Michel Foucault - Lecciones Sobre La Voluntad de Saber - Curso en El Collège de France (1970-1971)

SECCIN DE BRAS DE SocIOLOGA
LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD DE SABER

Traduccin de
HoRAc10 PoNs
Revisin y transliteracin
de trminos griegos
HERNN MARTIGNONE
MICHEL FOUCAULT
LECCIONES SOBRE
LA VOLUNTAD DE SABER
Curso en el College de France (1970-1971)
seguido de
EL SABER DE EDIPO
Edicin establecida por Daniel Defert,

bajo la direcciqn de Franc;ois Ewald y Alessandro Fontana
FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAA
ESTADOS UNIDOS DE AMRICA - GUATEMALA - PER - VENEZUELA
Pr imer a edic in en fr anc s, 20 1 1
Pr imer a edic in en espa ol, 20 1 2
F ouc au lt , Mich el
L ecc iones sobr e la volu nt ad de sab er : cur so en el C ollege de
Fr anc e ( 1 970- 1 97 1 ) segu ido de "E l sab er de E dipo" . - l a ed. -
Bu enos Air es : F ondo de Cu ltur a Ec onmic a, 20 1 2.
366 p. ; 23 x 1 6 c m. - (S oc iolog a)
Tr aduc ido por : H or ad o Pons

IS BN 978-9 50- 5 5 7-9 53-2
1. S oc iolog a. l. H or ad o Pons, tr ad. II . Ttu lo

CDD 30 1
Prohibida su venta en Espa a.
Ttu lo or iginal: Lerons mr /,a volont de savo ir. Cours au College de Fra nce (1970-1971)
su ivi de Le savoir d'CEdipe
IS BN de la edic in or iginal : 978-02-086024-6
20 1 ,1 S eu il/G allimar d
D .R . 20 1 2, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S .A.

El S al vador 5665; Ci 4 l 4 BQE Bu enos Air es, Ar gent ina
fo ndo@fc e.c om.ar / www.fc e.c om.ar
C arr . Pic ach o Aju sc o 227; 1 473 8 Mx ic o D .F.
IS BN: 978-9 50-5 57-953-2
C oment ar ios y su ger enc ias: edit or ial@fc e.c om.ar
F ot oc opiar libr os est penado por la ley .
Pr oh ib ida su r epr oducc in t ot al o parc ial por cu al qu ier

medio de impr esin o digit al , en for ma idnt ic a, extr act ada
o modific ada, en espa ol o en c ualquier otr o idioma,
sin aut or izac in ex pr esa de la edit or ial .
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA

Hec ho el depsit o que marc a la ley 11. 723
NDICE GENERAL
Advertencia ....................................................................................... 9
Clase del 9 de diciembre de 1 970 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Clase del 1 6 de diciembre de 1 970 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 39
Clase del 6 de enero de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Clase del 1 3 de enero de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Clase del 27 de enero de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 89
Clase del 3 de febrero de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 101
Clase del 1 0 de febrero de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1 19
Clase del 1 7 de febrero de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1 35
Clase del 24 de febrero de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 53
Clase del 3 de marzo de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 69
Clase del 1 O de marzo de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 89
Clase del 1 7 de marzo de 1 97 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Leccin sobre Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Resumen del curso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 247
El sab er de Edipo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Situacin del curso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

ndice de conceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
n d"ice de term1nos
, gnegos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 35 1
ndice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5
ndice analtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
7
ADVERTENCIA
Michel Foucault dict clases en el College de France desde enero de 1 97 1

hasta s u muerte, e n junio de 1 984, con la excepcin de 1 977, cuando disfrut
de un ao sabtico. El nombre de su ctedra era "Historia de los sistemas de
pensamiento".
Esta ctedra fue creada el 30 de noviembre de 1 969, segn una propuesta
de Jules Villemin, por la asamblea general de profesores del College de France,
en reemplazo de la ctedra de "Historia del pensamiento filosfico" que hasta
su muerte ocup Jean Hyppolite. El 1 2 de abril de 1 970, la misma asamblea
eligi a Michel Foucault, que por entonces tena 43 aos, como titular de la
nueva ctedra. 1
Foucault dict la leccin inaugural el 2 de diciembre de 1 970. 2
La enseanza en el College de France obedece a reglas particulares. Los profe

sores tienen la obligacin de dictar 26 horas de ctedra por ao (la mitad, como
mximo, puede adoptar la forma de seminarios) . 3 Cada ao deben exponer
una investigacin original, lo cual les exige una renovacin constante del con
tenido de su enseanza. La asistencia a los cursos y seminarios es completamente
libre; no requiere n i inscripcin ni ttulo alguno. El profesor tampoco los
entrega. 4 En la jerga del College de France se dice que los profesores no tienen
alumnos sino oyentes.
1 F o ucault h ab a conc luido con est a f r mula un op sculo r edact ado en apoy o de su candida
t ur a: "H abr a qu e empr ender la h ist or ia de los sist emas de pensam ient o" (Mich el F ouc au lt , 'T itr es
et tr avaux" , en Dits et crits, 1954-1988, 4 vols. , ed. de D aniel D ef ert y Fr am: ois E wal d con la
co labor acin de Jacques L agr ange, Par s, G al limar d, 1 994 ; vase vol. 1 , n m. 7 1 , p. 846) .
2 Ser a publicada en may o de 1 97 1 por la edit or ial G allimar d, con el ttu lo de L'Ordre du
disco urs [tr ad. esp . : El orden del discurso, Bar celona, Tu squet s, 1 987] .
3 C osa qu e M ich el F oucault h izo h ast a pr incipios de la dcada de 1 980.
4 En el mar co del C ollege de Fr ance.
9
10 LECCIONES SO BRE LA VOLUNTAD DE S ABER
Los cursos de Michel Foucault se realizaban todos los mircoles, desde

principios de enero hasta fi nes de marzo. La concurrencia, muy numerosa
y compuesta por estudiantes , docentes, investigadores y simples curiosos,
muchos de ellos extranjeros, ocupaba dos anfiteatros del College de France.
Foucault se quej con frecuencia de la distancia que sola haber entre l y
s u "p blico" y de los escasos i n tercam bios que la fo rma del curso haca
posibles. 5 So aba con un semi nario que fuera el mbito de un verdadero
trabaj o colectivo. Trat de consegu irlo de diversas maneras. Los ltimos
aos, a la salida del curso, dedicaba bastante tiempo a responder a las pre
guntas de los oyentes.
En 1 975, as retrataba el periodista Grard Petitjean, de Le Nouvel Observateur,

la atmsfera reinante en esos cursos:
Cuando Foucault entra en el anfiteatro, rpido, precipitado, como alguien que

fuera a arrojarse al agua, pasa por encima de algunos cuerpos para llegar a su
silla, aparta los grabadores para colocar sus papeles, se saca la chaqueta, enciende
una lmpara y arranca, a cien por hora. Una voz fuerte, eficaz, reproducida por
los altoparlantes, nica concesin al modernismo en una sala apenas iluminada
por la luz que se eleva de unos pilones de estuco. Hay trescientos lugares y
quinientas personas apiadas, que ocupan hasta el ms mnimo espacio libre.
[ . . ] Ningn efecto de oratoria. Es l mpido y tremendamente eficaz. Sin la
.
menor concesin a la improvisacin. Foucault tiene doce horas para explicar,

en un curso pb l ico, el sentido de su investigacin durante el ao que acaba de
terminar. Entonces, se cie al mximo y llena los mrgenes como esos corres
ponsales que todava tienen demasiado que decir una vez llegados al final de la
hoja. A las 19: 15 se detiene. Los estudiantes se abalanzan sobre su escritorio.
No para h ablarle, sino para apagar los grabadores. No hay preguntas. En el
tropel, Foucault est solo.
s E n 1 976, c on la esper anz a - vana- de qu e la c oncur enc ia disminuy er a, M ich el F ouc au lt

cam bi el h or ar io del cur so, qu e pas de las 1 7:4 5 a las 9 de la ma ana. V ase M ich el F ouc au lt , '1!
faut dfendre la socit''. Cours au Co//}ge de Franu, 1975- 1976, ed. de Maur o Bert ani y Al essandr o
F ont ana, bajo l a dir ecc in d e Fr anc;: ois E wald y Al essandr o F ont ana, Par s, G allimar d/Seu il.
c ol. Haut es tu des, 1 997, c omienz o de la pr imer a c lase (7 de ener o de 1 976) [tr ad. esp . : De
fender la sociedad. Curso en el College de France (1975- 1976), Bu enos A ir es, F ondo de Cu ltur a
Ec onmic a, 2000) .
AD VERTENCIA 11
Y Foucault comenta:
Sera conveniente poder discutir l o que he expuesto. A veces, cuando la clase

no fue buena, bastara poca cosa, una pregunta, para volver a poner todo en su
l ugar. Pero esa pregunta nunca se plantea. En Francia, el efecto de grupo hace
imposible cualquier discusin real . Y como no hay un canal de retorno, el curso
se teatraliza. Tengo una relacin de actor o de acrbata con l as personas pre
sentes. Y cuando termino de hab l ar, una sensacin de soledad total . . . 6
Michel Foucault abordaba su enseanza como un investigador: exploraciones

para un libro futuro, desciframiento, tambin, de campos de problematizacin,
que solan formularse ms bien como una invitacin lanzada a eventuales inves
tigadores. Por eso los cursos en el College de France no duplican los libros
publicados. No son su esbozo, aunque haya temas comunes entre unos y otros.
Tienen su propio estatus. Suponen un rgimen discursivo especfico en el
conj unto de los actos filosficos efectuados por Michel Foucault. En ellos, ste
despliega muy en particular el programa de una genealoga de las relaciones
saber/poder en funcin del cual, a partir de principios de la dcada de 1 970,
pensar su trabajo, en oposicin al programa de una arqueologa de las forma
ciones discursivas hasta entonces predominante. 7
Los cursos tambin tenan una funcin en la actualidad del momento. El
oyente que participaba en ellos no se senta nicamente cautivado por el relato
que se construa semana tras semana, no slo era seducido por el rigor de la ex
posicin; tambin encontraba en ella una dilucidacin del presente. El arte de
Michel Foucault consista en abordar en diagonal la actualidad a travs de la
historia. Poda hablar de Nietzsche o de Aristteles, de la pericia psiquitrica en
el siglo X I X o de la pastoral cristiana: el oyente siempre extraa de esos temas una
luz sobre el presente y los acontecimientos de los que era contemporneo. El
poder propio de Michel Foucault en sus cursos obedeca a ese sutil cruce entre
una erudicin sabia, un compromiso personal y un trabajo sobre el acontecimiento.
6 G r ar d Petitj ean, " Les Gr ands Pre rr es de I'u niver sir fr an aise'' , en Le Nouvel Observateur,
7 de abr il de 197 5 .
7 V ase en par ticu lar Michel Fou cau lt, "Nietzs che, l a gnalogie, l' histoir e" , en Dits e t crits,
op. cit. , vol. 2, n m . 84, p. 137 [tr ad. esp.: Nietzsche, la genealoga, la historia, V alencia, Pr e
T ex ros, 19 88] .
12 LECCIONES SO BRE LA VOLUNTAD DE SABER
* * *
La dcada de 1 970 presenci el desarrollo y el perfeccionamiento de las graba

doras de casetes, y el escritorio de Foucault pronto se vio invadido por ellas.
De tal modo, los cursos (y algunos seminarios) pudieron conservarse.
Esta edicin toma como referencia la palabra pronunciada pblicamente
por Michel Foucault. Da de ella la transcripcin ms literal posible. 8 Habramos
deseado poder publicarla sin modificaciones. Pero el paso de lo oral a lo escrito
impone una intervencin del editor: como mnimo, es preciso introducir una
puntuacin y recortar los prrafos. El principio consisti siempre en mantenerse
lo ms cerca posible del curso efectivamente dictado.
Cuando pareci indispensable, se suprimieron las reiteraciones y las repe
ticiones; se restablecieron las frases interrumpidas y se rectificaron las construc
ciones incorrectas.
Los puntos suspensivos indican que la grabacin es inaudible. Cuando la
frase es oscura, figura entre corchetes una integracin conjetural o un agregado.
Un asterisco a pie de pgina indica las variantes significativas de las notas
utilizadas por Michel Foucault con respecto a lo dicho.
Se verificaron las citas y se sealaron las referencias de los textos utilizados.
El aparato crtico se limita a dilucidar los puntos oscuros, explicitar ciertas
alusiones y precisar los puntos crticos.
Para facilitar la lectura, cada clase est precedida por un breve sumario que
indica sus principales articulaciones.
Para este ciclo lectivo 1 970- 1 97 1 no contamos con grabaciones del curso de
Michel Foucault. Por esa razn, el texto se estableci sobre la base del manus
crito preparatorio. En la "Situacin del curso" , Daniel Defert expone las reglas
seguidas para su establecimiento.
Sigue al texto del curso el resumen publicado en el Annuaire du College de
France. En general , Michel Foucault lo redactaba en j unio, es deci r, algn
tiempo despus de la finalizacin del curso. Sola aprovecharlo para poner de
relieve, retrospectivamente, su intencin y sus objetivos. El resumen constituye
su mejor presentacin .
8 Se u tiliz ar on, en pan icu lar , las gr abac iones r ealiz adas por Gilber r Bur lec y Jac qu es La gr ange,
gu ar dadas en el C ollege de Fr anc e y el I nscitu c Mmoir es de l' dicion C oncempor aine (IMEC).
ADVERTENCIA 13
Cada volumen termina con una "situacin" cuya responsabilidad corres

ponde a su editor: se trata de brindar al lector elementos contextuales de orden
biogrfico, ideolgico y poltico, reubicar el curso en la obra publicada y dar
indicaciones concernientes a su lugar dentro del corpus utilizado, a fin de fa
cilitar su comprensin y evitar los contrasentidos que podra suscitar el olvido
de las circunstancias en las que cada uno de los cursos se elabor y dict.
La edicin de las Lecciones sobre la voluntad de saber, dictadas en 1 970- 1 97 1 ,
y seguidas de "El saber de Edipo", fue establecida por Daniel Defert.
* * *
Con esta edicin de los cursos del College de France se publica una nueva zona
de la "obra" de Michel Foucault.
En sentido propio, no se trata de inditos, porque esta edicin reproduce la
palabra pronunciada pblicamente por Foucau!t, con exclusin del soporte es
crito queutilizaba y que poda ser muy elaborado. Daniel Defert, que posee esas
notas, permiti a los editores consultarlas. Le estamos vivamente agradecidos.
Esta edicin de los cursos en el College de France ha sido autorizada por
los herederos de Michel Foucault, que desearon con ello satisfacer la muy intensa
demanda de que eran objeto, tanto en Francia como en el extranjero. Y esto
en indiscutibles condiciones de seriedad. Los editores han procurado estar a la
altura de la confianza que depositaron en ellos.
FRAN<;:OIS EwALD y ALESSANDRO FONTANA

Curso
Ciclo lectivo 1970-1971
Clase del 9 de diciembre de 1 970*
Desplaz.amie!lto del tema del saber hacia el de la verdad. Elisin del

deseo de saber en la historia de lafilosofia desde Aristteles. Nietzsche
restablece esa exterioridad - Lectura interna y externa del libro A de
la Metafsica. La teora aristotlica del saber excluye el saber trans
gresor de la tragedia griega, el saber sofistico y la reminiscencia pla
tnica - Curiosidad aristotlica y voluntad depodero: dos morfolo
gas de saber.
[1] La voluntad de saber: ste es, pues, el ttulo que querra dar al curso de
este ao. A decir verdad, creo que habra podido drselo tambin a la
mayora de los anlisis histricos que he hecho hasta el da de hoy. Es
asimismo el que podra caracterizar los que me gustara hacer ahora. En
todos esos anlisis -pasados o por venir-, creo que podramos reconocer
algo as como otros tantos "fragmentos para una morfologa de la volun
tad de saber".*
[2] En todo caso, es ste el tema que, bajo una u otra forma, tratar de
abordar en los prximos aos. A veces se plasmar en investigaciones
histricas determinadas: cmo se estableci el saber de los procesos eco
nmicos del siglo XVI al siglo xvm, o cmo se organiz y dispuso el saber
de la sexualidad entre los siglos XVII y XIX. Otras veces, y sin duda con
menos frecuencia, lo abordaremos por s mismo; y tratar de ver en qu
* Nora b ene: hic e infra, salvo menc in ex plc it a, los pasaj es en b ast ar dillas qu e figur an en
est a obr a est n subr ay ados en el t ext o.
La Volont de savoir ser , en efect o, el ttu lo del pr imer volu men de la Histoire de la sexua
lit, Par s, Gallimar d , 1976 [tr ad. esp . : Historia de la sexualidad, vol. 1 : La voluntad de saber,
Mx ic o, Siglo XXI, 19 8 5 ] .
17
18 LECCIONES SO BRE LA VO LUNTAD DE S ABER
medida es posible establecer una teora de la voluntad de saber que pueda

servir de fundamento a los anlisis histricos que recin mencion.
Querra por canco alcernar de cal forma, pero de manera irregular y
en funcin de las exigencias, las investigaciones concretas y las puncua
lizaciones tericas.
[ 3] Este ao me gustara destacar una de esas puncualizaciones, al mismo
tiempo que, en el seminario, comenzaremos una investigacin histrica
que durar cal vez varios aos. El marco general del seminario ser la pe
nalidad en Francia en el siglo XIX. El cerna preciso del anlisis ser la in
sercin de un discurso de pretensin cientfica (la medicina, la psiquiatra,
la psicopacologa, la sociologa) dentro de un sistema -el sistema penal
hasca ese momento completamente prescripcivo; debera decir casi com
plecamence, porque basca con pensar en la intervencin de los mdicos en
los procesos de brujera en los siglos XVI y xvn para ver que el problema
se remonta bastante ms atrs. El cerna del anlisis ser, pues, esa insercin;
el material privilegiado ser la pericia psiquitrica en materia penal y el
horizonte de la investigacin consistir, por lcimo, en sealar la funcin
y evaluar el efecto de un discurso de verdad en el discurso de la ley.
[ 4] En cuanto al curso, ya i ndiqu a las apuradas, la vez pasada, 1 el
juego 1 que querra j ugar: se tratara de saber si la voluntad de verdad
no ejerce, con respecto al discurso, un papel de exclusin anlogo -en
parce y, lo concedo, slo en parce- al que puede tener la oposicin de la
locura y la razn, o el sistema de los interdictos. En otras palabras, se
tratara de saber si la voluntad de verdad no es can profundamente his
trica como cualquier otro sistema de exclusin; si, en sus races, no es can
arbitraria como ellos; si no es modificable como ellos en el transcurso de
la historia; si no se apoya como ellos y si, como ellos, no es reactivada sin
[ 5] cesar por coda una red institucional; si no forma un sistema de coaccin
que se ejerce no slo sobre otros discursos, sino sobre coda una serie de
prcticas. Se trata, en suma, de saber qu luchas reales y qu relaciones
de dominacin intervienen en la voluntad de verdad.
[ 6] As es como caracteric el cerna de este curso.
Se advertir con claridad coda la serie de cuestiones que aparent
recorrer alegremente al dar estas pocas indicaciones. Y en primer lugar
la siguiente: cuando se habla de voluntad de verdad (se habla de la vo
luntad que elige lo verdadero contra lo falso, o de una voluntad ms
CLASE DEL 9 DE DICIEM BRE DE 1 970 19
radical que postula e impone el sistema verdad/error?) , se trata en efecto

de la voluntad de verdad o de la voluntad de saber? Y qu pasa, entre
estas dos nociones, con la que no podemos dejar de encontrar si anali
zamos una y otra, y me refiero al reconocimiento? Hay que establecer,
pues, el juego entre estas tres nociones: saber, verdad, reconocimiento.
Otra cuestin, tambin de orden semntico: qu hay que entender
por voluntad? Qu diferencia hacer entre esta voluntad y lo que se en
tiende por deseo, en expresiones como deseo de conocimiento o deseo
de saber? Qu relacin establecer entre la expresin aqu aislada "volun
tad de saber" y la expresin ms familiar "deseo de conocer" ?
[7) Como en la mayor parte de las investigaciones de este tipo, no cabe
duda de que esas cuestiones semnticas slo podrn resolverse por com
pleto al trmino del trayecto. 3 Al menos, habr que poner regularmente
jalones y proponer definiciones que acten de relevos.
Pero hay otros problemas. ste, ante todo: cmo pudo el estudio his
trico de ciertos conocimientos, o [de ciertos] saberes, de ciertas discipli
nas, de ciertos acontecimientos de discurso, llevar a esta cuestin de la vo
luntad de saber? Puesto que hay que reconocer, en verdad, que pocos
historiadores de las ciencias sintieron hasta ahora la necesidad de recurrir a
ella. En qu sentido cabe decir que esta nocin es necesaria o indispensable?
Insuficiencia de los instrumentos de anlisis histrico dados por la
epistemologa.
Segundo problema: relaci1;mes entre voluntad de saber y formas del
conocimiento, en el nivel terico, y en el nivel histrico.
Tercer gran problema: es razonable, en lo concerniente a un anlisis
de los saberes que trate de no referirse a un sujeto fundador, poner de relieve
como nocin central la de voluntad? No es esa otra manera de reintrodu
cir una vez ms algo as como un sujeto soberano? 4
(8) Cuarto problema: si se trata de descubrir detrs de los fenmenos
histricos del saber una suerte de gran voluntad de afirmacin (aunque
sea annima) , no se volver a una especie de historia autnoma e ideal
donde la voluntad de saber determina por s misma los fenmenos en
que se manifiesta? Qu diferencia habra entre esto y una historia del
pensamiento o la conciencia o la cultura? En qu medida es posible
articular esa voluntad de saber con los procesos reales de lucha y domi
nacin que se desenvuelven en la historia de las sociedades?
20 LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD DE SABER
Y advertimos finalmente lo que est en j uego; no dir el quinto pro

blema, pero s el que atraviesa todos los que he mencionado, y ni siquiera
debera hablar de problema, sino de apuesta abierta sin que est seguro
de poder hacerla, [tratndose de saber J:
- si se puede, bajo la historia de los discursos verdaderos, sacar a la
luz la historia de cierta voluntad de lo verdadero o lo falso, la historia de
cierta voluntad de postular el sistema solidario de lo verdadero y lo falso;
[ 9) - si se puede, segundo, descubrir que esa puesta en juego histrica,
singular y siempre renovada del sistema verdadero o falso constituye el epi
sodio central de cierta voluntad de saber propia de nuestra civilizacin, y
- si, para terminar, se puede articular esta voluntad de saber, que ha
adoptado la forma de una voluntad de verdad, no con un sujeto o una
fuerza annima, sino con los sistemas reales de dominacin.
- Entonces, para resumir todos estos procederes, cada uno de los cua
les es muy prolongado y complejo, se habr resituado el juego de la verdad
en la red de las coacciones y dominaciones. La verdad -debera decir,
antes bien, el sistema de lo verdadero y lo falso-5 habr revelado la cara
que hace tanto tiempo ha apartado de nosotros y que es la de su violencia.
[ 1 0) Hay que decir con claridad que en esta investigacin el discurso filo-
sfico es de bien poca ayuda. Sin duda, casi no hay filosofa que no haya
nombrado algo parecido a la voluntad o el deseo de conocer, el amor por
la verdad, etc. Pero, en rigor de verdad, muy pocos -con la salvedad, quiz,
de Spinoza y Schopenhauer- le dieron algo ms que un estatus marginal;
como si la filosofa no tuviera que decir en primer lugar lo que designa,
en efecto, el nombre que lleva. Como si ese deseo de saber que ella retoma
en su nombre, le bastara con ponerlo como exergo de su propio discurso
para j ustificar el hecho de existir y mostrar que es -de una sola vez- ne
cesaria y natural: todos los hombres, por naturaleza, desean saber . . . Qu
hombre, por tanto, no es filsofo, y cmo no habra de ser la filosofa lo
ms necesario del mundo?
Ahora bien, lo que yo querra mostrar esta noche, con un ejemplo,
es cmo se hace la elisin de ese deseo de saber que, no obstante, la filo
sofa nombra para explicar y justificar su existencia.
[1 1] El ej emplo elegido ser el de Aristteles en las primeras lneas de la

Metafoca.
CLASE DEL 9 DE DICIEM BRE DE1 970 21
La semana que viene, mostrar que Nietzsche es el primero en hacer

que el deseo de conocer escape a la soberana misma del conocimiento:
el primero en restablecer la distancia y la exterioridad que Aristteles
haba borrado, y cuya borradura haba mantenido toda la filosofa.
El 23 [de diciembre] , ver lo que debera costar al pensamiento el
hecho de plantear el problema de la [voluntad] * de saber.
***
[1 2] Texto muy conocido, muy banal, y cuya posicin inicial en el margen
de la Metafsica parece mantenerlo a raya: "Todos los hombres tienen,
por naturaleza [cj>on] , el deseo de conocer; el placer causado por las
sensaciones es la prueba de ello, puesto que, aun al margen de su utilidad,
nos complacen por s mismas, y las sensaciones visuales por encima de
todas las otras" . 6
De hecho, este texto puede leerse desde el interior mismo de la obra:
cada uno de sus elementos recibe de la filosofa de Aristteles su sentido,
su valor, sus funciones: no hay uno solo que no sea justificable por ella.
Y pese a su carcter casi marginal, ese texto transparente puede reintegrarse
a la obra. Es pasible de una lectura interna. Pero tambin de una lectura
externa: puede identificarse en l una operacin que se refiere al propio
discurso filosfico. Y no slo el de Aristteles, sino el discurso filosfico
tal como ha existido en nuestra civilizacin. 7
[ . . . ) **
[14] De ese texto de Aristteles -que es un poco un texto lmite- me gus-
tara decir, como de unos cuantos otros que ocupan una posicin similar
y ejercen funciones anlogas, que constituye un "operador filosfico"; con
elementos interiores al sistema, e ntegramente interpretables a partir de
ste, se refiere al sistema en su totalidad, a su posibilidad y su j ustificacin,
a su origen y su nacimiento necesario; y ms all del propio sistema, se
refiere y acta sobre el estatus del discurso filosfico en general:

- operador filosfico: el texto de Descartes 8 donde ste plantea su
deseo de llegar a la verdad, donde enumera las razones para dudar y ex
cluye en s mismo la posibilidad de estar loco;
El manu scr it o dice: ver dad.

P gina 1 3 t achada.
22 LECCIONES SOBRE l.A VOLUNTAD DE SABER
- operador filosfico: el texto de Spinoza en el Tratado de la reforma

del entendimiento,9 sobre el deseo de una vida nueva, la incertidumbre
con respecto a los bienes que se poseen, la incertidumbre de alcanzar un
bien eterno y perfecto y el descubrimiento de ese bien en [la felicidad
de] la idea verdadera.
[ 1 5] Es indudable que tambin podra reconocerse en textos cientficos lo
que cabra llamar "operadores epistemolgicos": stos se refieren a la po
sibilidad misma del discurso dentro del cual estn contenidos, y por
posibilidad no hay que entender aqu los axiomas o postulados, los sm
bolos empleados y sus reglas de uso; hay que entender lo que hace posi
ble no la coherencia, el rigor, la verdad o la cientificidad del discurso,
sino su existencia. Pienso por ejemplo en el comienzo del Curso de lin
gstica general de Saussure o en el texto de Linn sobre la estructura del
aparato sexual de las plantas 1 0 (en cuanto funda la posibilidad de una
descripcin taxonmica, cuyo objeto es precisamente su propia condicin
de posibilidad, a saber, esa misma estructura) .
[ 1 6] Volvamos al texto de Aristteles. [AJ la primera frase: todos los hombres

desean el saber por naturaleza. 1 1 Frase que implica, est muy claro, tres
tesis:
1) existe un deseo que se refiere al saber;
2) ese deseo es universal y est en todos los hombres,
3) es dado por la naturaleza.
a. Aristteles va a proponer las pruebas de estas tesis. Ahora bien,
esas pruebas o, mejor, la prueba, se da como un OT) Eiov. Este trmino
no debe traducirse exclusivamente por "signo" . Alude de manera gene
ral a la prueba, al testimonio, a lo que manifiesta. Entre los filsofos y
los oradores es una manera tradicional de introducir una prueba cual
quiera (oT)Eiov: como prueba) . Sin embargo, en Aristteles, la expre
sin da acceso a un tipo muy particular de razonamiento. Se trata de un
razonamiento no por la causa sino por el ejemplo, el caso particular. El
caso particular est subsumido en un principio general an hipottico;
y la verdad del caso particular establece la verdad del principio general.
[1 7] Es el entimema (o, en todo caso, una de sus estructuras posibles) . 1 2
El hecho de que un entimema suministre la prueba de que todos los
hombres desean el saber dista de ser indiferente.
CLASE DEL 9 DE DICIEMBRE DE1 970 2 3
b. Dicha prueba es que las sensaciones suscitan placer, y entre ellas,

las sensaciones visuales, y que lo suscitan por s mismas, con prescinden
cia de cualquier relacin con la utilidad.
Ahora bien, esca prueba, o, mejor, este caso particular, comporta
eres desplazamientos que acaso no puedan superponerse del codo al
desplazamiento que permite descender simplemente de lo general a lo
particular.
a . Se pasa en efecto del conocimiento (dovcci) a la sensacin
(cci'.a8T)Ol<;) y finalmente a la sensacin visual. En qu aspecto puede la

sensacin, con su placer, ser un ejemplo del deseo de conocer?
p. Segundo desplazamiento: el deseo de conocer estaba inscripto en la
naturaleza (<f>aei), y ahora se lo presenta como el placer de la sensacin
considerada en s misma, id est, al margen de toda utilidad -y de coda
accin, conforme se dice ms adelante-, como si la no utilidad de la
sensacin estuviese inscripta en la naturaleza.
y. Se pasa del deseo (Qyov-rm), 1 3 trmino tradicional en Aristteles,
al placer. Pero este lcimo no se designa con la palabra tradicional, iJoovtj,
sino con otra que es bastante infrecuente en aqul y que, en particular,
no aparece en su teora tradicional del placer: ycbtT)Ol<;.
[ 18] 'Ay7tT)Ol<;, que designa ms bien el hecho de cumplir nuestra obli-
gacin con algo o alguien, mostrarle el apego que se le debe, darle de
buena gana lo que le corresponde de derecho, y estar satisfechos con esa
otra cosa, reconocer que ha cumplido su obligacin con nosotros. La
y7tT)Ol<; designa la satisfaccin del orden. El agrado con que recibimos
algo que nos place.
Tenemos pues una tesis,
un argumento en forma de entimema, y
un triple desplazamiento en esca argumentacin.
[ 1 9] A. Primera pregunta: en qu sentido la sensacin y su placer propio son

un ejemplo satisfactorio del deseo natural de conocer?
Hay que probar eres cosas:
- que la sensacin es en efecto un conocimiento;
- que la sensacin se acompaa de placer, y
- que el placer que se obtiene con ella est ligado a lo que hace de la
sensacin un conocimiento.
2 4 LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD DE SABER
Primera proposicin: la sensacin es en efecto un conocimiento.

Vanse los textos del De anima 1 4 donde se dice:
- que la sensacin es una actividad (acto comn del sintiente y lo
sensible) ;
- que es una actividad del alma sensitiva, y
[ 2 0] - que el resultado de esta actividad es actualizar la cualidad (noiv)
de algo. La sensacin es el acto del conocimiento cualitativo.
Segunda proposicin: la sensacin se acompaa en efecto de placer.
Vase el pasaje de la tica a Nicmaco, x, 6, 1 5 donde se dice:
- que el placer no debe considerarse lo mismo que la actividad, que
es diferente de ella;
- pero que, no obstante, acompaa la actividad cuando sta se des
pliega como es debido, y
- que, adems, hay tantos placeres distintos como actividades espe
cficas de sensacin.
Tercera proposicin: el placer de la sensacin es generado por lo que
en sta es conocimiento.
Y aqu, dos series de j ustificaciones: una que est implcita en el texto
de la Metafsica; otra, al contrario, que [est} al menos parcialmente
presente.
[Re}encontramos la j ustificacin implcita en la tica a Nicmaco.
Hay cosas que les parecen agradables a los enfermos y que son desagra
dables para las personas de buena salud, y viceversa. Ahora bien, slo las
cosas agradables para las personas sanas son verdaderamente agradables,
[ 21] slo ellas procuran placeres verdaderos, porque slo tales sensaciones
actualizan las cualidades reales del objeto. El placer est ligado a la verdad
misma del conocimiento. Y donde no hay conocimiento no hay verda
deramente placer.
La justificacin explcita en ese texto es ms curiosa, aunque [volvamos
a encontrarla] en muchos otros textos de Aristteles, y es sta: hay un
sentido que da a conocer ms que los otros, y es l el que procura el
mayor placer. Ese sentido es la vista.
La razn de que la vista d a conocer ms que los otros sentidos es
la siguiente: a travs de las cualidades especficas que percibe (el color, la
luz) , la vista permite captar por aadidura sensibles comunes [que corres
ponden a otros sentidos] (como el reposo y el movimiento, el nmero, la
CIASE DEL 9 DE DICIEM BRE DE1 970 2 5
unidad; De anima), 1 6 y al dejar percibir la unidad, permite distinguir a

travs de sensibles como el color a los individuos que son sus portadores.
De all el texto de la Metafsica: la vista es lo que "revela ms di
ferencias". 17
En cuanto al hecho de que la vista, ms cargada de conocimiento que
los dems sentidos, d asimismo ms placer, la razn es que los otros
placeres de los sentidos (como el tacto o el gusto) son ilimitados, abiertos
a la intemperancia y por consiguiente inducidos a invertirse y caer en la
repugnancia (Etica eudemia). El placer de la vista se mantiene en sus
propios lmites y sigue siendo un verdadero placer.
[. . .r
[ 23 ] [Otro] desplazamiento: [de lo dado por] naturaleza a la falta de uti-
lidad; e incluso del placer sensible en general al placer especficamente
humano que el hombre puede extraer de sus propias sensaciones.
B. Hay en efecto una pregunta planteada por la anterior: si todas las

sensaciones dan placer y lo dan en la medida de su actividad de conoci
miento, por qu los animales que tienen sensaciones no desean conocer?
Por qu Aristteles parece atribuir el deseo de conocer a todos los hom
bres, pero exclusivamente a ellos?
La razn est en las diferencias genricas que caracterizan al hombre
y le permiten, en contraste con los animales, extraer placer sobre todo
de las sensaciones intiles.
[ 24 ] a. El primer conj unto de diferencias se encuentra an en la sensacin
situada en los confines [de] la animalidad y la humanidad:
- la memoria, que es un producto de la sensacin, pero slo en cier
tos animales;
- la audicin, el odo. Hay un tema repetido con frecuencia en Aris
tteles, a saber, que algunos animales (las hormigas y las abejas) carecen
de audicin. Ahora bien, por audicin Aristteles entiende un fenmeno
de gran amplitud, porque se trata, en un extremo, de la audicin de
sonidos inarticulados {'twv ljl<f>wv) , dice el texto; pero tambin [de] la
capacidad de or el lenguaje y, en un nivel an ms alto, de recibir una
educacin.
Pg ina 22 c achad a.
2 6 LECCIONES SOBRE lA VOLUNTAD DE SABER
Con la memoria aparece la propiedad de ser inteligente (cJ>gv10<;) ;

y con esa audicin aparece el hecho de poder aprender y estar dispuesto
a hacerlo, la aptitud de ser discpulo; el hecho de ser "a6rrnK<;" ( [de]
ser disciplinable) .
b. El segundo conjunto de diferencias que caracterizan al hombre por
oposicin al animal sensitivo es la n:xv11 (el arte) y la i:matjT) [la
ciencia] .
Una y otra tienen la caracterstica de poder ensearse, como se dir
[ 2 5] en el mismo libro de la Metafsica ( [A, l ,] 98 1 b) : son ellas, por tanto, las
que pasan por el odo. Se caracterizan tambin por el hecho de acarrear
consigo un juicio universal puesto de manifiesto a partir de una "multi
tud de nociones que provienen de la experiencia"* (i:K 7tO.l.J.. wv 'tT)<;
i:m:1gac; i:vvo11chwv) , es decir que se apoyan en la memoria. Para
terminar, tienen el carcter particular de ser a menudo menos eficaces
que la experiencia. sta sabe reconocer los casos y aprovechar las opor
tunidades; el arte y la ciencia postulan principios generales pero no dan
sus reglas, su esquema y su principio de aplicacin.
c. Por ltimo, la tercera diferencia que separa la naturaleza humana
del animal sensitivo es la presencia de la aocJ>a; la aocJ>a es el conoci
miento de la causa, que est envuelto en el conocimiento de la esencia
en lo que sta tiene de universal.
Ahora bien, este conocimiento de las causas es el conocimiento su
premo; slo se sirve a s mismo, es libre y en s radica su nico fin; no se
ajusta a ninguna utilidad.
Al ser fin para s mismo, es el fin de todo el conocimiento: la meta
hacia la cual ste se dirige.
[ 2 6] Si prolongamos un poco la concepcin [de las primeras lneas] de la
Metafsica, llegamos a poner en correlacin dos principios. Por un lado,
hay un modo de conocimiento especfico del hombre y que no es el de la
sensacin; es el conocimiento que tiene ante todo por materia (por causa
material) las imgenes de la memoria y los sonidos articulados; por forma
(o causa formal) la 'tXVT) y la i:matj T); por fin y causa final, la sabi
dura, la aocJ>a. Por otro lado, en cada nivel, los lazos de utilidad se
aflojan: como vemos en el ejemplo de las abejas y las hormigas, la audi-
Tr aduccin citada de Tr icot: exp er im entales.

CLASE DEL 9 DE DICIEM BRE DE 1 970 2 7
cin no es necesaria para la vida; la n:xv'Tl y la i:mo-.tj T) son menos

tiles que la experiencia, y, para terminar, una inversin ltima, la oo<f>a.
slo tiene su fin en s misma.
Hay que decir ahora, por ende, que la famosa "satisfaccin que se
obtiene con las sensaciones intiles" no es tanto, o no es nicamente, un
caso particular del gran deseo general de conocer que constataramos por
[ 27] doquier en la naturaleza; es sobre todo -si seguimos el hilo de este segundo
anlisis- el modelo an rudimentario, el paradigma minsculo de un
conocimiento que no tiene otro fin que s mismo.
Sin duda, mientras el hombre se mantiene en el nivel animal de la sen
sacin, persiste en el nivel de lo que es til para la vida. Pero si, no obstante,
encuentra satisfaccin en sensaciones que no son directamente tiles, es
porque se esboza ya el acto de un.conocimiento que, por su parte, no estar
subordinado a utilidad alguna, dado que es en s mismo su propio fin.
[28 ] *Hace un momento podamos sorprendernos de que el deseo de co-
nocer dado a todos los hombres por la naturaleza tuviera como prueba
la satisfaccin de las sensaciones i ntiles (cuando las sensacio nes son
tiles por naturaleza) . Ocurre que la naturaleza de la que se trataba era
en realidad cierta naturaleza del hombre destinada a un conocimiento
sin otro fin que s mismo. Y era este fin ltimo el que ya atraa hacia s
la mera actividad de sentir y la haca ya placentera, al deshacerse por un
instante en torno de ella la prueba de la utilidad.
[ 29] Y ahora es fcil responder a la tercera pregunta referida al tercer despla

zamiento: por qu Aristteles, para probar que "todos los hombres desean
conocer", propone como argumento el placer, el agrado que encontramos
en las sensaciones?
La clave de ese desplazamiento est a no dudar en el uso de la palabra
<XycbtT)Ot<;. Lo que acompaa toda actividad, siempre que sta se desa
rrolle en condiciones convenientes, es el placer llamado tjoovtj . En cam
bio, lo que acompaa la actividad ms elevada, la de la virtud y la con
templacin, es algo distinto: la felicidad, la euocuova..
Ahora bien, la sensacin, cuando es el paradigma de la contemplacin,
cuando se complace en su propia inutilidad y cuando ya es tambin la
T res cuartas p artes de la pg ina 28 sup rim id as.

