), y la de
los dems discpulos, tuvieron que luchar. Muchos de los discpu
los, dice el evangelista, se retiraron y ya no iban con l6869.Pero no
Pedro, que en esa frase resume, por as decirlo, toda su experiencia
de encuentro y desencuentro con Jess, de expectativas fracasadas
y vueltas al revs, de ilusiones y pretensiones humanas normalmen
te calladas, de psimos papeles luego mejorados..., pero tambin
toda la experiencia de una relacin cada vez ms decisiva en su vida
y en su afecto, de una palabra diferente a la de otros presuntos me-
sas. Una palabra dura, es verdad, pero dicha con autoridad; una
palabra misteriosa, pero que abre horizontes insospechados; una
palabra todava ms dura y difcil de llevar a la prctica, pero en la
que Pedro intuye poco a poco su verdad y su destino, su vida y su
futuro.
Ese a quin iremos? expresa la diferencia que Pedro advierte
entre otras palabras sonoras (y sin duda ms fciles y agradables),
entre otros gestos quizs ms llamativos y espectaculares, entre otros
mesas, quizs ms condescendientes y hechos a medida de los
deseos del pueblo, y las palabras, los gestos y el mesianismo de
Jess.
Es posible que un hombre sencillo y normal como Pedro, sin
muchas luces, no alcance a entender demasiado. Posiblemente no
sepa muy bien por qu, pero de lo que est totalmente seguro es de
que Jess es otra cosa. A dnde ir? Solo l tiene palabras de vida
eterna6y, de una vida rebosante de sentido, intensamente vivida y

67. Jn 6, 68.
68. Jn 6, 66.
69. Cf. 3a parte, captulo 5o, apartado 2.1.2. (La amistad de Pedro).

977
motivada por razones que trascienden lo puramente terreno, y que
dan fuerzas para vivir y para amar, razones misteriosas y, sin em
bargo, llenas de luz.
Pedro, que ya ha dejado sus recles, sabe muy bien que dejar a este
hombre es dejar su vida y olvidar para siempre las palabras que han
cambiado su historia y su corazn, y que le han llevado a no echar
de menos ni un instante las redes que abandon. Para Pedro, Jess
es aquel sin el cual vivir no es ya vivir70. Una experiencia pareci
da a la de los guardias que los fariseos mandaron para detener a
Jess. No lo arrestan porque se quedan oyndolo y concluyen en su
interior que nadie ha hablado jams como lo hace este hombre71.
Un encuentro que acaba con todas las dudas y una experiencia de
algo absolutamente nico.
Aqu es a donde hay que llevar al clibe, sobre todo cuando tie
ne problemas con su celibato. Pues la prueba afectiva se supera cuan
do el amor, que el Seor da a quien se consagra, se percibe, se gus
ta y, al menos al principio, se saborea como un amor que colma la
vida y el corazn mucho ms que un amor humano; o, cuando por
la alegra de haber descubierto este amor, se es capaz de renunciar a
otros amores.
Para ello es decisivo que se mantenga y consolide la experiencia
de lo singular y extraordinario que es el amor del Seor, un amor
sin igual, la experiencia del a quin iremos? Solo t tienes pala
bras de vida eterna. Precisamente por esto es bsica la lucha reli
giosa, porque solo de este encuentro-desencuentro con el amor ce
loso y exigente del Seor, con sus deseos, que superan todo enten
dimiento humano, se puede llegar a la conviccin de que nadie ha
hablado jams como ese hombre, de que no hay amor humano que
pueda darme lo que me da el amor del Seor. Porque l es el Cami
no, la Verdad y la Vida, el Maestro, el nico que puede decirme la
verdad, el Autor y Seor de la vida y de la plena realizacin afectiva...
Admitir y sentir todo esto es la paradjica derrota de esta lucha, es
dejar paso al amor, es dejarse amar por el ms bello de los hijos de
los hombres, es renovar el pacto de amor y de virginidad por el
Reino.

70. M. de Certeau, Mai senza Valtro, en Parola, Spirito e Vita, 27


(1993) 298.
71. Jn 7, 46.

978
Pero ya hemos dicho que la formacin permanente no es un me
dio extraordinario que solo hay que utilizar en los momentos de cri
sis, cuando la casa est ardiendo, sino que-es el conjunto de activi
dades ordinarias, sobre todo de vigilancia y discernimiento, de as-
cesis y oracin, etc, que de algn modo prepara para afrontar la
tentacin y, en algunos casos, la previene. Y si, como acabamos de
decir, el elemento clave que hace que se supere la prueba afectiva
es la experiencia de la Palabra del Seor como Palabra de Vida y
Amor, entonces la formacin permanente del sacerdote y del religio
so, en la fase juvenil-adulta de la vida, significa educar para una
relacin diaria y vital con la palabra del Seor.
5.2.4. La fuerza de la Palabra-del-da
Es otro punto muy importante para la fidelidad dinmica del cre
yente y del clibe por el Reino, que est relacionado con la necesi
dad de dar a su vida en esta edad de la consolidacin una estructura
definitiva y estable que le capacite no solo para reaccionar en los
momentos crticos, sino tambin para crecer en las inevitables prue
bas.
En la consolidacin de la vida del sacerdote y del religioso adulto
en la fe, la Palabra tiene un cometido insustituible. Y sobre todo la
Palabra-del-da (de la liturgia del da) es un factor clave y un punto
de referencia para el equilibrio de la persona, un criterio hermenu-
tico que permite afrontar y unir las distintas experiencias de cada
da, un smbolo diario, que -segn Paul Ricoeur72- abre la vida al
futuro, y el hombre a las expectativas de Dios; que sostiene la lu
cha con el Seor y las exigencias de su amor; un contenido que des
vela, da tras da, y poco a poco, expectativas y exigencias, y da
fuerza para aceptarlas y realizarlas. La consolidacin psicoespiritual
en esta etapa de la vida depende en gran medida de la capacidad de
mantener una relacin slida y estable con la Palabra, organizando
en torno a ella, como si de un ncleo vital se tratara, los diversos
tiempos y contenidos de la jornada.
Es increble el poder de la palabra para unificar y consolidar la
vida y los dinamismos intrapsquicos. Pues la Palabra es viva y

72. C f . 3 a p a r t e , c a p t u l o 5 o, a p a r t a d o s 4 o y 5 o, d o n d e h e m o s h a b l a d o d e
la s i m b o l o g a p r o g r e s i v a y r e g r e s i v a .

979
eficaz..., penetra hasta la frontera del alma y del espritu... y escruta
los sentimientos y pensamientos del corazn (Heb 4, 12); es ali
mento cotidiano que la providencia del Padre prepara para la ra
cin de un da (Ex 16, 4); es lmpara para mis pasos y luz en mi
camino (Sal 119, 105), que ilumina lamente que discierne, desve
lando a un tiempo el misterio de Dios y el misterio del hombre, la
voluntad del Padre y la vocacin del hijo73. En este contexto, la
virginidad personal es un modo muy peculiar de interpretar y vivir
esta relacin con la Palabra.
La virginidad por el Reino en esta etapa de la vida cada vez tie
ne menos que ver con el control de los sentidos, con la continencia
costosa, con la represin de los instintos, etc.; es decir, cada vez es
menos fcil limitarse a observarla, es ms bien un estilo global
de vida, un modo de ser creyente, cada vez ms libre de corazn, de
mente y de voluntad para vivir toda Palabra que sale de la boca del
Padre, y sentir la bienaventuranza de la escucha74, una bienaventu
ranza virginal porque es la nica Palabra que resuena y se realiza
en la vida del consagrado.
Es claro que la formacin en la escucha de la Palabra se hace
desde muy pronto en la formacin religiosa y sacerdotal; pero en esta
etapa de la vida la escucha deja de ser solamente escucha, para asu
mir un rol estratgico y caracterizarse por ser cada vez ms totali
zante, para ser una Palabra que se extiende a la vida, que mantiene
viva una relacin ininterrumpida, que es una fuente de calor que da
energa al hacer, al pensar, al programar, al sufrir, alamar..., que es
punto de salida y de llegada de todos los movimientos del corazn,
de la mente y de la voluntad. La relacin con la Palabra es total y
absoluta, y la Palabra es as cuando el consagrado descubre por ella
que su identidad est escondida con Cristo en Dios75 y que, toda la
Palabra que la comunidad creyente lee en la Liturgia de cada da,
dice la verdad de su yo, lo va revelando poco a poco, es su auto-
rrealizacin incluso afectiva.
Pero esto acontece solamente si se aprende, con paciencia y cons
tancia, a unificar de veras la trama de los sucesos de cada da en torno
a la Palabra-del-da mediante unas operaciones que no son nue-

73. L. Cencini, Vida consagrada..., 222-226.


74. Cf. Le 11, 38.
75. Cf. Col 3, 3.

980
vas, pero que desde ahora deben convertirse en algo habitual, m
todo cotidiano de lectura de la Palabra a lo largo de toda la jor
nada, que es como el sueo de Mara, que custodia y pare una Pala
bra de Dios siempre nueva.
Veamos brevemente en qu consisten estas operaciones sobre el
trasfondo hermenutico (el nico posible) de la Palabra de Dios.

5.2.5. ...como el seno virginal de Mara


Ante todo, la actitud fundamental debe ser tpicamente virginal,
debq esperar y desear, da tras da, esta Palabra con la tensin y la
vigilancia de las vrgenes prudentes76 o como los centinelas de la
maana:77
1) Para acogerla y reconocer en ella la revelacin progresiva y
cotidiana de la propia identidad y vocacin, como Mara acoge las
palabras del ngel y se reconoce en ellas78; para encontrar en ella la
fuerza con la que realizar la propia identidad y vocacin, como una
especie de man, preparado por el Padre en raciones para un
da79.
2) Para alimentarse con esa Palabra y devorarla como el viejo
del Apocalipsis, que experimenta a la vez toda la dulzura y amar
gura, toda la belleza y la violencia de una Palabra que escruta y juz
ga; se deja llevar por la fascinacin de la contemplacin, pero sien
te tambin la urgencia del anuncio80.
3) Para escucharla y leerla, para guardarla y conservarla en
el corazn como un tesoro inmenso y misterioso, igual que Mara

76. Cf. Mt 25, 1-13.


77. Cf. Sal 119, 148.
78. Cf. Le 1, 29-38. Hay que advertir que en la frase de Mara (hga
se en m segn tu palabra), el trmino palabra se expresa en hebreo con
r e m a , un semitismo que refleja el doble sentido de d a b a r , cuyo significado
es p a l a b r a - a c o n t e c i m i e n t o , utilizado dos veces ms en Le 2, 19. 51 (cf. D.
Marzotto, II c e l i b a to d i G e s e la v e r g in it d i M a r ia , en Seminarium, 1
[1993] 41). Esto subraya, a mi juicio, la fuerza evocadora de la Palabra,
que revela la identidad, no solo mediante la imagen ideal abstracta, sino
indicando de algn modo un acontecimiento en el que parece esconderse
la misma identidad, de forma que nada ms se revela a quien tiene el valor
de enfrentarse a ese acontecimiento.
79. Ex 16, 4.
80. Cf. Ap 10, 8-11.

981
conservaba incluso lo que su mente no entenda inmediatamente81,
o como el joven que mantiene limpio su camino guardando la
Palabra82.
4) Para permanecer bien plantado y arraigado en ella durante
todo el da, como el sarmiento aTa vid83, para que todo afecto y ac-
cin pendan de ella como la gente sencilla penda de los labios de
Jess84.
5) Para discernir y elegir a su luz, de modo que todos los de
seos de la persona virgen salgan de ella y crezcan ante Dios85, y sa
boree la libertad de tener los mismos deseos de Dios.
6) Para dejar que esa Palabra se cumpla en el hoy de cada jorna
da de su vida86, como se cumpli en el seno virginal de Mara87,
aunque despus de pasar por la incertidumbre, la turbacin, el te
mor88, la lucha con ella misma89.
7) Para contemplar con estupor ese cumplimiento y dar gracias
a Dios glorificando, como Mara, su misericordia, que ha hecho en
l cosas grandes90, pero tambin para reconocer al final de la jorna
da esas debilidades personales que no han dejado que el Padre se
revele, y pedir humildemente perdn a Dios.
Ser virgen depende de todos estos aspectos, significa construir
la vida a diario exclusivamente en torno a la Palabra-del-da, como
un tejido siempre nuevo, cosiendo y recosiendo da tras da con el
hilo de la Palabra desde una enorme atencin y testaruda paciencia.
Y sin pretender conseguir al final ninguna obra de arte (= una inter
pretacin maravillosa), sino conformndose sencillamente con
entrever o divisar una orientacin que d coherencia y originalidad
a su existencia y a su virginidad, y fuerza para soportar el desgaste
de vivirla da a da.
Es un estilo realmente maano. El estilo de todo clibe por el
Reino, que en Mara no solo ve a la totalmente casta, a quien ha

81. Cf. Le 2, 19.51.


82. Sal 119, 9.
83. Cf. Jn 15.
84. Cf. Le 19, 48.
85. Sal 38, 10.
86. Cf. Le 4, 21.
87. Cf. Le 1, 38.
88. Cf. Ex 4, 10; Is 6, 8; Jer 1, 6; Le. 1, 29s.34.
89. Cf. Gn 32, 25-33; Jer 20, 7-18.
90. Cf. Le 1, 46-55.

982
de invocar en la tentacin, sino a la figura ejemplar, el icono de lo
imposible, que Dios puede hacer posible en el corazn humano, ese
espacio de libertad de la criatura en el que la libertad de Dios crea
dor puede generar la vida.
Mara es mucho ms que un simple objeto de devocin para quien
se consagra en el celibato o en la virginidad.
El grfico 34 ilustra el sentido de lo que hemos dicho, concre
tando la relacin entre la Palabra y el creyente en una serie de acti
tudes que expresan la fe y manifiestan el dinamismo de la Palabra.
Solo cuando el joven consagrado sea capaz de construir y recons
truir da a da su vida sobre la Palabra, podr hacer frente de otra
forma a la tentacin, incluso podr prevenirla, gracias al (idealmente)
ininterrumpido dilogo, que mantiene en su interior con la Pala
bra y con Cristo-Palabra del Padre, y hasta superarla -incluida la
tentacin de los sentidos- sin caer en ninguna actitud voluntarista
a menudo extenuante, a veces contradictoria y siempre destinada al
fracaso.

GRFICO 34

El circuito de la Palabra del-da


en los acontecim ientos cotidianos

983
Desde esta perspectiva la tentacin quisiera sustraer alguna parte
del yo, de las actividades o de la jornada, al influjo creativo y vin
culante de la Palabra, distrayendo las energas del clibe de la ten
sin central de su vida hacia otros puntos y empobreciendo de este
modo su corazn, su mente y su voluntad.
Por esto mismo el ejercicio diario y puntual de acercarse a la
Palabra-del-da es una autntica disciplina del corazn y de la
mente, de los sentidos y de la imaginacin, de las motivaciones y
de los impulsos para obrar, de la voluntad y de la forma de vida, una
disciplina positiva y liberadora91, pero tambin una renuncia muy
concreta a otros centros de inters; una disciplina que no solo per
mite superar la prueba, sino crecer con ella, experimentando la fuerza
de la Palabra y la alegra de ser su siervo. Como Mara, Virgen y
Madre de todas las personas vrgenes.
Entonces la prueba y su superacin se transforman en experien
cia de fe, de una fe cada vez ms grande y ms adulta en Cristo, Verbo
del Padre.

5.2.6. Derrota y bendicin


Estamos en la ltima fase de la prueba y es ahora cuando la di
ferencia entre lucha psicolgica y lucha religiosa cobra una vez ms
toda su importancia. Pues cuando la prueba se afronta y se vive como
lucha religiosa, no cabe duda de que el resultado est garantizado.
Naturalmente, un resultado acorde con la lgica singular y especfi
ca de la lucha religiosa.
En la lucha psicolgica el objetivo no es otro que la victoria y el
dominio, aniquilamiento, desaparicin e irrelevancia del adversario.
La persona se queda con la sensacin maravillosa de haber afirma
do perentoriamente su capacidad y su fuerza interior.
Nada de esto sucede en la lucha religiosa. El objetivo es exacta
mente lo contrario, es decir, la derrota. Adems, no se trata tanto de
aniquilar ni de dominar a Aquel con quien se ha luchado, como de
dejarse dominar por l, de ceder ante l.
Qu significa todo esto en la vida de la persona que ha optado
por la virginidad?, en qu consiste su derrota ante Dios?, es solo
una derrota psicolgica o una derrota religiosa?, es solo una for-

91. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2.3.2.

984
ma de decir que la prueba, la tentacin y la lucha religiosa del cli
be por el Reino debe concluir con la derrota ante Dios?
Para responder a estas preguntas conviene retrotraerse brevemen
te al sentido de la prueba a esta edad. Ya hemos dicho que en esta
fase de la vida se pretende sobre todo mirar por uno mismo y por
su realizacin afectiva. Y esto tanto en el plano humano, tratando
de conseguir (a veces sin escrpulos) manifestaciones de afecto, y
de conquistar con sus propios medios la certeza de propia amabili
dad, como en las relaciones con Dios, pretendiendo -claro que in
conscientemente- merecer su amor, ser considerados siervos ti
les para el Reino, siervos fieles y dignos de confianza que esperan
con cierta complacencia que, cuando llegue el amo y los halle des
piertos, con las lmparas encendidas y con su provisin de aceite
(que no estn dispuestos a compartir con sus compaeros menos
prudentes), se ponga a servirles. Siervos de la primera hora, que han
soportado todo el peso del da y esperan un trato especial del patro
no; vrgenes siempre observantes, clibes que han resistido todas las
tentaciones, pero muy conscientes de que se lo han ganado a pulso,
a veces pagando un alto precio; vrgenes soberbios...
Esta presuncin narcisista es exactamente lo que hay que ven
cer. Una presuncin enormemente ilusa y autosuficiente, propia del
hombre psquico,92 que no es suficientemente consciente del don,
embarcado en una lucha psicolgica que puede ganar, aunque corre
el peligro de quedarse encerrado para siempre en su mundo, en sus
deseos y proyectos, incluso en los que tienen que ver con su virgini
dad, sin atender a lo que Dios desea y quiere para l.
La lucha religiosa con Dios y con sus planes elimina esta pre
tensin autosuficiente y reductiva, derrota al hombre que quiere
construirse por s mismo y que acaba conformndose con sus peque
os logros. Pero abre al creyente a la bienaventurada experiencia de
un amor que lo ha precedido, lo ha elegido y lo ha formado en las
entraas de su madre y sigue eligindolo, formndolo e incluso ha
cindolo semejante a l.
Es cierto que la lucha psicolgica puede garantizar, en el mejor
de los casos, cierta observancia y conducta correcta, pero le es im
posible garantizar que se haga por amor (porque no puede transmitir
la certeza de haber sido amado y de seguir siendo amado, que solo

92. Cf. Flp 3, 5-6.

985
Dios puede dar). Dicho de otro modo, la lucha religiosa no solo aca
ba con la presuncin, sino tambin con el miedo que la origina, y
con la duda radical sobre la propia amabilidad, que es la causante
de tantas derrotas en el tema defcelibato. El que lucha con los de
seos de Dios descubre inevitablemente que Dios lo ama, tiene la ex
periencia de ser amado por el Padre, y de serlo desde toda la eter
nidad.
El miedo es una derrota sin final; y con el miedo, tambin la
maldicin que pesa sobre el hombre que no se siente amado.
Cuando Jacob pregunta por su nombre al misterioso personaje
con quien ha luchado toda la noche, no le responde, pero lo bendi
ce, que es como decir que la bendicin es su respuesta93. Con la
bendicin termina la lucha con Dios en el relato bblico. En la vida
del clibe, sometido a prueba por el Dios que escruta la mente y el
corazn94, pasa lo mismo. La bendicin es como el sello que au
tentifica la prueba, una especie de autgrafo o de sello divino. Es la
confirmacin de que se pertenece a Dios, de que se es suyo para siem
pre. Jacob fue bendecido y se convirti en padre en la fe, viviendo
su larga y tormentosa vida sin olvidarse de que era el bendecido,
como otros padres y madres en la fe, como el mismo Jess.
Lo mismo pasa en la vida del clibe bendecido por Dios. Su vir
ginidad es, de algn modo, el humilde signo de esta bendicin y de
la derrota que la precede. Significa, pues, la lucha con Dios y con
sus celos, con sus pretensiones sobre el corazn del hombre que trata
de resistirse; es una especie de cicatriz, una herida sagrada95como
la del muslo de Jacob; es la seal de la intervencin de Dios que
al ver que no lograba vencerlo, le dio un golpe en la articulacin
del fmur, que se sali de sitio96; es la seal de la rendicin del
hombre seducido por Dios; es, finalmente, la prueba de haber cedi
do y credo en su amor y de haberse abandonado y entregado en la
virginidad perpetua exclusivamente a l.
Una bendicin para la persona virgen y para todos los que la tra
ten. Una bendicin de lo alto para quienes l bendiga en nombre de
Dios.

93. Gn 32, 30.


94. Sal 7, 10.
95. J. Maritain, Amore e amicizia, Brescia 1967, 58.
96. Gn 32, 26.

986
6. El fruto de la prueba

Cuando en la prueba se llega hasta el final, cuando se supera y


se vive como derrota y bendicin, cambia y se profundiza en cierto
modo el elemento clave de un proyecto: la relacin con la persona
de Jess de Nazaret. No es ni puede ser un vago y arbitrario deseo
de pertenecer a Cristo y de amar o de creer que se ama a todos en.
L
Cuando un clibe consagrado ha percibido su inclinacin emotiva
hacia alguien de carne y hueso, con rostro y nombre concretos, no
podr vivir ya su celibato como cuando tena veinte aos.
Y ello porque esa inclinacin emocional, por controlada y bien
llevada que est, ha conmocionado algunas energas en su interior,
ha provocado un terremoto que ha hecho aflorar capacidades y po
sibilidades hasta entonces en la sombra, desconocidas y sin utilizar.
Ha hecho entrever y entender qu significa amar slo a una perso
na, convertirla en la referencia bsica de la vida, de los afectos y
deseos. Es posible que, incluso con cierta paradoja, ha hecho enten
der lo que puede implicar y significar la opcin celibataria de amar
a Dios por encima de todo y de todos.
Le sucedi a un joven sacerdote, a quien hace tiempo acompa
espiritualmente. Era una persona muy concreta, un gran trabajador,
pero extraamente tenda a reprimir e ignorar sus sentimientos y, por
tanto, su relacin con Dios apenas tena connotaciones emotivas y
afectivas. Cuando se le hablaba de esto, deca que no le iban los
sentimentalismos, que prefera dar testimonio de su fe con obras y
en la prctica; de hecho se rea y miraba de reojo a los que utiliza
ban un lenguaje emotivo. Hasta que un da se enamor de una mu
jer. Y todo aquello en lo que no haba credo y se resista a creer, se
vio obligado a constatarlo en su propia persona mediante esta aven
tura, y tuvo que admitir la derrota de su presuncin. La reaccin fue
imprevisible en un tipo tan fro como l deca que era: se implic
emocionalmente tanto, que no le fue nada fcil salir. Fue decisiva la
ayuda que se le prest, en el sentido de centrar el conflicto, no con
sigo mismo, ni con la parte de su ser que se negaba a aceptar, sino
en Dios, ese Dios al que todava no amaba, y por Quien tampoco se
dejaba amar. Pero lo ms interesante fue su interpretacin final de
esta historia. En un arranque de sinceridad, duro y difcil para con
l mismo y para con Dios, dijo ms o menos lo siguiente: El Seor

98 7
me ha hecho entender de cunto amor es capaz mi corazn..., y so
bre todo de cunto quiere que le ame, si quiere que le ame ms que
a esta persona, y de cunto me ama si me ama infinitamente ms que
esta mujer... Ahora empiezo a entender no solo la virginidad, sino
tambin la vida consagrada, como libertad para amar y dejarse amar
por Dios. Una autntica derrota y una autntica bendicin! Desde
luego que la vida y la vivencia del celibato de este religioso sacer
dote (que tena sobre los treinta aos) cambiaron sensiblemente a
raz de esta lucha y de esta seduccin divina. Hbil estratagema de
un Dios celoso, que toca todos los palillos para que el hombre se
rinda a su amor y se deje amar!
La vida de todo clibe est llena de estos trucos divinos. Incluso
las tentaciones y pruebas forman parte de esa seduccin de este ex
trao amante, que es Dios.
Una cosa es cierta: despus de estas duras experiencias, que re
velan las misteriosas capacidades del corazn, el celibato del que
ha pasado la prueba es retado a amar a d u lta m e n te . Es decir, a amar
ms conscientemente y a liberarse de las contradicciones egostas de
la adolescencia y de las posturas utilitarias ante los dems, para estar
atento a la persona concreta y a su crecimiento. Todava ms: su
forma de amar debe ser adulta siendo fiel de una forma nueva y au
tntica, tras el entusiasmo inicial, al proyecto de vida clibe, al pro
yecto de amar a Dios por encima de todas las criaturas (sin vincu
larse a ninguna en concreto) para amar con el corazn de Dios a todas
ellas (sin excluir a ninguna).
Este clibe, probado en la tentacin y en lucha con el amor
celoso de Dios, sabe ahora mucho mejor cul es el precio de la vir
ginidad, sabe que tiene que pasar sin remedio por una derrota, pero
sabe asimismo que es una bendicin. Sabe muy bien, y con mucho
sufrimiento, lo que es la atraccin de una mujer (o de un hombre, si
se trata de una virgen), pero ha aprendido a distinguir, si bien con
mucho esfuerzo y quizs a costa de caer, e l o b je to g r a tif ic a n te d e l
o b je to s i g n i f i c a t i v o ; e l p la n o d e la g r a tif ic a c i n d e lo s s e n ti d o s
d e l p la n o d e la te n s i n d e l s ig n if ic a d o ; la s a tis fa c c i n a p a r e n te y
p a s a je r a d e la p u ls i n in s tin tiv a , d e la r e a l y d u r a d e r a , q u e s a t i s
f a c e la te n d e n c ia n a tu r a l d e l h o m b r e h a c ia la v e r d a d . Pero lo pro
pio del adulto es estar decidido a buscar y elegir lo que da un senti
do definitivo a su propia historia; ms an, es una necesidad urgente,
sobre todo en esta fase de consolidacin. Puede que la mujer siga

988
atrayndolo, pero Dios significa ms para l: es la fidelidad del Padre
que lo ha creado, que lo ha amado y bendecido definitivamente, y
que lo capacita para amar al estilo de Dios por el Espritu que le ha
sido dado, hasta alcanzar la estatura adulta en el Hijo, la estatura
de la plenitud de Cristo97.
Esta edad y esta estatura son la verdad de su ser, son lo que est
llamado a ser y a realizar, siendo totalmente fiel a s mismo, son el
secreto de su felicidad. Su deseo no puede ser otro que permanecer
fiel a s mismo y a su verdad. Un deseo por el que hay que luchar,
pero es la lucha religiosa, y no solo psicolgica, la que profundiza
el deseo de amar a Cristo, el T de su vida, el que ha hecho vibrar
su corazn, Aquel sin el cual vivir no sera vivir, Aquel en quien el
Padre lo ha bendecido desde antes de todos los siglos.
Por consiguiente no podr contentarse con un celibato a la de
fensiva, que se limita a la observancia, suprimiendo la afectividad,
con todos los riesgos que esto comporta (y en los que insiste la psi
coterapia de los sacerdotes con problemas: rigidez perfeccionista,
fobias, intolerancia ideolgica, manas de grandeza, obsesiones
sexuales, pobre relacin con Dios...); y mucho menos con la terce
ra va del compromiso en lo afectivo, de las gratificaciones indi
rectas (fantasas, ligues, etc.), del egocentrismo ertico, del narci
sismo (esa complicada mezcla de sed de afecto y de ganas de sobre
salir, de urgencia de intimidad y de cercana fsica)98. El resultado
de todo esto no sera otro que alejarlo de su propia verdad y de su
amor a Cristo.
Muy al contrario, sentir el reto de vivir el celibato de un modo
totalmente distinto, un celibato rebosante de humanidad y de senti
do, centrado en la persona viviente de Cristo, un celibato positivo y
creativo. Un celibato enriquecido sobre todo con la experiencia de
la prueba, donde se ha experimentado la fuerza de la Palabra y don
de se ha reconocido la provocacin y la seduccin de Dios, de ese
Dios cuyo amor ciertamente no llena necesidades como un ser hu
mano, ni responde al deseo del hombre, con la lgica del deseo ex
clusivamente humano, sino que se hace cargo de ambas cosas, ne-

97. Ef 4, 11 (cf. la traduccin de E. Penna, Letera a gli Efesini, Bologna


1988, 176).
98. Cf. G. A. Aschenberger, Celibacy and Community in Ministry, en
Human Dcvclopment, 6 (1985) 27-33.

989
cesidades y deseos, y los vuelve a situar y a dar un nuevo significa
do en un proyecto superior de crecimiento. Les seala nuevos obje
tivos, ampliando las fronteras de la afectividad y transformando el
celibato y el deseo de amor del"joven clibe consagrado en lucha
contra la tentacin, en libertad interior, en progresiva independen
cia de las urgencias inmediatas, en capacidad para amar fiel y des
interesadamente, en nobleza y grandeza de corazn, en bendicin del
cielo, en centrar su existencia en la amistad y en la alianza con Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo.

990
C aptulo 4
AMOR MADURO:
DESEO LIBERADO

La tercera etapa es quizs, al menos en algunos aspectos, la eta


pa culminante de la evolucin psico-espiritual del consagrado.
Comienza hacia los cuarenta aos y, en cualquier caso, cuando
se siente haber llegado a la mitad del camino de nuestra vida, y
normalmente llega hasta bien entrados los cincuenta. Abarca, pues,
un buen trozo de la vida, que normalmente se caracteriza por una
serie de rasgos interiores muy constantes. En esta etapa todo el
mundo experimenta, ms o menos, un giro copernicano.
Escuchemos el siguiente testimonio: Tras la juventud de la pri
mera etapa de la vida adulta, en la que la persona crece y se adapta
al mundo externo, llega el momento de dar un giro de 180 grados
para dejar de orientarse hacia fuera de uno mismo y reencontrarse
en la propia interioridad, en busca de una correcta identificacin
consigo mismo. Si esto coincide con la media edad, es un momento
de crisis que desemboca en un mejor conocimiento propio y en una
nueva identificacin1. As dice tambin una sentencia hind: Hasta
los veinte aos uno aprende; entre los veinte y los cuarentas hace;
hacia los cuarenta empieza a buscarse a s mismo2.

1. Tiempo del re-nacimiento

Para algunos psiclogos, sobre todo para C. Vaillant y C. Me


Arthur, la fase de la vida que comienza en torno a los cuarenta aos,
a pesar del sambenito de crisis de los cuarenta o crisis de la

1. G. Ferrari, Un viaggio verso se stesso, en Testimoni, 5 (1990) 4.


2. Citado en F. J. Cerda, Dinamismi soggiacenti alia meta della vita,
en Vita con sacrata, 10 (1992) 738.

991
media edad y de la impresin de agona a primera vista... no
parece presagiar ni decadencia ni agrietamiento. Quizs puede ver
se afectada por la depresin, o la turbacin, pero la media edad an
ticipa a menudo un nuevo estadoxiel hombre; para C. G. Jung, a los
cuarenta aos se produce el gran giro en el proceso de individua
cin3. Pues a esta edad el yo consciente debe afrontar un proceso a
primera vista regresivo, pero de hecho progresivo: es el paso a un
modo nuevo de sentirse y definirse debido a los cambios fisiolgi
cos, psicolgicos y espirituales propios de esta fase, y a la necesi
dad cada vez ms perentoria de integrar estados de nimo y realidades
intrapsquicas aparentemente contrapuestas. Se trata de un proceso
de re-nacimiento, por as decirlo, que puede influir significativamen
te en la virginidad consagrada que se profes hace ya bastantes aos.
Es la caracterstica fundamental de esta fase, que, en algunos
aspectos, se distingue de las dems y, de algn modo, rompe con el
continuismo, porque ya no se puede vivir de rentas, aunque la ten
tacin de seguir la aspiracin de la decisin tomada de jvenes es
bastante fuerte. Los cambios que ahora se producen son de tanto
calado, que impiden reeditar tal cual la opcin fundamental de
vida, repetir lo que ya se ha decidido o tener la ilusin de repetirse
o fotocopiarse hasta el infinito... O se renuevan y profundizan las
motivaciones del propio celibato, insistiendo en las razones de fon
do y descubriendo nuevas formas de vivirlo en el corazn, en los
deseos, en las actitudes y en el estilo de vida, o se est condenado a
una vida plana y mediocre y a un celibato sustancialmcnte infiel.
Posiblemente no se transgreda a ojos vistas, pero ser como un
cantus infirmus viejo y montono, como una cantilena sin pasin
alguna, como una poesa que se recita automticamente sin equivo
carse, igual que un papagayo, pero que no conmueve ni a quien la
recita. Es que no es un canto nuevo el que los redimidos de la
tierra, los vrgenes, cantan ante el trono del Cordero en la mara
villosa liturgia del cielo?4. Es que no es un nuevo nacimiento lo que

3. C. Vaillant-C. Me Arthur, citados en F. J. Cerda, Dinamismi..., 738s.


4. Cf. Ap 14, 3-4. Sabemos, adems, que los vrgenes a que se refie
re el Apocalipsis, que no se han contaminado con mujeres, son los que
han rechazado la idolatra y que pueden ser novios del Cordero (cf. Ap 19,
9; 21, 2; 2 Cor 11, 2). La virginidad se entiende aqu, pues, global y meta
fricamente, pero no por eso deja de ser significativa en nuestro contexto
(cf. Biblia de Jerusaln, Bilbao 1995, 1780, nota 14, 4).

992
Jess ofrece y pide a Nicodemo, el hombre maduro que empieza a
sentirse viejo y que va a Jess de noche, para que deje la no
che y comience en su vida un nuevo da qu le permita ver el rostro
del Padre?5. Se ha dicho acertadamente que esta es la fase del re-:
re-nacer, re-vitalizarse, re-novarse, re-elaborar la imagen, re-actua
lizar la formacin, re-visar la vida, etc.6.
Solo es fiel el que renace; es decir, la fidelidad es ahora creativa,
no repetitiva; dinmica, no esttica.
Para qu cambios se precisa esta postura creativa, esta dispo
sicin y esta voluntad de re-nacer?, qu es lo que cambia a esta edad
en el conocimiento de s mismo, que permita hablar de una nueva
identidad?
Cambia, en primer lugar, el sentido del tiempo. El tiempo es
ahora una categora importante, un centro de preocupacin. Es evi
dente que cambia el tiempo en el horizonte del presbtero y del
religioso que ronda la cuarentena, que adems es clibe por el Rei
no?

1.1. El tiempo como lmite y como prdida

Hasta ahora el discurrir de los das era posibilidad; a partir de


ahora es, en cambio, lmite. Hasta el presente era parbola vital
ascendente, ahora, sin embargo, empieza a descender. Asoma la idea
de la muerte. Quizs, la primera vez, aguda y repentinamente. Se est
muy atento, quizs demasiado, a los sntomas de envejecimiento o
desmejora prematura; hay demasiada preocupacin por la salud y por
los posibles achaques.
a) Hay cambios fsicos muy concretos. Dos acontecimientos bio
lgicos dejan sobre todo profunda huella: el fin de la fecundidad y
la prdida de atractivo fsico. Hombres y mujeres viven diversamente
el mismo problema y captan el mismo mensaje que emite su cuer
po: Ya no eres joven porque ya no eres atractivo, y tu herramien
ta de relacin y de influencia, tu cuerpo, empieza ya a deteriorarse7.

5. Cf. Jn 3, 1-8.
6. Cf. F. J. Cerda, Dinamismi..., 742.
7. Es interesante advertir que, precisamente ahora, surgen y se mani
fiestan algunas formas o residuos de identificacin con el propio cuerpo,
que, como cuerpo bello, sano, fuerte y juvenil se constituye en punto de
referencia de la propia identidad y valor. Sobre este tema y sobre su posi-

993
El deterioro fsico suele ser el factor que desencadena las crisis de
la mediana edad, pues nos indica que algo est cambiando en nues
tro ritmo vital, que la vida empieza a situarse en el horizonte de la
muerte, que quizs no tengamos-tiempo para realizar todos nuestros
deseos y proyectos, que nuestros lmites estn ah y son evidentes,
que la finitud no es solo un concepto8.
El cuerpo es, pues, el primero que muestra sntomas indiscuti
bles de la verdadera edad, sntomas de deterioro fsico, pero el co
razn y la mente se resisten a captar este mensaje, o lo captan de
mala gana. Hay ya deportes que no se pueden practicar y los jve
nes nos superan en fuerza fsica (suscitando a veces una envidia a
duras penas contenida, que se traduce a menudo en juicios y actitu
des duras con estos jvenes de hoy); sube el colesterol y el cuer
po se vuelve ms pesado (y se comprueba lo difcil que es renunciar
a ciertos placeres culinarios e imponerse algunas dietas); la colum
na vertebral empieza a resentirse debido a algunas malas costum
bres, y empiezan los dolores y achaques (que muchas veces preocu
pan y ponen nervioso); la memoria empieza a fallar y la tensin
arterial se altera inexplicablemente (chico, antes nada me pona
nervioso!); el pelo se vuelve canoso (a pesar de los titnicos esfuer
zos que a veces se hacen para parar la calvicie o las canas), pero no
siempre las canas son sinnimo de sabidura, y en efecto no siem
pre el clibe se toma estas cosas con humor. Aparece el cansancio,
dice Guardini. Se siente que es demasiado, que se quisiera des
cansar, que se empieza a devaluar el capital (de la salud), lo que
se nota sobre todo cuando el trabajo se acumula excesivamente,
cuando las exigencias se amontonan, cuando las dificultades pare
cen insuperables9.

ble influjo en el clibe consagrado, cf. A. Cencini, El sacerdote: identidad


personal y funcin pastoral. Perspectiva psicolgica, en aa. vv., El pres
btero en la Iglesia hoy, Madrid 1994, 5ss (sobre el sacerdote diocesano);
Id., Am ars al Seor tu Dios. Psicologa del encuentro con Dios, Madrid
21995, 55ss (sobre la identidad del religioso).
8. Cf. F. J. Cerda, Dinamismi..., 745.
9. R. Guardini, Le et..., 69. Pero tambin sucede lo contrario. A esta
edad a menudo no se toma ningn tiempo de descanso. Se tiene adiccin
al trabajo, se depende de lo que se hace (y de los resultados), y se tiene la
enfermedad que los americanos llaman workaholism. La incapacidad de
descansar es una enfermedad de la mitad de la vida, y muestra muy a las

994
vSi el joven prroco iba a contrarreloj para llegar a todo, el con
sagrado de edad madura reconoce y acepta que no tiene tiempo...
No hay tiempo para realizar los sueos dejuventud. Se soaba ser
sanio y ahora se percibe que todo es ambiguo. Muchos eran los pro
yectos pastorales, pero solo algunos se han podido realizar10. Se
entreg a Dios con todo el corazn, pero ahora ya no se tiene el en
tusiasmo de entonces. Quizs, incluso, empiece a surgir la duda -no
del lodo consciente- de si ha valido la pena entregarse por entero a
Dios y a los hombres. A veces, sonriendo, se imagina con su mujer
y sus hijos. Y otras veces se sorprende-sin decrselo a nadie-pen
sando qu pasara si se volviera atrs...
b) La crisis tiene, pues, una vertiente psicolgica que se carac
teriza por la presencia constante del lmite. Crece la necesidad de
revisar, de contestar lo que antes pareca indiscutible, de plantearse
interrogantes radicales sobre los motivos bsicos de su compromi
so vital: por qu sigo en el ministerio o en la vida consagrada?, por
qu a veces me siento extraamente deprimido, frustrado e insatis
fecho?, por qu tanta confusin en mi sensualidad?, por qu a
veces me siento solo?, por qu me cuesta tanto rezar mientras Dios
parece estar callado?... Y otra infinidad de porqus sin que ello sig
nifique en absoluto decaimiento o problemas vocacionales. Esta
conciencia dolorosa de la propia fragilidad ensea que no se tiene
control absoluto sobre la propia vida ni sobre los propios sentimien
tos, y que todava hay algunas dimensiones de la personalidad por
descubrir, por explotar, por integrar en la propia personalidad y en
el propio itleal vocacional. Y todo esto no resulta nada fcil a esta
edad. Porque, como dice muy bien Guardini, ahora se esfuman las
ilusiones, no solo las propias de la juventud, sino las que se deri
van de una etapa en que la vida todava resulta una novedad, en que
hay algo que an no se ha experimentado. Hasta este momento, la
seriedad, la decisin, la responsabilidad de fundar, de luchar, de

claros que no se es capaz de establecer una distancia entre uno mismo y el


trabajo. La incapacidad para poner lmites junto a la inconsciencia de las
necesidades personales es lo que rompe a las personas de esta edad, es
lo que, como suele decirse, lasquema (F. J. Cerda, D in a m is m i..., 743).
Sobre el b u n i-o itf , c. G. Crea, S tr e s s e B u r n - o u t n e g li o p e r a t o r i p a s t o r a l i ,
Bolognn lUO/j).
10. CI. J. Garrido, G r a n d e z a y m is e r ia d e l c e l i b a to c r i s t ia n o , Santander
319 9 1, 132.

995
construir, han presidido la conciencia. Pero ahora todo esto pierde
su frescura y novedad, su vertiente interesante y estimulante. Poco
a poco se sabe qu es trabajar y luchar. Se sabe cmo se comportan
los hombres, cmo surgen los conflictos; cmo evoluciona una re
lacin humana; cmo nace y desaparece una alegra; se sabe muy bien
que una obra tiene un comienzo, un desarrollo y un final. La emo
cin de un nuevo encuentro o de un nuevo proyecto va perdiendo
intensidad. La existencia es como algo ya conocido... y en la esfera
del sentimiento se impone lo obvio y lo uniforme11
Todava ms: en conjunto la miseria de la existencia se desvela
cada vez ms. En la mayora de las personas se advierte una apata
y una indiferencia, incluso una malevolencia que antes no se perci
ba. Se ve lo que hay por detrs, y se cae en la cuenta de que todo es
ms miserable de lo que se crea. Aparece la nusea, el tedium vi
tae de los antiguos, esa honda desilusin que no depende de nada
concreto sino de la vida en su totalidad. La estratagema de la vida
para con nosotros es prometer mucho al principio... Pero a medida
que se va viviendo, esta promesa va perdiendo puntos. La mirada
es ms penetrante; el corazn ya no confa como antes. Cada vez se
ve ms claro que las promesas no se mantendrn, que lo que se re
cibe no puede compararse con el esfuerzo que se ha tenido que ha
cer. Y as, poco a poco, el desencanto se apodera de la vida de todo
el mundo, no solo de aquellos a los que se ha negado mucho, sino
tambin de aquellos a los que la vida ha colmado de dones12.
c) El tercer nivel de la crisis es el nivel espiritual. No hay ms
remedio que vivir el celibato de otro modo, que fundarlo sobre otras
bases. Hay que superar lo que antes garantizaba en cierto modo la
fidelidad al celibato. Ahondar y profundizar todava ms en la ms
tica de la gratitud que sigue formando parte de sus cimientos, pero
que quizs apenas se ve, y descubrir que la conciencia de la sime
tra de la vida o la ley del crecimiento no bastan para sostener una
opcin por el celibato, pues podra no estar tan claro que se ha reci
bido amor, o parecer insuficiente una ley normal de la evolucin para
motivar la opcin por una va peculiar de realizacin personal.
Como deca Guardini, la vida no parece a veces tan justa y tan
recta como para suscitar gratitud o gratuidad. Por otro lado, uno se

11. R. Guardini, Le e t 69s.


12. Ibidem, 70s.

996
ve a veces tan frgil que todo ideal le parece innatural, artificial y
de una heroicidad falsa e intil, inclinndose a lo mediocre, a la ley
del mnimo esfuerzo, a lo normal, a lo que hacen todos, sin
ningn proyecto que valga la pena.
Ks como si se debilitaran esas dos certezas que fundamentan la
libertad afectiva: la certeza de haber sido amado y de poder y deber
amar, mientras se abre camino la idea de que a uno se le han hurta
do cosas importantes, de que el celibato le ha impedido aprovechar
las ocasiones que la vida le ha dado, de que le ha costado un sacri
ficio importante mientras empieza a dudar que haya sido necesario
y haya servido para algo.
Para Kraft, es precisamente esta etapa la que confirma el pensa
miento de (uardini, la que presente cierta inclinacin a verse a s
mismo y al propio pasado como prdida. Al mirar al pasado, las
personas de esta edad tienden a hacer hincapi en lo que no han re
cibido, en lo que no han podido hacer, en la opresin o el engao a
que han sido sometidas. Estas personas, en general, tienden a ver
negra su vida..., cuestionando a veces, al menos en teora, sus pro
pias opciones, a menudo descargndose con rapidez de grandes pe
sos que han Ilevado hasta entonces como de una autntica maldicin.
Es claro que esta prdida de significado y de valor conduce al auto-
desprecio y a la depresin13. Sobre todo si adems se est pasando
ahora por la experiencia de la carencia de algo o de alguien, o por
la sensacin de que ya no es como antes, por la experiencia del luto,
o del lmite personal que le hace a uno sentirse todava ms perde
dor.
Uno tic esos lmites puede ser la edad, con sus naturales e inevi
tables golpes, pero tambin con sus sorpresas no tan sorprendentes
a estas alturas de la vida: fracasos e incomprensiones, cambio de
trabajo o alejamiento de un determinado sitio, futuro incierto, an
siedad e inestabilidad emocional, sensacin de marginacin y de
insignificancia (en la comunidad civil y, a veces, en la comunidad
eclcsinl), abandono (o traicin) de amigos, disminucin del sentido
de pertenencia, desgaste o enfermedad fsica, debilidad psquica,
aridez espiritual y crisis de fe, fuertes tentaciones o crisis sentimen
tales, soledad y vaco interior, imposibilidad de rendir a cierto ni
vel, prdida de personas queridas y de relaciones humanas signifi-

13. W. E Ki;ill, elindo en L et di mezzo, en Testimoni 17 (1979) 3.

997
cativas, menos posibilidades de realizarse y de hacer carrera... Pasa
el tiempo y, a medida que pasa, parece cada vez ms algo que se va
de entre las manos, que se pierde inexorablemente, que se convierte
en luto existencial.
Es indudable que todo esto es tanto ms trgico cuanto ms se
ha pretendido ser artfice de s mismo y de la propia fortuna14, po
niendo en ello su ilusin y hasta sintiendo celos de s mismo y de su
pasado. De cualquier modo, a esta edad no hay nadie que se salve
de esta experiencia y de esta herida, cierto que con intensidades di
ferentes.
Con este realismo resume esta fase el documento del Vaticano
sobre la formacin para el celibato: Desde una perspectiva fami
liar, el sacerdote se encuentra solo, pues normalmente ya le faltan
los familiares con los que vivi de joven, y carece de familia pro
pia. En el apostolado, ya no tiene aquel fervor de sus tiempos de
juventud, sino que le parece que los sacerdotes nuevos lo dan de lado.
Por lo tanto, a los cuarenta aos le espera la soledad por dentro y
por fuera. Y claro, siente en su yo ms profundo el peso y el alcance
de todo eso a lo que ha renunciado con el celibato.
A ello hay que aadir la monotona en un ministerio siempre igual
y a veces difcil, unida quizs a cierta desconfianza ante el ambien
te y la jerarqua eclesistica, porque las cosas siguen como siempre,
sin esperanza alguna de cambio.
De ah al resentimiento, a la irritacin y al mal humor no hay ms
que un paso; se corre el riesgo de redescubrir y sobrevalorar las rea
lidades sensibles a que se ha renunciado para consagrarse a Dios.
No faltar la crisis espiritual, que consistir unas veces en conver
tir el ministerio y los ejercicios de piedad en un hbito ms, y otras
en ser muy escpticos sobre el progreso espiritual y en considerar
intiles los esfuerzos15.
Pero esos mismos lmites cada vez mayores, esa misma sensa
cin dolorosa de ir gastando poco a poco la vida, e incluso la mis
ma crisis, con la tentacin que origina y la debilidad que desvela,
ponen en evidencia un aspecto de la vida radicalmente distinto y

14. Cf. A. Cencini, E l s a c e r d o t e ..., 9ss. (el sacerdote diocesano); Id.,


A m a r s a l S e o r tu D i o s , 15-21 (el religioso).
15. Congregacin para la Educacin Catlica, O r ie n ta m e n ti p e r la f o r -
(11 -IV-1974), 68.
m a z io n e a l c e l i b a to s a c e r d o t a le

998
opuesto. Es cierto que con las limitaciones y las prdidas cada vez
son menos las posibilidades vitales, y tambin menores las sensa
ciones de autonoma y de invulnerabilidad' pero no lo es menos que
al mismo tiempo aumenta-o, al menos, puede y debe aumentar- la
capacidad de dar sentido a lo que se hace, se experimenta o se su
fre, as como la libertad para vivir el luto con fe y con sentido.
Es una ley de vida. Y un nuevo conocimiento del yo.
El jaque mate, el envejecimiento, la enfermedad y el pecado son
a menudo situaciones que muestran de verdad lo que cada uno es,
es decir, sus lmites pero tambin sus posibilidades.