2 8 LECCIONES SO BRE LA VOLUNTAD DE S ABER
[ 30] imagen de la teora, de qu placer especfico se acompaa? No sin duda

de la rjoovij que puede asociarse a cualquier sensacin; tampoco de la
eucuova que implica continuidad, hbito, 1c;. Se acompaa de
una categora especfica de rjoovij, que es como el signo, el paradigma
de la dicha futura de la teora. Se acompaa de la y7tTJ01c;. As como
la sensacin intil es el paradigma de la contemplacin venidera, el agrado
asociado a ella perfila ya la dicha futura: la y7tTJ01c;.
Dualidad, pues, de la palabra y7tTJ01c;, como si designara la ma
teria del placer sensorial y animal que adopta ya la forma genricamente
humana de la felicidad.
[ 31] *En consecuencia, en este texto de Aristteles hay menos ambige-
dades que superposiciones de sentido:
- cuando Aristteles habla de naturaleza (<j>oe1) , entiende sta en
general pero tambin la diferencia genrica del hombre en oposicin a
los animales;
- cuando presenta una prueba llamndola ori eiov, designa tanto
el ejemplo en cuanto caso particular de un principio general como el
paradigma de algo venidero, y
- cuando utiliza el trmino y7tTJ01c;, se refiere tanto al placer de
la sensacin como a algo que anuncia la dicha de la contemplacin.**
Por intermedio de estas superposiciones, Aristteles logra por un lado
inscribir el deseo de conocimiento en la naturaleza, ligarlo a la sensacin
y al cuerpo y darle por correlato cierta forma de goce; pero por otro, y
al mismo tiempo, le da estatus y fundamento en la naturaleza genrica
del hombre, en el elemento de la sabidura y de un conocimiento que no
tiene otro fin que s mismo y en el que el placer es felicidad.
Y de resultas quedan elididos el cuerpo y el deseo; el movimiento que
lleva en la superficie misma de la sensacin hacia el gran conocimiento
sereno e incorpreo de las causas ya es de por s voluntad oscura de ac
ceder a esa sabidura; ese movimiento ya es filosofa.
Adicin del editor sobr e la base de un fr agmento conser vado del cur so dictado. E l manus
cr ito slo contiene este esquema:
natur aleza ejemplo placer
<j>aet arie'iov y<7tT)Otc;
difer enciacin par adig ma felicidad
Final de la tr anscr ipcin de la pr esentacin or al .
CLASE DEL 9 DE DICIEMBRE DE 1 970 2 9
[3 2] As, la filosofa, que desempea en verdad el papel de conocimiento

supremo -conocimiento de los primeros principios y conocimiento de
las causas ltimas-, tiene tambin el papel de envolver desde el inicio
codo deseo de conocer. Su funcin consiste en garantizar que lo que surge
como verdadero conocimiento en la sensacin, en el cuerpo, sea ya, por
naturaleza y en virtud de la causa final que lo dirige, del orden de la
contemplacin y la teora. Su funcin es tambin garantizar que el deseo
no sea, a pesar de las apariencias, ni anterior ni exterior al conocimiento,
porque un conocimiento sll deseo, un conocimiento dichoso y de pura
contemplacin, ya es en s mismo la causa de ese deseo de conocer que
tiembla en el simple agrado de la sensacin.
[33 ] Si tomamos ahora un poco de distancia con respecto a ese texto, podremos
sealar unos cuantos acontecimientos masivos que l supone o hace posibles.
1 . Poder decir que el hombre desea saber por naturaleza y que ese
deseo se anuncia en el placer de la sensacin supone la exclusin del tema
de un saber transgresor, prohibido, temible.
Ahora bien, ste es el tema que vemos constantemente en la tragedia
griega, y muy en particular [en] Esquilo y Sfocles. [El] saber,* el hroe
trgico dista de desearlo por naturaleza.
Ante todo, en efecto, si desea saber no es porque lo mueva un movi
miento natural, inscripto en su naturaleza a partir de la sensacin. Es
porque de lejos y desde lo alto se ha pronunciado una palabra: palabra
enigmtica, de doble sentido, que l comprende y no comprende, que
lo tranquiliza pero, no obstante, lo inquieta.
[34 ] En Los persas1 8 es el sueo de la reina, es la sombra de Daro. En Las
traquinias19 es la profeca del centauro a Deyanira: el contacto mgico
afectar a Heracles, "a tal punto que [ste] no preferir a ninguna mujer
que pueda ver" {v. 569) . En Edipo es, claro est, el rumor que corre.
Pero ese saber deseado (por ser a la vez oscuro y prometedor) es un
saber temible:
a. En efecto, los dioses lo retienen celosa y vidamente: "Los caminos
del pensam iento divino van a su meta por espesuras y sombras densas
que ninguna mirada podra penetrar" (Esquilo, Las suplicantes, v. 93).20
Manuscr ito: Con r especto al saber .

b. A continuacin ' , ciega a los mismos a quienes concierne: un saber

que mira y cuya mirada deslumbra a aquellos en los que se posa. Edipo
no mira el secreto, es ste el que lo mira, no le quita los ojos de encima
y procura captarlo para asestarle finalmente su golpe. Ciega a tal extremo
a los mismos a quienes concierne que, cuando los dioses dejan escapar
un poco su secreto, el hroe es el nico que no reconoce ese saber que se
acerca y lo amenaza, mientras que el pblico y el coro ya saben. Es lo
que le sucede a yax: 2 1 Atenea lo ha extraviado, cosa que todo el mundo
sabe; pero l no advierte esa temible presencia a su lado, no ve la gran
figura que lo destruye, e implora: "No te pido ms que ests a mi lado,
siempre como la aliada que eres en este momento".
c. Para terminar, es un saber que mata. El hroe no se le resiste en el
momento [en que] cae sobre l. El relmpago de la luz y el de la muerte
se confunden.
[ 3 5] Los temas aristotlicos de un saber que va del placer a la felicidad,
hacia el cual tendemos por un movimiento de la naturaleza, a travs de
una palabra que ensea y no profetiza y de una memoria sin olvido ni
enigma, se oponen al saber trgico. 22 Por lo dems, en la Metafsica,
Aristteles dice un poco ms adelante: los dioses no son celosos. 2 3
2. Al decir que el hombre desea conocer por naturaleza y que ese
deseo de conocer ya es impulsado por el movimiento hacia la felicidad
terica, Aristteles invalida la pregunta sofstica o socrtico-sofstica del
"por qu se desea conocer?".
Pregunta que surga bajo formas mltiples, [a saber] :
- si se desea saber por virtud o porque ya se tiene una buena natura
leza, por qu aprender? Ya se sabe;
- o bien: si se desea aprender por malas razones (para imponerse a los
otros o ganar causas injustas) , ser menester entonces cambiar para apren
der, o el hecho de aprender cambiar a quien aprende. En resumen,
sujeto del saber y sujeto del deseo no podrn ser el mismo. Eutidemo:
[ 36] ensear es matar,24 y detrs de todo esto se perfila la gran pregunta que
la filosofa no ha dejado de enmascarar, en la medida misma en que su
nacimiento no le es acaso del todo ajeno: el saber puede venderse? Puede
por una parte replegarse sobre s mismo como el objeto precioso de una
avidez y una posesin? Y puede por otra entrar en el j uego y la circula
cin de la riqueza y los bienes?
CLASE DEL 9 DE DICIEM BRE DE 1 970 31
Puesto que si el saber es una cosa que se desea, por qu no ha de ser

un bien como los otros y participar con ellos de la universalidad de la
moneda?
Aristteles pone fuera de j uego esta cuestin: al situar el deseo de
conocer mucho antes de la consumacin del conocimiento, en el nivel
ms bajo, [el] de la sensacin, y procurar, empero, que ese deseo pertenezca
ya al conocimiento, dado que aparece ante todo en la sensacin. Est
encerrado en el conocimiento, pero ste no se da todo con l.
[37] *Siempre mediante esta afirmacin del carcter natural del deseo de
conocer, [Aristteles] hace a un lado el tema platnico de la memoria y
el mundo supracelestial.
[38] Por un lado, en Aristteles el deseo de conocer se anuncia en el nivel
de las sensaciones y en stas; no est ligado en modo alguno al proyecto de
apartarse e ir ms all de ellas para encontrar una realidad ms verdadera.
Al contrario, si existe un peligro, es el de no apartarse. Por otro lado, la
memoria, que es muy indispensable para el deseo de conocer en la tota
lidad de su movimiento, est ligada a la sensacin, ya que es su persis
tencia y su huella. El deseo de saber no desecha la <j>av"tcwfo:25 se inscribe
en ella y se apoya sobre ella.
Se ve con todo que, al marginar el tema platnico, Aristteles resuelve
el mismo problema que Platn; obedece al menos a la misma exigencia
terica. A saber: hacer que la voluntad de conocer no est fundada en
otra cosa que en lo previo del conocimiento mismo; hacer que el deseo
[39] de conocer est ntegramente envuelto dentro del conocimiento; hacer
que el conocimiento lo haya retomado ya desde el inicio y le d as, en su
primera aparicin, su lugar, su ley y el principio de su movimiento. Platn
satisfaca esta exigencia mediante el mito de la reminiscencia: aun antes
de que supieras, aun antes de que desearas saber, sabas, ya habas sabido.
Solemos leer la teora de la reminiscencia no slo como el correlato
de la trascendencia de las ideas, sino como una manera de ligar uno con
otro el conocer y el desear conocer. De hecho, hay que leer esa teora
como una manera de cobijar el deseo de conocer dentro del conocimiento.
Al poner la vtjfl en el surco mismo de la sensacin, Aristteles
trastorna la disposicin, pero le hace cumplir el mismo papel: el deseo
* Pg ina tachad a en sus tr es cuar tas parr es.

de conocer no escapa en su naturaleza, en su acto, en su potencia, al

conocimiento que desea.
[ 40] El texto aristotlico supone pues la exclusin de tres temas: el del saber
trgico, el del aprendizaje-mercanca, el del conocimiento-memoria. Pero
como [Platn] ,* aunque de otro modo, intenta proteger el conocimiento
de la exterioridad y la violencia del deseo. El deseo de conocer ya no es
ms que un juego del conocimiento con respecto a s mismo, no hace
sino manifestar su gnesis, su demora y su movimiento; el deseo es el
conocimiento diferido, pero visible ya en la impaciencia del suspenso en
que se mantiene.
Ese envolvimiento, y en Aristteles mucho ms que en Platn, tiene
la consecuencia de que el saber y el deseo no estn en dos lugares dife
rentes, posedos por dos sujetos o dos poderes, sino que quien desea el
saber sea ya el que lo posee o es capaz de poseerlo; y es sin violencia, sin
apropiacin y sin lucha, [tambin] sin comercio, slo por la simple ac
tualizacin de su naturaleza, que aquel que lo desea terminar sin duda
por saber: un solo sujeto va del deseo de saber al conocimiento, por la
sencilla razn de que si ste no estuviera all como precedencia** 26 del
deseo, el deseo mismo no existira.
[ 41] Y a la inversa, el deseo de conocer ya es en su naturaleza algo as como
el conocimiento, ya es algo de conocimiento. Slo puede querer el cono
cimiento por s mismo, porque lo quiere como punto de partida de su
conocer. El conocimiento es a la vez su objeto, su fin y su materia. Por eso:
- por una parte, en la diversidad de los deseos existir uno, singular,
separado y sereno, que llamaremos curiosidad, el deseo de saber por saber,
etc. , y
- por otra, en ese deseo no reconoceremos ninguna violencia, ninguna
voluntad de dominacin, ninguna fuerza de exclusin y rechazo. El j uego
de exterioridad del deseo y el saber es sustituido por una copertenencia
de uno y otro, el envolvimiento del primero por el segundo, y algo se
mejante a una connaturalidad.
De all se entienden:
Manuscr ito: esr e lr im o.

Ambig uo. Tam bin pued e leer se: pr ovid encia.
CL ASE DEL 9 DE DICIEMBRE DE1 970 33
a . la necesidad de incluir a ambos en la misma instancia: la misma
alma, el mismo sujeto, la misma conciencia;

[4 2] p. el escndalo que se suscita al destacar la voluntad y el deseo al
margen del conocimiento, como hicieron Nietzsche o Freud, y
y . la dificultad de pensar filosficamente una voluntad de saber que
no est contenida por anticipado en la unidad de un sujeto cognoscente.
Digamos, para fijar el vocabulario, que llamaremos conocimiento al
sistema que permite dar una unidad previa, una pertenencia recproca y
una connaturalidad al deseo y el saber. Y que llamaremos saber lo que
debe arrancarse efectivamente a la interioridad del conocimiento para
recuperar en ello el objeto de un querer, el fin de un deseo, el instrumento
de una dominacin, el objetivo de una lucha.
[43 ] *Tomemos otra vez un poco de distancia. Desde hace siglos hay un tema
cuya banalidad llega a repugnar: el tema de que, en definitiva, todo el
mundo es un poco filsofo.
Tema que el discurso filosfico desecha al punto para hacer reapare
cer ste, [a saber] , que la filosofa es una tarea especfica, retirada y a
distancia de todas las dems, e imposible de reducir a ninguna otra. Pero
tema que el discurso filosfico reitera con no menos regularidad para
afirmar que la filosofa no es otra cosa que el movimiento mismo de la
verdad, que es la conciencia al tomar conciencia de s, o que ya es filsofo
aquel que se despierta al mundo.
Ahora bien, es necesario hacer notar que este tema, siempre desechado
y siempre retomado, de una filosofa ligada al primer movimiento del cono
cimiento en general es un tema que habra parecido muy ajeno a los prime
ros filsofos griegos. Pero puede verse sobre todo la funcin precisa que
ejerce: hay ya contemplacin en el conocimiento ms basto y ms corporal;
en tanto que es ella, esa contemplacin, la que va a arrastrar todo el movi-
[44 ] miento del conocimiento segn la lgica que le es propia o la necesidad del
objeto que contempla. Y por consiguiente, el deseo queda elidido, junto con
su eficacia. El deseo ya no es causa: es el conocimiento el que se convierte
en causa de s mismo (a partir de la idea o la sensacin de la evidencia o la
impresin, no importa), causa de s mismo y del deseo que lo concierne.
Segn las notas de una oyente, esta pgina 43 no habr a for mado par te de la exposicin or al.
34 LECCI ONES S OBRE LA V OL UNTAD DE S ABER
Y como consecuencia, el sujeto del deseo y el sujeto del conocimiento

no son ms que uno. El problema sofstico (el que todava no conoce pero
desea no puede ser el que conoce y ya no desea) desaparece. La extraa
discusi6n del Eutidemo en que S6crates dice: "Si quieres que tu amigo
aprenda, ser preciso que ya no sea el mismo, ser preciso que muera'',
esta ir6nica irrupci6n de la muerte entre el sujeto del deseo y el sujeto
de[!] conocimiento, todo eso, puede ahora borrarse, porque el deseo ya
no es ms que el apenas perceptible temblor del sujeto de[!] conocimiento
en torno de lo que conoce. El viejo tema milenario del "todo el mundo
es ms o menos fil6sofo" tiene una funci6n precisa y localizable en la
historia occidental: se trata, ni ms ni menos, del cierre del deseo de co
nocer en el conocimiento mismo.
CLASE DEL 9 DE DICIEMBRE DE 1 970 35
NOTAS
1 Durante la clase inaugural del 2 de diciembre, publicada con el rltulo de L'Ordre du discours,
Pa rs, Gallimard, 1 97 1 [trad. esp.: El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1 987] .
2 Al apelar de entrada a la metfora del juego utilizada por Nietzsche en El nacimiento de la
tragedia, antes de que se conviena en uno de sus conceptos clave, Foucault evoca a Eugen Fink,
q ue aparta a aqul de la interpretacin heideggeriana por su uso del juego? Vase Eugen Fink, Le
jett co m me symbo/e du monde, trad. de H. Hildenbrand y A. Lindenberg, Pars, Minuit, 1 966
(ed. orig. : Spie/ a/s We/tsymbo/, Stuttgarr, W. Kohlhammer, 1 960) . No se trata aqu de j uego
estratgico, juego de verdad, al que Foucault recurrira ms adelante. (Vase "Situacin del curso",
infta, pp. 302-306, "El juego de Foucault", donde el invocado es Deleuze.)
3 El verdadero trmino del trayecto bien podra haber sido la clase del 6 de enero de 1 982.
Vase Michel Foucault, L'Hermneutique du sujet. Cours au Co/lege de France, 1981-1982, ed.
de F. Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. Hautes tudes, 200 1 , pp. 1 8-20 [trad. esp.: La herme
nutica del sujeto. Curso en el Co/lege de France (1981-1982), Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2002] .
4 Aqu, Foucault desplaza por completo el objetivo de su investigacin con respeao a otro,
ms epistemolgico, que es el presentado en su acta de candidatura al College de France. Vase

Michel Foucault, "Ti tres et travaux" ( 1 969) , en Dits et crits, 1954-1988 (en adelante, DE), 4 vols.,
ed. de D. Defert y F. Ewald con la colaboracin de J. Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994, vol. l ,
nm. 7 1 , pp. 842-846; reed. en 2 vols., Pars, Gallimard, col. Quarro, 200 1 , vol. l , pp. 870-874.
5 Marcel Detienne haba descripto poco tiempo atrs el par antittico formado por Alttheia,
la verdad griega, y Lethe, el olvido, que l diferenciaba del par sealado por Wilhelm Lurher en
Wahrheit und '1ge " im a/testen Griechentum, Leipzig, R. Noske, 1 9 3 5, actualizado en 1 954 y
1 9 5 8 . Vase Marcel Detienne, Les Matres de vrit dans la Crece archaique, pref. de P. Vidal
Naquet, Pars, Maspero, 1 967, pp. 45-49 [trad. esp. : Los maestros de verdad en la Grecia arcaica,
Madrid, Taurus, 1 982 ] . (Vase "Situacin del curso" , infta, p. 299.)
6 Arist teles, La Mtaphysique, A, 1, 980a 2 1 -24, ed. y trad. de J. Tricot (ed. de referencia),
2 vols. , Pars, J. Vrin, col. Bibliotheque des Textes Philosophiques, 1 948; vase vol. 1 , p. 1 [trad.
esp . : Metaftsica, Madrid, Gredos, 2000 ] . Esta cita falta en el manuscrito y en la transcripcin de
la clase durante la cual Foucault la ley.
7 En la clase del 6 de enero de 1 982, primera hora, Foucault describe a Aristteles: "aquel
en quien hemos reconocido al fundador mismo de la filosofa''. Vase Michel Foucault, L'Her
mneutique du sujet, op. cit. , p. 1 9.
8 Vase el texto del comienzo de las Meditaciones citado por Michel Foucault, Histoire de la
folie a / age c/assique, Pars, Pion, 1 96 1 , pp. 55 y 56 [trad. esp. : Historia de la locura en la poca
clsica, 2 vols., Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1 992] : objeto de una polmica con
Derrid que se extendi de 1 963 a 1 972; vase Jacques Derrida, L 'crimre et la difference, Pars,
Se uil, 1 967 [trad. esp.: La escrim ra y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1 989) .
9 Aqu Foucault alude al 5 del Tratado de la reforma del entendimiento, pasaje mucho ms
cartesi ano que estoico a pesar de cier tos paralelos, que aqul habla anotado en abundancia en la
edicin de Charles Appuhn: Baruch Spinoza, Trait de la rfarme de l'entendement, en <Euvres

de Spinoza, vol. l , Pars, Garnier freres, col. Classiques Garnier, 1 928 [erad. esp.: Tratado f la
reforma del entendimiento, en Tratado de la reforma del entendimiento - Principios de la filosofia
de Descartes - Pensamientos metafisicos, Madrid, Alianza, 1 988] . Vuelve a mencionar el mismo
pasaje el 6 de enero de 1 982, en L'Hermneutique du sujet, op. cit. , p. 29.
1 0 Car! von Linn, Systeme sexuel des vgtaux, suivant les classes, les ordres, les genres et les es
peces, avec les caracteres et les diffirences, [trad.] de N. Jolyclerc, Pars, chez Ronvaux, imprimeur,
ao VI, 1 798, vol. l , pp. 1 9 y 20 [trad. esp. : Sistema de los vegetables o Resumen f la parte prdc
tica f la botdnica, Madrid, en la Imprenta Real, 1 78 8 ] ; vase Michel Foucault, Les Mots et les
choses. Une archologie des sciences humaines, Pars, Gallimard, 1 966, cap. 5, VII: "Le discours
de la nature" [trad. esp.: Las palabras y las cosas. Una arqueologa f las ciencias humanas, Mxico,
Siglo XXI, 1 968] .
1 1 Vase supra, p. 2 1 y nota 6. Gilles Deleuze ya ha propuesto un comentario nietzscheano
de ese supuesto previo en Diffirence et rptition, Pars, PUF, 1 968, pp. 1 72 y 1 73 [erad. esp.:
Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu, 2002]: "Es intil multiplicar las declaraciones
filosficas, desde 'todo el mundo tiene por naturaleza el deseo de conocer' hasta 'el buen sentido
es lo que mejor repartido est', para verificar la existencia del supuesto previo [ . . . ] . Cuando
Nietzsche se interroga sobre los supuestos previos ms generales de la filosofa, dice que son
esencialmente morales, pues slo la Moral es capaz de convencernos de que el pensamiento tiene
una buena naturaleza y el pensador una buena voluntad, y slo el Bien puede fundar la afinidad
presunta del pensamiento con la Verdad [ . . . ] . Con ello aparecen con mayor claridad las condi
ciones de una filosofa que carezca de supuestos previos de ningn tipo: en vez de apoyarse en
la Imagen moral del pensamiento, ella tendra su punto de partida en una crtica radical de la
Imagen y de los 'postulados' que sta implica". Comentario a su vez comentado por Foucault;
vase ''Ariane s'est pendue" ( 1 969), en DE ( 1 994), vol. l, nm. 64 , pp. 767-77 1 (col. Quarto,
vol. 1 , pp. 79 5-799) [erad. esp.: "Ariadna se ha colgado", en Archipilago, Pamplona, 1 7, 1 994,
pp. 83-87] , y "Theatrum philosophicum" ( 1 970) , en DE ( 1 994), vol. 2, nm. 80, pp. 75-99 (col.
Quarto, vol. 1, pp. 943-967) [erad. esp.: Theatrum philosophicum, Barcelona, Tusquets, 1 972] .
Este pasaje no slo apunta al dilogo subterrneo que se entabla entre Diferencia y repeticin
y este curso de 1 970, sino que lo que sigue en el texto de Deleuze muestra que l mismo dialoga
con Las palabras y las cosas. Sealemos que el pasaje se refiere tambin a Martin Heidegger,
Qu 'appelle-t-on penser?, trad. de A. Becker y G. Granel, Pars, PUF, 1 9 59 (ed. orig. : Was heift
Denken?, Tubinga, M. Niemeyer, 1 954) [trad. esp. : Qu significapensar?, Madrid, Trotta, 2005] .
12 Aristteles describe las variedades del entimema -o "razonamientos oratorios"- en Ret
rica, I, 1 2, 1 3 56a y ss. y I, 23: el entimema es el sustituto del silogismo, que, por su parte, es un
razonamiento dialctico (Lon Robin, Aristote, Pars, PUF, 1 944, pp. 53 y ss. , y p. 289).
1 3 "Ilvuc; av8QW1t0\ "t"O dt'iva1 gyovta\ 4>ac 1 . " Vase supra, p. 2 1 y nota 6.
1 4 Aristteles, De anima, m, 2, 425b, 26 y ss. Vase Lon Robin, Aristote, op. cit. , pp. 1 82- 1 93.
1 5 Aristteles, thique a Nicomaque, X , 6, ed. y trad. de J . Voilquin, Pars, Garnier, 1 940
[erad. esp. : tica a Nicmaco, Madrid, Centro de Escudios Consticucionales, 1 989] ; edicin
particularmente anotada por Foucault.
1 6 Aristteles, De anima, n , 6, y 111, 1 , 42 5a.
CLASE DEL 9 DE DICIEM B RE DE 1 970 37
1 7 Aristteles, La Mtaphysique, A, 1 , 980a 2 1 , op. cit. , vol. 1 , p. 2: "La vista es, entre todos
lo s sen tidos, el que nos hace adquirir ms conocimientos y nos revela ms diferencias" .
1 8 Esquilo, Los persas, vv. 780 y ss.
1 9 S focles, Les Trachiniennes, eser. 569, vanse esrrs. 5 5 5- 5 7 5 , ed. y trad. de P. Masqueray,
Pars , Les Selles Lemes, 1 942 [trad. esp. : Las traquinias, en Tragedias completas, Madrid, Ctedra,
1 99 8 ] .
20 Vase Esquilo, Les Suppliantes, v. 93, ed. y trad. d e P. Mazon, Pars, Les Selles Lemes,
C ollecrion des Universirs de France, 1 923 [trad. esp.: Las suplicantes, en Tragedias completas,
Madrid, Ctedra, 1 983] .
21
Sfocles, yax, vv. 70 y ss.
2
2 Esta frase cobra todo su sentido si se la compara con la de Nietzsche: " Ich ersr habe das
Tragische entdeckr". Vase Friedrich Nietzsche, Der Wil/e zur Macht, 1 029, en Nietzsches Wrke
[ 1 899] . vol. 1 6, Leipzig, C. G. Naumann, 1 90 1 , p. 377 [trad. esp.: La voluntaddrpotkrlo, Madrid,
Edaf, 1 990] ; citado por Charles Andler, Nietzsche. Sa vie et sa peme, vol. 6: La Derniere philcso
phie de Nietzsche. Le renouvellement de toutes les valeurs, Pars, Bossard/Gallimard, 1 93 1 , p. 3 5 8 .
Vase tambin Friedrich Nietzsche, "Ce q u e je dois aux anciens", 5, en Le Crpuscule drs ido/es,
ed. y trad. de H. Albert, Pars, Mercure de France, 1 943, p. 235 [trad. esp.: Crepsculo de les
dolos o Cmo se filosofa con el martillo, Madrid, Alianza, 1 979] : " [el] sentimiento trgico, que
desconocen ramo Aristteles como nuestros pesimistas [ . . . ] . El nacimiento de la tragedia fue mi
primera trasmutacin de todos los valores: con ello, yo, el ltimo discpulo del filsofo Dioniso,
yo, el maestro del eterno retorno, vuelvo a situarme en el terreno donde crecen mi voluntad, mi
saber" (edicin anotada por Foucaulr) .
23 Aristteles, La Mtaphysique, A, 2, 983a, op. cit. , vol. 1 , p. 1 0: "No es admisible que la
divinidad sea celosa" ("frmula antitrgica por antonomasia", agrega la transcripcin).

2 4 Platn, Euthydeme, 284d, en CEuvm completes, ed. y trad. de L. Robin, Pars, Gallimard,
col. Bibliorheque de la Pliade, 1 97 1 , vol . l , p. 577 [trad. esp.: Eutidemo, en Dilogos, vol. 2,
Madrid, Gredos, 1 9 87] : "Como vuestra intencin es que l [Clinias] no sea ms el hombre
que es hoy [Michel Foucaulr escribe: el mismo] [ . . . ] , vuestra intencin no es simplemente
que perezca?'' .
2 5 El rema d e l a imaginacin s e aborda sobre todo e n De anima, 1 1 1 , 3 .
26 Pierre Aubenque escribe: "Lo propio del silogismo es apoyarse en una verdad antecedente
[ . . . ] . precedencia de la verdad con respecto a s misma ms que crculo vicioso"; el nfasis perte
nece al editor (Le Prob/eme de l'ttre chez Aristote. Essai sur la problmatique aristotlicienne, 2 ed.,
Pars, P U F , 1 966, p. 54 [trad. esp.: Elproblema del ser en Aristteles, 2 ed. , Madrid, Taurus, 1 987] ).
Clase del 1 6 de diciembre de 1 970
Para un andlisis de la desimplicacin del conocimiento y la verdad -

Primaca oscura de la verdad en Aristteles, en quien deseo, verdady
conocimientoforman una estructura terica. Spinoza, Kanty Nietzsche
buscan perturbar esa sistematicidad - Liberarse del "viejo chino " de
Konigsberg, pero matar a Spinoza - Nietzsche elimina la coperte
nencia de la verdady el conocimiento.
[J J La semana pasada trat de analizar u n texto, muy banal e n apariencia,

de Aristteles. El texto se ocupaba del deseo de saber y de su carcter
natural. Ahora bien, al examinar los trminos con un poco ms de dete
nimiento, nos dimos cuenta de que ese deseo natural de saber se mani
festaba en primer lugar por un placer extrado de la sensacin intil. Triple
desplazamiento que revelaba dos cosas:
1 . En la raz del deseo, aun antes de que ste se manifestara y comen
zara a actuar, estaba el conocimiento. Un conocimiento todava sensorial,
desde luego, pero conocimiento al fin, un conocimiento ya presente a
partir del cual el deseo poda desplegarse.
[2] De modo que el conocimiento era previo a ese deseo que lo incumba;
y que el deseo mismo no era otra cosa que una suerte de retraso del co
nocimiento con respecto a s mismo, deseo correlativo de la demora que
lo afectaba para alcanzar de una vez su verdadera naturaleza, a saber, la
contemplacin.
2. Pero ese triple desplazamiento tambin manifestaba otra cosa. En
efecto, en el texto de Aristteles vimos:
- que s la sensacin poda considerarse como un ejemplo legtimo
de conocimiento, era porque tena acceso a lo verdadero , a las cosas
mismas en sus cualidades propias.
39
Vimos asimismo:
- que si poda extraerse cierta forma de placer (ycbt T] O t <;) de la
sensacin, se deba a que sta era capaz de presentarnos algo parecido a
la figura avanzada de la contemplacin, es decir, del conocimiento de lo
verdadero en s mismo.
[3] Vimos, para terminar:
- que ese placer estaba ligado a la propia inutilidad de la sensacin,
es decir, al hecho de que la sensacin no tiene el mero papel de servir a
la vida animal y sus necesidades, sino que puede por s misma tener acceso
a la verdad.
En suma, por debajo del texto que hablaba de una especie de deseo
natural de conocer y en apariencia anterior a todo conocimiento, haba dos
operaciones: una, de introduccin del conocimiento debajo del deseo y en
su principio mismo, y otra, an ms sorda, de introduccin de la verdad
como tercer elemento entre el deseo y el conocimiento. Todos los razona
mientos y pruebas que encontramos en los otros textos de Aristteles, y
mediante los cuales se puede justificar ese triple desplazamiento, todos esos
textos, suponen que la sensacin y su placer estn relacionados con la verdad.
Si hay en general deseo de conocer y el conocimiento puede hacer
nacer dentro de su propio movimiento algo como el deseo, es porque
todo se desenvuelve ya en el orden de la verdad.
[ 4] La verdad como garante y fundamento del deseo de conocer.
Ahora bien, creo en definitiva que se es el punto ms importante:
para efectuar el paso del deseo al conocimiento, est, es preciso que est
la verdad:
- si el deseo puede ser deseo de conocimiento, es porque en l ya es
cuestin de la verdad;
- a la inversa, si el deseo de conocimiento ya es en s mismo, en su
raz, del orden del conocimiento, es porque la relacin con la verdad es
fundamental, y, para terminar,
- si el conocimiento y el deseo pueden no tener ms que un nico
sujeto, el mismo, es porque la relacin con la verdad gobierna a uno y
otro. El sujeto del conocimiento y el sujeto del deseo pueden considerarse
como el mismo, porque tienen la misma relacin con la verdad.
La verdad desempea por tanto tres papeles: asegura el paso del deseo
al conocimiento; funda en cambio, y a cambio, la anterioridad del co-
CLAS E DEL 1 6 DE DICIEMBRE DE 1 970 41
nocimiento sobre el deseo, y da lugar a la identidad del sujeto en el deseo

y en el conocimiento.
[ 5] Ahora bien, eso, ese j uego de la verdad con respecto al deseo y el
conocimiento, constituye el momento fuerte de toda esta sistematicidad.
Si en la filosofa occidental y hasta Nietzsche, el deseo y la volun
tad nunca pudieron deshacerse de su subordinacin al conocimiento,
y el deseo de conocer estuvo siempre acompaado del elemento previo
del conocim iento, fue a causa de esa relaci n fundamental con la
verdad.
Por eso puede decirse que tambin en este caso Spinoza lleg hasta el
lmite: el punto ms alto de esta estructura terica, donde estaba ms
cerca de salir y echarla abajo.
[Vase] el comienzo del Tratado de la reforma del entendimiento: ["Me
resolv por fin a averiguar si exista algn objeto que fuera un verdadero
bien, capaz de comunicarse y el nico por el cual el alma, renunciando
a cualquier otro, pudiera ser afectada, un bien cuyo descubrimiento y
posesin tuviesen por fruto una eternidad de alegra continua y sobe
rana"] ; * 1 en l no se trata, como en Aristteles, de un deseo de conocer
sino, en verdad, de un deseo de felicidad, una felicidad eterna y que nada
pueda poner en riesgo (y de la que nada dice an que sea del orden del
conocimiento) . Ahora bien, en esa bsqueda de la felicidad o, mejor, en
[ 6] el examen de las condiciones en las cuales podra encontrrsela, el examen
de sus incertidumbres o su certidumbre, se descubre (y por el j uego de
esa misma bsqueda) la idea verdadera, la felicidad propia de la idea
verdadera. A partir de all se despliega la resolucin de procurar conocer.
De tal modo, la verdad se designa como lo que funda tanto el conoci
miento como el deseo de conocer. Todos los dems eiementos se desplie
gan y se ordenan a partir de la verdad.
Se advertir: toda la disposicin aparente del texto aristotlico queda
trastrocada. Aqu hay adecuacin de la felicidad y la idea verdadera; y
sobre esa base se despliegan la voluntad de conocer y el conocimiento.
En Aristteles hay deseo natural de conocer manifestado discretamente
por la breve dicha de sensaciones no muy tiles. Pero de hecho, para que
el texto de Aristteles pudiese sostenerse, era preciso que se perfilara ya
La cica no figur a en el manuscr ico de esca clase.

la contemplacin (contemplacin de la verdad, y felicidad contempla

tiva) , inscripta al menos en potencia en la felicidad sensorial y el deseo
de conocer.
Spinoza nombra con claridad y en orden lo que haca posible la me
tafsica clsica. 2
[7] Ahora bien, sin duda es esto, la relacin voluntad-conocimiento-
verdad, lo que est en cuestin en Nietzsche. 3
En una primera aproximacin, los textos de Nietzsche pueden (y
deben} leerse como una tentativa de liberar el deseo de conocer de la
forma y la ley del conocimiento.
a. Se trata de mostrar que en la raz del conocimiento, en el momento
histrico de su irrupcin, hay un deseo; y que ese deseo no tiene paren
tesco con el conocimiento. Ni parentesco en el plano de los fi nes ni
parentesco de origen o de naturaleza.
Nada de parentesco de origen puesto que, si se quiere, conocer es
vivir y, porque nos mueve la tendencia a desplazar, es execrar [detestari}.
Nada de pertenencia en el plano de los fines, porque conocemos para
dominar, para imponernos, no para conocer.
[8] b. Se trata asimismo de mostrar que a lo largo del conocimiento en
su historia, su desarrollo no est guiado por la necesidad interna de lo
que es conocido, ni por la gnesis ideal de las formas del conocimiento,
sino por una regla de voluntad, que es el ascetismo.
c. Se trata por ltimo de mostrar que detrs del acto mismo de cono
cimiento, detrs del sujeto que conoce bajo la forma de la conciencia, se
despliega la lucha de los instintos, de los yoes parciales, de las violencias
y de los deseos.
[9] Por supuesto, todo esto se encuentra, y en abundancia, en los textos
de Nietzsche. 4 Pero todo este esfuerzo por pasar del otro lado del cono
cimiento, este esfuerzo por franquear sus lmites y situarse fuera de l,
est muy amenazado y corre el riesgo de seguir siendo precario.
En efecto, cmo es posible conocer ese otro lado, ese exterior del
conocimiento? Cmo conocer el conocimiento fuera del conocimiento?
Hay que suponer una verdad fuera del conocimiento y sobre la cual nos
apoyemos para definir desde el exterior los lmites de ste? Sin embargo,
cmo podramos tener acceso a esa verdad, como no sea a partir del
conocimiento del que se trata de salir?
CI.ASE DEL 1 6 DE DICIEMBRE DE 1 970 43
O bien lo que se dice sobre el conocimiento es verdad, pero s6lo puede

serlo desde su interior, o bien se habla desde fuera de l, y nada permite
afirmar entonces que lo que se dice es verdad.
Vemos perfilarse en los confines del discurso nietzscheano, pero como si

an se cerniera sobre l, la amenaza de Kant. 5
[ 1 0) El dilema kantiano es inevitable, a menos . . . A menos que se cancele
la copertenencia de la verdad y el conocimiento; a menos que conocer
no sea, por naturaleza, por destinaci6n o por origen, conocer lo verdadero;
a menos que lo verdadero no sea lo que se da (o se niega) al conocimiento,
aquello que, con ste, tiene un lugar comn que permite decir tanto que
l, el conocimiento, tiene acceso a lo verdadero, como que lo verdadero
est irremediablemente separado de l.
S6lo si verdad y conocimiento no se pertenecen de pleno derecho uno
a otro, se podr pasar del otro lado del conocimiento sin caer en la pa
radoja de una verdad a la vez incognoscible [y] desconocida.*
(Diferencias con Kant:
ideologa
- verdad inaccesible
- y conocimiento limitado.)
[1 1) Creo que todo el anlisis nietzscheano del deseo, el instinto, la vo-
luntad de conocer, irreductibles al propio conocimiento, se acompaa
del trabajo que permite desimplicar verdad y conocimiento; as como la
reducci6n aristotlica del deseo de conocer al conocimiento contaba en
sordina el parentesco del conocimiento con la verdad.
Lo que querra analizar esta noche es esa desimplicaci6n de la verdad
y el conocimiento, condici6n de posibilidad e hilo conductor para un
anlisis del querer conocer. Pero, antes de empezar, dos observaciones:
a. La existencia de ese trabajo bajo mano puede explicar la osada y
la ingenuidad con que Nietzsche utiliza, para pasar del otro lado del
conocimiento y hacer su crtica, contenidos de saber tomados masiva-
[ 1 2) mente de las ciencias: la biologa, la historia, la filologa. 6 Esta utilizaci6n
caera de inmediato bajo el peso de la crtica si no actuara al mismo
tiempo que ella o, mejor, si no actuara por s misma sino en funcin de
otra direccin, la desimplicacin del conocimiento y la verdad.
Manuscrito: a la vez incognoscible desconocida.
El positivismo de Nietzsche no es un momento de su pensamiento que

sea cuestin de superar; no es un nivel superficial cuya profundidad haya
que percibir, tal vez con una mirada desde lo alto; es un acto crtico segn
dos direcciones ortogonales: una que se dirige hacia el afuera del conoci
miento, otra que se dirige al no lugar del conocimiento y la verdad. 7 En
consecuencia, no hay que tratar ese positivismo por pretericin y como con
pudor. Lo esencial suceder en el interior mismo de esa crtica positivista.
b. En cuanto a la segunda observacin, se refiere a la relacin de
Nietzsche con Kant y Spinoza. Kant es el peligro, el minsculo y cotidiano
riesgo, la red de trampas; Spinoza es el gran otro, el nico adversario.
( 1 3) En efecto, Kant es la trampa que se tiende a toda crtica del conoci-
miento. l afirma que jams se podr pasar del otro lado; o que, al pasar
del otro lado, se dejar escapar la verdad; y que el discurso que se enun
cie ser forzosamente dogmtico, porque se dar como verdadero sin
tener ante s y para garantizarlo el conocimiento de la verdad. 8
Pero Spinoza es el adversario, pues es l quien, desde el Tratado de la
reforma del entendimiento hasta la ltima proposicin de la tica, nombra,
funde y prolonga la copertenencia de la verdad y el conocer bajo la forma
de la idea verdadera.
Spinoza es para Nietzsche el filsofo por excelencia porque es quien
liga de la manera ms rigurosa la verdad y el conocimiento. Para escapar
a la trampa de Kant, hay que matar a Spinoza. Slo se escapar a la crtica
y al "viejo chino de Konigsberg"9 si se deshace aquella copertenencia de
la verdad y el conocimiento a la que Spinoza tiene sin duda derecho a
dar su nombre por[ que] es l quien la pens de punta a punta, desde el
postulado primero hasta la consecuencia ltima.
( 1 4] Spi noza es la condicin de Kant. No se puede escapar a ste sino
despus de haberse liberado de aqul. 1 0 Ingenuidad de los escpticos, de
los neokantianos, 1 1 del propio Kant, 1 2 que crea poder escapar a Spinoza
a partir de la crtica. Ingenuidad de quienes creen poder escapar al idea
lismo del discurso filosfico mediante el recurso a Spinoza.* 1 3
Las notas tomadas durante la clase por la seora Hlene Politis indican que aqu comenzaba
una larg a exposicin sobre Nietzsche, continuada en la clase sig uiente, del 23 de diciembre. Ya
no fig ur a en el man uscrito. Sus principales articulaciones reapar ecen en una conferencia dictada
en el continente americano; vase la leccin sobr e Nietzsche, infra, pp. 225-244.
CLASE DEL 1 6 DE DICIEM B RE DE 1 970 45
NOTAS
1 Baruch Spinoza, Trait de la rforme de /'tntendement, en <Euvres de Spinoza, Pars, Garnier
freres , col. Classiques Garnier, 1 92 8 , vol. 1 , 1 , p. 224 [trad. esp.: Tratado de la reforma del
entendimiento, en Tratado de la reforma del entendimiento - Principios de la filosofia de Descartes
- Pensamientos metafisicos, Madrid, Alianza, 1 98 8) ; ejemplar anotado por Foucault probablemente
en la dcada de 1 95 0 (vase supra, nota 9 de la clase del 9 de diciembre).
2 En su edicin de Spinoza, citada en la nota anterior, Appuhn sefiala que, segn ste, la
ciencia no es contemplacin estoica sino activa, cartesiana, baconiana, y transforma las cosas, el
cuerpo, el alma; el cientfico no se absorbe en el Gran Todo sino que procura asimilrselo.
Generacin de la verdad por el pensamiento.
3 " Estoy completamente sorprendido, maravillado. Tengo un precursor, y qu precursor!
Apenas si conoca a Spinoza. Haber tenido ahora ganas de leerlo fue obra del instinto. Ante todo,
la tendencia general de su filosofa es la misma que la ma: hacer del conocimiento la ms po
derosa de las pasiones. Me reconozco adems en cinco puntos esenciales de su doctrina [ . . . ) :
niega el libre albedro, la finalidad, el orden moral del universo, el altruismo, el mal" (tarjeta
postal de Friedrich Nietzsche a Franz Overbeck, Sils, 30 de j ulio de 1 88 1 ; citada en Georges
Walz [comp.] , La Vie de Frdric Nietzsche d'apres sa comspondance, Pars, Rieder, 1 932, carta
nm. 1 47 [trad. esp.: Comspondencia IV {enero 1880-diciembre 1884), Madrid, Trotta, 20 1 0,
carra nm. 1 3 5 , p. 1 43 ) ) .
4 E n e l " Resumen del curso" (infra, p. 249), Foucault slo menciona La gaya ciencia ( 1 883).
Sus notas preparatorias se refieren a Humano, demasiado humano. Pero desde los afios cincuenta
haba anotado el conjunto de los textos de Nietzsche. En "La vrit et les formes juridiques"
( 1 9 7 4), en Dits et crits, 1954-1988, 4 vols. , ed. de D. Defert y E Ewald con la colaboracin de
J . Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994, vol. 2, nm. 1 39, pp. 5 83-646: vanse pp. 543 y ss. ; reed.
en 2 vols. , Pars, Gallimard, col. Quarro, 200 1 , vol. l , pp. 1 406- 1 490: vanse pp. 1 4 1 0 y ss.
[trad. esp.: "La verdad y las formas jurdicas", en Estrategias de poder. Obras esenciales 11, Barcelona,
Paids, 1 999) , Foucault menciona Sobre verdady mentira en sentido extramoral ( 1 873), aparecido
"en pleno kantismo, o al menos en pleno neokantismo", que habra sido el punto de partida de
la reflexin que presenta aqu.
5 Friedrich Nietzsche, <Euvres philosophiques comp/,ttes, vol. 1 4 : Fragments posthumes (dbut
1888-dbutjanvier 1889), ed. de G. Colli y M. Montinari, trad de J .-C. Hmery, Pars, Gallimard,
1 9 77, p. 283 [trad. esp. : Fragmentos pstumos, vol. 4, 1885-1889, Madrid, Tecnos, 2006) : " Los
met afs icos. Hablo de la mayor desgracia de la filosofa moderna, de Kant".
6 Charles Andler, en Nietzsche. Sa vie et sa pense, vol. 6: La Derniere philosophie de Nietzsche.
Le renouvellement de toutes les valeurs, Pars, Bossard/Gallimard, 1 93 1 , recuerda a los autores

estudiados por Nietzsche en esos diferentes mbitos. Foucault hace alusin, sin duda, a la
funcin do.da aqu a los trabaj os de los historiadores contempor neos.
7 Toda esta discusin sobre el sentido de la empresa nietzscheana debe oponer se al texto de Martin
H e i degge r, Q}t'appelk-t-on penser?, trad. de A. Becker y G. Gr anel, Par s, PUF, 1 959 (ed. orig. : Was
heijt Denken?, Tubinga, M. Niemeyer , 1 954) [erad. esp.: ()}t significa pensar?, Madrid, Trona, 2005] .
8 Vase Friedrich Nietzsche, "Comment le 'monde-vrit' devine enfin une fable" , 2, en

Le Crpuscule deJ ido/eJ, ed. y trad. de H. Albert, Parls, Mercure de France, 1 943, pp. 1 33 y 1 34
[trad. esp . : Crepwcu/o de /oJ do/oJ o Cmo Je fi/oJofa con el marti//.o, Madrid, Alianza, 1 979] :
"El 'mundo-verdad', inaccesible, i ndemostrable, que no se puede prometer pero, aunque
slo sea imaginado, un consuelo, un imperativo.
"(El antiguo sol al fondo, pero oscurecido por la niebla y la duda, la idea empalidecida,
nrdica, konigsbergiana)".
Vase tambin Friedrich Nietzsche, La Vo!.ont de puiJJance, 2 vols., 1 68, ed. y trad. de G.
Bianquis, Pars, NRF/Gallimard, 1 947- 1 94 8 ; vase vol. l , libro I , cap. 2, p. 90, "La volonr de
trouver le vrai" [trad. esp. : La voluntad de podero, Madrid, Edaf, 1 990] :
" El punto dbil del criticismo kantiano se ha tornado poco a poco visible, aun para ojos
bastante toscos: Kant ya no tenla derecho a hacer su distincin entre el 'fenmeno' y la 'cosa en
s'; haba perdido el derecho a perseverar en esa vieja distincin porque repudiaba como ilcita
la conclusin que se remonta al fenmeno: la cauJa del fenmeno, de conformidad con su idea
de causalidad a la que atribua un valor estrictamente intraftnomena/".
9 Friedrich Nietzsche, Md.r all del bien y del mal, 2 1 0. n realidad, Nietzsche designa a
Kant como "el gran chino de Konigsberg [ . . . ] , l mismo un gran crtico". Foucault vuelve a la
relacin entre ambos filsofos en "La vrit et les formes juridiques", op. cit. , que es una recu
peracin de los temas principales de este curso.
1 0 Vase sobre todo Friedrich Nietzsche, "La morale en tant que manifestation contre nacure",
4, en Le CrpuJcu/e deJ ido/eJ, op. cit. , p. 1 40, y Md.r all del bien y del mal, 2 1 .
1 1 Ese sobrevuelo de la historia de la filosofa parece remitir a las i nterpretaciones que plan
tean la oposicin entre el Heidegger de Kant y el problema de la metaftJica y los neokanrianos.
Sobre este punto, vase Jules Vuillemin , L'Hritage kantien et la rvo/ution copernicienne. Fichte,
Cohen, Heidegger, Pars, PUF, 1 954.
1 2 Sobre todo, Crtica de/juicio, 72, 73 y 80.
1 3 Esta alusin podra apuntar a Althusser, implcitamente recordado en varias ocasiones en
este curso.
Clase del 6 de enero de 1 97 1 *
Los Sofistas:** su aparicin y su exclusin - Historia de la.fi/.osofia seg.n