1.2. Los dos mundos: aspiraciones y limitaciones


En la vida del hombre hay como dos movimientos opuestos o dos
procesos inversamente proporcionales que manifiestan los dos mun
dos, los dos universos de significado en que vive el hombre: el mun
do de las limitaciones, de las prdidas y de los lmites, que cada vez
van condicionando ms hasta hacerlo de modo absoluto en la muer
te; y el mundo de las aspiraciones, de la bsqueda de sentido y de

GRFICO 35

El mundo de las aspiraciones y el mundo de las limitaciones

999
valor, de la imaginacin y del deseo, que es potencialmente ilimita
do y que puede ampliarse a lo largo de la vida16.
En el fondo no es sino una dimensin ms de esa realidad mis
teriosa que es el hombre, de ese misterio que es la clave de lectura
del modelo antropolgico en que nos movemos. La anchura, lon
gitud, altura y profundidad17 del misterio de la vida clibe incluye
tambin estas dos polaridades porque forman parte de la vida de
todo ser humano. Son como dos mundos con dos lneas distintas de
desarrollo que parecen excluirse entre s, como los filos de dos ti
jeras abiertas y situadas frente a frente, una encima de otra (cf. Gr
fico 35).
Los dos conos cruzados y superpuestos significan la realidad de
los dos mundos, realidad en que vive todo hombre.
El mundo de los lmites o de las prdidas, es decir, lo relativo,
la materia, la contingencia, el deterioro, la muerte... El mundo de
los deseos y del significado, a saber, lo absoluto, el espritu, el cre
cimiento, la trascendencia, la inmortalidad... Si, como dice Becker,
el primero es gestionado por un yo como animal mortal, el segundo
es gestionado por unyc> simblico18.
As pues, la realidad humana es por eso mismo misterio y para
doja. Y mucho ms la vida del clibe y el mismo celibato, que es un
lmite ms y una prdida objetiva que quizs se sienta ahora ms
que nunca como prdida de un bien real, muy deseable y en verdad
muy deseado. Pero a la vez es apertura sin lmites y profeca de un
mundo sin fronteras. Ms an, la limitacin inherente al celibato
puede soportarse si uno no se limita a removerla o reprimirla, a idea
lizarla o sublimarla, sino si colmndola de sentido, igual que la
renuncia solo es autntica, como hemos visto, cuando aumenta la
libertad, el mbito y la calidad de los deseos19. Cuanto ms grandes
sean el lmite y la prdida, tanto mayor debiera ser la capacidad de
darles un sentido propio y personal, hasta convertirlos en senda
hacia el sentido, consecuencia de una opcin, pero tambin condi-

16. Cf. sobre este tema las agudas observaciones de B. Kiely, Psicologa
e teologa morale. Linee di convergenza, Casale Monferrato 1982, 207-225.
Cf. tambin E. Becker, II rifiuto della morte, Roma 1982. Id., Escape from
Evil, New York-London 1975.C. tambin Gaudium et spes, 10.
17. Ef 3, 18.
18. E. Becker, II rifiuto..., 41-45.
19. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2.3.

1000
cin para captar su riqueza de sentido y, por tanto, ocasin en que
se manifiesta la verdad del yo, lo que es y est llamado a ser por la
opcin y la renuncia.
Pero no siempre es fcil aceptar esta tensin, es decir, hacer el
esfuerzo de buscar el punto central carente de extensin en que con
vergen los extremos o polos que conforman el misterio del ser hu
mano y que dejan de contraponerse entre s. Ese punto es la morada
del misterio, el lugar donde se revela la verdad del hombre, el n
cleo en torno al cual todo clibe est llamado a construir y recons
truir una sntesis vital absolutamente original y personal, sorpren
dente e indita, del perderse y del encontrarse, del yo y del otro, del
lmite y del infinito, del luto y de la fiesta, de la presencia y de la
ausencia del esposo20.
Esta sntesis y este encuentro de polos (ya no) contrapuestos es
lo que puede hacer saltar la chispa del proceso de re-nacimiento, que
es la caracterstica y el objetivo de esta fase de la vida del peregri
nar existencia! del clibe.
Hay quien se evade o trata de evadirse de este juego de los ex
tremos, bien absolutizando, bien relativizando, bien huyendo de s
mismo, bien ponindose una mscara. Con otras palabras: a esta
edad hay evidentemente tentaciones y pruebas especficas'que es
preciso identificar correctamente para poderlas combatir con ms
efectividad.

2. El miedo a morir

Si la fase de que hablamos es la fase del re-nacimiento, la tenta


cin ser exactamente lo contrario, es decir, tratar de exorcizar el
fantasma de la muerte, que es la premisa de todo nuevo nacimiento.
La tentacin explota hasta el fondo el miedo del hombre a morir y
trata de inslrumentalizar la angustia correspondiente, pero su obje
tivo es engaar a la persona, hacer creer al individuo que puede evitar
o eludir el obstculo de la muerte.
Veamos algunas manifestaciones de la tentacin en esta fase de
la villa,

20 . CI l ; l i u d a , Sviluppo umano..., 3 3 8 .

1001
2.1. Absolutizacin del sexo

La primera manifestacin puede ser la de evitar uno de los dos


polos de la tensin, insistiendo Excesivamente en el otro.
Es el caso del que, como dice Becker, pretende ignorar el lmite
existencial de cada da, sea fsico, psicolgico o moral, que todo el
mundo experimenta, y trata de hacer desaparecer la parte de luto y
de muerte que comporta. Para ello se crea smbolos de inmortali-
dad, da valor absoluto a cosas relativas y se sirve de esos smbo
los como garanta de su valor y bienestar presentes y futuros (y a
veces, inconscientemente, hasta de su inmortalidad)21.
Son obviamente muy distintos los smbolos de inmortalidad que
alguien puede elegir (normalmente de forma inconsciente) y utilizar.
Quizs el ms significativo sea el sexo, y no solo para los donjua
nes, sino incluso para gente ms equilibrada; un sexo que es una
especie de dolo, que da al hombre la impresin de carecer de lmi
tes, de ser potente, dominador, conquistador, fascinante, incluso
inmortal. Ni que decir tiene que se trata de una pura y simple fanta
sa.
Tambin cuando el clibe por el Reino llega a esta edad en que
la vida parece irse de las manos, puede caer, sorprendente e incons
cientemente, en la trampa del dolo sexual y de convertir en algo
absoluto la dimensin sexual en la relacin humana, dndole dema
siada importancia. Lo indican algunos signos, inicialmente psqui
cos y luego de comportamiento.
Sobre todo, la persona de esta edad sufrir ms de lo normal el
lmite de la abstinencia sexual, lo vivir con una tensa frustracin22,
o como vctima de un robo. Y es posible que trate de buscar com
pensaciones un poco tontas y llamativas, propias de un adolescen
te, como, por ejemplo, encapricharse de una muchachita, jugar con
los sentimientos de una viuda desolada, idealizar ingenuamente la
vida conyugal, o simplemente envidiarla. Incluso su pensamiento
acaba siempre en el mismo sitio, a veces poco finamente, y con des
concertante insistencia, pensando quizs que domina completamente
el tema, sin darse cuenta de lo artificial y provocador de su actitud,

21. Cf. E. Becker, 11 rifiuto..., defiende esta tesis para l bsica. Cf.
tambin Id., Escape..., 73-87.
22. Cf. 3a parte, captulo Io, apartado 2.3.1.

1002
tratando de explotar su ms o menos pretendido atractivo con una
decisin, que suscita ms pasin que reprobacin. Es como si fuera
movido por un impulso irresistible a recuperar, antes de que sea
demasiado tarde, lo que le falta, lo que ha perdido, o lo que alguien
le ha quitado injustamente.
Cree que as puede bordear (o incluso evitar) el lmite inherente
a su celibato, pero lo que de hecho hace es recaer, cada vez con menos
estilo, en los mecanismos defensivos y engaosos a los que ya nos
hemos referido.
Pero no se puede decir que esta persona est obsesionada por el
sexo. Incluso puede suceder que su problema de fondo no sea de
carcter sexual, sino bsicamente de identidad. Se trata de alguien
con una identidad dbil, o poco positiva, y necesita compensarla
de algn modo, siendo incapaz de reconocer el lmite y de vivir el
luto, no aceptando envejecer, o temiendo que no se le reconozca
suficientemente, porque est solo, sin nadie que se preocupe por l,
sin nadie que lo quiera nicamente a l. Tampoco hay que suponer
que la tentacin se puede identificar instantneamente por ir ligada
a la satisfaccin genital-sexual, ya que quizs a esta edad la mayor
parte de las veces tiene que ver principalmente con las relaciones
inlcrpcrsonales, en las que el clibe, maduro por edad, pero no tan
to en identidad, busca calor y espera conseguir un encuentro positi
vo para dar sentido a su yo23.

23. Recuerdo el caso de un sacerdote, un pastor de almas muy estima


do en un gran centro, en torno a los cincuenta, y desde algunos aos sin
familiares, que fue a la consulta porque desde haca algn tiempo tena
cierta relacin con una seora de la parroquia, catequista y felizmente ca
sada. Hasta entonces la relacin haba sido correcta, mantenindose cada
uno en su sitio. Sintonizaban y hasta simpatizaban entre s, lo que se ex
presaba en el intercambio de opiniones, en la colaboracin y en los encuen
tros familiares y amistosos. Ultimamente se haba aadido una llamada
telefnica diaria para darse las buenas noches. Pero no pasaban de ah,
si bien, tanto el sacerdote como la seora, preferan estar solos durante la
llamada, iil sacerdote, una persona muy honesta consigo mismo, lo admi
ti sin rodeos: Tanto la llamada telefnica como el saludo nocturno son
significativos, quizs importantes para m. Significan que alguien piensa
en m, que soy algo para alguien, que es verdad que no estoy solo.... El
psicodiagnstico consiguiente dej muy claro que el problema central era
un problema de identidad, ni lo suficientemente positiva, ni lo bastante

1003
Por otro lado hay que reconocer que el paso de la relacin espe
cialmente significativa (para la propia identidad) a la implicacin
genital-sexual, no es tan hipottica ni eventual. En el fondo no es
sino la confirmacin del nexo entre estos tres elementos: una iden
tidad no suficientemente positiva y estable; una incapacidad para
aceptar e integrar el lmite fisiolgico, psicolgico y espiritual pro
pio de esta fase de la vida; y finalmente una percepcin del sexo como
smbolo de inmortalidad y como potencia que destruye el lmite.
El resultado es que se mitifica y absolutiza el sexo aunque no se
vea palmariamente, y no se manifieste con signos claramente sexua
les. Y no tiene por qu extraar, si se piensa que, normalmente, lo
que no cambia es el corazn o, al menos, ciertas necesidades de ca
lor e intimidad, que trascienden todas las edades, y tampoco cam
bia cierta exigencia sexual, que se manifiesta de formas muy diver
sas. En todo caso, el consagrado de cuarenta o cincuenta aos, tiene
que saber que la vida humana est llena de limitaciones, y tambin
que, para que el amor humano crezca y sea autntico, debe pasar por
el filtro de la limitacin y de la prohibicin, y no puede permitirse
todas las libertades. Sin mortificarse de verdad, sin morir al egos
mo y sin destruirlo a conciencia, no hay amor autntico que valga24.
Y mucho menos ese amor que es el alma del celibato consagrado.
Debe considerarse, adems, que todo proceso consciente o incons
ciente, ligero o pesado, de absolutizacin del sexo, que pretende
disminuir la tensin, lo que consigue es aumentarla en el corazn
del clibe por el Reino, y hacer que su testimonio y su identidad sean
ambiguos y confusos.

estable, que im pulsaba necesariam ente al sacerdote hacia una relacin


compensatoria. No result difcil hacerle ver que por ah no iba a ningn
sitio, y que estaba cayendo en una contradiccin interna que poda hacerlo
ms dependiente e inseguro, con las correspondientes consecuencias en el
terreno afectivo, e incluso sexual. No cabe excluir al menos tericamente
que relaciones como esta, que han nacido con carcter no sexual, puedan
asumir a continuacin un carcter genital-sexual, exigiendo cierto tipo de
gratificaciones y term inando por poner en crisis la misma opcin por el
celibato. jSolo Dios sabe cuntas crisis sacerdotales y religiosas han naci
do y acabado de este modo (muchas veces sin reconocerlo)!
24. P. Griger, E d u c a z io n e p e r s o n a li z z a t a : u n ita d i v ita e m in is te r o ,
en Consacrazione e servizio, 10 (1992) 729.

1004
2 .2. Relativizacin del amor

Otra forma de evitar la tensin entre los dos mundos es eliminar


el otro polo, es decir, el polo de la apertura al sentido y al mundo
de los deseos.
Es el caso del sacerdote o del religioso de cuarenta o cincuenta
aos que, psicolgicamente, ya se bate en retirada, con un corazn
viejo antes de tiempo, con una vida a la que le falta un amor que
ocupe su centro. Ha vivido de rentas hasta que ha podido, pero aho
ra es incapaz de dar nuevos impulsos y nuevas motivaciones a su
vida, que no es que se vea descalificada (o, al menos, no necesaria
mente), pero que parece vaca, sin alma ni calor, sin esa energa
natural que mueve continuamente a buscar verdad, belleza y bon
dad en la vida y en los valores, y que es, a la vez, fruto de esa bs
queda.
Si el primer caso se caracterizaba por la absolutizacin del sexo,
ahora pasa todo lo contrario, ahora se relativiza todo, incluso el amor
juvenil a Cristo, que ahora se antoja una especie de deseo abortado.
Y lo relativiza un sacerdote o un religioso indiferente y sin entusias
mo, que, quizs en su interior, se compadece y se re de los jvenes,
y de lo que el am de joven con toda sinceridad. Quizs d la im
presin de ser una persona equilibrada, sin pjaros en su cabeza, de
humor estable, que no se deja llevar por sentimentalismos, pero qu
equivocacin considerarlo un virgen prudente, sabio, con los pies
en el suelo, con sentido de la medida! Hemos insistido, una y otra
vez, en que la virginidad es ausencia de medida, amor grande, sen
timiento intenso, enamoramiento progresivo. Pero hoy, en unos tiem
pos de menos creatividad y entusiasmo, se corre el riesgo de adop
tar el criterio de valoracin que premia la tranquilidad y penaliza la
pasin. El objetivo es no transgredir. No hay que extraarse, pues,
de que, en la fase en que se impone la nusea y aparece el taedium
vitae, se intente relativizar tambin el amor.
Aunque en este fenmeno se manifiesta tambin el miedo a mo
rir, lo hace ms velada y simblicamente que en la tentacin ante
rior. No es acaso el amor energa dinmica, impulsor poderoso,
fuerza que arrastra, que empuja y aplasta, que expresa plena vitali
dad, pero tambin plena entrega, don total, libertad de dar la vida,
valor para retar a la muerte? Relativizar el amor equivale, en cierto
modo, a alejar de s el fantasma de la muerte, o a engaarse con la

1005
idea de poder retrasarla, o, por lo menos, a eludir esas pequeas
muertes de cada da, que son consecuencia y confirmacin de la en
trega a los dems en una vida consagrada por amor. Cuando uno no
se entrega al amor, se reserva para s, se aferra a la vida, o a los res
tos de una existencia cada vez ms precaria; no se entiende que la
vida pasa necesariamente por la muerte, y que algo de cada uno ha
de morir necesariamente a esta edad; se cae en la tentacin del te
mor, es decir, se vive una vida y un celibato cargado de temores.
Tambin aqu hay serios problemas de identidad. Porque si los
valores, y las opciones con ellos relacionadas, son los que dan con
sistencia y estabilidad al propio yo, cualquier decrecimiento de la
tensin por los valores, genera una carencia de pasin, con la con
siguiente debilitacin del yo, y esto, a su vez, provoca la relati viza-
cin del amor. Es como un crculo vicioso, paralelo en realidad a la
absolutizacin del sexo. Cambian los elementos del proceso, pero
no as el dinamismo de las relaciones, es decir, la correlacin preci
sa entre sentido del yo, polaridad no integrada y proceso reductor
final. En definitiva, una identidad escasamente positiva e inestable
no puede permitir un alto nivel de deseos y de aspiraciones, e ine
vitablemente reduce la libertad y la capacidad afectiva del sujeto25,
que a su vez relativizar y har que se viva con menos intensidad e
incluso sin amor el celibato consagrado.
Cierto que el daimon del amor se mantiene a distancia y as se
evita la tensin, pero a costa de un apagamiento, ms o menos radi
cal, de la energa. Esto no obsta para que, en ocasiones, se acuda a
los habituales subterfugios de la energa reprimida, que, cuando
se la echa de casa, entra por la ventana. Y se manifiesta de forma
algo llamativa: la afectividad se centra en asuntos afectivamente
neutros (construcciones, dinero, intereses abstractos, quizs cient
ficos, o simplemente recreativos, como actividades manuales o
hobbies, atencin excesiva a la salud, a veces incluso en animales
etc.)26; se tienen fijaciones y pequeas manas (orden, limpieza,

25. Q uizs sea conveniente recordar que, para nosotros, la libertad


afectiva es la libertad para amar lo que se es y lo que se est llamado a ser
(cf. 3a parte, captulo 1, apartado 2.1.). As pues, si no se tiene una acti
tud positiva, est claro que no se estimar lo suficiente ni podr amarse a
s mismo ni a su ideal vocacional.
26. Cf. M. O Connor, C e li b a c y a n d C o m m u n ity , en W hat is Religions
Life. A Critical Reappraisal, Dublin 1977, 61.

1006
ritualismo); se presta atencin excesiva a cosas sin importancia, y
se es amanerado; se adopta una postura egocntrica cargada a veces
de indiferencia y dureza de corazn; se tiende a la vagancia y al uso
poco inteligente del tiempo y de la inteligencia (teleadiccin o ra
dioactividad excesiva, lecturas frvolas, cultura de revista o de
peridico deportivo, etc.).
A veces, incluso, como si de una venganza se tratara, lo que se
ha retenido, alejado de la conciencia y marginado de la vida, emerge
con vigor insospechado y encuentra desguarnecidas las defensas del
sacerdote o del religioso. Es el caso, nada raro, de clibes que han
pretendido hibernar todo, han congelado el amor de Cristo y,
aparentemente, incluso ciertos instintos, pero que, a partir de los
cuarenta aos, se encuentran de improviso envueltos en el calor
descongelante de una relacin afectiva. Y como creen tener cierto
dominio de su sexualidad, se permiten ciertas manifestaciones afec
tivas, sin darse cuenta de lo que se les viene encima. Resulta sor
prendente ver a clibes de cuarenta o cincuenta aos, hasta enton
ces rgidos y poco emotivos, implicados de repente en relaciones
sentimentales sin apenas escrpulos ni rigideces. La carne, dice
Raguin, se toma pronto la revancha. Parece dejar tranquilo por cierto
tiempo al espritu, pero, cuando menos se piensa, vuelve a la carga
y lo arrastra hacia el placer que le es propio27. Entonces es bastan
te fcil confundir este placer con la alegra del espritu, y el camino
de la virginidad por el Reino con las infinitas y tortuosas sendas de
la pseudo-conyugalidad, o de la conyugalidad psicolgica28. Una
confusin realmente peligrosa.
El problema, en estos casos, no est en el amor terreno desorde
nado, es decir, poco cauto o demasiado grande, porque ya hemos
dicho2930que no es posible amar demasiado a alguien. Pero, como
observa agudamente Lewis, s es posible amarlo demasiado en pro
porcin a lo que el clibe debe amar a Dios. Es decir, el desorden
est en el poco amor a Dios, y no en el mucho amor a alguien.

27. Cf. Y. Raguin, C e lib a to , 54.


28. Cf. E. Blais, P o u r un p a n o u iss e m e n t h u m ain , en Clibat consacr,
Ottawa 1971, 126s.
29. Cf. 3 parte, captulo 2", apartado 2 B.
30. Cf. C. S. Lewis, / q u a ttr o a m o r i ..., 112.

1007
2.3. Adulteracin de la imagen

Otra tentacin, mucho ms frecuente de lo que se cree a esta edad,


es querer cambiar la imagen natural que uno tiene, sustituyndola
por otra ms artificial. Llamamos imagen natural a la identidad
del clibe por el Reino que, en esta fase descendente de la vida, si
gue siendo llamado a dar testimonio, con la limpieza y la fecundi
dad de su virginidad consagrada, del inmenso amor que Dios tiene
a sus criaturas. En consecuencia, consideramos adulteracin de la
imagen todo lo que trata de romper este equilibrio y de oscurecer
esta identidad. La tentacin es, pues, una especie de impulso, de
ilusin y de provocacin a falsificar la imagen, ponindose un dis
fraz, o exhibiendo una caricatura de s mismo, para lograr ser ms
amable, para conseguir ms comprensin y afecto o, por el contra
rio, para tratar de impedir la relacin, con objeto de no correr ries
gos y defender el celibato.
Emerge, pues, tambin en esta tentacin el miedo a morir, bien
como intento de parar el tiempo, bien como negacin de las som
bras que se tienen.
Esta adulteracin puede realizarse en relacin con uno mismo y
en relacin con Dios. Veamos algunos ejemplos.
a) En relacin con uno mismo. Quizs la mayor tentacin a esta
edad es no aceptar el paso del tiempo, como lmite y como prdida.
La reaccin instintiva es sobre todo afirmarse a s mismo a pesar
del inevitable y progresivo deterioro fsico, y de los lmites cada vez
ms claros y dolorosos... Pero cmo? Pues lo normal es querer lle
gar a todo, hacerse todo para todos, no perderse nada, ni la ms
mnima ocasin de que a uno se le vea y se compruebe que sus fa
cultades siguen intactas... Claro que, por lo menos, se corren dos
peligros.
El primero es entender el trabajo en funcin de uno mismo y de
su autorrealizacin, dando demasiada importancia al rendimiento,
y trabajando con tensin. Veamos la forma tan grfica y lcida con
que Barth describe esta tentacin: Para hacer bien su trabajo, el
hombre tiene que estar libre de tensiones. Y esto vale para el tra
bajo material, pero tambin para el espiritual. Cuando se trabaja con
tensin, el trabajo no es sano, est maleado, se rebela contra Dios y
destruye al hombre. Y esto sucede siempre que, en vez de hacerlo
situndose por encima de l, se es posedo, dominado y manipulado

1008
por 61. Hsla posesin, osle dominio y esta manipulacin acontecen
cuando la persona se constituye en sujeto absoluto de la afirmacin
y de su vida, cuando no acepta estar en segundo plano y ser solo
relativo. Estar tenso significa darse demasiada importancia a s
mismo y olvidar a Dios. Por mucha fidelidad, celo, inters y buena
intencin que haya en este trabajo sin descanso, no se elimina la
posibilidad de que sea tambin un actuar pecaminoso, y que se pe
que tanto como si no se trabajase en absoluto, o se hiciera superfi
cialmente.
Cuando se trabaja con esta tensin, se olvida y se acaba perdiendo
la vinculacin con los dems hombres, que conlleva todo trabajo bien
entendido. Se ve con menos claridad qu es lo realmente importan
te en la vida y el hombre cae vctima de vanos deseos. Y por lo que
se refiere al trabajo, normalmente se olvida de distinguir entre ob
jetivos vlidos y pseudo-objetivos. Con ello, se incapacitar para
el trabaj realmente positivo. La tensin hace que el trabajo canse,
agote, que se convierta en un tormento para quien lo hace y para
quienes lo rodean. El hombre puede y debe trabajar. Pero todo se
subvierte, se pone patas arriba y se arruina cuando, en lugar de tra
bajar, hace que todo se realice con tensin y se acabe con la paz
personal y de los dems. No debera ser as, pero, a veces, creemos
que no hay otra salida, que la situacin es la que es. La verdad es
que debera darnos vergenza. Algo tiene que ir realmente mal si
hemos de vivir siempre as de tensos. Tenemos que declararnos li
bres de esta constriccin31.
El segundo peligro, dice finamente Pagani, est en pensar y
actuar como si la entrega total de s y el resultado global fueran exac
tamente lo mismo... Como yo me doy por completo, todas mis ac
ciones y relaciones tienen que ser redimidas necesariamente por m.
A igual empeo, igual resultado. Pero no siempre es as; la verdad
es que casi nunca lo es. Lo que pasa es que no se ha previsto exis-
tencialmente la distancia y la desproporcin que hay entre los obre
ros y la mies, y eso puede llevar a sentirse frustrados en el ministe
rio, y a relacionarse negativamente con aquellos a los que se cree
culpables de esta falta de identificacin32.

31. K. Barth, K ir c h lic h e D o g m a tik III/4, Zrich 1969, 633s.


32. S. Pagani, (Jom o tr a la g e n te . (I) I I p r e te n e l c o n f itto d e ll e r e la z io n i ,
427s.

1009
Es evidente que estos dos ejemplos son unas estupendas mues
tras de la caricatura que la persona hace de s misma, probablemen
te sin darse cuenta. En el primero, persiguiendo una omnipotencia
que termina en tensin; en el segwndo, pretendiendo gestionar todo
(dar y recibir) y acabando en una desconcertante e irritante desilu
sin.
Cules son las consecuencias en el terreno afectivo-sexual?
La primera y ms inmediata es un proceso de debilitamiento
general de la persona, que se ve frustrada por falta de correspon
dencia entre las expectativas y el resultado final. Esta situacin in
terna hace al clibe especialmente vulnerable en el terreno afectivo,
muy necesitado de nimos y de confirmacin sobre su vala, espe
cialmente sensible a muestras de afecto y de ternura. Es como si tras
la mscara de esa persona tan decidida y tan segura de s misma,
quizs incluso dura y fra en sus relaciones, se dibujara lentamente
la imagen contraria de alguien que mendiga afecto e intimidad, so
bre todo cuando esa mscara deja entrever toda su inconsistencia y
falsedad y se ve obligada a desaparecer mientras la realidad desmien
te un cmulo de expectativas33. En estas circunstancias el clibe es
enormemente vulnerable; incluso un motivo de muy poca entidad
podra bastar para originar una crisis de celibato en alguien que hasta
entonces no ha cedido lo ms mnimo. Una crisis, sin embargo, que
no puede considerarse de carcter afectivo-sexual, sino que se debe
en definitiva al modo en que el clibe afronta los retos de esta fase
de la vida.
Pero cabe otra consecuencia en la esfera de la vivencia del celi
bato, que se opone parcialmente a la anterior, al menos en el com
portamiento concreto. Pues para compensar el desequilibrio entre
prestacin y resultado, o la no aceptacin de s mismo, muchos
recurrimos a estratagemas neurticas: matamos nuestros sentimien
tos, huimos de las ofertas y de los beneficios reales de la vida, bus
camos la gloria por el martirio, buscamos triunfos que nos venguen
de nuestro prjimo, somos impulsivamente condescendientes, ob
sesivamente conformistas y maliciosamente nos mantenemos distan
tes tratando de que todos nos amen... Una vida as es, sobre todo,

33. Cf. 3a parte, captulo 1, apartado 1.3., donde hablamos de esta con
traposicin, cuyo origen hay que buscar en un defecto de identidad, cuan
do abordamos el tema de la amabilidad objetiva.

1010
una vida infeliz., salpicada de momentos de afirmacin, fundados
en victorias de corlo alcance. Una vida, vaca por dentro, cemente
rio de sentimientos muertos, obsesionada por una eterna y confusa
aspiracin a algo imposible, ignoto y mgico que nunca llega y que
sera lo que diera sentido a la existencia34.
La comparacin es a todas luces radical y superlativa en sus
matices, pero da una idea del riesgo que corre el clibe consagrado
en una cultura como la actual que, con su incesante martilleo sobre
la bsqueda del xito y de la autoafirmacin como primer manda
miento de la vida, mata el tiempo, la energa, la espontaneidad, el
placer, la sensibilidad, la vitalidad, la creatividad, los sentimientos,
la humanidad, la vida misma35. El riesgo que corre el clibe de
cuarenta o cincuenta aos, que persigue la autoafirmacin o el xi
to, alterando su imagen, es vivir un celibato sin amor ni pasin, sin
sentimiento ni entusiasmo, como esc cantus infirmus de que hemos
hablado, dbil y montono, fro y ausente, si no deprimido, arras
trado ms que vivido a lo largo de la vida, extraamente semejante
a la situacin del viudo, de la solterona o del soltern.
Quizs sea el precio que haya de pagarse por un planteamiento
vital en que solo cuenta el resultado, la eficiencia, la fama, el con
senso y aplauso de los dems, las candilejas (aunque en el estrecho
contexto de la parroquia, de la comunidad o de la institucin), y todo
lo que se oponga al miedo a la muerte. Muchas veces ser intere
sante observar la diferencia y el contraste entre cmo se vive el ce
libato y la viveza y creatividad con que se llevan a cabo los dems
compromisos de la vida. Es cierto que estamos ante un celibato que
se observa y que, al parecer, no atraviesa grandes crisis, pero que
es deforme y contrahecho.
b) En relacin con Dios. La tentacin tambin puede llevar sor
prendentemente a falsificar el modo de ser y de estar ante Dios.
Adems, lo que hemos dicho hasta ahora supone un proceso de adul
teracin que no puede dejar de afectar la relacin con Dios. Y ello
en dos sentidos o momentos sucesivos.

34. T. I. Ruhin, R ic o n c ilia r s i c o n s e s t e s s i , Milano 1982, 14.20.


35. Ih ilc in , 13. Rubin afirma perentoriamente a este respecto: Los li
bros y teoras que ensean la mejor manera de conseguir un objetivo den
tro de nn sistema de valores de xito, contribuyen al aniquilamiento de la
paz inlerior U h lrin , 20).

1011
Sobre todo ese maldito miedo a morir, que, a esta edad, puede
dar lugar a una mezcla singular de sensacin de omnipotencia, de
bsqueda de xito, de tensin narcisista, de extenuacin por centrar
se excesivamente en s, que entorpece inevitablemente la relacin
con Dios, desvindola y subvirtiendo su sentido, creando distancia
y sutil rivalidad. En esta relacin cambia radicalmente lo que de
biera constituir su centro, y el deseo que tendra que crecer incesan
temente: que l crezca y yo disminuya. El miedo a morir conlleva
siempre el miedo a una vida en la que Dios sea cada vez ms im
portante, mientras que yo sea cada da ms consciente del carc
ter relativo y provisional de mi existencia.
Y la relacin con Dios, fuente y corazn de la opcin por una
vida virgen, se va enfriando y reduciendo hasta convertirse en una
relacin casi entre extraos. La tentacin adquiere un sesgo peligroso
cuando lleva a sospechar de Dios, cuando hace dudar de l, cuando
insina que la relacin con l es puro sentimentalismo, engao de
la mente y de los sentidos, cuando inocula en el alma y en el cora
zn el miedo a Dios, o la sospecha de que la afirmacin del Seor
equivale a la muerte de la realizacin afectiva de quien se entrega a
l.
Quizs a veces no sea fcil darse cuenta de esta tentacin, y del
deterioro que provoca en la relacin con Dios. La prueba es, sin
duda, una ocasin privilegiada para ver con los ojos bien abiertos
lo que uno es. La prueba, que hemos llamado afectiva, tiene lugar
sobre todo en esta fase de la vida. Al menos en muchos casos es
precisamente ahora cuando Dios pide el sacrificio del hijo, la re
nuncia a lo ms querido, a afectos sanos y profundos, que llenan
afectivamente, a lo que Dios ha creado y dado, al fruto del propio
trabajo, a lo que sirve de punto de referencia de la propia identidad
y se considera garanta y smbolo de lo positivo (quizs de lo in
mortal) que hay en la persona, a dejar servicios religiosos o civiles,
en los que se ha gastado la vida, o se han consumido muchas ener
gas. La tentacin consiste en agarrarse a todo esto, al propio hijo,
a lo que se ha hecho con las propias manos, y depender de ello, vol
viendo, a los cincuenta o ms aos, a ser hijos, hijos de los propios
hijos36.

36. Cf. 3a parte, captulo 2, apartado 4o y captulo 4, apartado 3.3.,


sobre el sacrificio del hijo.

1012
Tentacin es la autosuficiencia ilusoria que esconde una depen
dencia real, y tambin la pretendida paternidad de s mismo, que no
es ms que aparente. Tentacin es perder el sentido de lo relativo
que uno es. y Injusta valoracin de s mismo y de sus obras, igno
rando lo que a esta edad debera ser ms que evidente. Como dice
con mucho realismo y sabidura creyente Barth, nuestros intereses
y vnculos, y afortunadamente tambin las incomprensiones y pesos
que nos opriman en la vida comn, ya en este camino se dirigen
hacia un punto en que no significan absolutamente nada, algo in
evitable antes o despus. Alguna vez hemos querido algo a lo que
hemos debido renunciar, hemos construido algo que hemos tenido
que derribar, hemos hecho algo que ya se ha quedado atrs, y que
otro est haciendo ahora en nuestro lugar. Nos vendra muy bien no
olvidarnos nunca de esto. Pero a veces lo olvidamos37.

2.4. Olvido del misterio


No hay que extraarse de que a esta edad vuelva a despertarse la
concupiscencia de los sentidos. Como un fuego que estaba ah, bajo
el rescoldo, y que de repente cobra fuerza, creando no pocos pro
blemas y provocando algunas sorpresas.
El gusto de la comunin con Dios parece diluirse, mientras lo
sustituye el placer del trato con las criaturas. La decisin y la op
cin parecen ofuscarse y bandear entre el deseo de fidelidad, que
sigue firme, y la presin de los instintos cada vez ms intensa.
A los cincuenta aos el consagrado tiene a veces la impresin
de que las fuerzas del cuerpo, del pensamiento y de la voluntad, hasta
ahora relativamente controladas, eluden los controles y se pasan al
enemigo. Todas mis fuerzas me abandonan38. O le parece que se
halla en pleno desierto, desilusionado por una sed, que mil fuentes
no han sido capaces de llenar.
Se experimenta quizs una debilidad nueva e imprevista, que
sorprende y desconcierta, sobre todo a quien se cree (o se ha credo)
maduro o autosuficiente hasta el momento, y que tiene la experien
cia de que ha podido, y puede, superar pruebas y tentaciones.

37. K. Horh, F iirch te clich n ic h t , Mnchen 1949, 278.


38. Sal 38, II.

1013
Es el momento en que algo falla en la organizacin del propio
mundo interior, en sus certezas, defensas y garantas. Lo veremos
ms adelante. El y o apenas puede dominar la situacin. Las estrate
gias anteriores ya no sirven del todo. Se impone en cualquier caso
la necesidad de convertirse una vez ms.
Es realmente el tiempo de la tentacin en el sentido de Bonhoeffer,
que va mucho ms all de la interpretacin psicolgica de Boff39.
Se trata de una tentacin o de una prueba, que es ciertamente expe
riencia de una atraccin negativa, pero tambin ocasin de dar un
salto cualitativo en la vida, a saber: pasar d e u n a s itu a c i n d e p r e
s u n tu o s a a u to n o m a , b a s a d a e n la s f u e r z a s m o r a le s d e c a d a uno,
a l d e s c u b r im ie n to d e la f u e r z a d e la c r u z 40. Es un tiempo provi
dencial, si hace que se madure en la fe (algo que a menudo se da
equivocadamente por descontado). No ha sucedido muchas veces
que el celibato y su observancia ha servido a muchos sacerdotes y
religiosos de tapadera para encubrir un sutil orgullo y una preten
sin de autosuficiencia y superioridad?
Sigamos el razonamiento teolgico de Bonhoeffer: A la nica
realidad del placer y de Satans solo se le opone otra realidad ms
poderosa: la f i g u r a y la p r e s e n c ia d e l C r u c ific a d o . Ante este po
der, la potencia del placer desaparece porque es vencida. Aqu la
carne tiene lo que le corresponde por derecho, esto es, la muerte.
Aqu reconozco que la concupiscencia de la carne no es ms que el
miedo de la carne ante la muerte. Precisamente por ser Cristo la
muerte de la carne, y porque este Cristo est en m, la carne que
muere se rebela contra Cristo. Ahora s que en la tentacin se ma
nifiesta la muerte de la carne; la carne muere, y por eso suscita con
cupiscencia y placer. A s pues, en la tentacin carnal me hago par
tcipe de la muerte de Jess segn la carne. La tentacin, que quera
llevarme a la muerte segn la carne, me conduce a la muerte de Cris
to, que muere segn la carne, pero resucita segn el Espritu. Solo
la muerte de Cristo me salva de la tentacin carnal41.
Todo el razonamiento de Bonhoeffer gira sustancialmente en tor
no a dos conceptos, que tienen que ver con la identidad y la natura
leza de la tentacin y con el modo de superarla:

39. Cf. captulo anterior, apartado Io.


40. Cf. D. Bonhoeffer, L o r a d e l l a t e n t a z i o n e , Brescia 1968, 73-77.
41. D. Bonhoeffer, L o r a . . . , 75s.

1014
Io) La concupiscencia de la carne no es ms que miedo, sobre
lodo miedo de la carne a la muerte',
2a) Hn la tentacin se participa en la muerte de Jess, pero tam
bin en su vida, pues Cristo muere segn la carne y resucita segn
el Espritu.
Todo esto es verdadero con la verdad propia del misterio, que
permanece indescifrable y enigmtico hasta que uno no se implica
existencialmente en l. Esta verdad puede ser muy provechosa para
el clibe que sufre la tentacin a esta edad.
Por un lado, como hemos visto, la concupiscencia de la carne es
miedo, un miedo peculiar de esta fase de la vida, el miedo a dejar de
ser jvenes, a dejar de ser amables y atractivos, a tener que vrselas
con la vida que se va y con las limitaciones que aumentan, el miedo
al luto y a la muerte, sobre todo a la muerte de la gratificacin sexual
y de la falta de descendencia, de la soledad psicolgica o material,
de la insignificancia de lo que uno hace y de los resultados que con
sigue, de la imposibilidad de volver a triunfar como antes y de no
estar a la altura de las exigencias del futuro, de la ingratitud, real o
imaginaria, de la vida y de los dems.
Es indudable que todo esto carga la tentacin carnal, hacin
dola especialmente pesada y seductora, como si pudiera acallar de
un golpe todas estas sensaciones.
Pero, como dice Bonhoeffer, es importante subrayar tambin la
dimensin teolgico-mistrica de la tentacin. El consagrado no
podr olvidar que la tentacin es y revela la muerte de la carne pro
vocada y decidida de una vez por todas en la muerte de Cristo. La
tentacin promete la vida mediante el atractivo del placer, pero a
quien se entrega a ella lo introduce en el torbellino de la muerte. Pero
quien vive la tentacin en la esfera de la muerte de Cristo, que ha
vencido la potencia del placer, participa no solo de la muerte, sino
tambin de la nueva vida del Cristo resucitado.
El ncleo autntico de la tentacin, escondido en la tentacin
carnal, consiste en olvidar la vertiente cristiana y salvifica inheren
te a toda seduccin de la carne; es ignorar el poder de la cruz con su
capacidad para actuar y producir la salvacin; es obstinarse en se
guir combatiendo la tentacin con las propias fuerzas, en una lucha
exclusivamente psicolgica hecha de voluntarismos, a menudo ob
sesivos, y de tensiones a veces pe leccionistas, con el desgaste que
ya conocemos; es olvidar que toda tentacin reproduce de algn

1015
modo el misterio de la cruz, que espera que se viva de nuevo para
comunicar una vez ms la vida. Es decir, la autntica tentacin es
olvidarse del misterio.
Sentadas estas premisas, solo &podr vencer la tentacin si se
reconoce y acoge el misterio, y el clibe consagrado acepta identifi
carse personalmente con Cristo crucificado y resucitado, decidien
do vivir y morir en l. Ya veremos las implicaciones de esta afir
macin. Digamos ahora simplemente que la persona virgen por
Cristo no puede olvidarse ni un solo instante del misterio, pues en
l vive, muere y existe. Este misterio es lo que da sentido a su sole
dad y a su renuncia, y permite hacer frente a la tentacin sin sucum
bir a ella.
Es importante, pues, que el clibe consagrado identifique el en
gao y descubra la autntica raz y el contexto de la tentacin apa
rentemente sexual, el miedo pagano a morir que solo puede com
batirse de verdad a la luz de la cruz de Cristo. Si en la fase anterior,
la tentacin tena que ver con el miedo a ser adulto, ahora su con
tenido es el contrario, el miedo a morir. Pero ahora, tanto y ms que
antes, hay que cambiar la actitud de fondo: es preciso pasar de la
pretensin pagana de luchar y vencer, a la certeza cristiana de que
por el misterio de la cruz estamos ya salvos. Esto es, hay que pasar
de la lucha psicolgica a la lucha religiosa, de la tensin de la au-
torrealizacin voluntarista a la contemplacin gratificante del mis
terio.
Cmo superar en esta fase el miedo pagano a morir que hace la
vida precaria e incierto el celibato?

3. El reto clave: la segunda conversin

Ya hemos aludido al pasaje de Nicodemo como paradigma del


cambio necesario y radical que ha de hacer el adulto maduro para
pasar de la noche a un nuevo da en su existencia. Quizs quepa leer
en este mismo contexto existencial (el trnsito por la mitad de la
vida) y en el mismo sentido (el cambio que acontece en esta fase)
algunos otros relatos de conversin del Nuevo Testamento. A este
respecto dice Cerda: San Pablo, Nicodemo, Zaqueo, la Samaritana,
Mara Magdalena... se transformaron radicalmente en su encuentro
con el Seor. No cabe suponer que esta transformacin espiritual

1016
est profundamente relacionada con la situacin vital que atravesa
ban esas personas, y que el encuentro con Cristo les haya permitido
conocer su propia verdad y transformar su vida?42.
Creo que, a esta edad, este es el reto clave para el clibe por el
Reino. Ya hemos dicho que esta es la edad del re-nacimiento, de la
bsqueda de una nueva identidad, del descubrimiento de aspectos
nuevos y ms profundos del propio ser, de la intuicin del signifi
cado ms importante de la vida y de la opcin virginal que se ha
hecho. A nivel espiritual, todo esto implica un cambio nada super
ficial, seala el comienzo de una nueva vida y de nuevos ideales, no
puede reducirse a un cambio de conducta, ni a un compromiso ne
cesario y condicionado por los numerosos lmites que ahora empie
zan a molestar y, a veces, a afligir al cuerpo, al alma y al espritu.
Adems, desde una perspectiva psicolgica, tras las fases de la
diferenciacin, que caracterizan las etapas del amor joven (cuando
nace el amor como experiencia de profunda intimidad) y luego
adulto (cuando el descubrimiento de la alteridad de la persona ama
da somete al amor a una dura prueba), viene, segn la teora de las
relaciones objetuales totales, la fase de la integracin, en la que se
debera lograr armonizar vitalmente las ambivalencias de la existen
cia y de la personalidad, sobre todo las que tienen que ver con la
etapa que se est viviendo, con el ncleo central de la propia iden
tidad vocacional como misterio, que une e integra las polaridades y
contradicciones de la vida. Pero, tanto este proceso integrador como
la transformacin espiritual que se exige en esta fase de la vida, no
son algo balad. Significan, por ejemplo, vivir bien y vivir a la vez
la conciencia de los propios lmites (tan definidos a esta edad), y de
los propios deseos ilimitados, es decir, dar sentido a las propias
deficiencias, evitando la depresin y la imposibilidad de seguir cre
ciendo hasta contemplar el rostro de Dios, vivir la propia pobreza
como lugar misterioso del poder de Dios, sentir la muerte (y la idea
de la muerte) no como angustia, sino como acabamiento natural de
una vida que se ha recibido y que ms tarde se entrega...
Desde una perspectiva psicolgica y espiritual, el problema
estratgico que se plantea a esta edad implica, pues, un cambio ra
dical. No es suficiente recuperar los viejos propsitos, o corroborar

'17. I; .1 <Vhl;t, hitH iniixm i ..., 738.