Aristtel.es, en sus relaciones con la verdad. El discursofilosfico no puede
tener la mismajerarqua que el discurso potico - Aristtelesfija por
siglos el modo de existencia histrica de la .filosofa - La exclusin de
los Sofistas hace posible la existencia de la .filosofa - El Sofista como
personaje. El sofisma como tcnica - La sofistica manipula la mate
rialidad de las palabras - Papel diferente de Platn y Aristteles en
la exclusin de los Sofistas.
[! ] Tom como punto de partida dos modelos de anlisis. En uno (que

caracteriza a mi j uicio la tradicin filosfica) , la voluntad de saber est
contenida dentro de un conocimiento previo del que constituye un desa
rrollo, as como un desfase y una dilacin interna.
En el otro modelo, el conocer debe analizarse como puro aconteci
miento en la superficie de procesos que no son en s mismos del orden
del conocimiento;*** llamemos saber al conjunto de esos acontecimien
tos. En cuanto al conocimiento {es decir a la relacin sujeto-objeto) ,
sera un efecto interior del conocer. Efecto que no ha podido evitarse
pero que tal vez no sea necesario. Para terminar, la verdad no es lo que
est ligado de pleno derecho al conocimiento: cada uno de estos dos
trminos est con respecto al otro en una relacin a la vez de apoyo y de
exclusin.
* Sobr e la clase del 23 de diciembr e de 1 970, vase supra, p. 44, nora *; vase tambin la
lec cin sobr e Nietzsche, infra, pp. 225 y ss.
** Tirulo de la clase manuscr ita. Hemos r espetado la mayscula inicial con que figur a la
palabr a " Sofistas" en el rexro.
Esre aspecro se desarr olla en la leccin sobr e Nietzsche, infra, pp. 225-244.
47
[2] La empresa, entonces, es sta. Es posible hacer una historia que no

tenga por referencia un sistema de sujeto y objeto -una teora del cono
cimiento- y que se dirija en cambio a los acontecimientos del saber y al
efecto de conocimiento que les sera interno? El problema consiste en
apreciar la posibilidad de una inversin de la configuracin tradicional,
que sita con carcter previo el conocimiento como forma o facultad, y
luego los acontecimientos del saber como actos singulares 1 que actualizan
esa facultad y en ciertos casos pueden modificar su forma.
Es precisamente esto lo que querra hacer en primer lugar con referencia

a los Sofistas. Analizar la aparicin y la posterior exclusin de los Sofistas,
como acontecimiento del saber que dio origen a cierto tipo de afirmacin
de la verdad y cierto efecto de conocimiento convertido a continuacin
en forma normativa.
[3] Dejar de lado los problemas de mtodo; volver a ellos al trmino
de esta primera investigacin. Hoy me gustara tomar, como punto de
partida de este anlisis, lo que me parece el punto de consumacin de la
historia de la sofstica: lo que podramos [llamar] su acto de exclusin.
Y a partir de all tratar luego de remontarme hasta la propia sofstica.
No creo que haya que buscar ese acto de exclusin en Platn, ni siquiera
en el Sofista (que da, con todo, su definicin) , sino en Aristteles, 2 en las
Refataciones sofisticas y en algunos textos de los Analticos y la Metajlsica.
[4] Para apreciar la importancia de ese acto de exclusin, hay que partir
tal vez del siguiente texto de la Metaftsica:
en cuanto a la sofstica, no es ms que una filosofa aparente y sin rea

lidad [J &e ooqnonKT) <j>cuvovTJ, ofoa l>'o) (r, 2, 1004b 27) , 3
y compararlo de inmediato con los anlisis que Aristteles ha [hecho] un

poco antes, en el libro A, de las filosofas que lo precedieron.
Cmo se hace en el libro A el anlisis de las filosofas anteriores, plat

nicas o preplatnicas?
Es sabido que Aristteles busca la confirmacin de su propia teora
de las causas: si los filsofos anteriores encontraron una quinta causa,
quiere decir que l, Aristteles, se ha equivocado; si no la descubrieron,
queda confirmada su propia conviccin, la del mismo Aristteles.
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1 97 1 49
[5] Esto significa, por tanto, que los filsofos ya estn de cierta manera
en el elemento de la verdad. Pero cmo estn en l y cul es la relacin
de todos esos discursos filosficos diferentes con la verdad?
l . Ante todo, cada filosofa se distingue de las otras pc1que de la
verdad (de las causas, de las naturalezas primeras, de las sustancias o de
los accidentes) cada una ha aprehendido uno o varios elementos. Cada
filosofa se determina en su identidad singular por su relacin diferencial
con la verdad (Tales porque design al Agua como causa material,
Anaxgoras porque busc la causa eficiente) . En resumen, una relacin
determinada con la verdad constituye la causa formal de una filosofa.
2. A continuacin, el desarrollo propio de una filosofa o el pasaje de
una filosofa a otra son impuestos por la coaccin de la verdad:
En ese lugar, la realidad misma les traz el camino y los oblig a una
indagacin ms profunda ( [A, 3,] 984a 1 8-20) . 4
Tras ellos, como esos principios, una vez descubiertos, se revelaban in

suficientes para engendrar la naturaleza de las cosas, los filso fos, nue
vamente fo rzados [ . . . ] por la verdad misma, recurrieron a otro principio
causal (principio del Fuego h eracliteano, N o c; de Anaxgoras y
Hermtimo de Clazomene) ( [A, 3,] 984b 7- 1 1 ) . 5
[G]
Digamos pues que la verdad es la causa eficiente del cambio o el movi
miento en el discurso filosfico.
3. Pero hay ms. La filosofa tiene por objeto los primeros principios,
y los primeros filsofos ya los buscaban a su manera. Ahora bien, un texto
[de la Metaflsica] nos lo hace saber:
Los principios de los Seres eternos son necesariamente verdaderos por

antonomasia, dado que no lo son slo en tal o cual momento, y no h ay
causa de su ser; al contrario, ellos son la causa del ser de los otros entes. As,
tanto como sea el ser de una cosa, tanta ser su verdad (a, 1 , 993b 26-32) . 6
Al enunciar los principios de las cosas, los filsofos enuncian el Ser m i smo .
Podemos decir, en consecuencia, que la verdad es sin duda la causa
material de la filosofa. Los principios que se enuncian en sta son, por
s mismos, lo ms cuantioso en ser y ve rdad .
4. No olvidemos, por ltimo, que la filosofa es la ciencia que no ha

nacido de la necesidad sino del asombro, 7 vale decir de lo que permite
reconocer la propia ignorancia y querer escapar a ella por el mero efecto
y en bien exclusivo del conocimiento:
Si los primeros filsofos se consagraron a la filosofa para escapar a la

ignorancia, est claro que perseguan la ciencia con vistas a conocer y
no por un fin utilitario (A, 2, 982b 1 9-22) . 8
[7] La verdad es por tanto la causa final de la filosofa. (Por lo dems, A, 1 ,

993b 2 1 lo dice expresamente: el fin de la especulacin es la verdad.)
Pero, en esas condiciones, cmo puede ser que la filosofa no sea
verdadera? Cmo puede ser que entrae errores? Cmo puede ser que
haya filosofas incompatibles unas con otras?
Eso se debe, dice Aristteles, a que los filsofos se comportan "como,
en los combates, se comportan los soldados mal entrenados, que acome
ten a uno y otro lado y lanzan a menudo golpes afortunados, sin que la
ciencia tenga nada que ver en ello" (A, 4, 985a 1 4- 1 6) .9
Lo que ha faltado al filsofo es j ustamente la ciencia de esos principios,
la ciencia de esa verdad que lo guiaba y lo obligaba a la vez; lo que le
faltaba era el sistema de los primeros principios y las cuatro causas.
El filsofo est en la verdad: y lo est con pleno derecho y desde el
comienzo. Ella est sustancialmente presente en lo que l dice; acta de
manera eficiente en el desarrollo de la filosofa; da forma a la singularidad
de cada filosofa, y sirve de fin a todas las palabras del filsofo. El filsofo
tiene como gua la cudruple causalidad de la verdad.
[ 8] Sin embargo, hay un margen de azar, de ceguera y de silencio que
rodea todas esas primeras filosofas, atrapadas en la necesidad de la verdad
que j uega con ellas como su cudruple causa. Pero como no conocen las
cuatro causas, hablan de ellas sin saberlo ni quererlo, cual soldados no
vicios que responden golpe por golpe pero no comprenden la estrategia
de la batalla que, no obstante, los arrastra y los rodea. De all la famosa
metfora de la flecha y la puerta:
sucede con la verdad [ . . . ] como con lo que dice el proverb io: quin no
acertada con la fl echa en una puerta? (a, l , 99 3 b 3- 5 ) . 1 0
Y sin embargo, s i es inevitable clavar l a flecha e n u n blanco tan grande,

no se da por azar en tal punto o tal otro.
[9] CONCLUSIN
Esta historia de la filosofa que Aristteles cuenta como movimiento de

coaccin y azar a la vez en el elemento de una verdad que en ella est
manifiesta y oculta al mismo tiempo, esa historia, repito, en su singula
ridad, tiene una triple importancia.
1 . Aristteles desvincula el discurso filosfico de una serie de tcnicas de

interpretacin y anlisis. Y con ello lo separa de todos los dems discursos
que, por su lado, participan de esas tcnicas de interpretacin y anlisis.
a. Al decir que la verdad es a la vez dicha y no dicha por el filsofo
(dicha y no dicha a la manera del tartamudeo) , Aristteles se mantena
an muy cerca de los mtodos de interpretacin que estaban vigentes
entre los gramticos cuando comentaban a los poetas. Mtodos simb
licos, o alegricos, que indicaban lo que Homero haba ocultado volun
tariamente bajo las figuras de Nstor o Ulises. 1 1
[ J O] Pero hay no obstante una diferencia -y capital-, a saber, que para
Aristteles el equvoco de lo dicho y lo no dicho, esa distancia sin vaco
que hace que la verdad est oculta y a la vez presente en la palabra del
filsofo, esa luz que es sombra, no es ms que el efecto de un secreto
voluntario o una reserva prudente a la manera de los orculos. Si los
filsofos no dicen la verdad, no es porque su indulgencia quiera proteger
a los hombres de su terrible rotro, es porque les falta cierto saber.
Hay que agregar al punto, sin embargo , que esa falta tampoco es
del orden de la ignorancia de la que algunos comentaristas (como los
Sofistas, j ustamente) acusaban a los poetas. El filsofo, segn el anli
sis de Aristteles, se sita en la dimensin de un saber/no saber, que
no es ni el secreto ni la ignorancia y no se caracteriza ni como doble
j uego ni como laguna del conocimiento. Se trata de cierta falta que es
constitutiva de la relacin misma con la verdad. La verdad pronunciada
p or el filsofo se determina, precisamente, por lo que ste no dice y no
puede decir.
El discurso filosfico debe pues escapar [tanto] a la exgesis alegrica

[1 1] como a l a crtica positivista. El discurso filosfico n o puede tener ya la
misma jerarqua que el discurso potico.
b. Al mostrar en todo discurso filosfico cierto juego entre el azar, la
ceguera de una obra individual y la coaccin de la verdad, la ley que sta
impone, el rumbo que traza, Aristteles desvincula el discurso filosfico
de codo asidero de cipo poltico (o, puesto que en esta poca de la histo
ria griega casi no hay diferencias, de todo asidero judicial o retrico) .
Diga lo que diga el filsofo, en su discurso filosfico -y aunque l
mismo sea un hombre de escasa virtud o un mal ciudadano- estar, de
todas formas, en la verdad; algo de sta pasar a su discurso, y su discurso,
en cambio, jams pasar del todo, j ams se borrar del todo en la histo
ria de la verdad. De una manera u otra, se repetir indefi nidamente en
ella. El filsofo es alguien a quien nunca se expulsa del todo o a quien
nunca se hace desaparecer del todo. No hay ostracismo filosfico. Las
[ 1 2] victorias que el discurso puede obtener sobre l, las justas en cuyo trans
curso l puede caer derrotado, no afectan la parte de verdad que se pro
nuncia en su discurso.
Es cierto, el filsofo ya no es el f:ioc; vtjg del que hablaba Hesodo 12
y que con pleno derecho deca lo que corresponda decir (lo que corres
ponde = lo que es verdadero y j usto de una sola pieza) ; pero tampoco es
el hombre del ywv retrico y poltico.
Siempre est dominado por lo que no ha dicho de la verdad, pero
nunca est vencido ni excluido. As, en la historia a la vez mtica y ra
cionalizada de la filosofa que cuenta en la Metaflsica, Aristteles asla y
pone fuera de j uego, con respecto a otras prcticas discursivas, un discurso
en el cual la verdad es causa y est en causa. Aristteles separa radicalmente
ese discurso de la palabra potica y mtica, as como de la discusin re
trica y poltica en que, en Platn, [el discurso filosfico] todava estaba
comprometido en parte. Le seala un modo de encadenamiento y per
tenencia histrica que no tiene equivalente ni homlogo en los dems
discursos.
[ 1 3] 2. La segunda razn por la cual este anlisis de Aristteles es importante

[es] que durante siglos, y sin duda hasta nuestros das, fij el modo de
existencia histrica de la filosofa.
Est claro que las variaciones fueron muy numerosas y no hay quiz
muchas historias de la filosofa que se asemejen -en la modalidad de la
analoga- a la de Aristteles. Pero en ese anlisis aristotlico, si no en
contramos el modelo imitado por los otros, s encontramos en cambio
su posibilidad.
La historia de la filosofa se aj usta siempre a cierto juego de la obra
individual y de una destinacin de la verdad a travs de la historia. La
historia de la filosofa asoma siempre a travs de las individualidades se
aladas; ha manipulado, siempre en cierto nivel, unidades que se designan
y no pueden sino designarse por nombres propios. Y en comparacin con
las unidades y los nombres propios que las designan, unidades como el
empirismo, el pantesmo o el racionalismo son construcciones abstractas.
En el fondo, la historia de la filosofa siempre se concibe como una
[ 1 4] dispersin de individualidades. Pero si stas valen como momentos filo
sficos, es porque, bajo una u otra forma, es la verdad misma la que se
da a ellas; o algo de la verdad ha hablado a travs de ellas. Y ni siquiera
el error de esas individualidades deja de ser expresado por ella.
De modo que la verdad siempre resulta pensada -de pleno derecho,
para decirlo de algn modo- por toda obra filosfica (y por el hecho de
ser una obra filosfica) . Pero el hecho de que ese pensamiento de la
verdad sea al mismo tiempo finta, olvido, negligencia, inacabamiento de
la verdad, 1 3 es lo impensado de toda filosofa.
Y con respecto a cada obra singular, toda nueva filosofa tendr que
pensar lo impensado de otra. En consecuencia, la historia de la filosofa
concibe las filosofas en una relacin recproca de repeticin y comenta
rio: cada una de ellas debe pensar lo impensado de las otras a travs del
cual se define su relacin singular con la verdad.
La tarea que la historia de la filosofa no ha dejado de proponerse est
[ 1 5] an muy cerca de la que Aristteles le propona cuando deca:
S ue l e suce d erles [= a l os fi l sofos] [ . . . ) , en cierto mo d o, d ecir y no

d ecir (A , 7, 988b 1 3 y 1 4) . 1 4
Pued e d ecirse, en un sentido, que codos [= los principios] fueron enun

ciad os antes d e nosotros, y en otro senti d o, que ninguno de ellos lo ha
si d o ( A , 1 0 , 993a 1 4 y 1 5) Y
As queda garantizada para la historia de la filosofa una serie de principios:

- El de la interioridad o la inaccesibilidad de la filosofa a partir del
exterior. Como ella est en el elemento de la verdad y su discurso siem
pre acarrea consigo una relacin fundamental e imborrable con sta,
ningn discurso, ninguna prctica que no sean filosficos podrn alcan
zarla efectivamente.
- El del retorno a . . . y el redoblamiento sobre s: como la filosofa, en
cierta forma, ya ha dicho siempre lo que tiene que decir, dnde ha de
encontrar lo que tiene que decir ahora si no en s misma; si no al pensar
[ 1 6) en el pensamiento ya pensado lo que an era impensado; si no al tomar lo
ya dicho, a la vez como objeto de pensamiento y como sujeto de repeticin?
Se advertir: la anterioridad perpetua del discurso filosfico con res
pecto a s mismo, el derecho o la necesidad de la filosofa de pensar lo
que ya se ha pensado, la eliminacin de toda exterioridad, es la forma que
Aristteles da, en el libro A de la Metajlsica, a la historicidad de esa dis
ciplina; 1 6 es igualmente la forma que daba al j uego del conocimiento y
el deseo, en el comienzo mismo de ese libro A.
Podemos decir, en definitiva, que la teora del conocimiento y la mo
dalidad dada a la historia de la filosofa no han dejado de responderse a lo
largo de la historia. La cuestin pasaba por eliminar lo exterior. Lo exterior
en la teora del conocimiento era el deseo o, al menos, lo que ste simboli
zaba. En la historia de la filosofa, lo exterior es lo representado o simbo
lizado por el Sofista y por todo lo que el personaje del Sofista traa consigo.
[ 1 7) Si he insistido en ese pasaje de Aristteles, fue porque, a mi entender,
define y prescribe cierta interioridad de la filosofa y, creo, rechaza cierto
afuera del discurso filosfico: afuera cuya eliminacin hace posible la
existencia misma de la filosofa, y afuera contra el cual se apoya oscura
mente el discurso filosfico.
Y si se admite que la ciencia tuvo sin duda origen dentro del discurso
filosfico, se ve cul es la apuesta del problema planteado. El gesto que
defini por exclusin un afuera del discurso filosfico y anud [en un]
modo determinado la filosofa y la verdad debe caracterizar en efecto
nuestra voluntad de saber. Y es l el que hay que recuperar.
[ 1 8] 3 . Ahora bien, si este texto es interesante por lo que encierra -la posibi
lidad de una historia de la filosofa-, no lo es menos por lo que excluye.
CIASE DEL 6 DE ENERO DE 1 97 1 55
Y lo que excluye aparece e n otro texto, e l ltimo libro d e los Tpicos, las
Refutaciones sofsticas (que fueron sin duda uno de los primeros; vase
Kneale) . 1 7 Puesto que es esencialmente en ellas donde los Sofistas estn
presentes en Arist6teles. Con todo, la manera en que ste habla de ellos
y el lugar que les otorga tienen un sentido muy diferente [del] que daba
a las filosofas presocrticas.
Lo primero que debe sealarse es que ese texto se ocupa poco de los
Sofistas por su nombre. Poco del personaje del Sofista en general. Poco,
salvo por alusi6n, del oficio de sofista, esa enseanza asalariada, ese des
caro poltico y moral, ese saber apresurado y enciclopdico que los con
temporneos y los sucesores de los Sofistas les reprocharon tantas veces. 1 8
El tema es la sofstica, los sofismas, los argumentos, las refutaciones
[19] y los discursos sofsticos. Todo sucede, pues, como si el gran debate so
crtico y plat6nico con los Sofistas estuviera cerrado; como si del Sofista
ya no quedara otra cosa que el peligro abstracto de los argumentos sofs
ticos, unos argumentos que amenazan aparecer en medio de cualquier
discusi6n.
Todo sucede como si el sofisma y el Sofista se hubieran separado el
uno del otro; como si esta vez, por fin, ese par todava poco disociado en
Plat6n se hubiese dividido efectivamente; como si el Sofista hubiera sido
expulsado y el sofisma, al contrario, incluido y controlado. Sin embargo,
hay que sealar de inmediato que el sofisma no se integra sin problemas
y lisa y llanamente a la categora general del razonamiento falso o los
errores de razonamiento. Ni siquiera forma parte de las discusiones dia
lcticas. Ocupa un lugar marginal y singular. Y pese a ello, esa misma
inclusi6n es dudosa: la victoria sobre el sofisma no es, tal vez, absoluta
mente clara ni decisiva.
[20 ] Y esa ligera turbaci6n que se advierte en Arist6teles no estar cerca de
borrarse cada vez que la filosofa occidental tenga que ocuparse de los
sofismas, incluso mucho tiempo [despus] de que el recuerdo de los inso
portables Sofistas se haya disipado.
As, en la tradici6n escolstica: 1 9
1 ) La discusi6n sofstica formaba parte de los ejercicios escolares j unto
a otros j uegos lgicos.
- Estaban los insolubilia, 20 cuando se poda deducir la contradicci6n
de una proposicin no necesaria; ejemplo: dico falsum.
56 LECCIONES SOBRE lA VOLUNTAD DE SABER
- Estaban los sofismas sobre los que poda demostrarse indistintamente

que eran verdaderos o falsos:
ejemplos: logica est scientia, porque se adquiere por la ciencia;
logica non est scientia, porque es nicamente modus sciendi
(citado por Wallerand en las obras de Siger de Courtrai) . 2 1
Ahora bien, el ejercicio de los sofismas deba terminar con una inter
vencin del profesor para mostrar dnde estaba la ilusin de la necesidad;
deba disipar la quimera e indicar cul era la buena solucin.
En tanto que los insolubles eran monstruosidades o dificultades inhe
rentes a la lgica, los sofismas slo eran efectos provisorios que deban
poder disiparse.
[2 1 ] 2) E n sus Commentarii sobre las Refataciones sofisticas, Buridan distingue:
- la disputatio doctrinalis22 que debe conducir a la ciencia exacta;
- la disputatio dialectica que debe reducir la incertidumbre de ciertas
afirmaciones;
- la disputatio tentativa que debe destacar los conocimientos del
alumno, y
- la disputatio sophistica en la cual se hace caso omiso de la verdad.
Y aun mucho despus de la escolstica, cuando Peirce define en el
Dictionary of Philosophy and Psychology de Baldwin la forma ms seria,
ms filosficamente problemtica del sofisma, lo presenta como un ra
zonamiento cuya conclusin no es admisible, aunque, en apariencia, se
haya respetado el rigor lgico. 23 *
Ahora bien, por qu se preocupa entonces la filosofa por esos razo-
[22] namientos que son apariencias, no se ocupan de la verdad y estn ligados
por un instante a efectos ilusorios? Por qu hacer lugar a ese j uego de
sombras? Es tan difcil deshacerse de lo que con frecuencia no es ms
que artimaa y astucia grosera?
Por qu ocuparse tanto tiempo de lo que no existe? Por qu esa
inquietud por lo que no se presenta sino como fingimiento, teatro, lucha
deshonesta? Por qu un discurso que slo debera ocuparse de lo verda
dero y lo falso necesita adems ejercer esa polica moral? Qu es ese juego

El articulo original se public con el titulo de "Truth and Falsity and Error", en James Mark
Baldwin (comp. ) , Dictionary ofPhilosophy and Psychology. vol. 2, Nueva York, The Macmillan
Company, 1 90 1 , pp. 7 1 6-720. [N. del T. ]
tico de lo honesto y lo deshonesto, cuando se debera distinguir nica

mente la verdad o la falsedad?
Para responder, hay que examinar sin duda el anlisis de Aristteles,
y tomar en consideracin el momento en que los sofismas se refutaron
por primera vez en ausencia de los Sofistas.
[ 23 ] Con todo, hay que sealar que a lo largo del texto Aristteles marca
una diferencia de naturaleza entre los sofismas y los razonamientos falsos.
As, en 1 76b 30 [de las Refotaciones sofisticas] , 14 en la categora general
de los falsos razonamientos. Aristteles distingue los razonamientos falsos
y los razonamientos no verdaderos, "porque hay falso razonamiento, sea
si se ha llegado a una falsa conclusin, sea si el razonamiento, sin ser un
verdadero razonamiento, parece empero serlo".
El razonamiento falso, weuofic; ou.l.. A. oy 10c;, Aristteles lo ca
racteriza un poco ms adelante en el texto. Tambin lo haba analizado
en los Analticos primeros (n, 2). Hay razonamiento falso, sea cuando la
conclusin es verdadera pero se ha obtenido sobre la base de premisas
falsas, sea cuando la conclusin es falsa.
Y a su vez, esta forma de razonamiento falso se subdivide: la conclu
sin puede ser falsa sea porque una premisa tambin lo es, sea porque las
dos premisas son verdaderas pero la conclusin no se ha extrado como
corresponde.
[ 24 ] Frente a ese razonamiento falso, Aristteles pone el razonamiento
sofstico, del que dice varias veces que slo [es un] razonamiento en
apariencia.*
Comienzo del texto {Refataciones sofisticas}:
Que ciertos razonamientos son razonamientos verdaderos [OUAAO

yioo] , mientras que otros parecen serlo aunque no lo son, es una
cosa manifiesta ( 1 64a 23-2 5 ) . 2 5
El Sofista no es de ninguna manera alguien que se equivoca voluntaria

o involuntariamente. La diferencia entre el Sofista y el ignorante (o el
tonto) no es la que existe entre un error voluntario (en el cual uno caiga
para hacer caer al adversario) y un error involuntario (del que sean vc
timas los dos interlocutores) . No debe concebirse en absoluto que el
En plural en el manuscrito: son razonamientos.

Sofista es alguien que haga de un error una trampa y se valga de un ra

zonamiento falso como si fuera un arma maligna. Se sita en una dimen
sin que no es la del razonamiento verdadero o falso; est del lado de la
apariencia de razonamiento. Est en la sombra y el reflejo; en un espejismo
(25] razonador, pero no razona verdaderamente. Y esa invalidacin, que se
produce no por el error sino por la apariencia, afecta adems no slo el
razonamiento del Sofista, sino toda su sabidura, toda su oo<J>a:
(puesto que la Sofstica es una sabidura aparente pero sin realidad [con
yaQ oocjnornd1 <j>aivovT] oo<j>a o foa & ' o] ( 1 65a 2 1 y 22) , 26
y Aristteles [prosigue] -tendremos que volver en detalle a esto-:
y el sofista, un hombre que obtiene una ganancia pecuniaria con una

sabidura aparente pero no real), est claro que les [= a "ciertas personas"]
es necesario [ . . . ] parecer hacer obra de sabidura, ms que hacerla real
mente sin parecerlo [ 1 65a 22-24] .27 (Vase tambin 1 7 l b.)
El dinero est en el centro de esa apariencia: es su razn y sin duda su

smbolo. El problema pasa por saber qu es esa apariencia de razonamiento,
ese otro lado del razonamiento verdadero o falso, ese elemento enigmtico
que se opone a la no menos enigmtica realidad del razonamiento.
(26] Cmo puede nacer la apariencia del razonamiento ?
A primera vista, si seguimos e l anlisis d e Aristteles, l a enumeracin
de todos esos razonamientos aparentes da la impresin de una inmensa
heterogeneidad que va de la astucia ms grosera a algunos juegos lgicos
an bastante toscos:
- Hay sofismas que proceden de la simple homonimia, av8vei.v . 28
- Hay, peor an, sofismas que proceden del hecho de usar dos palabras
diferentes por la pronunciacin pero de ortografa similar; y adems hay
otros sofismas que plantean, al menos para nosotros, verdaderos proble
mas gramaticales o lgicos (vase el uso de ooc;) .
Por otra parte, tambin se incluyen entre las tcnicas sofsticas el uso
de proposiciones a las cuales no se puede responder ni por s ni por no
(a las cuales no se puede atribuir un valor de verdad) , y tcnicas como
las consistentes en hablar muy rpido o invertir el orden de las preguntas
u ocultar, entre to d as las que se hacen, la q u e es rea l me n te i m po rtante .
[ Z7) Y en esa proliferacin, la clasificacin propuesta por Aristteles no pa-

rece, al menos en una primera aproximacin, de gran ayuda, porque no
se basa en la forma o el principio de los sofismas, sino en el efecto logrado:
- sofismas que parecen refutar;
- sofismas que parecen revelar el error del interlocutor;
- sofismas que parecen hacerle sostener una paradoj a;
- sofismas que parecen hacer cometer un solecismo, y
- sofismas que parecen hacerlo caer en la verborrea.
Ahora bien, un texto del comienzo de las Refutaciones sofisticas da una
explicacin bastante general de los sofismas. A decir verdad, es una ex
plicacin asaz extraa. Aunque se presenta como casi general, slo in
cumbe a una muy pequea categora de sofismas. Es la siguiente:
La refutacin es un razonamiento con contradiccin de la conclusin.

Ahora bien, los sofistas no hacen esto; slo parecen hacerlo, por varias
razones: una de ellas, que es la ms natural y corriente, es la que obe
dece a los nombres dados a las cosas. En efecto, como no es posible
llevar a l a discusin las cosas m ismas y en lugar de ellas debemos
valernos de sus nombres como smbolos, suponemos que lo que pasa
en los nombres pasa tambin en las cosas, como en el caso de los
guijarros que se usan para contar. Sin embargo, entre nombres y cosas
la semejanza no es completa: los nombres son de nmero limitado, al
igual que la pluralidad de las definiciones, mientras que las cosas se
presentan en nmero i nfinito. Es inevitable, en consecuencia, que
varias cosas se signifiquen por una misma definicin y un [ . . ] mismo
.
nombre ( 1 65a 4- 1 3) .29
Dejemos de lado la amplitud que hay que dar a este texto. En l hay
algo claro: la localizacin del efecto sofstico. ste es posible en virtud
del hecho de que, en la prctica del discurso, lo que se manipula no son
las cosas mismas, sino sus smbolos verbales. Para decirlo con exactitud,
su nombre.
[ 28) Pero si esa simbolizacin hace posible el sofisma, no lo explica. El
sofisma no se produce en la dimensin conforme a la cual las palabras
son signos. Se produce en cierta diferencia entre los nombres y las cosas,
entre los elementos simblicos y los elementos simbolizados. En qu
consiste esa diferencia?
No se trata de la diferencia por la cual las palabras producen un efecto

de sentido, en tanto que las cosas no lo producen. Tampoco es la dife
rencia [entre] Q>otc:; y voc:;, entre el carcter natural de las cosas y el
carcter convencional de las palabras.
La diferencia radica en que el nmero de los nombres es finito, e infi
nito el de las cosas; en que hay una escasez relativa de las palabras, y en que
no se puede establecer una relacin biunvoca entre palabras y cosas. Para
resumir, en el hecho de que la relacin entre las palabras y lo que designan
no es isomorfa con la relacin que permite enumerar.
En otros trminos, lo que da lugar al sofisma es un carcter propio
(29) de la materialidad de las palabras: su escasez. El Sofista es quien se vale de
la misma palabra, el mismo nombre, la misma expresin, para decir dos
cosas diferentes, de modo que dice dos cosas en la identidad misma de
la cosa dicha.
Y si ahora recordamos la definicin del silogismo: "un razonamiento en el
cual, planteadas ciertas premisas, una conclusin distinta de lo que se ha plan
teado se deduce necesariamente de stas" (Analticos primeros, 1, 24b 1 8) 30 (y
recordamos adems qu es la refutacin del silogismo: un razonamiento
que contradice la conclusin del precedente) , 3 1 se ve que el sofisma consiste
no en decir algo nuevo en virtud de una coaccin lgica y a partir de pre
misas menos aceptadas, sino en retener del mismo enunciado la misma cosa
dicha, en su identidad material, aunque los interlocutores no tengan en
mente las mismas premisas, y ello a causa del encuentro, la confusin, la
semejanza, la identidad de los nombres que designan las cosas. A causa de
la superposicin aleatoria debida a la escasez fundamental de las palabras.
( 30) De esto puede sacarse una conclusin, a saber, que el sofisma no es una
categora defectuosa de razonamiento, no es un razonamiento en absoluto:
o, mejor, es la imagen invertida de un razonamiento; donde en el razona
miento haba identidad de las premisas acordadas, en el sofisma hay dife
rencia; donde haba necesidad lgica, hay escasez de hecho y azar; donde
haba nueva proposicin, hay repeticin de la cosa dicha, y, por ltimo,
donde haba coaccin de la verdad y conviccin del otro, hay trampa
mediante la cual el adversario queda atrapado en la cosa dicha: en la
materialidad de la cosa dicha.
[3 1 ] Pero de inmediato surge una objecin: en el texto de Aristteles, la
escasez material de las palabras slo parece explicar algunos sofismas y
no todos. Explica sofismas que s e deben a l a existencia d e sinnimos (por

ejemplo, una misma palabra, o:v8veiv, para decir aprender y com
prender) , de anfibologas ("deseo del enemigo la captura'') 3 2 o de equ
vocos a causa de la acentuacin (en los textos escritos) . 33
En sntesis, aquella escasez explica lo que Aristteles llama refutacio
nes ligadas al propio discurso, pero no las dems. Por oti-a parte, Aristteles
dice que esa insuficiencia en la cantidad de los nombres es "una de las
razones, la ms natural y frecuente" ([Refutaciones sofisticas,} 1 65a 5) , 34
pero slo una de las razones.
Con todo, si consideramos ahora en su totalidad la clasificacin de los
sofismas propuesta por Aristteles, advertiremos que de manera directa o
[ 32] indirecta siempre se pone en juego la materialidad del discurso en sus
diferentes aspectos. Al margen de los sofismas de escasez (una sola palabra
pronunciada o escrita, una sola expresin para decir cosas diferentes) , estn:
Los sofismas de la disociacin. El discurso est hecho de palabras
que se siguen, y una vez establecida esta sucesin se las puede disociar y
agrupar a voluntad:
A, B, e A y B, e
AB y e
Ejemplo: como 5 es (2 + 3), puede decirse que 5 es par, porque es 2, e

impar, porque es 3 (Refutaciones, 1 66a 33) .
Los sofismas de la permutacin. El discurso est hecho de elementos
que en determinadas condiciones pueden ponerse unos en lugar de otros:

Scrates es blanco.
El blanco es un color.
Por lo tanto Scrates es un color.
[33] Los sofismas de la asociacin. El discurso est compuesto de ele-
mentos que al agruparse cobran sentido; pero un subgrupo disociado del

primero tambin tiene sentido:
El indio es negro.
Ahora bien, el indio es blanco en la dentadura.
Por lo tanto el indio es blanco y negro.35
Los sofismas de la confusin. Ciertos elementos sucesivos y distin
tos del discurso pueden reunirse:

Son A y B un hombre?
S.
Entonces, al golpear a A y a B se golpea a un hombre y no a dos.
Los sofismas de la anterioridad. El discurso es una sucesin indefi
nida de proposiciones; en todo caso, una sucesin que siempre es posible
alargar tanto como uno quiera, de manera que el interlocutor no pueda
actualizarla de uno a otro extremo y hacerla simultnea.
As, al hablar bastante extensamente se puede hacer creer que una
proposicin ha sido demostrada, cuando no lo ha [sido] :
- ora porque es precisamente lo que hay que demostrar (peticin de
principio) ,
- ora porque es falsa (pero no se advierte que lo es) .
Y de este modo Aristteles incorpora a la serie de sofismas el hecho
de hablar muy rpido, abrumar al adversario con una catarata de palabras,
perturbar el orden natural de las preguntas.
[34 ] Los sofismas de la multiplicacin indefinida. Se trata del j uego de
la sucesin y la permutacin.
Los sofismas de la repeticin. Existen cosas que ya se han dicho y
que se pueden repetir como se dijeron.
As, sobre un mismo tema, hay conj untos de frases ya pronunciadas.
Y al encauzar la discusin hacia uno de esos temas, siempre es posible
repetir uno de estos conjuntos de proposiciones, aunque sean contrarias.
Ejemplo: acerca de lo que es preferible, la naturaleza o la ley.
Los sofismas de la gramtica. El discurso es un conj unto de elemen
tos, algunos de los cuales se relacionan a la vez con las cosas y con el
discurso mismo. Entre los elementos de este ltimo hay vnculos (gra
maticales) que no representan las relaciones entre las cosas o no son
isomorfos con ellas. Hay restricciones o libertades gramaticales que no
tienen su equivalente en las cosas.
As, la gramtica del neutro y el demostrativo.
[3 5 ] Como se ve, el anlisis aristotlico de los sofismas se sita en su totalidad

en el plano de la materialidad del discurso. El sofisma es una tctica interna
a esa materialidad. Pero tambin se advierte que la materialidad especfica
del discurso que apareca a primera vista como desigualdad numrica de
las palabras y las cosas, escasez de los nombres, aparece ahora conforme
a dimensiones ms numerosas:
- ante todo, no es slo la escasez de las palabras sino la sucesin ne

cesaria y los desplazamientos posibles, unos con respecto a otros, de los
elementos del discurso: carcter lineal;
- en trminos ms generales, es el hecho de que todo enunciado se
inscribe en una serie inmensa y, a decir verdad, nunca del todo contro
lable de discursos anteriores: carcter serial;
- en trminos an ms generales, es el hecho de que el discurso est
constituido por cierta cantidad de acontecimientos reales (de cosas di
chas)3 6 que, una vez producidos, no pueden modificarse. Lo dicho, dicho
est. T lo has dicho, peor para ti: carcter de acontecimiento, y
- por fin, el hecho de que esa materialidad del discurso est ligada a
la lucha, la rivalidad, la situacin de combate de los hombres que discu
ten: carcter de estrategia.
[36] De aqu en ms el silogismo y el sofisma se pueden oponer de la siguiente

manera:
1 ) El silogismo se caracteriza por premisas que han sido "expuestas", en
el sentido de que se las ha admitido, reconocido con razn o sin ella como
verdaderas: se las ha aceptado. El sofisma se caracteriza por frases que se
han expuesto en el sentido de haber sido efectivamente dichas. Reconocidas
o no, concretamente aceptadas o no, no importa: son cosas dichas.
2) El silogismo se desarrolla en su totalidad entre dos lmites: el acuerdo
con respecto a las premisas, la verdad necesaria de la conclusin. El sofisma
juega en series ilimitadas de enunciados previos.
3) El silogismo obedece a una coaccin que es la del concepto, es
decir, lo que los nombres significan. El sofisma se despliega como una
tctica libre en el nivel de las palabras mismas, con prescindencia de su
sig nificado.
4) El silogismo produce un efecto de verdad (sancionado por el
acuerdo de los interlocutores) . El sofisma produce un efecto de victoria
(sancionado por el hecho de que el interlocutor ya no puede hablar sin
contradecirse) .
A partir de all puede comprenderse:

<X. Que el sofisma sea un falso razonamiento (y no simplemente un
razonamiento falso) .
En sentido estricto est fuera del razonamiento, no es un razonamiento

en modo alguno. La operacin del razonamiento se da en el nivel de lo
que se significa (los conceptos) ; la operacin del sofisma se produce en
(37] el n ivel de la materialidad de los smbolos; y por eso mismo, lo que se
produce en el nivel del significado no es ms que la sombra de una ope
racin real (que sucede en el nivel de la materialidad de los smbolos) .
Es indudable que hay que tomar en sentido estricto la metfora que
encontramos al comienzo de las Refotaciones: "as como [ . . . ] quienes no
son hbiles para manipular sus guijarros son engaados por quienes saben
valerse de ellos, otro tanto ocurre con los argumentos" ( l 65a 14 y 1 5) . 37
Segunda consecuencia:
p. Que la introduccin de la diferencia resuelva el sofisma.
En efecto, es la diferencia la que, por una parte, permite construir el
concepto, dominar y organizar la idealidad del sentido, dividir las espe
cies y los gneros, distinguir las sustancias y los accidentes, los sujetos y
los atributos; en suma, levantar todo un universo de sentido a partir del
cual ser posible formular enunciados verdaderos o falsos. Pero es tam
bin la diferencia la que, al romperlos o controlarlos, va a constituir un
obstculo a la identidad de la cosa dicha, los desplazamientos o las
confusiones de los elementos de discurso, la rapsodia indefinida de su
sucesin.
A lo largo de los captulos donde enumera las maneras de escapar a
los sofismas, Aristteles muestra el papel de la diferencia. Hay que dis
tinguir, dice sin cesar.
(38] Por obra del pensamiento de la diferencia 3 8 puede neutralizarse la
materialidad del discurso (y todas las identidades, confusiones y repeti
ciones que, en ltima instancia, tienen su origen en la escasez) ; por obra
del pensamiento de la diferencia se puede atravesar la materialidad del
discurso, disipar la sombra de razonamiento que j uega en su superficie,
organizar un razonamiento a partir del concepto y su necesidad ideal y, a
cambio, hacer que el discurso sea transparente a esa necesidad (e indife
rente, por eso mismo, a su propia materialidad) . El Ayoc;, en su desa
rrollo, podr estar en un pie de igualdad con la necesidad conceptual.
La diferencia, mediante la cual se elimina la realidad material del dis
curso, es la condicin de la apofntica como campo de la verdad o el error
de las proposiciones.
[J9]
La tercera consecuencia es que sobre esa base podemos ver cmo y
por qu la sofstica no puede jams coincidir con el plano de la apofn
tica. El sofismo nunca es realmente declarativo. Slo puede haber apo
fntica a condicin de que se neutralice ante todo la materialidad del
discurso y, a continuacin, ste se aborde segn el eje de la referencia a
aquello de lo cual habla. Es falso decir que lo que es no es y lo que no es
es; es verdadero decir que lo que es es y lo que no es no es (vase Metajlsica,
B, 996b 26-30) .
La sofstica, por su parte, se mantiene siempre en el nivel de cierta
"hiltica" del discurso. Se desarrolla a partir de acontecimientos reales (lo
que se ha dicho efectivamente) ; j uega con cualidades o determinaciones
materiales (identidad de los sonidos, separabilidad de las palabras, permu
taciones posibles de los grupos de palabras), y no conduce a una propo
sicin verdadera que todos deban reconocer, sino al silencio de uno de los
dos interlocutores, que ya no puede seguir hablando y queda excluido del
[ 40 ] j uego de esa materialidad. Al decir la verdad, no se trata de llevar a dos
sujetos a pensar lo mismo; se trata, transformando las cosas en el nivel en
que han sido dichas, de excluir del discurso a uno de los sujetos hablantes.
La apofntica se define por la continuidad de la relacin con el objeto;
la sofstica, por la exclusin del sujeto.
En la apofntica, por consiguiente, la materialidad del discurso ya
no ser sino una sombra reducida e indiferente. En la sofstica, la sombra
ser el razonamiento; pero no la sombra-residuo, la que dejamos tras
nuestros pasos; ser la sombra escnica, el sosas y el mimo detrs del cual
nos ocultamos. Y cuando Aristteles dice que el sofisma no es ms que
una apariencia de razonamiento, podemos ahora comprender qu quiere
decir: el Sofista hace como si razonara, cuando no hace sino manipular
palabras; se sita en el espacio escnico de un razonamiento que no es
ms que una comedia y un j uego de mscaras con respecto a la materia
li dad del discurso. Y esta materialidad del discurso, Aristteles sabe bien
que no es ms que una sombra, un residuo con respecto a la necesidad
14 I l ideal de la apofntica. De modo que detrs de su teatro de sombras en
el cual finge razonar, el Sofista mismo, entre bastidores, nunca pronun
cia otra cosa que la sombra de un discurso.
Podemos comprender as, a parti r de ello, la gran escisin que se
produjo en la historia de la lgica:
66 LECCIONES SO BRE LA VO LUNTAD DE SABER
- una lgica del concepto y la diferencia que neutraliza desde el inicio

la materialidad del discurso. El umbral de esa lgica ser lo individual y
lo conceptual, y
- una lgica del discurso que trata de definir el punto donde se pro
duce el surgimiento del sentido y lo inmaterial a parcir de la materialidad
de la cosa dicha.
El umbral de esa lgica se ubicar entre la materialidad del discurso
y la inmaterialidad del sentido. Este episodio de la lgica se desarrolla ,
desde Megara (y Eublides con su descubrimiento del menciroso) 3 9 hasta
los estoicos (y la diferencia entre <f>wvtj y AEK't'V). 4 0
[42) Para terminar, se advierte con claridad que Aristteles se i nscribe en :
el linaje mismo que fue trazado por Platn; pero tambin se advierte el
desplazamiento que efecta. Despus de codo, el Sofista se dedicaba a
analizar las relaciones entre la simulacin, el no ser y el Sofista. El punto

central del dilogo era la demostracin de que el no ser poda cocar al
'.r
Ayoc;. El objetivo del Sofista era refutar un argumento sofstico, a saber, ,\
- que si se ha dicho una cosa, esca cosa dicha existe; y que
- si esa cosa existe, es verdadera, y,
- por lo canco, que el no ser y el error jams pueden afectar el discurso.
A lo cual Platn responde por la boca del Extranjero que puede haber
un discurso falso, vale decir un discurso que diga que lo que no existe
existe (que Teeteto, aqu presente, est volando [por el aire}) 4 1 o que lo
que existe no existe, que es la definicin misma del Ayoc; aTio<f>avnKc;. 42
Y si puede haber un discurso falso, puede haber alguien que lo haga
pasar por un discurso verdadero.
[43) Fue necesaria coda la gran teo ra plat n ica del ser, el no ser y la
participacin para conseguir hacer posible al Sofista. Pero ya lo vemos:
el Sofista es posible gracias a la existencia de un discurso falso. El dis
curso falso es posible porque del no ser -y pese a Parmnides- se puede
decir que es. Ahora bien, en escas condiciones, el sofisma no est ms
excluido que cualquier discurso falso: e incluso lo est un poco menos,
porque es un discurso falso que puede hacerse pasar por verdadero.
La verdadera exclusin del sofisma se produce en Aristteles:
- cuando ste lo define no como un razonamiento falso que tenga la
apariencia de lo verdadero, sino como una apariencia de razonamiento
que, en consecuencia, no es ni verdadero ni falso;
- cuando vincula esa apariencia de razonamiento no a un arte cual

quiera del simulacro , sino a un juego con la materialidad del discurso, y,
- en suma, cuando tiene la audacia de hacer de la cosa dicha, en su
materialidad, una sombra irreal que asedia la realidad ideal del A.y0<;; .
NOTAS
1
Sobre la distincin saber-conocimiento, vase M ichel Foucault, L'Archo/ogie du savoir,
Pars, Gallimard, 1 969, cap. 6 [trad. esp.: La arqueologa de/ saber, Mxico, Siglo XXI , 1 972) .
2
Tras los pasos de Duprel, Aubenque dio al estudio del razonamiento sofstico -la refutacin
sofstica- un lugar decisivo para la comprensin de la lgica y la ontologa de Aristteles. Foucault
parece seguirlo en la primera parte de su argumentacin; vase Pierre Aubenque, Le Prob/eme de
/'Ptre chezAristote. Essai sur la problimatique aristot/icienne, 2 ed., Pars, PUF, 1 966, cap. 2: "tre
et langage" [trad. esp. : E/problema de/ ser en Aristteles, 2 ed. , Madrid, Taurus, 1 987) .
3 Aristteles, La Mtaphysiq11e, r, 2, 1 004b 27, ed. y trad. de J. Tricot (ed. de referencia) ,
2 vols., Pars, J. Vrin, col. Bibliotheque des Textes Philosophiques, 1 948, vol. l , p. 1 1 7 [trad.
esp.: Metajlsica, Madrid, Gredos, 2000) .
4 !bid. , A, 3, 984a 1 8-20, vol. 1 , p. 1 6.
5 !bid. , A, 3, 984b 7- 1 1 , vol. l , p. 1 7.
6 !bid. , IX, l , 993b 26-32, vol. 1 , p. 6 1 .
7 !bid. , A, 2 , 983a 1 3 : "el asombro de que las cosas sean l o que son" (vol. l , pp. 1 0 y 1 1 ) .
8 !bid. , A , 2, 982b 1 9-22, vol. 1 , p. 9 .
9 !bid. , A , 4, 9 8 5 a 1 4- 1 6, vol. 1 , p . 20.
10
!bid. , IX , l, 993b 3-5, vol. 1 , p. 60.
11
Para Hipias (A, 1 0) o Antifonte (A, 6), Nstor era una representacin de la sabidura,
como Ulises de la astucia. Se supona que uno y otro hablan escrito en Troya artes oratorias;
vase Richard Scheider, Gustav Uhlig y Alfred Hilgard (comps.) , Grammatici Graeci, Leipzig,
B. G. Teubner, 1 878- 1 9 1 0; reimp. : Hildesheim, Georg Olms, 1 965.
12
0cioc; vtjQ, tal es el poeta que revela los designios de Zeus (Hesodo, Trabajos y das, vv.
293 y 294) . Foucault cita aqu a Marcel Detienne, Crise agraire et attitttde re/igiewe chez Hsiode,
Bruselas-Berchem, Latomus, 1 963, pp. 42-5 1 ; nora extrada de una ficha de Michel Foucault:
' A/.. tj 0cilX en la poesa de Hesodo. Estos anlisis sern retomados por Marcel Detienne, Les
Maitres de vrit dans /a Crece archaiq11e, pref. de P. Vidal-Naquet, Pars, Maspero, 1 967, p. 25
[trad. esp.: Los maestros de verdad en /a Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1 982) . Vase tambin
Ludwig Bieler, Theios Anr. Das Bi/d des "gott/ichen Menschen "in Spiitantike und Frhchristentum,
2 vols. , Viena, O. Hafels, 1 935- 1 936; reimp. : Darmstadt, Wissenschafdiche Buchgesellschaft,
1 956 (2 ed. , 1 976) .
1 3 La expresin privaciva -1.. tj0cilX como deconstruccin de la nocin tradicional de la
verdad adaeq11atio es un objetivo constante de este curso, para ser finalmente atribuida a una
genealoga regional. La oposicin ''Alitheia-Lethe " procede directamente de Marcel Detienne,
Les Maitres de vrit. . . , op. cit. , pp. 5 1 y ss. , obra muy anotada por Foucault. Por su intermedio,
ste puede soslayar crlcicamence a Heidegger.
1 4 Aristteles, La Mtaphysique, A, 7, 988b 1 3 y 1 4 , op. cit. , vol. 1 , p. 3 5 .
1 5 !bid. , A , 1 0, 993a 1 4 y 1 5 , vol. 1 , p. 5 8 .
1 6 Werner Jaeger, Aristoteles. Grund/egung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berln ,
Weidmann, 1 923 [trad. esp.: Aristteles. Base para /a historia de m desa"ollo intelectual Mxico,
Fo n d o de Cultura Econmica, 2000] : "Ariscceles fue el primero en establecer, junco a su propia

fi l o so fa, una concepcin de su posicin personal en la historia" (citado en Pierre Aubenque, Le
/'rob/eme de l'ttre. . . , op. cit. , p. 7 1 ).
1 7 Wi ll i am Calverc Kneale y Marcha Kneale, The Development ofLogic, Oxford, Clarendon
Pr ess, 1 962 , p. 1 3 [erad. esp.: El desarrollo de la lgica, Madrid, Tecnos, 1 980] : De sophisticis
c!oi,.his, generalmente considerada como una de las primeras obras de lgica de Ariscceles.
18 H e nri-lrne Marrou, Histoire de l'ducation dans /'Antiquit [ 1 94 8] , 6 ed. , Pars, Seuil,
1 9 64 [ e r a d. esp.: Historia de la educacin en la Antigedad, Madrid, Akal, 1 985] .