1017
la voluntad de consagrarse; podra ser tambin insuficiente la expe
riencia, o lo que antes sirvi para superar ciertas dificultades; no
basta con renovar los votos (una vez al ao) para decir que se es
fiel. Es preciso iniciar una nueva4asc y estar dispuestos a cambiar
a fondo para consagrarse una vez ms, y vivir ms plenamente el
amor virginal.
Este cambio es, pues, como una segunda conversin. Ms an,
es una autntica segunda conversin, un nuevo modo de relacionar
se con Dios, de creer, de vivir la virginidad, de experimentar a Dios.
Adems de los ya enumerados, hay otro personaje bblico que
personifica, a mi juicio, con claridad y originalidad algunos aspec
tos de esta transformacin radical. Es Juan el Bautista, el precur
sor, que esper al Seor, lo anunci y prepar su venida, pero cuando
luego se encontr con la persona del Mesas, junto a su impulso cre
yente le entr la duda, y termin pagando con su vida la fidelidad
de su testimonio.
Creo que este personaje tiene mucho que decir al clibe por el
Reino, que vive la fase del amor maduro. Pues, en el fondo, no es
l tambin un precursor, no espera tambin al Esposo, no trata de
prepararse para cuando venga...?, no es acaso ahora su virginidad
una superacin continua de sus ansias de poseerlo?, no supone que
tiene que pagar un precio todava ms alto?
Veamos, a continuacin, en qu consiste la segunda conversin
a la luz del testimonio de Juan, el hombre enviado por Dios43.
Veamos que dice de l el Evangelio, detenindonos en las cuatro
caractersticas bsicas de su personalidad que mejor reflejan la re
lacin entre su vida y la conversin de la persona virgen.

3.1. Juan, el testigo

Juan es el testigo por antonomasia, el que prepara el camino y


dispone las almas para la venida. Es el precursor.
La virginidad es tambin esencialmente testimonio. Es decir
al mundo que todava no ha llegado el Esposo, pero que sin duda
llegar, que ya hay signos de su prxima venida. La virginidad no
solo quiere mostrar estos signos, sino ser uno de ellos.

43. Jn 1, 6.

1018
Veamos, pues, qu implica ser signo a esta edad para compren
der dnde ha de realizarse espiritualmente la conversin y dnde ha
de verificarse psicolgicamente la integracin.
3.1.1. No soy...44
Es lo que Juan responde sobre l en ese interrogatorio casi judi
cial a que le someten los judos. El Evangelio llama testimonio de
Juan45 a las palabras en que el precursor se define negando, es de
cir, confesando que no es el Cristo, ni Elias, ni el Profeta. Una res
puesta definitivamente negativa. En efecto, como dice el biblista
Mannucci, Juan no poda considerarse el Profeta, el nuevo Moi
ss esperado (cf. Dt 8, 15), porque esto equivala realmente a ser el
Mesas; pero al menos le cuadraba el ttulo de Elias, cuya venida
se esperaba para preparar el retorno del Seor (cf. Mal 3, 1.23-24),
ttulo que Jess le reconocer ms tarde (cf. Mt 17, 10ss)46.
Juan evita toda afirmacin positiva sobre l. No soy es todo lo
que sobre s puede decir; yo soy ha de reservarse exclusivamente para
Jess47. Y observa agudamente Mannucci: Ni siquiera cuando
refiere a s mismo la voz de Isaas que clama en el desierto, utiliza
Juan la expresin yo soy. Pues el versculo 23 dice literalmente: Voz
del que clama en el desierto: Allanad los caminos del Seor,
como dice el profeta Isaas.
Este hombre enviado de Dios se presenta como la nueva voz que
grita al corazn de Jerusaln la venida en fuerza del Seor (cf. Is
40, 1-10); como el centinela que anuncia la llegada de la aurora tras
una larga noche de espera (cf. Is 21, lis). Ms an, Juan es solo
voz (sin artculo), y no la voz, expresin que el cuarto evangelio
reserva para Jess, que es la voz del esposo (3, 19), la voz del Hijo
de Dios (5, 25), la voz del Hijo del Hombre (5, 27-29), la voz del
pastor (10, 3-5.16; 27), la voz del testigo de la verdad (18, 37)48.

44. Jn I, 6.
45. Jn 1. 20.21.27
46. V. Mamiucd, Veu n e un n o m o m a n d a t o d a D io , di n o m e G i o v a n n i ,
en l.a Kivisto del clero italiano, 10 (1994) 670.
47. .1, Marsh, S a i n t John (The Pclican Gospcl Commentarios), London
1968, 118.
48. V. Manmicci, Veinte un n o n i o .. . , 670.

1019
As pues, Juan es un hombre totalmente decidido y preciso, no
vacila lo ms mnimo en su respuesta a los demandantes. Si busca
ban al Mesas, se han equivocado de camino, tienen que ir a otra
parte; si les interesa su bautismo de agua, deben saber que se orien
ta a alguien de quien Juan no se siente digno de desatarle la correa
de sus sandalias49. Pero deben seguir buscando, porque en medio
de vosotros est alguien a quien no conocis50. Juan les invita a
buscar al verdadero protagonista, a penetrar lo que para l es tam
bin una verdad misteriosa, a indagar en la direccin correcta, a no
quedarse en su persona. No tiene intencin alguna de utilizar el fa
vor popular que tiene totalmente de su parte51, no pretende usurpar
el puesto que corresponde al Seor, a quien el profeta, voz que
clama en el desierto, tiene que anunciar.
Es muy clara, a mi juicio, la relacin que existe entre la postura
aparentemente negativa de Juan y el testimonio que el clibe debe
dar en esta fase de su vida. Cuando la vida parece haber iniciado su
cada, el clibe siente ms la necesidad de agarrarse a ella, de atraer
a los dems, de ser el centro de atencin y de afecto, de aprovechar
su situacin para conseguir aquiescencia y consideracin, es decir,
para ser un mesas. Juan el Bautista recuerda al clibe la necesi
dad radical de vivir en la verdad, de ser autntico, de no inflar su
imagen para hacerla ms poderosa y atractiva, de no cambiar su iden
tidad por nada del mundo -y mucho menos cuando alguien te quie
re hacer mesas-, de no llegar a compromisos para tener lo que a
uno le gusta y le parece que trae satisfaccin y felicidad, sobre todo
cuando la provocacin viene de los dems y alguien quisiera hacer
de l el centro de su vida y de su afecto.
Viene ahora a la mente lo que ya hemos dicho sobre el estilo de
la persona virgen que ama, que ama intensamente, que hace amista
des a veces muy estrechas pero que est dispuesto a retirarse cuan
do alguien quiere convertirlo en centro de su afecto, o introducirse
en el centro de su vida52. Decamos que, cuando el clibe se reti-

49. Jn 1, 27.
50. Jn 1, 26b.
51. Todos se preguntaban si no sera Juan el Mesas (Le 3, 15).
52. Cf. 3a parte, captulo 5o, apartado 4.1.2., donde hablamos de la
amistad en la vida de la persona virgen y de los criterios para discernir la
amistad autntica.

1020
ra, no lo hace sobre todo para evitar el pecado, sino para que la
persona que lo ama se convierta a Dios, vea en l el origen y fin de
todo amor humano, y lo ame y se sienta amada por l. Esta es la fi
nalidad del testimonio virginal, que es realmente eficaz cuando es
claro e inequvoco, cuando viene de alguien que sabe unir firmeza y
comprensin, rectitud y respeto al ritmo de los dems, vigor en el
anuncio y paciencia en el acompaamiento, sin las posturas dicta
toriales ni las rigideces que a veces caracterizan los aos de juven
tud. Se trata de la integracin de polos a veces contrapuestos, una
integracin clave en la vida del clibe, porque prepara y posibilita
otra integracin, la de su propia identidad, que se halla entre el no-
ser (no soy) y el descubrimiento de lo especfico del propio yo
(soy la voz que grita...).
Cuando se tiene el valor de decir una y otra vez ante cualquier
provocacin o guio, con la misma claridad y fidelidad del Bautis
ta: yo no soy; cuando se encuentra sin cesar la identidad virginal
en ser para el Otro, signo que lo indica, voz que lo anuncia, gesto
que remite a l, palabra que lo dice y desvela..., sin quedarse jams
con nada que le pertenezca a l, sino procurando celosamente que
toda la vida, que lodo el entendimiento y el corazn, que todas las
acciones y relaciones se orienten hacia el que ha de venir.
Optar y volver a optar por la virginidad es pasar de una accin
productiva a otra representativa. En la produccin, el hombre se
propone cambiar la realidad que se le ha dado, someter el mundo a
sus ideas, a sus fines y afirmarse como sujeto de su poder. Pero el
trabajo pastoral de ningn modo puede entenderse as53, ni esta
puede ser la lgica propia del clibe por Cristo. La accin sacerdo
tal y el testimonio del celibato solo pueden lertcr carcter represen
tativo: En nuestra actividad somos signo de algo que no hacemos
nosotros, sino que nos es dado y siempre nos ser dado por Cris
to... En esta tarea representativa todo depende de que las acciones
trasluzcan de verdad lo que realmente representan54.
Optar una y otra vez por la virginidad equivale, pues, en cierto
modo, a negarse a s mismo, a negarse como sujeto y objeto de cier
to amor creatural, que vincula a otra persona en exclusiva, o muy

53. Conferencia Episcopal Alemana, II s e r v i z i o s a c e r d o t a l e in G e r m a


n ia , en II Regno. Documenti, 5 (1993) 167.
54. I b i d e m .

1021
intensamente. Puede resultar difcil, sobre todo a esta edad, pero es
imprescindible para que la virginidad sea total y plenamente profe
ca, preparacin del corazn para la venida del Esposo, testimonio
que expresa y seala el motivo bsico, central, dominante y trascen
dente de la vida y del amor55.
Pero, para dar este testimonio, la fe del clibe debe haber cubierto
un recorrido que, una vez ms, observamos en Juan.

3.1.2. Detrs de m viene uno que ha sido colocado antes de m...


El debe crecer y yo disminuir56
Juan confirma y testifica: Lapreeminencia de Jesucristo sobre
el testigo se funda en la preexistencia de la Palabra divina y eterna
(cf. Jn 1, 1s)... En el testimonio ejemplar y perenne de Juan, Jesu
cristo tiene ya los rasgos acabados de la Palabra preexistente, hecha
carne en El, llena de gracia y de verdad, que la Iglesia sigue anun
ciando y testimoniando en el mundo con un grito de alegre experien
cia57. Pero en las palabras con que concluye el testimonio del Bau
tista hay una afirmacin que no cesa de retar a todos los testigos de
Cristo, para que logren que su interlocutor mire ms all de s mis
mo, hacia el Unico que merece que se le mire: El debe crecer, yo
disminuir (3, 30). Los dos verbos griegos, auxnein y elattostai,
sirven para expresar tcnicamente la aurora y el ocaso del sol. El
testigo quiere decir que el astro antiguo pierde vigor mientras nace
uno nuevo, como si la noche se disolviese cuando llega la aurora58.
No es acaso esta afirmacin un autntico reto, claro y misterio
so a la vez, para el clibe en esta lase de su vida? Si primero hemos
dicho que la renovacin a esta edad de la opcin por el celibato
equivale a negarse a s mismo, ahora estamos ante el contenido y el
motivo hondo de esta opcin, que van a concretar y esbozar todava
mejor el sentido de la conversin.
Conversin, ante todo, como maduracin del acto de fe, que, en
esta descripcin de los ciclos vitales que estamos haciendo, es el

55. Cf. Ia parte, captulo Io, apartado 4.


56. Jn 1,29; 3, 30. Cf. la traduccin de V. Mannucci, Venne un nomo...,
667, 673.
57. V. Mannucci, Venne un nomo..., 668.
58. Ibidem, 673.

1022
elemento ms significativo y unificador de la evolucin psicoespi-
ritual del clibe consagrado.
La postura del precursor seala a la persona virgen una forma
distinta y ms madura de vivir la fe, que proclama la grandeza de
Aquel que desde el principio es origencle todos los afectos, pero que
tambin crece y es confianza y abandono en las manos y en el cora
zn de Dios. El contraste entre l, que debe crecer, y yo, que debo
disminuir, no equivale solo a una renuncia a usurpar el puesto de
Dios, sino quedante todo, es un proceso muy importante de integra
cin entre la percepcin de la omnipotencia de Dios y la conciencia
del propio lmite, pero sobre todo entre la consternacin ante el
misterio de Dios y la confianza en l, entre el temor de Dios y el
abandono a l.
Estudiaremos el sentido y, si es posible, los puntos ms sobre
salientes del proceso de maduracin de este crecimiento en el acto
de fe, tan importante en la vida y en el testimonio de la persona vir
gen.
Esta fe-confianza es, en general, el final de un proceso evolutivo
que parte de la dependencia del nio, pasa por la independencia del
joven y llega a la autonoma del adulto. Un proceso que, paradji
camente, parece volver ahora a su punto de partida, obligando al
hombre maduro a tomar una decisin clave e ineludible: qu va a
hacer con su autonoma.
a) Fidelidad de Dios y descentramiento del y o . Es el momen
to del descentramiento del yo, de poder decidirse libremente por algo
ms grande y de renunciar a ser autosuficiente59*.Estamos ante una
dependencia, pero una dependencia adulta, no infantil, porque se ha
elegido libremente y da ms libertad para vivir; con un yo ms fuer
te y capaz de amar, enraizado en la fuente autntica de la potencia y
del amor; con un yo ms estable y seguro, que no se apoya en las
personas ni en las cosas, sino en el Dios de las personas y de las
cosas. Es una dependencia emprendedora, no defensiva, que hace
seres activos y responsables, no pasivos ni parsitos.
Tampoco es la cabezonada juvenil a que nos hemos referido
(no sera ciertamente lo ms propio a los cuarenta o cincuenta aos!),
al menos por dos motivos: por la modalidad y la motivacin. La

59. Cf. A. Manenti, V ivere.. ., 134-136.

1023
te, y por eso indica una fe cada da ms madura. Una fe que favore
ce el proceso de descentramiento del yo, sostiene la opcin por la
virginidad y encuentra en ella una manifestacin peculiar. Veamos
cmo.
b) Fe de enlace y de consolidacin. En esta lnea y a esta edad
madura, el celibato es smbolo y manifestacin de una fe adulta, bien
en el sentido que acabamos de ver, bien por ser propia de la fase del
acto de fe que Fowler denomina fe de enlace y de consolidacin
(hacia los cuarenta aos). Esta fe hace que el creyente reconozca la
complejidad de las cosas y, a la luz de su credo, llegue a asumir e
integrar los polos extremos del vivir (por ejemplo, deseo y lmi
te, experiencia de luto y riqueza de sentido, envejecimiento corpo
ral y vitalidad espiritual, vida y muerte, cuerpo y alma, accin y
contemplacin, es decir, todas las contraposiciones especialmente
relevantes en esta fase), reafirmando de otro modo las antiguas
verdades y consolidando as las certezas de antes62o afrontando con
firmeza situaciones ms difciles, firmeza que le da Aquel en quien
ha confiado y que ahora da consistencia a su yo63.
Precisamente porque el celibato por el Reino es signo del amor
fiel y superlativo de Dios, se puede lograr una sntesis vital de las
dimensiones de la vida en general, y de la vida afectiva en particu
lar, superando los dualismos (amor a Dios y al prjimo, amor a Dios
y a s mismo, amar y ser amado, autonoma y dependencia, etc.), que
amenazan con dividir el corazn y complicar la vida del sacerdote y
del religioso. Es la experiencia de un gran amor que posibilita la
sntesis y facilita la integracin. Los dualismos y contraposiciones,
por el contrario, proceden casi siempre de un corazn que ama poco,
de una pobre experiencia afectiva, de un corazn lleno de miedo, que
no se fa de nadie ni de nada. Es decir, el amor unifica y refuerza, el
miedo divide (interiormente) y empobrece. Por consiguiente, la uni
dad de vida tan esencial a esta edad, no es fruto de ningn equili
brio artificial en la distribucin del propio tiempo, sino riqueza de
energa afectiva, y es posible realizarla plenamente en este preciso

62. Cf. J. Fowler, Stages o f Faith and A dults Life Cycle, en K. Stokes
(ed.), Faith Development in the Adults Life Cycle, Sadlier 1982; cf.
tambin Centro Nacional de Enseanza Religiosa de Francia (ed.), La
formazione cristiana degli adulti, Bologna 1988, 113-121.
63. Cf. 3a parte, captulo 2o, apartado 4.3.

1025
te, y por eso indica una fe cada da ms madura. Una fe que favore
ce el proceso de descentramiento del yo, sostiene la opcin por la
virginidad y encuentra en ella una manifestacin peculiar. Veamos
cmo.
b) Fe de enlace y de consolidacin. En esta lnea y a esta edad
madura, el celibato es smbolo y manifestacin de una fe adulta, bien
en el sentido que acabamos de ver, bien por ser propia de la fase del
acto de fe que Fowler denomina fe de enlace y de consolidacin
(hacia los cuarenta aos). Esta fe hace que el creyente reconozca la
complejidad de las cosas y, a la luz de su credo, llegue a asumir e
integrar los polos extremos del vivir (por ejemplo, deseo y lmi
te, experiencia de luto y riqueza de sentido, envejecimiento corpo
ral y vitalidad espiritual, vida y muerte, cuerpo y alma, accin y
contemplacin, es decir, todas las contraposiciones especialmente
relevantes en esta fase), reafirmando de otro modo las antiguas
verdades y consolidando as las certezas de antes62o afrontando con
firmeza situaciones ms difciles, firmeza que le da Aquel en quien
ha confiado y que ahora da consistencia a su yo63.
Precisamente porque el celibato por el Reino es signo del amor
fiel y superlativo de Dios, se puede lograr una sntesis vital de las
dimensiones de la vida en general, y de la vida afectiva en particu
lar, superando los dualismos (amor a Dios y al prjimo, amor a Dios
y a s mismo, amar y ser amado, autonoma y dependencia, etc.), que
amenazan con dividir el corazn y complicar la vida del sacerdote y
del religioso. Es la experiencia de un gran amor que posibilita la
sntesis y facilita la integracin. Los dualismos y contraposiciones,
por el contrario, proceden casi siempre de un corazn que ama poco,
de una pobre experiencia afectiva, de un corazn lleno de miedo, que
no se fa de nadie ni de nada. Es decir, el amor unifica y refuerza, el
miedo divide (interiormente) y empobrece. Por consiguiente, la uni
dad de vida tan esencial a esta edad, no es fruto de ningn equili
brio artificial en la distribucin del propio tiempo, sino riqueza de
energa afectiva, y es posible realizarla plenamente en este preciso

62. Cf. J. Fowler, Stages o f Faith and Adults Life Cycle, en K. Stokes
(ed.), Faith Development in the Adults Life Cycle, Sadlier 1982; cf.
tambin Centro Nacional de Enseanza Religiosa de Francia (ed.), La
formatione cristiana degli adulti, Bologna 1988, 113-121.
63. Cf. 3a parte, captulo 2, apartado 4.3.

1025
instante gracias al descubrimiento de un amor grande, de un amor
ya recibido, que informa toda la vida y que cada vez es ms clave
en ella, un amor que crece y unifica a la persona, que disminuye su
miedo y su energa disgregadora.
Pero si, por naturaleza y en cuanto experiencia del amor de Dios,
la virginidad por el Reino expresa esta riqueza, el celibato se pre
senta, sobre todo ahora, como el punto de enlace, de coagulacin,
donde el proyecto de Dios alcanza, desvela y tonifica el yo del sa
cerdote y del religioso, su yo ms autntico, que hay que descubrir
en la fe, cultivar con la esperanza y consolidar con la caridad. Es
como una nueva alianza entre el Dios, rico en misericordia, y un yo
que sabe lo que es el lmite y el luto, que se da cuenta de lo iluso
que ha sido en su pretensin de hacerse a s mismo, de ocuparse
por s mismo de su vida y de su perfeccionamiento. Porque, a fin de
cuentas, se ha visto dbil y perdedor, si bien es cierto que tambin,
y a pesar de todo, se ha sentido acogido por ese Dios fiel, tierno y
comprensivo, por ese Dios que sigue enamorado, y que permanece
fiel al amor de un da, por ese Dios que le invita una vez ms a ha
cer con l un nuevo pacto de alianza y de intimidad. El celibato, as
fundamentado, es el lugar de esta nueva alianza, cada vez ms
apoyada en Dios, ms garantizada por l y por su fidelidad, y no
por el hombre y sus escasas fuerzas.
Esta experiencia de la fe es la que integra y refuerza la identidad
del presbtero y del consagrado como persona virgen en esta fase de
la vida.
De aqu se deriva una nueva espiritualidad del clibe y una nue
va sabidura del corazn, un nuevo estilo virginal, hecho de acogi
da y armona, de compasin y delicadeza, de comunin y participa
cin con toda la realidad personal e interpersonal que Dios le ha
puesto en su camino64. La experiencia de la misericordia de Dios en
el propio pasado lima ciertas asperezas del carcter y dulcifica al
gunos rasgos del comportamiento, muestra la inconsistencia de una
pureza meramente formal que se cree autosuficiente, desmonta al
gunas actitudes aberrantes (autoritarismo, seriedad excesiva, inflexi
bilidad, avidez de consensos y elogios, excesiva necesidad de acep
tacin, etc.) caractersticas de los clibes de lujo65 y permite la

64. Cf. G. Ferrari, U n v i a g g i o ..., 5.


65. Cf. 2a parte, captulo Io, apartado 1.3.

1026
aparicin de una nueva paternidad y de una nueva maternidad simi
lares a las de Dios. Una vez ms es Dios quien se consolida en la
humanidad del clibe mientras el narcisismo del hombre, que defor
ma su imagen y empobrece su humanidad, se bate en retirada; au
menta la confianza y decrece el miedo. El deseo se libera cada vez
ms y el celibato se presenta progresivamente como un fragmento
humano del amor divino.
Retomemos nuestra reflexin a la luz del testimonio y de la per
sonalidad del Bautista.

3.2. Juan, el amigo del Esposo

Es quizs el aspecto ms en sintona con nuestro estudio. Es que


quien ha optado por la virginidad no es llamado a ser amigo del
esposo? Y es tambin el aspecto que parece indicar la realidad
gratificante, el momento positivo, la bienaventuranza inherente al
proyecto de virginidad, lo que hace que l clibe por Cristo anuncie
la buena nueva del matrimonio de amor que el Seor quiere contraer
con todas las criaturas.

3.2.1. Esposo es el que tiene la esposa; pero el amigo del esposo,


el que est con l y lo escucha, se llena de alegra con su voz;
esta es tambin mi alegra, una alegra completa...66.
Los celos de los discpulos de Juan por el mayor xito de Je
ss es lo que provoca esta lcida intervencin del Bautista. Son sus
ltimas palabras, las que en cierto modo dan la medida de su testi
monio y lo califican. Lejos de sentirse competidor de Jess, no tie
ne inconveniente una vez ms en dejar clara su postura ante l, en
forma aparentemente negativa: Juan no es el Mesas, ni tampoco el
Esposo; es simplemente el amigo del Esposo.
Se trata de una frase muy importante para nuestro estudio. El
Bautista es un hombre fuerte y rudo, acostumbrado a una vida muy
austera y de lenguaje realmente duro. No duda en subir el tono cuan
do llama la atencin a los fariseos de una forma incluso ofensiva.
No tiene miedo a decir la verdad. Pero la pasin que realmente le
devora es la espera del Mesas. Toda su vida est penetrada por esta
espera; su identidad se constituye por referencia a otro, al que ha de

66. Cf. Jn 3, 29. Cf. la traduccin de V. Mannucci, Verme un uomo..., 673.

1027
venir. No es un hombre suave y tierno, de lenguaje florido y pala
bras dulces, pero su pasin se traduce en una imagen positiva y de
enorme contenido simblico: el matrimonio de Dios con la huma
nidad, y el como amigo del Espoto.
Aqu se manifiesta una vez ms lo que podramos llamar la l
gica argumentativa del Bautista, una lgica que se configura median
te una correlacin de negaciones y afirmaciones. Es decir, Juan se
define diciendo en primer lugar lo que no es (negacin), pero luego
establece una relacin entre lo que niega y lo que afirma. Es decir,
si por ejemplo no es el Mesas, s es el que lo anuncia; si no es el
Esposo, s es el amigo del Esposo; si no es la Luz -prlogo de san
Juan-, ha venido para dar testimonio de la Luz67.
Esta integracin es tambin muy importante en la vida del cli
be, porque tiene mucho que ver con su identidad. Y se consigue tanto
mejor cuanto con ms realismo se asume la negacin y se descubre
o reconoce la afirmacin; y asimismo cuanto ms coherente y lgi
co es el paso del momento negativo al positivo.
Impresiona realmente en el Bautista una coherencia as de radi
cal. Ya hemos visto que est muy atento a no atraer a nadie hacia l,
a no ser el centro de las relaciones, a no utilizar el favor popular en
su beneficio, porque tiene muy claro que no es el Esposo. Ah est
para demostrarlo toda su predicacin, exclusivamente orientada a
preparar la venida del Esposo; ah estn dos de sus discpulos que
lo abandonan para seguir al Cordero de Dios68. Juan no exige nin
gn trato de favor, no pide que se le reconozca lo que ha hecho (qui
zs tena derecho a que se le admitiera en el crculo ntimo de
Jess). Su papel parece llegar a su fin cuando llega el Esposo, toda
su alegra es or la voz del Esposo, una alegra total porque es el
final de una tensa espera, porque es el cumplimiento de la misin
del precursor, porque su existencia no tena ms sentido que anun
ciar esta llegada. Y esta alegra es tanto ms intensa, cuanto ms
desinteresado y fiel ha sido antes su anuncio, cuanto ms libre de
toda bsqueda de s mismo.
Esta alegra de Juan quizs pudiera compararse con lo que he
mos llamado deseo satisfecho de la persona virgen, que goza del
amor de Dios y experimenta la belleza de la intimidad con el Seor

67. Jn 1, 7.
68. Cf. Jn 1, 35-37.

1028
en la medida en que vive fielmente su oferta, acepta la soledad y es
coherente en su anuncio. Es decir, el deseo propio de la persona vir
gen se satisface en la medida en que no lo hacen otros deseos ms
humanos69. En el fondo, el nexo entre deseo satisfecho y deseo insa
tisfecho corresponde a la correlacin que existe entre la negacin de
s (no soy) y la afirmacin de la propia identidad (yo soy). Ser
y sentirse amigo del Esposo es la seal de que se ha logrado la
integracin, tanto en Juan como en la persona virgen.
Volvamos ahora al Bautista y a su difcil, aunque apasionada,
relacin con Jess.
3.2.2. Llam Juan a dos de sus discpulos y los envi a preguntar
al Seor: Eres t el que haba de venir o hemos de esperar
a otro?70.
Estamos al principio del ministerio pblico de Jess. El Mesas
se est revelando, no solo con curaciones y milagros, sino con un
estilo muy concreto de vida. Se confirma como tal con palabras lle
nas de autoridad y con actitudes que llaman la atencin y sorpren
den a muchos, pero que tambin desilusionan y desconciertan a otros,
como quizs a Juan Bautista. El Bautista est en la crcel. Desde
su calabozo ha odo de Jess y sus obras, que no parecen responder
a la figura ideal que del Mesas haba esbozado l ante la gente, con
las severas imgenes del hacha, el bieldo y el fuego, para urgir la
conversin ante el juicio inminente. Jess, en cambio, presentaba
la cara amable de Dios mediante el anuncio de la buena nueva y su
compasin por los enfermos, dbiles y marginados social y religio
samente71. Por eso enva Juan a dos de sus discpulos a preguntar
a Jess si es el Mesas o si hay que esperar a otro72. Le entra la duda.

69. Cf. 3a parte, captulo 5o, apartado 4.1.2.


70. Le 7, 18s.
71. B. Caballero, La Palabra cada da. Comentario y oracin, Madrid
1995, 37.
72. Es significativo, advierte Mannucci, que el cuarto Evangelio nun
ca ponga a Juan y a Jess frente a frente. Juan habla siempre de Jess, lo
presenta como Cordero de Dios, pero jams habla con Jess, algo muy
distinto de Mt 3, 14s (texto claramente redaccional). Pero Jess tampoco
habla con Juan, sino que habla, y mucho, de Juan segn los sinpticos
(cf. Mt 11,7-19; Le 7, 18-35; Me 9, 12s; Mt 10-13) (V. Mannucci, Venne
un uomo..., 675).

1029
Su fe es sometida a una dura prueba. Despus de tanta espera y de
tanta invitacin a esperar, despus de haber apostado su vida a esta
venida, le viene una duda que le desconcierta y desorienta.
Normalmente se dice que a diferencia de los discpulos de Je
ss, en el cuarto Evangelio no se presenta a Juan con una fe en Cristo
llena de fallos y vacilaciones. Juan es un modelo de fe y de testimo
nio, casi como el discpulo a quien Jess amaba, que capt hasta
el fondo el misterio de Jess73. Esto es as, al menos en el cuarto
Evangelio, pero Juan es modelo porque sabe lo que es dudar y lo
que cuesta creer, como se ve con claridad en el pasaje de Lucas que
hemos citado. As pues, el amigo del Esposo no oculta sus dudas a
la hora de reconocerlo; ms an, se muestra disponible a rectificar
y purificar la imagen que tena de l. Esta libertad interior es lo que
agranda la figura de Juan y enriquece su aventura creyente y su ejem
plo para el clibe consagrado, sobre todo en la edad que estamos
estudiando.
Veinte o treinta aos despus de la ordenacin o de la profesin
hay sin duda en toda vida algo que no se ha confirmado, alguna ex
pectativa que no se ha realizado, algn deseo que no se ha visto rea
lizado.
a) Sobre todo en relacin con Dios. Quizs lo ms difcil de la
segunda conversin sea precisamente lo que tiene que ver con ese
camino tan parecido a una peregrinacin al monte de Dios, que lle
va al creyente a purificar continuamente sus ideas y su experiencia
de Dios y de su amor. Es completamente lgico que su celibato, y el
testimonio que de l se desprende, se vean afectados por este proce
so de conversin y de purificacin. Puede suceder que en el clibe
queden restos del Dios justo y severo, que castiga como se mere
ce, que es ms exigente que comprensivo, etc., en definitiva, del Dios
del Bautista. Son evidentes, pues, las consecuencias para el propio
celibato y sobre todo para la experiencia personal de ser amado por
este Dios y de haber experimentado su paternidad y maternidad.
b) Podr haber tambin desilusiones y sorpresas negativas para
la vida y el yo de cada uno. Como hemos indicado al principio
de este captulo, muchos de los sueos y planes de esta edad dejan
ver toda su inconsistencia, mucho de lo programado rebasaba con

73. Ibidem, 666.

1030
mucho los recursos disponibles y se ha quedado en el cajn, cierta
imagen del yo ha sufrido un rudo golpe, incluso cabe que el ideal de
santidad se haya ido debilitando, y que la misma fidelidad al celi
bato presente ciertas grietas y heridas. Pero las cosas que nos ro
dean y nuestra propia actividad adquieren ahora un nuevo sentido;
como si fueran menos importantes, o se alejaran en cierto modo de
nosotros; como si nos sintiramos traicionados por aquello en lo que
tanta confianza habamos puesto. Repetimos la cita de Barth que
expresa tan bien esta realidad: Alguna vez hemos querido algo a
lo que hemos tenido que renunciar, hemos construido algo que he
mos debido derribar, hemos hecho algo que hemos visto cmo otro
lo ha dejado atrs74.
Hay, pues, un deseo insatisfecho que puede poner en entredicho
la fidelidad a la opcin por el celibato. Nada ms natural y menos
absurdo. Puede, incluso, ser positivo y un factor de crecimiento, si
la persona no se vuelve rgida, si acepta que se discuta y se purifi
que cierta imagen de Dios y de s mismo, si va a lo esencial de las
cosas, si descubre el profundo sentido de su virginidad, si aprove
cha sus lmites para experimentar la misericordia de Dios y ser mi
sericordioso con los dems.
La figura llamativa de un Mesas que tiende su mano a las mise
rias de la humanidad, que no es el justiciero que corta de raz y echa
al fuego el rbol sin fruto, sino el signo mesinico del mismo Evan
gelio que se anuncia sobre todo a los abandonados y despreciados,
pudo escandalizar a Juan como puede escandalizar ahora a quien es
incapaz de superar cierta idea de Dios y de las obligaciones para con
l. Y puede escandalizar tambin al clibe que cree que su virgini
dad lo sita por encima de los dems y sin darse cuenta es duro y
autoritario, poco comprensivo y an menos pacfico y misericordio
so. Jess llama bienaventurados a quienes no se escandalizan de un
mesianismo tan sencillo y suave como el suyo75. Y si radicara aqu
precisamente el sentido de la segunda conversin? Esa conversin
de la persona virgen a la bondad, la virginidad misma entendida
como bondad de corazn y de entendimiento que, a veces, se tiene
por una virtud de poca monta, que escandaliza a los sabios y en-

74. K. Barth, Fiirchte..., 278.


75. Cf. Le 7, 23.

1031
tendidos; esa conversin que es hoy un signo llamativo y un gesto
que habla de la profundidad de la persona que lo hace, porque es
capaz de sintetizar e integrar un sinnmero de actos de virtud.
La bondad es lo que hace que m sienta una profunda compasin
evanglica por las multitudes, lo que mueve a acoger y promover al
otro en su alteridad y riqueza, lo que lleva a evitar esas sutiles for
mas de crueldad y de mezquindad que reflejan un corazn incapaz
de abrirse y comunicarse y que muchas veces manifiesta una extra
a asocialidad de ciertos clibes. Hablamos de esa bondad que se
despliega en una serie de virtudes hermanas como la paciencia,
contra toda forma de racionalismo resentido que quiere todo aqu y
ahora; la humildad laboriosa e inteligente, contra el pesimismo y
la dejacin de responsabilidades; la esperanza, que deja a Dios el
seoro del mundo y de la historia76. Una bondad, finalmente, que
nace de una inteligencia humilde y real y acaba en la paz77, que
nutre el vivir y prepara el morir78. Si la virginidad no nace en un
corazn bueno y si la virginidad no es buena, puede convertirse
en una tremenda adulteracin, en evidente contradiccin con si
go misma.
En este sentido es muy convincente la confesin que sobre esta
edad hace un testigo tan fiable como Barth: La posesin de una clara
conciencia de mis limitaciones ha sido sin lugar a dudas un cambio
positivo en mi vida en estos ltimos aos. Con gran sorpresa ma y
de quienes me conocan ya de antes, esta conciencia me ha hecho,
por ejemplo, mucho ms dulce, ms pacfico y ms proclive a dar
me cuenta de que al final todos, tambin nuestros adversarios, va
mos en la misma barca; ms dispuesto a aguantar los ataques cir
cunstanciales e injustificados sin demasiada prisa por defenderme;
y, al mismo tiempo, menos propenso a atacar a los dems. Pero, sobre
todo, decir s es ahora para m ms importante que decir o, aunque
esto n es nada balad. Y por lo que a la teologa se refiere, el men
saje de la gracia de Dios se ha vuelto mucho ms urgente que el
mensaje de la ley, de la clera, de la acusacin y del juicio de Dios,
aunque esto tampoco haya que olvidarlo. Signos de debilidad?

76. S. Pagani, U o m o t r a la g e n t e . .. I, 421.


77. I b i d e m .
78. I b i d e m , 421.

1032
Posiblemente. Quede claro, sin embargo, que estoy preparado para
luchar si no hay ms remedio; por otro lado, creo que este nuevo
modo mo de ser, quizs acorde con mi edad, ha logrado y ha podi
do lograr no menos, sino ms, que mi espritu de lucha de los aos
anteriores79.

3.3. Juan, el mstico

Lo normal es hablar de la ascesis de Juan, cuya austeridad es


proverbial (iba vestido con pelo de camello, llevaba una correa de
cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silves
tre)80. Esta actitud ejemplar es.muy importante para el clibe con
sagrado, que sabe muy bien que sin renuncia le ser imposible vivir
su celibato. Pero queremos subrayar otra dimensin de su interesan
tsima personalidad, que en el fondo no es sino la otra cara de su
ascetismo, aunque no se le reconoce tanto ni se habla tanto de ella:
su talante mstico.
Quizs no sea ms que la respuesta o la consecuencia natural de
lo anterior. A la duda, a la crisis de fe, le sigue en el terreno de las
ideas, -no por fuerza en el plano cronolgico- la contemplacin y,
en cierto modo, la visin del misterio.
Sabemos que este talante es absolutamente indispensable en un
proyecto de vida clibe, que sera absolutamente irrelevante, en el
caso de que pudiera subsistir, sin la dimensin mstica. Es verdad
que a un clibe que no es un buen asceta le ser difcil vivir bien su
virginidad, pero si carece del cromosoma mstico es una contra
dictio in terminis, un engendro de la naturaleza, una especie de
monstruo. Sin la dimensin asctica el clibe sera endeble, carece
ra de voluntad; sin el talante mstico sera duro, no tendra cora
zn. En ninguno de los dos casos su virginidad sera autntica. Todo
se vuelve complicado si no hay sensibilidad de mente y de corazn.
En Juan, el amigo del Esposo, que al or su voz se llena de ale
gra, podemos contemplar perfectamente esta actitud interior.

79. K. Barth, E v a n g e l i s c h e T h e o lo g i e , VIH, Mnchen 1948-1949, 276.


80. Me 1,16.

1033
3.3.1. Yo he visto que el Espritu bajaba desde el cielo como una
paloma y permaneca sobre l... Y como lo he visto, doy tes
timonio de que l es el Hijo de Dios81.
Aclaremos brevemente, antes de empezar, qu entendemos por
mstica. Nos referimos sobre todo a la experiencia pasiva de Dios
producida por una mocin del Espritu Santo y, por lo tanto, sobre
natural y gratuita, que sumerge el alma en el misterio revelado por
Cristo82. En Juan, y dentro de los lmites en que cabe esta aplica
cin, quizs podemos identificar la pasividad de la experiencia y la
mocin del Espritu Santo en estas palabras: Yo mismo no lo co
noca, pero el que me envi a bautizar con agua me dijo: Aquel sobre
el que veas que baja el Espritu y permanece sobre l, ese es el que
bautizar con Espritu Santo8384.
Pero puede tener tambin otro significado. Mstica es el senti
do y el gusto por el misterio, la intuicin de que tras el mundo visi
ble hay otro mundo, invisible pero no por ello menos real, que es
nuestra verdadera patria. Adems, la sed de absoluto que impulsa a
superar la condicin humana, la ruptura del apego al yo contingen
te con la consiguiente inmersin en una realidad divina*4.
Este segundo sentido responde muy bien a la experiencia que
parecen reflejar las palabras y la actitud del Bautista. Pinsese si no
en la tensin constante hacia la trascendencia, casi una inmersin
en lo divino, que ha presidido toda su vida; o en la ruptura con el
yo que hemos denominado descentramiento del yo (l debe cre
cer, yo disminuir) y que, ms adelante, llamaremos ruptura epis
temolgica.
Veamos a continuacin cmo puede articularse la experiencia
mstica en la vida del clibe consagrado.

81. Jn 1, 32.34.
82. F. Castelli, Mstica e letteratura, en La Civilta Cattolica, 3467
(1994) 458, que es un resumen de la voz correspondiente en A. de Sutter,
Diccionario de espiritualidad II, Barcelona, 1983, 619-624. En la misma
lnea se sita L. Borriello, Mstica e untartesimo, prefacio a C. Tresmontant,
La mstica cristiana e il futuro delluomo, Casale Monferrato 1988, 11.
Cf. tambin E. Ancilli-M. Paparozzi (eds.), La mstica. Fenomenologa e
riflessione teolgica. Roma 1984.
83. Jn 1, 33.
84. F. Castelli, Mstica..., 458.

1034
a) En el principio, la pasin. Ya hemos dicho que el testimonio
del Bautista se asienta en una pasin. Lleva su testimonio hasta las
ltimas consecuencias sobre todo porque su base y su fuente son
globalizantes, abarcan toda la vida, constituyen su centro, son cre
das por la mente, amadas por el corazn y deseadas y elegidas como
criterio de accin, de toda accin de la voluntad... Una pasin, y solo
una pasin, es capaz de un testimonio lmpido y slido, constante y
transparente del valor; solo una pasin puede llevar a la experien
cia mstica, que, por naturaleza implica toda la persona, su mente,
su voluntad y sus sentidos. La experiencia mstica introduce al hom
bre en el abismo del misterio85.
Es una observacin muy vlida para el clibe en los diez aos
anteriores y posteriores a los cincuenta. Aunque, como hemos vis
to, esta parece ser precisamente la edad de las pasiones.
A esta edad, como dice Cerda, se da normalmente una paradoja
que complica en cierto modo la situacin: Por un lado tendemos a
mirar las cosas... con mucho humanismo, de forma natural, sin
sublimaciones espiritualistas; por otro, ah est en nosotros la mi
rada de la fe. Lo primero nos hace dudar de la gracia. S, esper
bamos que Dios nos cambiara a fondo, pero cul ha sido en reali
dad el resultado? Lo segundo nos hace ver que no podemos liberar
nos si no creemos en la promesa de Dios de que cambiar nuestro
corazn y en la afirmacin paulina de que cuanto ms dbiles nos
sintamos, ms fuertes seremos por la gracia de Dios (cf. Jer 31; Ez
36; 2 Cor 12)86. Este contraste no contribuye ciertamente a mante
ner viva la pasin, ni facilita la experiencia mstica. Al contrario,
queda esa sutil desconfianza que frena la posibilidad de captar la
accin de Dios en nosotros.
Es una ocasin ms para integrar naturaleza y gracia, mirada
psicolgica y mirada religiosa, posibilitando as una evolucin del
acto de fe como contenido de conversin.
b) Fe unlversalizante. En efecto, tras la fase de enlace y de con
solidacin de la fe, viene la fase que Fowler llama fe unlversali
zante .
En esta fase, segn Fowler, acontece sobre todo una ruptura

85. Ibidem, 462.


86. F. J. Cerda, Rimotivare a met della vita la propria esistenza
consacrata, en Vita Consacrata, 29 (1993), 229.

1035
epistemolgica87, una ruptura del campo de conciencia88. La con
ciencia de comunin con Dios, objetivo y fundamento de la reali
dad ltima, cambia radicalmente la idea y la importancia del yo y,
lgicamente, cambia tambin la importancia que se da a sus accio
nes y la decepcin por sus incumplimientos y sus fallos.
El punto de referencia de la realidad en general ya no es el yo.
Lo realmente importante del balance de la fe, a esta edad, no debe
ser la carrera ni el xito, ni siquiera desde una perspectiva espiri
tual, sino que es la relacin con Dios lo que debe constituir el cen
tro del vivir, del amar, del obrar, de todas las acciones del creyente,
eliminando todo egocentrismo y toda depresin narcisista.
Rigurosamente hablando no hay, pues, primero una mirada psi
colgica y luego otra mirada religiosa, ni debiera haber ningn dua
lismo entre la promesa prometeica de construirse a s mismo y dejar
eso en manos de la gracia de Dios; lo que hay es una percepcin
global de la existencia, que cobra nuevo sentido a la luz de la adhe
sin creyente. Se trata, dice Cerda, de concentrar la existencia en
la fe poniendo en movimiento las dos operaciones bsicas y pro
pias del creer: recibir todo como gracia y fundamentar la vida ms
all del yo, en el amor primero y fundante de Dios89.
En este sentido hablamos de fe unlversalizante, porque el acto
de fe es la fuente de todo y da sentido a todo, mientras que la rela
cin con Dios es una apertura permanente al radicalmente Otro que
cambia, transforma, rompe y descentra el yo, dando lugar a un nue
vo modo de sentir y valorar, de desear y obrar, de ser uno mismo,
hombre maduro y creyente. No hay nada en el terreno de las ideas
que quede fuera de la esfera de influencia del acto de fe, no hay ac
ciones profanas en la vida del creyente, no hay contraposicin entre
lo profano y lo religioso, porque cada instante de la vida, cada tro
zo de existencia revela una orientacin, que viene de la fe y orienta
cada vez ms la vida, con toda su carga de humanidad, hacia el acto
de fe y de amor90. Es la integracin real de naturaleza y gracia, de lo
humano y lo divino.

87. Cf. J. Fowler, Stages..., 116.


88. Cf. J. Garrido, Grandeza..., 132.
89. Cf. F. J. Cerda, Rimotivare..., 229.
90. Sobre la centralidad del acto de fe, cf. A, Cencini, Vida consagra
da..., 264-268.

1036
Pero no solo esto, sino que, como es natural, nutre la pasin, la
mantiene viva y la hace crecer. La pasin solo puede nacer, florecer
y purificarse en el humus de la fe unlversalizante. Solo cuando el
acto de la fe impregna toda la vida cabe esperar que sea intenso,
que se convierta en pasin, antecmara de la experiencia mstica.
Todo esto es una verdadera conversin (el second appel de Ren
Voillaume), que segn Fowler es muy rara. Y, sin embargo, el sa
cerdote y el religioso han de experimentar este cambio radical, si no
quieren que su fe sea solo adolescente o intelectual, si quieren evi
tar el extravo y la insignificancia de una fe dbil y contradictoria,
parcial y vulnerable, tensa entre polos no integrados, que termina
por reivindicar sutil y casi imperceptiblemente la gestin de la vida91,
incluso de la vida espiritual, haciendo imposible la accin de la gracia.
c) El celibato totalizante. Pues bien, el celibato podra ser a la
vez signo de esta ruptura epistemolgica y de esta pasin creyente,
expresin de la conversin y de la decisin de cimentarse en Dios
pasando por la experiencia del luto, y de depender de l. Sobre todo
en la realizacin afectiva. Es la certeza de que Dios puede llenar el
corazn, ser el Esposo del alma, un amigo de verdad..., pero tam
bin decisin firme de no buscar ningn otro amigo, ningn otro
esposo (o esposa), ninguna cosa y ninguna persona que pueda lle
nar su corazn.
Pero el celibato tiene sobre todo una caracterstica bsica comn
con la fe y con el acto de creer, que no es otra que su universalidad,
por su vnculo natural con la plasticidad y omniprescncia de la sexua
lidad. A esta edad el celibato es una situacin antropolgica que
abarca toda la persona en su dimensin espiritual y material, y es
producto de la recta orientacin de su conjunto psicosomtico, afec
tivo y sexual como individuo y como miembro de una comunidad.
Es importante que, a medida que pasan los aos, el consagrado
vaya entendiendo el celibato, no ya como una realidad parcial de su
ser, sino como algo que lo implica por completo, que supone una
actitud global ante la vida. Ser clibes por el Reino es un estilo glo
bal de vida, que se va profundizando y ampliando da tras da. No
es una pura formalidad, sino que es un modo de entablar relaciones

91. Cf. D. G. Myers, The I n f l a t e d S e l f H u m a n I l l u s io n s a n d t h e B i b l i c a l


C a l i to H o p e ,
New York 1981.