1 9 Las Refi1taciones sofisticas (De sophisticis eknchis) fueron la obra de lgica formal ariscoclica
m;s influyente encre los lgicos medievales. Vase William Calverc Kneale y Marcha Kneale,
J he Development ofLogic, op. cit. , p. 227. Eugenio Garin, L'ducation de /'homme moderne. La
pMagogie de la Renaissance, 1400-1600, erad. de J. Humberc, Pars, Fayard, 1 968, pp. 62-64
[ rrad. e s p . : La educacin en Europa, 1400-1600. Problemasyprogramas, Barcelona, Crtica, 1 987] ,
precisa: "Luego de 1 1 50, Ariscceles, con el Organon, la fsica y la metafsica, ciene un peso
decisivo en la universidad parisina, y la escuela episcopal escalla en pedazos. [ . . . ] A parcir del
siglo x m se expanden las universidades en Europa".
20 Variantes, encre los sofismas, de la "paradoja del mentiroso". Vase William Calverc Kneale
y M archa Kneale, The Deve/opment ofLogic, op. cit. , pp. 228 y 229.
21
S i ge r de Courcrai caracterizaba la gramtica por el valor significativo de los trminos, 'ex
pt1rte vocis ", y la lgica "per relationem ad res ", por su vnculo esencial con el objeco. En conse
rnencia, el filsofo esc anees que el gramtico, ya que considera la esencia de las cosas. Informacin
excrada de Charles Thurot, Notices et extraits de divers manuscrits latim pour servir /'histoire des
doctrines g;rammaticaks au Moyen ge [ 1 868] , Frncforc, Minerva, 1 967, p. 1 28 .
22
Las disputaciones eran ejercicios de destreza lgica vigences duran ce ms de cresciencos aos
e n las prcticas universitarias. Vanse William Calven Kneale y Marcha Kneale, The Development
ofl. ogic, op. cit. , p. 300, y Juan Buridan, Sophismata Buridani, Pars, Jean Lamberc, c. 1 500.
23 Ree ditado en Charles Sanders Peirce, "Definicions ofTruch", en Co/kcted Papers, vol. 5,
C a m b r i dge, Belknap Press of Harvard University Press, 1 972, pp. 394-398.
24 Ariscceles, Organon, vol. 6: Rfutations sophistiques ( 1 939] , l 76b 3 0 , ed. y erad. de
J Tr i c o c (cd. de referencia) , Pars, J . Vrin, col. Bibliocheque des Texces Philosophiques, 1 969,

P 8 6 [ t ra d. esp. : Sobre las refi1taciones sofisticas, en Tratados de lgica (Organon), vol. 1, Madrid,
C r e d o s , 1 982] . Vase cambin Ariscceles, Rfutations sophistiques, l 65b 1 1 -23, op. cit. , p. 6.
21
!bid. , 1 64a 23-2 5, p. l .
26
!bid. , 1 65a 2 1 y 22, p . 3 .
2 7 !bid. , 1 65a 22-24 , pp. 3 y 4 .
28
Vanse supra, pp. 33, 37, noca 24 y p. 52. Referencia a Platn, Eutidemo, 275d-277e,
J U s t a oracoria encre dos sofistas
y Clinias.
21)
Ans cceles, Rfi1tations sophistiques, 1 65a 4- 1 3, op. cit. , pp. 2 y 3 .
3 0 Arisc celes, Organon, vol. 3: Premiers ana/ytiques, 1 , 2 4 b 1 8 , ed. y erad. de J. Tricoc, Pars,
J. Vri n, 1 936, pp. 4 y 5 [erad. esp. : Analticos primeros, en Tratados de lgica (Organon), vol. 2,
M a d rid, Gredos, 1 98 8] . Traduccin de Tricoc: "un discurso . . . "; segn esce traductor, ratiocina
tio es el t
rmino ucilizado por Cicern (De inventione, 1, 57).
3 1 Vase Aristteles, Premiers analytiques, op. cit. , 1, 25b 4 0-26a 1 y 2, pp. 13 y 1 4 .

3 2 Andr Lalande (comp.) , Vocabulaire technique e t critique de la philosophie, 9 ed., Pars,
P U F, 1 962, vol. 1 , p. 42 [trad. esp.: Vocabulario tcnico y crtico de la filosofia, Buenos Aires, El
Ateneo, 1 966] , seala que el griego y el latn proporcionan numerosos ejemplos de anfibola
o anfibologa, en los que el orden de las palabras no indica con certeza cul es sujeto y cul
complemento.
33 "Por mi parte, estimo que las cosas no cambian nicamente por el agregado de otra cosa,
sino tambin por la diferencia de acentuacin" (Hipias, citado por Eugene Duprel, Philosophie
et histoire. Les sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchatel, Griffon, 1 94 8 , p. 1 4 1 ) .
34 Aristteles, Rfotatiom sophistiques, 1 65a 5 , op. cit. , p. 2: "la ms natural y corriente".
35 En este caso, el color no especifica al hombre: es accidente y no esencia. Este aspecto remite
al debate entre los platnicos y los peri patticos; vase Aristteles, Metafisica, 1, 9, 1 058b 1 0- 1 2.
3 6 Vase Clmence Ramnoux, Hraclite, ou l'Homme entre les choses et les mots, Pars, Aubier
Montaigne, 1 959, sobre todo las frmulas rituales y los relatos sagrados en oposicin a las cosas
mostradas. Foucault designaba de ese modo -"las cosas dichas"- el objeto de La arqueologa MI
saber en su primera versin conservada en la seccin de manuscritos de la Biblioteca Nacional
[de Francia] .
37 Aristteles, Rfotations sophistiques, 1 65a 1 4 y 1 5 , op. cit. , p. 3. Alusin al recurso a los
guijarros para calcular.
3 8 Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, Pars, PUF, 1 968, sobre todo pp. 45-50 [trad. esp.:
Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu, 2002) , ya haba analizado la diferencia en la
Metafisica de Aristteles y ms generalmente en la filosofa. Vase Michel Foucault, ''Theatrum
philosophicum" ( 1 970) , en Dits et crits, 1954-1988, 4 vols., ed. de D. Defert y F. Ewald con la
colaboracin de J. Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994, vol. 2, nm. 80, pp. 75-99; reed. en 2 vols.,
Pars, Gallimard, col. Quarto, 200 1 , vol. 1, pp. 943-967 [trad. esp.: Theatrum philosophicum,
Barcelona, Tusquets, 1 972] .
39 Fundada por Euclides, discpulo de Scrates, la escuela de Megara se considera como uno
de los primeros centros de investigaciones lgicas sobre la base del lenguaje cotidiano. Los me
garitas fueron los primeros en ser calificados de ersticos. Eublides, sucesor de Euclides, pasa
por haber formulado la "paradoja del mentiroso" como una de las particiones entre lo verdadero
y lo falso.
40 Adems de una teora de la voz distinta de la palabra articulada, los estoicos distingu an
entre el significado (lektn) -incorpreo-, el significante (phon), la expresin lingstica y el objeto
expresado, corpreos. Vase Sexto Emprico, Adversus mathematicos, vm, 1 1 y 1 2, citado en William
Calven Kneale y Marcha Kneale, The Development ofLogic, op. cit. , passim. Vase tambin Digenes
Laercio, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, VII , 5 5 -63, en mile Brhier y Pierre
Maxime Schuhl (comps.), Les Sto:iem, Pars, Gallimard, col. Bibliotheque de la Pliade, 1 962,
pp. 34-37 [trad. esp. : Vidas y opiniones de los filsofos ilustres, Mad r i d , Alianza, 2007] .
4 1 Platn, Le Sophiste, 263a ("Teeteto, con quien converso en este momento, vuela por el
aire") , en CEuvres completes, ed. y trad. de L. Robin, Pars, G allimard, col. Bibliotheque de la
Pliade, 1 970, vol. 2, p. 329, y 240e-24 1 a, p. 294: "se tendr igualmente por falso un lenguaje
CLi an do se
diga de lo que es que n o es y de lo que no es que es" [erad. esp.: Sofista, en Dilogos,
,,0[. 5 , M adrid, Gredos, 1 988] .
42 A. y o <, 7t o<f>avnK<, o proposicin declarativa, en Arisrreles, De interpretatione,
4 - J 7a 2 y ss. : "No todo discurso es una proposicin [7t<f>avcri<,] ; slo lo es el discurso en el
cu al est lo verdadero o lo falso" . Vase Aristteles, La Mtaphysique, r. 7, 1 0 1 ! b 26-28, op. cit. ,
vol. J , p . 1 54: "Bien parece [ . . . ] que el pensamiento de Herclito, al decir que todo es y no es,
h a ce que codo sea verdadero, y que el de Anaxgoras, al decir que hay un intermediario entre
05 co ntr adictorios, hace que todo sea falso", y E>, J O, 1 0 5 1 b 3, ibid. , vol. 2, pp. 54 y 5 5 .
Clase del 1 3 de enero de 1 97 1
El sofisma y el discurso verdadero* - Cmo hacer fa historia del

discurso apofdntico - Manipulacin lgica contra manipulacin
sofistica - Materialidad del enunciado, materialidad de fa pro
posicin. Roussel, Brisset, Wo/fson, sofistas de nuestros das -
Platn excluye al personaje del Sofista, Aristteles excluye fa tc
nica del sofisma - El sofisma y fa relacin del discurso con el
sujeto hablante.
1IJ La vez pasada vimos que Aristteles pona el sofisma fuera de juego con
referencia a la filosofa; que constitua un discurso filosfico que se situaba
con pleno derecho en el elemento de la verdad y que, con respecto a ese
discurso, la prctica sofstica ya no era ms que exterioridad e irrealidad.
Sombra.
Ahora bien, entre los historiadores que se ocupan de los Sofistas**
hay cierta tendencia a revocar esta medida de proscripcin; a reducir
121 la distancia y devolver realidad al discurso sofstico dentro del discurso
filosfico (Grote y Gomperz en el siglo XIX; Duprel) . 1 Como si los
Sofistas slo pudieran deber su seriedad y su realidad a ese discurso
filosfico; lo cual equivale a suscribir fi nal e implcitamente la exclu
sin aristotlica, bajo esta forma: "Los Sofistas no son culpables de lo
que se los acusa; si lo hubieran sido, si hubiesen dicho y hecho lo que
se les reprocha, los dejaramos, desde luego, en la pura apariencia en
que se los ha mantenido; pero tambin ellos son en cierto modo fil
sofos, tambin ellos participan, de alguna manera, del discu rso ver-
Tirulo de la clase manuscrita.

"Sofistas" , con mayscula, y no "sofistas" : respetamos la grafa original.
73
dadero, el discurso que dice el ser, el discurso que est en el ser. No

son, pues, sombras que merodean, sin vida ni cuerpo, ms all de los
lmites de la filosofa. En sta, ellos tienen su lugar, su sitio y por ende
su realidad" .
[3) Querra tratar de hacer otro anlisis, no esforzarme por reducir la
distancia entre la sofstica y la filosofa, no volver a hacer entrar a los
Sofistas por la ventana de la historia revalorizadora, sino dej ar que la
distancia valga tal como se la percibi, y la exclusin, tal como la pro
nunciaron Aristteles, sus contemporneos y sus sucesores.
Y en vez de establecer una suerte de espacio comn donde las nocio
nes y los problemas de los Sofistas vengan a coincidir con los de los fil
sofos, intentar situarse afuera; analizar lo que pudo ser, en su modo de
existencia y de funcionamiento, el discurso de los Sofistas en medio de una
sociedad como la griega. En qu condiciones pudo existir y desaparecer
un tipo semejante de discurso? Pregunta que nos trasladar a una clase
muy distinta de anlisis, ya no de historia de la filosofa, mtodos que
[4) sirvieron hasta nuestros das para identificar los procedimientos de ex
clusin y el vaco que dejaban.
Por hoy, querra mantenerme todava en el nivel de esa exclusin.
Evaluar, desde el punto de vista de la filosofa, la oposicin que vale para
ella entre el razonamiento verdadero o falso y la falsa argumentacin.
Mostrar cmo, sin dejar de estar dentro de la filosofa, se puede reco
nocer, al menos a ciegas, cierto exterior cuyo smbolo es para ella el
Sofista, que constituye su merodeador ms amenazante, obsti nado y
burln.
Cmo efecta Aristteles esa exclusin?
Definiendo la sofstica como una cf>cxi voVT} cf>1Aooocf>a: aAA ' oK
ouoa:. Una filosofa que no tiene ser. Ahora bien , cmo puede, pese a
ello, existir y manifestarse?
Porque existen, j ustamente, razonamientos que son apariencias de
[5) razonamientos, sin serlo. El no ser de esta no filosofa tiene su razn
de ser en el no ser del razonamiento aparente.
Las Refotaciones sofsticas nos pasean a travs de las variedades de ra
zonamientos, argumentaciones, dificultades, trampas de suma heteroge
neidad. As: [los] que aprenden son los que saben, porque los gramticos
aprenden lo que sus discpulos les recitan.
CLASE DEL 1 3 DE ENERO DE 1 97 1 75
"T me deseas la captura del enemigo. Es decir que deseas que el enemigo
sea capturado por m, pero deseas igualmente que el enemigo lleve a
cabo la captura."
Y tambin: "Lo que pertenece a los atenienses es propiedad de los
atenienses? -S. -[ . . . ] Pero el hombre pertenece al reino animal ?
-S. -Por lo tanto, e l hombre e s propiedad del reino animal" ( 1 7,
1 76b] .
Y tambin: Corisco2 no es Scrates; ahora bien, Scrates es un hombre
y, por lo tanto, Corisco no es un hombre.
Y tambin: lo que ya no tenemos lo hemos perdido; si, de diez huese
cillos, das uno, ya no tienes diez huesecillos; por lo tanto, has perdido
diez huesecillos [vase 22, l 78b] .
Y otro ms: hacer una pregunta sin mostrar por qu se la hace ni acerca
de qu. Hacer muchas preguntas para que el adversario ya no sepa dnde
est, e incluso hablar muy rpido.
Y tambin: utilizar ciertos hechos gramaticales como el neutro (esto)
para designar a un hombre.
Y tambin: llevar la discusin hasta un punto donde se pueda utilizar
una argumentacin convencional y preparada de antemano.
Y tambin: cuando el interlocutor sostiene una tesis que es propia de
los filsofos, los sabios, unos pocos, oponerle la tesis popular, lo que
dicen o rtoA.A.o, y a la inversa.
Al menos en primera instancia, Aristteles distribuye esta serie de argu

cias, bastante pueriles, no segn su forma sino segn su resultado. En
efecto, como son falsos razonamientos, razonamientos que no tienen otra
realidad que su apariencia, carecen de otro principio que el efecto que
procuran producir. La apariencia que se dan.
De all la clasificacin en cinco trminos propuesta por Aristteles:
- los sofismas que simulan refutar: es decir, probar la proposicin que
contradice la sostenida por el interlocutor (refutacin) ;
- los sofismas que simulan poner d e manifiesto e l error del adversario
(demostrar por ejemplo que una de sus premisas es falsa) (error) ;
- los sofismas que simulan mostrar que el adversario sostiene una
tesis s i n gula r que nadie sostiene razonablemente (paradoja) ;
- los sofismas que inducen a creer que el interlocutor no conoce la
gramtica e incurre en s olec i smo s y
,
- por ltimo, los que inducen a creer que el adversario habla para no
decir nada, amontona palabras unas sobre otras hasta el infinito.
Debajo de cada una de estas grandes rbricas, Aristteles indica cu
les son los sofismas utilizados con ms frecuencia para obtener este o
aquel resultado (por ejemplo la homonimia, sobre todo para la falsa re
futacin; el uso de discursos prefabricados para la paradoja, y las extra
ezas de la gramtica para el solecismo) .
Pero si nos preguntamos ahora qu pueden tener en comn todos
esos procedimientos que dan a j uegos de palabras la forma de razona
mientos o que enredan discusiones mediante mtodos que nosotros ca
lificaramos de "mala fe" , es bastante fcil ver que se trata de cierta ma
nipulacin material de los elementos del discurso.
***
[8) Se ha intentado sealar y clasificar esas manipulaciones independiente

mente de la clasificacin propuesta por Aristteles:
- repetir o hacer repetir la misma palabra en su identidad material, a
pesar de que no tenga el mismo sentido (de ser necesario, aprovechar los
equvocos de la grafa que hasta el siglo m no indicaba la acentuacin) ;
- disociar, recomponer, alargar definitivamente la serie lineal de las
palabras que constituyen el discurso;
- apelar y poner en j uego series ya constituidas y que basta con repe
tir palabra por palabra, y
- [utilizar] * ciertas particularidades gramaticales.
[9 ) Cul es exactamente la diferencia de estas manipulaciones juzgadas
ilegtimas por Aristteles y por la filosofa con respecto a las que lleva a
la prctica el verdadero razonamiento?
A. Primer conjunto de diferencias en lo concerniente a la manipulacin

misma y sus reglas:
- despus de todo, cualquier razonamiento legtimo (desde el punto
de vista de Aristteles) comporta manipulaciones que no estn tan ale
jadas de las que encontramos en la prctica de los Sofistas: todo A es B,
o todo B es e, por lo tanto, todo A es c.
Manuscrito: utilizacin de.

Se dividen en dos los dos primeros enunciados y se sustituye el final

del primero por el fi nal del segundo. Pero una manipulacin supone
siempre dos cosas:
- ante todo, una definicin de las unidades constituyentes del discurso
y de su composicin. Sujeto, predicado, proposicin, y,
- a continuacin, reglas de sustitucin de los sujetos unos por otros,
de los predicados, de las proposiciones. Por lo tanto, de las categoras, las
equivalencias, las subordinaciones.
En resumen , toda una gramtica en sentido amplio: teora de los
elementos, de su combinacin, de su sustitucin.
[ l O] El sofisma, por su parte, se apoya no en la estructura elemental de la
proposicin sino en la existencia de un enunciado; 3 en el hecho de que
se hayan pronunciado palabras y stas sigan ah, en el centro de la dis
cusin, en cuanto han sido producidas y pueden repetirse, recombinarse
a voluntad de los i nterlocutores; lo dicho, dicho est: no como una
forma ideal, regular y capaz de recibir ciertos tipos de contenido, sino
un poco como esos trofeos que los guerreros, despus de la batalla,
ponen en medio del grupo y van a distribuir, no sin disputas ni discu
siones d<; foov. 4
Qu quiere decir que el punto de partida del sofisma se plantee d<;

aov, en el medio, y que su carcter de comunidad con referencia a los
interlocutores se deba no a su forma general sino a su posicin, en ese
lugar, en ese momento, en ese medio?
a. Que se ha producido como un acontecimiento, es decir que se ha
producido de una vez por todas, y persiste en ese carcter de producido.
Ahora bien, aunque las diversas partes de ese acontecimiento no sean
en absoluto equivalentes desde el punto de vista de la forma de la pro
posicin, son homogneas [desde la perspectiva] del acontecimiento.
ll l] En el enunciado "5 es 2 + 3'' , 5, 2 y 3 son acontecimientos que se
han producido de la misma manera. Y por consiguiente no hay que
mantener como indisociable 2 + 3.5
El acontecimiento es divisible en tantas partes como uno quiera, que
son homogneas unas con otras. No puede haber teora de los tipos de
atribucin, reglas de sustitucin de los elementos entre s. Las nicas
diferencias que intervienen son las siguientes:
- las del interior y del exterior con respecto al j uego, y

- las de la memoria o el olvido.
La pertenencia a una actualidad determinada definida por las palabras
conservadas y por la memoria: no diferencias formales inmutables sino
las fronteras fluctuantes del campo de actualidad.
b. Pero que el enunciado haya sido puesto de; oov quiere decir
otra cosa. Para que haya argumentacin sofstica no basta con tomar en
cuenta el hecho de que se haya dicho una cosa; hay que tomar en cuenta
el hecho de que la ha dicho alguien. Pero esto mismo exige adems un
examen ms detenido.
La atribucin de un enunciado a un sujeto hablante no remite al sen
tido que ste quiso poner en l, a su intencin significante o a su pensa
miento. Si utiliza el verbo av6ve1 v, importa poco que haya querido
[ 1 2) decir "aprender". 6 La intencin no fija el uso de la palabra en la discusin;
la cuestin es an ms radical: la partida sofstica que se j uega no permi
te al sujeto hablante referirse a reglas (gramaticales o lgicas) concernientes
al uso de las palabras, y admitidas por todos los interlocutores. No hay
recurso a un "nivel de arbitraje metalingstico". Cada sujeto est ligado
por una relacin inmediata de pertenencia o imputacin a lo que se dice:
sea porque lo ha dicho l mismo, sea porque ha respondido "s".
Hay adherencia del sujeto hablante al enunciado y no adhesin a
reglas o intencin de sentido. Y si el sujeto puede mantener su afirmacin
hasta el final, sta sigue estando en su posesin: l puede apropirsela, y
ha ganado. Si no puede mantenerla, la pierde y ha perdido. Poco importa
que haya dicho algo cierto o falso. No ha aguantado. Est obligado a
romper con su propia frase, a renunciar a la apropiacin o la imputacin,
y queda as excluido.
[ 1 3) El sofisma no se demuestra, se gana o se pierde.

Mientras que la manipulacin lgica y legtima, segn Aristteles, su
pone un sistema de reglas annimas, inmutables, comunes, en cuyo marco
se sitan los individuos para producir sus enunciados y establecer una
proposicin reconocida como nueva y verdadera, el sofisma se juega en el
plano donde un acontecimiento discursivo contenido en un campo de
memoria determinado es imputable a un individuo, sean cuales sean las
intenciones de sentido o las reglas formales que hayan regido su formulacin.
Bajo la aparente anarqua, mala fe y puerilidad del sofisma, lo que

est en j uego es la posicin recproca del sujeto hablante y el discurso
(acontecimiento producido, memoria, imputacin, mantenimiento o
renuncia) .
El triple carcter ordenado, honesto y adulto del verdadero razona
miento implica una relacin definida, aunque muy general, entre las
reglas, el sujeto, el enunciado producido y la intencin significativa. Esa
relacin neutraliza el carcter de acontecimiento del enunciado.
[ 1 4] Al contrario, una relacin del sujeto con el enunciado que se or-
ganiza en torno del acontecimiento, de su permanencia y de su repe
ticin, del manten imiento de su identidad (sin regla de diferenciacin
interna) , de su imputabilidad (segn una frmula que li nda [tanto]
con la propiedad como con el delito) , toda esa relacin que caracteriza
el sofisma, la fi losofa (y la ciencia) , el discurso filosfico o cientfico,
la excluye como formalmente desordenada, moralmente deshonesta
y psicolgicamente p ueril. La lgica, la moral y la psicologa velan
por la exclusin de los infantilismos fraudulentos y anrqu icos del
sofisma.
En sentido estricto, el sofisma es una perversidad: en l, los sujetos
hablantes tienen con el cuerpo, con la materialidad de su discurso, una
relacin indebida, reprobada por el orden de la moral adulta. Los verda
deros sofistas de nuestros das no son tal vez los lgicos, sino Roussel,
Brisset, Wolfson. 7
1 1 5] B. Segundo conj unto de diferencias en lo tocante al efecto de verdad de

esas manipulaciones. Esta vez comenzar por considerar el sofisma, para
pasar luego al razonamiento legtimo.
1 . Por el lado del sofisma. Muchas veces la cuestin se refiere a la
verdad y la contradiccin:
- cuando el interlocutor afirma o concuerda con una proposicin, se
la afirma efectivamente como verdadera; y
- cuando el locutor que ha formulado un enunciado propone a con
tinuacin otro muy distinto, se le dice: alto, te contradices.
Ejemplo para la verdad: lo que no has perdido todava lo tienes; ahora
bien, no has perdido cuernos, por lo tanto los tienes.
Ejemplo para la contradiccin: Electra. 8
( 1 6] a. Pero cuando las cosas se miran ms de cerca, se advierte que la afir-

macin planteada o concedida no incumbe en lo fundamental a la verdad
de la proposicin, sino a la voluntad del sujeto hablante de persistir en
lo que ha dicho. La afirmacin es ms del orden del j uramento que del
orden de la constatacin. La declaracin no enuncia un hecho, no plan
tea una relacin entre el enunciado y una realidad externa a l, que sea
capaz de verificarlo. Ata al locutor a su dicho. Es una afirmacin de fide
lidad ms que de realidad. Tener por cierto, en el sofisma, es comprome
terse a persistir. De all un hecho importante, a saber, que el sofisma
acarrea consi go una ontolo g a extraa, parcial, limitativa, discontinua y
defectuosa.
En efecto, lo nico que manipula el Sofista, el nico ente al que se di
ri ge, es el de la cosa dicha; el del enunciado en su realidad material. Ma
terialidad paradjica porque implica ya sea los sonidos, ya sea las letras
y, por ende, una escasez como la de las cosas; su desenvolvimiento lineal y
serial y [no obstante] su mantenimiento.
( 1 7] Ahora bien, si las palabras tienen su realidad material especfica en
medio de todas las dems cosas, resulta claro que no pueden comunicarse
con ellas: no pueden si g nificarlas o reflejarlas o expresarlas; no hay seme
janza entre las palabras y las cosas de las que presuntamente hablan. A lo
sumo, las cosas pueden incitarlas, suscitarlas.
Pero como las palabras no si gnifican las cosas, no se puede, por tanto,
tener acceso a stas a partir del discurso. El discurso est separado de aque
llo de lo que habla por el mero hecho de ser l mismo una cosa, como
aquello a lo cual se refiere. La identidad de la jerarqua de cosa implica la
ruptura de la relacin si gnificante.
Ahora bien, si no se puede tener acceso a las cosas a partir del discurso,
de qu hablan las palabras, a qu remiten? A nada: cuando se cree hablar
de los entes, no se habla de nada.
Sin embargo, cuando se dice que el ser no es, se utilizan palabras y
lo que se dice, el hecho de que se lo diga, es algo que existe. Por el
hecho de hablar se hace que el ser sea. Y del mismo modo se hace que
el no ser sea, porque se enuncia "no ser" . Pero tambin se hace que el
( 1 8] no ser no sea, ya que las palabras utilizadas no [remiten] a nada y "no
ser" en particular no remite a nada, al igual que el ser que se le concede
o se le niega.
Vemos as agruparse alrededor de la prctica sofstica coda l a on

cologa presocrtica elaborada por los elatas, 9 de la que se tratar
j ustamente en el Sofista, cuando Platn quiera dominar al personaje
de ese nombre. Para hacerlo deber dominar esa oncologa. Pero las
paradojas que encontramos en los Sofistas no son j uegos en corno de la
atribucin: no atestiguan relaciones difciles entre la posicin de exis
tencia y el enunciado de atribucin . Fundan, con exclusin de cual
quier otra, la relacin del acontecimiento enunciado con quien lo dice.
La que permite establecer la imputacin de un enunciado a un suj eto
no es, con sus dificulcades propias, la oncologa necesaria para la ver
dad de las proposiciones; es la oncologa perpetuamente deshecha y
reiniciada.
El efecto aparente de verdad que acta en el sofisma es en realidad
un vnculo casi jurdico entre un acontecimiento discursivo y un sujeto
hablante. De all el hecho de que encontremos en los Sofistas las dos
tesis: codo es verdadero (no bien dices algo, dices el ser) , nada es ver
dadero (por mucho que utilices palabras, stas jams dicen el ser) .
1 1 9] b. Podramos decir lo mismo acerca de la contradiccin. En aparien-
cia, el sofisma se vale de sta para invalidar un enunciado. Pero si obser
vamos las cosas desde ms cerca, se trata de algo muy distinto. En el
juego sofstico, no contradecirse es decir la misma cosa. La misma cosa
idnticamente, sustancialmente. Contradecirse es simplemente decir otra
cosa, no decir la misma. Se advierte con claridad que, en una filosofa
del significado y la diferencia, se puede muy bien decir una cosa y des
pus otra sin contradecirse; en cambio, en la sofstica, donde el nico
ser es el que ha sido dicho, slo hay dos posibilidades: o decir lo mismo
o no decir lo mismo (persistir o no persistir, lo cual es claramente con
tradictorio) .
Y se comprende por qu la sofstica, que de la oncologa slo conoca
los j uegos del ser y el no ser, slo conoce de la lgica la oposicin de lo
mismo y lo otro. Por eso utiliza codas esas paradojas del pensamiento
presocrtico, pero las desplaza al mero plano del discurso.
1 20 ] Por ms que el sofisma ponga en j uego oposiciones conocidas como
ser/no ser, concradiccorio/no contradictorio o verdadero/falso, es menes
ter percibir la manera en que se realiza dicho j uego:
- verdadero/falso funciona como equivalente: concedido/no concedido;
82 LECCIONES S OBRE LA VOLUNTAD DE SABER
- ser/no ser funciona como equivalente: dicho/no dicho, y

- no contradictorio/contradictorio, como rechazado/no rechazado.
Todas ellas, como se ha de advertir, son oposiciones que actan en
el nivel de la existencia del discurso como acon tecimientos en un
j uego. Y en un j uego que culmina en la oposicin fu ndamental ven
cedor/vencido. Vence quien se ubica en el lado izquierdo de la opo
sicin : quien repi te de idn tica manera lo que ha sido dicho (efecti
vamente) y concedido por l mismo como algo que a continuacin
p uede imputrsele.
El sofisma: manipulacin perversa que tiende a establecer una relacin
de dominacin.
Anagrama polmico.
Un tan cruel discurso.
Los juegos del deseo y el poder.
[2 1 ) 2. Discurso apofntico.
Tiene relacin con el ser: no en el nivel donde est, donde es aconte
cimiento, donde se produce, sino en el nivel de lo que dice; es un discurso
apofntico porque dice el ser o el no ser.
A continuacin, es apofntico porque no est excluido de la verdad
(por su no semejanza con las cosas) o incluido en ella (porque es una
cosa) ; es apofntico porque, al decir que algo es, resulta o [bien] que la
cosa es (y entonces es verdad) o [bien] que no es (y entonces es falso); e
incluso porque, al decir que una cosa no es, o bien ella es (y entonces el
discurso es falso) o bien no es (y entonces el discurso es verdadero) .
El discurso es apofntico no en cuanto la realidad y el ser vienen a la
vez a unirse y polemizar entre s en el plano del acontecimiento producido,
sino en cuanto el ser y el no ser son lo que se dice en el enunciado, y en
cuanto la verdad (y el error) se define por la relacin entre ese ser que se
dice y el ser mismo.
El discurso apofntico debe poner entre parntesis la materialidad y
el acontecimiento del enunciado.
[22) Como sa es su relacin con el ser, se entiende por qu la proposicin
verdadera excluye la contradiccin. En efecto, supongamos que algo sea.
La proposicin slo ser verdadera si dice que ese algo es; no ser verda
dera si dice que ese algo no es; en consecuencia, no puede ser verdadera
si afirma a la vez que esa cosa es y no es.
CLAS E DEL 1 3 DE ENERO DE 1 97 1 83
Pero, como s e ver, esa prohibicin d e contradecirse ya n o concierne

a la identidad o la alteridad material del enunciado. Recae sobre el acto
mismo de afirmar o negar: no se puede afirmar y negar a la vez la misma
cosa y desde el mismo punto de vista.
23 ] En esas condiciones, es preciso tener bien presente que el .Ayoc; no

<f>avnKc; del que habla Aristteles se establece en un doble sistema de
opos1c1ones:
- Se opone de manera explcita [De interpretatione, 4, 1 7a 2] al ruego,
a la orden, al mandato; en sntesis, a todas las formulaciones que no pue
den reducirse a proposiciones verdaderas o falsas. El .Ayoc; no<f>avnKc;

es pues un tipo de enunciacin que se opone a otras enunciaciones. Es,
entonces, un enunciado declarativo. 1 0
- Se opone de manera implcita, o en todo caso en otro nivel, a
enunciados que tambin tienen la forma declarativa, pero que se ponen
en juego y funcionan en el plano de su realidad de acontecimientos; en
cuanto cosas producidas; en cuanto cosas histricamente producidas (hic
et nunc), y por sujetos determinados.
[2 4 ] En ese plano, la apofntica ya no es una categora de enunciados. Es

una operacin, un gesto renovado sin cesar mediante el cual la relacin de
un enunciado con la realidad, el ser, la verdad, se deshace en el nivel del
acontecimiento enunciativo para trasladarse a lo que se dice en el enun
ciado y a la relacin entre lo que se dice y las cosas mismas.
La apofntica es lo que establece entre el enunciado y el ser una rela
cin en el plano exclusivo (siempre ideal) de su significacin. Y en virtud
de esa relacin que tiene su lugar en la significacin, el enunciado puede
ser verdadero o falso.
La apofntica aparece entonces como una operacin de desplaza
miento del ser hacia la idealidad de la significacin. Y ya no se opone a
otros tipos de enunciados (no declarativos) , sino a una operacin inversa
que consiste en mantener la relacin del enunciado con el ser en el nivel
del acontecimiento enunciativo, y nada ms. Demos a esta operacin
inversa de la apofntica el nombre de operacin sofstica, erstica. 1 1
En comparacin con el discurso apofntico, la manipulacin sofstica
de los enunciados siempre aparecer como un razonamiento impertinente,
una sombra, una apariencia de razonamiento.
[25] Y en comparacin con la materialidad sofstica, la apofntica aparecer

pues como un recurso a la idealidad. Cada una ser siempre para la otra
del orden de la sombra.
Llegamos as, sin duda, al corazn de la gran oposicin. Si esca gran
oposicin a parcir de la cual se determina la lgica es la que existe entre
lo declarativo y lo no declarativo (la lgica, al menos en su forma clsica,
no se ocupa ms que de lo declarativo), para la filosofa y la ciencia, y
podemos decir a buen seguro que para codo el saber occidental, la opo
sicin es entre la apofntica y la crtica sofstica. Esca oposicin no se da,
claro, entre categoras de enunciados, sino [entre] niveles.
[26] Despus de codo, no hay que olvidar que si en Aristteles la exclusin
de los sofismas ya es un hecho, y stos -en l, en todo caso- se dominan
lo suficiente para tratarlos slo al final de los Tpicos, como apndice, bajo
la forma de catlogos de monstruosidades y tambin de recetas y remedios,
en Platn, en cambio, es bien sabido que el peligro del sofisma y los Sofistas
dista an de descartarse. Se trata no de mencionar, como Aristteles, una
vez ms, esa sombra irreal del discurso filosfico, se trata de fundar este
discurso dentro [de] y contra la sofscica. 1 2 Ahora bien, cundo y cmo
se domina el sofisma en Platn? Tal vez nunca, ya que fueron indudable
mente necesarias las teoras aristotlicas de la proposicin y de las catego
ras; pero Platn estima haber subyugado al Sofista. Y en qu momento?
[27] La victoria -o la dominacin del personaje del Sofista- se produce en
el Sofista. Y tiene un doble punto de apoyo: en la afirmacin de que se
accede a la verdad en una discusin que uno entabla mentalmente con
sigo mismo; 1 3 en cuanto al otro punto de apoyo, que est ligado al pri
mero, es la afirmacin de que decir una falsedad es decir quelo que es
no es: "enunciar, en lo tocante a ci [ . . . ] , otras cosas como si fueran las
mismas, y cosas que no son como si fueran: semejante composicin
hecha de verbos unidos a nombres es lo que real y verdaderamente con s
tituye un discurso falso" (Sofista, 263d) . 1 4
Sobre la base de esas dos proposiciones, Platn podr definir al Sofis ta
como el hombre de la apariencia y el simulacro.
En Aristteles volvemos a encontrar estas dos mismas proposiciones
fundamentales.
[28] En la Metaflsica, I', 1 5 cuando define el enunciado verdadero por el
hecho de decir que lo que es es y lo que no es no es, y en los Analticos
segundos (1, x, 76b) , cuando dice que e l silogismo y l a demostracin n o

tienen que ver con e l discurso exterior sino con e l que s e pronuncia en
el alma: " E:toW Ayoc;, V 't'fi WUX'fi". Y Alejandro de Afrodisia iba
a comentar: "oK v 'ta\c; A.eat V auA.A.oy iooc; ou 'tO ei va1 EXE:1,
cUA. ' v wic; ara1 vovotc;". 1 6 La exclusin de la materialidad del
discurso, el surgimiento de una apofntica que propone las condiciones
en las cuales una proposicin puede ser verdadera o falsa, la soberana de
la relacin significante-significado, y el privilegio otorgado al pensamiento
como lugar de aparicin de la verdad: estos cuatro fenmenos estn li
gados unos a otros y dieron fundamento a la ciencia y la filosofa occi
dentales en su desarrollo histrico.
[ 29 ] CONCLUSIN
Si he insistido en esta morfologa del sofisma tal como puede percibrsela

desde el punto de vista que an nos gobierna y que es el de Aristteles,
es porque permite definir mejor el problema histrico que debe resolverse:
a. Cmo pudo la relacin dl discurso con el sujeto hablante -al
menos en una prctica discursiva determinada- desplazarse de manera
tal que dio origen al discurso filosfico cientfico?
p. Cmo pudieron las relaciones de dominacin que actuaban en las
discusiones sofsticas excluirse, eliminarse o ponerse entre parntesis, o
acaso olvidarse y reprimirse, para dar lugar a un discurso apofntico que
pretende ajustarse al ser segn el modo de la verdad?
Hay que hacer la historia de esta doble transformacin. Es muy pro
bable que los Sofistas no sean ms que su ltimo episodio.
NOTAS
1 George Grote, Aristotle, Londres, ]. Murray, 1 872. Grote rehabilit a los sofistas antes que
Nietzsche, quien, segn Andler, hizo suyas sus conclusiones (La voluntad de poderlo, 427 y 437;
vase Charles Andler, Nietzsche. Sa vie et sa pense, vol. 6: La Derniere philosophie de Nietzsche. Le
renouvellement de toutes les valeurs, Pars, Bossard/Gallimard, 1 93 1 , p. 2 1 3) . Vase Theodor Gompen
et al , Les Penseurs de la Crece. Histoire de la philosophie antique, 3 vols., trad. de A. Reymond, Pars
y Lausana, Flix Alcan/Payot, 1 908- 1 9 1 O (ed. orig. : Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken
Philosophie, Leipzig, Veit & Co. , 1 896- 1 909; reed. de los caps. 5 a 7 del vol. 3 con introd. de O.
D'Jeranian y el ttulo de Les Sophistes, Houilles, Manucius, col. Le Philosophe, 2008) [trad. esp.:
Pensadores griegos. Una historia de la filosofta de la Antigedad, 3 vols. , Barcelona, Herder, 2000] ;
vanse tambin Theodor Gomperz, Sophistik zmd Rhetorik. Das Bildungsideal des e A.ye1 v in
seinem Verhiiltnis zur Philosophie des fanften jahrhunderts, Leipzig y Berln, B. Teubner, 1 9 1 2, y
Eugene Duprel, Philosophie et histoire. Les sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchatel,
Griffon, 1 948.
2 Corisco: personaje a menudo mencionado por Aristteles, que diriga el crculo platnico
de Escepsis, en Trade. Su hijo, Neleo (Nelus) , habra recibido los manuscritos del Estagirita.
Vase Lon Robin, Aristote, Pars, PUF, 1 944, p. 1 1 .
3 Vase Michel Foucault, L'Archologie du savoir, Pars, Gallimard, 1 969, cap. 3, pp. 1 40- 1 48
[trad. esp. : La arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI, 1 972] , donde se encontrar una extensa
dilucidacin del enunciado con respecto a la proposicin, la frase, el signo.
4 Lo que roca al grupo se deposita en el medio, un espacio poltico, que distingue la palabra
p blica de la palabra privada, mantenida al margen del medio. Vase Marcel Detienne, Les
Maitres de vrit dans la Crece archaique, pref. de P. Vidal-Naquet, Pars, Maspero, 1 967, p. 98
[trad. esp.: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1 982] .
s Este sofisma (Aristteles, Refutaciones sofisticas, l 66a 30-3 5 ) , que presenta el 5 a la vez
como par e impar, no corresponde al comentario de Foucault sobre Aristteles.
6 Este verbo significa tan ro aprender como comprender. Doble sentido que es objero de una
famosa justa verbal (Platn, Eutidemo, 275a-277d) .

7 Michel Foucault ya relaciona a esros tres autores, as como a Zenn, en "Sept propos sur
le septieme ange" ( 1 970) , en Dits et crits, 1954-1988, 4 vols., ed. de D. Defen y F. Ewald con
la colaboracin de J. Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994, vol . 2, nm. 73, pp. 1 3- 2 5 ; reed. en
2 vols. , Pars, Gallimard, col. Quano, 200 1 , vol. 1 , pp. 8 8 1 -893 [trad. esp. : 7 sentencias sobre el
7 ngel. Madrid, Arena Libros, 1 999] . En 1 970, Foucault public, de Jean-Pierre Brisset, La
Grammaire logique, Pars, Tchou, en tanto que Deleuze prolog un libro de Louis Wolfson, Le
Schizo et les langues, Pars, Gallimard. Esros libros presentan diferentes tratamientos del discurso
como cosa y no como significante; un tipo de anlisis prefigurado en Michel Foucault, Raymond
Rowsel, Pars, Gallimard, 1 963 [trad. esp.: Raymond Roussel, Mxico, Siglo XXI, 1 973] . Gill es
Deleuze menciona a los mismos autores y su rgimen de los signos en Logique du sens [ 1 969] .
Pars, Minuit, col . Critique, 1 982 [trad. esp. : Lgica delsentido, Barcelona, Paids, 1 989] , donde
la cuestin es "derribar el platonismo" .
8 Re ferencia en suspenso, probablemente acompaada de una lectura de Foucault. Es veros
mil ue se tratara de la Electra de Eurpides, la ms sofstica y panfletaria de las tres (las piezas de
q
Es q ui lo, Sfocles y l mismo) : "Si Apolo es insensato, quin es entonces sabio?" (Electra, v. 972).
Si Ap olo puede ordenar un parricidio, esto equivale al sofisma: no se puede ser justo sin ser injusto.
9 Una ontologa que une dos tesis, la segunda de ellas refutada por Platn y Aristteles:
1 . el ser es, el no ser no es, y

2 . todo es uno.
1 11 Vase William Calvert Kneale y Martha Kneale, "Aristotle's Theory of Meaning and Truth",
en The Development ofLogic, Oxford, Clarendon Press, 1 962, pp. 4 5-54.

1 1 De Q\<;, disputa: "la ciencia de la disputa" (Platn, Eutidemo, 272b) . Trmino bastante
tcnic o, patrimonio de los megricos; vase Digenes Laercio, Vitae philosophorum, 11, 1 06.
12
Gilles Susong, La Politique d'Orphe, Pars, Grasset, 1 97 5 , p. 99, escribe: "Sern los rto
rcs y los sofistas quienes transmitan [los] discursos [de la constelacin mgico religiosa] una vez
desmantelada [sta] , en tanto que las sectas prefilosficas (rficos, pitagricos) elaborarn el
pro t o tipo de la verdad platnica, en el rechaw de la apariencia engaosa, Apate, y de la opinin,
Doxa, para privilegiar el nico lugar donde no reinan ni la fullera ni la apariencia: el del ms
all, el Otro mundo'' .
Susong parece haber seguido el curso de Foucault de 1 97 1 , y destaca con claridad su con
v e rgenc ia con las tesis de Detienne: "Y el hecho de que ste [Foucault] haya retomado en su
curso magistral lo esencial de las tesis de Marcel Detienne presenta un fuerte inters [ . . . ]. Puesto
que, en efecto, es en Les Matres de vrit donde, por primera vez, creo, un helenista invoc -y
para lo esencial de su proceder- a Claude Lvi-Strauss y un punto nodal de su metodologa, el
a nlis is de la ambigedad" (La Politique. . . , op. cit., p. 99).
13 Vase Platn, Sofista, 263a, 264a, 264b.
1
4 Platn, Le Sophiste, 263a ("Teeteto, con quien converso en este momento, vuela por el
a i re"), en CE11vres completes, ed. y trad. de L. Robin, Pars, Gallimard, col. Bibliotheque de la
Pliade, 1 970, vol . 2, p. 330.
1
1Aristteles, Metaflsica, r, 4, 1 1 06a 35-38 y passim.
16
" Los modernos, que siguen las expresiones [tai<; Aeoiv] y no lo que ellas significan
[ mi; O T)a ivovoi<;J , dicen que no se obtiene el mismo resultado [si se sustituyen los trmi
n o s por sus expresiones equivalentes" (Alejandro de Afrodisia, siglo m d. C. , segundo de los
grandes comentaristas de Aristteles, en Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis Metaphysica com
mentaria, cd. de M. Hayduck, Berln, G. Reimer, 1 89 1 . Vase AlexandriAphrodisiensis in Aristotelis
an a lyticorum priorum librum 1 commentarium, ed. de M. Wallies, Berln, G. Reimer, 1 8 83, col.
Co mm e ntaria in Aristotelem Graeca, 11. l ; citado en William Calven Kneale y Marcha Kneale,
The Development ofLogic, op. cit. , p. 1 5 8).
Clase del 27 de enero de 1 97 1 *
Discursos que deben su fancin en la sociedadgriega al hecho de estar

ligados a la verdad Discursos judiciales, discursos poticos - Examen
de un documento tardo, en los umbrales de la civilizacin helenstica
- Conftontacin con la Ilada: una disputa homrica casijudicial Un
sistema de cuatro enftentamientos - Soberana deljuez y soberana
salvaje- Unjuicio homrico, o lafamosa escena del "escudo de Aquiles''.
I NTRODUCCI N
[I] - Definir formalmente la sofstica por su oposicin retrospectiva a la

apofntica.
- Volver un poco atrs, ms all de la sofstica, para tratar de ver cmo
se constituy sta.
- Volver atrs, no para recuperar el pensamiento presocrtico, sino
para analizar los tipos de discurso que estaban institucionalmente ligados
a la verdad: no lo que pudo pensarse o decirse de la verdad, sino cmo
encontr sta su lugar de emergencia, su funcin, su distribucin y su
forma obligadas en la sociedad griega.
El estudio se referir al discurso j udicial y al discurso potico.
[2] l . E L ESTADO TERMINAL Y EL ESTADO INICIAL
1 . En un extremo del proceso, el ms prximo a nosotros, encontramos

reglas de establecimiento de la verdad que no son demasiado ajenas a
nuestra prctica.
El 20 de enero no hubo clase.
89
Se han conservado, en papiros egipcios, unos cuantos textos j urdicos

correspondientes a las colonias griegas de Egipto, y muy en especial de
Alejandra. As se desarrollaba un testimonio (en materia penal o civil)
conforme a las reglas de este procedimiento griego :
1 ) El defensor o el demandante escriben en una tableta el nombre del
testigo a quien hacen comparecer, el tema del testimonio y la tesis que
el testigo debe sostener. Y ponen la tableta en manos del magistrado.
[3 ) 2) El testigo j ura, segn las frmulas legales, que lo que est escrito
en las tabletas es verdad.
3) Luego presta testimonio "sobre los hechos que ha presenciado o
visto" y "no aporta otros testimonios".
4) En este hecho puede haber una serie de elementos que el testigo
no conoce: "que testimonia acerca de lo que dice conocer y presta el
juramento que lo exime de testimon iar sobre los hechos que dice no
conocer" (Pap. Ita!. , lneas 222 y 233) . 1
5 ) En caso de falso testimonio, se puede rectificar el fallo y condenar
al falso testigo a pagar una vez y media el valor del litigio.
Como se ve, la validez del fallo descansa -al menos en parte- sobre la
verdad de ciertos enunciados. Si stos son falsos, el fallo puede modifi
carse: su validez no obedece simplemente a la regularidad de su forma;
no obedece simplemente al hecho de que la causa haya sido admisible,
[ 4) el procedimiento se haya respetado y la sentencia se haya pronunciado
como corresponde. Es necesario que la verdad se haya dicho. Y que se
haya dicho de un modo y conforme a un esquema muy particulares: con
referencia a elementos determi nados de antemano y que el magistrado
reconoce como, por un lado, pertinentes para la causa, y por otro, capa
ces de verdad o falsedad; es preciso que esa verdad sea dicha por individuos
que slo intervienen en el proceso a ttulo de portadores de verdad. No
lo hacen porque estn ligados a la causa por algn tipo de inters o por
que lazos de sangre o una solidaridad cualquiera los vinculen a una de
las panes. Slo intervienen como sujetos o enunciadores de verdad: [un
individuo] es enunciador de verdad no en virtud de alguna autoridad
que posea de manera innata o de derecho , sino porque ha visto o escu
chado; porque ha presenciado; porque estaba all. Y todo lo que no ha
presenciado queda automticamente al margen del testimonio.
[51 La relacin de percepcin funda la enunciacin jurdica de la verdad. Es

lo que la hace posible. El testimonio se organiza alrededor de la experiencia
del ver. (A partir de la poca romana en Alejandra, y tal vez tambin antes,
se admite por aadidura el testimonio de los expertos: mdicos, paso al saber.)
En la misma poca, Demstenes: "La ley prescribe testimoniar lo que
se sabe, los actos que se han presenciado; todo debe consignarse por es
crito, para que nada pueda suprimirse o agregarse. En cuanto al testimo
nio surgido del rumor, la ley lo prohbe a menos que el autor de los dichos
haya fallecido" ("Contra Estfano'', n, 6) . 2
Esta enunciacin de la veFdad se apoya en dos procedimientos que se
le sobreaaden, pero sin identificarse con ella:
- el juramento de decir la verdad y
- la punicin.
El juramento remite a las penas y los castigos de orden religioso; la
punicin, a las penas impuestas por los tribunales.
[6] Para terminar, la enunciacin de la verdad est contenida en el sistema
de la escritura. Sistema que permite:
- la determinacin previa de la cuestin del testimonio (lo que puede
ser verdadero o falso y el tema al que se referir) ;
- la fijacin del sentido del testimonio (lo que dir, lo que afirmar
como verdadero) , y
- la constitucin del testimonio como obj eto, a su vez punible y
susceptible de ser sometido a un nuevo procedimiento. Su constitucin
como objeto de una inculpacin posible.
La enunciacin de la verdad, en consecuencia, es dentro del procedi
miento griego un elemento de determinaciones mltiples. 3 Ahora bien,
el efecto de esas determinaciones consiste en que la verdad no se diga por
doquier, en cualquier momento, por boca de cualquiera y con referencia
a cualquier cosa. El enunciado de la verdad est localizado en lo concer
niente a aquello de lo que habla. Slo ciertos hechos verificables pueden
ser objeto de un enunciado verdadero o falso.
Est localizado en cuanto al sujeto que lo profiere: debe proceder de
sujetos que no estn involucrados con la causa y slo hayan sido sus es-
[ 7] pectadores. Debe proceder de sujetos a quienes se atribuya algn cono
cimiento y que tengan, por lo tanto, una relacin no de pa,rte con la causa
sino de saber con los hechos de la causa.
Est localizado en cuanto a su efecto, porque al menos en parce de

termina el fallo y su falsedad entraa la naturaleza incorrecta de ste;
porque, de ser falso, puede ocasionar un cuestionamiento [del] fallo y
una inculpacin.
En el procedimiento griego clsico tenemos pues para los enunciados
de verdad un recorte de la referencia, una calificacin del sujeto enun
ciador y una distribucin de los efectos.
2. Ahora bien, si frente a ese estado terminal (en los umbrales de la civi
lizacin helenstica) bosquejamos el estado inicial o, en todo caso, aquel
para el que contamos con el testimonio ms antiguo, cmo se presenta
la formulacin de la verdad en la disputa judicial o prejudicial? 4
[8] Disputa entre Menelao y Antloco. 5
- La carrera de carros. Est claro que haba un "supervisor" , Fnix,
situado cerca de la meta, "para que recordara la carrera e informara la
verdad". Pero no se apela a l en el momento de la disputa.
- Menelao propone llevar la causa a los "guas" de los argivos, a fin
de que j uzguen delante de todo el pueblo.
- Pero muda de parecer al punto: "Yo mismo pronunciar el fallo".
Y propone, "conforme a la regla" , que Antloco jure "por aquel que sos
tiene la tierra y la estremece" que no se ha atravesado en el camino de su
carro (el del propio Menelao) .
- Antloco flaquea y reconoce su error.
Aunque la palabra "verdad" no se utilice, el quid de este procedimiento
es ella, sin duda. Pero su distribucin es muy distinta: su localizacin, su
asignacin, sus efectos, ms an, aquello por lo cual se afirma como
verdad, obedecen a muy otra ley.
[9] La verdad no es lo que se dice (ni la relacin entre lo que se dice y lo que
es o no es) . Es lo que se afronta, aquello a lo cual se acepta o no hacer frente.
Es la fuerza temible a la cual uno se entrega. Es una fuerza autnoma. Pero
hace falta adems comprender a las claras cul es su naturaleza: no es una
fuerza de coaccin a la que nos sometemos como si fuera un yugo. No existe
la exigencia moral o jurdica de someterse a ella. Es una fuerza a la cual uno
se expone y que tiene su propio poder de intimidacin. En ella hay algo
que aterroriza. La verdad no es tanto una ley que encadena a los hombres
como, ms bien, una fuerza que puede desencadenarse contra ellos.
En el sistema clsico, un tercer personaje, el testigo, dice la verdad, y

es el encargado de indicar en cul de las dos partes ella se encuentra.
Aqu, ese tercer personaje es la verdad. Y no est de un lado ni de
otro. Por lo dems, el desarrollo del procedimiento no consiste en deter
minar de qu lado est sino cul de las dos partes ser la que se atreva a
afrontar -o renuncie a afrontar- el podero de la verdad, ese temible foco.
oJ En consecuencia, ella no tiene su sede en el discurso, o no es ste el
que la manifiesta. A travs del discurso nos acercamos a ella; y es el dis
curso el que designa, bajo la forma del juramento y la imprecacin, a
quien se expone a su insostenible mirada.
Si algo se devela en el juramento de verdad, no es lo que ocurri, no
son las cosas mismas, sino antes bien la desnudez desarmada de quien
acepta dejarse embargar por ella, o, al contrario, la evasin de quien intenta
rehuirla. Ahora bien, el hecho de que una de las dos partes acepte exponerse
de tal modo no es el resultado de la accin del j uez. No es una intervencin
arbitral la que introduce el podero de la verdad. Antes bien, una de esas
dos partes lanza a la otra un desafo: aceptars o no la prueba de la verdad?
Lo cual hace que el juramento en que se afirma la verdad est siempre
11 1J contenido en la serie de las rivalidades. Es una de las peripecias del &.. y wv,
una de las caras de la lucha.
La relacin con la verdad no es, por tanto, de una naturaleza diferente
de la lucha misma. En cierto sentido, no se despliega en otra dimensin.
No es: al haber terminado la querella, va a empezar entonces a revelarse
la verdad. sta no se constituye en un lugar neutro (la mente del j uez
[juge]) ,* sino en el espacio del &.. y wv.6
Sin embargo, la prueba de la verdad es terminal con respecto al &.. y wv:
en ese sentido, es singular e irreductible a todas las otras. Cul es, por
tanto, su fuerza operatoria?
- Si el defensor acepta la prueba, resulta de inmediato vencedor.
- Si la rechaza, resulta de inmediato vencido y el vencedor es quien
ha lanzado el desafo.
La prueba de la verdad acta sin que la verdad misma tenga que
manifestarse. Permanece silenciosa y retirada. Slo se muestra indirecta
mente a travs del gesto, el juramento, la imprecacin de quien no teme
O : la mente del sujeto [mjet}. Grafa i ndescifrable.

acercarse a ella. Pero la prueba es decisoria en la medida en que lleva a

cabo un desplazamiento. Hace entrar a quien j ura en otro espacio de
[ 1 2] &.ywv: el que se despliega con o contra los dioses. Mediante la impreca
cin el j urador se pone en manos del podero de los dioses. Es ste el que
decidir. Pero decidir en el sentido de la verdad? En los hechos, no hay
nada que diga qu le pasa al j urador tras la prueba del j uramento: slo
se sabe que est en poder de los dioses y que stos pueden castigarlo o
castigar a sus descendientes; que pueden afectarlo en su hacienda o su
cuerpo, y que pueden protegerlo o someterlo a un castigo severo.
El juramento, en consecuencia, nos hace entrar a otro universo, un
universo dominado por el podero de los dioses. Pero la verdad no ata a los
dioses: si el j urador ha prestado un falso juramento, la ira divina amenaza
destruirlo, pero el hecho no es seguro ni automtico; y si puede haber cas
tigo, su momento y su forma permanecen velados hasta el ltimo instante.
Hay una sola cosa indudable: el da que los dioses se decidan a casti
gar, no habr manera de escapar a su rayo. El juramento no nos da ingreso,
pues, al reino invisible de una verdad que algn da ha de hacerse patente:
desplaza el combate a una regin donde los riesgos son inconmensurables
con los de la lucha, y donde las leyes a las cuales l obedece son absolu
tamente oscuras para la mirada de los hombres.
[ 1 3] En este estadio del prederecho 7 la verdad aparece dentro de un sistema
de cuatro luchas, cuatro enfrentamientos y cuatro riesgos:
a . la lucha, la violencia o el fraude que dieron lugar a la disputa actual
(a la sazn, la carrera de carros) ;

p. el enfrentamiento que sigue a esa primera violencia, la reivindica
cin de quien se considera perj udicado, donde los dos adversarios hacen
valer sus derechos. Esta segunda disputa se produce a continuacin de la
primera y como rplica a ella. Puede adoptar diversas formas y proseg uir
hasta el infinito;
y . el desafo al juramento de verdad: te atrevers a jurar? Esta tercera
disputa es una de las posibilidades brindadas por la segunda: podra tomar
el aspecto de una larga serie de represalias, o la forma de ese desafo, pero el
papel de este ltimo es poner fin al conjunto (primera y segunda series) . E n
consecuencia, es terminal y slo puede adoptar dos formas: s o no, y
O. para terminar, el enfrentamiento con los dioses, que tiene un tri pl e
carcter: transforma la disputa de dos adversarios en la de uno solo m s
los dioses (quieE ha lanzado el desafo queda fuera de juego); sustituye

.
todos los enfrentamientos precedentes, y da acceso a una nueva serie
indefinida.
[ 1 4] Si se compara esta verdad con la que est vigente en la poca clsica, se

podrn apreciar todas las diferencias:
a. la verdad se dice en un caso y bajo la forma de la constatacin; en
otro, hay una aproximacin a ella bajo la forma de la imprecacin;

p. la dice un testigo que est en posicin de tercero; en el derecho arcaico
una parte la lanza como un desafo a otra, que puede aceptarlo o no;
y. en el derecho clsico deslinda; en Homero, se convierte en lo
propio de uno de los dos adversarios o, mejor, uno de stos se convierte
en lo propio y la presa de ella, y
o. es un elemento de la decisin del juez en el derecho clsico; cons
tituye la decisin en el derecho arcaico.
[ 1 5J Un punto en comn, empero, es que la verdad est ligada a cierto
ejercicio de la soberana; puesto que si el j uez exige la verdad e impone
la sentencia y su ejecucin en funcin de ella, lo hace en cuanto ejerce
cierta autoridad; y en el juramento homrico, quien jura se expone en
efecto a la soberana de Zeus (que estremece las tierras y los mares) cuando
acepta el desafo de la verdad. Pero en el caso del derech o clsico, la
verdad es convocada, formulada y probada en el espacio ya constituido
de la soberana; se la invita a salir a la luz en el espacio del tribunal, y
\ entonces, y slo entonces, determina el punto de aplicacin y los lmites
de dicha soberana.
En el prederecho, entre dos adversarios que no aceptan, ni uno frente
a otro ni entre s, la relacin de soberana, la prueba de verdad apela a
una soberana ilimitada y salvaje.
Entre las dos verdades, lo que se modifica es codo el sistema del poder.
Y tendramos la prueba, o al menos el signo, de que entre esas dos formas
de verdad j udicial se trata sin duda del poder en el hecho mismo de que
en la poca helenstica encontramos an de manera bastante habitual el
tip o de j uramento "prej urdico".
[ l G] Y lo encontramos en los casos en que los adversarios quieren resolver
su conflicto al margen del aparato j udicial que les propone la organizacin
del Estado. Un. texto8 de 1 34 a. C.: "La herida que tienes no te la hemos
hecho nosotros, e ignoramos quin te la ha causado. Que Amonio y

Hermocles, nuestros hermanos, j uren con nosotros que nuestro juramento
es verdadero [ . . . ] . [Si prestan ese juramento,] que se los considere libres;
si no, recrrase al epistato". 9
Baj o una forma muy diferente, es cierto, volvemos a dar con el prin
cipio del juramento homrico: la aceptacin del j uramento tiene valor
decisorio, al menos en lo concerniente a los adversarios. Pero, con todo,
ese j uramento ha perdido la mitad de su eficacia, porque en caso de re
chazo de la prueba interviene el j uez.
El problema consiste ahora en analizar la transformacin del sistema
verdad-decisin j udicial-soberana poltica.
Estudiaremos esta transformacin en dos tiempos:
- el conj unto de las modificaciones que llevaron hasta Soln, y
- las que condujeron a la poca clsica, id est, la poca de los Sofistas.
[ 1 7] II. EL PRIMER GRUPO DE TRANSFORMACIONES
Se trata de la introduccin de una organizacin poltico j udicial que, en

una po ca indeterminada y condiciones poco conocidas, se superpone a
los procedimientos rituales privados, y caractersticos a no dudar de las
sociedades de guerreros cuyo ejemplo hemos visto.
Tenemos un testimonio ambiguo de esa organizacin arcaica en
Homero (el escudo de Aquiles) ; 1 0 y muy poco despus vemos en Hesodo
su impugnacin. 1 1 En lo que respecta a los documentos directamente
jurdicos, estn constituidos en lo esencial por las leyes de Gorrina.
[ 1 8] l . Es la escena del escudo de Aquiles: dos litigantes: uno que sostiene

haber pagado ya el precio de la sangre, otro que dice que no. Cada uno
cuenta con partidarios.
Los antiguos dan su opinin. Cada uno de los oradores se apodera
del cetro. A quien d la mejor opinin se le promete una recompensa de
dos talentos de oro.
Esta escena comporta unas cuantas caractersticas importantes:
a. Cada j uez, en el momento de tomar la palabra, est ligado a la
soberana. Emitir su opinin es ser, al menos por un tiempo, soberano.
CLASE DEL 27 DE ENERO DE 1 9 7 1 97
Slo se habla desde el lugar de la soberana. Apoderarse de la palabra y

comar1 en las manos el smbolo de la soberana son dos actos concomi
tantes y ligados.
1 I ')] b. Sin embargo, vemos que esa soberana es muy limitada y parcial.
En efecto, el "tribunal" no tiene que emitir una opinin decisoria y co
lectiva. Cada uno da la suya, y habr una que sea mejor que las otras; y
esa opinin tendr dos efectos: provocar la decisin, pero ser a su v
recompensada por una autoridad superior.
Aparece, pues, como una suerte de "j uego" en sentido estricto entre
un asunto privado (de asesinato y/o de deuda) y una soberana que, por
su parte, no se ocupa ms que de la j usta.
La soberana slo interviene de manera indirecta, porque no hace sino
juzgar a los jueces y su presencia es meramente simblica, en el cetro que
ellos sostienen.
c. Pero hay ms: los jueces no se ocupan del asunto mismo del asesi
nato; no tienen que decir quin es el asesino y a qu pena debe sometr
selo. Slo deben decir si el precio de la sangre ha sido bien pagado. Tienen
que decidir sobre el carcter correcto o incorrecto, completo o no, de los
procedimientos que se han desarrollado. Los j ueces no intervienen en lo
referido al delito, sino a la aplicacin de las costumbres del derecho que
los particulares ponen en juego para resolver sus litigios. Ms exactamente,
intervienen en lo concerniente a la ejecucin.
[ 20] Los jueces estn en una posicin secundaria. Controlan un desarrollo
jurdico cuya iniciativa y peripecias no estn en sus manos. En conse
cuencia, no tienen que decir la verdad; no tienen que establecer la verdad
de los hechos, sino decir lo que hay que hacer.
d. Alrededor de la escena donde se desarrolla la disputa se apian los
s e guidores de los dos adversarios; querran irrumpir para defender a su
campen, pero hay guardias que lo impiden. Esta presencia, esta presin
por una parte y la prohibicin por otra, tienen su importancia. No es el
individuo como tal quien acta en el procedimiento, quien exige o paga el
precio de la sangre. Es codo un grupo con el cual l es solidario. Ese grupo,
en su conj unto, ganar o perder. El individuo no es sujeto de derecho.
Pero qu significa el hecho de que los partidarios no tengan acceso al

lugar donde se dice la j usticia? Una individualizacin del derecho? Est
claro que no; la cuestin es que, en el lugar donde se dice la justicia, el
j uego de las represalias se interrumpe y los grupos dejan de reclamar los

(2 1 ) unos contra los otros. La lucha (ywv) , por una especie de mettesis real,
se traspone a otro lugar que no deja de recordar el de la competicin atl
tica, y donde hay enfrentamiento, concurso, sentencia, decisin y premio.
e. Para terminar, viene un i'.a'tWQ, 1 2 que no es el testigo sino ms bie n
el "que sabe" , que es competente, que posee el hbito de las reglas, las
costumbres y la manera de zanjar los diferendos.
Al margen de los dos adversarios, por encima, frente o al lado de ellos,
vemos aparecer un poder poltico que j uzga, y lo hace en dos etapas (los
jueces son antiguos y ellos mismos son juzgados) ; una competencia ju
dicial que se les impone, pero bajo la forma muy incierta del i'.a'tWQ; un
juicio que los deslinda pero que, a decir verdad, slo concierne a los
procedimientos de reparacin, no al dao mismo.
En los caracteres de ese juicio homrico podemos ver el ncleo de las
transformaciones futuras:
- la identificacin ms o menos total del poder poltico y el poder
j udicial (desaparecen los escalonamientos) ;
(22) - la sustitucin del i'.a'tWQ por una ley escrita, y
- un fallo que recae sobre el hecho establecido en su verdad y ya no
simplemente sobre el procedimiento exigido en su correccin.
En sntesis, la constitucin de un sistema de discurso en que el ejer
cicio del poder (el derecho a formular una decisin) , la referencia obligada
a la escritura y el establecimiento de la verdad estn ligados entre s.
Pero no hay que anticiparse.
2. El segundo estrato de documentacin nos pone en presencia del sistema

del que en Homero slo se presiente un bosquejo, y de lo que lo impugna,
lo hace batirse en retirada y lo sacar de circulacin.*
Interrupcin abrupta. E l propio Foucault anot "incompleto" e n la primera pgi na.

NOTAS
1 Fuente citada en Claire Praux, "La preuve a l'poque hellnistique, principalement dans
I' gy pre grecque", en &cueils de la Socitjean Bodin pour /'histoire comparative des instittttions, 1 6,
" La p re uve. Premiere partie: Antiquit", Bruselas, tditions de la Librairie Encyclopdique, 1 965,
6 1 -222.
PP 1
2 Citado en Claire Praux, "La preuve Hpoque hellnistique . . . ", op. cit. (Claire Praux no
parece discutir la atribucin a Demstenes; Louis Gernet se inclina por Apolodoro) .

3 Vase Louis Gernet, "Introduction a l' tude du droit grec ancien" , en Archives d'histoire du
droit orien tal (AHDO), 2, 1 938, pp. 28 1 -289.

4 El concepro de prederecho remite a los estudios de Louis Gernet: "Droit et pr-droit en
Crece ancienne'', en L'Anne sociologiq11e, 3 serie ( 1 948- 1 949), Pars, 1 95 1 , pp. 2 1 - 1 1 9, donde
se an alizan los casos aqu abordados por Foucault; reed. en Louis Gernet, Anthropologie de la
Crece an cienne, Pars, Maspero, 1 968 [trad. esp. : "Derecho y prederecho en la Grecia antigua" ,
en Antropologa de la Grecia antigua, Madrid, Taurus, 1 984, p p . 1 5 3-226] , y en Droit et instittt
tions en Crece antique, Pars, Flammarion, col. Champs, 1 982.
5 Homero, Iliade, xxm/'I', vv . 340-592, ed. y erad. de P. Mazon, Pars, Les Belles Lemes,
1 93 8 , vol. 4, pp. 1 1 1 - 1 2 1 [erad. esp.: La Ilada, Barcelona, Iberia, 1 960] .

r. Aywv, "asamblea convocada en los juegos, que dio su nombre a stos y luego a los pro

cesos" (Louis Gernet, "Droit et pr-droit . . , ", op. cit.); "designa la competicin en un estadio, o
un proceso" (Grard Sauce!, "Les preuves dans le droit grec archa'ique", en &roeils de la Socit
Jean Bodin . . . , op. cit. , p. 1 2 1 ) .
7 Louis Gernet, " Droit et pr-droit . . . ", op. cit. , p. 1 04: "Los smbolos del prederecho son
esencialmente eficaces: la mano que da o que recibe; el bastn que afirma el poder, que desiste
de l o que lo confiere; la palabra imprecatoria, el gesto o la postura que tienen valor de impre
cacin [ . . ,] todo lo que acta de inmediato y en virtud de su propia dynamis".
8 Vase Claire Praux, "La preuve a l'poque hellnistique . . . ", op. cit. , p. 22 1 .
9 Episrato: sobrestante, ttulo de diversos "funcionarios" de la Antigedad griega, sobre todo
los que tenan a su cargo la justicia.

1 0 Homero, Iliade, xvm/, vv. 497-508, op. cit. , vol. 3, p. 1 86. Lo que se describe forma
parr e de la decoracin del escudo forjado por Hefestos, en tres crculos : el universo, en el centro;
la ci udad, en el primer crculo; la escena del tribunal, la labranza, en el segundo crculo, y la vida
p a sro ril. La escena del escudo de Aquiles fue comentada por muchos autores. Vanse Jean
C a ud emet, Les lnstittttions de l'Antiq11it, Pars, Sirey, 1 967, pp. 1 39 y 1 40, y tambin H. J.
Woi ff, R. J. Bonner, G. Smith, A. Steinwenter, G. Glotz y L. Gernet, que afirma que la escena
es " un ejemp lo paradigmtico" .
1 1 Hesodo, Le Bo11clier, ed, y trad. de P. Mazon, Pars, Les Belles Lemes, 1 928 [trad. esp.:
Escudo, en Obras y fragmentos, Madrid, Gredos, 1 983] .
1 2 Homero, llada, xxm/'I', v. 4 86. Este pasaje es igualmente comentado por J. Gaudemet,
L es lnstim tions . . . , op. cit. , p. 1 40, que atribuye a la palabra hstor la raz is = wid (latn video;
v a s e Alfred Ernout y Antaine Meillet, Dictionnaire tymologiq11e de la lang11e latine, 3 ed. rev,
y corr. , Pars, Klincksieck, 1 9 5 1 ) . Por su parte, Marce! Derienne insiste en el aspecto "testigo",
"aquel que ve y escucha y, en su calidad de heredero del mnemon, tambin es memorialista"* (Les
Maitres de vrit dans la Grece archaique, pref. de P. Vidal-Naquet, Pars, Maspero, 1 967, p. 1 O 1 ,
n . 8 0 [trad. esp.: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1 982 ] ) [ * trmino
p uesto en itlicas por el editor] .
Clase del 3 de febrero de 1 97 1
Hesodo* - Caracteriz;acin de las palabras de verdad en Homero y

en el discursojudicial- Ritual orddlico griego e Inquisicin cristiana
- Placer y prueba de verdad en el masoquismo - Hesodo, cantor del
krinein contra el dikazein de los jueces-reyes devoradores de regalos
- Dkaion y dike en Hesodo - Extensin del krinein en el espacio
jurdico griego y nuevo tipo de afirmacin de la verdad - La legisla
cin de Dracn y la reparacin - Dkaion y orden del mundo.
1IJ En los textos homricos, dos tipos de j uicios.

En el grupo de los guerreros, dista de tratarse de un j uicio; es ms
bien una disputa que se cierra con el j uego del juramento y el desafo de
verdad. En un medio urbano o aldeano, intervencin de una autoridad,
pero en el segundo nivel, con referencia a los procedimientos de repara
cin cuya iniciativa corresponde en forma exclusiva a los ciudadanos. La
atencin de la autoridad no est en que haya reparacin sino en que, al
desplegarse las reparaciones, su curso sea regular. Estos dos tipos de pro
cedimientos corresponden sin duda a dos tipos de grupos sociales y qui
zs a dos pocas diferentes.
[2] Antes de ir ms lejos, querra hacer notar que la afirmacin de verdad
estuvo presente en el discurso judicial desde los orgenes o, en todo caso,
en las formas ms arcaicas que conocemos. No se la introdujo a posteriori,
como una pieza de origen extranjero. Algunos enunciados se instituciona
lizan desde el inicio con el carcter de palabras de verdad, palabras que
tienen relacin con la verdad, palabras que la ponen en j uego, o an menos:
p alabras que entablan un j uego abierto, incierto, peligroso con la verdad. 1
* Ttulo de la clase manuscrita.
101
1 02 LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD DE SAB ER
Y esas palabras no se limitan a tener una funcin exterior y decorativa:

su papel operativo es crucial, porque en torno de ellas, a partir de ellas,
se produce el paso de la serie de represalias a la venganza amenazante de
los dioses.
No hay discurso judicial donde no merodee la verdad. En ese sentido,
hay que suscribir lo que Dumzil deca en Servius et la Fortune: 2 "Por
mucho que nos remontemos en los comportamientos de nuestra espe-
(3 ) cie, la 'palabra verdadera' es una fuerza a la cual pocas fuerzas se resisten
[ . . . ] la Verdad se apareci muy pronto a los hombres como una de las
armas verbales ms eficaces, uno de los grmenes de podero ms pro
lficos, uno de los ms slidos fundamentos de sus instituciones" .
Pero lo que hay que entender bien es que esa palabra verdadera no se
da originariamente y, por decirlo de algn modo, en estado salvaje; no
tiene la forma inmediata, universal y despojada de la constatacin de un
hecho. No debe imaginarse que la institucin judicial apela, a ttulo de
fundamento, norma o justificacin, a un conj unto de constataciones ver
daderas que se hagan o puedan hacerse al margen de ella. El discurso
judicial no se ajusta (final o primeramente) a un enunciado de lo verdadero '
que sea anterior o exterior a l. La relacin con la verdad, para el discurso 1
judicial, se establece conforme a normas o reglas que le son propias:
Lo hemos visto:
- La verdad no se constata; se jura: juramento e imprecaciones.
- La palabra verdadera no se apoya en lo que se ha visto o experimen-
tado; se expone, en el futuro, a la eventual ira de los dioses.
[4] - La palabra verdadera no devela lo que ha pasado; al apuntar a los
hechos, designa a aquel que corre el riesgo y descarta al que lo rehsa.
- Para terminar, no funda una decisin justa; impone, por su prop ia
eficacia, la decisin.
En el sistema que conocemos en nuestros das, el introducido ya en
la poca clsica griega, la palabra verdadera es ante todo la del testimoni o:
su forma es la de la constatacin; se apoya en lo que ha pasado y su fun
cin es revelarlo. Tiene por modelo o, mejor, por equivalente no verbal,
la percepcin: manifestar las cosas como si uno estuviera ante ellas, com o
si las viera. La palabra del testigo es el sustituto de la presencia.
El equivalente no verbal de la palabra verdadera, en el sistema que se
menciona para el perodo homrico, es la ordala,3 la prueba fsica: ex-
CLASE DEL 3 DE FEBRERO DE 1 97 1 1 03
ponerse o exponer a alguien a un peligro indefinido. Prestar el juramento

de verdad u ofrecerse al peligro de los golpes, del rayo, del mar, de las
fieras salvajes: todo esto tiene la misma forma y la misma virtud operativa.
[51 En la prctica judicial arcaica, la palabra de verdad no est ligada a la luz
y la mirada sobre las cosas; est ligada a la oscuridad del acontecimiento
futuro e incierto.
La prueba de que se es el papel de la palabra de verdad la tenemos
en el hecho de que, en el plano institucional, la ordala se utiliz como
alternativa al j uramento. Cuando los dos adversarios no eran de igual
rango y el j uramento de uno de ellos no poda admitirse, se someta a
este ltimo a la ordala: era el caso de las mujeres (con la prueba del
peasco) ; 4 era el caso de los nios expsitos, y era el caso de los esclavos.
El peligro fsico al que se los enfrentaba, su suplicio, era su j uramento
de verdad.
Es curioso ver cmo se conserv esta prueba de verdad a travs del
suplicio de los esclavos a lo largo de toda la prctica judicial griega, pero
con un papel que poco a poco asumi un carcter diferente: en el siglo
I V a. C. se trata de hacer confesar a esclavos que [hayan] podido ser tes
tigos de las acciones de sus amos, pero que se hayan visto impedidos de
decir la verdad por su situacin de servidumbre.
[6] El suplicio se sita en el orden de la verdad-testimonio, pero el amo
tiene derecho a rechazar la prueba para su esclavo; y el rechazo funciona
en parte como un rechazo de la prueba ordlica; es, en todo caso, una
mala nota, un signo negativo para la causa del amo.
Habra que hacer toda una historia de las relaciones entre la verdad
y el suplicio.
***
Glotz dijo tal vez lo esencial acerca de la ordala griega, pero es en esta
perspectiva que habra que estudiar la Inquisicin.* En este ltimo caso,
la prueba de verdad se complica debido al comportamiento cristiano de
la confesin. Pero en la Inquisicin no se trata de tcnicas lisas y llanas
El mrtir mantiene la verdad i ncluso hasta el suplicio, con la eventualidad aleatoria de la

n ter ve ncin de Dios para salvarlo. (Nota de M ichel Foucault.)
para obtener la confesin. Hay toda una red de disyunciones que sostie
nen la prueba inquisitorial:
- o bien resistes a la prueba y no confiesas ser brujo; en consecuencia,
es el diablo el que te hace soportar lo insoportable y eres, por tanto, uno
de sus secuaces. Mereces pues otro suplicio, hasta el definitivo que har
escapar a tu alma de este cuerpo y este mundo carnal donde reina el
demonio;
- o bien no resistes la prueba y confiesas; est claro, en consecuencia,
que eres el secuaz de Satn. Y, por lo tanto, mereces ser castigado. Castigo
al que te habamos prometido que escaparas si confesabas. Pero como
[7] tu confesin hace que seas perdonado, morirs absuelto y por nuestra
parte no cometeremos un pecado mortal, porque no es un pecador no
arrepentido el que enviaremos serenamente al tribunal de Dios.
No es imposible que la autopsia de los cuerpos, su suplicio post mr
tem para establecer la verdad de la vida y la enfermedad, haya tropezado
con unas cuantas dificultades por esta misma razn (en todo caso, para
la locura) , 5 a causa de las relaciones histricamente sobrecargadas de la
verdad y el suplicio.
Masoquismo. El masoquista no es aquel que encuentra placer en el sufri

miento. Acaso sea ms bien quien acepta la prueba de la verdad y somete
a ella su placer: si soporto hasta el final la prueba de la verdad, si soporto
hasta el final la prueba a la que t me sometes, me impondr entonces
sobre tu discurso y mi afirmacin ser ms fuerte que la tuya. Y el dese
quilibrio entre el masoquista y su interlocutor obedece al hecho de que
ste plantea la cuestin en trminos apofnticos: dime cul es tu placer,
mustramelo ; exhbelo a travs de la grilla de preguntas que te hago;
permteme constatarlo. Utilizacin de la paradoja.
Y el masoquista responde en trminos ordlicos: siempre soportar
ms de lo que t puedas hacerme. Y mi placer est en ese exceso, siempre
desplazado, nunca colmado. No est en lo que t haces sino en esa som
bra hueca que cada uno de tus gestos proyecta delante de s.
A la pregunta apofntica de su interlocutor, el masoquista replica no
con una respuesta sino con un desafo ordlico; o, ms bien, escucha un
desafo ordlico y le responde: en el lmite de lo que puedas imaginar que
soy, yo afirmo mi placer.
LA TRANSFORMACIN
[8]
El ncleo de la transformacin consiste esencialmente en la aparicin de

un nuevo tipo de j uicio, procedimiento y sentencia junto a una forma
ms primitiva.
Esta oposicin es sealada por la existencia de dos palabras: Oi K(ei v
y K Q V E t v . La oposicin acta en un texto de Hesodo 6 donde, por
una parte, parece manifestar la existencia de dos j urisdicciones diferen
tes y, por otra, coi ncidir con la oposicin entre la b uena y la mala
justicia.
Vamos, resolvamos aqu nuestra querella [OtcxKQtvwe8a veiKoc;]

mediante uno de esos j uicios rectos que, pronunciados en nombre de
Zeus, son los mejores de todos. Ya has [ . . . ] tomado y robado bastante
en la hacienda de otro, prodigando bundantes homenaj es a los reyes
devoradores de presentes, siempre prestos a j uzgar confo rme a tal
j usticia [ p a o 1 A. fi a c; O W Q o <f> y o u c; , o'i 't tj v o e O K r v t 8 A. o u o 1
OKaooai] .7
[9] Retengamos varias cosas de este texto:

a. El motivo por el cual se mencionan y se oponen las dos j usticias
es una disputa campesina [concerniente a] bienes y propiedades. La
mala j usticia adj udica a los litigantes lo que no les pertenece; la buena,
en con traste, permite a cada uno obtener y conservar lo que le co
rresponde.
b. En uno y otro caso, hay sin duda recurso a la autoridad, pero cuando
se traca de la buena j usticia, parece que dicho recurso implica un acuerdo
previo (01CXKQ1 vwe 8 cx ) , y se hace ante una autoridad a la que no se
conoce; en el caso de la mala justicia, tiene lugar frente a la autoridad de
los reyes (jefes locales, jefes de las familias aristocrticas) .
Esos jefes son sensibles a todas las corrupciones, en tanto que la otra
j usticia se hace en nombre de Zeus. [Esos rectos juicios] son, dice el texto,
EK Ll ic;: procedentes de Zeus. Lo cual parece indicar una autoridad y,
en todo caso, otro sistema de ga r a n t a .
1 l OJ La oposicin exhibe notables analogas con l a que se manifiesta con
mucha ms clarida d en las inscripciones de Go r t i n a . 8
La ley de Gorrina da cabida a dos tipos de juicios:
A. En uno, \KC(El V, slo los litigantes prestan juramento y cada uno

de ellos acude con sus testigos: pero stos no son los que saben o han
visto. Son partidarios. Y aunque tambin juran, no juran decir la verdad
sobre la causa que se ventila. Su papel no consiste en deslindar a los
adversarios a parcir del tercer elemento que sera la verdad.
Prestan el mismo juramento que la parte que sostienen; se compro
meten con ella. Se exponen como ella a la venganza de los dioses contra
los perjuros. Pero al mismo tiempo manifiestan el peso social de la persona
a quien acompaan.
En cuanto a la sentencia, no es una libre decisin acerca del hecho o el
derecho que estn en causa. Toma nota de la regularidad de los procedi
mientos involucrados y seguidos. En particular, se pronuncia mecnicamente
sobre la base de la cantidad de testigos y del peso que cobra el juramento.
(1 1] En un conflicto de propiedad se impondr la declaracin que haya
reunido nueve testigos. El j uez debe ceirse a esos testimonios. El j ura
mento de las parces acarrea la decisin (un poco como en la escena del
desafo de Menelao} , pero lo que desaparece aqu es el desafo de hombre
a hombre y el j uego inmediatamente decisorio del rechazo y la aceptacin.
- El enfrentamiento igualitario es sustituido por la diferenciacin
social de los individuos, de su pertenencia y de su clientela.
- El desafo lanzado por uno en direccin a otro (y aceptado o recha
zado por ste} es sustituido por el cara a cara de los dos grupos sociales.
- Por ltimo, el efecto inmediatamente decisorio del desafo aceptado,
o no, deja su lugar a la decisin en principio mecnica de una autoridad
en posicin de tercero.
En este procedimiento, la verdad se afirma, por tanto, en el juramento
de quienes juran j untos, bajo la forma del riesgo aceptado: nos exponemos
a la venganza de los dioses si no decimos la verdad. Pero tambin se afirm a
en la sentencia, bajo la forma de la memoria: las reglas han sido bien
observadas. Y es de esta exigencia de la memoria que los obsequios co
rruptores pueden aparcar a los reyes .
[ 1 2) Futura venganza de los dioses y memoria exacta de los reyes de j usticia . 9

Amenaza de los dioses que se acuerdan de todas las afrentas; recuerdos,
siempre prontos a faltar, de quienes deben recordar todas las reglas: en

el doble elemento de esta memoria juego la verdad de esa clase de juicio,
el OtK(Etv.
Tenemos, pues, dos figuras temporales:
- la futura memoria, en los dioses, del juramento actual de los hom-
bres, y
- la memoria actual, en los reyes, de las reglas ms antiguas.
La verdad no tiene la misma relacin con estas dos figuras:
- la verdad expone a los hombres a la futura memoria de los dioses, y
- se apoya en la memoria actual de los reyes.
Estas dos relaciones no tienen el mismo punto de surgimiento ni el
mismo soporte:
- en un caso, es el jurador quien, en su j uramento, establece la relacin
con la verdad;
- en otro, es el juez rey quien realiza la verdadera justicia en su sentencia.
[ 1 3] Pero en ambos casos, la verdad tiene la forma del no olvido: los hom-
bres exigen el no olvido de los reyes, en la medida en que en ellos mismos
se exponen al no olvido de los dioses. Esta verdad no tiene nada que ver
con la ocultacin o la desocultacin. 1 0
B. Kgvet v. 1 1 Junto a esta forma de j uicio, la ley de Gortina da cabida

a otra, el KQVEtv. Parece en verdad que en su origen esta forma tuvo un
papel esencialmente vicario: donde la costumbre estaba muda o era insu
ficiente, donde era necesario tal vez calcular un dao.
Ahora bien, ese juicio cobr con mucha rapidez gran extensin, al
punto de llegar a ser absolutamente regular, salvo en los casos en que la
primera forma de j uicio, el O t K (et v, se requera en forma explcita
(adicin a la ley) . Sera ese KQVE1V el que ocupara poco a poco todo el
espacio de la prctica judicial griega. En qu consiste? Al parecer, en un
simple desplazamiento o redoblamiento: el juez presta el juramento, sea
porque las partes no lo hacen, sea por aadidura al juramento de stas.
1 l 4] l . Cules son la naturaleza y la funcin de ese j uramento?
Con frecuencia se lo ha interpretado como un juramento promisorio
( Dareste): 12 el j uez se compromete a respetar la ley. Pero (adems de que en
esos casos no hay ley), vemos que, segn la ley de Gorrina -al menos en
ciertos casos-, el juez debe jurar la verdad del hecho. Se trata, con todo, de
un juramento asertrico: juro que esto es verdad (Latte) ? 13 En muchos casos

(como las particiones de sucesin), el juramento asertrico no tendra sentido.
Parece ser (Gernet) sobre todo un juramento por medio del cual el
j uez se expone en persona, corre el riesgo y liga su destino al valor de su
propia sentencia. Un poco como lo harn ms adelante los anfictiones
de Delfos antes de pronunciarse sobre un litigio: 14 "Convocado a resol
ver sobre los bienes y el territorio de Apolo, en la medida de lo posible
[ 1 5) j uzgar la cuestin conforme a la verdad, sin furor ni odio, y no resolver
en falso de manera alguna. [ . . . ] Y si mantengo m i juramento, puedo
alcanzar todo tipo de prosperidad. Si lo violo, que Temis, Apolo pitio,
Leto y rtemis, Hestia y el fuego eterno me hagan perecer miserablemente
y me nieguen toda salvacin" (citado en Glotz) . 1 5
El j uez tiene que decir la verdad, y en esa relacin con la verdad se
expone a la venganza de los dioses, ni ms ni menos que los propios li
tigantes. Una afirmacin de verdad aparece ahora en posicin de tercero,
superpuesta y supraordinada a la de las partes, y es esa enunciacin tercera
la que constituye la decisin. La aparicin del j uramento del j uez no es
una mera formalidad complementaria. Es toda una nueva disposicin
del discurso y de la prctica j udicial.
2. Qu implica esa nueva disposicin?
a. Un desplazamiento y un retroceso funcional del juramento de los
litigantes. Antao, ese juramento expona a stos a la mirada insostenible
de la verdad, y a su venganza. Ahora, se sabe que puede ser verdadero o
falso. Como lo har notar ms adelante Platn (Leyes),* es menester in
cluso que uno de los dos sea falso. Y al poder ser tanto verdadero como
falso, ya no podr servir de prueba.
[ 1 6)
Hesodo: "El cobarde atacar al valiente con palabras tortuosas que
apoyar en un falso juramento" ( Trabajos , 1 95 y 1 96) ; "juramentos
. . .
que siguen la huella de las sentencias torcidas" ( Trabajos , 2 1 9) .