1037
y de hacer amistades, de mirar la vida y de analizar los acontecimien
tos, de desear y proyectar, de obrar y esforzarse, de orar y leer la
Palabra... Algo muy concreto que comprende todos los gestos y acti
tudes significativas. Como el acto fe y en estrecha relacin con l.
Una opcin virginal como la del sacerdote y la del religioso tie
ne que implicar todas las esferas de la persona y de la vida cotidia
na, dndoles un color y un calor inconfundibles.
Solo as el celibato se puede vivir y disfrutar. Porque solo as
rebosa sentido y significado autntico. Solo as introduce poco a
poco en la experiencia mstica, que se caracteriza por implicar a toda
la persona.
En la medida en que se consigue la plenitud de sentido y la im
plicacin de toda la persona, se vuelve a (re)escoger el celibato a
esta edad por su valor propio y peculiar, y se convierte cada vez ms
en signo del Reino de los Cielos92.
d) Volver a soar. Entonces es posible volver a soar a esta edad,
con sueos de antes, o con sueos de ahora. Sueos como misterio,
como intuicin de otra dimensin de la vida que tambin es ma,
sueo como mstica. Lo importante es que estos sueos tengan que
ver con la pasin propia del clibe por el Reino, con la pasin por
Cristo. Ms an, es preciso que el clibe revise sus opciones e ideales
ms hondos y vuelva al sueo de su juventud para reconciliarse
profundamente con l93.
Es indispensable para atreverse a proclamar el valor, hacer fren
te a una realidad contraria y tener quizs que pagar un alto precio
personal (prisin y martirio de Juan) para recuperar el propio sue
o, posiblemente relegado por mucho tiempo al olvido (acaso por
otros sueos?), o tenido por muy alto y muy ajeno a la propia reali
dad.... con objeto de realizarlo en la plenitud de la madurez.
Se trata quizs de otra integracin entre sueo y realidad, entre
yo actual y yo ideal, entre ideal genrico-comn e ideal personal-
subjetivo. Quizs lo que hay que recuperar y realizar a esta edad es
el propio sueo, el sueo de juventud que vuelve a ser ideal y razn
de vivir, sueo viejo y joven a la vez, sabidura de antes y de ahora94.

92. F. Fuschini, Mea culpa..., 12.


93. F. J. Cerda, Rimotivare..., 228.
94. Es lo que expresa muy bien Hesse en una poesa: Cada uno tiene
que encontrar / su propio sueo / para andar sin problemas el camino. / Pero
ningn sueo es eterno. / Todo sueo / deja su sitio / a un nuevo sueo, / y

1038
Pero para conseguir esta integracin y recuperar la capacidad de
soar, hay que recorrer unas etapas muy precisas.
1) La primera es creer en el sueo, convencerse de que la virgi
nidad consagrada tiene races msticas, que no se trata de observar
unas normas y mucho menos de adoptar comportamientos negativos,
donde lo nico que cuenta es la capacidad de renuncia. Ante la vida
del clibe se abre, por el contrario, un camino sin fin, que ninguna
regla puede limitar ni programar, ni ningn proyecto puede agotar
o recorrer hasta el final. El clibe es llamado a amar a Dios con todo
su ser, para amar con el corazn y la libertad de Dios a todas las
criaturas.
Pero hay que salvar cierto idealismo; hay un imposible que, pase
lo que pase, no hay que dejar de perseguir; hay un sueo que hay
que seguir soando siempre. En qu se queda la vida del clibe a
esta edad si se le quita el idealismo, si lo imposible se vuelve ab
surdo, si el sueo no se toma en serio, si el misterio pasa a ser un
enigma? Pues en una vida sin alma, sin poesa y sin belleza.
2) En esta fase de la vida, creer en el sueo es casar idealismo y
realidad. Y esto solo es posible ahora, porque lo propio de esta edad
es ver la vida con ms objetividad y realismo, valorar la propia per
sonalidad con menor condicionamiento emocional, conocer ms a
fondo la propia individualidad con sus correspondientes lmites y
cualidades, etc. Por consiguiente, solo ahora se dan las mejores con
diciones para convertir el sueo en realidad o, al menos, para que
aflore la realidad de la persona. Pero es que, adems, es ahora ms
que nunca cuando hay que despertar la identidad y la realidad gene
ral del clibe para que renazca a una nueva vida.
Con ello cabe, si bien solo tericamente y no de forma inmedia
ta, situar correctamente la distancia entre ideal y realidad95 y elimi
nar los aspectos menos realizables, ms ambiguos e infantiles del
sueo. Y adems, y sobre todo, debera ser posible personalizarlo,
hacer que expresara la personalidad de cada uno, lograr que pudie
ran recuperarse por l las partes ms olvidadas del yo. El sueo re

no hay que retener ninguno (H. Hesse, Le stagioni della vita, Milano 1993.
[Ed. esp.: Tres momentos de una vida, Barcelona 21988]).
95. Sobre la llamada distancia ptima entre el yo ideal y el yo ac
tual, cf. A. Cencini, Amars al Seor tu Dios. Psicologa del encuentro con
Dios, Madrid 21994, 15ss.

1039
sucita a menudo energas adormiladas o atrofiadas y descubre posi
bilidades inimaginables y escondidas.
3) En la vida del clibe hay a veces un sueo ignorado. Es de
cir, al llegar ms o menos a la mitad de la vida se comprende que la
eleccin de una carrera, que la interpretacin del ministerio sacer
dotal o de la consagracin religiosa, con puros criterios de eficien
cia a los veinte aos, o su autorrealizacin a los treinta, se han lle
vado a cabo a costa de un sueo o anhelo ms profundos. Y ahora
es el momento de ajustar cuentas con ese sueo reprimido. La ur
gencia de llevarlo a cabo a los cuarenta aos (y despus) no se debe
ni ms ni menos que al convencimiento de que es la ltima oportu
nidad para cambiar. Ese sueo, relegado al olvido y solo ahora re
cuperado, hay que perseguirlo, porque de otro modo pasar una vez
ms desapercibido. Pero para ello se precisa de una transformacin
personal muy radical, renunciando a la carrera anterior y al estilo
de vida, para volver a empezar96.
Creo que esto le pasa a muchos clibes por el Reino que, de j
venes, han credo que podan ignorar o infravalorar ciertos sueos
de intimidad con Dios, y, por falsa modestia, o por comodidad, les
ha parecido que no eran las personas ms adecuadas para perseguir
un ideal de santidad y de amor apasionado al Seor Jess, centran
do en otros puntos su atencin psquica y espiritual. Pero ignorar
no es igual a cancelar. Ms bien al revs! Una ley del psicoanlisis
moderno dice que lo que va a parar al inconsciente no por eso des
aparece de la vida psquica ni se hunde en la nada97. El sueo sigue
ah... y, por tanto, se puede recuperar y a esta edad, e incluso se puede
revivir un sueo que nunca se haba tomado en serio.
Cuntos clibes descubren ahora lo bonito de estar a solas con
Dios o sienten la nostalgia del claustro, o se ven misteriosamen
te fascinados por la oracin, por la presencia de Dios, por saborear
su palabra, por contemplar su rostro, o se sienten interpelados de
un modo nuevo para ser santos no solo por deber, sino para ser feli
ces, para enamorarse de Dios! Para algunos es como descubrir una
nueva vocacin. Pero no, no se trata de eso. Lo que pasa en reali
dad es que esc sueo ignorado, tanto tiempo reprimido y oculto,
marginado y quizs penalizado, lucha por salir a superficie. Un sueo

96. F. J. Cerda, Rimotivare..., 228.


97. Cf. A. Cencini-A. Manenti, Psicologa e formatione..., 38s.

1040
muy especial, que desde luego, no significa estar dormido, sino con
los ojos bien abiertos.
Un despertar que es como volver a nacer. La segunda conver
sin...

3.4. Juan, el mrtir

Vamos a estudiar el ltimo aspecto de la actitud de Juan, que


coincide con los ltimos hechos de su vida: denuncia de la torpe
conducta del tetrarca Herodes Antipas, prisin y absurda condena a
muerte, al menos desde una perspectiva humana. Ser mrtir es la
culminacin de ser testigo, mstico y amigo del Esposo, pero tam
bin la sntesis de estas tres cosas. El Bautista celebra con su
muerte una vida totalmente dedicada al anuncio del que ha de venir.
O puede que su muerte sea la voz de alquien que grita, un grito tan
fuerte que nadie puede decir que no lo ha odo. Pero entre testigo y
mrtir hay tambin un nexo etimolgico, porque los trminos grie
gos martyr y martyria, de donde vienen mrtir y martirio, sig
nifican respectivamente testigo y testimonio. Es decir, el martirio y
la muerte de Juan son la consecuencia lgica de su ser testigo, son
el remate de su identidad.
En su martirio podemos hallar sugerencias tiles para describir
la segunda conversin y el proceso de integracin del clibe por el
Reino.

3.4.1. El rey envi sin ms dilacin un guardia con la orden de traer


la cabeza de Juan. Este fue, le cort la cabeza en la crcel...98.

Antes de seguir, una aclaracin importante que marca la pauta


de nuestra reflexin. El Nuevo Testamento, dice agudamente Bru
no Maggioni, relata tres martirios: la decapitacin de Juan Bautista
(Me 6, 17-29), la lapidacin de Esteban (Hech 7, 55-60) y la cruci
fixin de Jess. El primero es el anticipo de la muerte de Jess, el
segundo la sombra que le sigue. En el centro, pues, est el Crucifi
cado. Solo en referencia al Crucificado, el mrtir cristiano revela su
sorprendente originalidad. La cruz de Jess es el principio normati-

98. Jn 6, 27s.

1041
vo para discernir la verdad del martirio cristiano99. El misterio de
esta cruz es la clave de lectura, el criterio exegtico tanto del marti
rio del Bautista como del martirio propio del testimonio virginal.
Pero el martirio es, a su vez,la expresin, el criterio normativo
de la virginidad. La virginidad debe ser testimonio gritado con
toda la vida, llevada a sus ltimas consecuencias. Por consiguiente,
si es cierto lo que hemos dicho sobre la relacin entre la cruz de
Cristo y el martirio del creyente, y entre martirio y virginidad, apli
cando una especie de propiedad transitiva podramos decir que la
persona virgen vive su virginidad corno martirio, en la medida en
que se identifica con Cristo crucificado, y decide vivir y morir en l.
Podra decirse que en todo esto no hay ninguna novedad, que
desde sus primeros aos de formacin el sacerdote y el religioso
saben todo esto... y se dan un paseo por el Calvario, sus alrededo
res y su misterio... Pero ha llegado el momento de gracia de vivir en
la carne el ideal que se ha formado en el espritu; es el tiempo pro
videncial de configurar todo el ser, en todas sus manifestaciones y
sobre todo en sus dinamismos ms significativos, con el misterio de
la muerte y resurreccin del Seor; ha llegado la hora en que la ms
tica puede y debe convertirse en motivo y forma concreta de vida; la
hora en que el que fue alzado sobre la tierra sea la medida y el mo
delo del celibato y del martirio en el testimonio del amor. No se tra
ta, pues, en absoluto, de una actitud espiritual a secas, que pretende
imitar, ser como l, y mucho menos de una interpretacin peni
tencial del celibato (entendido como crucifixin de la carne).
Creo que el mejor comentario y reflexin que puede hacer el c
libe por el Reino sobre el sentido de esta identificacin con Cristo,
crucificado y resucitado, es lo que ya hemos dicho sobre el enamo
ramiento de Pablo y su propsito de morir y vivir en Cristo (cf. 3a
parte, cap. 3o, apartado 4).
Este propsito es tambin el del clibe en esta etapa de la vida.
Se trata de un proyecto elaborado en torno a la relacin muerte-vida,
que comprende toda la persona en su ser ms profundo, estructural
y dinmicamente. Una relacin que consta de fases muy concretas,
una especie de dilogo entre la persona consagrada y Jess, Seor
de la vida y de la muerte, como una llamada y una respuesta entre

99. B. Maggioni, II martirio, rivelazione di Dio. en La Ri vista del Clero


Italiano, 11 (1994) 738.

1042
personas que se buscan y se reconocen en un crescendo progresivo
y creativo de sentido y de amor.
Como acertadamente dicen Carro 11 y Dickmann, solo en una
espiritualidad que implique la muerte y la resurreccin podemos
encuadrar correctamente la espiritualidad de la edad madura100, que
es, por tanto, una espiritualidad de martirio.
Recorramos, pues, brevemente las fases que ya conocemos, y que
volvemos a considerar como camino especfico que marca la segun
da conversin del clibe por el Reino, y como realizacin de la in
tegracin quizs ms compleja y difcil de la vida terrena del hom
bre, es decir, de la integracin de la vida con la muerte. Estas fases
que reflejan la configuracin con Cristo, son, al mismo tiempo, las
etapas de la realizacin progresiva de la virginidad como martirio.
a) Mors tua-vita mea. El camino del mrtir parte normalmente
de la experiencia, cada vez ms viva, ms llena de sorpresa y de
gratitud, de la muerte de Cristo como el mayor signo de amor. Ex
periencia de una muerte y de un amor que, para el mrtir, son un don
personal, algo que llega a lo ms profundo de su persona, que le da
vida y tambin la certeza de que ha sido amado con un amor sin l
mites.
Como siempre, en el fondo de toda donacin de s mismo est el
descubrimiento de un don recibido. Y si, como sucede con el mr
tir, la donacin es extrema, tambin es extrema la libertad para re
cibir, para dejarse amar, para gozar del afecto recibido, hasta el punto
de que la donacin personal radical se ve como una consecuencia
natural e inevitable.
Desde esta perspectiva, el mrtir es una persona profundamente
libre, est totalmente.segura de un amor que nadie le podr arreba
tar. Es una persona de fe que ha superado el miedo a no ser sufi
cientemente, amable, a no haber sido lo bastante querido, a no haber
sido bien tratado por la vida; ese miedo que origina las tentaciones
afectivas, que inhibe y ahoga especialmente todos los proyectos de
autoentrega.
Ya hemos dicho que el celibato es la forma mediante la cual cada
uno puede testimoniar que la vida pasa por la muerte, que la vida

100. L. P. Carroll-K. M. Dickmann, Chaos or Creation. Spirituality in


Midlife, New York 1986, 152.

1043
nace de la muerte de Cristo. Es decir, es vitalidad afectiva generada
en el creyente por esa muerte, por la fuerza del amor manifestado en
la cruz. Es, pues, la superacin definitiva de la tentacin y del mie
do mortal, que la tentacin conlleva, junto al intento de merca
dear amores siempre precarios, que no dan vida. Al contrario, el
dinamismo que nace de esta muerte significa el inicio de un estado
de profunda libertad interior que impulsar al mrtir a dar totalmente
su vida, esa vida que est seguro de haber recibido como don por la
muerte de Cristo.
Si, pues, la libertad afectiva (y la opcin correspondiente por el
celibato) se debe a la certeza de haber sido ya amados, nada como
la muerte de Cristo puede dar esa certeza.
b) Mors tua-mors mea. Al mismo tiempo la muerte en cruz mueve
a amar del mismo modo, con la misma intensidad, hasta la muer
te...
La muerte de Cristo provoca la muerte del creyente. Pero debe
quedar claro que no es la muerte, sino el amor, el elemento clave de
esta edad. La muerte no es ms que la plenitud y culminacin de este
amor, el sello de su autenticidad.
Este amor es el que cimienta la vida clibe por el Reino, con todas
sus renuncias, lutos, debilidades y rupturas, pero tambin con la li
bertad afectiva tan rica que da el amor, sobre todo cuando se tiene
la seguridad de haber sido amados y de poder amar, y ms an si
esa seguridad se basa en la roca del amor del Padre que se revela en
la cruz del Hijo.
En este sentido cabe decir que todo proyecto de celibato pasa
ineludiblemente por la identificacin con Cristo y con su cruz. Una
identificacin progresiva, es verdad, que ahora debera ser tan radi
cal como el martirio. El consagrado, que se ve en el misterio de la
muerte de Cristo, se da perfecta cuenta de que no puede seguir a
Jess de lejos, como Pedro, tratando de separar su destino del de
su Maestro. No todo seguimiento termina siempre en el martirio,
pero siempre cabe la posibilidad de que as sea. El martirio es un
don, que Dios hace a algunos, pero estar dispuestos a dar testimo
nio hasta el final pertenece a la estructura normal del discipulado.
A este respecto, los relatos evanglicos no dejan lugar a dudas. El
seguimiento supone siempre renunciar a s mismo, aceptar la cruz y
el vuelco de la vida: en adelante nada de reservarse, solo darse (Mt
8 , 34-35). La nica bienaventuranza que se repite dos veces es la

1044
de la persecucin, lo cual deja entrever su importancia (Mi 5, 10-
12) .
Y aqu, una vez ms, tenemos el ejemplo del Bautista que, aun
que ha anticipado la muerte de Jess, ha sido un perfecto seguidor
suyo, se ha identificado plenamente con el Maestro tanto en la vida
como en la muerte.
Tentacin sera rechazar esa lgica y esa identificacin; sera la
ilusin de la carne, el engao diablico de creer que cabe amar sin
morir, sin pasar por la cruz, que se puede conquistar y utilizar en
beneficio propio el amor de los dems, mientras se tiene bien ama
rrada la propia realizacin afectiva y sexual, sacerdotal y religiosa.
Tentacin podra ser tambin la ilusin del espritu, el engao dia
blico de seguir de lejos al Maestro, separando el propio destino
del destino del Hijo del Hombre.
La tentacin se supera cuando se descubre el engao, cuando se
desenmascara la ilusin, cuando se adquiere la certeza de que es
imposible que muera el-amor del que ama hasta la muerte.
c) Vita tua-vita mea. Y realmente no muere. Lo que termina y se
muere es el hombre viejo, el que pretende ser dueo de su vida
sin recibirla de nadie, el que quiere bastarse a s mismo y construir
su propia vida, su fidelidad al celibato y sus normas, el que est
obsesionado por su autonoma y celoso de ella, pero luego depende
de muchas cosas, de muchas criaturas, recompensas..., que es como
una caa agitada por el viento, que como un adolescente cree que
la gratificacin afectivo-sexual le va a traer la autntica libertad, que
en fin concibe su apostolado como medio para realizarse a s mis
mo.
El que, en realidad, se hace viejo y est triste es el sacerdote o el
religioso que vence la tentacin de la carne, pero no es capaz de
aprovechar la prueba para crecer, que solo sabe decir no al amor
humano y sus miserias, pero es incapaz de decir un solo s al amor
infinito, que libera el corazn y abre a una vida nueva.
Lo que vive y resurge es el hombre nuevo, que decide depender
libremente de alguien, que es amable y en quien ha encontrado su
identidad10102, que se realiza segn el modelo del Hijo, muerto y resu
citado, porque cada vez se ve ms reflejado en el ideal de su vida y

101. B. Maggioni, II martirio..., 743.


102. Cf. 2 parte, captulo Io, apartado 2.1.1.

1045
en su humanidad real Tambin Cristo padeci la tentacin de la falsa
autonoma, pero se puso por completo en manos del Padre, que lo
exalt y le dio el nombre que est por encima de todo nombre103.
Al decidir depender del Hijo-y de que de l dependa tambin su
realizacin afectiva, el consagrado recibe realmente su vida, como
el Hijo la ha recibido del Padre.
El proceso de identificacin es el siguiente: configurndose en
el martirio con la pasin de Cristo, el clibe por el Reino, sea sa
cerdote o religioso, se configura tambin con l en la resurreccin,
vive su vida, se asemeja cada vez ms a l en un amor libre del egos
mo falaz de la carne y liberado del peligro de la involucin narci-
sista.
Ha decidido depender del que ama, y esto le da la libertad total,
y lo hace libre de amar sin limitaciones, como el Seor Jess; es una
persona virgen, entregada por completo al Padre para amar a los her
manos.
En esta comunin de vida divina hay otro aspecto que pasa a la
vida humana del mrtir. Igual que Jess en la cruz, la persona que
ha entregado su vida a imagen del Hijo, reproduce el rostro del Dios
del Evangelio, que no es un rostro sin figura, desvado en no se sabe
qu universalidad, sino un rostro que, en el martirio de Jess, pre
senta rasgos definidos, concretos, absolutamente propios: los ras
gos de un Dios que se dona a s mismo. La cruz no es solo el icono
de un mrtir que muere por su Dios, sino el icono de un Hijo de Dios
que muere por el hombre... Y a su vez, el mrtir es la memoria del
amor de Dios al hombre y no simplemente un ejemplo heroico de la
entrega del hombre a su Dios. Es icono del amor de Dios que baja,
no solamente respuesta del hombre que sube. Por eso el martirio no
es solo un ejemplo de entrega, sino una revelacin de Dios, igual
que el Crucificado104, vida divina manifestada en una existencia
humana.
Memoria e icono del amor de Dios, la persona virgen renueva una
vez ms su vocacin de dar testimonio hasta el final del amor al que
se ha consagrado, sin referir demasiado a s mismo los resultados
de su testimonio. El ejemplo del Bautista en este sentido es extraor
dinario. Como observa Mannucci, cuanto ms desaparece Juan f-

103. Flp 2, 9.
104. B. Maggioni, II martirio..., 748s.

1046
sicamente, ms fructfero es su testimonio. Al principio le propor
cion a Jess sus dos primeros discpulos; cuando ya haba muerto,
su testimonio le gan una multitud. Acuda a l mucha gente...,
muchos creyeron en l (Jn 10, 41 s)105.
Un testimonio autntico lleva dentro de s algo que no puede
morir, que vive despus de la muerte del testigo mrtir.
d) Vita mea-vita tua. Es la ltima etapa del camino que lleva a
la persona virgen a vivir la espiritualidad del martirio.
A primera vista se trata de un subrayado diferente, de una inver
sin de los posesivos respecto a la fase precedente. Lo que sucede
en realidad es que cambia el sentido de la relacin, y hace un es
bozo completo de las estructuras profundas del seguimiento evan
glico que se dejan traslucir, sobre todo, en el martirio: confiar en
Dios y entregarse a L Son las dos tensiones de la vida de Cris
to -comenta Maggioni- que resplandecen en la cruz con especial
fulgor, hasta el punto de que los mismos sumos sacerdotes, los es
cribas y los fariseos que estn cerca del Crucificado, aunque mofn
dose de l, de algn modo lo reconocen: A otros salv, y a s mis
mo no puede salvarse... Ha puesto su confianza en Dios; que lo
libre, si es que tanto lo quiere (Mt 27, 42s)... Ms que un gesto de
amor, el martirio es un acto de confianza en la fuerza del amor (de
Dios al hombre sobre todo) que en el martirio asume el velo del si
lencio y de la derrota106. Pero esto no son ms que las estructuras
y las tensiones que acompaan a todo proyecto de vida clibe; tam
bin el celibato, sobre todo en esta fase de la existencia, ms que
un gesto de amor es un acto de confianza en la fuerza del amor de
Dios. No solo en la vida de la persona virgen (aunque tambin en
ella), esta fuerza divina del amor est a menudo velada y es siem
pre misteriosa.
- Confiar en Dios. Muchas veces la fe es lo nico que sostiene
el amor del clibe, y el amor se queda prcticamente en un deseo.
Esto es lo que hace que la virginidad se asemeje tanto al martirio,
sobre todo en esta etapa de la vida en que la experiencia de la pr
dida, del dolor107 y de la muerte se dejan sentir con especial

105. V. Mannucci, Verme un uomo..., 674s.


106. V. Mannucci, II martirio..., 743s.
107. Entre las situaciones que pueden provocar el dolor, Garrido enu
mera las que l llama purificaciones pasivas como, por ejemplo, las en-

1047
intensidad108. Vivir en estos momentos la virginidad no resulta nada
fcil, la soledad puede pesar ms que nunca, el sacrificio de la afec
tividad y la renuncia a la sexualidad pueden abrir heridas dolorosas,
se puede uno sentir objeto de btirla a cargo de la cultura y mentali
dad dominantes, muy hbiles, y a menudo muy despiadadas, en pre
sionar violentamente a quien se resiste a hacer lo que todos hacen.
La persona virgen es cada vez ms consciente de que su creci
miento, y an ms su conversin, tiene mucho que ver con el sufri
miento. Ms an, sabe que no es testigo porque sufre, sino que su
fre porque es ya testigo; y sabe muy bien que su testimonio se vuelve
martirio solo cuando anuncia, con su forma de ser limpia y pulcra,
un Evangelio que toca y amenaza la idolatra colectiva109, bien sea
la del sexo, bien la de una cierta idea del amor. El clibe es muy
consciente de que el estilo de vida que ha elegido es extremadamen
te peligroso, que se halla expuesto a la contradiccin y a la vio
lencia, y por eso mismo se pone totalmente en manos de Dios. Es
el momento de descubrir la senda de la santidad, que es fruto del
grano de trigo que muere...; es el momento de asumir la vertiente
pascual de la vida y del compromiso110. La virginidad es martirio,
pero el martirio es sobre todo confianza, abandono, certeza de la
paternidad y maternidad de Dios, certeza de que nuestra muerte est
en manos de Dios y as es imposible que d miedo. Es el momento
de decirlo y de gritarlo con toda la vida...
O, para decirlo con Frankl, es el tiempo en que, tras los valores
experienciales (= lo que se recibe de la vida) y los valores creativos

fermedades prolongadas, las rupturas afectivas de vnculos profundos, la


tentacin de desesperarse, la frustracin de los proyectos que han alimen
tado lo mejor de la vida, la autoconciencia radical del pecado y la expe
riencia interior de purificacin (cf. J. Garrido, Grandeza..., 136ss).
108. Entre los acontecimientos que llevan a muchos a la experiencia
de la muerte en la mitad de la vida hay que incluir la muerte de los padres.
Frcud propone el mecanismo de identificacin con un objeto perdido para
solucionar este proceso de sufrimiento. Identificarse, afirma Cerda, es
asimilar elementos del otro y transformarse segn el modelo que nos ofre
ce el objeto de identificacin. Esto significa sumir interiormente no solo
las cualidades de los padres, sino tambin su mundo y sus relaciones. Pue
de ser enriquecedor conservar este mundo de nuestros padres en nuestro
yo (F. .1. Cerda, Rimotivare...,25).
109. Cf. B. Maggioni, II martirio..., 741 ss.
110. Cf. F. J. Cerda, Rimotivare..., 225.

1048
(= lo que se da a la vida), el individuo es llamado a vivir los valo
res comportamentales (o actitudinales), es decir, a aceptar libremen
te lo que la vida trae inevitablemente consigo, o que l mismo ha
convertido en realidad mediante una opcin personal111. Martirio es
tener el valor de aceptar esto diaria, sencilla y humildemente, sin que
trascienda normalmente al exterior.
Aceptar libremente es lo mismo que ver con realismo y plenitud
de sentido la propia opcin existencial, que es sostenida por el amor
y el anhelo de amor que anima a tomar esta opcin hasta sus lti
mas consecuencias. Un anhelo de amor que, poco a poco, se ve li
bre de la tentacin de instrumentalizar y utilizar en beneficio pro
pio ese valor y es enriquecido con nuevos motivos de atraccin. Aqu
es precisamente donde la renuncia del clibe por el Reino al matri
monio, a las alegras de la intimidad y a la fecundidad conyugal se
hacen realmente por amor, y es capaz de hacer libremente inevi
table la renuncia, renovando y aceptando voluntariamente cada da
esta situacin112. Como dice Schillebeeckx, en una situacin as la
renuncia indica que no se puede obrar de otra manera, de que es im
posible dar otro sentido a la existencia113.
Es otro elemento ms con el que el virgen-mrtir se asemeja al
Seor. Cristo ha salvado al mundo con un profundo amor, fundado
en los valores actitudinales de la libre aceptacin de lo que su Pa
dre y l haban hecho inevitable: su entrega a la pasin y muerte114.
Pues la cruz, libremente elegida y aceptada por amor, supone, en la
experiencia tan profundamente humana del mismo Cristo, el encuen
tro de dos mundos: es vida y muerte, el mximo lmite y la mxima
plenitud de significado, la violencia mxima y la mxima expresin
de entrega libre, por amor.
Este amor es el que hace que el clibe por el Reino permanezca
fiel a su celibato y no se haga viejo, sino que su opcin por la
virginidad sea cada vez ms grande y ms joven, que viva el lmite

111. Cf. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Brescia 1985,


8 4 ss. (Ed. esp.: Logoterapia y anlisis existencial, Barcelona 1990).
112. B. Giordani, Aspetti psicosociali del celibato nella realt odierna,
en a a . vv., II celibato per il Regno, Milano 1977, 227.
113. Cf. E. Schillebeeckx, II celibato nel ministero ecclesiastico, Roma
1968, 26. (Ed. esp. El celibato ministerial. Salamanca 1968).
114. L. M. Rulla, Psicologa profunda y vocacin 1. Las personas, Ma
drid 21986, 233ss.

1049
y la prdida con profundo sentido, que entienda su luto como una
forma de parecerse cada vez ms a Jess de Nazaret, su Seor,
configurndose con el misterio de su muerte y resurreccin, y entre
gndose, como l, en la vida y erla muerte, findose del Padre.
- Donacin de s mismo. Si las fases anteriores se caracteriza
ban sobre todo por la capacidad para recibir un don y para acoger
una presencia, ahora hay que dar un paso ms: hay que asumir la
responsabilidad de co-responder al don, esta respuesta tiene que
corresponder necesariamente a ese don. Al don de la vida por Cris
to, es lgico que la persona virgen responda con el don de su vida.
Tampoco ha de ser una respuesta parcial, ni una respuesta en cosas
o aspectos concretos, ni, menos an, una respuesta ms o menos
heroica y esforzadamente asctica, sino una ofrenda total, natural y
consecuente.
El que ha elegido la virginidad, sea sacerdote o religioso, entre
ga su vida a Cristo. Y lo ha hecho tan plena y transparentemente,
que su vida se convierte en vida de Cristo, en una vida que comple
ta su pasin115. Su forma de amar en el celibato prolonga el amor de
Cristo, es como ampliar su persona y amar con su corazn116. Y todo
ello hasta el punto de que el Otro, el Seor Jess, es el soporte del
vivir, del actuar, del amar y del morir del clibe consagrado. Esta
mos ante el mximo descentramiento, pero tambin ante la realiza
cin plena de uno mismo.
La tentacin consistira ahora en no llegar hasta aqu, en con
tentarse con copiar, desde fuera, el modelo, en conformarse con
los gestos externos manteniendo el control sobre las operaciones
internas de sentir, apasionarse, vibrar, desear, querer... Es decir,
manteniendo la propiedad del yo. Y tambin consistira en vivir un
celibato de rentas, o a la defensiva, en ser un clibe pasivo y centra
do en s mismo, en ser un mero consumidor del don de la redencin
y de la vocacin.
La tentacin sera tambin obrar como Pilato, declarando una
fidelidad y una adhesin al Seor Jess sin implicarse personalmen
te. Testimoniar es un verbo que implica entrega, pertenencia, com
promiso total hasta las ltimas consecuencias. En esta entrega es
donde radica la diferencia entre Jess y Pilatos. Pues Pilato tambin

115. Cf. Col 3, 3.


116. Cf. Gl 2, 20.

1050
proclama pblica y reiteradamente la inocencia de Jess, pero no es
testigo porque Jess no es para l la verdad a la que entrega su vida.
Para l lo que prima es la razn de Estado. Es un servidor del Im
perio, no de Dios. Para el mrtir, sin embargo, la realeza de Jess
no es una verdad, sino la verdad, la nica verdad de su vida, la que
se sita por encima de cualquier inters117.
Esta observacin es suficiente para ver la estrecha relacin que
existe entre la vida de celibato y el martirio, incluso entre el marti
rio y la forma de vivir diariamente la virginidad. Ser virgen no sig
nifica acaso proclamar que Jess es el Maestro de nuestra vida, el
Camino, la Verdad, la Vida, el que tiene palabras de vida? La entre
ga de uno mismo es siempre la consecuencia natural de este disci
pulado. No es solo un gesto asctico y heroico, ni siquiera cuando
se traduce en martirio, sino signo de configuracin con el Maestro,
hasta el punto de tener sus mismos sentimientos, en una entrega to
tal al Padre y a los hermanos118.
As pues, todo clibe es un signo nico, exclusivo e irrepetible
del amor idntico del Padre. No da su vida slo a los dems y gen
ricamente, sino sobre todo a Cristo, para que el Hijo pueda seguir
viviendo entre los hombres y muriendo y por ellos.
No se trata nicamente del paso a una nueva fase de la evolu
cin psicolgica, o a una nueva etapa cronolgica de la vida, sino
de la maduracin del acto de fe a que ya nos hemos referido, del salto
cualitativo, o de la ruptura del mismo acto de fe, que cada vez es
menos psquico y ms teologal, cada vez menos parcial y ms radi
cal en dejar el miedo a morir y la pretensin de vivir con sus pro
pias fuerzas, as como en participar en la muerte de Cristo. Es de
cir, se trata de pasar de la autonoma de quien presume de s y de su
fidelidad, a depender de Otro, de Cristo muerto y resucitado, hacien
do depender de l y del sentido de su cruz la vida sacerdotal o reli
giosa y la realizacin afectiva. Es pasar de la apropiacin a la ex
propiacin, del miedo a la confianza, de la autonoma presuntuosa
a la libertad de la dependencia, de recibir el don a donarlo.

117. B. Maggioni, II martirio..., 742.


118. Cf. Sagrada Congregacin de Religiosos y de Institutos Seculares,
Elementi essentiali dellinsegnamento delta Chiesa sugli istituti dediti
a llapostolato, 45.

1051
Si estos movimientos no se dan, si no hay esta eleccin ni este
abandono, lo menos que se puede pensar es que no hay ningn cre
yente y mucho menos un clibe consagrado.
Pero si existe esa opcin, no solo hay una persona creyente o
consagrada, sino tambin un hombre libre y un deseo al fin libre de
amar.

4. El todo en la parte

Cuando decide depender de este Dios crucificado y resucitado,


la persona consagrada entra a formar parte de un proyecto eterno e
infinito, no pensado con categoras humanas, y refunda sobre l su
sacerdocio, o su consagracin religiosa. Sigue siendo criatura, pero
sabe que puede todo en quien es su fundamento119, incluso caminar
sobre las aguas.
Tiene una fe cada vez ms radical y confiada que es como una
nueva llamada a esta edad, que no es solo revelacin de la voluntad
de Dios, sino la revelacin definitiva de un yo que espera su reali
zacin total, la liberacin providencial de su energa oculta.
Este yo ha hecho una transicin difcil, otra conversin quizs
ms compleja y complicada que la primera, que lo ha distanciado
de lo que es menos importante, de lo catico y extraviado, y lo ha
centrado en lo esencial. Tambin ha tenido experiencia inmediata de
sus lmites. Pero la atencin preferente a lo esencial le ha permitido
darse un sentido creativo; incluso sus limitaciones existenciales y
afectivas, es decir, su luto, se ha convertido en una especie de con
centrado de sentido, cimentado en un ms all absoluto.
Es la parte en el todo...
De este modo ha solucionado la lgica tensin entre el mundo
de los lmites y el mundo de las aspiraciones. En el reducido marco
de su amor virginal, intensamente vivido, ganado a pulso y por fin
libre, se encierra la plenitud de sentido. Un amor liberado tras el
proceso duro y difcil de descentramiento del yo.
Este sentido total es la esencia del amor, ese cario puro que el
clibe capta en el amor de Dios e intenta testimoniar con su vida.

119. Cf. Jn 21, 2-14.

1052
El descentramiento del yo no persigue ningn fin exclusivamen
te asctico, ni es alienacin alguna, sino que trata de concentrarse
en la esencia del amor. Es una atraccin que se opone a la distrac
cin afectiva y existencial, es unidad de vida y afectos, es poner la
benevolencia autntica y la bondad en el quicio de la vida, es, por
consiguiente, hacer del celibato el signo de que el amor ocupa el
centro de la vida del sacerdote, del religioso y de todas las perso
nas. Es pasar del descentramiento del yo al centramiento en el amor,
en el amor verdadero.
Clibe por el Reino es aquel que a partir de una opcin de un
da, y de un deseo que esperaba realizar, ha identificado la fuente
primera y ltima del amor de Dios, ha bebido en esta fuente (quizs
tras haber intentado apagar su sed en otras partes) y ha visto que
puede amar con el amor de Dios a todos y a cada uno, en lo que tie
nen de comn y de propio, aunque dentro de los lmites de su hu
manidad.
Pues bien, ese deseo antes dbil y luego combatido, ha conse
guido por fin la libertad.
Es como si a esta edad se renovara la opcin por el celibato con
nuevo impulso, nuevos motivos y renovado entusiasmo. Sobre todo
dndole un sentido ms acorde con la vida y con la tensin que con
lleva, con la edad que aumenta, con los lmites que condicionan, con
la soledad que pesa, con la exigencia de ternura y de intimidad que
no disminuye... Como si se volviera a nacer!
Cuando la fe se resuelve en descentramiento del yo y en libre
decisin de depender de Dios, cuando la fidelidad es atencin celo
sa para que nada pueda ofuscar la pasin por Dios, entonces el en
vejecimiento, los lmites, la soledad, el deseo de intimidad, todo...
comienza a ser un espacio, en el que hay una presencia real, en el
que est Alguien vivo y operante, en Quien la persona virgen, en la
mitad de su vida, vive, se mueve y es, hacia Quien dirige su mi
rada desde la oscuridad de la bsqueda y la limpieza de su fe, cuyo
proyecto de amor trata de discernir desde la fragilidad de la carne y
la creciente intensidad del deseo. Este Alguien es la verdadera ra
zn de toda vida clibe. Es Aquel del que la persona virgen ha dado
testimonio, Aquel al que ha servido de precursor preparando los
corazones para su venida y para su encuentro con l, es su Amigo,
el Esposo, cuya voz est dispuesto a escuchar toda su vida, es Al
guien que no se deja atrapar de una vez por todas...

1053
La tensin existe y es inevitable. Pero en ella, y por encima de
ella, hay Alguien que vive. Alguien a quien se puede amar, y por
quien se puede ser amado. Alguien en quien se puede morir y resu
citar.
El todo en la parte...
El que ha recibido el don de acoger, escuchar y obedecer a esa
violencia interior que lo ha movido y obligado a salir de su casa,
abandonando a la familia y renunciando a formar l mismo una fa
milia, sabe muy bien que lo nico que tiene es su fidelidad. Sobre
todo la fidelidad de Dios, pero tambin su fidelidad basada en aquella.
Volverse atrs carece totalmente de sentido.
Como dijo una vez don Sirio Politi (si bien en el contexto de los
sacerdotes obreros y con una aparente paradoja), cuando se ha
puesto la mano en la locura (la cabezonada de los veinte aos), lo
ms racional es llevar la locura hasta el final... Quizs solo enton
ces se den las condiciones ptimas para el testimonio. Porque pue
de suceder que el Amor (la autntica razn de la vida, la explica
cin apasionante del destino de cada uno) consista en seguir ah; en
agarrarse al arrecife y aguantar esas olas que te golpean y abofetean
por todas partes. Pero, incluso permaneciendo ah, djate llevar por
la espuma de las olas, que te empujan con violencia hacia abajo y
hacia arriba, mantente siempre a flote como el trozo de un barco.
En ese trozo puede ir escrito un nombre, y puede contener una his
toria tan bella que merezca ser contada toda o casi toda120.
Una historia escrita en un corazn de carne.
El todo en la parte.

120. S. Politi, en Preti operai, 0 (1987), 3s.

1054
C aptulo 5
AMOR HASTA EL- FIN:
DESEO REALIZADO

La historia sigue adelante por mucho que el cuerpo vaya a me


nos y ya no se pueda trabajar ministerialmente como antes.
El cuerpo envejece antes que la mente y el corazn y esto no sienta
nada bien, sobre todo cuando uno cree que le queda mucho por ha
cer. Pero adems resulta que cuando esto se cree de verdad, el enve
jecimiento de mente y corazn es ms lento y pausado.
Es el tema recurrente del limite (ancianidad, enfermedad, etc.) que
no cesa y que coincide con un deseo cada vez ms rico e intenso y
ms cerca de verse realizado.
Se acerca ya el tiempo de la plenitud de la existencia, pero in
cluso este tiempo que culminar con la muerte, el clibe tiene que
vivirlo a fondo, con sus frutos y sus problemas. Y vivirlo, desde
luego, superando los tpicos que tan a menudo impiden captar la
riqueza de la ancianidad. Pues desde una perspectiva juvenil, en el
sentido negativo de la palabra, se ve normalmente la vejez como una
edad residual, mutilada, decadente, sin peculiaridades especiales,
como una juventud perdida. Para la concepcin romntica, sin em
bargo, la vejez es un logro natural, la plenitud armnica de la vida
que al llegar a su final se realiza casi automticamente, como si fuera
un premio al mrito de haber llegado hasta ah. Pero desgracia
damente no es as. Son pocos los que saben ser viejos, deca
Rochefoucauld. Envejecer no es ni fcil ni natural. Es fcil ser jo
ven y obrar bien, / y mantenerse lejos de la mezquindad; / pero son
rer, cuando el corazn late ms despacio, / esto s que tiene mri
to, dice Hesse con ese gran aplomo que da la experiencia1.

1. H. Hesse, Le stagioni della vita. Milano 1 9 9 3 , 1 5 3 . E l envejecimiento

1055
Si alguna vez se ha idolatrado la juventud (o se ha credo s ic e t
s im p lic ite r que la vida slo vale la pena cuando se es joven) lleva
al anciano a capitular ante la vejez, a rendirse y a renunciar a poner
el broche de oro de su vida, y quizs ello lo empuje a agarrarse a lo
que le queda. Aqu est la raz del procupante fenmeno del m a te
r ia lis m o s e n il, para el que slo cuenta lo que se ve y se toca, comer
y beber, la cuenta corriente, la cmoda poltrona. Aparece la te s ta
r u d e z s e n il, la mana de estar en primer plano, de comportarse como
un tirano haciendo la vida imposible a los dems... para que se den
cuenta de con quin se las tienen todava que ver2. La postura ro
mntica acaba sin remedio en la desilusin y en la frustracin cuan
do se constate lo contrario de lo que se esperaba, a saber, que con la
vejez no slo no desaparecen todos los defectos, sino que sucede todo
lo contrario. No es extrao, pues, que nos encontremos con ancia
nos cada vez ms cascarrabias, ms envidiosos de los jvenes y de
su futuro, ms opuestos a todo lo que sea nuevo3, que incluso se
alegran de los fallos y fracasos de ahora4. Es la e n v id ia y la r a b ia
s e n il.
Es prudente pensar que estas cosas pueden pasarles tambin a
los clibes ancianos, con las lgicas consecuencias para la vivencia
del celibato a esta edad. El materialismo, la testarudez, la envidia y
la rabia seniles muestran bien a las claras las causas a que se de
ben:
a) La incapacidad para vivir a esta edad un a m o r p e c u l i a r y p r o
p i o d e la m is m a que manifieste la propia fidelidad virginal;
b) el r e c h a z o radical d e la m u e r te .
Hay que desterrar por completo la idea de que la fase terminal
de la vida, que comienza al menos para nosotros en torno a los se
senta aos, a una edad pues todava llena de vitalidad, ha de con
siderarse como una fase en la que slo cabe esperar (la muerte), en

como arte de aprender inspira tambin la obra de G. Dacquino, Liberta


d invecchiare. U narte che s impara, Torino 1992.
2. R. Guardini, L et della vita, Milano 1992, 77. Identificar sic et
sim pliciter el valor de la vida con la juventud, es uno de los fenmenos
ms inquietantes de nuestro tiempo.
3. F. Monaco, Nascere, vivere et morir: sapienza cristiana e senso della
vita: La Rivista del clero italiano 1 (1993) 28s.
4. Cf. R. Guardini, L'et, 11.

1056
la que ya est hecho todo lo que haba que hacer y slo queda reco
ger los frutos, en la que uno se ha jubilado a todos los efectos,
como un alejamiento fsico y psquico de la tensin y de la pasin
de vivir. El final de la vida es vida todava. Y tiene valores que
slo ahora cabe tener5.
Trataremos a continuacin de esbozar con precisin un esque
ma de esta fase de la vida y de la vida clibe, para luego identificar
la tarea evolutiva que le compete.

1. Edad de sntesis

Al llegar al final de su vida, el hombre tiende por naturaleza a


hacer una sntesis, a unificar dentro de s mismo. Veamos qu cosas
sintetiza y a qu nivel, al menos en el caso del clibe consagrado.

1.1. Los parmetros del desarrollo


Ya vimos al prinicipio de la cuarta parte de este libro que el de
sarrollo de la persona humana, y tambin del clibe por el Reino,
se caracteriza por algunos parmetros que sealan su crecimiento
en todos los sectores. Estos parmetros originan a su vez verdade
ras y propias situaciones de desarrollo, que propician el creci
miento de la persona, ese profundo cambio que se realiza desde sus
potencialidades mediante los inevitables procesos de diferenciacin
e integracin que la vida misma impone si se quiere vivirla en con
creto6. Los parmetos son la alteridad, la temporalidad y la evo-
lutividad.
Ya hemos visto tambin que estos parmetros pueden ser de he
cho criterios de desarrollo, sealando reas de atencin, actitudes y
valores a promover, sensibilidad y deseos a enderezar, confictos y
tensiones a afrontar..., con matices distintos segn las fases de la
existencia. Estos tres parmetros, pues, constituyen siempre una
norma evolutiva, pero hemos visto, por ejemplo, que en el periodo
del amor joven tiene una importancia especial el parmetro de la

5. Ibidem, 78.
6. F. Tata, La persona: m isten da rispettare e da promuovere: La Civilta
Cattolica 3468 (1994) 568.

1057
alteridad, con sus situaciones de desarrollo de la presencia y de la
ausencia, y que en la fase del amor adulto es muy relevante la evo-
lutividad, con las situaciones evolutivas de la lucha psicolgica y
religiosa, etc. *-

7.2. Las relaciones objetuales totales


Pero hemos seguido a la vez otra lnea paralela de desarrollo, que
tiene que ver con las relaciones objetuales totales. Con ello hemos
visto que ese desarrollo, que depende bsicamente de las primeras
interacciones con las personas ms significativas del contexto infan
til, no termina ah, sino que prosigue en las que hemos llamado es
taciones de la vida, que nos han llevado a distinguir por nuestra
parte, si bien sin correspondencias rgidas, las fases que hemos es
tudiado en la evolucin de la opcin por una vida clibe. Es como
si estas fases de la existencia fuesen un reto ms y ofrecieran a la
vez una ocasin para lograr poco a poco relaciones objetuales tota
les. As, por ejemplo, a la fase del amor joven le correspondera la
fase de la simbiosis; a la fase del amor adulto, sobre todo la fase de
diferenciacin; y la fase del amor adulto llevara a cabo la integra
cin de las contradicciones de la vida. Esto es precisamente lo que
hemos mostrado, confirmando la hiptesis de que hay una corres
pondencia entre las fases de desarrollo de las relaciones objetua
les totales y las estaciones de la vida. De otro modo: la capacidad
para entablar relaciones objetuales totales es el termmetro que in
dica el grado de madurez de la persona y la condicin del desarrollo
de la persona en todas las fases de su vida. Pero al mismo tiempo es
algo que crece poco a poco y que madura no slo con los primeros
retos de la vida, sino con los continuos desafos del camino nuevo
hacia la plenitud de la armona.
A la ltima fase evolutiva, esto es, a la fase del amor hasta el
final, corresponde la ltima fase de desarrollo de las relaciones ob
jetuales totales, que es la fase de la consolidacin del yo y del logro
definitivo de la identidad. Y cuando se trata de la identidad de una
persona virgen por el Reino, es en esta fase terminal de la vida cuan
do ese proyecto llega o est a punto de llegar a su realizacin defi
nitiva.

1058


1.3. La sntesis

Es muy importante subrayar lo peculiar y caracterstico de esta


ltima lase de la existencia humana. Parece que por su naturaleza
es la edad de la sntesis, algo natural en toda fase de un proceso
evolutivo. Parece que al final de la vida, la tarea evolutiva por
excelencia consiste en hacer la sntesis de la vida. No se trata,
como es lgico, de hacer una sntesis superficial, de reunir todos los
datos y de hacer el balance de la vida o de la fidelidad al celibato,
sino de unificar dentro y alrededor de s mismo, tarea mucho ms
profunda, para integrar lo mejor posible los distintos dinamismos
de desarrollo, de dejarse modelar hasta asumir de algn modo la fi
gura del hombre perfecto, como conviene a la madurez total de Cris
to. Y todo esto tanto en referencia a los parmetros de desarrollo,
corno a las fases evolutivas de las relaciones objetuales totales; tanto
a nivel de maduracin psicolgica, como a nivel de maduracin es
piritual; tanto como camino de liberacin desde una perpectiva hu
mana, como desde la perspectiva de la peregrinacin en la fe.
Por consiguiente, nuestro mtodo para identificar y comentar la
tarea evolutiva de esta edad ser igualmente sinttico. Diremos, pues,
slo algunas cosas bsicas y significativas sobre el sentido y la rea
lizacin de la sntesis en relacin con los parmetros de desarrollo;
haremos lo mismo con las fases de las relaciones objetuales totales
para ver dnde culmina la evolucin relacional y, por tanto, la sn
tesis. Intentaremos, pues, llegar nosotros tambin a una sntesis en
esta parte final de nuestro trabajo. No ciertamente para ahorrarnos
esfuerzos, sino para penetrar lo ms posible en el meollo de esta
edad, que no se caracteriza tanto por el anlisis detallado o la por
reflexin profunda, sino por otras formas de relacionarse consigo
mismo y con la realidad; sobre todo la sntesis, como intuicin e
introspeccin; sentir y comprender de forma inmediata, por sintona
natural o por sabidura arraigada; contemplar, esa forma tan alta de
conocer que envuelve la vida e ilumina serenamente la mirada y
muestra con absoluta claridad lo que al final vale la pena y merece
que se le ame, qu es lo verdadero, lo bello y lo bueno.
Otro aspecto que conviene resaltar es que, al tratar de entender la
dinmica de esta fase, tendremos muy presentes los dos elementos que
a nuestro juicio desorientan a esta edad: la incapacidad de vivir el amor
propio de ahora y el rechazo de la muerte. A nuestro juicio, una snte-

1059
sis equilibrada de ambos aspectos debiera evitar las deformaciones
de la fase terminal de la vida y conjurar el peligro que esconden.

2. Historia de un amor (o sa^ cuando el amor trama la


historia)

En su relato epistolar titulado D o n M a r z io e D o n F a b r iz io , el


escritor Luciano Radi explica cmo un sacerdote puede vivir en ple
nitud esta fase de la vida. Don Marzio es un viejo prroco cargado
de aos y de achaques. Cuando percibe el vaco que surge a su alre
dedor de amigos, proyectos e intereses- le viene la tentacin de
encerrarse en s mismo y de sentirse cansado; pero su fe, y sobre todo
su amor, acaban imponindose. Y dice: S, esta vejez ma claro que
es hermosa. Es muy bonito ver cmo se va debilitando mi fuerza
fsica y observar a la vez que mi energa espiritual sigue ah intac
ta, sin haber perdido un pice. El alma se libera en el infinito. Ya
no siento gusto por las cosas; la verdad, ya no me interesan. La gente
cree que no valgo para nada, que estoy como muerto, pero yo vivo
en l7.
La vida del hombre consiste.en efecto, en e s e g r a n a m o r q u e
b s ic a m e n te le s o s tie n e y en el que encuentra su mayor satisfaccin,
su plenitud y realizacin no slo afectiva. La vida del clibe por el
Reino es la h is to r ia d e s u r e la c i n a f e c tiv a c o n D io s . Esta historia
es la que da unidad y articulacin a sus fases existenciales, la que
le lleva a la sabidura del corazn de la Escritura, esa sabidura
del creyente que le ensea a contar sus das8, a vivir siempre el
hoy de Dios en su propio hoy, como dicen los maestros espiritua
les9, a ensamblar el tiempo de su vida en un conjunto lgico y
coherente, como sostienen los psicoanalistas de la existencia10.
Cuando se vive el amor de Dios como motor de una opcin de
vida, como pasin y como destino final, se aceleran los ritmos vita
les, como si hubiera que madurar antes de tiempo y llegar tambin
antes de tiempo a un amor hasta el final, como si el corazn tu-

7. L. Radi, Un grappolo di tonache. Milano 1981, 181.


8. Cf. Sal 90, 12.
9. E. Bianchi, Vivere il tempo nella vita religiosa: Testimoni 13 (1990) 8.
10. C. entre otros, L. Binswanger, Per una antropologa fenomenologica.
Milano 1980; E. Minkowski, II tempo vissuto, Torino 1971.

1060
viera que adaptarse muy pronto al ritmo del Amor absoluto que pre
cisamente por ser absoluto no se puede dividir ni se puede experi
mental'en lases sucesivas.
Cabe decir, adems, que la opcin por el celibato dan a la histo
ria de un ser humano una densidad nica que es muy difcil que pueda
verse plenamente en el transcurso de una vida frentica.
Es quizs una de las paradojas, o al menos as lo parece, de una
vida entregada a un gran amor: la intensidad y complejidad de una
experiencia que slo puede descifrarse a la luz de toda la vida; esa
especie de presin del amor que aprieta desde el principio, mani
festndose inmediatamente al corazn del que se abre, como anti
cipando fases evolutivas y convirtindose enseguida en algo que da
unidad a la existencia.
El consagrado clibe que llega a la estacin terminal de su vida
es un ejemplo peculiar de la experiencia densa y del amor precoz que
como nunca buscan la sntesis, una fase tranquila en que disminuya
o se pare la aceleracin que produce el amor para poder captar la
riqueza de esta historia de amor que nace de la fidelidad a Dios. Y
todo eso sin olvidar que no debe quedarse en la contemplacin in
dividual de esta historia maravillosa y en lograr una sntesis perso
nal, sino que debe conseguir que su testimonio virginal sea realmente
significativo para todos.
Esa sntesis tiene que ser muy clara y precisa para que todos
puedan disfrutar de ella segn sus posibilidades. La virginidad, como
todos los carismas, no es un bien exclusivamente privado. Y mucho
menos hoy.
Veamos cmo el amor que ocupa el centro de la vida del clibe
puede permitir la sntesis en los parmetros de laalteridad, tempo
ralidad y evolutividad.

2.7. Espera premiada


La alteridad se desarrolla ordenadamente cuando la persona
aprende a vivir tanto la presencia del otro (o del Otro), como su
ausencia, llegando poco a poco a fundir estas dos dimensiones de la
alteridad.
En primer lugar, este juego dialctico de presencia y ausencia del
Otro es una caracterstica especial de la experiencia del clibe por
el Reino. Pero, al llegar al final de su vida, sabe muy bien que el
testimonio ms eficaz y convincente que se espera de quien se ha

1061
ofrecido al Seor renunciando a afectos humanos atractivos y per
manentes por l, es que e l S e o r n o d e c e p c io n a la s e x p e c ta tiv a s y
p u e d e lle n a r p o r c o m p le to e l c o r a z n d e l h o m b re .
Tanto la fe como la tradicin religiosa son en el fondo una espe
ra que no se satisface plenamente en la vida terrena. Ms an, son
una espera a menudo dolorosa porque no se cumple, pero a la vez
confiada, con la confianza que incluye el mismo acto de esperar y
que da fuerza para soportar la ausencia. A s es la fe cristiana, como
certifican tantos peregrinos y buscadores de Dios y de Jesucristo a
lo largo de la historia.
Lo mismo pasa en una perspectiva de carcter ms psicolgico
y humano. Toda vida terrena est transida por la sensacin de una
espera a la vez dolorosa y confiada. Llegamos a la vida gracias a
otros, a una presencia fiel; crecemos porque ha habido alguien que
nos ha acogido y llevado en su seno, nos ha sonredo y nos ha con
vencido de nuestra amabilidad radical y sin condiciones, ha hecho
que seamos conscientes de nuestra identidad personal y nos ha trans
mitido lo ms importante, a saber, que hemos nacido por amor y para
amar, que la vida slo tiene sentido si se ama incondicionalmente a
alguien, a un t que dar sentido a todo el pasado y a todo el pre
sente, y con el que se crear un futuro nuevo.
Pero aqu es precisamente donde empieza la espera: espera do
lorosa porque exiga separarse de esa presencia primitiva y conso
ladora e implicaba la inseguridad por su ausencia; pero espera tam
bin confiada porque se desea ardientemente y est sostenida por
experiencias positivas anteriores.
Y despus de ms o menos tiempo, de aventuras y de intentos
con ms o menos xito, de tensiones y desequilibrios entre la ilu
sin de la presencia y la angustia de la ausencia, aparece normal
mente la chica para l y el chico para ella. Antes de nada un
sueo, que desaparece antes o despus, luego un rostro concreto, un
nombre, un entendimiento, una relacin cada vez ms inquietante y
absorbente, un amor capaz de encender una fuente inimaginable de
alegra y de expectativas exaltantes. Y ah termin la espera. Pero
no pasa lo mismo con el clibe o con el que quiere serlo...".1

11. B. Garrido, Grandeza y miseria del celibato cristiano, Santander


M991, 104-105, describe muy bien el sentido de esta espera. En l nos he
mos inspirado.

1062
Entre tantos rostros, apareci tambin el rostro del Seor. Una
presencia fiel, tanto y ms que la presencia de la madre, en los pri
meros das de la vida e incluso antes: En ti me apoyaba desde el
seno de mi madre, desde el seno de mi madre t eres mi apoyo12.
Un Dios invocado desde nio como el ms grande, infinito, miste
rioso, dulce y terrible; un Dios que pronto fue un t, presencia
familiar, interlocutor habitual de oraciones y proyectos, de ansias y
deseos, compaero de la propia soledad, amigo que no traiciona,
presencia tan lejana y al mismo tiempo tan cercana; rostro con ras
gos cada vez ms definidos, voz, mirada y palabra inconfundible,
pero tambin trascendencia inaccesible; alguien en quien se puede
confiar, a quien se teme a veces cuando se enfada y a quien se quie
re como el mejor amigo; a quien se ve cada vez ms como fuente
del amor y razn para vivir, como compaero y esposo..., pero siem
pre con un interrogante que duele y que empuja a buscar y esperar:
Cmo es posible que Dios sea este t? cmo es posible que el
radicalmente otro pueda responder plenamente a esta espera tan
humana? Y, adems, el interrogante de la duda: mi realizacin
afectiva ser tan plena y exaltante como la del que comparte direc
tamente con su semejante una experiencia de amor? por qu voy a
tener que decir no de por vida a una exigencia natural e insuprimible
a cambio de una esperanza o en nombre de un ideal?
Ya est ah, pues, la aventura, pero no se ha terminado la espe
ra, ni el juego dialctico con toda su carga de deseo y sufrimiento
entre la presencia y la ausencia de Dios.
Ms an, quizs es ya una apuesta con quien no crea y sin duda
con esa parte del corazn que no estaba del todo convencida. Una
apuesta sobre el deseo, un deseo sincero pero a menudo combatido,
apasionado pero transido de su contrario, humano y muchas veces
tan alejado de los deseos de Dios, vinculado a la maduracin afectiva
y al mismo tiempo a la evolucin de la fe del consagrado. Un hilo
ciertamente tenue, pero capaz de levantar y sostener un proyecto de
donacin total a Dios y a las criaturas o de inspirar un canto cordial
apenas esbozado y susurrado, pero que ya contiene en s el cantus
firmus de la vida. Un deseo, sobre todo, que con el paso de los aos
es cada vez ms capaz de descubrir el deseo de Dios, acogindolo
libremente y movindose sin restricciones en su rbita.

12. Sal 72, 18.

1063
Puede haber algn clibe que se halle en la tarde de su vida y
que no se conmueva al releer as su historia, esa historia que el amor
de Dios ha trazado da tras da en su vida?
Pero, sobre todo, qu podrlTecir del rostro de Dios este cora
zn clibe desgastado por el paso de los aos?
Esto es lo que podr decir: Que Dios se deja encontrar por quien
le busca con sincero corazn y est dispuesto a soportar sus au
sencias. Que l es el Presente que responde a las expectativas y
puede llenar el corazn humano como ningn otro afecto. Que es el
Ausente que se esconde para que aumente y se purifique cada vez
ms el deseo de amor de la persona virgen y se multiplique la ale
gra del encuentro. Es el T de la vida, ms ntimo a cada uno que
su intimidad ms honda; es el Otro que continuamente te invita a
salir de ti mismo y a volar cada da ms alto.
Es el Dios maravillosa y apasionadamente fiel, y esto se ve por
que nunca se arrepiente ni de su llamada ni de su don aunque el otro
sea infiel, y adems porque todo en la vida dice que es la fuente del
amor, el compaero, el esposo..., porque todo manifiesta que se
puede vivir a solas con l realizndose uno en plenitud, tanto per
sonal como afectivamente.
Slo quien ha emprendido esta aventura puede hablar de la fide
lidad de Dios, slo quien ha esperado pacientemente y se ha abierto
al Trascendente, puede al fin ver realizado su deseo y puede decir a
los dems que ha valido la pena esperar y desear con sufrimiento y
esperanza. Slo l puede orar as: Me has instruido, Seor, desde
mi juventud, y todava proclamo tus prodigios. En la vejez no me
abandones, Seor, para que pueda anunciar tu poder, tus maravillas
a todas las generaciones13.
Este es el testimonio peculiar del clibe anciano, con muchos aos
y mucha experiencia, y de los ancianos que el oriente cristiano lla
ma muy significativamente kalogeroi (bellos ancianos)14. Es el
fruto maduro y sabroso de una virginidad vivida a fondo porque el
clibe ha experimentado la alteridad como sntesis de presencia y
de ausencia. Su testimonio es, pues, como una perla preciosa con

13. Sal 72, 16-18.


14. Cf. E. Bianchi, Vivere il tempo nella vita religiosa: Testimoni 13
(1990) 7-10.

1064
grandes destellos cuando termina la historia de un amor apasiona
do. Historia de misericordia y comprensin de un Dios que conoce
los muros y los subterrneos del corazn humano mejor que el hom
bre mismo; historia de los celos de este Dios, siempre con proble
mas en los caminos del hombre, a veces ms celoso que el ms im
placable amante; historia de la paciencia divina, que ha soportado
las impaciencias y los devaneos como un marido fiel y siempre ena
morado; historia que no es slo crnica de una opcin difcil pero
mantenida, sino crnica tambin de un corazn amorosamente con
ducido por la gracia, con la suficiente paciencia como para esperar
el cumplimiento de la espera y de la promesa, con la fidelidad sufi
ciente para conservar los primeros sueos de su juventud o para
volver a ellos tras haberles sido infiel15, capaz de adaptarse al ritmo
y a los vaivenes de la presencia y de la ausencia de Dios.
Este corazn ha amado mucho, quizs a veces sin medida, pero
la fuente de su amor sigue intacta y cada vez se preocupa menos de
escucharse a s mismo en un dilogo estril y muchas veces insatis
fecho. La virginidad como alteridad protege al clibe una vez ms
de la continua tentacin de las deformaciones narcisistas. Por eso
es un corazn que no envejece ni pulsa en vano, sino que est en
tregado al latido del mundo, al amor eterno que lo envuelve y recrea
todo en su misericordia infinita16.
Un celibato as vivido es un signo histrico de la verdad ltima
del hombre, a saber, que slo Dios basta. Un celibato vivido tan
valientemente ante la alteridad de Dios es un motivo determinante,
central, clave y trascendente para todo aquel que se encuentre con
el clibe.

2.2. El amor hace la sntesis

La temporalidad es factor y lugar de desarrollo cuando se res


peta el nexo natural que une las distintas fases del tiempo de la per
sona. Es decir, cuando se es capaz de recordar el pasado mediante
la memoria afectiva y la memoria bblica y de prepararse para afron
tar el futuro con el patrimonio de experiencia de la memoria bbli-
co-afectiva.

15. Cf. J. Garrido, Grandeza, 60 ss.


16. Ibidem, 133-134.

1065
Es evidente el trabajo de sntesis que todo esto supone y que
espera ser cxplicitado en funcin de otro testimonio especfico que
el clibe por el Reino puede y debe dar a esta edad: el testimonio
de unidad de una vida construidas articulada en torno a un gran
amor.
Como es natural, este testimonio no se improvisa en esta fase de
la vida, sino que se prepara sobre todo en la fase anterior, en la que
la fe del creyente se caracteriza por su capacidad para unir expe
riencias vitales a veces dispersas y algunas contradicciones existen-
ciales (al menos aparentes). La fe articula todo esto en torno a s a
la vez que se deja retar y enriquecer por lo cotidiano y lo comn,
por los hechos ordinarios y extraordinarios de la vida, para conver
tirse en una fe vivida en la oracin y en la celebracin, en una fe
estudiada y profundizada, compartida y anunciada, dada y recibida,
vivida y reconocida como centro de identidad...17.
El proceso contina, se extiende y profundiza en esta fase, a la
vez que perfilan cada vez mejor tanto el contenido de la fe, capaz
de hacer la sntesis, como la tarea evolutiva propia de esta etapa
de la vida, a saber, el testimonio personal de esa sntesis que se
compone clara, aunque misteriosa y originalmente, de tres elemen
tos: memoria, fe y amor. Pero cmo?

2.2.1. Memoria, fe y amor


Sobre todo, es propio del amor ocupar el centro de la vida, ha
cerla girar en torno a l, convertirse en el punto de donde todo sale
y a donde todo vuelve, ser el motivo unificador de las dimensiones
terrena y divina, inmanente y trascendente de la criatura18. El clibe
anciano debera haber descubierto poco a poco el amor como centro
de unidad y dinamismo, como ncleo rico de vida que como le per
mite integrar cada da ms como creyente las grandes contraposicio
nes que estructuran el ser humano tanto clibe como casado.
Estas contraposiciones son las clsicas del amor de s y el amor
al otro, la trascendencia y la inmanencia, la exterioridad y la inte-

17. Cf. A. Cencini, Vida consagrada. Itinerario formativo. Madrid.


21996, 264-268.
18. Cf. primera parte, captulo 1, apartado 2; cf. tambin segunda par
te, captulo 2, apartado 2.2., etc.

1066
rioridad y muchas ms, pero tambin otras propias de de la vejez
como las que se dan entre el deterioro progresivo del cuerpo y la
vitalidad del espritu, entre el pasado y el presente, entre el ideal a
perseguir y la realidad actual del yo, que piden ahora una nueva sn
tesis o un amor ms grande. El hombre es un ser constitutivamente
dialctico, que se realiza en la medida en que es capaz de conciliar
estas contraposiciones sin eliminar alguna de ellas en beneficio de
otras. Precisamente aqu radica el misterio del hombre y tambin su
vocacin sobre todo en este momento emblemtico y final de la vida.
Lo dice muy bien H. Hesse en la poesa titulada Envejeciendo,
cuando afirma que el que es capaz de sonrer cuando el latido del
corazn empieza a ser ms lento, se no es viejo. / Ama an apa
sionadamente / y une con la fuerza de su mano / los polos del mun
do...19. Es decir, slo un amor apasionado, un amor-pasin puede
integrar las contraposiciones que hacen que sobre todo el anciano
est interiormente tenso.
La vida del sacerdote y del religioso anciano es tambin un pro
ceso de integracin continuo y fatigoso. Y como en algunos aspec
tos la dialctica se agudiza con el paso del tiempo, debe reforzarse
y consolidarse el ncleo central de amor. El amor debe convertirse
en pasin para permitir la sntesis, para que se entienda por qu el
segundo mandamiento es semejante al primero y para que de este
modo se pueda vivir enriquecedoramente la tensin entre el deseo
de darse en bien del rebao y el descenso de fuerzas fsicas. Es im
portante que tanto el pastor de almas como el religioso consagrado
mantengan vivos sus deseos en alguna direccin, pero a ciertas eda
des puede crearles problemas, porque se trata de deseos que parece
imposible convertir en realidad.
As pues, dnde nace esta sntesis? cmo llevarla a cabo? qu
significa descubrir a esta edad el amor como centro de unidad y di
namismo? hay en esta edad alguna facultad ms implicada que
pueda facilitar todo esto?
Pues s la hay, y no es otra que la memoria.
La vejez es la fase de la memoria, de la memoria creyente, no
slo porque el manifiesto recorte de perspectivas de futuro hace que
se mire al pasado mientras que la inactividad fsica multiplica el
tiempo de reflexin, sino tambin porque la experiencia vital, tan

19. H. Hesse, Le stagioni della vita, 153.

1067
rica en contenido, permite realizar ahora ms que nunca la opera
cin psicolgico-espiritual de recordar con memoria bblico-afectiva.
Ya hemos abordado anteriormente este punto. Repasemos ahora los
aspectos ms esenciales. ^

2.2.2. Memoria desde arriba


La memoria a que nos referimos es la memoria bblico-afectiva,
que hace que el creyente recuerde todo lo que Dios ha hecho en su
vida y que reconozca el modo propio que Dios tiene de actuar en su
historia, tan parecido a como actu con el pueblo elegido. Es, pues,
una memoria que archiva y lee el pasado desde la perspectiva de
Dios, de lo que el Padre ha llevado a cabo en la historia del hom
bre. Es una memoria desde arriba. Y tiene algunas consecuencias:
a) Revela, ante todo, el amor de Dios a la criatura, un amor fuerte
como la muerte porque abarca la vida entera y es un amor a medi
da. Es la mirada de Dios que se posa en cada hombre y lo mira fi
jamente20, llegando a lo ms profundo de su ser. Es la voz del Pa
dre a todo hijo de hombre: T eres mi hijo muy amado en quien
me complazco21. Es un amor que se puede ver en inumerables acon
tecimientos, situaciones, personas, imprevistos, etc., como media
cin a veces inconsciente de la benevolencia divina.
b) Suscita una emocin en respuesta a ese amor. Una emocin
que llena el corazn de gratitud al Seor por haber sido elegidos,
preferidos y bendecidos (la memoria desde arriba pone los verbos
en pasiva) y que da la serenidad y certeza absolutas de que Dios
seguir siendo fiel, Padre bueno y misericordia infinita como lo ha
sido en el pasado, hasta el da del encuentro con l, que ya no mete
miedo.
c) De esta memoria brotan la fe y el amor. Ms an, cuanto ms
lcida y fresca es esta memoria y ms abarca toda la existencia, sus
citando una emocin igual de intensa, ms personales y slidos se
rn la fe y el amor que de ella se derivan.

20. Me 10, 21.


21. En esta frase del bautismo de Jess (cf. Le 3, 22), Nouwen ve la
verdad ms profunda del ser humano y en torno a ella hace una reflexin
sugerente, una especie de dilogo dirigido al hombre moderno. Cf. H.
Nouwen, Sentir si amati. La vita spirituale in un mondo secolare, Brescia
1976, sobre todo 23-40.

1068
d) Este amor es el que ocupa el centro de la vida, el que es capaz
de reconciliar las contradicciones de la existencia, de unificar la vida
del creyente. Slo un amor fuerte puede 'presidir la vida, hacer la
sntesis, evitar la dispersin de valiosas energas e impedir que uno
se encastille en una u otra vertiente de los polos vitales. Como ya
hemos dicho, no slo la perfeccin, sino tambin la sntesis perte
nece al amor22.
e) Se trata, pues, de una serie de procesos de integracin, de una
especie de crculos concntricos que van de sntesis en sntesis, a
saber, desde la sntesis entre memoria bblica y afectiva y a la snte
sis entre fe, memoria y amor y a la sntesis entre un amor o un gran
amor y el resto de la vida.
Este difcil equilibrio remite a otra contraposicin clsica que
quizs hoy vuelve a plantearse con peculiaridades especiales en la
vida sacerdotal y religiosa y que hay que reconducir de forma inteli
gente y lcida. Esta contraposicin no es otra que la tensin entre
intimidad con Dios y misin apostlica, entre espiritualidad y mi
nisterio (o entre accin y contemplacin). En este aspecto el pres
btero en el sentido etimolgico de la palabra) o el consagrado
anciano puede y debe dar un valossimo y peculiar testimonio. Al
menos a primera vista l se sita sobre todo en una de las dos ver
tientes, prima sobre todo la contemplacin, la intimidad con Dios,
la espiritualidad. Si el anciano ha logrado integrar su vida en torno
a un amor y a un amor grande, es la prueba y la memoria viviente y
proclamada de que el amor que el Espritu de Jess suscita en el
corazn del clibe por el Reino no es exclusivo de ninguna dimen
sin de la existencia ni se lo puede apropiar ninguna categora in
terpretativa. Es la prueba de que no es ni accin ni contemplacin,
no es intimidad ni misin, no es soledad ni compaa, ni xtasis ni
ocupacin, ni tranquilidad ni preocupacin, ni trascendencia ni in
manencia... O mejor, es todo esto en cuanto fuente y trmino de todo.
Es fuente de todo porque es amor ya donado, un don que est el
comienzo del ser, del hacer, del amar, que da unidad al hombre23.
Es trmino de todo porque la persona virgen ha optado -no poda
ser de otro modo ante el bien recibido- por ofrecer su corazn y sus
fuerzas a este amor, es decir, a ese Alguien que ha ocupado el cen-

22. J. Garrido, Grandeza, 145.


23. Cf. Ef 3, 14-19; Flp 1, 9-11.

1069
tro de su persona en los avantares de la vida y de forma personal y
original, erigindose cada vez ms en motivo y fin de sus acciones.
Y aqu, aunque por otra razn, puede ser tambin importante ejer
citar la memoria.

2.2.3. Memoria desde abajo

Se trata ahora de leer la vida desde lo que la persona ha hecho


con sus decisiones e iniciativas, con su libertad y responsabilidad.
No se trata ciertamente de un ejercicio mnemotcnico opuesto al
anterior, sino complementario a l, que quiere resaltar ms la accin
del hombre, sus errores y sus logros, sus aspiraciones y decepcio
nes, sus consistencias e inconsistencias... Y todo ello para llegar a
la misma conclusin o sntesis entre memoria bblica y memoria
afectiva. O quizs podamos decir que se trata de una sntesis entre
la memoria que lee desde arriba y la memoria que lee desde abajo,
entre la que pone los verbos en pasiva (elegidos, preferidos, bende
cidos...) y la que los conjuga en activa (entregarse, amar, servir...).
Pero con un mismo resultado final: la unidad de vida en torno a un
gran amor.
Al asumir la propia historia o la historia del propio celibato,
junto a la buena voluntad, puede aflorar tambin cierta debilidad de
la estructura de las motivaciones iniciales o cierta incoherencia en
el comportamiento. Miedos e incertidumbres, perplejidades y reti
cencias pueden haber condicionado seriamente los primeros pasos.
Quizs en el corazn del joven de entonces haba tambin, junto al
amor a Cristo, otros polos de atraccin y otros intereses (como la
autoafirmacin, los impulsos incluso afectivos) a veces muy razo
nables y sacrosantos (solidaridad real con los oprimidos, compro
miso social, actividades ministeriales, etc.) que absorban todas las
energas del apstol, siempre con el problema de hacer frente a una
infinidad de exigencias y de llamadas (externas) y no siempre ca
pacitado para sopesar convenientemente otras exigencias y valores,
menos relumbrantes y de segundo plano, ms personales y bsicos,
o todava muy lejos de que toda su actividad brotara del amor de
Cristo.
Con el paso del tiempo ha habido quien ha recuperado el amor y
ha reemprendido el sueo de antes atrado por la belleza de la perla
preciosa o del tesoro escondido en su campo. Y como pesaroso por

1070
no haberlo descubierto y valorado antes, quizs se ha dejado llevar
por la tentacin de quedarse l solo con todo, por la tentacin del
intimismo que infravalora las mediaciones humanas y no ve que el
don del amor que viene de Dios no hay que guardrselo para s, sino
que no hay ms remedio que compartirlo.
Pero puede que tambin haya habido quien se haya visto decep
cionado por el ministerio o por el fracaso de una iniciativa en que
haba puesto mucho inters y en la que se haba jugado la valora
cin positiva de su yo. Y puede que este fracaso inesperado le haya
planteado el siguiente interrogante: Qu es lo realmente importan
te en mi vida? qu es lo que me impulsa a actuar, a correr, a pre
ocuparme a olvidarme de mis cosas?
Y es posible que desde ese momento haya seguido o haya vuelto
a trabajar a fondo, pero sobre todo partiendo de l y volviendo a
l y soltando mucho lastre.
Es decir, a medida que pasan los aos, los sucesos, los errores,
las distintas situaciones... y tantas expropiaciones de la vida, el Seor
va consolidando su soberana. Es como si Dios se valiera de los
xitos y fracasos del hombre, pero no para avergonzarle con ellos o
para echrselos en cara, esperando que reconozca su fracaso y apro
vechndose de la debilidad del arrepentido o de la frustracin del
fracasado, sino para proponerle l, que es el Dios del amor, un nue
vo camino, o para ofrecerse como camino, verdad y vida. Es lo que
hizo con Israel (memoria bblica). Pero tambin lo que sigue hacien
do con cada persona suscitando en ella el sentimiento grato y hon
do, as como la emocin de la recuperacin de la pobreza, del peca
do perdonado, de un gran amor inmerecido, de un abrazo paternal
que lo ha recreado, de la recuperacin de una relacin que se haba
perdido y se haba vuelto a desear (memoria afectiva).
As pues, el Dios que pone a prueba los sueos y veleidades ju
veniles, da equilibrio al obrar y al amar del adulto y del anciano. Y
ello ocupando el centro de la vida, unificando y relativizando todo
lo dems, evitando que el corazn se haga viejo a pesar de los aos.
As la memoria desde arriba y la memoria desde abajo se funden en
un abrazo, en la verdad que emerge ntida y luminosa de la historia
y de la aventura del clibe: El amor de Dios en el centro, en el prin
cipio y en final de la vida24; el amor del Padre que da a la persona

24. Es muy interesante a este respecto el libro de G. Turr, A te confra-

1071
virgen la certeza tan consoladora de ser amado, escogido, preferi
do, bendecido..., y tambin la fuerza para descuartizar y entregar,
por amor, su cuerpo y su vida25.
Entonces la vejez ya no da miedo, porque es posible amar el
amor que es capaz de conservar su perfume incluso en los aos que
envejecen26.

2.2.4. La sabidura del anciano

La vejez es pesada y difcil no slo para quien se ha buscado


obstinadamente a s mismo en todo lo que ha hecho; para quien se
ha identificado con su rol social y con su ndice de aceptacin, con
sus resultados y xitos; para quien no se ha familiarizado con la
soledad sino que se ha dejado aturdir por la actividad y por las rela
ciones humanas para llenar su vaco; para quien, enfermo de
protagonismo, no logra aceptar ahora depender de los dems o es
tar sin hacer nada; para quien ha apostado por estar siempre en pri
mer plano y ya anciano da el tristsimo espectculo de poner todo
su empeo en aparecer joven, llamativo, todava capaz, sin necesi
dad de nadie, sin la ms mnima intencin de que alguien le sustitu
ya, como si pudiera parar el tiempo y eludir aquel interrogante sig
nificativo... La vejez es realmente dura no tanto para quien ha vivido
estas contradicciones (y quin no?), sino sobre todo para quien es
incapaz de revivir todo este cmulo de debilidades mediante la me
moria en los dos aspectos a que nos hemos referido, operacin psi-
colgico-espiritual que al final de toda evolucin existencial y de
toda inconsistencia personal, sita el amor de Dios en el centro de
la propia historia.
Esta memoria constituye precisamente la sabidura del anciano,
que no slo consiste en experiencia de vida o en clculo pruden
te, sino sobre todo en la capacidad de relacionar la mirada del cre-

te llo a n z ia n o . N o n p i , o... q u a s i n e l m in is te r o , Bologna 1993. Es un libro


que recoge experiencias reales en las que el anciano sacerdote puede reco
nocer su propia vida, pero que sobre todo consigue transmitir el placer de
mirar atrs con la compasin y la comprensin del creyente, y con ganas
de seguir adelante en el camino espiritual.
25. Cf. H. Nouwen, S e n tir s i a m a ti , 69-102.
26. G. Nouveau, citado por G. Ravassi, S on riso su lla c it t , en Avvenire
(20.10.1994) 1.

1072
yentc que todo lo ve a la luz de la accin de Dios que va al encuen
tro del hombre (memoria desde arriba), con la mirada terrena de
quien reconoce los pasos de su discurrir_por la vida, a veces hacia
Dios y a veces muy lejos de l (memoria desde abajo). O, como dice
Guardini, la sabidura del viejo es lo que surge cuando el absoluto
y lo eterno penetran en la conciencia contingente y finita, y desde
ah iluminan la vida2728,sacando a superficie la verdad central, lo que
la convierte en historia de amor, del amor de Dios.
As pues, la vejez y tambin la vejez de la persona consagrada
es testimonio sereno y lleno de riqueza, sobre todo cuando va acom
paado de esta sabidura y de esta capacidad de integracin. Es el
momento de dar una ojeada benevolente a todo el pasado para acep
tarlo y unificarlo ante Dios; es el momento de dirigir desde lo ms
recndito del yo una mirada contemplativa sobre todo y sobre to
dos, una mirada emptica que no excluye a nadie. Es el momento de
ponerse cada uno, con su culpa y su pecado, en manos del Dios
misericordioso, sin eludir ni fracasos ni cadas, pues slo ahora se
descubre serenamente y se acepta completamente que la vida no es
un progreso continuo hacia cotas cada vez ms altas de virtud y de
ascesis, sino una lenta aceptacin de las propias debilidades, fraca
sos y cadas para conocer la misericordia de Dios, su fuerza y nues
tra debilidad (cf. 2 Cor 12, 9s)2l. Es el momento de la sabidura
porque es la hora de la misericordia y de la bienaventuranza de la
mansedumbre. Y esto es as porque la vejez es el tiempo de la me
moria, un patrimonio muy valioso que llena da tras da la vida,
dando a la vejez una increble sensacin de plenitud29, convirtin
dola en una fase en que la memoria bblica y la memoria afectiva
cuentan desde arriba y desde abajo una historia real y originalsima
de la fidelidad misericordiosa de Dios.
Es el momento de estar ms atentos y de orar ms que nunca
mientras se espera la llegada del esposo.

27. Cf. R. Guardini, Le el, 79.


28. E. Bianchi, Vivere il tempo nella vita religiosa, 9.
29. Esta interpretacin de la memoria, as como la insistencia en su
importancia en la tercera edad es una de las ideas de fondo de la novela de
L. DEramo, Ultima luna, Milano 1993.

1073
2.2.5. Tiempo del amor
La vejez es sobre todo el tiempo del amor puro e intenso, joven
e incansable. El sacerdote, el religioso y la religiosa ancianos que
han reducido su actividad o qu*se han retirado de cierto tipo de
apostolado directo, que han renunciado a tantas situaciones gratifi
cantes y han sido sustituidos, y que a pesar de todo eso siguen cola
borando con discrecin y de buena gana; esas personas que escu
chan, animan, comprenden, valoran, aconsejan, siguen abiertos,
transmiten serenidad, sostienen a los que tienen problemas, tienen
sentido del humor (y son capaces de rerse de s mismos y de sus
achaques), son felices y capaces de disfrutar de la vida, etc., no son
acaso hombres y mujeres de corazn puro y recto, apstoles que
siguen en activo?
Desde luego que s, porque el amor clibe no se seca con los aos,
no tiene hbitos ni arrugas. Como el buen vino, cuanto ms viejo
mejor. Su nuevo estilo ha acabado con las viejas tensiones de la
bsqueda de s y se ha encendido con fuerza un fuego nuevo, el fue
go de la experiencia de slo Dios, de una nueva intimidad con l,
una especie de visin cara a cara que reconcilia profundamente con
lo humano, que inicia una nueva forma de acercarse al prjimo y
comunica un afecto sincero e intenso, puro y lleno de calor. As lo
revela el siguiente testimonio de un laico: En la prxima primave
ra cumplir setenta y dos aos. Eso significa que ya hace tiempo que
pertenezco a la llamada tercera edad, sobre todo si se tiene en cuen
ta que a causa de una enfermedad me hallo en una situacin de in
validez. Pero os puedo asegurar que los ltimos diez aos han sido
los ms felices de mi vida. La tercera edad es la edad del descanso,
no de la inercia. Hay tanto que hacer, tantos servicios que prestar,
tantas manos tendidas, tantos corazones que amar, tantos sufrimien
tos que escuchar y consolar, tantas alegras que dar o compartir...30.
Hay que acabar con la idea de que en la vejez se volatilizan los sen
timientos y se debilitan los impulsos vitales. Al contrario, en la vejez
la intensidad de las emociones y sentimientos es realmente extraor
dinaria.
Cuando se hurta el tiempo a la prisa, a la dispersin y a las ma
nas de grandeza, puede ayudar a crecer y expresa un gran amor que

30. Citado por L. Paulussen, Adattamento apostolico-pastorale delta


terza etd, Roma 1979, 54.

1074
se manifiesta en cosas muy pequeas. Este amor es ya la nica ra
zn de vivir, lo que traspasa y une cada vez ms el corazn, la men
te y la voluntad, los sentidos y deseos, el"presente y el futuro, la fe y
la memoria.
Esto es lo que hace que no se envejezca. La vejez, escriba J.
Green a J. Maritain, no existe; y si existe, slo all donde no hay
amor31.
As pues, donde hay un amor que ocupa el centro de la vida, all
hay un testimonio extraordinariamente claro y una prueba clara como
ninguna, sobre todo para los ms jvenes, de que un corazn virgen
no puede envejecer.

2.3. Edad de la transparencia


Llegamos ya al parmetro de la evolutividad, que supone dejar
se provocar y transformar por los retos del entorno y por las distin
tas fases de la existencia, entablando una dura lucha no slo con los
propios instintos y en un plano exclusivamente humano, sino tam
bin con los deseos de Dios, hasta admitir la derrota. Ya lo deca
mos al presentar este criterio del desarrollo humano y religioso.
Se trata de llevar a cabo una integracin nada fcil, que supone
pasar de la lucha psicolgica a la lucha religiosa. De ello tambin
hemos hablado al abordar la crisis evolutiva del amor adulto.
Esta integracin debe seguir y en cierto modo consumarse en esta
fase terminal de la vida, aunque no podemos considerarla una fase
de lucha, el menos en el sentido normal del trmino.
Guardini hace una reflexin luminosa al respecto: Hay dos cla
ses de actividad: la dynamis inmediata, que es la fuerza con que se
controla y organiza, y la dynamis del sentido de las cosas, de la
verdad y del bien. En el adulto guardan cierto equilibrio. Pues tiene
que producir, luchar, imponer -cierto que producir lo autntico, lu
char por lo justo, imponer el bien-. Cuando llega a viejo, la dynamis
se debilita. Pero, en la medida en que es capaz de vencer en su inte
rior, el hombre deja traslucir, por as decirlo, el sentido de las co
sas. No es una persona activa, pero irradia. No afronta agresiva
mente la realidad, la mantiene bajo estricto control; no la domina,

31. J. Green-J. Maritain, U n a g r a n d e a m iti . C o r r e s p o n d e n c e ( 9 2 6 -


1 9 7 2 ) p r e s e n t e a t a n n o t e p a r J.-P. P ir io u , Paris 1976, 102.

1075
sino que hace patente el sentido de las cosas y, con su actitud desin
teresada, le da una eficacia peculiar32. Creo que esta reflexin puede
ayudarnos a entender en qu consiste esta integracin y, por lo tan
to, a captar la clase de testim o n i le el clibe anciano debe dar, a
saber, el testimonio del sentido trasparente de las cosas o de la
irradiacin, para utilizar los trminos del pensador alemn.
La tercera edad del presbtero y del religioso no es tercera edad
a secas sino tiempo de sabidura, de plenitud33 y de amor. Un tiem
po que ya no se ve como lmite ni prdida, con la duda permanente
de si no es propio del amor provocar una incertidumbre sin final,
una reaccin en cadena de desilusiones y desengaos, un continuo
dar y quitar que no deja nada, slo un castillo de naipes que al ms
mnimo soplo se derrumba34. Un tiempo que, por el contrario, con
tiene plena libertad y estabilidad afectiva, certeza definitiva de ha
ber sido amado desde siempre y para siempre, porque preside la
propia vida un amor grande, y de poder y deber amar hasta el final...
Es posible que la vejez o los achaques limitan o impidan la acti
vidad ministerial o apostlica, pero no la experiencia de este amor,
ni la unidad de vida en torno a l, ni por tanto su plena manifesta
cin. Pues aqu est precisamente lo que hace que desparezca la tris
teza gris y la sensacin de inutilidad que se siente a esta edad y la
transfigura, convirtindola en la edad de la transparencia, que ve
ms all, que penetra ms a fondo. La disminucin del vigor de la
mente y de los sentidos es suplido por la inteligencia del corazn,
y el horizonte se aclara a causa de una luz que tranquiliza porque
da sentido y valor35. El telogo ortodoxo Clment dice que la ve
jez precisa que se le d sentido y no que se alargue mecnicamente,
porque eso equivale a anticipar la muerte sin interiorizarla36.
As pues, puede ser la edad de la transparencia porque posibili
ta otro conocimiento, el conocimiento que el oriente cristiano de-

32. R. Guardini, Le et, 79s.


33. Cf. N. Fournier: La vie des communauts religieuses 2 (1990), ci
tado en L. Guccini, Prevenire Vinvecchiamento: Testomoni 15 (1990) 3.
34. C. Castellaneta, L et del desiderio, Milano 1990, 132.
35. Cf. F. Castelli, Abbiamo l et della nostra speranza: La C ivilt
Cattolica 3378 (1991) 579.
36. O. Clment, L altro sol. Autobiografa spirituale, M ilano 1977,
77, citado por F. Castelli, Abbiamo Veta della speranza, 579.

1076
fine como unin de inteligencia y corazn. Fijaos en los monjes del
monte Athos y de Moldavia; cuando la edad les quita esa reserva
quizs a veces un poco afectada, que es como el germen de la cris
lida, entonces los labios se afinan e interiorizan, la frente se dilata
y se hace de madreperla, la blancura del pelo y de la barba revela
una transfiguracin y los ojos recuperan el profundo estupor infan
til, pero con algo de opacidad, de impasibilidad, por encima de toda
pasin y de todo miedo37.
Don Marcio de Radi manifiesta ese mismo gran amor cuando
relata a su joven amigo don Fabricio su programa de vida: Anu
larnos, para ver ms all de las cosas... Mi corazn es un sagrario
de Jess hoy ms que ayer38. Esta capacidad para otear ms all de
las cosas es lo que hace que otro protagonista de otra novela de Radi
transforme su vejez en una autntica riqueza, en un tiempo en que
puede reencontrarse a s mismo y descubrir mundos inexplorados,
agrandar con nuevos espacios la aldea del alma y abandonarse a la
nostalgia del Absoluto39.
Un testimonio ms de la transparencia del amor fiel que preside
la vida del creyente, es el ya citado de un laico: Es cierto que la ve
jez es la edad de la soledad. Las filas se acortan. Los amigos des
aparecen. Todo el pasado va desapareciendo poco apoco; slo que
dan los recuerdos. Pero esta soledad es buena y da reposo. Se tiene
tiempo para pensar, para reflexionar. Con el paso del tiempo uno se
ha ido alejando de tantas cosas, que todo resulta mucho ms senci
llo. Todo se va, pero Dios viene. Se hace ms presente, est ah al
lado, nos mira, nos escucha cuando todo calla. Est pendiente de
nosotros y nos gua. Es la hora de la confianza, de la esperanza, del
abandono... La hora del recogimiento, del silencio. Las renuncias,
las separaciones, las desilusiones de la vida han dejado sitio libre,
y ah est Dios para ocuparlo. Es que no se acerca la hora del en
cuentro? La tercera edad es muy hermosa. Nada hay en ella de in
til, y si slo podemos hacer pequeas cosas, para Dios nada es
pequeo. Todo est ah, en el Eterno40.

37. Ibidem.
38. M. Radi, Un grappolo, 181.
39. Cf. M. Radi, Non sono solo, Milano 1981.
40. Cf. L. Paulussen, Adattamento, 55.

1077
Otro testimonio de un laico: ... voy a enumerar agradecido al
gunos de los dones que la vejez nos procura. Lo ms valioso es, a
mi juicio, ese tesoro de imgenes que almacenamos en la memoria
tras una larga existencia al que prestamos una atencin muy distin
ta cuando va disminuyendo nuestra actividad. Rostros y figuras de
hombres que hace ya ms de sesenta o setenta aos que dejaron la
tierra siguen viviendo en nosotros, nos pertenecen, nos acompaan,
nos miran con los ojos bien abiertos... Mirar, observar y contemplar
son cada vez actividades ms habituales y el talante material y mo
ral del observador, sin darse cuenta penetra cada vez ms el conte
nido. Llenos de deseos, de sueos, de impulsos y de pasiones, como
la mayora de los hombres, hemos recorrido inflamados, ansiosos y
llenos de expectativas los aos y los decenios de nuestra vida, con
movidos unas veces por los logros y otras por las decepciones, des
hojando sin cesar el gran libro ilustrado de nuestra vida. Y nos
maravillamos de lo hermoso y bueno que ha sido habernos liberado
de esa caza, de esa furia, y de haber desembocado en la vida con
templativa. En el jardn de la vejez florecen algunas flores que nunca
hubiramos pensado cultivar. Florece la paciencia, planta realmen
te noble. Nos volvemos ms tranquilos, ms comprensivos, y cuan
to menos nos obsesionamos por aferrar y de hacer, tanto ms se acre
cienta nuestra capacidad para pasar el tiempo mirando y sintiendo,
cada vez ms maravillados por su variedad, la vida de la naturaleza
y de los hombres, dejando que transcurra sin criticarla. A veces par
ticipando y con creciente entusiasmo, a veces sonriendo con mucha
alegra, con gran sentido del humor4'.
Finalmente, el testimonio de Guardini: El final de la vida es vida
todava. En l hay valores que slo ahora pueden florecer. Al acep
tar el final, el comportamiento adquiere paz y superioridad en el
sentido esencial del trmino..., que consiste en la superacin de la
angustia, del deseo de disfrutar del placer, de la prisa por vivir lo
que queda, de la ansiedad con que se apura el ms mnimo instante
de un tiempo que cada vez es menor4142.
En qu sentido todo lo anterior, y especialmente estos testimo
nios, puede relacionarse con la integracin de la lucha psicolgica
y religiosa, ligada al parmetro de la evolutividad?