. . .
Esqui l o: "Afirmo que l as pretensiones injustas n o pueden triunfar por

l os juramentos" (Eumnides, 4 3 2) . 1 6
El manuscriro indica Leyes, IX; ahora bien, este libro no contiene referencias al juramenro.

La cuesti6n se menciona en trminos un poco diferentes en el l ibro XII, 948b-949b, y seala una
evoluci6n desde los famosos j uramenros de los dioses en la poca de Radamantis.
Las partes son descalificadas como portadoras de verdad. No se exponen

a la potestad de la verdad; conservan para s el poder de decirla o no
decirla. (Y el juez podr tener un decir veraz o falso a propsito de lo que
ellas j uran. )
Pero ese retroceso funcional s e acompaa d e un desplazamiento. En
efecto, el juramento subsiste para las partes, pero funciona como rito de
introduccin de instancia. Por el j uramento, las partes manifiestan que
recurren al j uez; indican que una y otra sostienen dos tesis contradictorias
y que deciden a la vez solicitar y (en cierta medida) aceptar la causa.
Decir "j uro que yo no he matado" y "j uro que l ha matado" no es
enunciar una verdad, es introducir ritualmente una instancia.
[ 1 7] El juramento de las partes, en esta forma de juicio, ya no es operador
de decisin; ya no tiene del todo el papel de prolongar y consumar la
rivalidad de los dos litigantes. Su funcin consiste en transponerla a una
escena distinta: es cierto, el proceso siempre ser una lucha {seguir lla
mndoselo hasta la poca clsica &.ywv o vEiKo;) ; 1 7 pero tendr una
organizacin muy distinta, porque uno ya no prevalecer sobre el adver
sario por la fuerza o el peso exclusivos del juramento, sino cuando haya
ganado para s la decisin del j uez.
El j uramento de las partes sirve para abrir en el aspecto ritual un nuevo
espacio de lucha donde sta se desarrolla simblicamente y acepta la
soberana del j uez. (Y lo que lo confirma, al menos por la negativa, es
una disposicin de la ley de Gorrina: cuando no haya otra manera de
juzgar -a causa de que la otra parte no comparece o est ausente-, el j uez
se remitir al juramento del nico litigante presente. El juramento deci
sorio del litigante.es un recurso ltimo.)
[ 1 8] b. Pero ese juramento del juez implica asimismo una nueva funcin
de la sentencia. En el KQVE\V la sentencia del j uez no se conforma con
dejar asentada la victoria de uno de los adversarios, comparar y sancionar
a las fuerzas enfrentadas; atribuye la victoria. En cierto sentido la cons
tituye. Pero sobre qu base? Con referencia a qu principio de medida?
Qu es lo que autoriza esa sentencia? Y cul ser la sentencia que se
considere j usta, buena, mejor que las otras?
1 . Por supuesto, ciertos textos poticos o filosfic s lo dicen. Es j usta
la sentencia que muestra conformidad con la KT) , que enuncia lo
KCX\OV ; 1 8 ms precisa o enigmticamente, la que enuncia KCXtOV Ka.\
AT]8<;, 19 o, como dir ms adelante Herdoto, la que hace justicia K<X't&

-ro ov. 20
Quizs el comentario de estos textos podra revelar la relacin con la
verdad o la relacin con el ente que funda la sentencia y que esa j usta
sentencia manifiesta.
[ 1 9] 2. Pero la prctica j udicial griega ser sin duda un hilo conductor ms
slido.
Uno de los principios de esta prctica j udicial, un principio constante
,
y que volveremos a ver hasta fines de la era clsica, es que toda accin ,
debe ser iniciada por una persona contra otra; en el derecho griego no
hay nada parecido a la fiscala, el ministerio fiscal o la sede pblica. 1
Siempre debe haber dos adversarios, uno de los cuales acusa al otro, quien, '1
a su vez, se defiende. 2 1
a. En los procesos penales (y esto es una consecuencia del primer
punto) no corresponde ni a la ciudad, ni al Estado, ni a la instancia j u
dicial iniciar una accin contra el sospechoso; la tarea queda a cargo de
la vctima o de sus allegados; en un caso de asesinato toca a uno de los
allegados del muerto entablar la demanda contra el presunto asesino. Y
si los herederos se abstienen, otros miembros de la familia pueden ocupar
su lugar y reprochar no slo al criminal su crimen, sino al demandante
legtimo su omisin.
En el otro extremo del procedimiento encontramos una disposicin
del mismo tipo: cuando la sentencia se dicta, corresponde al adversario
demandar e iniciar al menos simblicamente su ejecucin. (En Atenas,
en el caso de una pena doble, favorable a un particular y a la ciudad, sta
slo puede exigir lo que se le debe una vez que aqul ha comenzado a
exigir su parte.)
[20) La sentencia tiene su lugar contra el teln de fondo de un procedi-
miento de reparacin que se desenvuelve entre individuos. Ella legitima,
limita, organiza reparaciones. Procura que el crimen sea compensado
como es debido. No constituye al criminal como criminal. El gran inte
rrogante en el que se enreda todo nuestro derecho penal (el acusado es/
,
verdaderamente criminal?) es ajeno al derecho griego, que slo conoce , f
en el fondo, esta pregunta: el crimen ha sido verdaderamente reparado?.
Por eso la legislacin de Oracn, 22 que seguir vigence hasta Demstenes
y ms all, es una legislacin de la reparacin:
CLASE DEL 3 DE FEBRERO DE 1 97 1 111
- se esfuerza por determinar quin tiene derecho a pedir la reparacin

y a declararla suficiente o a interrumpirla (los hijos y padres, hermanos
y hermanas, los primos, los descendientes, el suegro, la fratra) ;
- determina igualmente cundo se puede ejercer un derecho inmediato
de reparacin (en la yog, en la palestra) , y
- determina adems s se puede ejercer un derecho de reparacin
cuando el criminal est exilado o la vctima es un esclavo.
En cambio, en lo concerniente a la naturaleza del crimen, a lo que
ste es en s mismo, la legislacin de Dracn es rudimentaria:
[2 1 ] - homicidio en legtima defensa (que es ya una reparacin);
- asesinato, y
- homicidio involuntario.
La sentencia del juez en materia criminal tiene sobre todo el objeto
de dirigir el libramiento de las reparaciones.
b. Y en los procesos "civiles" ? Por paradjico que parezca, la senten
cia cumple el mismo papel.
Tomemos los procesos de herencia estudiados por Gernet, 23 cuando
alguien demanda a otro acerca de una herencia de la que ste se ha
apropiado: los dos adversarios no son el demandante y el demandado,
son dos adversarios simtricos; no hay un demandante que deba justi
ficar sus derechos: hay dos luchadores que, uno frente a otro , deben
j ustificar sus pretensiones. En esos procesos no hay autoridad de la cosa
juzgada. Siempre se puede hacer valer una nueva razn para recusarlos.
Y siempre puede intervenir un tercer litigante. Para terminar, slo hay
prescripcin cinco aos despus de la muerte de quien ha sido declarado
heredero.
En los procesos relacionados con contratos, la falta de observacin de
stos siempre se considera como un dao.
1 22] El papel de la sentencia no es, por tanto, declarar un derecho que
corresponda a un sujeto. La sentencia no se funda en un derecho subjetivo;
no tiene que reconocer a un sujeto de derecho. 24 Tiene que regular el juego 1
de las retribuciones y las destituciones. No se trata de reconocer a cada
cual el derecho que le es propio; se trata de que el juego de las atribuciones,
las compensaciones, las reparaciones, se haga de manera satisfactoria.
La prctica j udicial griega no tiene que apoyarse en la verdad de los
derechos del sujeto; 2 5 debe apoyarse en una distribucin y una reparacin
que estn de conformidad con la atribucin y la circulacin de las cosas,

con su justo ciclo.
c. Por eso vemos aparecer, como correlato de esa j usticia del KQVEW,
una nueva nocin, la de KIX\OV, lo justo.
En la !lada, lo KIX\OV no existe. dKTJ aparece cinco veces, para
designar la causa que est en disputa y en juicio, as como la sentencia
m isma. 2 6 En Hesodo aparece varias veces, siempre ligado a la KTJ . Y en
particular en el gran pasaje de Trabajos y das consagrado a la felicidad y
la infelicidad de la Ciudad (25 5-263) . 27 En ese clebre pasaje vemos que
si los reyes no dictan justicia segn el principio de lo KIX\OV, el resultado
es toda una serie de infortunios. Cules son y cmo se distribuyen?
[. . .]*
Y l a causalidad misma se modifica. En el pre jure homrico se solici-
[24) taba de inmediato la voluntad de Zeus. En Hesodo, es d KTJ la que
acta de intermediario. Cuando los reyes no juzgan bien, dKTJ se ausenta
de la Tierra y va a solicitar a la vez la venganza de Zeus (se refugia en las
rodillas de su padre) .
El efecto de la injusticia consiste ante todo en la falta de justicia. Presente,
la j usticia es al mismo tiempo el signo y la garanta de la felicidad de las
ciudades; en ese mismo sentido, Arato se refiere a las tres edades: 28 una en
que la Justicia est presente en la plaza pblica y las encrucijadas. Edad de
oro; en la edad de plata se ha retirado a las cumbres de las montaas donde
resplandece cuando el sol se pone, mientras que en la edad de hierro slo
brilla a la noche en la bveda celeste, donde ha instalado su retiro.
Lo KIX\OV est, pues, ligado a un orden del mundo. Presente en el
mundo, la dKTj 2 9 asegura que la felicidad de los hombres responda a la
justeza de los fallos; ausente, procura que la ciudad y los campos sufran
fallos inj ustos.
En tanto que en las categoras del pensamiento j urdico romano lo
"justo" se refiere al verdadero derecho del sujeto, y la sentencia justa del
juez romano debe verdaderamente enunciar el verdadero derecho;
[ . . . ] **
* La pgina 23 del manuscrito se elimin y traslad a la clase siguiente ( 1 O de febrero) , don de

es la pgina 6; vase infra, p. 1 2 1 .

La pgina 2 5 falta.
CLASE DEL 3 DE FEBRERO DE 1 9 7 1 1 13
[ 26] - Por qu el fallo tiene esencialmente la funcin no de declarar o

constituir el derecho, sino ms bien de inscribirse l mismo como repa
racin, redistribucin, compensacin en el ciclo de los repartos. Ms que
atribuir, la justicia corrige. Vase Aristteles. 30
- Cmo se distribuyen y funcionan en el fallo lo verdadero y lo falso;
qu papel tienen con respecto a los juramentos de los litigantes, al del
juez, a lo j usto y a lo inj usto.
- Por qu la justicia es inmediatamente y de pleno derecho poltica.
La j usticia es uno de los medios de hacer imperar el orden en la ciudad;
no tanto de hacer reconocer a cada quien lo que se le debe naturalmente,
sino de anudar como corresponde los lazos de la ciudad, velar para que
el lugar de cada uno est en equilibrio armonioso con el de los otros. Lo
cual implica: a) que sea la autoridad poltica la que se ocupe de la j usticia,
y b) que todo hombre que se ocupe de la justicia se ha de ocupar, por
eso mismo, de la poltica de la ciudad.
[ 2 7] El discurso judicial se reconoce de inmediato como discurso [poltico] .*
- Por qu, para terminar, decir lo que es justo (KIX\OV) y ,al mismo
tiempo decir -cantar o saber- cul es el orden de las cosas? El hacedor de
leyes ser al mismo tiempo aquel que dice el ordenamiento del mundo; vela
sobre l, solidariamente, a travs de sus cantos o su saber, y de sus prescrip
ciones y su soberana. Y a la inversa, quien conozca el orden del mundo
podra decir qu es lo mejor y lo ms justo para los hombres y las ciudades.
La nocin de voc; se convierte en central y equvoca. A partir de la
forma jurdica del KQ ve1 v aparece un tipo singular de discurso verdadero
que est ligado al Kmov, al voc;, al orden del mundo y al ordena
miento de la ciudad. An est muy lejos de nuestro propio discurso ver
dadero, pero el nuestro, por transformaciones mltiples, es su derivado. 3 1
Nosotros pertenecemos a esa dinasta del KQVet v.
[ 28 ] CONCLUSIN
Con el KQve1 v se constituye en el discurso y la prctica j udiciales todo

un nuevo tipo de afirmacin de la verdad.
El manuscrito repite: judicial.

Esa afirmacin de la verdad hace que el discurso de j usticia se comu

nique con el discurso poltico, en el cual se ejerce la soberana, y con el
discurso del saber, en el cual se enuncia el orden del mundo. Es ese dis
curso el que encontr su ms alta formulacin en Soln y Empdocles,
reyes de j usticia, poetas de la ley escrita y maestros de verdad. Ese tipo
de afirmacin desaparece con los sofistas o, mejor, encontramos frag
mentos dispersos de ella en los sofistas, como si circulara en estado salvaje
en un j uego donde no se fija ni se detiene en ninguna parte. Afirmacin
de la ley que se opone a la naturaleza; afirmacin de que no hay verdad
y de que todo discurso es verdadero; afirmacin de un saber universal y
afirmacin de que el saber no es nada; afirmacin de que se ensea la
j usticia y de que se puede lograr el triunfo de todas las causas. La em
briaguez de la vieja verdad griega despedazada.
[29) Desde el KQVE1 v cantado por Hesodo y opuesto por l al KatOV
de los reyes devoradores de regalos, desde ese KQVE1 v institucionalizado
por la ley de Gorrina hasta los mercaderes de discursos y argumentos
fulminantes, el camino, de todas formas, fue largo. Y, a grandes rasgos,
pas por tres etapas:
- El establecimiento de una ley escrita que, en cierta medida, fijaba
el vo<; que rige lo j usto y la prctica j udicial. Es la primera gran derrota
de la j usticia aristocrtica y guerrera dictada a partir de los momentos
decisorios. El decir j udicial que prevalece ya no es aquel en el cual la
imprecacin tiene ms peso, es el que se conforma al vo<;. Es la poca
de Carondas,3 2 Zaleuco y Dracn. [Es] evoa.33
- El establecimiento de un poder poltico j udicial que tiene la forma
de la ciudad y que, en principio al menos, se ejerce de la misma manera
en relacin con todos los ciudadanos, aun cuando stos sean desiguales
por la riqueza o el nacimiento. Es la poca de Soln.3 4 Es iaovoa. 3 5
- Para terminar, la toma del poder por el pueblo, al menos en alg unas
ciudades, a travs, a pesar o a continuacin de la tirana.36
[30) Pero lo que hay que describir ahora es la historia poltica que puede
explicar la aparicin del KQVE:tv, esa introduccin de un discurso j usto
y verdadero a travs de las instituciones y prcticas judiciales. Y que puede
explicar tambin sus transformaciones.
NOTAS
1 El juez dice la verdad en la Grecia arcaica; la conexin OKaioc; Ka\ aA.r 6 tjc; se constata
co n m ucha frecuencia: vanse Eurpides, Las suplicantes, v. 8 5 9 ; Platn, Leyes, IX, 8 5 9a; Dems
r c n es , Haran;ues, n , ed. y trad. de M. Croiset, Pars, Les Belles Lemes, 1 925, pp. 1 1 0 - 1 1 2 [trad.
es p . : Discursos polticos, 3 vols., Madrid, Gredos, 1 980- 1 98 5] , y Sfocles, Edipo rey, v. 1 1 5 8

( se gn RudolfHirzel, Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag zur Ceschichte der Rechtsidee bei
den Criechen, Leipzig, S. Hirzel, 1 907, pp. 1 08- 1 1 5 ; reed. Hildesheim, G. Olms, 1 966) .
2 Georges Dumzil, Servius et la Fortune. Essai sur la fonction socia/e de louange et de blame
et sur les lments indo-europens du cens romain, Pars, Gallimard, 1 943, pp. 243 y 244.
3 Sobre la ordala, vanse Gustave Glotz, L'Ordalie dans la Crece primitive, tude de droit et de
mythologie, Pars, A. Fontemoing, 1 904, y tudes sociales etjuridiques sur l'Antiquitgrecque, Pars,
Hachette, 1 906, pp. 8 1 -84 y 94; y Grard Saurel, "Les preuves dans le droit grec arch:que", en
Remeils de la Socitjean Bodin pour l'histoire comparative des institutions, 1 6, "La preuve. Premiere
panie: Amiquit", Bruselas, ditions de la Librairie Encyclopdique, 1 965, pp. 1 2 5 y 1 26.
4 La mujer culpable se remita a las divinidades marinas arrojndose desde lo alto de un
peasco (salto de Lucade) .

5 Foucault se refiere aqu a la "realizacin teatral de la locura" experimentada en el siglo XVI I
( v a s e Zacutus Lusitanus, Praxis medica admiranda, Lyon, apud Joannem Amonium Huguetam,
1 637), descripta en Histoire de la folie a lage classique, Pars, Pion, 1 96 1 , pp. 400-405 [trad. esp.:
Historia de la locura en la poca cldsica, 2 vols. , Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica,
1 992] . "Era un hbito aceptar como un desafo la verdad del delirio del enfermo. " El tratamiento
moral de la locura, a menudo comentado por Foucault, corresponde rigurosamente al procedi
miento inverso a esa teatralizacin del delirio.
6 H esodo, Les Travaux et lesjours, vv. 35-39, ed. y trad. de P. Mazon (ed. de referencia) , Pars,
Les Belles Lemes, 1 928 [trad. esp. : Trabajos y das, en Obras y.fragmentos, Madrid, Gredos, 1 983] .
7 Hesodo se dirige a su hermano, Perses, que lo habra despojado de una parte de su heren
cia. Vase Les Travaux. . . , op. cit. , p. 87.

8 Documento epigrfico compuesto de varias inscripciones: la p ri ncipal debe datar de
4 5 0 a. C . ; pero de hecho, la legislacin de Gorrina (Creta) debe de haberse mantenido ms o

men os en su estado arcaico: inscripciones fragmentarias de los siglos VII y VI. Vase Franz Bcheler
Y Ernst Zitelmann (comps.), Das Recht von Cortyn, Frncfort, J. D. Sauerlander, 1 88 5 .
'> Lo uis Gernet, " Le temps dans l e s formes archa'iques du droit", en journal de Psychologie
Norma/e et Pathologique, 5 3 (3) , 1 956, pp. 379-406.

10
El carcter de ocultacin o desocultacin de la verdad, su esencia ambigua, remite desde
lu ego a la 'A A.tj 6 cia de Martin Heidegger, y sobre todo a De /'essence de la vrit, trad. de A.
<l e Wa el
hens y W. Biemel, Pars y Lovaina, J. Vrin/Neuwelaerts, 1 948 (ed. orig. : Vt>m Wsen der
Wahrh eit, Frncfort, Klostermann , 1 943) [trad. esp. : "De la esencia de la verdad"
, en Hitos,
Ma dri d, Alianza, 2000] . Pero Foucault retoma aqu, antes bien, la descripcin del par antittico
"A lth eia/Lethe" de Detienne (tampoco citado en este curso), desarrollada en Les Maitres de vrit
dans la Crece archaique, pref. de P. Vidal-Naquet, Pars, Maspero, 1 967, p. 1 0 1 , n . 80 [trad. esp.:
Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, M adrid, Taurus, 1 982] , para soslayarla a partir de
una reconstitucin de las prcticas judiciales. Vase "Situacin del curso" , infta, pp. 293-309.
1 1 Vase Louis Gernet, "Sur la notion de jugement en droit grec", en Archives d'histoire du
droit oriental (AHDO), l , 1 937, pp. 1 1 5 y 1 1 6.
1 2 Rodolphe Dareste, Bernard Haussoullier y Thodore Reinach (comps.), &cueil des ins
criptions j11ridiq11es grecq11es, 1 serie, fase. 3, Pars, E. Leroux, 1 894, pp. 352 y ss. ; citado por
Louis Gernet, "Sur la notion de jugement . . . ", op. cit.
1 3 Kurt Larce, citado en Louis Gernet, "Sur la notion de j ugement . . . ", op. cit.
1 4 Anfictiones: nombre dado a l s diputados de las ciudades griegas reunidos en confedera
cin poltica y religiosa, y cuyas asambleas se celebraban en la primavera en Delfos (y en otoo
en Antela, cerca de las Termpilas) . Los anfictiones contaban con una fuerza militar para casti
gar a los perjuros. Vase Jean Gaudemet, Les lnstitutions de l'Antiquit, Pars, Sirey, 1 967, pp.
1 76 y l 77.
I S Gustave Glocz, tudes sociales et juridiques. . . , op. cit. , p. 1 4 5 (cita copiada por Foucault
en su documentacin) .
1 6 Estas crticas del juicio decisorio son citadas por Grard Sauce!, "Les preuves dans le droit . . . ",
op. cit. , p. 1 3 1 .
1 7 ' Aywv o vci:Koi;: lucha o discordia.
1 8 l
.
K<X\OV: lo "justo"; vase Hesodo, Trabajos. . , v. 225; la sentencia decisoria segn Erik
Wolf, Griechisches Rechtsdenken ( 1 882) , 4 vals., Frncforc, Klostermann, 1 95 0- 1 956 [erad. esp. :
El origen de la ontologa jurdica en el pensamiento griego, Crdoba (Argentina) , Universidad

Nacional de .Crdoba, Direccin General de Publicaciones, 1 965) .

19 l K<X\OV K<Xl aA.riBi;: lo que es j usto y verdadero; encontramos una equivalencia de
estas palabras en los trgicos (Hirzel) .
2 11 Herdoto, Historias, 1, 97: "Deyoces disfrutaba de fama como juez porque era capaz de
pronunciar las sentencias conforme a la verdad (<a; K<X; aitoj3<XVE\V KIX'rcl 'rO V)" (citado
con otros ejemplos en Rudolf Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes, op. cit.) .
2 1 Vase Harcvig Frisch, Might and Right in Antiquity. "Dike" !: From Homer to the Persian
\.%rs, trad. de C. C. Martindale, Copenhague, Gyldendal Boghandel, 1 949.
22 Aristteles, Poltica, 1 1 , 1 274b 1 5 y 1 6: "Hay leyes [nomoi} de Dracn, establecidas de
conformidad con la constitucin [politeia} existente". Esos nomoi (leyes) o thesmi (usos) atri
buidos a Dracn son objeto de controversias entre historiadores; vase Franoise Ruz, Dlibration
et pouvoir dans la Citgrecque: de Nestor a Socrate, Pars, Publications de la Sorban ne, 1 997. PP
342-34 5 .
2 3 Louis Gernet, "Sur l a nocion d e jugement . . . ", op. cit. , p p . 1 26- 1 29.
24 /bid. , pp. 1 1 1 - 1 44.
2 s Louis Gernet, Droit et socit dans la Grece ancienne [ 1 9 5 5 ] . 2 ed. , Pars, Sire y, c ol.
Publications de l'Institut de Droit Romain de l'Universit de Paris, 1 964, nm. 1 3.
26 Erik Wolf, Griechisches &chtsdenken, op. cit. , pp. 8 5-94, cita efectivamente cinco usos en
1 9- 5 5 ; 23- 539; 1 8-497; 1 6-542, y 1 6-388.
27 Harcvig Frisch, Might and Right in Antiq11ity, op. cit. , p p . 98 y 99, identifica codos los u sos
de dike en Hesiodo.
8
2 Arato, Fenmenos, poema astronmico extremadamente popular en todo el mundo griego;
va se Marcel Detienne, Crise agraire et attitude religiewe, Bruselas-Berchem, Laromus, 1 963 , pp.
50 y 3 1 .
29 Erik Wolf, Griechisches Rechtsdenken, op. cit. , pp. 34-4 5 .
Jo Vase Louis Gernet, Droit et socit. . . , op. cit.
J I Cmo no mencionar aqu el comentario sobre Nietzsche que hace Heidegger: "La con
ce pcin griega inicial del ente se solidifica cada vez ms hasta limitarse, en la hora presente, a
se r lo ms corriente y comprensible de suyo [ . . . ] . Es intil examinar aqu en detalle esta doctrina
v s us derivados histricos que coinciden con las principales etapas de la metafsica occidental"
.
( M arrin Heidegger, Nietzsche, 2 vols. , trad. de P. Klossowski, Pars, Gallimard, 1 97 1 , vol. l ,
!' 4 20; ed. orig. : Nietzsche, Pfullingen , Gntef Neske, 1 96 1 [trad. esp. : Nietzsche, 2 vols . ,
Barcelona, Destino, 2000] ).
5 2 Los primeros legisladores calificados por los griegos de tiranos o "patrones", palabra sin
valor peyorativo antes del siglo v a. C. : Carondas en Catania hacia 600; Zaleuco en Locris, en
la M agna Grecia, hacia 663, y Dracn en Atenas hacia 62 1 . Vase Hartvig Frisch, Might and
Right in Antiquity, op. cit. , pp. 1 1 6- 1 1 8 ; vase asimismo Moses l. Finley, The Ancient Greeks.
!ntroduction to their Life and Thought, Londres, Charro & Win dus, 1 963 [trad. esp. : Los griegos
de l1 Antigedad, Barcelona, Labor, 1 963] .
53 Euvoa: armona, buena administracin. Vase Jenofonte, Econmico, IX, 1 4 , y Herdoto,
Historias, 1, 65.
Jq Soln, arconte de Atenas, 594- 5 9 1 a. C. Aristteles data en l el comienzo de la democracia.
3 5 ' Iaovoa: igualdad ante la ley; y de hecho, la ley, verdadera soberana de la ciudad ate
niense, es con frecuencia el trmino elegido por los griegos para designar el rgimen democrtico.
Vase Gregory Vlastos, "lsonomia", American journal ofPhilology ( Baltimore, Maryland) , 74,
1 9 53 , pp. 337-366.
Segn douard Will, otra fuente de Michel Foucault: isonoma, no igualdad ante la ley sino
igual re parto (de nemein, distribuir) ; vase douard Will, Le Monde grec et /'Orient, vol. l: Le V '
siede, 5 10-403, Pars, PUF, 1 972, p. 73 [trad. esp. : El mundo griego y el Oriente, vol. l : El siglo V
(51 0-403), Madrid, Akal, 1 997] . Foucault consult asimismo el libro de Pierre Lvcque y Pierre
Vi <lal- N aquet, Clisthene l'Athnien, Pars, Les Belles Lemes, col. Annales Littraires de l'Universit
<l e Besa rn;on , 1 964.
1 6 J . Ro ger Dunkle, "The Grcek tyrant and Roman political invective of the late Republic",
e n 'f'ra nsa
ctions and Proceedings of the American Philological Association (Cleveland, Ohio) , 97,
1 % 7 , pp . 1 5 1 - 1 7 1 .
Clase del 1 O de febrero de 1 97 1
Distribucin de la palabra de verdad entre dikazein y krinein -

Aparicin de un dkaion hesidico como reivindicacin de un orden
justo - Papel del vecino en eljuego de la justicia y la injusticia - De.
la verdad orddlica a la verdad-saber - Aporte de los saberes asirios e 1 .
hititas. Su transformacin en Grecia.
[IJ Lo s textos de Hesodo y la legislacin ulterior de Gortina pusieron de

relieve una oposicin entre dos tipos de acciones jurdicas, KQVE1 V y
0tK(e1v:
- [una] oposicin formal: en un caso, las dos partes prestan juramento;
en otro, tambin el j uez pronuncia la frmula ritual del juramento y la
imprecacin;
- [una] oposicin en la manera de llegar a la sentencia: en un caso
por la mecnica de los juramentos; en otro, por una decisin del j uez que
no est atada al juramento de las partes.
Lo diferente, de una prctica j udicial a otra, es toda la disposicin de
la palabra de verdad.
[ 2] a. En el OtK(etv, la pronuncian los litigantes. Lejos de que el carcter

necesariamente contradictorio de esas dos afirmaciones de verdad cons
tituya un problema e invalide ambas, es su oposicin la que, bajo la forma
de la lucha simblica, del ywv, va a acarrear la decisin; por fuerza,
triunfar la ms pesada de esas imprecaciones. La sentencia tiene lugar
no por encima de la oposicin de los discursos, sino en el j uego y por el
juego de esa oposicin. El j uez no pondera el valor de las pruebas eva
luadas con toda neutralidad por una opinin tercera e indiferente, sino
el peso de las afirmaciones proferidas, en el j uego de su choque real.
1 19
1 20 LECCIONES SO BRE LA VOLUNTAD DE SAB ER
b. En el KQ VE1 V, al contrario, la palabra de verdad se desplaza del litigante

al juez. Si damos crdito a la frmula ritual de los anfictiones, 1 coca al j uez
decir la verdad y exponerse, si no la dice, a la venganza de los dioses. La
forma ordlica de la verdad: prueba y suplicio, el juez la hace suya. Y, de
resultas, los juramentos de las dos parces tienden a no desempear ya otra
cosa que un papel declarativo: los dos litigantes declaran que introducen
una instancia y se remiten a la autoridad del juez; declaran as cul es su tesis
y, entonces, la sentencia del juez tendr la funcin de decir cul es verdadera,
o cul es ms verdadera o mejor. Ya no corresponde a la oposicin real de
dos palabras resolverse por su dinmica propia; una tercera instancia es la
[3] encargada de escoger entre ellas y decir cul vale ms. La verdad es lo que
se dice de una o de otra a parcir de un punto que no es ni la una ni la otra.
Pero se suscita un problema: cuando el juez se expone por juramento,
para el caso en que su sentencia no sea buena, qu criterio utiliza? En
nombre de qu discrimina? Cul es la regla a la que se somete ese discurso
tercero para llevar a cabo su decisin?
A. LA APARICIN DEL Ka. tOV
[4] Por qu elemento debe regirse la palabra del j uez en el KQVEtv?

No por el conj unto de las leyes existentes, como lo prueba una serie
de disposiciones que podemos encontrar en la ley de Gorrina o inducir
a parcir de sta. All donde falca la ley y la tradicin est muda, all donde
el papel atribuido al litigante ya no puede cumplirse regularmente, entra
en juego el KQVEtV.
Puede ser que eso ocurra en el caso de las disputas interfamiliares
(mbito en el cual la tradicin no estaba bien establecida) (hiptesis de
Gernet) ; 2 puede ser tambin que el KQVEt v intervenga cuando se trata
[S] de calcular un dao, un bien, hacer una divisin. En sntesis, es lcito
suponer que el uso del KQVEt v est ligado al desarrollo de una sociedad
en la que las relaciones econmicas cobran cada vez mayor extensin Y
desbordan cada vez ms frecuentemente el marco familiar.
En codo caso, lo que gua las sentencias del j uez en el KQVE\ V, aq ue
llo a lo que el juez debe ceirse por su juramento , no es la ley, el eea . 3
es otra cosa.
Esa otra cosa se designa con el trmino OKCHOV.
CLASE DEL 1 0 DE FEBRERO DE 1 97 1 121
N i l a nocin n i el trmino existen en Homero. En l a Jlada o l a Odisea

aparece la palabra Kr (cinco veces en la primera, ms a menudo en la
segunda) , 4 pero con el sentido de:
- veredicto o sentencia (JI. , xvm/, 508; Od , x1/A, 570);
- ejercicio de la j usticia (IL , xv1/II, 542) ;
- procedimiento legal o legtimo, accin que se presenta, denuncia
que se formula de acuerdo con las reglas (IL , xxm/'P, 542) ;
- derecho y prerrogativa de cada quien (IL , x1x/T, 1 80) , y
- regularidad de las acciones y las sentencias (JI. , xv1/II, 388) .
[6] LlKr es en suma, por tanto, lo que est en juego en el procedimiento,
el procedimiento mismo con su regularidad; la sentencia y lo que resulta
de ella. La Kr no es lo que rige la accin judicial, es ms bien su desa
rrollo, su juego y lo que est en juego en l. Lo que rige la Kr es 8 te;,
id est la costumbre: ley y regla.
B. EL KCXlOV DE HESODO
En Hesodo, al contrario, el trmino KCXlOV aparece ligado a la LlKr

como su correlato. 5 Esta correlacin entre Kr y OKCXlOV se despliega
con bastante claridad en el pasaje de Trabajos y das dedicado a la felicidad
y la infelicidad de la Ciudad: si los reyes no hacen j usticia segn el prin
cipio del Kcx:tov, el resultado va a ser toda una serie de desdichas.
Cules son esas desdichas, y cmo se distribuyen?
a. En lo que respecta a su propia naturaleza, son las mismas que afectan a

los perj uros segn las viejas frmulas homricas y tradicionales de la im
precacin: muerte de los individuos, esterilidad de las mujeres, el ganado
y los campos, guerra y desastres:
Los h om b res mueren, l as mujeres dejan de dar a l uz, l as casas perecen,

por el consejo de Zeus Olmpico . A veces, el Crnida tam b in l es des
truye una murall a, un vasto ejrcito, o se co b ra con su fl ota en medio
de l os mares ( Trabajos . , 2 43-24 7) . 6
. .
17] b. En cambio, la distribucin de esas desdichas tradicionales se modifica.

En la frmula sacramental es el perj uro mismo el que paga, o su deseen-
1 22 LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD D E SABER
dencia y su raza. La venganza de Zeus, garante de los j uramentos, sigue los

mismos lineamientos que las retribuciones humanas. La sangre, el yvor, ,
la raza, definen los lmites, los puntos de aplicacin privilegiados, las vas
de comunicacin de los castigos. En Hesodo, la vctima de la injusticia de
sus reyes es la ciudad entera; la parentela no marca de antemano a las
vctimas posibles: el Estado o la Ciudad los abarcan a todos sin distinciones.
A menudo una ciudad entera sufre la culpa de uno solo que reina y urde
el crimen ( Trabajos , 240 y 24 1 ) .7
. . .
Es menester que el pueblo pague por la locura de sus reyes, que, con
tristes designios, falsean sus decisiones a travs de frmulas taimadas
( Trabajos . , 262 y 263).8
. .
c. Pero es tambin la teologa de ese castigo la que se modifica en parte. En

Homero, cuando haba perjurio, y quedaba escarnecida entonces la sobera
na de Zeus, ste se vengaba directamente, aunque a veces alargara los plazos.
En Hesodo, KT] acta de intermediario cuando los reyes no j uzgan
[8) bien; la ofendida es KT] , que se ausenta de la Tierra y, refugindose en
las rodillas de Zeus, va a solicitar su venganza. 9 Los malos j uicios provo
can en primer lugar la ausencia de KT] , y el insulto a ella motiva de
manera secundaria la ira de Zeus.
El discurso y la prctica de la justicia ya no tienen una relacin directa
con el Zeus que enva los decretos, garantiza los juramentos y castiga a
los perj uros; su relacin con l comienza a darse por intermedio de
KTJ . Extraa diosa correlativa de las prcticas humanas, porque son
los malos fallos los que la expulsan, pero si stos se multiplican es por
que ella est ausente.
[9 ) d. Sin embargo, ms an que esta otra causalidad teolgica, lo que se

introduce es todo un nuevo sistema de correlaciones. Ese nuevo sistema
se caracteriza de varias maneras:
- Se asimila al perjurio, los falsos juramentos, las sentencias taimadas
y las impiedades todo un conjunto de conductas econmicas del tipo de
la compra deshonesta, el fraude con los bienes. Todo sucede como si
Hesodo exigiera para las transacciones las mismas garantas sagradas que
CLASE DEL 1 0 DE FEBRERO DE 1 97 1 1 23
para los juramentos judiciales; como si procurara dar a esos comportamien

tos la misma estructura jurdico religiosa que a las disputas y los litigios.
La riqueza no deb e arreb atarse [ . . . ] . Se puede ganar una inmensa fortuna

por medio de la violencia [ . . . ] , se la puede conquistar con la lengua, tal
como sucede a menudo cuando el lucro turb a la mente del h om b re y e l
descaro prevalece so b re el sentimiento del h onor. Pero los dioses se
apresuran a aniqui l ar al culpab le, a arruinar su casa, y es poco el tiempo
que se mantiene su fo rtuna. Y es igual el crimen de quien maltrata a un
suplicante o un h usped ( Trabajos . . . , 320 - 327) . 1 0
- El sistema incluye a un nuevo interlocutor que tiene, e n ese juego de

la j usticia y la recompensa, y de la inj usticia y la punicin, un papel
[ I O) ambiguo. Ese nuevo elemento es el vecino: yetwv. Por un lado, el vecino
es como una riqueza, una buena cosecha: un don de los dioses, una
recompensa ofrecida a la piedad y la observancia de las reglas.
Un mal vecino es una calami d ad , como un b uen vecino es un verd adero

tesoro. Da con la b uena fortuna quien encuentra a un b uen vecino
( Trabajos. . . , 346 y 347) . 1 1
Pero, por otro lado, el vecino mismo es un principio de retribucin: es

l quien recompensa y enriquece, l quien difunde la desdicha:
Tu b uey no morira si no tuvieses un mal vecino [ . . . ] lo que tomas de

otro , sin su consentimiento y s l o impu l sad o por el descaro [ . . . ] , te
congela el corazn ( Trabajos . . , 349 - 360) . 1 2
.
- La posicin ambigua en que se encuentra el vecino obedece a que se

trata de una p ieza indispensable del sistema de los i n tercambios.
Intercambio que tiene, como en la sociedad homrica, la forma del don
y el contradn; pero el desequilibrio (dar ms de lo que se ha recibido)
ya no es aqu asunto de prestigio sino de clculo, de medida:
Mide con exactitud lo que tomas prestado de tu vecino y devu lve l o con
exactitud, en igual medida y ms an, si puedes, a fin de que, en caso de
necesidad, ests seguro de contar con su ayuda ( Trabajos . . . , 34 9-3 5 2) . 1 3
La j usticia cobra cuerpo en el sistema mensurado de las prestaciones, las

deudas y su reembolso, en vez de exponer a las venganzas al mismo tiempo
inminentes e indefinidas de Zeus.
[1 1) - Por ltimo, este orden j usto y mensurable de l a deuda est ligado
a otro, tambin mensurable, que es el de las estaciones, el tiempo, las
cosechas, los astros y los das. A travs de la oposicin mendicidad/sub
sistencia, se establece la relacin entre el orden de la vecindad y las deu
das, por una parte, y el orden del trabajo y los das, por otra.
- Si no damos al vecino, no recibiremos nada de l cuando lo nece
sitemos: no tendremos con qu sembrar en el momento oportuno, y por
eso la miseria.
- Si no sembramos y labramos la tierra en el momento oportuno,
quedaremos reducidos al sistema no de la deuda mensurada, sino de la
demanda sin compensacin, es decir, de la mendicidad. Trabaja . . .
si no quieres algn d a, con tus h ijos y tu mujer, ir con el corazn en

pena a b uscar el sustento d e vecino en vecino, sin que a ninguno d e el los
l e importe siquiera un poco. Dos veces, acaso tres l o l ogrars; pero si
sigues mo l estan d o, no l legars a nad a ( Trabajos . . . , 399-403). 1 4
El orden de las cosas, el momento del trabajo, las estaciones favorables y los
das fastos: sos son los elementos sobre los cuales debe apoyarse la conducta
j usta; as como ese orden natural, a su vez, vendr espontneamente a
recompensar la conducta justa (vanse los ltimos versos de los Trabajos. . . ):
Dich oso y afortunad o aquel que, conoce d or d e to d o l o que incum b e a

l os d as, h ace su faena sin ofen d er a los Inmortal es, consu l tan d o las
opiniones celestiales y evitan d o to d a falta (826-828) . 1 5
[ 1 2) No olvidemos que la relacin entre el decreto de Zeus, la disposicin

regular de los momentos, la j usta retribucin y el juego de los prstam os
y las deudas canceladas sin conflicto se formula en la Teogona: 16
[Zeus] despos a la brillante Equidad [8 1 v] , que fue madre de las

Horas [ " Qgm:J . Disciplina [ E v o TJ V ] , Justicia [MKTJ V J y Paz la fl o
reciente [Eigt'jvri vJ . que velan sobre los campos [c gy cx , 1 7 dice el texto ]
de los hombres morrales (90 1 -90 3) .
En definitiva, lo j usto sobre lo cual se apoya el KQVE l V , y que debe

se rvir de regla inmanente a esta prctica de la justicia, es pues muy dife
rente a lo que regula la vieja justicia del juramento decisorio: sta no
conoca ms que la regla formal (8t<;) ; ahora, el KQVEl v debe apoyarse
en una justicia que est:
a. ligada al orden mismo del mundo (y ya no simplemente a la ira de
los dioses) ;
B. ligada al tiempo de los ciclos y las restituciones (tiempo del retorno
prometido, retorno de la deuda y retorno de las estaciones, pasaje al
mismo punto y ya no a la inminencia ms o menos demorada de la
venganza divina) ;
[ 1 3] y . ligada a la promesa, al tiempo del cumplimiento, al momento en
que la deuda debe retornar, y
o. ligada por ltimo a la medida: medida de los ciclos temporales;
medida de las cosas, de su cantidad y de su val_or.
En el sistema del desafo-verdad, el tiempo era el del acontecimiento
como relmpago, el acontecimiento como rayo, que golpea sin que se
pueda evitarlo, pero en un momento que no podra preverse: no hay
riesgo de que la venganza de Zeus falte, pero no se sabe cundo se pro
ducir. Por aadidura, los pagos, las recompensas y las represalias llegan,
pero siempre en la forma del desequilibrio: cuando Agamenn hace la
paz con Aquiles, le propone mucho ms que aquello de lo cual lo ha
privado.
En el sistema del juicio, las restituciones se hacen sobre la base de la
forma del equilibrio y la medida, y los acontecimientos tienen lugar,
deben tenerlo, en momentos bien determinados de antemano y capaces
de medirse con exactitud. Estos dos sistemas de medida no son indife
rentes uno a otro porque, como dice Hesodo, si se devuelve un poco
ms que la medida es para poder pedir de nuevo a su debido momento.
1 1 41 Estos cuatro elementos de la medida y el "un poco ms'' , el cumpli-
miento y el "de nuevo", estructuran el KatOV que constituye la regla
inmanente del KQVElV.
Como se advertir, codo un conj unto de nuevas relaciones econmi
cas sirven de base a la aparicin del OKatOv, la exigen y la hacen posible:
la deuda campesina (con lo que implica en cuanto a la disociacin del
yvoc; de la propiedad colectiva, en cuanto a la constitucin de una
pequea propiedad individual y tambin en cuanto a la superpoblaci n;

en cuanto a la ausencia de moneda y de patrn de medida) .
Trabajos y das, poema de esa deuda campesina, que el retorno de las es
taciones y del tiempo fijado enjuga o prorroga; que las medidas, en ausen
cia de moneda, hacen incierta. El calendario y la medida: el ciclo del tiempo
y el smbolo monetario, es lo exigido por el endeudamiento campesino, y
con ello debe articularse el KQVEtv.
[ 1 5) c. LA CORRELACIN Ka.10v- ).:r1 8<; 18
El juramento decisorio es sustituido (o, al menos, comienza a serlo) por

el juicio-medida. Al mismo tiempo, la verdad-desafo, la verdad ordlica,
es sustituida por la verdad-saber. (La verdad que fulmina o protege. La
verdad que sabemos.)
l . En efecto, para que el j u icio sea j usto, para que el KQVE1 v sea del
orden del K<X\OV y est regulado por ste, es preciso:
- Por un lado, que tenga en cuenta, que se funde en el exacto retorno
del tiempo, la exacta medida de las cosas. Ya no se trata simplemente de
acordarse de las reglas, tener a Temis en la memoria. Es menester acordarse
de las estaciones y los tiempos; es menester haber medido los bienes. Es
menester que esa medida se haya tomado y persista en la memoria.
Memoria de otro tipo: en la justicia del juramento-decisin, se trataba
de conservar en la memoria las reglas, las costumbres, los decretos de
Zeus. Y haba que recordarlos en el momento oportuno, para aplicarlos
en la ocasin debida. Era, como se ve, una memoria exegtica.
[ 1 6) En el KQVEl v hace falta adems una nueva memoria, que debe con -
servar la medida a travs del tiempo para que el retorno de ste traiga las
mismas medidas. Memoria contable que no debe reco rdar la ocasin ,
sino mantener lo idntico. Escritura.
- Por otro lado, para que la sentencia sea justa, es preciso que mani
fieste la verdad, que diga a la vez lo que debe ser (cmo deben hacerse
los repartos) y lo que es (los elementos que son idnticos, las fechas que
vuelven, el retorno del tiempo) .
Tambin aqu una transformacin importante: en el j uramento de
cisorio, una sola formulacin afirmaba la verdad, acarreaba la decisin ,
expona a quien la formulaba y lo sealaba para la venganza de los dioses.