41. H. Hesse, Le stagioni, 149 (la cursiva es nuestra).


42. R. Guardini, Le et, 78.

1078
Susliuicialmenle en dos sentidos: uno instrumental-funcional, y
otro comporlamenlal y de contenido.
Sobre torio hay una vinculacin desde la perspectiva de la fun
cin, de la actitud mental del anciano. Lo propio de esta edad es
ver ms all, ms a fondo, uniendo inteligencia y corazn, con in
teligencia de corazn. Ahora bien, precisamente esa actitud es la
que permite escrutar e identificar la raz y el significado religioso
de toda lucha psicolgica. Y tambin permite entender, por ejem
plo, que cuando el hombre lucha consigo mismo, con la vida o con
los dems para obtener ms afecto y estima, se mueve bajo el im
pulso del deseo radical de todo ser humano: el deseo de ver a Dios,
de contemplar su rostro, de sentirse envuelto por su amor. Esta ca
pacidad de introspeccin, propia de esta etapa de la vida, es preci
samente la que permite excavar en la bsqueda y en la tensin del
hombre para encontrar ah su aspiracin fundamental, a saber, amar
a Dios y dejarse amar por l. Pero, adems, saber ver ms all, por
encima de las cosas, trascendiendo los objetivos inmediatos del de
seo humano, con una mirada contemplativa es lo que posibilita el
paso de la lucha psicolgica a la lucha religiosa y la transformacin
de la pregunta, a primera vista exclusivamente humana, por la feli
cidad (o por el bienestar fsico o psquico, o de aferrarse a la vida...)
en anhelo de trascendencia, en nostalgia de lo Absoluto.
As pues, cualquier pregunta es transparente, deja ver su autn
tica raz, esa raz que quizs durante muchos aos ha permanencido
oculta. La misma virginidad se hace transparencia del peregrinar del
corazn humano hacia el monte santo de Dios, y de este deseo ni
co del hombre. Todava ms: la vida entera de la persona virgen, en
todas sus manifestaciones, deja traslucir en esta etapa de la existen
cia, el sentido de la vida humana, movida por completo por ese ni
co anhelo o atormentada por esa nostalgia destructora. Es que la
pureza del corazn no significa, como ya hemos dicho, querer una
sola cosa?43.
Hay un segundo motivo que vincula la edad de la transparencia
a la integracin de los conflictos evolutivos. Dice Guardini que a
esta edad el hombre no adopta una postura agresiva ante la reali
dad, no la controla totalmente, no la domina, sino que manifiesta

43. Cf. S. Kierkegaard, Purity ofHeart is to Will One Thing, New York
1970.

1079
claramente el sentido de la vida y del amor y con su afecto desinte
resado le confiere una eficacia peculiar. No acta, sino que irradia...
Ahora bien, cul es el objetivo de la lucha religiosa, adonde se di
rige, cul es su meta natural? Pues, paradjicamente, es la derrota,
la rendicin al amor de Dios, dejarse amar por l, libertad de de
pender de aquello que se ama, confiar, entregarse... Pero lo que ca
racteriza a esta edad es precisamente la confianza, el abandono, la
esperanza... sobre todo en Dios, que se refleja lgicamente en la
conducta interpersonal y en el modo de relacionarse. Es la fase en
que se renuncia al dominio sobre los dems, incluso por fines no
bles, a que todo el mundo d la razn, a imponer el bien por la fuer
za. Ahora se acta de otro modo: irradiando la sabidura de su
corazn, donndose en libertad, dando p a c i e n te testimonio de aque
llo en que cree y de lo que est enamorado, siendo ms tr a n q u ilo y
c o m p r e n s iv o , capaz de observar y de escuchar, pero sin aires de afe
rrar y dominar, para que la transparecia del Absoluto sea total. Ahora
uno se entrega con d e s in te r s y g e n e r o s id a d , recordando a todos que
todo lo que se sabe y se hace exclusivamente con miras a s mis
mo, al final es como si cayera a un pozo y no sirviera para nada44;
se vive en la s e r e n a p e r o in te n s a a le g r a de quien se entrega senci
llamente, sin nada extraordinario, para testimoniar que se est ms
satisfecho cuando se vive para los dems que cuando se vive para
uno mismo45, sin pensar que se est siendo un hroe, porque en
realidad no es as.
Cuando se est llegando al final, lo normal es hacer las cuentas
y ver la vida a la luz de lo esencial. Y entonces se cae en la cuenta
de que esencial hay muy poco. Incluso la virginidad se ve ahora como
una forma de testimoniar lo esencial de la vida, de dejarlo entrever,
como eplogo de una lucha con Dios que ha terminado con la rendi
cin pacfica a su amor.
He aqu el testimonio propio del prebtero y del religioso ancia
no. Sus hermanos jvenes y adultos, mientras luchan, ven en l un
ejemplo, una muestra de la sntesis que ellos persiguen y que est
claro que se puede conseguir. Le miran como un hermano (o herma
na) mayor, como a un padre (o una madre) en la fe que seala el
camino que se ha de seguir para que el corazn clibe no se seque,

44. H. Hesse, Le stagioni, 88.


45. I b i d e m .

1080
sino que permanezca siempre vivo. Aqu radica bsicamente la supe
rioridad del anciano a que Guardini se refiere.
Cada uno tiene que hacer su propia sntesis en una situacin muy
distinta a la del anciano, pero es importante y providencial identifi
car en una vida concreta el elemento esencial que de hecho hace
posible la sntesis, a saber, el gran amor a que la persona virgen se
consagra. Cada fase de la vida tiene polos distintos que unificar,
dialcticas personales, experiencias de integracin o al menos for
mas de integracin diferentes, pero lo que siempre es idntico y
permanente en el proceso existencial del clibe por el Reino es el
factor vinculante que establece un nexo entre los polos, es el ncleo
vital en torno al cual se construye y reconstruye la unidad de la vida,
se viven la presencia y la ausencia, se juntan la memoria bblica y
la memoria afectiva y se resuelve la lucha con Dios rindindose a
su amor.
La vida de la persona virgen es una historia de este amor.
Podemos, pues, decir sin ninguna clase de sentimentalismos que
el sacerdote y el religioso ancianos son siempre jvenes en el amor
y ejercen un ministerio de paternidad y de maternidad con sus
hermanos ms jvenes, a quienes entregan el amor como modelo
de belleza, como dice Shakespeare46.
Es muy triste comprobar, por el contrario, que segn los datos
que se presentaron en le Congreso de FIAS de 1989, parece que los
sacerdotes de ms edad son los menos propensos a la fraternidad y
a la comunidad presbiteral y los que ms echan de menos cierto ca
lor familiar47. No sera justo ni generoso echarles toda la culpa ni
de su poca sensibilidad fraterna ni de su nostalgia familiar. El pro
blema es de todos y sin duda tiene que ver con una determinada con-

46. Transcribimos el soneto XIX de Shakespeare: ... Todo lo que quie


res, hazlo, tiempo de pie ligero, / pero un crimen mucho ms negro te pro-
hibo: no cortes / la bella frente de mi amor con tus horas / ni quede en ella
rastro alguno de tu antigua pluma: / en tu decurso implacable djalo ileso,
conserva / el modelo de la belleza para los hombres venideros. / Pero aun
que hicieras lo peor, viejo tiempo, a despecho de tu dao, / mi amor vivir
eternamente joven en mis versos. G. Ungaretti, 40 soneti di Shakespeare,
Milano 1966.
47. Cf. A. Cencini, La solitudine del prete oggi: verso Visolamento o
verso la comunione?, en II prete e la solitudine: ne vogliamo uscire? Atti
del convegno FIAS, Rocca di Papa, 20-22 de junio de 1989, 63s.

1081
cepcin no slo de la identidad y del papel del sacerdote, sino tam
bin de la vida y de la comunidad religiosa. A este respecto es muy
apropiada y profunda la siguiente reflexin de Bianchi: Antes los
ms ancianos eran un autntico^&soro para las comunidades. Aho
ra, sin embargo, son quizs su peso mayor. Y ello por dos razones:
porque las comunidades se miden por su eficiencia -un criterio mun
dano, no cristiano- y porque ahora los viejos no aceptan esta nueva
edad de su vida. Y no la aceptan por falta de preparacin, porque
no se ve ntidamente que lo especfico de la vida religiosa no es otra
cosa que con-vivir y con-morir con Cristo48.

3* Cantus firm us... para siempre

Hay, finalmente, otra integracin y otra sntesis que hacer: la


integracin y la sntesis de la muerte49. Es quizs la ms emblemtica
de esta fase, pero tambin la ms difcil de toda la vida.
En nuestro esquema general y siguiendo el proceso de desarro
llo de las relaciones objetuales totales, habra cierta corresponden
cia entre esta ltima fase de la vida y el ltimo estadio del desarrollo
de las relaciones, que es el final del recorrido que desde el autismo,
la simbiosis y la diferenciacin conduce a la integracin y finalmente
a la consolidacin.
Ha hemos hablado extensamente del significado de este nivel de
maduracin del yo y de la relacin con el objeto50. Resumiendo,
podramos decir que en este nivel la identidad es ya estable y posi
tiva, que el pasado se ha aceptado globalmente y sobre todo la per
sona puede sentirse agradecida por lo que ha recibido; adems, la
confianza y la capacidad de apreciar el lado positivo de los otros
caracterizan la relacin con ellos. Sobre todo, quien posea un fuerte
sentido del yo es capaz de autonoma y de soledad, por lo cual, como
dice Kernberg, en tiempos de prdida, abandono, separacin, fra-

48. E. Bianchi, Vivere il tempo, 13.


49. Cf. sobre este punto el profundo estudio de K. Rahner. Theological
Investigations, XVIII: God and Revelation, New York 1983, 157-170; cf.
tambin W. Burghardt, Invecchiamento, sofferenza e morte: Concilium 3
(1991) 88-95.
50. Cf. segunda parte, captulo 5, apartado 3.2.4.

1082
caso y soledad, la persona puede replegarse durante un tiempo en
su interior; ele esle modo, los mundos intrapsquico y personal se
remiten y refuerzan mutuamente... Quizs-el ejemplo ms dramti
co de esta situacin sea la enfermedad incurable y la perspectiva de
la cercana de la muerte inminente: quienes han amado con plena
madurez a los dems, conservan imgenes que ofrecen amor y con
suelo en momentos de peligro, enfermedad o fracaso. La observa
cin clnica muestra hasta qu punto la confianza en el propio yo y
en la propia bondad radica en la confirmacin de un amor que pro
cede de la interiorizacin de objetos buenos... o de la reactivacin
en la fantasa de unas buenas relaciones objetuales interiorizadas en
el pasado, que otorgan al yo una confianza fundamental51.
Es decir, para Kernberg, la consolidacin del yo depende de bue
nas relaciones interiorizadas, de relaciones en las que se ha dado y
recibido amor. Una vez ms, lo que se recibe as como la capacidad
y libertad de reconocerlo son la fuente de la madurez y estabilidad
afectiva. Y tambin la certeza de que el objeto seguir ah perma
nentemente, ser fiel a s mismo, seguir mostrndose benevolente
con el sujeto, que a su vez reconoce que su propia capacidad de dar
amor es amor recibido o, por lo menos, despertado y provocado por
el afecto que se recibe.
Como es obvio, Kernberg habla de relaciones humanas a partir
de la primera relacin con la figura de la madre. Pero en esta fase
de la vida del clibe su pasado contiene un gran cmulo de relacio
nes positivas no slo con personas humanas que le dan esa confian
za bsica que le prepara incluso para encarar la muerte, sino tam
bin y sobre todo esa relacin con Dios que preside y abarca toda
su vida, que se guarda en la memoria y que da verdadero sentido
a su historia... El Dios que el clibe empieza a conocer, cuyo amor
empieza a distinguir entre tantos otros, ese Dios que tan poderosa
mente le ha atrado y que le ha hecho soar y desear una intimidad
esponsal con l (fase de la simbiosis); ese Dios que en un preciso
momento le ha buscado y le ha sometido a prueba, que ha luchado
con l y le ha pedido el sacrificio de su hijo, que se ha mostrado
distinto de los proyectos y deseos del hombre (fase de la diferencia
cin); ese Dios del que a lo largo de sus fases vitales el hombre se

51. 0. Kernberg, Teora della relazione oggettuale e clinica psicoana-


litica, Torino 1980, 73s.

1083
ha fiado, abandonndose en l sobre todo cuando arreciaban la ten
tacin de la desconfianza, el temor a entregarse a su amor y el vr
tigo ante sus planes, y en consecuencia, una vez vencido y bendeci
do, ha aprendido a configurar sifvida y su amor segn el modelo de
la identidad divina y trinitaria del Padre, Hijo y Espritu Santo (fase
de integracin).
Se trata ahora de plasmar y de configurar la propia muerte si
guiendo ese modelo, para que sea exactamente igual que la del Hijo
que por amor al Padre y a los hombres se entreg a la muerte en el
Espritu. Una experiencia dolorosa (cuando seas viejo, extenders
las manos, otro te ceir y le llevar a donde no quieras52), que sin
embargo da a la persona virgen la suerte nica de dejarse penetrar
por la experiencia pascual53. En una vida menos planificada por el
hombre, hay mayor espacio de actuacin para la gracia54. El clibe
por el Reino consolida as su identidad en cuanto hombre, creyente
y virgen.
Ahora ya puede aceptar el final de su vida sin sucumbir y sin
quitarle cnica o superficialmente importancia. Puede aceptarlo como
lo que es, como una persona virgen.
A nuestro juicio, tambin el modo de caminar hacia la muerte
puede estar estrechamente ligado al celibato, a su dinmica funda
mental de don recibido y donado.
Pues ser clibe por el Reino no es otra cosa que vivir la vida, el
cuerpo, los recursos fsicos y psquicos, etc. como don. La vejez es
por naturaleza el tiempo de dar gracias: Despus de tantas aten
ciones divinas, de tanto amor, acude espontneo a nuestros labios
un canto de agradecimiento, el Magnificat55. Pero es tambin el mo
mento de ser coherentes hasta el fondo viviendo el propio don.
De la conciencia de haber recibido un don se deriva lgicamente
la conciencia de tener que restituirlo.
El sacerdote y el religioso parten en realidad del siguiente pre
supuesto: nada de lo que somos, de lo que tenemos ni de lo que ha
cemos nos pertenece. Todo nos viene gratis de Dios. Todo es don.

52. Jn 21, 15-19.


53. Congregacin para los Institutos de vida consagrada y las Socieda
des de vida apostlica, Potissimum institutioni, 70e.
54. Cf. R Griger, Ahito psico-pastorale ai religiosi in et avanzata:
Vita consacrata 6-7 (1992) 566.
55. L. Paulussen, Adattamento, 55,

1084
Y el don que somos todos nos ha sido dado para que lo restituya
mos al Seor y al prjimo.
Ninguno de nosotros vive para s mismo y ninguno de nosotros
muere para s mismo. Si vivimos, vivimos para el Seor; si morimos,
morimos para el Seor. En la vida y en la muerte somos del Seor56.
Don continuamente recibido y don continuamente dado; aqu
radica la vida cristiana y esto es lo que la persona virgen quiere lle
var a sus ltimas consecuencias con su opcin por la virginidad que,
en el fondo, es tambin una renuncia a poseer la vida fsica, a ges
tionarla por s mismo y a garantizarle una descendencia, para po
nerla en manos del Creador y al servicio del prjimo.
En este sentido, la opcin por la virginidad subraya una verdad
muy relevante sobre la interpretacin de la eternidad: La interpre
tacin menos vlida de lo eterno es la que dice -.'Seguir viviendo
en mis hijos57 o en mi pueblo. Pues deja entrever lo que se entiende
por eterno. El que habla en serio de lo eterno, no quiere referirse a
lo que tiene alguna continuidad en lo biolgico, en lo cultural o en
lo csmico. Lo que tiene continuidad es una falsa eternidad, es el
incremento intolerable de la caducidad. La eternidad no es un plus
cuantitativo, aunque sea inconmensurable, sino que es lo cualitati
vamente Otro, libre, incondicionado. Lo eterno no tiene que ver con
la vida biolgica, sino con la persona. No conserva a la persona
perpetundola, sino que la realiza de forma absoluta. Se es tanto ms
consciente de esta perennidad cuando ms sinceramente se acepta
la caducidad. El que trata de esquivarla, esconderla o negarla, nun
ca ser consciente de ella... Es claro, pues, que la vida tiene un sen
tido que la trasciende. Lo contingente deja traslucir lo absoluto58.
Esta realizacin absoluta es justamente la consolidacin que
la perspectiva de la muerte ofrece a quien se prepara para ella vien
do su vertiente trascendente. Es como el hombre del ocaso que
reconoce en la transitoriedad de la naturaleza y del cosmos la cla
ve de un ritmo universal de muerte y de resurreccin, y desea incor-

56. Rom 14, 7s.


57. Hijos se entiende aqu tambin en sentido metafrico, como todo
aquello a lo que alguien ha ligado su valor y su identidad, que constituye
la garanta de su positividad personal, una especie de smbolo de inmor
talidad (cf. E. Becker, 11 rifiuio de lia morte). Cf. tercera parte, captulo
2, apartado 4.4.; captulo 4, apartado 3.3. sobre el hijo del virgen.
58. R. Guardini, L eta, 78s.

1085
porarse a l59. Es como la persona virgen por el Reino, cuando asu
me por completo la lgica humana y cristiana de la vida como don
recibido que por su propia naturaleza tiende a ser un bien donado60.
La muerte es el momento de restituir plenamente el don, con la
seguridad de que al devolverlo se nos restituir una vez ms con
absoluta sobreabundancia.
El celibato es en cierto modo un anticipo de este momento, lo
prepara, es la experiencia diaria de dar y restituir a Dios lo mejor
que uno tiene, el corazn y la capacidad de amar. E n e s te s e n tid o ,
v i v ir c lib e s e s lo g r a r la lib e r ta d d e m o r ir m e d ia n te u n a v id a q u e
e s c o n tin u o d a r y r e c ib ir 6162. Es ver el nexo entre vida y muerte y des
cubrir maravillados que se vive y se muere por lo mismo, porque el
bien recibido (la vida) tiende naturalmente a convertirse en bien
donado (la muerte), porque la certeza de ser amados suscita inme
diatamente la libertad de amar y de dar la vida.
En este caso, ni la muerte, ni el deterioro ni la vejez se le pre
sentan a la persona virgen de improviso como un acontecimiento
siniestro, maldito y rechazado, sino como la c o n s e c u e n c ia l g ic a
d e u na v id a v iv id a a f o n d o 61, que se ha recibido gratis y se da
gratis, que se ama profundamente y que da amor63; como acto de

59. E. Banchelli, Introduzione a Hesse, en H. Hesse, Le stagioni della


vita, 9.
60. Cf. segunda parte, captulos 3 y 5, donde se habla de esta lgica
como verdad fundamental de la vida.
61. El nexo entre bien recibido y bien donado es el tema central del libro
de G. Lush, Tutta la nostra vita dire grazie e perdono, Bologna 1989.
62. A esta sensacin de haber vivido a fondo le acompaa cierto opti
mismo, una profunda satisfaccin por lo que la vida ha dado y por lo que
se ha dado a la vida, y una valoracin plena, como dice Guardini, de la
obra acabada y del sentido otorgado a la existencia (R. Guardini, Le et,
77). Esta sensacin positiva y pacificadora (que no supone en absoluto que
se han hecho grandes cosas) creo haberla encontrado en lo que dijo poco
antes de morir alguien tan profunda y cristianamente reconciliado con la
vida como Jean Leclerq: Todo me ha llenado: el estudio como bsqueda
de Dios, el contacto con las personas de toda la Iglesia, la escritura sin gran
des xitos editoriales, y ahora, la espera. Una espera sobre el trasfondo
de esta otra frase del mismo monje, una especie de programa que prepara
serenamente para la muerte: M orir y sonrer! (V. Cattana, Ricordo di Jean
L eclerq : La Rivista del clero italiano 10 (1994) 694.702).
63. Cf. A. Cencini, Amars al Seor tu Dios, Madrid 21994, 35s.

1086
obediencia, de entrega de uno mismo a Dios y de bendicin para
quienes ha amado. Esta bendicin no es otra que la misma persona
virgen con su vida y su muerte y que ahora pide al cielo con la se
renidad de la tarde en el fondo de sus ojos64. Igual que Jacob, que
luch con Dios, que fue bendecido por l y que a punto de morir
invoca la misma bendicin de Dios sobre sus hijos y los hijos de
sus hijos: Que el Dios que ha sido mi pastor desde el principio de
mi vida hasta hoy, que el ngel que me ha librado de todo mal, ben
diga estos jovcncitos65.
Ars moriendi mstica, y la persona virgen se prepara para ella
con una actitud mstica. Pues el final de nuestros das ser para to
dos nosotros el punto definitivo y la ofrenda ltima de una vida que
poco a poco se ha hecho don; la consagracin definitiva de nuestra
virginidad, el s definitivo pronunciado una vez ms cara a cara con
Dios, el esposo tan esperado; la celebracin de una paternidad y
maternidad que no procede ni de la carne ni de la sangre, pero cuya
descendencia ser tan numerosa como las estrellas del cielo o la arena
del mar; la entrada en un tiempo en que las bodas, la fiesta, el ban
quete... no tendrn final, como un domingo eterno.
Por eso, cuando la persona virgen va avanzando en edad no en
vejece ni muere, no cae en una soledad triste, amarga y aptica, sino
que sigue viviendo su amor en el amor joven de Dios. Es plenamen
te consciente de que su vida, su capacidad afectiva nadie se las qui
tar, ni las fuerzas de la adversidad ni el destino cruel, ni los asce
tismos forzados o los masoquismos de cualquier clase, sino que las
ha entregado con plena libertad66. Y para siempre, por encima de la
vida y de la muerte.
As, la misma muerte se transfigura. Es el punto en que se en
cuentran y unen el lmite mximo y la mxima plenitud de sentido,
el punto central y final que desvela el misterio de la vida, de la vida
virgen.
Retomando el esquema del grfico 35, podemos representar as
la etapa final del clibe por el Reino (cf. Grfico 36).

64. F. Fuschini, Mea culpa, Milano 1990, 140.


65. Gn 48, 15s.
66. Cf. Jn 10, 18.

1087
GRFICO 36

Amor hasta el final: deseo realizado

El lmite y la renuncia como componentes constitutivos de toda exis


tencia humana, y con mayor razn de una vida virgen, son absolu
tos en el instante de la muerte. Pero este instante es a la vez la ex
presin plena y definitiva de la propia virginidad: plena, porque ha
pasado por todas las fases de la vida en la tierra, y definitiva por
que la ofrenda libre de la vida es el acto definitivo de toda opcin
virginal.
Se confirma, pues, nuestra tesis de partida: Slo se es realmen
te virgen al final de la existencia.
Entonces, cuando el torrente tranquilo o el torrente impetuoso de
la vida desemboque con toda su carga de amor en el mar abierto del
encuentro con Dios, la persona virgen no estar sola ni habr aca
bado de amar. En Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, ocano de amor
sin fin, seguir amando a todos lo que siempre am y tambin a otros.

1088
En ese instante, se consumar en plenitud el amor del clibe por
el Reino.

Entonces, como dice Tagore, ,n

cuando las viejas palabras han muerto,


nuevas melodas brotan del corazn.

Y el cantus firmus resonar para siempre en la armona del cielo.

1089
CONCLUSION

Al comenzar este trabajo me fij los siguientes objetivos: 1) Uno


general, a saber: analizar y comprender la dimensin peculiarmente
humana de la opcin por el celibato; y 2) otro especfico, es decir,
identificar el mediador intrapsquico como elemento que, adems de
intervenir en la aproximacin al tema del celibato, permita captar
con ms exactitud el dinamismo relacional propio de esa opcin, las
condiciones requeridas, las consecuencias y exigencias en la forma
cin, los peligros de una libertad afectiva poco madura, la modali
dad de la relacin con el T de Dios en la totalidad de la Trinidad
amante, ios numerosos reflejos de esta relacin tan clave en la vida
del clibe y en la dinmica de sus relaciones, etc.
Creo, sin presuncin de ningn tipo, haberme movido en esta
direccin y haber dado con un procedimiento, que puede ser til a
la hora de analizar un problema tan complejo como el de la virgini
dad por el Reino. Creo haber identificado el concepto de relaciones
objetuales totales, aprovechable tambin en ^discernimiento vo-
cacional (en sentido amplio) y en la formacin para la opcin por el
celibato, y til para conocer la verdadera naturaleza de algunas di
ficultades para vivir esa opcin y a la vez todo aquello que hace que
se viva en plenitud.
Pero, al mismo tiempo, la investigacin que he llevado a cabo
en estos aos, y que he condensado en estas pginas, me ha puesto
ante una realidad que no haba previsto en absoluto, o por lo menos
con la claridad que se me ha ido presentando: la realidad del miste
rio, la realidad del hombre y de la evolucin humana como miste
rio, la realidad del amor y del celibato como misterio.
...La soledad de las personas vrgenes -observa Moioli-, con
sagrada a Cristo y vivida en la fe y en el amor a l, se convierte en

1091
adoracin silenciosa de algo que no se puede expresar ni con pala
bras ni con gestos. Quizs el matrimonio, aisladamente considera
do, subrayara demasiado poco el umbral del misterio que nos cons
tituye en Cristo. La virginidad puede hacerlo: en el Nuevo Testamen
to se presenta como la situacin lmite en que el discpulo comprue
ba, en sus aptitudes matrimoniales y familiares, su disponibilidad
total para el Reino de Dios, que es para l el nico tesoro irrenun-
ciable1.
Misterio, no solo por su contenido, sino tambin por ser la cla
ve para interpretar esa realidad, de la que el celibato forma tambin
parte. Misterio, como tanto hemos repetido, no solo en el sentido
negativo y esttico del trmino, como imposibilidad de entender o
de hablar sobre algo, sino en su acepcin positiva y dinmica, es
decir, como intuicin de una dimensin ulterior, nada fcil de des
cifrar, pero percibida e intuida como ah presente y teniendo un gran
sentido, porque revela toda la verdad del objeto que se indaga, bien
se trate de la evolucin del hombre, o de su maduracin afectiva, o
de la opcin por el celibato a causa del Reino. El misterio no des
vela de inmediato esta realidad, pero permite entreverla, proponin
dola a una mirada atenta y reflexiva, a un estudio serio y paciente y
a una contemplacin gratamente sorprendida. Permite intuirla sobre
todo en ese punto central carente de extensin, en que convergen los
extremos, en que los lejanos se hacen vecinos, en que la anttesis se
resuelve en sntesis. Ese punto es la morada del misterio, su epifa
na. Pues misterio es la sorprendente y siempre indita posibilidad
de mantener dinmica y paradjicamente unidos los polos opues
tos del perderse y encontrarse, del yo y del otro, del lmite y del in
finito2, de la gracia y la naturaleza, del deseo satisfecho c insatis
fecho, de la diferenciacin y de la integracin, de la pertenencia
exclusiva a Dios y del amor intenso a todos, etc.
Hay un proceso evolutivo que va creciendo claramente a medida
que avanza este estudio, y que corresponde al progreso real de esta
idea del misterio en estas tres dimensiones: el desarrollo, la madu
racin afectiva y la opcin por el celibato, no solo para expresar

1. G. Moioli, Sapienza e stoltezza della verginit cristiana, en Id., Temi


cristiani maggiori, Milano 1992, 109-161.
2. F. Imoda, Sviluppo imano..., 338.

1092
lo compleja que es la vida, sino para remitirla a la vez a su verdad
trascendente.
1) El estudio atento, por ejemplo, de las fases iniciales del de
sarrollo humano me ha situado ante una realidad que Imoda des
cribe agudamente con gran profusin de imgenes: Que haya refe
rencias y conexiones entre los humildes avatares y concomitancias
del desarrollo de la vida humana y los grandes temas de la existen
cia y de la muerte, que hace que el destino de estas formidables rea
lidades pueda estar en juego en los estadios originarios del desa
rrollo, es quizs uno de los misterios ms sorprendentes de la per
sona. Que la dignidad humana, que la misma imagen de Dios est
en manos y dependa de unas relaciones muy frgiles con otros seres
humanos cuya vulnerabilidad expone a ilusiones, limitaciones e in
cluso abusos, y que, al mismo tiempo, esas relaciones tan frgiles
sean el canal y la mediacin para la aparicin, el ofuscamiento e
incluso la recuperacin de esa dignidad, resulta algo realmente ma
ravilloso, pero a la vez tremendum3.
Pero que el amor de Dios y la posibilidad de acogerlo, e incluso
la decisin de vivir de l, dependan de estas relaciones tan poco
consistentes, o tengan que ver necesariamente con los primeros tan
teos relacinales de la vida de la criatura, es un misterio realmente
grande. Y todava lo es ms que la sntesis de la debilidad humana
y del poder de Dios, que parece imposible si se considera en abs
tracto y abandonada a sus solas fuerzas naturales, pueda acontecer
como don, como gracia4.
Abrirse al misterio es abrirse permanentemente a esta posibili
dad y a esta realidad. Una posibilidad que no toda se juega en las
primeras fases del desarrollo humano, pero que puede convertirse
en realidad en las fases ulteriores de la existencia terrena.
2) Un autor que me ha acompaado muy de cerca en toda esta
travesa ha sido C. S. Lewis, sobre todo porque me ha parecido re
vivir -a escala reducida, es verdad- su experiencia de escritora a
vueltas con un libro sobre el amor. Quizs se trataba de un punto de
partida inconfesable, pero lo cierto es que, como l,'mis ideas so
bre el amor eran bastante claras. El amor es don, es oblacin, y si

3. Ibidem.
4. Ibidem.

1093
Dios es amor los afectos humanos solo pueden llamarse justamente
as cuando reproducen el amor divino, que es pura ofrenda de s
mismo. El amor-necesidad, por el contrario, no puede ser ms que
un sentimiento amoroso infantil e Uwnaduro, pasivo y regresivo. Me
preparaba, pues, -observa Lewis- con ingenuo ardor para escribir
un panegrico fcil sobre el primer amor, a la vez que una crtica de
los aspectos ms negativos del amor-necesidad5; con las lgicas
diferencias, a m me pasaba lo mismo: tena esa seguridad algo
autosuficiente y ese mismo proyecto implcito y un poco ingenuo.
Quiero que quede claro que pienso todava que el amor humano
es bien poca cosa, si se reduce a la pretensin ms o menos insacia
ble de recibir. Pero, al analizar pacientemente no solo la dimensin
psicolgica del sentido pleno del amor, al estudiar con atencin las
fases donde se despliega la capacidad de relacionarse, y al descu
brir la lgica del acto de amor, que de una u otra forma es siempre
intercambio y reciprocidad, he ido comprendiendo que el amor y la
madurez afectiva se inscriben en la lgica del misterio. Y ello por
que ambos se hallan tensamente situados entre dos realidades acti-
tudinales o disposiciones internas, que, a primera vista, parecen
oponerse y excluirse entre s (si bien, se piensa, tienen que ensam
blarse), ya que dar supone que se es capaz de recibir, y recibir es
con frecuencia signo exquisito de amor, prueba de que se estima al
otro, algo que a veces cuesta ms que dar. En todo caso solo hay
autntica libertad para donarse cuando va acompaada de la liber
tad de dejarse amar.
Una vez ms es el misterio de una polaridad, que en el fondo no
se contrapone, pero que busca una sntesis compleja y nada fcil
entre dos modos de ser que, por encima de la apariencia, estn ani
mados por la misma libertad y verdad interior. La madurez afectiva
consiste, sobre todo, en aceptar esta lgica misteriosa, quizs por
reconocerla antes en la propia historia, rebosante de amor recibido,
que por su propia naturaleza. Y no por herosmo, tiende a conver
tirse en amor donado; as como en la bsqueda paciente de un equi
librio que habr de ser estrictamente personal y creativo, pero nun
ca definitivo, porque depende de los imprevisibles avatares de la
vida.

5. C. S. Lewis, / quattro amori: affetto, amicizia, eros, carita, Milano


1990, 12.

1094
En el fondo, de lo que se trata es de respetar el ritmo, la respira
cin profunda de la existencia, y de la existencia humana en parti
cular, un ritmo que se compone de un tiempo de abrazarse y de un
tiempo de separarse6. Respiracin que comprende, sin solucin de
continuidad, dar y recibir amor. Un anlisis superficial excluye el
misterio y termina ignorando la realidad, y moviendo a una defini
cin unilateral e irreal, a veces tan categrica como presuntuosa, de
la madurez afectiva. Pero la realidad obliga a confrontarse con la
totalidad del gesto de amor y la complejidad de su significado muy
por encima de los lugares comunes y de las pretensiones de una as
ctica improbable y de una perfeccin radicalmente falsa e inexis
tente.
Por otro lado, no es acaso el Hijo la imagen de Dios desde toda
la eternidad, el paradigma de la libertad de dejarse amar? no nos
recuerda que la existencia teologal es una existencia totalmente aco
gida y que es propio de Dios no solo dar, sino tambin recibir?7
Estamos ante un misterio enorme, ante el misterio de la sntesis
entre eros y agape, entre bios y logos, entre gratitud y gratuidad,
entre vida y muerte, entre amor del Padre y amor del Hijo, etc.
3) Entre 1980 y 1990 alrededor de doce mil sacerdotes (dioce
sanos y religiosos) han abandonado el ministerio y han conseguido
la reduccin al estado laical8. Ya hemos dicho que se equivoca quien
atribuye estas bajas al celibato, incluso cuando el interesado ha dado
esta razn, pues se trata de una interpretacin que, una vez ms,
excluye el misterio y se obstina en quedarse en las apariencias (cierto
que a veces insistentes), de los sentimientos o de las exigencias psi
colgicas que no siempre dicen la verdad de la persona, ni indi
can con exactitud dnde est el autntico problema; o se queda en
el puro interrogante, que no siempre pregunta lo que dicen las
palabras.
Abrirse al misterio del hombre y respetarlo requiere otra actitud
muy distinta ante el drama de quien soporta un celibato difcil, pa-

6. Ecl 3, 5.
7. Cf. Bruno Forte, Sull'amore, Napoli 1988.
8. Cf. P. Colombo, Documentazione statis tica sul clero diocesano e
religioso nel mondo, in Europa, in Italia (ponencia en la XXXVIa Asam
blea General de la CEI), Collevalenza, 26-29 de octubre de 1992, en L.
Prezzi, IIprete nello scismapastorale, en II Regno. Attualit, 18 (1993) 562.

1095
recindole incluso imposible de vivir. Exige escuchar para identifi
car dnde est la raz del problema, y cul es el verdadero objetivo
de la pregunta (a veces desconocido para la persona afectada); exi
ge una benevolencia manifiesta qic haga una acogida que invite a
abrirse, una competencia capaz de ver en qu fase del desarrollo
algo se ha quedado bloqueado; exige una capacidad de relacin y
de calor humano, que ayude a dejar a un lado ciertas heridas, y a
deshacer ciertos nudos; exige una sabidura espiritual que discierna
e intuya el camino por el que discurre y sigue llamando el proyecto
del Padre, etc.
Ante las cifras de las defecciones, el conocimiento del misterio
del desarrollo y del corazn humano plantea fundadamente la duda
de si a estos hermanos se les ha ayudado de la forma adecuada y en
el momento preciso, de si antes, en la formacin inicial, se les ha
ayudado a conocer las posibles dificultades (para prevenir posibles
crisis), o a qu se deben sus debilidades (para hacer una opcin
vocacional correcta), de si despus, en la formacin continua, se les
ha ayudado a afrontar ciertas situaciones con ms libertad y mayor
realismo, para discernir con ms cautela; no dejando que se enga
en al creer que van a resolver sus problemas con el simple cambio
de vida.
La Iglesia es madre, y como madre no solo tiene el derecho y el
deber de fijar los requisitos de la vocacin sacerdotal y religiosa,
seleccionando los candidatos para el ministerio ordenado de entre
los que se le reconoce que tienen el carisma del celibato, sino que,
previamente a todo eso, tiene el deber de hacer lo posible para que
ese don se acoja libremente, y se reconozca como don. Y tiene tam
bin el deber de poner los medios para que a cada uno se le garanti
ce una formacin autntica, es decir, expresa, cuidada y completa
para optar por el celibato desde una perspectiva espiritual y psico
lgica, a nivel consciente e inconsciente. Finalmente, ha de ayudar
con medios adecuados a quien tiene problemas, para que pueda iden
tificar el motivo de su crisis, y ha de acompaarlo en la bsqueda
de una verdadera solucin, siempre fiel al proyecto del Padre.
Esto significa que el problema fundamental no es hoy un proble
ma teolgico, ni el nexo entre celibato y sacerdocio9, sino el de la

9. Parece que las ltimas investigaciones indican que el clero ms


joven, sobre todo el diocesano... es el defensor ms convencido del celiba-

1096
idoneidad personal para vivir una vida clibe por el Reino, idonei
dad que no debe darse por supuesta, sino que debe ser formada y
acompaada personalmente, y que es, a la vez, don de la gracia y
esfuerzo de la naturaleza.
El misterio del corazn humano que se deja seducir por el amor
de Dios y lo escoge como su nico y ms grande amor, se lleva a
cabo en realidad con la mediacin de otro corazn humano, de un
hermano que se pone al lado como compaero, a lo largo de las eta
pas de esta misteriossima seduccin. Una vez ms, la gracia acta
a travs de la naturaleza.
Un misterio inabarcable.
4) La ltima parte de nuestro trabajo retoma una vez ms la idea
de desarrollo, pero sin reducirlo esta vez freudianamente a las pri
meras fases de la vida, sino estudindolo a lo largo de sus grandes
fases. Puede parecer extrao, pero la verdad es que a veces se salta
este periodo de la vida cuando se analiza el proceso de maduracin,
como si todo se hubiera terminado con la profesin perpetua, o con
la ordenacin sacerdotal. La consecuencia de este planteamiento es
que as las distintas crisis no pueden preverse ni prevenirse, y mu
cho menos aprovecharlas para crecer, teniendo a veces efectos dis-
gregadores.
Quizs nada como un proyecto de virginidad por el Reino exige
un plan lineal de formacin permanente, porque nada ms frustran
te que una virginidad, si no madura progresivamente en el aspecto
espiritual, humano y psicolgico. Es decir: o la opcin virginal se
forma permanentemente, o la virginidad se convierte en una frus
tracin permanente.
En consecuencia, hemos tratado de identificar las fases de la
existencia en las que se esboza y configura el proyecto de celibato
por el Reino, que va madurando con el tiempo, aceptando nuevos
retos, creciendo en su relacin objetual total con la Trinidad aman

to (P. Vanzan-A. Auletta, Preti e societ in cambiamento. Risultati d una


indagazione soziologica a Roma, en Vita Pastorale, 1 [1995] 38). Ese es
el resultado de la encuesta de Cazora Russo a sacerdotes residentes en Roma
durante los aos 1991-1992 (cf, G. Cazora Russo, Essere sacerdote in un
mondo che cambia. Inchiesta nella dicesi di Roma en su II presbtero dei
fronte alia Chiesa di Dio, Milano 1994, 94-98).

1097
te y con el prjimo, a quien hay que amar con el corazn de Dios. Y
hemos descubierto nuevos aspectos del misterio del desarrollo, de
la madurez afectiva, del mismo celibato, y hemos identificado, al
menos implcitamente, algunos itinerarios posibles de formacin
permanente para el celibato consagrado.
Una decisin como la del celibato no se toma de una vez por todas
en los aos de entusiasmo, porque el celibato no es algo que sim
plemente hay que guardar. Ser vrgenes no significa mantener
se vrgenes, sino devenir vrgenes. Mantenerse significa permane
cer en situacin de adolescentes, y entonces la virginidad es solo
renuncia al matrimonio, al amor conyugal, a la paternidad, a la ma
ternidad... Observar el celibatos, en cambio, hacerlo, crearlo cada
instante10. Igual que hay amor joven, adulto y maduro, tambin debe
haber un celibato que se renueve en las distintas fases de la vida y
llegue a la madurez. Si el desarrollo es el lugar del misterio11, solo
si se acepta la ley de la maduracin progresiva se realiza el miste
rio, y entonces el proyecto de virginidad es fiel a s mismo.
Es, pues, interesante estudiar de cerca-lo hemos intentado, pero
sin llegar a conclusiones definitivas- cmo la razn que impulsa a
un joven a la virginidad por el Reino es imposible que sea la misma
toda su vida, sino que tiene que crecer y profundizarse, hallar nue
vo impulso y vigor, nuevos contenidos y finalidades, nutrirse y va
lerse de la experiencia relacional y de la historia de la persona, en
la que se va realizando poco a poco la promesa que se hizo a los
veinte aos. As pues, solo se es realmente virgen cuando se afron
tan todas las etapas de la existencia, el misterio de la vida en su
totalidad, hasta llegar al tramo final, cuando el amor recibido y toda
la vida, como amor recibido, se salde definitivamente con el amor
dado y con la restitucin definitiva del don en el encuentro con
Aquel a quien el clibe ha esperado durante toda su vida.
Solo entonces se desvelar el misterio en toda su grandeza.
5) Si escribir es hacer preguntas, dar un libro es interrogar a un
interlocutor silencioso que no puede responder12.

10. Y. Raguin, Celibato per il nostro tempo, Bologna 1973, 76.


11. Cf. F. Imoda, Sviluppo umano..., 340.
12. G. Finzi, Crepuscolo della scrittura, Milano 1991.

1098
Es verdad, pero al final de este esfuerzo me contentara con que
este libro suscitase una respuesta, aunque no fuera expresa ni estruc
turada, pero s una reaccin en el corazn del lector, una implica
cin, un posicionamiento, una interpretacin de su experiencia, in
cluso una identificacin con algunos puntos y un desacuerdo con
otros.
Si, como decamos en la introduccin a la cuarta parte, es ver
dad que toda persona virgen por el Reino podra escribir un libro
sobre su celibato personal, este libro no sera otra cosa que una se
rie de preguntas que se formulan y se responden, que relatan los
descubrimientos, los ideales, los sueos... y tambin las dudas, los
miedos, las debilidades... que han jalonado su aventura como clibe.
Sera un relato muy rico y enriquecedor, y sera una lstima per
drselo, ignorarlo o guardrselo para uno mismo. La persona vir
gen no es un interlocutor silencioso, aunque en el silencio nace y de
l se nutre, da a da, su intimidad con Dios; por otro lado, su histo
ria no es solo un asunto privado y exclusivamente humano.
Es un canto terreno que resuena en el silencio de Dios.
Es un relato del amor de Dios contado por el amor del hombre.
Un misterio impenetrable!

1099
BIBLIOGRAFIA

1. Documentos de la Iglesia

1.1. Magisterio pontificio


1.2. Conferencias episcopales
1.3. Congregaciones vaticanas

2. Escritos de los Padres

3. Obras sobre el aspecto teolgico-bblico:

3.1. Corporalidad, sexualidad, amor


3.2. Celibato y virginidad en general
3.3. Celibato sacerdotal
3.4. Celibato religioso

4. Obras sobre l aspecto psicolgico-antropolgico

4.1. Madurez afectivo-sexual en general


4.2. Celibato sacerdotal y religioso
4.3. Problemas y debilidades afectivo-sexuales
4.4. Aspecto evolutivo

NOTA PREVIA
La bibliografa de la presente edicin castellana ha sido nota
blemente reducida por razones editoriales. Quien desee consultar la
bibliografa completa, puede ver A. Cencini, NeU.amore III, EDB
1995, 283-339.

1101
Para informacin de los lectores detallamos lo que se ha omitido:
a) Todos los textos editados antes de 1976, salvo algunas obras de
especial importancia.
b) Los documentos de la Iglesia que no abordan especficamente el
tema aqu tratado. Es el caso del Catecismo de la Iglesia Catlica, de
los documentos de los concilios ecumnicos y otros documentos
pontificios de carcter general.
c) Los comentarios a los escritos de los santos Padres.
d) Todas las obras que estudian los aspectos histricos y geogrfi
cos, tiles para una investigacin especfica y delimitada (que, por otro
lado, se citan a lo largo del texto).
e) Todos los libros enumerados en el apartado de la bibliografa ita
liana (n. 6) citados en el texto y que tienen alguna relacin con el tema
abordado.
f) Los ensayos y artculos publicados en revistas no estrictamente
cientficas.

1. Documentos de la Iglesia

7.7. Magisterio pontificio

Pablo VI, Sacerdotalis caelibatus, encclica (24-06-1967).


Juan Pablo II, Novo incipiente, carta a todos los sacerdotes de la Igle
sia (08-04-1979).
Id., Familiaris consortio, exhortacin apostlica (22-11-1981).
Id., Verginit e celibato per il regno dei cieli, catequesis sobre el
celibato eclesistico y sobre la virginidad religiosa, Milano 1982.
Id., Redemptionis donum, exhortacin apostlica sobre la consagracin
religiosa (25-03-1984).
Id., Ritibus in sacris, carta del Jueves Santo a todos los sacerdotes so
bre el trabajo pastoral con jvenes (31-03-1985).
Id., Uomo e donna li cre, catequesis sobre el amor humano, Roma
1985.
Id., Mulieris dignitatem, carta apostlica (15-08-1988).
Id., Pastores dabo vobis, exhortacin apostlica postsinodal (25-03-
1992), sobre todo n. 27 y 29.
Id., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. I-XIII (1978-1990), Citt
del Vaticano 1979-1991.

1102
Id. Vita c o n se c ra ta , exhortacin apostlica postsinodal (25-03-1996),
sobre todo n.80.

1.2. C o n fe re n c ia s e p is c o p a le s

Conferencia Episcopal Francesa, Q u a ttro d o c u m e n ti d e l l e p is c o p a to


f r a n c e s e : fe d e lt , celib a to , m in istero : Regno-Documenti 3 (1977)
71-82.
Conferencia Espiscopal Italiana, S e m in a ri e v o c a tio n i sa c e rd o ta li, do
cumento pastoral (16-10-1979).
Id., L a fo r m a z io n e d e i p r e s b ite r i n e lla C h ie sa ita lia n a , orientaciones
y normas, decreto del presidente de la CEI, presentacin de la co
misin episcopal para la educacin catlica y documento normati
vo (15-05-1990).
Conferencia Episcopal de los Pases Bajos, R e co n n a issa n t en v e rs D ieu ,
conclusiones del snodo particular (31-01-1980).
Conferencia Episcopal Alemana, II se r v iz io s a c e r d o ta le in G erm a n ia :
Regno-Documenti 5 (1993) 164-175.
AA. VV, C e lib a to e M a g is te ro . Interventi dei Padri nel Concilio Vati
cano II e nei sinodi dei vescovi de 1971 e 1990, Cinisello Balsamo
1994.

1.3. D o c u m e n to s d e C o n g re g a c io n e s v a tic a n a s

Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica, O r ie n ta m e n ti


e d u c a tiv i s u l l a n io re u m ano, lin e a m e n ti d i e d u c a z io n e s e s s u a le
(01-01-1983).
Id., T ria ia m lu stra , ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (19-
03-1985).
Id., L a p r e p a r a z io n e d e g li e d u c a to r i n e i se m in a ri, directrices (04-11-
1993).
Sagrada Congregacin de la Doctrina de la Fe, H o m o s e x u a lita tis p r o
b le m a , carta sobre la atencin pastoral a la homosexualidad (01-
10-1986)
Sagrada Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y las So
ciedades de Vida Apostlica, P o tissim u m In stitu tion i, directrices so
bre la formacin en los institutos religiosos (02-02-1990).
Id., C o n g r e g a v it n os in unum C h risti a m o r, documento sobre la vida
fraterna en comunidad (02-02-1994).

1103
Congregacin para el Clero, Direttorio per il ministero e la vita dei
presbiteri (31-01-1994).

2. Escritos de los Padres

Aelredo, san, De spirituali amicitia liber. PL CXCV, 659-702.


Ambrosiaster, In epistulam ad Timotheum primam: PL XVII, 461-484.
Agustn, san, Confessionum libri 13: PL XXXII, 659-868.
Id., De ordine libri 2: PL XXXII, 977-1020.
Id., De sancta virginitate libri 1: PL XL, 397-428.
Id., De Spiritu et Littera liber 1: PL XLIV, 199-246.
Id., De Trinitate libri 15: PL XLII, 819-1098.
Id., De vera religione liber 1: PL XXXIV, 121-172.
Id., In Psalmum 37 enarratio: PL XXXVI, 396-412 (sobre todo 401).
Id., In epistolam Joannis ad Parthos tractatus 10: PL XXXV, 1977-
2062
Id., In Joannis Evangelium tractatus 124: PL XXXV, 1379-1976.
Id., Soliloquiorum animae ad Deum liber 1: PL XL, 863-898 (sobre
todo 888).
Id., Soliloquiorum Uber 1: PL XVI, 187-332.
Ambrosio, san, De virginibus libri 3: PL XVI, 187-232.
Basilio Magno, san, Regulae fusius tractatae: PG XXXI, 905-1052,
sobre todo 912.
Bernardo, san, De diligendo Deo liber seu tractatus: PL CLXXXII,
973-1000.
Cipriano, san, Liber de habitu virginum: PL IV, 439-464.
Evagrio Pntico, san, De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium:
PG XL, 1271-1278.
Gregorio Magno, san, XL homiliarum in Evangelio libri 2: PL LXXVI,
1075-1312.
Gregorio Nacianceno, san, Oratio 8: PG XXXV, 789-818 (sobre todo
797).
Gregorio de Nisa, san, De virginitate: PG XLVI, 317-416.
Gregorio Palama, Physica, theologica, moralia etpractica capita: PG
CL 1121-1226 (sobre todo 1146).
Ignacio, san, Ad Polycarpum: PG V, 717-728.
Juan Casiano, san, De coenobiorum institutis libri 6: PL XLIX, 53-
476.

1104
Juan Crisstomo, san, De sacerdotio libri 6: PG XLVIII, 623-692.
Id., De virginitate liber 7: PG XLVIII, 533-596.
Leandro de Sevilla, san, Regula de institutione virginum: PL LXXII,
873-894.
Metodio de Olimpia, san, Convivium decem virginum: PG XVIII, 27-
220 .
Novaciano, De disciplina et bono pudicitiae: PL IV, 819-828.
Orgenes, Commentarium in Matthaeum: PG XIII, 830-1600.
Simen, el nuevo telogo, san, Divinorum amorum liber singularis:
PG CXX, 507-602.
Tertuliano, De exhortatione castitatis: PL II, 913-930.

3. Obras sobre el aspecto teolgico-bblico

3.7. Corporeidad, sexualidad, amor


Bastaire, J., Bros redento, Magnano 1991.
Bresci ani, G., Personalismo e morale sessuale. Aspetti teologici e
psicologici, Casale Monferrato 1983.
Cabra, R, Amerai, Brescia 1992.
Concetti, G., Sessualit , amore, procreazione, Milano 1990.
De Guidi, S., Amicizia e amore, Verona 1989.
Forte, B., SulVamore, Napoli 1988.
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sponsale delVuomo: II nuovo Areopago 17 (1986) 123-136.
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piacere sessuale, Brescia 3990.
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lano 1983.
Nygren, A., Eros e agape. La nozione cristiana delVamore e le sue
trasformazioni, Bologna 1971.
Ravasi, G., Cantico dei cantici, Cinisello Balsamo 1985.
Rocchetta, C., Per una teologa della corporeit, Torino 1993.
Rossi, L., In piacere proibito. Per una comprensione della sessualit,
Torino 1977.
Sicari, A., Matrimonio e verginit nella rivelazione. Vuomo di fronte
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Wojtyla, K., Amor y responsabilidad, Madrid 51978.

3.2. Celibato y virginidad en general


AA.VV., II celibato per il Regno, Milano 1977.
AA.VV., La verginit: Parola, Spirito e Vita 12 (1985).
Aubry, J., La virginidad es amor, Madrid 1982.
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Tettamanzi, D., La verginit per il Regno. Dalle catechesi di Giovanni
Paolo II, Milano 1992.

3.3. El celibato sacerdotal


AA. VV, Solo per amore. Riflessioni sul celibato sacerdotale,
Cinisello Balsamo 1993.
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el nmero est dedicado al celibato sacerdotal.
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3.4. Celibato religioso

Alday, J. M., Laformazione alia vita consacrata nel magistero della


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4. Obras sobre el aspecto psicolgico-antropolgico

4.1. Madurez afectivo-sexual en general


AA.VV., en Credere oggi 78 (1993). Nmero dedicado al tema.
Arnold, M. B., Feelings and Emotions, New York 1970.
Bissi, A., Madurez humana, camino de trascendencia, Madrid 1996.
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1112
INDICE ANALITICO

Abandono evolucin del a.d.f. en la fase


es indispensable la capacidad de madura:
abandonarse para consagrarse en fidelidad a Dios y descentra-
el celibato 509 miento del yo 1023s, 1053
fe de enlace y de consolidacin
Abrahn 1025ss
(cf. experiencia de Dios, sacrifi coraje de vivir la duda y purifi
cio del hijo) car progresivamente la fe 1030ss
A. imagen del hombre probado fe unlversalizante 1034ss
por Dios 645ss adherirse totalm ente a Dios
1047ss
Aceptacin darse para ser semejante al Hijo
(cf. temporalidad) y tener sus mismos sentimientos
a. de los conflictos del pasado 1051
842s de la cabezonada juvenil a la de
cisin de ser... l o c o s d e r e m a te
Acompaamiento individual 1054s
su necesidad 814ss
necesidad de a .i.ll4 s s ,l 17ss Agape
tendencia actual a privilegiar la amor ertico y a. agpico 785ss
formacin del grupo 112ss la contraposicin (alternativa)
788ss
Acto de fe el contrapunto (la integracin)
correlacin entre a.d.f. y fases 792ss
evolutivas de la existencia y del
celibato 884 Alienacin y sintona del yo
cualidad y evolucin del a.d.f. en A. y s. d.y. como elemento dis
la fase del amor joven: criminante entre la tensin de la
fe como adhesin a Otro 896s renuncia y la tensin de la frus
fe y... cabezonada 897ss tracin 592ss
fe y entrega de s 900ss
crisis y debilidad del a.d.f. en la Alteridad
fase adulta 950s a. como parmetro evolutivo 832ss

1113
desarrollo de la a. 854ss naturaleza de la a. 770ss
educacin de la a., en la fase del a. del clibe en Cristo:
amor juvenil 896s a. de Juan 772
sentido de la a., como criterio de a. de Pedro 773
madurez afectivo-sexual 91 Iss la a. en la vida religiosa 774s
la a. en la sntesis de la vejez la a. como dinamismo de diferen
1061 ss ciacin-integracin 777
la a. en la vida presbiteral 779s
Amabilidad vida comn de los presbteros 782s
(cf. identidad, libertad, libertad a. pastoral 784s
afectiva) criterio fundamental:
concepto de la a. subjetiva 528ss la eclesialidad 785
cmo adquirirla 530ss tipo de relacin 794
a. subjetiva como condicin de capacidad de renuncia 797
una opcin de celibato 560ss el amor prcfcrcncial 799
a. objetiva y celibato 604ss capacidad de relacin amistosa,
como criterio de madurez afecti
Amado (el) vo-sexual 913s
el Hijo 672ss Juan, amigo del Esposo 1027

Amante (el) Amor (relacin afectiva)


el Padre 528ss (cf. sntesis, relaciones objetuales
totales)
Amar (ser amado) peligro de relativizacin del a. en
la certeza de saber amar y de la fase madura de la vida 1005ss
haber sido amado, como criterio a. como energa dinmica,fuerza
de madurez afectivo- sexual que transforma 1005ss
91 Oss, 1083ss solo un gran a. permite la snte
a. la propia vocacin y segn la sis y facilita la integracin (entre
propia vocacin, como criterio a. a Dios y al prjimo, a. a Dios
de madurez afectivo- sexual 910 y a s mismo, amar y ser amado,
la duda de no haber recibido accin y contemplacin...) 1025,
suficiente amor 997 1065s, 1069ss
a. con el corazn de Dios 1053 el A., la verdadera razn de la
vida y de la vida clibe 1054
Amistad la vida de un clibe consiste en la
criterios para discernir la verda historia de su relacin afectiva
dera a. en la vida del clibe con Dios 1060ss
663s,801ss la tercera edad y el tiempo del a.
el Espritu Santo, amor que crea puro e intenso, joven c infatiga
a. 747ss ble 1074s

1114
relacin entre apertura al amor fase existencial inmediatamente
de Dios y primeras experiencias sucesiva a la juventud 935ss
de relacin humana 1092s edad de la prueba y de la conso
el misterio del a. se c o n s u m a en lidacin 935s
la libertad de dejarse amar y de periodo correspondiente al esta
amar 1093s dio de la diferenciacin 937
miedo de amar adultamente y de
Amor ser adulto 953ss
(Cf. celibato, libertad afectiva, dificultades de naturaleza subje
modo de amar del clibe consa tiva y objetiva en esta fase 967
grado, memoria) amor h e c h o adulto en la prueba
la perfeccin pertenece al a. 50ss afectiva 988ss
a. de Dios al hombre 41ss,400
a. del hombre a Dios 41 ss, 50ss, Amor
419 (gape, celibato,amabilidad, me
a. divino origen del amor hum a moria afectiva, modo de amar de
no 55ss clibe)
a. divino motivo central 58ss el Espritu, el a. 742ss
a. divino motivo dominante 62ss posibilidad del a. del hombre a
a. divino motivo trascendente Dios desde el punto de vista psi
65 ss colgico 623ss
a. a Dios y al hombre, unidad de amor de Dios y del hombre: uni
dos amores 332ss dad de los amores 631 ss
Dios, objeto m aterial y formal el clibe es llamado a amar a
del a. humano 357,449 Dios y como Dios 623ss,636ss
el clibe llamado a amar a Dios el a. tpico del clibe por el Rei
y como Dios ama 420,446ss no fontal y gratuito 727
Tipos de amor, segn Lewis personal y universal 727
a. necesidad 494ss creativo y paternal 728
a. aprecio 496s de ser amado a amar 530
a. don 497ss de amar a ser amado 537
a. y enam oram iento de Dios am or ertico y am or agpico
418ss,502 785ss
naturaleza ambivalente del a.
166ss Amor curvus
estructura del am or en San (cf. signo-sm bolo-sim bologa,
Agustn 319ss hermenutica)
el a. c. como imagen simblica
Amor adulto de un celibato infecundo y regre
(cf. crisis, deseo, Jesucristo, sivo 804ss
prueba afectiva) entidad del problema 809ss

1115
sus races psicodinmicas 81 lss Antropologa vocacional
el individualismo, consecuencia a.v. como esquema general de re
inevitable 817ss ferencia para el anlisis de la
-m opcin por el celibato 121 ss
Amor hasta el fin
(cf. deseo, c a n tu s f i r m u s , Jesu A pata
cristo, memoria bblico-afecti va) a. (o aceda) resultante de una
fase existencial de la tercera disciplina intensa slo como
edad 1055ss autonegacin y mortificacin en
edad de la sntesis 1057ss el plano psicolgico y espiritual
edad del amor que hace la sn 591 s
tesis y de la memoria creyente a. como bajada de tono y de ener
1065ss ga del amor virginal 99ss
edad de la transparencia 1075
tiempo del accin de gracias Asimetra de la vida
1084s (integracin del yo y del pasado)
realidad o ley de la a.d.v. 538ss
Amor maduro
(cf. deseo, Jesucristo, conver
Arca desatendida
sin, renovacin)
a.d. a veces la afectivo sexual en
fase existencial correspondiente
la formacin 104ss
al periodo de los cuarenta a cin
cuenta aos y d e s p u s 9 9 lss
Arquitectnicos
tiempo de renovacin 99 l's
elementos a. y hermeneticos del
tiempo de la segunda conversin
modelo antropolgico 204s
lO lss
periodo correspondiente al esta
A usencia
dio de la integracin 1016s,
(cf. alteridad, presencia- ausen
1028s
cia)
fase evolutiva necesaria de la re
Amor joven
lacin con la alteridad 856ss
(cf. acto de fe, deseo, Jesucristo)
fase existencial correspondiente
a la primera formacin 887ss Autismo
nexo entre a. j. y opcin celiba- a. como estadio evolutivo humano
taria 888ss posibilidad de bloqueo en la fase
evolucin de la capacidad del a. 507s
afectiva del joven y amor por Je
ss, el Seor, 8 9 lss Autismo
criterios de m adurez afectivo- (diferenciacin, simbiosis, rela
sexual en el joven 908ss ciones objetuales totales)

1116
bloqueo en la fase del a. y con sentido esttico sobre la eleccin
secuencias para la opcin por el y calidad de la vida celibataria
celibato 542,739,812,817 152ss
b. y celibato 156ss
Autorrealizacin b. y ordo amoris 327,337ss
(cf. identidad)
a. y narcisismo 706ss Belleza
(cf. Espritu)
Autotrascendencia psicolgica el Espritu Santo, espritu de la
(algunas corrientes psicolgi belleza 750ss
cas) y a. 625ss im portancia de la motivacin
tipos de a.: esttica en la eleccin vocacio-
intrapsquica 625 nal 566ss
interpersonal 624
existencial 628 Bendicin
teocntrica (del am or tco- (cf. mueite, d e r r o ta y bendicin)
cntrico) 628ss la vida y la m uerte del virgen
sexualidad y a. 629 como b. 1087

Autotrascendcnci a
el celibato reclam a el motivo Cambios
trascendente del am or humano (cf. amor maduro, crisis, taedium
64 ss vitae)
a. como elemento fundamental en la fase madura de la vida in
del cuadro antropolgico de re tervienen c. a varios niveles:
ferencia 123ss fsico 994s
a. y libertad, a. y amor teocntri- psicolgico 995s.
co 123ss espiritual 996s
a. moral, cognoscitiva y religio
sa 421 Cantus firmus
c.f. como imagen del celibato
cual smbolo progresivo 757ss
Behaviorismo c.f. como imagen simblica del
una cierta tendencia behavioris- celibato por el Reino 39ss,56ss
ticaen la formacin actual 112s
Cantus firmus
Belleza (cf. amor, deseo, identidad, virgi
(cf. Verdad-Belleza-Bondad) nidad)
naturaleza de la belleza y su va cf. en la vejez y... d e s p u s
lor espiritual 152ss 1082ss
influjo de la crisis de la b. y del cf. ...en la eternidad 1089

1117
Cantus infirmus razones de la unin c.-sacerdocio
c.i. como imagen sim blica de 85,94,458ss
una bajada de tono del celibato contestacin contra ella:
consagrado 99ss,131ss,165ss ayer78ss
hoy 83ss
Cantus infirmus naturaleza y definicin del c.
(cf. identidad, virginidad) eclesistico 459
la enfatizacin del y o crea un es
tado de tensin y de involucin Celibato
de la persona y de la opcin (celibato eclesistico-sacerdotal,
celibataria en la fase madura de virginidad, tipos de celibato)
la vida 1010ss descripcin del jurdico-social
del c. como status social 40,68
Capacidad de evolucionar el c. don de Dios a la Iglesia 54ss
c.d.e. como parmetro evolutivo debilidad del c. consagrado
844ss actual 165ss
la c.d.e. en la mirada sinttica y c. como dilogo de amor 202ss
unificante del anciano 1075 el carisma del c. por el Reino en
el evangelio
Castidad como misterio 249ss
la alegre noticia de la c. en el como sm bolo de traspa
evangelio 239ss rencia 253ss
naturaleza y definicin de la cas dimensin cristolgica 257ss
tidad 456ss dimensin escatolgica 270ss
dimensin eclesial-com uni-
Celibato y matrimonio taria 275ss
relacin de los dos carismas c. y teologa del cuerpo 281
de la superioridad a la especifi el amor del clibe en el plano fi
cidad 42ss losfico 358ss
de la especificidad a la condivi posibilidad del c. en el plano fi
sin 54ss losfico 354s
diferencia de los dos carismas a en el plano biolgico 365
nivel de la modalidad existencial en el plano psicolgico 431
especfica 467s c. y sexualidad 431ss
definicin y tipologa del c. 458ss
Celibato eclesistico-sacerdotal
evolucin histrica del nexo c. Celibato
sacerdocio 175ss (cf crisis del c. modo de amar el
prioridad del problem a intrap- c.,tipos de celibato)
squico- personal sobre el pro carcter totalizante del c. consagra
blem a institucional 189ss do 528ss, 564, 604ss, 636ss

1118
el c. del narcisista 696ss Conciencia y conocimiento de s
el c. como signo y profeca 755ss (identidad, mecanismo de defen
La opcin por el c. se funda en sa) la ego-sintona del problema
la conciencia de un don recibido personal afectivo-sexual, como
y compartido, no en el supuesto signo de la desorganizacin de la
de la donacin heroica 559, persona 547ss
702ss la conciencia del propio dinamis
objeto del am or clibe 631ss mo interior en la lase del interva
m odalidad del am or clibe lo conciencia (y no conciencia) de
636ss las propias inconsistencias cen
sujeto del amor clibe 640ss trales 599ss
alienacin y sintona del yo de las
Certeza del am or recibido debilidades sexuales 591ss
(cf am abilidad subjetiva, liber el autoengao de los mecanismos
tad afectiva) de defensa 658ss
la certeza de haber sido amado y el enamoramiento de Cristo pro
de saber am ar componente de la duce:
amabilidad subjetiva 530ss un aumento de la autocon-
la m isma certeza como condi ciencia 680s
cin de libertad afectiva 571ss una extensin de los propios
la ausencia de esta certeza est confines 683s
a menudo en el origen de crisis una maduracin de la propia
de identidad que a menudo se identidad 684s
convierten en crisis afectivo-
Confianza
sexuales 582ss importancia de la c. en la elecin
del celibato, c. ligada a la expe
Coacin a repetir
riencia de la vida como don reci
c.a.r. como bsqueda obsesiva
bido 532ss
de afecto por parte del sujeto que
la c. como componente psicolgi
no es libre para dejarse am ar
co del acto de fe 648ss
582ss
Conocimiento
Comunidad religiosa o presbiteral (cf. crisis, direccin espiritual)
importancia de la insercin efec c. de s y del propio corazn como
tiva del joven o la joven consa criterio de madurez afectiva 908ss
grados en un programa apost c. de la raz de los eventuales pro
lico com unitario 968s blemas afectivo-sexuales 929,
la experiencia de fraternidad co 976ss
munitaria favorece la serenidad Conocimiento de s
en el campo afectivo-sexual del jo (cf. identidad)
ven presbtero y religioso/a 969s conciencia de la conexin entre el

1119
problema afectivo sexual y el ce c. como ruptura epistemol
libato gica o del campo de la
en el pasado 78ss consciencia 1035ss
en el presente 83ss *
el c.d.s. como dote indispensable Conyugalidad psicolgica
para el formador 115 (cf. genitalidad)
el c.d.s. como objetivo formati- pseudoconyugalidad u pseudoge-
vo 115s nitalidad o genitaliad latente 455
importancia del conocimiento de
la raz del problema afectivo- Crisis
sexual 184ss (cf. crisis del yo, identidad, lu
lectura objetivo-reivindicativa de cha, prueba afectiva)
la propia vivencia 409ss c. como reaccin defensiva inma
lectura objetivo-realista de la dura a la prueba afectiva en la
propia vivencia 415ss edad adulta:
c. de realismo (racionaliza
Consistencia e inconsistencia in- cin) 941
trapsquica c. de voluntarismo (regre
(madurez afectivo-sexual) sin) 944
relacin entre la inconsistencia c. de idealismo (compromi
intrapsquica y el problema afec so) 945
tivo- sexual 188ss c. de fe (negacin) 948ss
la inconsistencia intrapsquica a menudo la c. afectivo-sexual no
limita la libertad afectiva y efec tienen su origen en lo afectivo-
tiva 192ss sexual, sino que tienen sus races
en otros mbitos de la personali
Continencia dad 968,975s,1003ss
definicin y tipos 455s c. en la fase madura de la vida:
absolutizacin del sexo
Conversin 1002ss
(cf. amor maduro) relativizacin del amor
la segunda c., el reto clave en la 1005ss
fase del amor maduro: 1016ss adulteracin de la imagen
purificacin-c. de la imagen 1008ss
de Dios 1030ss olvido del misterio 1013ss
purificacin-c. de la imagen el valor de mantenerse fieles,
de s y del propio celibato agarrados a la roca 1054
1031ss
c. a la bondad, a la paciencia, Crisis del celibato
a la humildad,a la esperanza, (cf.celibato, celibato eclesisti
a la dulzura 1032ss co -sacerdotal)

1120
c.d.c. en el pasado (motivos e Cruz de Cristo
historia) 77ss la c.dr. motivo central del amor
c.d.c. en el presente (realidad y virginal,como expresin mxima
significado 78ss del amor trinitario 714ss
naturaleza a menudo no afecti-
vo-sexual de la c.d.c. 83ss Cuerpo
(cf.sexualidad, don)
Crisis del celibato celibato y teologa del c. 281ss
(cf.celibato) c.sexuado y revelacin del hom
a menudo la crisis del clibe no bre y del plan de Dios 282ss
es de naturaleza afectivo-sexual, c.sexuado y don de s 430s
pero est ligada al rea de la c.y tipificacin sexual 370ss
identidad 561ss
al rea de las relaciones 736ss
Debilidades afectivo-sexuales
Crisis del yo d.a.-s.
(cf. difusin o dispersin del yo), (homosexualidad, masturbacin,
relaciones objetuales totales) relacin de dependencia etc.)de
etapas evolutivas normales 848ss origen narcisista 703ss
la capacidad reactiva del yo en soledad y esterilidad 732ss
los momentos de c. es fruto de amor curvus y diversas formas de
las buenas relaciones interiori inmadurez en el celibato consa
zadas 1082 grado 804ss

Criterios Debilidades afectivo-sexuales (mas


(cf. amor joven, debilidad afec turbacin, homosexualidad, de
tivo- sexual) pendencia afectiva...)
c. de madurez afectivo- sexual (cf. criterios, identidad sexual,
908ss homosexualidad)
c. de discernimiento vocacional criterios para la admisin a las
en los casos de debilidad sexual rdenes o para la profesin cuan
928ss do existe d. s. 928ss
los problemas sobre la idoneidad
personal para vivir el celibato Defecciones
1082 entidad y causa de las d. en la
vida consagrada 817ss
Cruz
celibato y mysterium crucis 54 Defecciones
la c. de Cristo como motivo cen (encuestas, estadsticas)
tral del amor humano y virginal entidad de las defecciones 73ss,
60s 83,96ss

1121
Dficit el clibe, hombre de d. 272ss
(cf. sexualidad) el hombre ser desiderante 323ss,
interpretacin de la se x u a lid a d 436ss
como d. 409ss
Dependencia afectiva Deseo
la seduccin de la d. a. en la eta (cf. amor joven, adulto, maduro,
pa adulta de la vida 959s lucha religiosa, prueba afectiva)
naturaleza psicolgica y secuen evolucin del d. de amar a Dios
cia contradictoria de la d.a. 960 a lo largo de las etapas de la vida
clibe:
Dependencia afectiva amor joven, d. que nace 887ss
(cf. debilidades sexuales) amor adulto, d. combatido
concepto de d.a.583 935ss
Derrota y bendicin amor maduro, d. liberado
epilogo de la lucha con Dios 984ss 991ss
la virginidad, signo de la derrota amor hasta el final, d. reali
ante Dios y de la bendicin 984 zado 1055
la d. ante Dios, en la tercera aprender a luchar con los d. de
edad, signo de la fidelidad y del Dios 876ss
abandono 1079ss asctica del d. como caractersti
ca del amor joven (especialmen
Desarraigo te...) 971 ss
(cf. renuncia) el amor por Cristo como d. comba
experiencia del d. como compo tido en la fase adulta de la vida 891
nente de la renuncia en el deseo es en la prueba y en la espera
insatisfecho 765ss cuando los d. se purifican y se
Descenso a los infiernos superan 936s
im portancia del d. a. i. de la la tempestad del d. afectivo-
propia pasionalidad en la etapa sexual en la edad adulta 940
del amor joven 902ss. tensin entre el mundo de las as
piraciones (o de la apertura al
Deseo significado) y lo relativo a las li
celibato como d. insatisfecho 763 m itaciones en la fase del amor
celibato como d. satisfecho 768 maduro 999ss,1052ss,1055
el d. de amar a Dios a lo largo de
Deseo
la historia del virgen 1064
(cf. placer)
naturaleza del deseo 145ss
banalizacin del d.sexual 141 ss Desorganizacin de la personalidad
mortificacin de la capacidad de criterio para la diagnosis y el dis
desear 138ss cernimiento 545ss

1122
Dialctica el prim er servicio c la d. e. es la
d. ligada al celibato 71ss ayuda para conocerse a s mismo
d. interna al hom bre en San y detectar las races de la propia
Agustn 343ss inconsistencia 975ss
d. ontolgica y sexual 441ss necesidad absoluta de la d. c. para
ayudar en los casos de dificultad
Diferenciacin 1094
(cf.autismo, sim biosis, integra
cin, acto de fe) D isciplina
d. corno estado evolutivo del (cf. renuncia)
acto de fe 649 necesidad de la d. para la madu
bloqueo en la fase de la d.544, racin de la libertad afectiva
738s, 812s, 818 594ss
capacidad de d. e integracin fases de la d. en la maduracin
para vivir bien la am istad 776s afectiva (renuncia, intervalo, li
bertad) 596ss
Diferenciacin-integracin
(cf.relaciones objetuales totales) D isposiciones afectivas
d.-i como estadio evolutivo es d.a. como unidad de la base en la
tratgico de las relaciones obje teora de las relaciones objetuales
tuales totales 481ss totales 564ss
bloqueo del yo en la fase de d.-i 509s d.a como libertad de elegir y re
bloqueo del objeto en la fase de nunciar en la opcin por el celi
d.-i 516s bato 564ss

Diferencias Docibilitas
d.dialcticas y complementarias d.como libertad para aprender de
entre los m odelos antropol la experiencia y disponibilidad
gicos 217ss para dejarse ayudar 113s

Difusin (o dispersin) del y o Docilidad


(cf. crisis del y o ) (cf. direccin espiritual, form a
rechazo a afrontar las crisis nor cin inicial y permanente, respon
males del yo como consecuencia sabilidad)
de una inconsistencia 851 ss la d., objetivo de la formacin
inicial 964
Direccin espiritual grado de d. en los jvenes consa-
(cf. docilidad, formacin perma grados/as 964ss
nente)
exigencia de la d. e. en la forma Don de s
cin permanente 966ss el d.d.s. en el celibato proviene de

1123
la conciencia de haber recibido ticas opuestas de la relacin con
53ss la propia debilidad afectivo-
del deseo de compartir 54ss sexual 929ss
definitividad y transparencia del
d.d.s. 243ss Enamoramiento
libertad de recibir y de dar 286ss (cf. hijo, libertad afectiva)
el d.d.s. como fundamento de el celibato consagrado como ena
toda realidad existente 287ss moramiento de Jess de Nazaret
la existencia como don recibido 679ss
(= la vida) y donado (= la muer
te) Encuestas- investigaciones- estadsticas
a nivel psicofisiolgico 369s e.-i.-e. :
a nivel psicolgico 38 ls sobre los sacerdotes casados
a nivel racional-espiritual 733ss
390, 399ss sobre los abandonos y sobre
ser don para el otro 417s las causas de los abandonos
la madurez en el recibir y en el del estado sacerdotal y reli
dar 425ss gioso 732s,817
sobre el grado de madurez y ma
Don de s durez afectiva del clero 809ss
(cf. amabilidad subjetiva, sacri sobre la capacidad de vivir en
ficio del hijo) comunidad de los religiosos/
la amabilidad subjetiva ligada a as 817
la conciencia de la relacin en sobre la soledad del presbte
tre ser amado y amar 530ss ro en relacin al celibato
entre la existencia recibida y la 733s
existencia donada 532ss sobre el grado de comunicacin
el celibato implica vivir entre entre los sacerdotes 818ss
gados^ la vida y a los otros sobre el grado de madurez
728ss general y consistencia intrap-
squica en los presbteros, re-
Drama existencial ligiosos/as 809ss
(cf. descenso a los infiernos) sobre el nivel de conocimien
educacin para la d. e. en el pe to de la inconsistencia central
riodo evolutivo del amor joven 815
902ss sobre la experiencia y capaci
dad de amistad entre los sa
cerdotes 809ss
Ego-alienacin y ego-sintona sobre el fenmeno de la
(cf. debilidad afectivo-sexual) trasferencia en los jvenes en
ego-a. y ego-s. como caracters formacin 819s

1124
sobre el narcisismo pres Etapas existenciales
biteral y religioso 699s correlacin entre las e.e. y las fa
sobre la relacin de los sacer ses del desarrollo en las relacio
dotes con su ordinario 819ss nes objetuales totales 883
sobre la relacin entre la posibilidad, desde un punto de
soledad sacerdotal y el re vista psicolgico, de dividirla
clamo de la familia de ori vida en etapas 884
gen 819ss
Evolucin histrica de la ley del ce
Entrega libato sacerdotal
(teologa y psicologa de la) rpido excursus de la e.h. 175ss
l Hijo se entrega al Padre, a la
muerte y a los hombres 569ss Experiencia
el Padre entrega al Hijo a la vida, (tener experiencia)
a la muerte y a los hombres 714ss mito del tener experiencia y
el Espritu ha sido entregado por caractersticas de la experiencia
el Hijo al Padre y a todos los formativa 903s
hombres 745ss
la teologa y la psicologa de la Experiencia de Dios
e. como modelo teolgico del e. religiosa y celibato 640ss
amor clibe 721ss Dios hace experiencia del hom
bre 642ss
Espera el hombre tiene e.d.D.646s
(cf. amor hasta el fin, deseo, pre calidad de la e.d.D. que origina
sencia-ausencia) una opcin de celibato 653ss
la virginidad y e. y e. premiada relacin entre e. d. D. y madurez
al trmino de la vida 1061 afectivo-sexual 91 lss
totalidad de la e. d. D. objetiva
mente (cuando se respeta la alte-
Espritu (el)
ridad divina) 973s
el E. amor que crea unidad, li
subjetivamente (cuando se atra
bertad, amistad 732ss
viesa la prueba) 974
el E. de la belleza 750ss
el E. como signo del amor virgen
755ss
Finalidad
f. horizontal y vertical de la
Esterilidad sexualidad 349ss,395
(cf. soledad)
la contradiccin interna de un Formacin inicial
celibato estril 732ss insuficiencia de la f.i. 943s, 949s,
de la esterilidad a la soledad 736 1096

1125
objetivo de la f.i. 964,1096 Fraternidad
el deber, por parte de la Iglesia, (cf.celibato y dimensin eclesial
de dar una autntica f.i. al celi comunitaria)
bato 1096 f.ligada al celibato por el Evan
gelio 278ss

Formacin permanente
como modo teolgico de pensar
la consagracin a Dios 847,962
Generatividad
las crisis de la edad adulta pro
g. como caracterstica y objetivo
vocadas a menudo por la ausen
del celibato consagrado 716ss
cia de f. p. 941 ss, 962s, 1096
f. p. en la edad adulta 962ss
Genitalidad
a nivel individual 964ss
definicin y tipos 455
a nivel com unitario-institu-
cional 968ss
Gratitud
el deber, por parte de la Iglesia,
el celibato, don que hay que re
de ayudar con instrumentos ade
cibir con g. 253
cuados al clibe que sufre difi
g.actitud tpica del tercer nivel de
cultades en su opcin virginal
la vida psquica 389
1096s
un proyecto de virginidad nece
Gratitud
sita, por su propia naturaleza, de
(cf. amor joven)
la f. p. 1097s
mstica de la g. como caracters
tica del amor joven 891 s
Formacin para el celibato g. como criterio de madurez afec
(cf. libertad, libertad afectiva) tivo- sexual 910ss
lmites y omisiones de cierta for
m acin actual para el celibato Gratitud
104ss, 11 Oss (cf. hijo,libertad afectiva)
f.directa a cada uno en particu el celibato como respuesta a un
lar 114s amor ya recibido 560
caractersticas esenciales de la la g. como elemento constitutivo
f.p.e.c. 120s de la identidad del Hijo y del c
f. dbil para el celibato consa libe consagrado 673ss
grado 133s
Gratuidad
caracterstica del amor puro del
Formador
corazn 245
cualidades y funciones del f. 115ss
la g. que proviene del Padre 712
f. dbil 133ss
Hermenutica Homosexualidad
h. constructiva del celibato como (cf. eriterio, debilidades sexuales,
smbolo progresivo757ss identidad sexual)
h. defensiva del celibato como definicin 916s
smbolo regresivo 804ss criterios de diagnosis:
criterio descriptivo de compor
tamiento y personalidad 916s
Hijo (el)
criterio psicogentico del im
(cf. el Amado, entrega, sacrificio
pulso 916s
del hijo)
criterio psicolgico de las re
el H. Jess modelo de la vida y del
laciones objetuales 920s
amor del clibe consagrado 672ss
criterio (psico)analtico de la
la gratitud como modo de ser del
atraccin 922ss
H. 673
la libertad de entregarse como
modo de am ar del H. 674
Identidad
el clibe fascinado y enamorado
(cf. crisis del yo, libertad afectiva,
de Jess de N azaret 676
dependencia)
el celibato com o relacin de
las crisis de i. estn a menudo en
identificacin activo-pasiva con
el origen de las crisis afectivas
la vida y la muerte de Cristo 688
964, 1003s, 1006, 1009
el hijo del virgen 653
la i. del virgen en las distintas
la entrega del hijo como sacri
fases:
ficio tpico del virgen 729ss
i. positiva, en la edad joven,
como criterio de madurez
Homosexualidad afectivo-sexual 911
h. de origen narcisista 704ss i. ambigua y doble apariencia
tipos de h.: en la fase adulta 955ss
h. verdadera (o abierta) 922 i. negativa y estable causa la
h. falsa (o pseudoh.) 923 reduccin de la libertad afec
h. im aginaria o tem ida 923 tiva y el proceso de relati viza-
h. y discernimiento vocacio- cin del amor en la fase m a
nal: dura 1006
en el caso de h. verdadera adulteracin de la imagen del c
924ss libe en la edad madura:
factores agravantes 925 frente a s mismo (enfatiza-
en el caso de pseudoh. 925s cin del yo) 1008ss
en el caso de h. imaginada o frente a Dios (d u d a del amor
temida 926 de Dios) 101 Iss
h. y admisin a la ordenacin o i. del virgen consiste en estar en
a la profesin 928ss funcin de Otro 1019ss

1127
Identidad capacidad de la relacin con
(cf. amabilidad, libertad, libertad el otro sexo 926ss
afectiva)
la libertad afectiva s expresa Imagen
en el amor de la propia i. voca- imagen del hombre de Dios 311
cional 566ss
Inconsciente (el)
y segn la propia i. vocacional 569
realidad del i. en la problemti
el clibe por el Reino descubre
ca afectivo-sexual del celibato
su i. en Jess de Nazaret 676s
consagrado 815
el enamoramiento de Jesucristo
la formacin inicial a menudo no
hace madurar la autoconsciencia
afecta al elemento i. 816ss
y la i. del clibe consagrado 680s
i. simblica del sacerdote y del
religioso/a 764 Individualismo
i. y amabilidad subjetiva 528ss (cf. soledad, madurez afectiva)
crisis real de la i. tras la crisis el i. antiguo vicio clerical 818
aparentemente sexual 562
Ingratitud
Identidad (cf. gratitud)
(cf. identidad sexual, libertad, li la i. elemento constitutivo del
bertad afectiva) sndrome nareisista 701 ss
i.del presbtero, hombre clibe
48s,71s Integracin
i. dbil, consecuencia del sndro (cf. conocimiento de s, memoria)
me nareisista 161 s i.de las representaciones del yo y
crisis de i. en las crisis aparen permanencia del objeto como es
temente afectivo-sexuales 78ss, tadio evolutivo de la capacidad
96ss,181ss relacional objetual 485ss
la no i. del pasado 409ss
Identidad sexual i. del pasado 415s
(cf.identidad, homosexualidad,
sexualidad) Integracin del yo y del pasado
i.s. como proceso de tipificacin (cf. conocimiento de s, memoria,
sexual 366ss asimetra de la vida)
problemas de i.s. 371,381,385 i. de un pasado problemtico
552ss
Identidad sexual i. d. p. ligada a la relacin con la
(cf. homosexualidad) totalidad del yo (de la existencia
i. s. y debilidad afectivo- sexual: recibida a la existencia donada)
identificacin con el propio 532ss
sexo 916ss i. del yo y del objeto como fase

1128
evolutiva del acto de fe (entendi tificacin de la propia muer
do como relacin objetual total te con la muerte del Hijo para
con Dios) 648ss ser en todo sem ejante a El
1083
Interdisciplinariedad J.C. es el verdadero motivo para
naturaleza del mtodo interdis una vida clibe 1054
ciplinar 204ss J.C., el Hijo, imagen de la liber
concepto de i. 2()9ss tad de dejarse amar 1095
categoras comunes 211ss,435ss
Juan Bautista
Intervalo modelo para el virgen en la edad
(cf. disciplina, renuncia) madura:
el i. como componente y fase de como testigo 1018s
la disciplina de la vida afectiva como amigo del Esposo 1027s
598 como mstico 1033s
como mrtir 1041 s
Jesucristo
J.C., el amor de la vida del c
libe, en las diversas fases exis-
tenciales: Libertad
en la edad juvenil, amor (cf. debilidad afectivo-sexual, li
como fascinacin por J.C.,eI bertad afectiva, responsabilidad)
Viviente 889s, 906ss 1. progresiva en el control de la
en la edad adulta, amor propia debilidad afectivo- sexual
como experiencia de que 930ss
solo El tiene palabras de vida I. y responsabilidad frente a las
977ss pretensiones instintivas 957s
despus de la prueba
afectiva, am or como rendi Libertad
cin frente a la seduccin (cf.don,libertad afectiva, madurez
divina 987ss afectiva)
en la edad madura, amor dimensiones de la 1. 109s,443
como experiencia sobre la fi naturaleza de la 1. 124ss
delidad de Dios 1024s necesidad de una formacin ex
como participacin en el plcita para la libertad 124s
misterio de la cruz de Cristo I.(y virtud) en Sto. Toms 129ss
1013s, 1042ss 1. y capacidad de desear 138ss
como certeza definitiva de 1. y capacidad de renuncia 150ss
que es posible amarlo y ser mortificacin de la l.en los jve
amado por El 1054 nes de hoy 149ss
en la vejez, amor como iden 1. y celibato eclesistico 170ss

1129
inconsistencia intrapsquica y re amar la propia identidad vo-
duccin de la 1.(afectiva y efec cacional 566
tiva) 188ss amar segn la propia identi
1. como categora comn de las ^ dad vocacional 569
perspectivas interdisciplinares 1.a. como opcin de depender de
215 aquello que se ama y que est lla
1. de recibir y de dar desde el mado a amar 567
punto teolgico 286ss,296ss consciencia religiosa y 1.a. 572
lgica liberadora del don de s en la no 1.a. , como incapacidad de
el plano psicolgico 418ss am ar y dejarse amar 578
1. como componente del modelo desarrollo de la 1.a.
antropolgico de Kernberg capacidad de opcin 571
472ss capacidad de renuncia 589

Libertad Libertad afectiva


(cf. libertad afectiva, certeza del (cf. libertad, relaciones objetua-
amor recibido, el Espritu ) les totales)
1. en general y 1. afectiva 565 1. a. como criterio de madurez
I. para querer el bien del otro afectivo- sexual 910ss
61 Os 1. a. y cruz de Cristo 1044
1. como finalidad y fruto de la la decisin de depender de Aquel
disciplina de la vida afectiva que ama, deja libre al virgen para
599ss am ar sin lm ites, al modo del
relacin entre la capacidad de re Seor Jess 1046
nuncia y 1. 765
la 1. del y en el Espritu 741ss L ibertad de la auto trascen d en cia
del am or teocntrico
Libertad afectiva (cf.libertad afectiva, antropologa
(cf. don, libertad, madurez afec vocacional)
tiva) concepto de la 1. de la a. 125ss
el celibato tiende a la misma 1. de formacin para la l.de la a. 192s
amar del hijo 122 1. de la a. com o ojetivo de una
1.a. y autotrascendencia 124s vida virgen 464ss
1. de dejarse amar 160 1. de am ar a Dios y como Dios
1.a. en San Agustn 330ss 446ss

Libertad afectiva L ibertad de la au to trascen d en cia


(cf. libertad, identidad, el Esp del am or teocntrico
ritu) (cf. autotrascendencia, libertad
definicin de la 1.a. 565s afectiva, Trinidad)
componentes de la 1.a. el hombre entra en la libertad de

1130
Dios cuando se deja probar por Llamada
El 640ss (cf. temporalidad)
la libertad de entregarse a s como signo de apertura hacia el
mismo 674ss futuro 841
el enamoramiento de Cristo au
menta la libertad del clibe
680ss Macrothymia
el Espritu, amor que crea liber capacidad de pensar, desear y
tad 745ss decidir a lo grande 894

Lmite M agisterio
(cf. deseo, muerte, tiempo) (cf.evolucin histrica de la ley
el tiempo como 1. y prdida en la del celibato sacerdotal, cuerpo y
etapa del amor maduro 993ss teologa del cuerpo)
necesidad de l le n a r d e s e n tid o el indicaciones del m. sobre el celi
1. en la etapa del am or adulto bato eclesistico y la virginidad
999ss consagrada 81 s,9 1
exigencia de aceptar realmente legislacin vigente sobre la prc
el 1. 1004, 1055 tica de reduccin al estado laical
la muerte, como punto en el que 97ss
se consolida el mximo del 1. y el m. a lo largo de la historia del
el mximo de la plenitud del sen celibato 170ss
tido 1087s m. y esponsalidad del ser huma
no 289ss
Lucha
(cf. am or adulto, capacidad de
M ara Virgen
evolucin, pregunta, prueba
modelo de virginidad 87 ls
afectiva)
la jornada del virgen como el re
1. psicolgica 872ss,970ss
gazo virginal de M ara 871 ss,
1. religiosa 875ss,971ss,984ss
981 ss
1. psicolgico-religiosa 878ss,
M.V. madre y esposa, icono de la
974ss
Trinidad 288s
1. en la etapa adulta de la vida:
realidad inevitable de la lu
cha en dicha etapa 935ss M artirio
significados psicolgicos de (cf. amor maduro, Juan Bautista,
la I. 951 ss m o r s tu a - v ita m e a )
paso de la I. psicolgica a a expresin natural y criterio nor
1. religiosa 970ss mativo del testimonio virginal, y
la 1. psicolgico-religiosa en la objetivo final de la segunda con
tercera edad 1076, 1078ss versin en la edad madura 1041 s

1131
Matrimonio un modo de situarse frente al pro
relacin entre m. y celibato 767 pio pasado influyendo en el pre
sente 862ss
Mecanismos de defensa
proyeccin, negacin y raciona- -Memoria bblica
lizacin como defensa de la per (cf. temporalidad, memoria afec
cepcin de la raz de la crisis tiva y bblico-afectiva)
afectivo-sexual 184 tpica memoria del creyente y fase
uso de la racionalizacin 186 evolutiva en relacin al parmetro
uso de m.d.d. cuando no se ha de la temporalidad 864ss
superado la fase de diferencia
cin-integracin 514s M emoria bblico-afectiva
la divisin 579 (cf. temporalidad, memoria afec
la relacin objetual parcial 659ss tiva, memoria bblica)
la negacin 66 ls modo maduro de recordar y vivir
la racionalizacin 689s el parmetro de la temporalidad
el com prom iso 664s 867ss
la sublimacin 666s m. b.-a. y amor joven hacia Jess,
Seor de la Vida 906ss
M ediador intrapsquico
m. b.-a. en la tercera edad:
concepto y funciones del m.i.
memoria desde arriba 1068
220ss
memoria desde abajo 1070
identificacin del m.i. en el con
esta m. es la sabidura del ancia
cepto de las relaciones objetua-
no, porque tiene una m irada
les totales 467ss
misericordiosa y benevolente ha
descripcin del concepto 502ss
cia el pasado 1072ss

Memoria M iedo
m. afectiva 113 el m. divide interiormente y em
m. amoris en San Agustn 325 pobrece (mientras que el am or
la m. afectiva en la prueba unifica y refuerza) 1023s
afectiva 651 el clibe ha superado el m. de no
m. como hacer m. 838ss ser suficientemente amado 1043
ausencia o escasez de m. en la m. y rechazo a morir en la terce
vida del clibe 869ss ra edad 1056
la tercera edad, tiempo de la me
moria creyente 1068ss Miedo
(cf. muerte)
Memoria afectiva el m. a morir, sensacin tpica-a
(cf. temporalidad, memoria b menudo inconsciente- en la edad
blica y bblico-afectiva) madura lOOlss
proceso de m. en el que se deja el m. juvenil sustituido por el