En el j uicio-medida an tenemos, sin duda, una frmula condensada
que dice lo que es y lo que debe ser. Pero, como se ve, los elementos ya
no son los mismos:
- el juicio-medida ya no designa al protagonista, devela las cosas, y
- el juicio-medida impone una decisin, es una palabra de soberana.
1 7] El develamiento de lo verdadero y el ejercicio de la soberana son
solidarios y sustituyen de manera solidaria a la designacin del agonista
y el riesgo voluntariamente aceptado por l.
Se descubren, por tanto, tres rasgos fundamentales del KQVE1 V:
- la memoria de lo idntico y de su medida;
- el develamiento de lo verdadero, y
- el ejercicio de la soberana.
Nos encontramos ya en el espacio donde debatirn los Sofistas y Platn.
2. Pero debe hacerse notar otro rasgo: que el KCX:10V KCX:t aA.r 8c; que
sirve de regla a la sentencia desborda con amplitud su localizacin en
la prctica j udicial. Si la decisin de j usticia es justa porque conserva la
medida y el tiempo, cualquier otra palabra que los conserve ser tambin
palabra justa. De manera an ms general, sern justos todo acto y toda
persona que conserven la medida y el tiempo.
De ello se desprenden dos consecuencias:
[ l 8] - Ya no correspo nde nicamente al rey de justicia ser j usto: todo
hombre debe serlo. Y lo ser toda vez que haya prestado atencin, hecho
odos y conservado en la memoria lo que es justo. La j usticia ya no es
slo lo que se dice; es lo que se escucha. Y el hombre justo ya no es slo
aquel que dice la buena sentencia; es el hombre, cualquier hombre que
ha escuchado a la j usticia.
T, Perses, 1 9 fjate en l a mente este consejo; escucha pues a l a justicia

[ KT}<; Elt<X KOUE] , o l vi d a l a vio l encia para siempre ( Trabajos . . , 274
.
y 275) .
El deudor exacto, el labriego que hace cada cosa a su tiempo, aquel que
sabe qu hay que hacer y no hacer segn el tiempo que hace, se, sin
tener siqu iera que esgrimi r el bastn de la soberana, es un hombre
j usto. Debe ser incluso el modelo y la norma para el encargado de dic

tar j usticia.
Ca b al es e l h om b re que siempre, por s mismo, l uego d e me d itar, ve

[ votjonJ aquell o que, ms ad el ante y ll evad o a cab o, ser mejor ( Traba
jos . , 293 y 294).20
. .
Guard a l a justa me d i d a: l a oportuni d ad es en to d o l a cua l i d ad suprema

( Trabajos . . , 694 ) . 2 1
.
( 1 9] - Pero si, por un lado, cualquier hombre puede ser j usto cuando sabe
escuchar la palabra verdadera de la medida y el orden; a la inversa, el
verdadero ciclo de las cosas, sus proporciones reales, el retorno del calen
dario, son la j usticia misma en el reparto de las cosas. 22 Zeus, segn
Hesodo, vela para que la riqueza de las cosechas recompense con exac
titud el trabajo de los hombres. E incluso permite a stos recuperarse de
su olvido. Si han sembrado demasiado tarde, pueden a pesar de codo,
porque Zeus as lo ha querido, tener una buena cosecha . . .
Y este tema del mundo justo es el que a posteriori encontramos durante
largo tiempo en la poesa o la prosa "filosfica" de los siglos VI y v.
Anaximan d ro: l as cosas se h acen justicia unas a otras.

Hercl ito: si e l Sol se apartara d e su curso, l as Erinias l o perseguiran y
castigaran.
[20] El K<X tov, tal como se esboza en la prctica de la justicia, la desborda

ampliamente: se convierte en regla de la vida cotidiana; se convierte en
ordenamiento del mundo. Prescribe lo que hay que hacer codos los das
y traza el recorrido de las cosas. Es preciso escucharlo para actuar como
se debe; pero cuando se miran las cosas, se lo ve a l.
La relacin con l se da en la forma del saber. La justicia no se aj usta
tanto a una verdad afirmada y arriesgada; est ligada, ms bien, a una verdad
que uno sabe. Ser justo ya no es nicamente aplicar las reglas y arriesgar la
verdad. Es no o l vi dar saber la verdad , no o l vi dar la verdad que uno sabe.
Por eso tam b in Heso d o pue de pronunciar un d iscurso d e j ustici a.
Es cierro, l o que va a d ar no es una sentencia sino consejos. C onsejos a
l os reyes d e j usticia, consejos a un campesino como Perses. Puede decir
lo j usto de la justicia; puede dictar sentencias sobre las sentencias, con

sejos sobre las decisiones. Puede j uzgar a los j ueces. El KQVE\ v cobra de
improviso, y sin duda en el momento mismo de nacer, una amplitud en
la que no se distinguen an la poesa sentenciosa, el enunciado de la
naturaleza y la reivindicacin poltica.
[2 1 ] Es un discurso que a lo largo de su desarrollo tiene dos caras: la de la
justicia y la de la verdad. Al comienzo mismo del poema, Hesodo dice
a Zeus: "T, que la j usticia rija tus decisiones! Por mi parte, voy a hacer
or a Perses unas verdades" ( Trabajos . . . , 9 y 1 0) . 2 3
3. Pero se plantea un problema. Esta verdad en la forma del saber, nece

saria para el KQ VE\ v como su punto de apoyo, cul es? Si seguimos a
Hesodo, pero tambin a sus sucesores, es la verdad de los das y las fechas;
de los momentos favorables; de los movimientos y las conj unciones de
los astros; de los climas, los vientos y las estaciones: es decir, todo un
saber cosmolgico determinado. Es asimismo la verdad de la gnesis de
los dioses y del mundo, 24 de su orden de sucesin y precedencia, de su
organizacin como sistema del mundo. Teogona. El saber del calendario
y el origen; el saber de los ciclos y el comienzo. 25
[22] Ahora bien, esos dos saberes tienen una localizacin histrica y geo-
grfica conocida: se formaron y se desarrollaron en los grandes imperios
del ufrates y el Cercano Oriente, entre los hititas, entre los asirios, en
Babilonia. 26 Y se constituyeron all en relacin directa con la forma del
poder poltico.
En efecto: a) la estructura estatal de esos regmenes y el sistema ad
ministrativo implicaban la observancia exacta de un calendario oficial en
el que se indicaban los das fastos y nefastos para las decisiones, los tra
bajos, las batallas y la siembra; b) implicaban tambin la medida de las
cantidades y un sistema de equivalencias para la recaudacin de los im
puestos y, al menos, los servicios y los cnones, 2 7 y por ltimo, c) el
poder real como estructura a la vez poltica y mgico religiosa era, con
forme un ritual indoeuropeo, restablecido regularmente y en fechas fijas
por medio de ceremonias que incluan una recitacin: la de la genealoga,
[23] las hazaas de los ancestros y las proezas del propio rey. Una especie de
recomienzo a partir del comienzo. Eso eran las epopeyas que infundan
nuevo vigor al poder real.
Los tres grandes tipos de saber que se desarrollaron entre los asirios
-el saber de observacin y magia de los das y los astros, el saber tcnico
de las cantidades y las medidas y el saber mtico religioso de los orgenes
estaban ligados al ejercicio del poder en una sociedad donde el aparato
de Estado haba cobrado ciertas dimensiones. 2 8
Ahora bien, son sos los saberes a los que recurre el KCX10V, sobre
el cual se apoya a su vez el KQ VE\ v. No es difcil captar el sentido de ese
recurso:
1 ) reivindicacin de un poder poltico (o de un andlogon de poder
poltico) por encima y en contra del poder ejercido por los jefes tradi
cionales;
2) asimilacin por los individuos de codos los poderes ligados a ese
saber, y
3) referencia, ms all de la invasin doria, a estructuras que eran an
teriores o se haban mantenido exteriores.
(24) Pero hay que sealar desde ya que, si en los siglos VII y v1 hay retorno y
reaparicin de formas mticas ms antiguas; si la escritura, suprimida por
un tiempo en el momento de la invasin doria, recobra fuerza, y si coda
una red de correspondencias cosmolgicas y mgicas se trasplanta desde
Oriente, ese saber adopta de inmediato una nueva forma. Ya no se loca
liza socialmente entre quienes empuan el poder poltico, lo ejercen por
delegacin o le sirven de instrumento.
Ya no ser en Grecia el saber de funcionarios, de los escribas, 29 los
contables y los astrlogos del poder; ser el saber que codo hombre ne
cesita para ser j usto y reclamar, de cada uno, la j usticia. El saber se desplaza
del ejercicio del poder al control de la justicia.
Y al mismo tiempo, deja de estar ligado al secreto (o, como mnimo,
tiende a desvincularse de la forma del secreto) y, siguiendo una lnea
necesaria, mostrar una tendencia a situarse en la plaza pblica, no me
nos que la j usticia.
[25] Para terminar, hay que hacer notar que esas tres grandes direcciones
del saber oriental van a organizar hasta cierto punto el saber griego y
occidental.
1 ) saber del origen, de la gnesis y de la sucesin: saber de las cosmo
logas, la filosofa y la historia;
2 ) saber de las cantidades, las cuentas y las medidas: saber matemtico,

saber fsico, y
3) saber del acontecimiento, la ocasin, el momento: saber tcnico
de la agronoma, la medicina; saber mgico.30
NB: Los dos primeros saberes organizaron finalmente la ciencia occiden

tal: el origen y la medida; la sucesin y la cantidad; el orden del tiempo
y el orden numrico.*
En cambio, el saber del momento fue expulsado poco a poco hacia
los mrgenes: lgica estoica, conocimiento mgico; tradicin mdica que
conduce a la medicina clnica, que sustituye el conocimiento del mo
mento, la ocasin mdica, por la espacializacin de los focos patgenos.
[Fue en) la estrategia militar, poltica y revolucionaria donde se de
sarroll de nuevo el saber del acontecimiento, el momento, la ocasin.
Tambin podra ser que el psicoanlisis hubiera [ . . . ] .**
En una ficha prepararoria sin referencia, Michel Foucaulr anota:

"A parcir del siglo v a. C., el mundo de los gemetras y los astrnomos se separa del mundo
de la ciudad. El fsico del siglo v es un personaje panhelnico que -lo vemos en el ejemplo de
A nax go ras- precede en este camino al Sofista, enfrentado tanto a las religiones tradicionales
como a las creencias cvicas [ . . ] . Aparece as un universo de la geometra, el de un espacio
.
cualitativamente indiferenciado y que ya no tiene nada en comn con el espacio cvico" . (La
fuente podra ser Gregory Vlastos; idea ya sugerida por Nietzsche.)
Falta la continuacin y la conclusin habitual en el desarrollo de cada clase. Las notas de
Hlene Politis precisan el sentido de la referencia al psicoanlisis (vase Lacan acerca de la demora
Y el momenro en el desarrollo de las estructuras lgicas) .
NOTAS
1 Vase supra, nota 1 4 de la clase del 3 de febrero.

2
Louis Gernet, Recherches sur le dveloppement de la pensejuridiq11e et mora/e en Crece. mde
smantique, Pars, E. Leroux, 1 9 1 7, p. 449; mencionado por Grard Sautel, " Les preuves dans
le droit grec archa'ique", en Reroeils de la Socitjean Bodin pour l'histoire comparative des institu
tions, 1 6, "La preuve. Premiere panie: Antiquit", Bruselas, :t.ditions de la Librairie Encyclopdique,
1 965. pp. 1 47- 1 60.
3 Thesms no es en su origen la ley escrita o nomos, sino la i nstauracin de una costumbre,
sea por un colegio de magistrados, sea por un solo legislador (Dracn es un tesmoteta; Soln,
un nomoteta) . Pero Soln utiliza ambos trminos como sinnimos. Thesms desaparece en el
siglo v a. C. Vase Paul Vinogradov, Outlines ofHistorical jurisprudence, Londres, Humphrey
Milford, 1 920, vol. l , pp. 73 y 7 5 , y Jean Gaudemet, Les Institutions de l'Antiquit, Pars, Sirey,
1 967, pp. 1 8 5- 1 92.
4 Hartvig Frisch, Might and Right in Antiquity. "Dike" !: From Homer to the Persian W.m,
trad. de C. C. Martindale, Copenhague, Gyldendal Boghandel, 1 949, pp. 46 y 47; vase asimis
mo Erik Wolf, Griechisches Rechtsdenken [ 1 882], 4 vols., Frncfort, Klostermann, 1 9 50- 1 956,
pp. 8 5-94 [trad. esp.: El origen t la ontologajurdica en elpensamiento griego, Crdoba (Argentina),
Universidad Nacional de Crdoba, Direccin General de Publicaciones, 1 965) .
5 Vase Hartvig Frisch, Might and Right in Antiquity, op. cit. , pp. 98 y 99.
6 Hesodo, Les Travaux et les jours, vv. 243-247, ed. y trad. de P. Mazon (ed. de referencia),
Pars, Les Belles Lemes, 1 928, p. 95 [trad. esp.: Trabajos y das, en Obras y .fragmentos, Madrid,
Gredos, 1 983) .
7 !bid. , vv. 240 y 24 1 . M ichel Foucault: "reina"; P. Mazon: "se extrava".
B /bid. , VV. 262 y 263, p. 96,
9 !bid. , VV. 2 56-262, PP 95 y 96.

IO
JbiJ. , VV. 320-327, p. 98.
1 1 !bid. , vv. 346 y 347, p. 99.
12
/bid. , VV . 349-360.
l3 /bid. , VV. 349-3 52.
1 4 !bid. . vv. 399-403, p. 10 l .
IS
/bid. , VV. 826-828, p. 1 1 6.
1 6 Hesodo, Thogonie, vv. 90 1 -903, ed. y trad. de P. Mazon, Pars, Les Belles Lemes, 1 928 ,
p. 64 [trad. esp. : Teogona, en Obras y .fragmentos, Madrid, Gredos, 1 9 83) ; vase Erik Wolf,
Griechisches Rechtsdenken, op. cit.
1 7 Foucault seala la traduccin de erga que hace Mazon. Vernant menciona una cincuenten a
de apariciones del trmino en los Trabajos, con el sentido, en esencia, de "labor agrcola"; vase
Marce! Detienne y Jean-Pierre Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Pars, Gallimard,
1 979. Charles H. Kahn, Anaximander and the Origins ofGreek Cosmology, Nueva York, Columbia
Universiry Press, 1 960, pp. 1 9 1 - 1 93, recuerda que las Horas son las estaciones que van a con
vertirse en las Horas astronmicas, hermanas de las Moirai, los destinos de la especie humana.
18
Una ficha titulada "Sur justice et vrit" [Sobre j usticia y verdad] indica tres obras: Rudolf
H i rz el, Themis. Dike und VerwandteJ. Ein Beitrag zur Ge1chichte der RechtJidee bei den Griechen,
Lcip zig, S. Hirzel, 1 907, pp. 1 08 y 1 09; reed. Hildesheim, G. Olms, 1 966; Victor Ehrenberg,
Die Rechuidee imfrhen Griechentum. Untmuchungen zur Ge1chichte der werdenden PoliJ, Leipzig,
s. Hi rzel, 1 92 1 , p. 59, y Gustave Glotz, L'Ordalie dam /.a Crece primitive, tude de droit et de
m y thologie, Pars, A. Fontemoing, 1 904.
19 Hesodo, LeJ Travaux. . . , vv. 274 y 275, op. cit. , p. 96. Hermano de Hesodo, en cuyo
ben eficio los "reyes" de Tespias, sin duda venales, "devoradores de regalos" , hablan dividido
des i g u almente la herencia paterna. El litigio recorre los TrabajoJ y dai (vase nota 7 de la clase
del 3 de febrero) , como lo hace la ira de Hesodo.
2 /bid. , VV. 293 y 294, p. 97.
2 1 !bid. , v. 694, p. 1 1 1 .
22 Vase Jean-Pierre Vernant, "Travail et nature dans la Grece ancienne", en journal de p1y
chologie norma/e et pathologique, 5 2 ( 1 ) , 1 9 5 5 , pp. 1 8-38 [trad. esp. : "Trabajo y naturaleza en la

Grecia antigua", en Mito y pemamiento en /.a Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1 983] .
2 3 Hesodo, LeJ Travaux. . . , vv. 9 y 1 O, op. cit. , p. 86. La edicin de Les Belles Lemes recuerda
que el preludio de la Teogona (v. 28) contiene palabras anlogas: Hesodo no canta ms que la
verdad.
2 4 Comprese con el anlisis de Marce! Detienne, LeJ Maitm de vrit dam /.a Crece archaique,
pref. de P. Vidal-Naquet, Pars, Maspero, 1 967, p. 26 [trad. esp. : LoJ maeJtroJ de verdad en /.a
Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1 982] : "En TrabajoJy dai, la Alltheia, en consecuencia, es doble:
es ante todo la Altheia de las Musas que el poeta pronuncia en nombre de stas [ . . . ] , es a
continuacin la Alltheia que posee como propia el labrador de Ascra. 'Verdad' que, esta vez, se
define explcitamente por el 'no olvido' de los preceptos del poeta".
2 5 Werner Jaeger, The Theology ofthe Early Greek Philo1ophm, Oxford, Clarendon Press, 1 947
[ trad. esp. : La teologa de lo1primeroJjil1ofo1 griegoJ, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 952] .
2 6 Gregory Vlastos, "Equaliry and Justice in Early Greek Cosmologies", en C/.aJ1ical Philology,
4 2 (3 ) , julio de 1 947, pp. 1 56- 1 78; Bartel Leendert van der Waerden, Ontwakende wetemchap.
Egyptische, Babylonische en Grieku wiskunde, Groninga, P. Noordhoff, 1 95 0 (ed. ingl.: Science
Awakening, trad. de A. Dresden, Nueva York, Oxford University Press, 1 9 54), y Otto Neugebauer,
The Exact Scienm in Antiquity, Copenhague y Londres, Munksgaard/Oxford University Press, 1 95 1 .
27 M
arshall Clagett, Greek Science inAntiquity ( 1 9 5 5 ] , 2 ed., Nueva York, Collier Books, 1 963.
28
Vase la idea de Nietzsche de que el coro poltico reclamaba un corifeo, a saber, el tirano,
que prepara el advenimiento de la democracia. El siglo VI a. C. fue para Nietzsche la gran reve
la ci n de la hora oriental que se apoder del pueblo griego.
29 Vase Marshall Clagett, Greek Science in Antiquity, op. cit.
3 Charles H. Kahn, Anaximander and the Origim . . . , op. cit. , pp. 208 y 209, y Jean-Pierre
Ver nant, "Gomcrie et ascronomie sphrique dans la premiere cosmologie grecque" , en La
Peme, 1 09, junio de 1 963, pp. 82-92, reeditado en Mythe etpense chez les Grw, Pars, Maspero,
1 966 [erad. esp. : "Geometra y astronoma esfrica en la primera cosmologa griega", en Mito y
pensam iento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1 9 83) (vase infta, noca 9 de la clase del 24
de febrero).
Clase del 1 7 de febrero de 1 97 1
El dkaion hesidico {continuacin} - Tiranay moneda: dosprstamos

de Oriente - La tramformacin griega: desplazamiento de la verdad
de la ordala al saber; desplazamiento del saber del dmbito delpoder
al de la justicia - Recurrencia de dos figuras onricas: san Antonio y
Fausto - Crisis agraria y transformaciones polticas en los siglos VIIy VI
- Hoplitas y campesinos. El artesanado - Verdad-desafio homrica y
saber-poder oriental se transforman en verdad-saber.
[1J Volver a dos puntos:
1 . La naturaleza de ese K<X\OV del que habla Hesodo y que ste rei
vindica contra la inj usticia de los reyes devoradores de regalos:
a. Es la j usticia de los retornos exactos: devolver exactamente lo que
se ha recibido y en el da fijado.
b. Es la j usticia de la medida comn: hay que medir lo que se presta
o lo que se toma prestado para recibirlo o devolverlo conforme a una
igualdad exacta (con la salvedad de una muy leve diferencia: devolver un
poquito ms para poder pedir prestado de nuevo) .
c. Es la j usticia del consentimiento y el acuerdo mutuo: no es la jus
ticia de la regla que uno aplica; es la del entendimiento voluntario al que
se llega con el vecino y que implica para uno y otro la utilizacin de las
mismas medidas y el conocimiento del mismo calendario.
[ Z] d. Para terminar, es la justicia que concuerda con el orden del mundo tal
y como los dioses lo han prescripto: es la j usticia que observa las oportunidades,
los momentos propicios, las prescripciones cotidianas de lo fasto y lo nefasto.
Tal j usticia es muy diferente de la que se pona en j uego en las dispu
tas de tipo homrico:
1 35
- No est ligada al ejercicio de una soberana determinada y al mo

mento en que sta se ejerce ritualmente; es una j usticia de todos los das
que llevan a la prctica todos y cada uno de los hombres, toda vez que
trabajan e intercambian.
- Ya no consiste en recordar reglas inmemoriales que deben resolver
un conflicto y restablecer la igualdad; consiste en acordarse de las canti
dades, los momentos y los gestos que deben mantener la igualdad.
- No implica una verdad-desafo que se lanza de un lado y se acepta
de otro; supone una verdad, en la forma de la observacin y la medida;
en la forma de la oportunidad aprovechada y de la igualdad constatada. 1
[3] - Por ltimo, supone una equivalencia entre la j usticia de Zeus y la
verdad de los hombres, pues si la justicia de los hombres consiste en seguir,
en su nervio mismo, la verdad de las cosas -el orden exacto de los astros,
los das y las estaciones-, ese orden no es otra cosa que el decreto de Zeus
y su ley soberana.
Hesodo comenzaba Trabajos y das con [una invocacin de] Zeus:
"T, que la j usticia rija tus decisiones! Por mi parte, voy a hacer or a
Perses unas verdades" ( Trabajos , 9 y 1 0) . 2
. . .
Con respecto a la j usticia ejercida soberanamente por los jefes tradi

cionales, los reyes de justicia, los poderosos de sentencias taimadas, esta
j usticia hesidica, que va del decreto de Zeus al orden del mundo y de
ste a la vigilancia, la exactitud campesina, el j uego del buen acuerdo y la
deuda cancelada, exige toda una transferencia de soberana. La exige pero
no la constata, ya que en la poca de los Trabajos la justicia slo se insti
tucionaliza en manos de los reyes de j usticia. Lo que Hesodo convoca en
su canto es una justicia que se articula con un nuevo saber (el del calen-
(4] dario y las cronologas naturales) ; con una nueva prctica de la medida
(la medida del intercambio y la restitucin, algo parecido a la moneda) ,
y con una nueva distribucin de la soberana. La bsqueda de un nuevo
tipo de autoridad poltica, de una medida monetaria y de un saber de las
cosas y el tiempo se manifiesta solidariamente en los textos de Hesodo.
2. Ahora bien, los griegos van a encontrar en Oriente el modelo de esa

medida monetaria y esa forma poltica: en los imperios y los Estados
del ufrates, de Lidia, del litoral mediterrneo de Asia.3 (Prstamos o
reapariciones.)
Pero lo importante es que esos prstamos van a hacerse del siglo vn al

siglo VI, en orden disperso y con unas cuantas modificaciones esenciales.
En materia de forma poltica, los griegos slo tomarn de Asia las
formas generales de un poder absoluto que se impone a la aristocracia de
nacimiento y al poder policfalo de los yvT) . Pero en ellos esa forma
poltica ser transitoria, precaria; tendr influencia en la destruccin de
la aristocracia y la fundacin de la ciudad-Estado, pero una vez cumplido
ese papel, la "tirana" desaparecer. 4
[5] En lo que respecta a la moneda, Grecia toma de Lidia la tcnica
correspondiente; pero en los imperios asiticos el patrn monetario es,
ante todo, en manos del Estado, un instrumento que permite establecer
los impuestos y los cnones (el uso comercial tiene un lugar secundario).
Grecia, por su parte, se valdr de la moneda con el primer fin, sin duda
(en la poca de la tirana) , pero muy pronto le asignar sobre todo fines
comerciales y la utilizar en sus relaciones con las colonias. Para terminar,
el saber que Grecia toma de Oriente estaba ligado en su origen al aparato
de Estado.
El establecimiento preciso de un calendario era necesario para la recau
dacin de impuestos, el desarrollo de los trabajos de irrigacin y la deter
minacin de un momento para la siembra y las cosechas, y por tanto para
fijar el momento en que se podra hacer la guerra. (En el centro de ello, el
problema de la intercalacin: el calendario lunar determinaba los meses,
pero, como los doce meses lunares no abarcan por completo el ao solar,
haba un perpetuo desfase, que se correga poco a poco y luego se rectific
de una sola vez, mediante la intercalacin de un decimotercer mes:)
[G] En el plano de un im perio extenso, esos clculos y las decisiones
derivadas de ellos no podan sino estar centralizados. En cuanto al saber
cosmognico o teognico, tambin estaba ligado al poder poltico; cada
cuatro aos era menester reforzar la soberana regia por medio de cere
monias mgico religiosas; al recitar la genealoga del rey, las hazaas de
los ancestros o del dios a quien l reencarna, y contar la fundacin del
mundo y de la monarqua, se devuelve poder al monarca. El canto ser
verdadero en la medida en que infunda vigor a la soberana poltica.
Vinculado de esas dos maneras al poder poltico y al aparato de Estado,
el saber se sita con toda naturalidad en manos de los funcionarios: es
un servicio estatal y un instrumento poltico. De all su ndole necesa-
riamente secreta. No tiene que circular ni difundirse. Est directame nte

ligado a la posesin del poder.
Y esa ndole inmediatamente secreta del saber se manifiesta en cier ta
distribucin de lo escrito y lo oral. Escritura pictogrfica, compleja, di
fcil de manipular, de las tabletas asirias, que slo sirve para anotar resul
tados, tablas, cuentas, y cuyos procedimientos se transmiten oralmente
y sin duda de manera esotrica entre las cofradas de escribas.
[7] Ahora bien, se es el punto donde se produce la transformacin griega.5
El saber va a disociarse del aparato de Estado y del ejercicio directo del
poder; va a separarse de la soberana poltica en su aplicacin inmediata,
para convertirse en el correlato de lo justo, de lo Ka1ov como orden
natural, divino y humano.
El saber que era el secreto del poder eficaz se convertir en el orden
del mundo manifiesto, medido, efectuado en su verdad, cotidianamente
y para todos los hombres. Y la verdad que era memoria de la regla ances
tral, desafo y riesgo aceptado, tomar la forma del saber que compete al
orden de las cosas y se ajusta a l.
Hubo pues dos transformaciones correlativas: una que pone de relieve
la verdad como saber de las cosas, el tiempo y el orden, y otra que desplaza
el saber del dominio del poder a la regin de la j usticia.
[8] ste es, a no dudar, uno de los fenmenos ms importantes en la
formacin de la civilizacin griega. Por una parte, la prctica j udicial,
vinculada a funciones polticas y sacerdotales y reservada por ello a un
pequeo nmero de individuos, jefes tradicionales, va a quedar ligada a
la verdad. Dejar de ser exclusivamente decisin y puesta en juego de las
reglas tradicionales, conservadas en la memoria, recordadas en el momento
oportuno por los sabios, los expertos, los exgetas, y aplicadas como es
debido por los reyes de j usticia. Esa justicia va a tender ahora a articularse
en su totalidad con la verdad.
En su fundamento, en su palabra inicial, la j usticia deber ser ley,
vo<;, 6 ley de los hombres que slo ser verdaderamente su ley infran
queable si se conforma al orden del mundo.
En su decisin, la j usticia deber ser j usta, la sentencia deber decir lo
oca1ov y lo A.f1 8<;, lo j usto y lo verdadero, lo que se ajusta al orden
del mundo y las cosas, lo que provoca la vuelta misma de ese orden, en el
caso de haber sido perturbado.
E n l o sucesivo, l a j usticia est unida a l a verdad y sostenida por ella.

Y la verdad misma es el orden exacto, la distribucin conveniente, el
ciclo y el retorno riguroso.
[9] Pero por otro lado -y esto no es menos importante-, el saber que
estaba ligado al poder, que era, en los Estados asiticos, el instrumento
y hasta cierto punto la condicin de su ejercicio, ahora va a quedar ligado,
al contrario, al K<X\OV. Su papel primordial ser asegurar las relaciones
de j usticia, contribuir al restablecimiento del orden, volver a poner las
cosas en su lugar y su tiempo. El saber ser menos apto [para] triunfar,
dominar y gobernar, que para permitir y hasta obligar [a] devolver lo que
se debe. Estar en la verdad ser estar en lo j usto ms que en el poder.
Esto slo es, claro est, una especie de gradiente. El lazo entre justicia
y verdad y el corte entre saber y poder jams sern un hecho definitivo; se
los pondr en cuestin sin cesar. Pero en lneas generales podemos decir
que la posicin de una verdad-desafo o [la] de un saber-poder ( [encontra
mos] una en la Grecia arcaica, otra en el Oriente arcaico) sern rechazados
[ 1 0] por Occidente. Y las dos figuras de lo justo, el que sera ajeno a la verdad
y el que no podra sino ejercer la arbitrariedad ilimitada de su poder, per
tenecen a los sueos a la Vf1 obstinados y siempre reprimidos de Occidente.
Esas dos figuras onricas, deseadas, presentes pero siempre en el lmite,
son la de san Antonio y, en posicin inversa, la de Fausto. 7 San Antonio,
el j usto sin verdad, el inocente, la absoluta j usticia del corazn en la
mugre del no saber, y por eso mismo presa, bajo la forma de la tentacin,
de todos los desrdenes del mundo. Y el otro, Fausto, el hombre que, lle
gado a la cumbre del saber, lo ve multiplicado en el poder infinito que se
aade a l. Ese poder es Mefistfeles; en apariencia, ste se somete con
exactitud al gran saber de Fausto, 8 se erige en su servidor. Mefistfeles es
entonces algo as como el fiel poder del saber. Pero la fbula occidental
pretende que entre ese poder y ese saber, el hilo del deseo y de la inocen
cia rompa el acuerdo.
[1 1 ] A . LA CRISIS AGRARIA E N LOS SIGLOS VII Y VI
Las oleadas sucesivas de la invasin doria haban dejado la tierra dividida

en parcelas desiguales pero inalienables. En principio, no podan venderse
ni embargarse. 9 A lo sumo, podan constituir una herencia vacante o ser

abandonadas.
Ahora bien, esta desigualdad se acentu con bastante rapidez, sin
duda, y dio origen a conflictos violentos:
l . Empobrecimiento de los ms pobres a causa de la presin demo
grfica. De all: incorporacin de tierras ridas al cultivo; desmonte de
regiones boscosas, y riego a corto plazo y sin plan de conj unto, dado que
no hay organizacin estatal, lo cual ocasiona una disminucin de la
productividad media de las tierras cultivadas. Y dificultades de caresta,
necesidad de pedir prstamos.
2. En lo que se refiere a los ms ricos, tenan por supuesto los mismos
( 1 2] problemas de reparto de las tierras en el momento de la sucesin. Lo
prueban las medidas tomadas en diversos sitios para impedirlo: un
Baquada 1 0 emigrado a Tebas, Filolao, hizo sancionar leyes sobre la "pro
creacin" o, en todo caso, sobre la sucesin. En la misma Corinto, otro
Baquada (Fidn) tom medidas para conservar la cantidad de las fincas
y el nmero de los ciudadanos. 1 1
Pero [los ms ricos] * responden de otra manera: pasan poco a poco
de la ganadera (que era sin duda la forma de actividad agropecuaria
privilegiada entre [ellos] )** al cultivo del olivo y la elaboracin de aceite,
producto transportable.
El cambio de rgimen alimentario de los griegos (de la dieta crnica
de la poca homrica a la dieta vegetal) da testimonio del empobreci
miento y la transformacin. 12
Ahora bien, esta situacin no hace sino agravarse a causa de la solucin

comn que ricos y pobres encuentran para remediarla: el desplazamiento
de los individuos y la colonizacin.
Ms adelante, para justificar sistemas de alianza, reivindicaciones te-
( 1 3] rritoriales o financieras e impuestos y tributos, la colonizacin se present
como obra colectiva de las ciudades mismas. Nilsson 13 supone que los
colonos procedentes de diversas regiones se reunan en un puerto (como
Corinto o Mileto) y contrataban a un patrn de barco para trasladarse
Manuscrito: ellos.
Manuscrito: los ricos.
ya fuera a tierras con trigales o, eventualmente, a factoras comerciales.

De uno u otro modo, aunque fuese esencialmente agrcola, la colonia
tena como efecto la estifi1ulaci6n del intercambio entre los aceites de la
metr6poli y el trigo de esas nuevas tierras. De all un nuevo empobreci-
[ 14] miento de los ms pobres.
Y con ello dos consecuencias:
1 . A pesar del alivio demogrfico producido por la colonizaci6n, la
situaci6n de los pobres empeora. Est claro que las parcelas no pueden
venderse ni embargarse. Pero a causa del carcter personal del compromiso
en el prederecho griego, y tambin de la relaci6n a la vez simb6lica y
sustancial entre el propietario y la propiedad en caso de insolvencia, o
bien se gravaba la tierra {una sexta parte de sus ingresos se destinaba al
acreedor) o bien el deudor quedaba reducido a la esclavitud. 14
2. Se comprende entonces lo que [los pobres] * requieren como medio
de defensa contra ese deterioro constante:
a. La introducci6n de un sistema de clculo del tiempo que les per
mitiera saber cul era el mejor momento de hacer la cosecha o la siembra.
Y cundo pagar su deuda en el plazo acordado.
En efecto, el calendario religioso que escanda el ao era un calendario
lunar que no coincida con el ao solar y el sistema de los solsticios y las
estaciones. Por eso la bsqueda de un calendario astral y una tabla de pro
babilidades meteorol6gicas, tal como la que encontramos en Trabajosy das.
[ 1 5] b. La introducci6n de un sistema de medida que permita cuantificar
la cosecha, mantener cierta tasa de cambio y calcular lo que se debe.
Nuevo sistema, tanto ms necesario para los campesinos cuanto que hasta
entonces las medidas se basaban en unidades como las cabezas de ganado
o los objetos de oro o bronce que estaban en posesi6n de los ricos.
c. La instauraci6n de una nueva forma de poder que proteja la propie
dad del pobre e impida la violencia del rico (y todos los atentados que ste
puede cometer contra la propiedad inalienable o la vida del hombre libre) .
Simultnea y solidariamente, las clases ms pobres buscan un saber,
un sistema de medida y una forma de soberana. Ahora bien, el problema
hist6rico es saber c6mo, en la situaci6n de deterioro en que se encontraba
la clase campesina pobre, pudo sta lograr la constituci6n del saber, el
M anuscrito: lo que ellos.

establecimiento del sistema de medida y la formacin de un nuevo tipo

de soberana.
Puesto que, en el momento en que nos encontramos, el pequeo
campesinado ya no tiene aliados, no hay una clase media de comercian
tes en trance de formacin. No hay ms que dos clases.
( 1 6) B . EL EJRCITO
Lo que permiti al pequeo campesinado resistir y obtener una victoria

parcial son dos factores ligados en parte uno a otro:
1 . El primero es uno de los desarrollos de la civilizacin del hierro.
Los dorios haban trado consigo las tcnicas de ese metal. Pero durante
mucho tiempo la importancia de esas tcnicas haba sido bastante escasa.
Ahora bien, la colonizacin dio acceso a nuevos recursos metalrgicos.
Y sobre todo a nuevas tcnicas de explotacin del mineral. De all una
baja considerable del costo de los objetos de hierro. Y la posibilidad de un
armamento a la vez slido y barato. Aparicin de un nuevo tipo de ejr
cito compuesto de soldados de infantera con escudo en el brazo izquierdo
y venablo o espada en el derecho. Lo cual implica otra estrategia: la del
frente apretado de guerreros bien alineados unos al lado de otros y en
sustancial cantidad, en oposicin a los combates singulares de los con
ductores de carros.
Es indudable que esta nueva estrategia provoc un cambio radical en
la relacin de fuerza no slo entre las ciudades, sino dentro mismo de
estas unidades polticas.
( 1 7) a. Entre las ciudades: a comienzos del siglo vn a. C. , las relaciones de
fuerza entre esos grupos que apenas podemos llamar ciudades se modi
fican en funcin de la estrategia hopltica. La guerra entre Calcis y
Eretria, 1 5 que dividi a Grecia, se haba librado an al modo tradicional.
Tal vez por no haber adoptado la nueva estrategia, los Baquadas de
Corinto fueron derrotados en la guerra contra Crcira. Una cosa es ms
o menos segura: Argos aplasta Esparta en 669 gracias a la utilizacin de
hoplitas, y ello bajo la direccin de un tirano.
b. En las ciudades mismas: las relaciones de fuerza cambian. El pue
blo (Aa.c;, ofoc;) se torna indispensable para la defensa de la colectivi-
dad; el guerrero aislado con su carro , slo rodeado por sus servidores,
queda descalificado como unidad militar bsica. Pero hace falca adems
que "el pueblo" sea lo bastante rico para comprar armas, mantenerlas y
reemplazarlas. Hay un umbral econmico por debajo del cual el campe
sino ya no puede siquiera ser soldado. (Ya no puede, ya no quiere: los
Baquadas vivieron cal vez esta situacin.)
Por aadidura, la nueva estrategia implica una relacin de encendi
miento y estrecha armona entre los soldados: con el escudo a la izquier-
[ 1 8] da, el hoplita protege a su compaero de ese mismo lado y es protegido
por el que est a su derecha. Deben marchar de frente, coordinar su
movimiento, pasar juncos del venablo a la espada, y la huida los deja sin
proteccin. En la estrategia hoplcica intervienen la reciprocidad del ser
vicio y la ayuda, la sincronizacin de los movimientos y la regulacin
espontnea del conj unto para llegar a la armona final. Ahora bien, este
orden comn aceptado por cada uno y espontneamente realizado por
codos, o en codo caso logrado con la mayor rapidez posible gracias a un
aj uste recproco, es el que asegura la fuerza de la ciudad.
2. En canco que el Estado babilnico encarnaba su fuerza en una
soberana real que haba que reconstituir de manera regular mediante
ceremonias mgico religiosas, y en canco que la garanta de su fuerza era
un saber del orden del mundo y los orgenes, localizado en los escribas
y los poetas de la coree, la fuerza de la ciudad naciente se encarna en el
orden espontneamente aceptado y realizado por los hombres, en la for
macin blica. Y no es en consecuencia un saber que garantice el man
tenimiento de la colectividad, sino algo que es a la vez coraje individual
y aceptacin del orden: UQEttj . 1 6
[ 1 9] C. U APARICIN DEL ARTESANADO
El armamento acarrea consigo el desarrollo del artesanado. Pero ste se

desarrolla sobre codo por razones comerciales en la Grecia de los siglos
VII y VI. Parece, en efecto, que para asegurar los intercambios con Asia
Menor y las colonias de Sicilia e Italia, las ciudades de Grecia y Jonia se
pusieron a fabricar objetos que no estaban destinados al uso inmediato
sino al intercambio.
1 44 LECCIONES SOBRE 1A VOLUNTAD DE SABER
Es probable que esos artesanos se reclutaran entre los campesinos pobres

expulsados de sus tierras y que iban a las ciudades para encontrar una manera
de ganar las colonias. No habran tenido los medios de convertirse en arte
sanos si no hubiera habido gente rica dispuesta a darles anticipos en mate
rias primas, herramientas y artculos de primera necesidad; anticipos que
ellos devolvan con objetos exportables que respondan a un tipo bien de
finido, prescripto por el comitente. 1 7 Se constituye entonces una relacin de
produccin muy distinta, basada en el anticipo del empresario a su mano
de obra y ya no en el endeudamiento, el arriendo y la servidumbre.
Ahora bien, con ello va a producirse una ruptura en la aristocracia. 1 8
Los propietarios mercantiles tienen productos agrcolas para exportar (y
[ 20) cambiar por otros) . Dificulcad de comercializacin en un mundo medi
terrneo donde no se poda poner en circulacin mucho ms que aceite,
trigo y vino.
En cambio, las colonias agrcolas prsperas de Italia y el mar Negro
aceptan con ms facilidad los productos artesanales (a la vez porque se
los puede modificar a pedido y porque la civilizacin urbana todava no
est muy desarrollada) . De all el enriquecimiento de los mercaderes
manufactureros a expensas de los propietarios mercantiles.
Si hay conflicto de intereses entre esos dos grupos de aristcratas, no
lo hay todava entre los campesinos y los artesanos. Ante codo porque
con frecuencia son los mismos: en invierno o en sus momentos libres, los
propios pequeos campesinos complementan sus ingresos con ese trabajo.
A continuacin, porque los artesanos, cuando se agrupan en la ciudad,
pasan a ser compradores de productos hortcolas, mientras que los cam
pesinos, si son lo bastante ricos, pueden comprar artculos artesanales.
El resulcado es una alianza de clases entre una fraccin de la aristocracia
y los artesanos campesinos contra la aristocracia terrateniente y mercantil.
Puede ser que, en un momento dado , la esclavitud haya sido un
instrumento y un motivo de la lucha, debido al deseo de algunos pro-
[2 1 ] pietarios de transformar a sus esclavos rurales e n obreros artesanos para
competir con los manufactureros. En todo caso, las medidas a favor o en
contra de la esclavitud se contaron en esta poca entre los elementos
importantes de las luchas polticas. Y hasta el siglo v a. C . , los artesanos
y los pequeos campesinos pudieron mantener la esclavitud en los mr
genes de la economa griega.
Con e l artesanado aparece e n Grecia y e n Jonia un tipo de saber cuya

distribucin -si no su contenido- es muy diferente del que encontrba
mos en los Estados asiticos; en ellos, el saber estaba ligado al ejercicio
de una funcin poltica o un papel particular en el Estado. La extraccin
y el trabajo del metal y la fabricacin de objetos preciosos estaban reser
vados a grupos de esclavos, bajo la direccin y la responsabilidad de fun
cionarios estatales que deban mantener el secreto y el monopolio de esas
actividades.
El artesano griego tiene acceso por s mismo a las tcnicas de transfor
macin; las conoce porque se las han enseado o porque ha descubierto
algunas; y al conocerlas, las transmite a los otros. Est en posesin de un
saber de las sustancias y los momentos, las cualidades y las ocasiones, las
oportunidades y los cambios. Puede hacer con sus manos lo que los dio
ses hicieron otrora con las suyas: y los dioses, universalmente, no pudieron
hacer otra cosa que fabricar de manera artesanal el mundo.
[ 22] 0. LAs TRANSFORMACIONES POLTICAS DE LOS SIGLOS VII Y VI
Las grandes conmociones polticas de los siglos VII y VI se produjeron en

virtud de un sistema de alianzas entre una fraccin de la aristocracia y el
grupo todava confuso de los artesanos campesinos. El conocimiento de
esas conmociones es muy desigual:
- de algunas, slo conocemos el resultado final (la precoz democracia
de Quos) ;
- de otras, no tenemos ms que una versin mtica como la reforma
de Licurgo en Esparta;
- de otras [ms] , contamos con unos pocos fragmentos histricos
(como sobre la tirana de Cpselo y Periandro en Corinto) , 19 y
- sobre [las] que fueron ms tardas, tenemos una documentacin
histrica ms continua (Atenas).
Como sea, con referencia a esas transformaciones pueden rescatarse
como ms o menos seguros varios rasgos fundamentales:
[ 2 3] a. Que se produjeron a travs de una lucha que enfrentaba a dos gru-
pos: oi 7tOAAO, oi nA.01}ro1, que los griegos traducan como los pobres
y los ricos.
Todos los testimonios coinciden: cada vez que en los siglos VII y VI
un tirano tom el poder poltico, se apoy en los ms oscuros, los pobres,
lo que comenzaba a llamarse oi)0<;; . As Tegenes de Megara, que habra
incitado al pueblo a masacrar los rebaos de los ricos. 2 0 As Cpselo en
Corinto. Y si con respecto a Pisstrato se habla de tres partidos, es pro
bable que su diferencia sea geogrfica, y el que lo sostiene bien podra
ser [el] de los artesanos (minas de plata del Laurin) .
Es preciso sealar que si para los griegos esta oposicin fue induda
blemente el principio de las grandes transformaciones de los siglos VII
y VI, perdur no obstante hasta mucho despus:
Platn: cada ciudad encierra al menos dos ciudades enemigas una de

otra: la de los pobres y la de los ricos (Repblica, 422e} .21
[24] Aristteles: "En la ciudad, las dos clases ms distintas son los ricos y los
pobres: ellos son las partes de la ciudad ms opuestas una a otra'' (Poltica,
IV, 1 29 1 b) .22
b. La fuerza armada de los hoplitas fue la que, de una manera ms o

menos violenta, permiti el desalojo de los aristcratas y el surgimiento
de una nueva forma de poder.
A menudo, el jefe del ejrcito es llevado al poder por quienes han sido
sus soldados, como consecuencia de una guerra victoriosa. [Ejemplo:]
Ortgoras, primer tirano de Sicin [Poltica, v, 1 2, 1 3 1 5b 12 y ss.] .
Varios de los tiranos haban sido polemarcos antes de ejercer el poder
(Ortgoras; Cpselo en Corinto) . No existe plena seguridad de que la
funcin de polemarco an fuera en ese momento una funcin militar.
De todos modos, la famosa guardia que rodeaba a los tiranos indica el
carcter militar del poder que stos ejercan y el apoyo que encontraban
en la poblacin.
Hada cinco o seis aos que Fidn era tirano en Argos cuando, en 669,
aplast a Esparta en Hisias utilizando a sus hoplitas contra un ejrcito
de tipo todava aristocrtico. 2 3
[25] c. Las transformaciones redundaron -en una medida lgicamen te
variable- en favor de los campesinos y los a r tes a n o s :
a. En favor de los campesinos; prcticamente siemp re hubo una mo
dificaci n del rgimen de tenencia de tierras:
- sea porque hubo recuperacin violenta de las tierras ganaderas;