1132
valor adulto y maduro a consa la tentacin del olvido del m iste
grarse a Dios y descentrarse del rio 1013ss
propio yo 1015 mstica como sentido y gusto del
misterio 1034
Mirada
la muerte, como punto conclusi
m. parcial y m. total 607ss
vo en el que se desvela el m. de
adoptar la misma m.libre y crea
la vida y de una vida virgen 1087
dora de D ios para con el otro
m. como apertura a una dim en
620ss
sin ulterior de verdad y de vida,
Misericordia y como posibilidad de mantener
la experiencia de la m. y la fide dinm icam ente unida la polari
lidad de Dios en la memoria del dad aparentemente contrapuesta
clibe hace misericordiosa su de la existencia 1092
virginidad y lo abre a una nueva
M stica
paternidad/m aternidad 1026s,
(cf. amor maduro, misterio, ms
1030s
tica y asctica)
Misterio comportamiento mstico en Juan
(cf.cruz) Bautista y en la vida del clibe
celibato consagrado como m. 1033 ss
2 19ss definicin y varios significados
m. y paradoja en la identidad del de m. 1034ss
presbtero 7 1ss articulacin de la experiencia
el celibato por el Reino m. para mstica tpica del clibe:
contemplar 249ss al com ienzo de la pasin
1035
Misterio
fe unlversalizante 1035s
(cf. muerte, virginidad)
celibato totalizante 1037
el desarrollo, lugar del m. 828,
retorno al sueo 1038
1092s, 1098s
a r s m o r ie n d i m s tic a 1087
m. como categora interpretativa
del hombre 830 M stica y asctica
del desarrollo 1092s (cf. am or joven)
del am or l()93s necesidad de conjugarlas armni
del hombre clibe 1095ss camente en la formacin 891ss
de la evolucin de la opcin m. y a. en la edad madura 1034
celibataria 1097ss
M odo de am ar del clibe consagra
el celibato, m. de silencio, sole
do
dad y abandono 961,1091
(cf.celibato)
aspiraciones y limitaciones, los
lo especfico del amor celibatario
dos polos del m isterio-hom bre
389
999

1133
el am or puro de corazn en la Muerte
Escritura 245ss (cf. amor maduro, lmite, crisis,
el virgen ama ponindose de misterio, miedo, smbolos de in
una parte 254 mortalidad)
el virgen ama a Dios y con el co se perfila el horizonte de la m.en
razn de Dios 357ss la etapa madura de la vida 994ss
el miedo a morir
Modo de amar del clibe consagrado tentacin central en la etapa ma
(cf. identidad, libertad afectiva) dura de la vida lOOlss
el clibe llamado a am ar a Dios rechazo y no aceptacin de la
y como Dios 623ss muerte en la tercera edad 1056
la Trinidad como m odelo de integracin de la m. en la tercera
amor 636ss edad 1082s
a imagen del Hijo 671ss el morir del virgen, dando gracia
con el corazn del Padre 717ss y donndose hasta el fin 1084ss
en la libertad del Espritu 741ss la m. como lgica consecuencia
un modo particular de amar liga de una vida vivida a fondo 1086s
do a la propia identidad del c transfiguracin de la m.,como
libe por el Reino 569,770ss momento de encuentro con
Aquel a quien el clibe ha espe
Mors tua - vita mea rado largamente 1087
(cf. Jesucristo, martirio)
la virginidad y la identificacin Muerte
con el m isterio de la m uerte y (cf. don de s)
vida de Cristo 1043 la m. implcita del celibato con
fases de esta identificacin en la sagrado 58ss
edad madura: conexin entre la vida (= bien re
m o r s tu a - v ita m e a 1043 cibido) y la m. (= bien donado)
m o r s tu a - m o r s m e a 1044 426ss
v ita tu a - v ita m e a 1045
v ita m e a - v ita tu a 1047 M uerte-vida (cf. Pablo)
m.-v. como elemento polar de la
Muerte relacin de identificacin entre el
la m. psicolgica y espiritual clibe y la persona viviente de
com o efecto de una disciplina Jess 689ss
que no se abre a la libertad y al
nuevo deseo 602 Narcisismo
en la m. se une con el mximo l naturaleza del sndrome en gene
mite la mxima plenitud del sen ral 159ss
tido y se desvela el misterio de la consecuencias en la opcin por el
vida y de la vida virgen 1087 celibato 164ss

1134
estadio evolutivo en que se desa de la incertidumbre de haber sido
rrolla el n. 489ss amado a la incapacidad de amar
naturaleza del n. , como drama a la incapacidad de dejarse amar
del no sentirse amado, en la vida 578ss
del clibe consagrado 696ss
Opcin-renuncia
interpretacin estructural 697s
ambigedad y compromiso en la
entidad del problema 699s
o.- r. asociada a un proyecto de
caracterstica del celibato del
celibato 945ss, 956
narcisista (interpretacin din
mica) 700ss Ordo amoris
o.a. en el puro de corazn 247s
Negacin
o.a. en el pensamiento de San
n.de s para afirmar el amor y la
Agustn 325ss
presencia del Seor 1018ss
o.a. y libertad 330s
n. de s implcita en la identifi
o.a. en la vida y en la opcin por
cacin con la muerte de Cristo
el celibato consagrado 435s
1028
Ordo sexualitatis
Objeto
concepto de o.s. 393ss,400ss,
relacin entre el yo y el objeto en
428ss
la evolucin de las relaciones
o.s. y la opcin celibataria 435s
objetuales totales 476ss
Ordo virginitatis
Objeto
naturaleza del o.v. 450ss,460
(cf. autismo, simbiosis, diferen
ciacin, relaciones objetuales to
tales)
Pablo (s.)
permanencia y constancia del yo
(cf. muerte-vida)
como fase evolutiva de las
P. como ejemplo para el clibe
rleaciones objetuales totales 575s
consagrado en las relaciones vi
permanencia y constancia del yo
tales con Jess 688ss
como fase evolutiva y culminan
P. como ejemplo de abandono de
te del acto de fe 648s
una vieja identidad y del paso a
permanencia y constancia del yo
una nueva identidad 688ss
como condicin para la capaci
dad de renuncia 766
Padre (El)
Opcin el corazn del P., ideal de la vida
(cf. certeza del amor recibido) afectiva del clibe consagrado
de la certeza de haber sido ama 71 lss
do a la capacidad de o. oblativa la gratitud que surge como modo
575ss de ser del Padre 712ss

1135
la entrega del hijo como modo de Personalismo
amar del Padre 714ss personalismo y sexualidad 304ss
caractersticas del amor adulto y
paterno 721 ss Pregunta
(cf. lucha psicolgico- religiosa)
Palabra de Dios
profundizar y superar la p. para
(cf. M ara Virgen, crisis de la
orientar correctamente la tensin
edad adulta)
de crecimiento 881 ss
la P.de D. en la vida del clibe
871 ss
Presencia-ausencia
la P. de D. punto de referencia a
(cf. ausencia, presencia, esperanza)
la hora de las tentaciones 958ss
etapa madura y culminante de la
fuerza espiritual totalizante y
relacin con la alteridad 858ss
significado psicodinmico unifi
p.-a. como polaridad del m iste
cante de la Palabra- del-da 979s
rio- hombre 1001
operaciones de enlace entre los
p.-a. del T de Dios en una espe
acontecimientos cotidianos y la
ranza que dura toda la vida del
Palabra- del-da 98 ls
virgen 1061 ss
Parmetros
(cf. alteridad, temporalidad, de Principio del placer
sarrollo evolutivo) contradiccin y frustracin de
concepto de p 831 una lgica operativa basada so
los p. del desarrollo en la edad de bre el p.d.p. 582
la sntesis 1057ss
Principio del placer (cf.placer)
Placer
significado del p.d.p. 139s
(cf. deseo, principio del placer)
conexin entre el p.d.p. (=
naturaleza del p. desde el punto
libido) y el instinto de m uerte
de vista psicolgico I44s
(= thnatos) 140ss
el p. y la totalidad de la persona
395ss
Prometeo y Ssifo
Plasticidad y o m n i p r e s e n c ia de la smbolo de una relacin falsa,
sexualidad bloqueada y repetitiva, con el
p. y o. como caracterstica gene tiempo 838s
ral de la energa sexual 79ss,
116, 190,405,430,455 Prueba afectiva (tentacin)
(cf. deseos, lucha, crisis y disper
Plasticidad y carcter tolerante del sin del y o )
sexo la p. a. en la edad adulta:
p. y c. como caracterstica de la inevitabilidad de la p. a.
sexualidad 5 9 1ss 935ss

1136
significados psicolgicos de cin de los estados de las r. o. t.
la p. a. en el amor adulto en la sucesin de las estaciones
95 Iss exisj.enciales: 1058
superacin de la p. a. 962 etapa juvenil, la sim biosis
fruto de la p. a. 987 888
la p. a. en la edad madura: etapa adulta, la diferencia
significado central: el miedo cin 937
a morir lOOlss etapa madura, la integracin
tipos y ltimos significados de la 1016
p. a. 1002ss etapa de la vejez, el consoli-
sentido teolgico y psicolgico damiento 1028s, 1035
de la tentacin (del miedo a mo la relacin del clibe con Dios a
rir a la participacin del m iste la luz de las r. o. t. 1058ss, 1082ss
rio de la cruz de Cristo) 1013ss
Relaciones objetuales totales
Pudor (cf. amabilidad, identidad, liber
definicin y naturaleza 457ss tad afectiva, totalidad)
r.o.t. con unidad de base como
condicin de un celibato autnti
Relacin co 527ss
el celibato como r. con Cristo en relacin con la totalidad del yo y
el Evangelio 470ss certeza de la amabilidad subjeti
relacionalidad del ser humano en va 528ss
el plano filosfico 309ss relacin con la totalidad del t y
r. y sexualidad 317ss descubrimiento de la amabilidad
estructura relacional en el inte objetiva 604ss
rior del yo (= la trinidad huma el acto de fe interpretado como
na en San Agustn) 321 ss r.o.t. con Dios 646ss
r. y autotrascendencia 445ss pobreza-parcialidad de las rela
el celibato existe en form a de ciones en el origen de la crisis
una relacin 469ss afectivo-sexual 736ss
el celibato como relacin objetual
Relaciones objetuales totales total 763ss
capacidad de r. o. t. como crite
rio de madurez afectivo-sexual: Relaciones objetuales totales
con su propia vivencia 9 lOss (cf, interdisciplinariedad, libertad
con la eleccin celibataria y afectiva)
la renuncia implicada en ella r.o.t. com o m ediador intraps-
911 quico 470
con el o tr o y su alteridad 912 gnesis evolutiva de las r.o.t. 477
posibilidad de captar la evolu capacidad de las r.o.t. 491

1137
r.o.t. la madurez afectiva 494s ra edad y a la dificultad de enve
celibato como relacin o.t. 506 jecer:
r.o.t. y la libertad 518 materialismo s., terquedad
s., acritud s., envidia s., ra
Re-nacimiento
bia s. ..., debido a la incapa
(cf. amor maduro)
cidad para vivir el amor ca
tarea evolutiva en la etapa del
racterstico de esa edad y al
amor maduro 991ss
sustancial rechazo de la
Renuncia muerte 1056
nexo de la capacidad de r. y las relacin -a veces problemtica-
aspiraciones 150 entre el clibe anciano y la vida
comunitaria (presbiteral o reli
Renuncia
giosa) 1081
(cf. disciplina, libertad afectiva)
la libertad de renunciar por amor
Sexualidad
589ss, 596ss
proceso de banalizacin actual de
la r. elemento irrenunciable en la
la s. 138ss
maduracin afectiva 591
s. como misterio en la Biblia
tensin de la r. y tensin de la
227ss
frustracin 591 ss
s. y vocacin a la libertad y a la
caractersticas de la r. autntica
santidad 234s
596
s. y revelacin del amor 282ss
dimensin simblica de la r.765ss
objeto y finalidad de la energa
Responsabilidad afectivo- sexual en el plano filo
(cf. libertad, temporalidad) sfico 349ss
r. ante el presente 843 significado y dinamismo de la s.
a nivel psicofisiolgico 363 ss
a nivel psicosocial 378ss
Sacrificio del hijo a nivel racional-espiritual
(cf. experiencia de Dios y liber 387ss
tad afectiva) ambivalencia de la s. (dficit y
naturaleza y significado de la potencialidad) 405ss
prueba afectiva 642ss,729ss alternativa: dficit 408ss
la identidad del hijo del virgen potencialidad 415ss
653ss integracin 423ss
la tentacin de volverse hijos educabilidad del instinto s.
de los propios hijos 732ss 406ss,512
elementos dinmicos y directivos
Senil (edad) de la s. 429
(cf. amor hasta el fin) caractersticas de la s. (radica-
problemas asociados a la terce lidad - plasticidad, omnipre-

1138
sen d a ,en erg a totalizante) Simbiosis
405, 429s (cf. acto de fe, autismo, diferen
dim ensin hum ana de la s. ciacin, objeto, relaciones obje-
436ss tuales totales)
naturaleza dialctica de la s. la s. como estadio evolutivo del
443ss acto de fe 649s
definicin de la s. 453ss bloqueo en la fase de la s. 542,
736,811,818
Sexualidad (instinto sexual)
la tempestad del deseo sexual Smbolo de inmortalidad
en la etapa adulta de la vida (cf. muerte, sexualidad)
956ss el sexo como s. d. i. 1002s
la tentacin de absolutizar el
sexo en la etapa madura 1002s Sntesis
nexo entre la identidad dbil, in (cf. amor hasta el fin)
capacidad de integrar los lmites la tercera edad y la edad de la s.
y absolutizacin del sexo 1004 1057
es el am or el que hace la s. 1065
Signo-smbolo
Situaciones de desarrollo
el celibato com o signo inequ
ocasiones favorables para una
voco 51 ss
posibilidad de crecim iento a lo
el celibato como canto firmus o
largo de la vida 853ss
infirmus 39ss
cada acontecim iento de la vida
puede convertirse en s. d. d. 854
Signo-smbolo-simbologa
(cf. am or curvus, cantus firmus,
Soledad
hermenutica)
(cf. criterios, identidad)
el celibato como signo 756ss
capacidad de s. como criterio de
el celibato como simbologa pro
madurez afectivo-sexual 913
gresiva
la vejez del clibe y la edad de la
(cantus firmus) 757ss
s., llena de la presencia de Dios
la capacidad de ser signo inequ
1077
voco del amor de Dios como cri
la identidad positiva, condicin
terio de madurez afectiva celiba-
para vivir la s. 1082 .
taria 763ss
el celibato como simbologa re Soledad
gresiva (am or curvus) 804ss (cf. encuestas-investigaciones-
estadsticas, y esterilidad)
Simbiosis capacidad autntica de la s. 576
s. como estadio evolutivo de las paso obligado de la s en el cami
relaciones objctuales totales 478ss no de madurez del clibe 656

1139
la am bivalente s. del presbtero Tensin
732ss t. inevitable de la vida del clibe
de la s. a la esterilidad 738ss consagrado 47ss
de la t. p o r lo s v a lo r e s de ayer a
Subterfugios de la energa reprimida - la apata de hoy 77s,99ss
en la fase madura de la vida, en t. entre el amor humano y el di
los casos de la relati vizacin del vino en la vida del clibe 631ss
amor lOOss t. de renuncia y t. de frustracin
591 ss
Sueo
(misterio, mstica) Tiempo
sm bolo del com ponente ideal, (cf. amor maduro, lmite, tempo
m istrico-m stico, del celibato ralidad)
1038 varios tipos de percepcin del
importancia, en la edad madura, tiempo:
de volver al sueo de la pasin en el caso de crisis del yo 850
por Cristo: en el caso de la difusin-dis
creer en las races msticas persin del yo 851 s
de la virginidad 1038s en la etapa del am or maduro
conjugar lo ideal con lo real 993ss
1039 densidad experiencial y acelera
hacer revivir el sueo ignora cin de los ritmos temporales en
do 1040 la edad de la sntesis 1060

Taedium vitae Tipos de celibato


(cf. am or maduro, cambios, cri (cf. celibato libertad afectiva)
sis) celibato como relacin objetual
sensacin del t.v. en la fase m a total o parcial con el Hijo 693ss
dura de la vida 996 celibato fecundo y celibato est
Temporalidad ril 708ss
(cf. memoria afectiva, memoria celibato progresivo y celibato re
bblica) gresivo 806ss
t. com o parm etro evolutivo Totalidad
836ss (cf. experiencia de Dios, relacio
desarrollo de la t. 861ss nes objetuales totales)
la t. en la tercera edad 1065ss el Yo como t. 548ss
Tensa frustracin de la relacin con la t. del yo a la
(cf.sexualidad,sm bolos de in relacin con la t. del t 605ss
mortalidad) de la relacin con la t. del t hu
la t.f. signo del proceso de mano a la relacin con la t. del T
absolutizacin del sexo 1002 de Dios 616ss

1140
la Trinidad como (. del amor en Unidad de base
Dios 638 el yo, el objeto, la disposicin
experiencia total de Dios 640ss afectiva 513
celibato como amor y relacin
total 762s Unidad de vida
el Espritu y t. objetiva 752 (cf.amor)
el Espritu y t. subjetiva 753 la u.d.v. es fruto de riqueza de
energa afectiva o de un am or
Totalidad (cf. libertad afectiva, rela que se sita en el centro de la
ciones objetuales totales) vida y del dinam ism o del cli
t. de las estructuras intraps- be 1026
quicas en el camino de madurez
121 ss
el celibato exige un empeo to Vacio a rellenar
tal a nivel psquico y espiritual lgica operativa de quien preten
189s de satisfacer de un modo egosta
castidad como t. de pertenencia la propia pobreza afectiva 580ss
a Dios y a la bsqueda de su ros
tro 242ss Vacuidad
celibato como relacin total en el v. como sensacin de vacio inte
Evangelio 257ss rior tpico de los que no han inte
t. objetiva y subjetiva 332ss grado su pasado con lo positivo y
negativo 580
Transparencia
(cf. amor hasta el fin) V erdad-B elleza-B ondad (cf. b elle
la vejez es la edad de la t.,o de za, libertad afectiva)
la irradiacin, del sentido de las significado de la conexin entre
cosas 1075ss lo verdadero-bello-bueno en re
lacin a la opcin ce lib ataria
Trinidad 152ss
(cf. Padre, Hijo, Espritu, modo libertad de la autotrascendencia
de amar del clibe) del am or teocntrico y tensin
T. como modalidad del amor di hacia lo verdadero-bello-bueno
vino 636ss 121 ss
T. como imagen ideal del amor capacidad de elegir la propia
del clibe consagrado 667ss identidad en aquello que es ver
dadero-bello-bueno 185
Trinidad nexo entre la inconsistencia in-
importancia de la relacin con la trapsquica a incapacidad de con
T. del amor para vivir bien el ce seguir la verdad-belleza-bondad
libato 912s 185ss

1141
Vida comunitaria prometida con Dios, garanta de
el problema de la v.c. como cau su fidelidad 1026
sa de defecciones en la vida re v. como bondad, de corazn y de
ligiosa 817 mente 1031 s
celibato totalizante, opcin que
Virginidad se extiende a toda la persona
definicin y dimensiones 460 1037ss
v. como martirio e identificacin
con Cristo crucificado 1042ss
Virginidad (celibato)
v. como concentracin y unifica
v. como estilo general de vida o
cin de la vida en torno al amor
modo de ser creyente 980
1053, 1064
v. como libertad de sentirse ama
v. como fragmento de la existen
do por Dios y de amarle 985
cia que acoge la totalidad del
v. como falta de medida, gran
misterio 1052ss
amor, enamoramiento progresi
v. como signo de la verdad lti
vo 1005
ma del hombre: slo Dios puede
v. como testimonio 1018ss
bastar 1064
v. como testimonio peculiar del
la v. conduce al umbral del mis
clibe anciano,de que Dios se
terio 1091 s
deja encontrar por los que le bus
v. como un devenir progresivo
can con corazn sincero y estn
1097s
dispuestos a soportar sus ausen
cias 1064 Virtud
v. como nueva alianza, en la aspecto filosfico de la y. 129
edad madura, siempre ms com aspecto psicolgico de la v. 130ss

1142
INDICE ONOMASTICO

Abel, G. C.: 925 Baget Bozzo, G.: 53, 107


Adinolfi, M.: 274, 278 Balducci, E.: 66, 67, 74, 767
Aelredo de Riewaulx: 747 Balthasar, H. U. von: 43, 155, 181,
Agustn, san: 67, 146,147, 176, 206, 229, 288, 326, 449, 534, 535, 559,
248, 252, 261, 272, 319, 349, 573, 612, 643, 675, 721, 741,744,
353, 357, 437, 441, 447, 450, 821
503, 519, 554, 597, 633, 638, Banchelli, E.: 1086
640, 642, 644, 668, 751, 759, Barbagli, P.: 53
787, 804, 806, 870, 891, 892 Barbaglio, G.: 203, 243
Alberigo, G.: 44 Bamhouse, R. T.: 920
Alberto Magno, san: 397 Barra, G.: 104
Alessio, G.: 458 Barrett, W.: 471
Alqui, F.: 641 Barsacchi, R.: 859
Alsteens, A.: 286 Barsotti, D.: 181
Alszeghy, Z.: 202, 203, 217, 311 Barth, K.: 1009, 1013, 1031-1033
Alien, M.: 414 Barthes, R.: 142
Allport, G. W.: 184, 213, 571, 572, Basilio, san: 567
683 Bastaire, J.: 66, 147, 535, 536, 754,
Ambrosiaster: 178 792
Ambrosio, san: 156, 176, 178 Bataille, G.: 164
Ambrosio, G.: 49 Battaglia, O.: 55
Anatrella, T.: 49, 89 Battisti, C.: 458
Ancel, A.: 595, 779 Baudiquey, P.: 156
Ancona, L.: 362, 557, 627, 644, 718 Baus, K.: 177
Andreatta, D.: 85-87 Beatrice, P. F.: 344
Angioni, A.: 931 Becker, E.: 654,730,1000,1002,1085
Apel : 305 Bell-M. Weinemberg, A.: 918
Arendt, H.: 305 Benjamn, R.: 417
Aristteles: 145, 149, 355, 557, 583, Berger, K.: 852
600, 770 Bergman, M. S.: 485, 487,
Arnold, W.: 139 Bergman, A.: 575
Arnold, M. D.: 113, 114, 479, 862, Bernanos, G.: 72, 73, 584
863 Bernard, C. A.: 110
Aschenberger, G. A.: 989 Bernardo, san: 577, 583
Aspesi, N.: 142 Berti, E: 304
Azevedo, M. de C.: 562 Bertocchi, S.: 90, 141
Bessier, G.: 156
Baars, C. W.: 75, 77, 810 Biagi, E.: 583
Babolin, S.: 155 Bianchi, E.: 54, 226, 250, 251, 255,

1143
257, 262, 268, 271-273, 850,852, Campanozzi, N.: 171
886, 898. 900, 904, 974, 1060, Campenhaussen, H. von: 258
1064, 1073, 1082 Cantalamessa, R.: 156, 168, 175, 798,
Bieber, I,: 919, 924 802
Biffi, I.: 564 -Cappellini, E.: 44
Biffi, G.: 58, 62, 63, 108 Caprile, G.: 90-93, 98, 107, 172, 459
Binswanger, L.: 842, 1060 Caprioli, M.: 180, 181,459
Bissi, A.: 477, 480, 481, 484, 487, Carelli, R.: 586
488, 492, 498, 503, 576, 614, 618 Carroll, W.: 305,412, 1043
Blais, E.: 1007 Castali, C.: 841
Blinzler, I : 258, 268 Castelazzi, L.: 149
Blondel, M.: 621 Castellaneta, C.: 149, 150, 557, 790,
Bloom, A.: 894 1076
Bodei, R.: 302, 321-323, 325, 327, Castelli, F.: 1034, 1076
329, 338, 339, 342, 343 Castielli, R.: 781
Boff, L.: 167,937,939 Cattana, V.: 1086
Boisvert, L.: 40, 42, 43, 81, 365, Cenacci, G.: 779
801,802 Cencini, A.: 49,55,113,116-117,120,
Bonaparte, M.: 791 141, 156,412,424,532,551,557,
Bonhoeffer, D.: 39, 40, 62, 65, 66, 69, 561,584, 595,596, 625, 629, 634,
585, 601, 857, 1014, 1015 657, 658, 707,730, 731,734, 804,
Boni, A.: 172 816,818,820, 847,849,851,862,
Borodine, M.: 751 866,881,895,904,905,910,915,
Boudhiba, A.: 917 950, 958, 963, 980, 994, 998,
Bours, J.: 693, 728, 763, 890 1036, 1039, 1040, 1066, 1081,
Bove, G.: 80, 87 1086
Brambilla, F. G.: 792 Cerda, F. J.: 991, 993-995, 1017,
Breger, L.: 215 1035, 1036, 1038, 1040, 1048
Brenner, C.: 658 Ceronetti, G.; 154
Bresciani, C.: 141 Certeau, M. de: 776, 833, 978
Bresciani, G.: 286, 306, 309, 313, Cipriano, san: 156
314, 369, 385, 412, 418, 457, 474 Clment, O.: 793, 1076
Broadhurst, A.: 453 Cochini, C : 176-178
Brovelli, F.: 968, 975, 976 Colagiovanni, E.: 83, 948
Brown, G.: 141 Colombo, G.: 49, 781,784, 893, 1095
Brown, P.: 283, 345 Colle, B. del : 72
Browning, D.: 787 Concetti, G.: 175, 232, 399, 458, 779
Brunet, G.: 101, 784, 943 Coppens, J.: 171, 178, 688
Brunner, E.: 313 Coppolino, H.: 484
Bubcr, M.: 310,606,615,620,855,904 Corti, R.: 115
Buhler, C.: 414 Crea, G.: 995
Bulgakov, S.: 646 Crouzel, H. 176, 178
Burgalassi, J.: 49, 60, 85, 733, 948 Cunninghan, A.: 306, 412
Cyrulnik, B.: 374
Caballero, B.: 1029
Cabasilas, M.: 751 Chartrand, L.: 77
Cabra, P. G.: 49, 52, 157 Chautard, R: 387
Caffarra, C.: 53, 64, 307, 308, 475 Chenu, M. D.: 849
Calati, B.: 641, 707 Chesterton, S.K.: 379

1144
C i t i m i , S. : 2 0 1 Fiorenza, F. R: 369
C l i o l l g , K .: 170, 177, 179 Fizzotto, E.: 629
Fletcher,.B.: 77
Diiaiuiiio, ]>.; 675, 1056 Flick, Z.: 203, 217
Dugnino, A.: 252, 253, 261,280, 569, Flynh, H.J.: 171, 172
597, 783 Fogazzaro, A.: 857
DalPOslo, A.: 93 Folena, U.: 74, 84, 87, 101
Dancsi, M.: 140, 582 Follcsa : 73
Davanzo, G.: 177,231 Folliet, I : 733
Delhaye, P.: 180 Forcellini, E.: 458
Demmer, K.: 352 Forte, B.: 23, 124, 288, 621, 638, 672,
Denis, J.: 156 675, 712, 714,721,724, 741,743,
Diana, A.: 79 744, 746, 749, 754, 777, 785, 805,
Dianich, S.: 203 807, 898, 901, 1095
Dolto, R: 608 Fournier, N.: 1076
Dortcl-Claudot, M.: 175, 177-179 Fowler, J.: 651, 1025, 1036
Drewcrmann, E.: 50, 73 Francisco de Ass, san: 627, 718
Ducci, E.: 728, 770 Franchini, E.: 226,240,374, 387,424,
Duskal, R.: 626 780, 893, 917, 925
Dyrud, J. E.: 77 Frankl, V. E.: 392, 416, 539, 552, 584,
610, 628,629, 1049
Ebner, R: 313 Fransen, R: 330, 573
Eck, M.: 75, 664-666 Frcderick, C.: 412
Eco, U.: 153 Frcdman, A. M.: 391, 454, 541
Efrn de Siria, san : 178 Frcud, S.: 139, 140, 353, 362, 372,
Eicher, P.: 50 375, 376,409,410,547, 557, 579,
Eisenck, I-I. J.: 139 582, 585, 587, 627, 644, 658, 659,
Ekacrantz, L.: 483 718, 759, 791
Emmerich, W.: 84 Frezza, R: 918
Endres, J. 309, 313 Fromm, E.: 215, 375, 381, 382, 791,
Engel, G. L.: 658 895
Epifanio, san : 178 Frossard, A.: 583
Erikson, E. H.: 162, 230, 380-381, Fulgencio, san : 156
480, 484, 533, 627, 717, 718, Furiani, G.: 648
735, 858 Fuschini, R: 72, 538, 782, 883, 907,
Ernout, A. 459 1038, 1087
Eusebio de Cesrea : 178
Evdokimov, P.: 141,457, 750,751 Gadpaille, W. J.: 364, 366, 370-372,
380, 381
Fabbricotti, M. T.: 840 Gaidon, M.: 779, 819
Fabris, R.: 243 Galimberti, U.: 27, 212, 458
Faceta, E.: 552 Galot, J.: 80, 176
Fairbairn, W. D.: 470 Galli, N.: 771,772
Favale, A.: 80, 86, 99, 776,916 Garbelli, G. B.: 418
Ferrari, S.: 178. 991, 1026 Gargano, G. I.: 157
Fichler, .1. II : 79 Garrido, J.: 44-45, 50, 729, 783, 840,
Finalice, ,1, de: 310, 335, 368, 607, 851, 903, 995, 1036, 1047, 1048,
611 , 871 1062,1065, 1069
Finzi, (i.: 1 098 Garrone, G.: 924,930

1145
Gatti, G.: 457 Heidegger, M.: 304
Gedo, J. E.: 215,477, 481 Hermand, P: 79
Gelardi, A.: 142 Hertoft, P: 918
Gentili, E. M.: 776 Heschel, A. J.: 109, 287, 686
Germinario, M.: 302 Hesse, H.: 904, 909, 1039, 1055,
Ghizzoni, L.: 938 1067, 1078, 1080, 1086
Gianini, E.: 887 Hillenbrand, K.: 173-174
Gianola, P.: 78, 79, 113, 133, 136 Hirschman, A. O.: 587
673, 719, 819 Hoffner, H.: 171
Gilbert - Dreyfus, G.: 372 Hortelano, A.: 778
Giordani, B.: 455, 460, 1049 Horton, P: 484, 540
Giovanni, A. de : 344 Houts, A. C.: 213
Godin, A.: 598, 641, 881, 892 Huston, A. C: 367-368, 370
Goergen, D.: 418 Huxley, A.: 904
Golberg, A. 215,477, 481 Huyghe, G.: 657
Gonzlez, F. A,: 177
Grres, A.: 110 Ignacio de A. san : 175
Grandi, L.: 737 Imoda, F.: 17, 76, 84, 88, 111, 112,
Green, J.: 144, 371, 1075 116, 133, 187-191, 195, 220,406;
Greenberg, J.: 471 453,542,550,560,699,718,720,
Gregorio de Nisa, san : 176, 349 763, 810, 814, 815, 816, 820, 831,
Gregorio Magno, san : 147 834-847, 855, 858, 863, 872, 873,
Gregorio Nacianceno, san : 64, 176 875, 880, 904, 915,1001, 1092,
Gregorio Palama, san: 750 1098
Gregorio XVI, papa : 179 Ireneo, san: 747
Griger, P: 939, 1004, 1084
Grolla, V: 938, 953, 965 Jacobelli, M. C.: 397
Groppo, G.: 201,219 Jacobson, E.: 482, 500, 684
Grugiel, S. 292-293, 315-316, 348 Janssens, L.: 317
Gryson, R.: 25, 178-180 Jeannibre, A.: 317, 457
Guardini, R.: 124, 224, 312, 313, Jernimo, san : 178
316, 320, 336, 349, 352, 385, Juan Crisstomo, san : 108, 156, 178,
532, 534, 573, 611, 612, 615, 597,751
619, 871, 887-889, 935, 956, Juan Pablo II : 42, 46-48, 50, 51, 56,
994, 996, 1056, 1073, 1076, 57, 63, 86, 94, 95, 98, 108, 173,
1078, 1085, 1086 203, 206, 227, 228, 230,282, 283,
Guccini, L. 49 285, 289-291,293, 295, 298, 300,
Guerra, A.: 641 301,460, 542,565, 566,719, 720,
Guidi, S. d e: 272,390,781,785,790, 727, 758, 759, 765, 780,783, 793
794, 796 Jung, C. G.: 380
Guntrip, H.: 514, 528, 548 Jngel, E.: 711, 712, 746
Guy, J. C.: 25, 175, 177, 178 Kaam, A. van : 317
Guyton, A.: 364 Kamphaus, R: 728
Kant, E.: 307
Habermas : 305 Kaplan, H. S.: 141,391,454,541,925
Haering, B.: 306 Kasper, W.: 53
Harter, S.: 478 Kennedy, E. C.: 75, 77, 809
Harvey, J. F.: 368 Kemberg, O.:61, 162, 391, 470, 472-
Heckler, V. J.: 75, 77, 809 477, 481, 482, 489, 492-494, 499,

1146
501,504, 505, 506,510-519, 527, Lewis, C. S.: 288-289, 308, 374, 378,
529, 530, 541, 542,543, 546- 396, 401, 406-407, 494, 496-498,
549,565, 575, 576, 580, 607-609, 502, 633, 634, 636, 688, 736, 791,
614-617, 623, 647-652, 680, 683, 800, 1007, 1094
685, 697,698, 703, 706, 714, 718, Lichtenberg, J. D.: 481,482, 486, 548
724, 754, 762, 766, 767, 777, Lieberman, M.: 115
778, 805, 813, 851, 860, 1083 Lief, H.I.: 367, 454
Kiely.B.: 17, 110, 186, 190,201,287, Lionnet, S.: 333-335, 632, 638
288, 289, 305, 350-353, 368, Lipinski, E.: 242
377,391,392,393,538,552,586, Lipton, E. L.: 478
587, 704, 705, 919,920, 925, 927, Loevinger, J.: 215, 376
1000 Lohfink, G.: 268-269
Kierkegaard, S.: 751, 790, 805, 898, Lonergan, B. J. R: 38, 124, 204, 285,
1079 349-352, 355, 357,374, 380, 390,
Kiesling, C : 761, 789 393, 394, 398, 419, 421, 502,641,
Kilian, R.: 548 679, 684
Kirisey, A. C.: 75, 374, 924, 925 Lorenzi, J. de: 261-265
Kinston, W. 484 Louy, J.: 484
Kohlberg, L.: 366, 626 Lowen, A.: 608, 700
Kohut, H.: 163, 386, 477, 489, 608 Lubac, H. de: 155
Koselleck, R.: 805 Lucas, J.: 406
Kosnik, A. 305, 306, 412 Lush, G.: 1086
Kraft, W. R: 935, 936, 997 Lustiger, J. M.: 89
Kramer, L. 213 Lutero, M.: 806
Kreisler, R: 371 Lynch,J. R: 178
Kundera, M.: 162 Lys, D.: 231

La Valle, R*: 588 Maccoby, E.: 560


Laghi, R: 91 Magge, R G.: 98
Laiti, G.: 175, 255, 256, 270 Maggiolini, S.: 173
Lambertino, A.: 397 Maggioni, B.: 151,240, 241,243-247,
Landini, E.: 142 254, 261, 457, 801, 802, 1042,
Landucci, G.: 766 1045, 1046, 1051
Lanza, R: 155, 156 Magnani, S.: 142, 214
Lanza dei Vasto, G.: 632 Magnani, G.: 214, 585
Laplace, J.: 51, 779 Mahler, M.: 478, 484, 487, 575, 766
Laplanche, J.: 140 Manenti, A.: 116-117, 132, 141, 146,
Lasch. C.: 705 149-150, 201,208,216,218,324,
Latourelle, E.: 82 424, 551, 557,571, 589-596, 625,
Laughlin, H. R: 659 656, 658, 660, 677, 686, 804, 816,
Leclercq, L: 776, 1086 849, 851, 862, 899, 902, 958,
Legrand, L.: 688 972,1023
Leist, R: 79 Mannucci, V.: 1019,1022,1027,1029,
Lejeune, J.: 365, 458 1047
Lon-Dufour, X.: 227, 230, 232, 234 Marcel, G.: 155, 611, 619
Lersch, Ph.; 611 Marcus, E.: 81, 94
Lesse, S.: 924 Marchetti, A.: 180-181, 459
Lettmann, R.: 395 Maritain, J.: 155, 208, 213, 304, 572,
Levinas, E.: 305, 896 657, 900, 986, 1075

1147
Marsh, J.: 1019 Nietzsche, R: 304, 534
Martini, C. M.: 228, 292, 648, 781, Nouwen, H.: 164,411,540,585,855,
844, 857 1068, 1072
Martini, N. de: 685, 906 Novaciano : 175
Martins Saraiva, J.: 103 Nygren, A.: 786-789
Maruca, D.: 75, 84
Marx, C.: 534 OConnor, M.: 1006
Marzotto, D.: 254, 257, 278, 279, ONeill, D. R: 79
289,318, 769, 781,783,784, 981 ORiordan, S.: 311
Masellis, V.: 365 Oberti, A.: 389
Maslow, A.: 972 Oliverio-Ferraris, A.: 918
Masseroni, E.: 784 Olivieri, A.: 957
Matt, M.: 921 Oraison, M.: 291,318, 364,454,455,
Matura, T.: 258, 268, 270 458, 459, 600
Mauco, G.: 73 Orgenes: 175, 178
May, W. E.: 368 Otene, M.: 93
Mazza, S.: 98 Otto, S.: 202
Mecacci, L.: 201 Ovesey, L.: 923
Meili, R.: 139
Meillet, A.: 459 Pablo VI: 25, 28, 42, 43, 45, 65, 72,
Meissner, W. W.: 564 81, 82, 98, 108, 155, 156, 180,
Melito, R.: 485, 575, 766 542, 549,550,578, 601, 644,663,
Menninger, K.: 659 664, 671,679, 694,719, 758,769,
Meyer, J. K.: 406 780
Mietto, R: 932 Padalino, A.: 86-87
Milani, L.: 634 Paganelli, R.: 819
Miles, M. D.: 115, 344 Pagani, S.: 833, 890, 1009, 1032
Mischel, T.: 114 Pampaloni, P: 178
Mitchell, S. A.: 471, 507, 518 Panimolle, S. A.: 268, 274
Moberley, E.: 920 Paoli, G. de: 123
Modras, R.: 306,412 Parazzoli, F.: 936
Mohana, J.: 779 Pascal, B.: 855
Moioli, G.: 44, 51, 53, 115, 253,461, Paulussen, L.: 1074, 1077, 1084
641,858, 860,861,940,961,1062 Pedersen, J.: 866
Molinski, W.: 453 Pellegrino, M.: 66, 74, 595
Moltmann, J.: 741 Penna, E.: 989
Monaco, F.: 1056 Perico, G.: 925
Mondin, B.: 204, 207, 208 Pernigotti, G.: 86, 783
Monjillo, D.: 775 Pezzini, D.: 924
Morandi, F.: 140 Piaget, J.: 626
Moreau, J.: 641 Pieper, J.: 374, 577, 744
Mounier, E.: 305-306, 310 Pierini, R: 805
Muraro, G.: 64, 67, 233 Pigna, A.: 239, 284, 365, 392, 425
Murray, H. A.: 405-406 Pine, R: 575, 766
Myers, D. G.: 1037 Po IX, papa: 179
Po X, papa: 180
Ndoncelle, M.: 615, 619 Po XII, papa: 180
Neugarten, B. L. A.: 554 Platn: 154, 167, 355-356, 381, 408,
Niebuhr, R.: 618 786, 792

1148
Pi, A.: 140, 145, 168,387,397,457, Rossi, L.: 916
582, 584, 596, 602 Rousseau, F M.:287, 412
Plutarco : 872 Rousseau-Dujardin, J.: 156
Politi, S.: 1054 Rovatti, P. A.: 153
Pontalis, J. B.: 140 Rovira, J.: 664, 778, 932
Potcl, J.: 49 Rubin, T. I.: 1011
Pottcrie, I de la; 176, 299 Rudhe, L.: 483
Pozzoli,L.: 154 Ruffini, E.: 44
Prelia, B.: 397 Rulla, L. M.: 17, 61, 76, 84, 88, 109,
Prignaud, J.: 457 110-112, 115, 116, 118, 123, 125,
Proietti, B.: 251,252, 258, 266, 272, 132, 133, 150,185, 187-191, 193-
278 195,201,205,207, 220,331,338,
Pronzato, A.; 840 363,385, 388,394,404,406,421,
424,453,465,474, 493, 542, 547,
Radi L.: 1060, 1077 550,551,560,610, 629,632, 654,
Radrizzani, J. F: 93,94 699,718,730,789,810,814,815,
Raguin, Y.; 62, 64, 584, 633, 634, 816, 820, 875, 889, 904, 915, 928,
647,656,665,694,721,755,764 938, 1049
771, 795, 799, 803, 848, 904,
905, 907, 1007, 1098 Sacco, R.; 96
Rahner, K.: 43, 58, 105, 108, 124, Sadock, B. I.; 391,454, 541
132, 152, 184, 202, 210, 251, Saint-Exupery, A. de; 792
313, 597, 600, 655, 656, 678, Salaverri, J. M.; 138, 797-799
679, 683, 684, 687, 784, 859, Salonia, G .; 955, 957, 958
902,956, 1082 Sandre, I. de; 201
Ranke-Heinemann, V.; 397 Sanna, I.; 668
Ratzinger, J.: 314 Santucci, G .: 73
Ravaglioli, A.; 74, 118 Saviane, G .: 154, 536
Ravassi, G.: 141,144, 154,231,255, Savinio, A.: 141
875, 1072 Scott Peck, M.: 61,683
Ricoeur, P: 215, 305, 756, 757, 790, Schaffer, R.; 215, 554, 804
871,979 Scheler, M.: 305, 618
Ridick, J.; 76, 84, 88, 111, 112, 116, Schillebeeckx, E.; 44, 59, 60, 267,
133, 187-191,195,220,406,543, 723, 1049
550, 453, 560, 663, 664, 699, Schmidt, C. W.; 406
718, 810, 814, 815, 816, 820, Schmitt, P. J.; 78
875, 904, 915 Schnackenburg, R.: 273
Rielvaulx, A. de; 792 Schokel, L. A.; 228, 232
Rigaux, B.: 270 Schotte, H.: 55
Rigobello, A.; 306, 533, 534, 558, Schulte, J.; 206,412
573 Schultz, W.; 206, 660
Rochefoucauld : 1055 Schurmann, H.; 258
Rochettes, J. des; 255 Secondin, B.: 406, 840, 864, 865
Rogers, C.; 412 See, C.;41, 174-175, 180
Ronco, A.; 112 Serentha, L.: 114-115, 201
Rondet, M.; 89, 783 Seveso, B.; 49
Rondet, H.: 781 Sicari, A.: 52-53, 156, 460
Rosa. G. de; 80 Siricio, papa; 178
Roskovany, A.; 25 Scrates; 408

1149
Sovernigo, G.: 629, 641, 654, 730 Valsecchi, G.: 287
Spijker, H. van de: 917 Vallet, O.: 791
Spitz, R.: 478 Vancottem, R.: 76, 810
Stefanini, L.: 306, 313 j^yanier, J.: 797
Stickler, A. M: 177, 181, 529 Vanni, U.: 259, 276, 277, 692
Stickler, G.: 380 Vasse, D.: 599
Stoller, R.: 371 Vaticano II: 43, 45, 81, 180, 251, 252
Strano, S.: 728, 734 Vattimo, G.: 153
Suenens, .1.: 457 Vergote, A.: 511, 654
Sutter, A. de: 1034 Versaldi, G.: 82,95,96,172, 173,181
Vetrali, T: 255
Targonski, R: 918 Villatico, D.: 154
Tata, R: 1057 Vinci, R: 897
Tejera de Meer, M.: 365, 403, 776, Violto, R: 572
916 Vitz, R C.: 139, 215
Teresa de Lisicux, santa: 793 Vogel, G.: 459
Teresa de Calcuta: 677 Vogcls, H. J.: 176
Ternant, R: 782 Voillaumc, J.: 138, 775, 1037
Terrin, A. M.: 164 Volk, H.: 394-395
Terrinoni, U.: 648 Vorgrimler, H.: 81
Terruwe, A.A.: 75, 77, 810 Vormfelde, D.: 139
Tertuliano: 175
Tettamanci, D.: 91 Waelhens, A. de.: 213
Theissen, G.: 260 Watson, J. B.: 112
Thvenot, X.: 372, 384, 386, 400, Werner, H.: 626
917, 921,924 Wertheimer, M.: 414
Thibon, G.: 142, 568, 799 Westermann, C.: 273, 323
Thurian, M.: 180 Winnicott, D.W.: 162,470,484,487,
Tillard, J. M. R.: 280, 567, 776, 488, 576, 718
Todisco, A.: 329, 362, 381,583, 614. Wisdom, J. O.: 471
734, 920, 960 Wojtyla, K.: 110, 305, 306, 390, 456
Toms de Aquino, santo: 42, 44, 129, Wolf, S.: 608
130, 148, 206, 254, 304, 307, 377, Wulf, R: 81
390, 396, 397, 398,457, 602, 614, Wynne, L. C.: 858
632, 748, 756, 770 Wyss, D.: 212, 554, 804
Torrello, G.: 375
T o s , R.: 145
Tremblay, R.: 321 Yalon, I. D.: 115
Tresmontant, C.: 1034 Yankelovich, D.: 471
Turoldo, D. M : 57, 66, 314, 396,420,
588 Zalba, M.: 98
Turri, G.: 1071 Zecchi, S.: 153
Zcrwick, M.: 675
Underhill, E.: 857 Zilborg, G.: 381, 557
Uriati, M.: 404 Zoungrana, Card.: 93
Zuanazzi, R: 143, 606, 611-615, 619,
Vaillant, G. E.: 659, 992 620, 627, 632, 641, 642, 705, 706

1150
COLECCIN NUEVA ALIANZA
n 173

Optar por el celibato es hoy


una decisin a uda z, contracorriente,
discutida. Para mucha gente, incluido un
buen nmero de creyentes catlicos,
atenta contra el desarrollo total de la
persona. El autor de este libro, sin em
bargo, cree que una visin de esta na
turaleza slo tiene sentido desde una
concepcin reductiva del ser humano, El
celibato puede y debe ser una platafor
ma de crecimiento y de formacin per
manente en las distintas etapa s de la
vida. Por amor, con amor, en el amor es
un estudio nuevo, profundo, sobre el
celibato.

Una obra llena de sugerencis


valiosas para sacerdotes, religiosos y
religiosas, para quienes se preparan en
su vocacin sacerdotal y religiosa, as
como para quienes les acompaan y son
responsables de su formacin.

Amedeo Cencini es sacer dote


canosiano, profesor de pastoral voca-
cional y de metodologa de la direccin
espiritual en la Universidad Salesiana de
Roma, y de formacin para la madurez
afectiva en el curso de formadores de la
Universidad Gregoriana (Roma). Desde
1995 es consultor de la Congregacin
para los institutos de vida consagrada y
las sociedades de vida apostlica.

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