- sea porque hubo confiscacin de tierras, con medidas de exilio;
- sea porque hubo abolicin de las deudas (como sucedi con Soln) , o
- sea porque hubo redistribucin o nueva divisin de las tierras de
un modo ms o menos igualitario (reforma que la tradicin atribuye a
Licurgo) .
Es probable que siempre se haya tratado de un conj unto de medidas
en que, segn los casos, prevalecan la redistribucin de las tierras o la
desaparicin de las deudas. En el caso de Cpselo en Corinto, hubo sobre
todo redistribucin de las tierras (la puesta en circulacin de monedas
deba permitir la desaparicin de las deudas); en el caso de Soln, al
contrario, hubo condonacin de las deudas y liberacin de las tierras,
pero no redistribucin (y aunque los campesinos recuperaran su tierra,
no tenan derecho a arrancar los olivos) .
[26] . En favor del artesanado, la primera gran medida fue la limitacin
de la esclavitud que constitua una competencia para los obreros (Periandro
prohibi la importacin de esclavos) . [Igualmente:]
- desarrollo de la civilizacin urbana: construccin de grandes acue
ductos (como el de Megara, obra de Tegenes) ; urbanizacin de Corinto
(en la poca de Periandro) ; Samos (trabajos de Polcrates) , 24 y
- establecimiento de lo que todava no se puede llamar una industria,
sino un artesanado de exportacin: homogeneizacin de la produccin,
produccin en serie de alfarera en Corinto.
Promocin del artesanado: Soln, que dista de ser el ms radical de
los reformadores, prescribe que nadie podr pedir la ayuda de sus hijos
si no les ha enseado un oficio (n:xvri , que jams quiere decir oficio
agrcola) . 2 5 Otorga la ciudadana a todos los artesanos que acuden a
instalarse en Atenas con sus familias.
En todo caso, Corinto en el siglo VI y Atenas en el siglo v debieron
su podero poltico al desarrollo del artesanado.
[2 7] En trminos generales, puede decirse que las transformaciones pol-
ticas que se produjeron en Grecia en los siglos vn y VI representaron una
victoria parcial, y a menudo provisoria, de los campesinos y los artesanos,
con una franja de la aristocracia que se uni por inters o bien a los se
gundos (como sucedi con Cpselo o con Pisstrato) o bien al campesinado
(como Soln) .
Y es esa alianza la que explica las formas polticas adoptadas por las
transformaciones: es decir, la tirana (que a despecho de la leyenda de
Cpselo parece no haber sido nunca realmente ejercida por los hombres
del pueblo) o la intervencin de un reformador o de un grupo de refor
madores para instaurar el reino de la ley escrita.
Sea cual sea la vivacidad de la oposicin tal como se la describi ms
adelante, no hay que olvidar que con frecuencia los tiranos gobernaron
dentro del marco legal , en ocas iones, sin duda, para preservarlo
(Pisstrato), 2 6 y que con frecuencia tambin la tirana, llegada a su trmino,
llev a la organizacin de una ley escrita y sirvi a veces de intermediaria
[de la democracia] (Soln, Pisstrato, Clstenes) .
[28] CONCLUSIN
A travs de esas transformaciones vemos la redistribucin, en la sociedad

griega, de las relaciones del discurso de j usticia y el discurso de saber; las
relaciones entre lo j usto, la medida, el orden, la verdad.
La verdad-desafo heredada de la tradicin griega y el saber-poder
cuyo modelo transmiti el Oriente a travs de Jonia se aj ustarn y trans
formarn ahora [en] cierta verdad-saber ligada en su raz a la j usticia, a
la distribucin y al orden, y apoyada en una moral de la agettj y una
tcnica de la pedagoga. 27
Todo esto debe verse con mayor detenimiento en lo concerniente a
tres puntos:
- la institucin de la moneda, que no es simplemente una medida
del intercambio, sino que se instaur en lo esencial como instrumento
de distribucin, de reparto, de correccin social;
- la institucin del voc;, la ley escrita, que no es simplem en te
constitucin poltica sino el discurso mismo del orden social, y,
- para terminar, la institucin de una justicia de modelo religioso.
NOTAS
1 Vase Marce! Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hsiode, Bruselas-Berchem,
Lar om us, 1 963, y Hesodo, Les Travaux et lesjours, vv. 765-768, ed. y trad. de P. Mazon (ed. de
refe rencia) , Pars, Les Belles Lettres, 1 928 [trad. esp.: Trabajos y dlas, en Obras y .fragmentos,
Ma d r id, Gredos, 1 983) .
2 Hesodo, Les Travaux. . . , vv. 9 y J O, op. cit. , p. 86; vase supra, p. 1 29.
3 Humfrey Michell, The Economics ofAncient Greece, 3 ed., Cambridge (Inglaterra), W. Heffer
& Sons, 1 963; ed. orig.: Nueva York, Macmillan, 1 940.

4 Percy Neville Ure, The Origin of1Jranny, Cambridge (Inglaterra) , Cambridge University
Prcss, 1 922.
5 Concepto introducido en la hisroriografa por Bartel Leendert van der Waerden, Ontwakende
zuetenschap. Egyptische, Babylonische en Griekse wiskunde, Groninga, P. Noordhoff, 1 9 50 (ed.

ingl.: Science Awakening, trad. de A. Dresden, Nueva York, Oxford University Press, 1 954), y
retomado por Jean-Pierre Vernant.
6 La mencin ms antigua de nomos se encontrara en Hesodo (Les Travaux . . . , v. 276,
op. cit. ) : "Tal es la ley que el Crnida ha prescripto a los hombres" (Les Travaux. . . , op. cit. ,
p. 96) . Vase Hartvig Frisch, Might and Right in Antiquity. "Dike" 1: From Homer to the Persian
Wim, trad. de C. C. Martindale, Copenhague, Gyldendal Boghandel, 1 949, pp. 98 y 99.
7 La comparacin entre Fausto y san Antonio ya se menciona en la Tentacin de san Antonio de
Flaubert; vase Michel Foucault, " Postface a Flaubert" ( 1 964), en Dits et crits, 1954-1988, 4 vols.,
ed. de D. Defert y F. Ewald con la colaboracin de J. Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994, vol. J , nm.
20, pp. 293-325; reed. en 2 vols. , Pars, Gallimard, col. Quarto, 200 1 , vol. ], pp. 32 1 -353, y "La
bibliotheque fantastique" ( 1 970) , en Dits et crits, op. cit. , vol. 2, nm. 75, pp. 27-29 (col. Quarto,
vol . 1 , p. 895) [trad. esp.: "La biblioteca fantstica", en Estudios. Filosofia-Historia-Letras, 9, verano
de 1 987) .
8 "Fausto, el doctor Afortunado, cuya suerte es revivir su vida, encarna prestigiosamente a
los h umanistas alemanes de la Reforma, nutridos de la nocin platnica de la reminiscencia [ . . . ] .
[ Ese smbolo] se acompafia del conflicto teolgico del libre y del siervo albedro, l a condenacin
Y l a elec cin", recuerda Pierre Klossowski, Un sifuneste dsir, Pars, Gallimard, 1 963, p. 1 2 [trad.
esp. :Tan funesto deseo, Madrid, Taurus, 1 980] .
Foucault conoca bien la Histoire de la ligende de Faust de Ernest Faligan (Pars, Hachette, 1 888),
que describe as a Fausto: ''Amaba demasiado lo que no debe ser amado y lo persegua noche y da"
(Archivos Michel Foucault). Esta figura mtica reaparece en 1 982 en Michel Foucault, L'Hermneu
tique du sujet. Cours au Col/.ege de France, 1981-1982, ed. de F. Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col.
Haures tudes, 200 1 , pp. 296, 297 y 300, ns. 39 a 4 1 [trad. esp. : La hermenutica del sujeto. Curso
en el Col/.ege de France (1981-1982), Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2002] . y en Le
Courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres 11. Cours au Col/.ege de France, 1984, ed. de
F. Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. Hautes rudes, 2009, p. 1 96 [ trad. esp. : El coraje de la verdad
El gobierno de siy de los otros 11. Curso en el Col/.ege de France (J 983-1984), Buenos Aires, Fondo de
Cultura Econmica, 20 1 0] . La figura de Fausto es, desde luego, recurrente en Nietzsche.
9 douard Will, "La Grece archaique", en [Actes de la} Deuxieme Conftrence internationak
d'histoire conomique - Second lnternational Conference ofEconomic History, Aix-en-Provence,
1962, Pars y La Haya, Mouton , 1 965, vol. l , pp. 4 1 -76.
10
Clan que confisc el poder en Corinto entre los siglos VI I I y VI I . Proclamados descendien
tes del rey Baquis, los Baquadas fueron derrocados por Cpselo, fundador de la tirana. Vase
douard Will, Korinthiaka. Recherches sur l'histoire et la civilisation de Corinthe des origines aux
guerres mdiques, Pars, De Boccard, 1 9 5 5 , p. 3 1 7.
1 1 Aristteles, La Politique, 11, 6, 1 265b, ed. y trad. de J. Tricot, Pars, J. Vrin, 1 970 [trad.
esp. : Poltica, Madrid, Gredas, 1 988] .
1 2 douard Will, "La Grece archa"ique", op. cit. , p. 62.
13 Marcin P. Nilsson, The Age ofthe Early Greek 7Jrants, Belfast, Mayne, Boyd and Son, 1 936 ,
y Alfred French, "The Economic Background to Solon's Reforms", en Classical Quarterly, nueva
serie, 6 ( 1 -2), abril de 1 956, pp. 1 1 -25.
1 4 douard Will, "La Grece archaique", op. cit. , pp. 63-73.
1 5 Ciudades de Eubea disputadas por grupos hereditarios sucesores de los reyes. Este conflicto
haba dividido a Grecia en dos grandes coaliciones. ltima batalla previa a la aparicin de los
hoplitas. Vase Antony P. Andrewes, The Greek 7Jrants, Londres, Hutchinson's University Library,
1 956, pp. 1 2- 1 4 y 39-42.
1 6 ' A Qti:tj: virtud, honor o excelencia, que debe entenderse como valor moral e intelectual;
vase Jules Tricot, en Aristteles, La Politique, op. cit. , p. 3 8 5 (cXQ\01:0<;: hombre excelente) .
"Teognis y Pndaro, poetas aristocrticos, se rebelan contra la idea de que la Qt1:1 pueda
aprenderse" (Henri-Irne Marrou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquit [ 1 94 8 ] , 6 ed. , Pars,
Seuil, 1 964 [trad. esp.: Historia de la educacin en la Antigedad, Madrid, Akal, 1 98 5 ] ) . Vase
tambin Werner Jaeger, Paideia. Laformation de l'homme grec, trad. de A. Devyver y S. Devyver,
Pars, Gallimard, 1 964; ed. orig. : Paideia: die Formung des griechischen Menschen, Berln y
Leipzig, Walter de Gruycer, 1 936 [trad. esp.: Paideia. Los ideales de la cultura griega, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1 978] . (NB: Tricot no traduce paideia por "educacin" sino por
"alta cultura".)
1 7 Marcin P. Nilsson, The Age ofEarly Greek 7Jrants, op. cit.
1 8 Vanse douard Will, "La Grece archa"ique", op. cit. , y Alfred French, "The Economic
Background . . . ", op. cit.
1 9 Vanse Percy Neville Ure, The Origin of 7Jranny, op. cit. , pp. 257-264, y Aristteles,
Poltica, libro v, que transmite todos los relatos sobre los tiranos.
20
Alfred French, "The Economic Background . . . ", op. cit.
2 1 Vase Platn, La Rpublique, IV, 422e, en CEuvres completes, ed. y trad. de L. Robin, Pars,
Gallimard, col. Bibliotheque de la Pliade, 1 970, vol. 1 , p. 984: "Es un pulular de Estados [ . . . ]
en todo caso hay dos, enemigos entre s, uno de los pobres, otro de los ricos" .
22 Vase Claude Moss, La Fin de la dmocratie athnienne, Pars, P U F , 1 962, pp. 234
y SS.
23 Antony P. Andrewes, The Greek 7Jrants, op. cit. , pp. 39-42. La batalla de Hisias fue pro
bablem ente la primera gran victoria hopltica. Fidn pasa por ser el primer tirano que no tenia
una guardia personal, sin duda porque se apoya b a en la poblacin de hoplitas.
24 Martin P. Nilsson, The Age ofEarly Gmk 1jrants, op. cit. , y Percy Neville Ure, The Origin
0[ 1jranny, op. cit.
2 s douard Will, "La Grece archa"ique", op. cit. , pp. 74-94.
26 Moses l. Finley, TheAncient Greeks. lntroduction to their Lift and Thought, Londres, Chatto
& Windus, 1 963 [erad. esp.: Los griegos de la Antigedad, Barcelona, Labor, 1 963) .
27 Segn las nocas de Hlene Policis, una oyente, Foucaulc habra insistido durante su expo
si cin oral en el papel de QC'tTj y mxicfo: en la reorganizacin del saber griego, que el ma
nuscrito no deja suponer.
Clase del 24 de febrero de 1 97 1
La institucin de la moneda. * La moneda o fas monedas? - Las tres

funciones de fa moneda griega: metdtesis del poder, simulacro, regu
lacin social- La moneda como instauracin del dkaion kai alechs.
[l] ). U INSTITUCIN DE LA MONEDA
Hemos visco en Hesodo la bsqueda oscura de una medida: medida

cuyo sentido y funcin estn todava mal especificados, porque se traca
de la medida del tiempo, del calendario de los rituales agrcolas, de la
estimacin cuantitativa y cualitativa de los productos [y] , por aadidura,
se trata de determinar no slo el cundo y el cunto, sino tambin el "ni
demasiado ni demasiado poco" . 1 La medida como clculo y [la] mesura
como norma.
Ahora bien, esas medidas se introdujeron en los siglos VII y VI, en la
poca de la tirana, y a menudo por obra de los tiranos mismos.
Herdoto (vI, 1 27) cuenca que Fidn, tirano de Argos, haba inven
tado un sistema de medida para los peloponesios. 2 Como fuera, durante
su reino, Egina se incorpor a Argos y apareci la moneda egineta. 3
Cpselo introdujo el uso de la moneda en Corinco, 4 y en esca poca
se defini el dracma de Eubea (65 granos de placa) .
1 2] Los aspectos ms conocidos de esta gran actividad de medida son sin
duda los concernientes a Soln:
- redefinicin de las propiedades individuales;
- estimacin de los ingresos de cada cual;
Ttulo de la clase manuscrita.
1 53
- atribucin a cada uno de una parte de los poderes polticos, e n

forma proporcional a la riqueza, y
- puesta en circulacin de un patrn monetario. 5
Ya sea tirano o legislador, 6 quien empua el poder es el medidor de
la ciudad: el mensurador de las tierras, las cosas, las riquezas, los derechos,
los poderes y los hombres.7
Limitmonos a recordar, en la misma poca o apenas un poco ms tarde:
- el trabajo de urbanismo llevado a cabo (o proyectado) por Hipodamo
de Mileto 8 y el establecimiento del plano en cuadrcula de las ciudades;
- el trabajo de cartografa emprendido en la poca (y el mapa del
mundo realizado por Anaximandro) , 9 y
- las investigaciones pitagricas sobre las proporciones geomtricas y
musicales. 1 0
[3] Antes de inscribirse en la conciencia occidental como principio de
cuantificacin, de la armona, del no exceso clsico, la medida griega, no
hay que olvidarlo, fue una inmensa prctica social y polimorfa de esti
macin, cuantificacin, puesta en equivalencia, bsqueda de las propor
ciones y las distribuciones adecuadas. 1 1
Mensuracin que, como no es difcil verlo, est ligada a todo un
problema de endeudamiento campesino, transferencia de las propiedades
agrcolas, pago de los crditos, equivalencia entre mercancas u objetos
fabricados, urbanizacin e instauracin de una forma estatal.
En el corazn de esta prctica de la medida aparece la i nstitucin de
la moneda.
A. Las interpretaciones
La interpretacin tradicional sita el nacimiento de la moneda en el

desarrollo de una economa mercantil:
- los grupos de agricultores instalados alrededor del Mediterrneo se
habran deshecho poco a poco de la economa de subsistencia, y
[4] - la aparicin y el crecimiento del comercio terrestre y sobre todo
martimo (con lo que entraa de distancias, demoras e imprevistos) ha
bran hecho necesario el uso de un patrn monetario reconocido: frag
m ento de metal pesado y autenticado mediante u n sello, en un comienzo
privado y luego estatal.
Origen mercantil, comercial, internacional de la moneda. Interpretacin

mercantilista de la moneda que la encierra desde el inicio en funciones
de representacin y la expone a ese "fetichismo" consistente en tomar el
signo por la cosa misma, en virtud de una suerte de error filosfico pri
mero y radical. 12
De hecho, esta interpretacin explica tal vez algunos usos preco
ces de la moneda, sea en Lidia o en Fenicia. 1 3 Pero en Grecia la moneda
no se adopt en funcin de ese modelo. Lo i ndican unos cuantos
hechos:
a. Si bien se constata la existencia de la moneda institucionalizada en
la mayora de las grandes ciudades comerciales, algunas, cuyo comercio
dista de ser inexistente, no la adoptan, y parece que muchas transacciones
importantes entre particulaes se hicieron durante largo tiempo bajo la
forma del trueque.
b. En cambio, las primeras estimaciones de equivalencia que vemos
aparecer en Homero no se hacen tanto en trminos de objetos de cambio
como de objetos de sacrificio. Son los trbedes, son los bueyes. 14
( 5) Ms precisamente, esos objetos no aparecen en un nmero cualquiera
(como sucedera si su funcin fuera de puro clculo) , sino que figuran
en cantidades (9, 1 2, 1 00) que son los nmeros rituales puestos en j uego
en los sacrificios.
Puede sospecharse, por lo tanto, que los clculos de equivalencia, aun
cuando tuvieran por meta un intercambio de tipo mercantil, tomaban
por modelo y fundamento ya no la estimacin de un valor idntico, sino
el reconocimiento de una sustituibilidad religiosa. La forma de la moneda
no se esboza en el cielo abstracto de la mercanca y su representacin,
sino en el j uego del sacrificio y sus simulacros.
c. Hay que agregar a esto que los primeros grandes usos de la moneda
aparecen con un carcter interno a la ciudad: recaudacin de impuestos,
sin duda; distribucin de dinero por parte de los tiranos; estimacin de
las fortunas; clasificacin de los ciudadanos, y jerarqua de sus derechos
polticos segn su fortuna.
(6) Parece, pues, que el uso de la moneda, en un aspecto esencial, no fue
mercantil. Pero qu es entonces esta prctica monetaria, algunas de
cuyas dimensiones remiten a rituales religiosos y otras a regulaciones
sociales?
B. Un ejemplo
La institucin de la moneda se conoce mejor en Corinto 1 5 que en otros

lugares. Una leyenda cuenta que Cpselo, de quien se presuma que era
hijo de un artesano y una descendiente de los Baquadas, habra hecho
a Zeus el siguiente voto: si tomo el poder en Corinto, te dar su territo
rio. Una vez en el poder, fij a todos los propietarios un impuesto de una
dcima parte de su fortuna, con lo cual, al cabo de diez aos, se habra
acumulado en el templo de Zeus toda la fortuna corintia.
De hecho, el esquema fue al parecer ms o menos el siguiente: Cpselo,
tras haber sido polemarco y obtenido victorias gracias al ejrcito hopltico
de pequeos campesinos, habra expulsado a la vieja aristocracia de los
[7] Baquadas. Y habra procedido a efectuar una redistribucin no de todas
las tierras, sino de algunas de ellas. (Ningn texto lo dice con precisin,
pero Soln, un poco posterior a Cpselo, alude a un tirano demagogo
que habra llevado a cabo el reparto del suelo.)
Ahora bien, esta redistribucin parcial de las tierras no resolva el
problema de las deudas existentes, y menos el de las que iban a volver a
generarse. Por eso el impuesto del 1 0%, no sobre las propiedades sino
sobre los ingresos ms altos, un impuesto que permite a continuacin:
repartos directos a los pobres, el financiamiento de grandes trabajos,
anticipos a los artistas y, as, el pago de las deudas a los ricos.
Pero este sistema complejo (redistribucin de tierras, impuesto sobre
los ingresos, reparto a los pobres, reembolso a los acreedores) no habra
sido posible en especie. Fue necesario poner en circulacin un sustituto
constante en las distribuciones y retribuciones. Y es muy probable que
en ese momento la moneda lidia haya servido de modelo (y la moneda
de Argos o, mejor, de Egina) .
[8] Lo importante, sin embargo, es que si la materia del sustituto y su
forma tienen en efecto ese origen oriental, la disposicin general del
sistema es de origen religioso. En los hechos, el sistema: aporte colectivo ,
retencin de una dcima parte, redistribucin a los participantes, es el
esquema del rito sacrificial (se aporta la vctima; el dios, el templo y los
sacerdotes retienen un diezmo y luego se hace la redistribucin: una re
distribucin que comunica a sus beneficiarios una fuerza nueva y un
poder derivado del sacrificio mismo) .
El j uego -sacrificio, reparto, retencin, redistribucin- es una forma

religiosa de revigorizacin de los individuos y del grupo, transferida a una
prctica social en la que se trataba de resolver un conflicto de clases.
Hay que sealar adems lo siguiente: Corinto no tena minas de placa.
Will supone 1 6 que la primera inyeccin de metal en ese sistema se hizo
mediante la fundicin de objetos preciosos que pertenecan a las familias
ricas despojadas; objetos que eran a la vez riqueza gravada y objetos de
cuico. La transferencia de stos a la colectividad slo poda hacerse con el
[ 9] apoyo y la intervencin de [una] autoridad religiosa exterior y ms pode
rosa que el cuico familiar. As se explica la intervencin de Zeus al reclamar
en su propio nombre la posesin de la riqueza corintia. Sacrificio de los
objetos culcuales al cuico estatal de Zeus. Y a continuacin, ese uso del
metal se articul con la bsqueda de recursos mineros: colonizacin de la
cosca adritica y del sur de Italia, donde haba mineral de placa. Y sobre
la base de la moneda, desarrollo comercial que coincide con el reino de
los descendientes de Cpselo y sobre codo de Periandro.
[ 10] La poltica de Cpselo puede leerse por canco como un sistema de
varias entradas:
- Lectura econmica: la redistribucin al menos parcial de las cierras,
el mantenimiento de los crditos, la implementacin de una circulacin
monetaria estrictamente controlada por una pesada imposicin, el des
plazamiento de la actividad econmica principal de la agricultura al co
mercio y de la cierra al mar, el desarrollo de la colonizacin en busca de
materias primas metlicas.
- Lectura religiosa: un sacrificio ritual en el que los participantes
abandonan al dios la parce que le corresponde; la revigorizacin del cuerpo
social gracias a la redistribucin de las riquezas as sacrificadas y sacrali
zadas, y la reduplicacin y el desplazamiento que aporta y sacrifica al dios
de la ciudad, Zeus, los objetos ya aportados, ya sacrificados a las divini
dades del yvoc; y ya sacralizados por ellas.
Como se advertir, el encuentro, el entrecruzamiento y la superposi
cin de las dos operaciones constituyen una grilla nica. Y es en sta
donde la moneda comienza a existir, a circular, a funcionar en un espacio
comn a esas dos transformaciones, el espacio del j uego definido por
ambas. Hay moneda cuando el mismo objeto es sacrificio e impuesto,
[1 1] salario de los ms pobres y redistribucin ritual, parte entregada al tem-
plo o al fuego y coaccin o rapia del poder, revigorizacin mgica del

cuerpo social y, a su turno, actividad cotidiana de los alfareros.
Al escoger este ejemplo, s perfectamente que es un ejemplo.
Acaso no hubo nacimiento de una sola vez de la moneda en general.
Lo que apareci en las orillas del Mediterrneo entre los siglos vm y v1
son tal vez monedas:
- una moneda lidia vinculada al aparato de Estado;
- una moneda fenicia vinculada a prcticas comerciales, y
- una moneda griega vinculada a un conflicto y [a] alianzas de clases
caracterizadas por un endeudamiento campesino, la aparicin de un
artesanado, la constitucin de un ejrcito semipopular, una fractura en
los intereses de la clase rica {comercio agrcola contra comercio artesanal).
En consecuencia, quiz no sea la moneda, en su generalidad abstracta,
la que seala su aparicin en las reformas del tirano Cpselo en Corinto.
[ 1 2] Pero la generalidad monetaria no es, sin duda, ms que el resultado de
una homogeneizacin ulterior, ligada a un nuevo proceso histrico (el
desarrollo en gran escala de una economa mercantil) .
En todo caso, este anlisis histrico nos muestra que la esencia mer
cantil de la moneda no es su raz histrica. El comienzo de la moneda no
es un solemne origen que inscriba ya su naturaleza mercantil y metafsica.
La moneda no se instituy "en el intercambio de productos"; a lo
sumo, puede decirse que se "desarroll" en l {Marx, El capital, [1, 2, 4)) . 17
e Tres fanciones de la moneda griega 1 8
El poder mantenido y desplazado: la mettesis del poder.

a. La moneda est ligada al ejercicio del poder, pero no de un modo
simple ( [no] por poseer la moneda se adquiere y ejerce el poder) . Antes
bien, la moneda se institucionaliz porque algunos tomaron el poder. 19
[ 1 3] b. Pero no se trata de la toma del poder por los propietarios {que ya
lo tenan) o por nuevos propietarios, sino ms bien por una alianza ent re
cierto tipo de propietarios y la mayora de los campesinos pobres y los
artesanos.
La aparicin de la moneda se vincula a la constitucin de un nuevo
tipo de poder, un poder que tiene por razn de ser la de intervenir en el
rgimen de propiedad, el j uego de las deudas y los pagos. De all el hecho
de que aparezca siempre al mismo tiempo que una forma "extraordina

ria" de poder poltico: tirano, legislador.
c. Qu funcin tiene la moneda en esa toma o redistribucin del
poder?
Si el tirano Cpselo da intervencin a la institucin monetaria, es
porque:
- se ha negado a efectuar el reparto sistemtico y total de las tierras;
- no ha borrado las deudas y ha mantenido en cambio el juego de los
crditos y los ciclos de endeudamiento, y
(14 ] - ha atrado a los campesinos empobrecidos hacia el artesanado o el
trabajo asalariado.
Ms adelante, cuando Soln haga su gran reforma en Atenas, la mo
neda tendr un papel bastante similar. Pese a la diferencia de los datos:
Soln borra las deudas pero mantiene la propiedad. Para reducir las
tensiones, desarrolla el artesanado (para lo cual apela a la mano de obra
extranjera) y las exportaciones (prohibicin de arrancar los olivos) .
Tanto en uno como en otro caso, la moneda tiene un papel poltico
bien determinado:
- limitar las reivindicaciones sociales que no han dejado de crecer
desde Hesodo y que son ahora ms peligrosas debido a la creacin de
los ejrcitos de hoplitas;
- mantener, por eso, el rgimen de propiedad y, a la vez, el poder en
manos de la clase propietaria;
- desplazar [la posesin del poder] * de una aristocracia agrcola hacia
una aristocracia ms comercial y manufacturera, y,
- por ltimo, reforzar[la] ** poniendo en manos de los gobernantes
el doble instrumento del impuesto y el salariado, acompaado de la fa
cultad de acuar la moneda.
( 15 ] Lo que se inscribe en la marca monetaria -en figuras que son el ca-
ballo en Corinto, la tortuga en Egina y, pronto, la lechuza en Atenas- no
es, en su naturaleza semiolgica general, el signo; es una lucha por y en
torno del poder poltico; es un desplazamiento, un mantenimiento y un
fortalecimiento de ese poder.
Manuscrito: desplazarlo.
Manuscrito: reforzarlo.
Es cierto , no hay que desdear, en su funcin, la aparicin de es a

marca monetaria, pero en vez de compararla con el signo lingstico tal
cual se hace tradicionalmente desde Turgot, 2 0 ms vale compararla con
los smbolos y ritos del poder.
[ 1 6] 2. LA M O N EDA- S I M U LACRO
Digamos, de manera muy esquemtica:

a. El smbolo del poder en la Grecia arcaica era el cetro, el bastn de
mando, 2 1 que circulaba en la Asamblea cuando cada uno deba tomar la
palabra, proponer su opinin, participar en una decisin, prestar un
juramento y exponerse al castigo por perj urio.
Ahora bien, ese poder as manifestado (poder a la vez compartido y
que circulaba entre los jefes de grupo) era el que les conferan sus tierras,
sus bienes, la magnitud de sus cosechas, la amplitud de su casa, la acu
mulacin de trbedes y ricos tej idos en el corazn de su hogar. El cetro
manifestaba simblicamente el poder en una sociedad donde lo poltico
y lo econmico eran solidarios.
b. En una sociedad mercantil como la que estudiaron los economistas
clsicos, la moneda es el signo de una mercanca ausente; y su circulacin
visible, al tiempo que manifiesta los circuitos comerciales y las equiva
lencias mercantiles, oculta las verdaderas relaciones polticas. Por el signo
monetario, la riqueza aparenta circular, distribuirse y compartirse por
[ 1 7] caminos que son a la vez los de la naturaleza y la habilidad, la necesidad
y la suerte; pero de hecho el poder se conserva.
Lo econmico y lo poltico estn unidos, pero desfasados uno con
respecto a otro; su dependencia est enmascarada y el signo monetar io
es simultneamente el instrumento de la dependencia y el desfase de
ambos y de la ocultacin de esa dependencia desfasada.
En la sociedad griega de los siglos VII y VI , la moneda ya no es del
todo, como el cetro, un smbolo mgico poltico, pero est lejos de ser
ya la representacin disimuladora de la economa clsica. Es el instru
mento de un poder que est desplazndose (a la vez que se conserva) y
que, a travs de un j uego de nuevas regula ciones, asegura el manteni
miento de una dominacin de clase.
1 1 8] En ese momento, la moneda ya no es un smbolo efectuador, y tam-

poco un signo representativo. Hay que entenderla como una serie coa
gulada de sustituciones superpuestas [ . . . ] : *
- efecta una sustitucin religiosa: permite una retencin y una re-
distribucin;
- efecta una sustitucin econmica: fortuna, inversin;
- efecta una sustitucin poltica: de un grupo social a otro, y
- efecta otra sustitucin: sustituye el cambio social radical buscado
por un leve desplazamiento de poder.
Del mito contado a la operacin poltica tenemos toda una serie de
sustituciones. stas se superponen y se sustituyen unas a otras. Eso es el
simulacro: operaciones reales, series indefinidas, que crean una fijacin
(no una representacin) .
[ 1 9] En tanto que, si el signo "representa", el simulacro sustituye una sustitu-
cin por otra. Fue su realidad de simulacro lo que permiti a la moneda seguir
siendo mucho tiempo no slo un instrumento econmico sino una cosa que
emana del poder y vuelve a l, por una especie de carga y fuerza interna; un
objeto religiosamente protegido cuya adulteracin sera impa y sacrlega.
Se han podido identificar unas cuantas pruebas de ese carcter sobre
cargado del objeto monetario: 22
- el falsificador de moneda, tratado en Grecia como un sacrlego; los
grandes centros religiosos [que funcionaban] como bancos de depsitos
y prstamos;
[20) - el reparto entre los ciudadanos de los ingresos de las minas del
Laurin en Atenas (Temstocles se opuso a esa medida) ;
- la redistribucin entre el ilo<:; de los tributos pagados por los alia
dos de Atenas en reconocimiento de su soberana, una redistribucin que
se haca por medio de las dietas otorgadas a los ciudadanos cuando tenan
que ejercer sus funciones polticas o judiciales;
- e incluso los repartos de dinero que los emperadores romanos hacan
para manifestar y mantener su soberana;
- as como, en la poca cristiana, los regalos de dinero a los soberanos
y las redistribuciones de dinero, y
- el juego de los ingresos y la caridad en la tica cristiana.
El manuscrito agrega: que se sustituyen unas a ocras.

Lo que puede explicar el funcionamiento de la moneda no es un a

teora del significante, es ms bien un anlisis del simulacro. La mon eda
fue simulacro antes de ser signo.
(2 1 ) Y tal vez podamos ir ms lejos. La moneda es signo en cuanto simu-
lacro: su puesta en funcionamiento como signo en una economa mer
cantil es un avatar de su historia real de simulacro. Simulacro de una
naturaleza de las cosas, simulacro de un valor que les pertenecera como
patrimonio propio, simulacro de una equivalencia real. Lo que Marx
llam "fetichismo". Digamos, para resumir todo esto, que la moneda est
ligada al poder en cuanto simulacro. 2 3
(22) 3. LA M O N EDA- M E D I DA
La moneda aparece pues en una figura cuyo [dibujo] [dessin}* tiene la

forma del ritual religioso y cuyos aspectos esenciales son:
- el don y la reunin,
- el sacrificio y el reparto,
- la redistribucin, y
- la fuerza devuelta a los participantes.
En su origen griego, la moneda est ms cerca del consumo ritual y
reconstituyente que del intercambio entre dos mercancas.
a. Por lo tanto, la moneda es ante todo un instrumento de regulacin entre

los diferentes elementos que constituyen la ciudad:24 por su distribucin
[bajo] la forma de regalos o dones, se evita que los pobres sean muy pobres;
por el impuesto aplicado a los ricos, se evita que stos sean demasiado ricos.
La moneda es en verdad tQOV -un instrumento de medida-, pero
[23) en el sentido de que impide el exceso, la 7tAEOVE a, el tener demasiado.
Pero tambin impide la pobreza demasiado grande, el endeudamiento
indefinido; permite a los ms miserables redimir sus deudas y escapar a
la esclavitud que los amenaza. Si es 'tQOV, no es porque proponga un
patrn del valor respectivo de cosas diferentes, es porque pone un lmite
a la riqueza y a la pobreza. Es medida no como definicin de una canti
dad comn, sino como exclusin de los excesos opuestos (riqueza/pobreza).
Man uscrito: design io /dessein}.
La frmula soloniana "ni demasiado ni demasiado poco" 2 5 est en la

lnea misma de la institucin monetaria.
b. La moneda tambin es gov en el sentido de que permite evitar la

doble violencia poltica que acompaa el exceso de riqueza y el exceso de
pobreza. Su institucin permite a los pobres pagar sus deudas; permite
proponerles trabajo a cambio de un salario (o comprar los vveres que se
distribuyen entre ellos) .
[ 24] Pero al mismo tiempo, permite a los ricos evitar la gran conmocin
poltica y social: les garantiza, a fin de cuentas y gracias al sacrificio de
mandado, que conservarn la mayor parte de sus tierras y sus riquezas.
El instaurador de la moneda es el regulador de los conflictos sociales;
es aquel que, como Soln, 26 se sita como un lmite entre los partidos y
no cede ni ante uno ni ante otro; es aquel que tiende entre ellos el escudo
que les impide pelearse.
[*] *c. De tal modo, la moneda

- hace reinar el orden y la justicia;
- permite establecer la verdad de lo que se debe, de lo que vale. Instaura
[el] KC UOV KO:l A.Tj 8<;. Pero al mismo tiempo tiene un papel funda
mental en el juego del poder;
- implica la institucin del Estado: impuesto, retencin, acumulacin,
fijacin del valor, distribucin, y
- permite el mantenimiento de un poder de clase.
Brinda a cada cual la posibilidad de estimar como verdad, de medir;
permite la justicia (la medida como no exceso) .
El no exceso y la verdad: profunda copertenencia griega. La relacin
de la moneda con la verdad es, en consecuencia, sta:
- al evitar el exceso,
- al establecer el equilibrio (y la no violencia) , 27 y
- al promover la vigencia del orden en la ciudad,
permite a las cosas develarse en su verdad.
Por consiguiente, no enuncia una verdad por el hecho de medirlas
cuantitativamente: por excluir el exceso, las deja valer y desplegarse en
S n tesis sin paginar que, por el papel ucilizado, se redact en Montreal durante una estada
para dictar una conferencia en la McGill University.
su verdad. La moneda-medida: las cosas son verdaderas en el elemento

de la medida (del no exceso) . Practicar la medida (es decir, valerse de
signos cuantificables) ser evitar el exceso y establecer el equilibrio.
[25] [Puede sealarse que aun en momentos tardos del pensamiento griego
se considerar que el Estado est compuesto de ricos y pobres: 28
Repblica, IV, 4 22e: cad a ciu d ad encierra a l menos d os ciu d ad es enemi
gas, l a d e l os po b res y l a d e l os ricos. 2 9
Aristtel es, Poltica (VI , m, 1 5) : en l a ciud ad , l as dos cl ases ms d istintas

son l os ricos y l os po b res. 30
Durante largo tiempo, el exceso de riqueza y de pobreza se considerar

como uno de los principios de destruccin de la ciudad:
Repblica, VIII, 550e: l a riqueza excl uye l a virtu d . 3 1
Repblica, IV, 4 2 I d : cuan d o es d emasiad o po b re, el artesano no pued e
siquiera trab ajar porque ya no tiene herramientas.] 32
d. Para terminar, como se advertir, la i nstitucin monetaria no est
ligada al valor de las cosas en su verdad, sino al Kmov, a la j usticia que
debe reinar en la ciudad e impedirle perecer.
O, mej or, si la moneda tiene relacin con la verdad es porque es
instrumento de regulacin, de correccin, de rectificacin social. Fue ella
[26] la que permiti, sea a tiranos como Cpselo sea a legisladores como Soln,
hacer que la ciudad viviera conforme a un orden que le era propio. La
moneda es la armona y la fuerza real de la ciudad. Durante mucho
tiempo, el tetradracma33 * ateniense con la figura de la lechuza ser, a
travs del mundo jonio, la fuerza visible y circulante de la ciudad.
La verdad de la moneda no es disociable del orden y el vigor del
Estado; es como la otra cara de la KTJ que reina en l.
Para que la moneda sea interrogada de otro modo (ya no sobre lo que
puede en el cuerpo de la ciudad sino sobre lo que representa en el inter
cambio de mercancas) , para que aparezca como signo (natural o con
vencional) , para que se le pregunte si representa verdadera o ilusoriamente
el valor de las cosas, ser precisa toda una serie de cambios:

El Diccionario de la Real Academia Espaola l a registra como masculina, pero seala que
"dracma" es de gnero ambiguo. [N . del T. ]
- har falta, desde luego, el desarrollo de una economa monetaria a

escala mediterrnea, con los problemas de equivalencia;
- har falta que haya tambin unas cuantas manipulaciones moneta
rias como la devaluacin de Hipias, 34 y
- ser preciso asimismo que la acumulacin de las fortunas individua
les (gracias a la economa monetaria) provoque un nuevo desequilibrio.
[ 27] Entonces, la moneda abandonar definitivamente la doble regin del
KCUOV y el simulacro, del sacrificio y la j usta distribucin, del ritual
religioso y el apaciguamiento social, para aparecer y ser manipulada como
signo -signo natural o arbitrario-, signo que permite juzgar como verdad
o autoriza solamente el intercambio de lo que se desea. Ser posible (y
en rigor de verdad necesaria) una problemtica del significante moneta
rio, y habr que examinar entonces su funcin de verdad.
En pleno siglo IV a. C., un texto de Aristteles en la Poltica 35 es an
muy revelador. En l se distinguen:
- una crematstica natural que participa de la economa domstica (con
sistente en adquirir riquezas por el cultivo); riquezas que estn necesaria
mente determinadas. El uso de la moneda no est excluido de esa economa,
pero sirve a otra cosa y no a s misma: sirve para adquirir lo que se necesita. 36
La moneda exhibe por tanto la doble caracterstica de estar subordinada a
algo distinto de s misma y de adquirirse slo en cantidades limitadas;
[28] - una crematstica en sentido estricto, que no busca ms que la ad-
quisicin de la moneda misma y, por consiguiente, en cantidades infini
tas. Esta crematstica se basa en el intercambio. Est sujeta a la crtica y
no es natural. En algn sentido no es verdadera, pese a lo cual hacemos
a su respecto esta pregunta: la moneda no es la verdadera riqueza, dado
que permite adquirir todas las dems riquezas y hacer todos los inter
cambios? Las cosas valen entonces su equivalente en numerario.
La moneda no ser ms bien "pura necedad"? 37 Cosa enteramente
convencional y "sin nada de natural", porque se la puede desvalorizar por
decreto y desmonetizar el metal y porque, como Midas, uno puede mo
rir de hambre j unco a montones de oro.
La doble problemtica de la moneda (arbitraria/natural, verdad/ilu
sin) est ligada a su funcionamiento tardo de signo. Con anterioridad
su verdad se vinculaba, aunque de manera no apofntica, a la O KTJ y al
vQ(;, un vo<; que todava no es convencin. 38
NOTAS
1 Frmula atribuida a Soln, poltico favorable a las clases medias, en oposicin a la frmula
aristocrtica "nada en exceso" que fijaba un techo pero no un lmite inferior; vase George Thomson,
"La philosophie d'Eschyle", documento multicopiado, Pars, Cahiers du Centre d'tudes et de
Recherches Marxistes, s. f. [trad. esp. : Lafilosofta de Esquilo, Madrid, Ayuso, 1 970] .
2 Percy Neville Ure, The Origins of7Jranny, Cambridge, Cambridge University Press, 1 922 ,
pp. 1 54 y 1 83 : "En el primer tercio del siglo VII a. C., el rei no de Fidn iniciaba la era de la
tirana [ . . . ] a continuacin Platn y Aristteles reinterpretaron la tirana como el efecto de
victorias militares, porque tenan a la vista el ejemplo tardo de Dionisia de Si racusa". (Notas
conservadas por Michel Foucault en una ficha relativa al desarrollo del trabajo servil en Grecia.
Los tiranos habran alentado el trabajo manual; pero bajo la tirana, la etapa del trabajo artesanal
comenzaba a ser superada por la creacin de empresas. Segn esta ficha, la esclavitud slo se
expande con las Guerras Mdicas.) En realidad, Aristteles cuenta que Fidn transform su reino
en una tirana (Poltica, v, 1 0, 25-35).
3 Antony P. Andrewes, The Greek 7Jrants, Londres, Hutchinson's University Library, 1 956,
pp. 78-83.
4 douard Will, "Rflexions et hypotheses sur les origines du monnayage" , en Revue Nu
mismatique, 5 serie, 1 7, 1 955, pp. 5-23.
5 douard Will, "La Grece archalque", en [Actes de la] Deuxieme Conftrence internationale
d'histoire conomique - Second International Conference ofEconomic History, Aix-en-Provence,
1962, Pars y La Haya, Mouron, 1 965, vol. l , pp. 74-94, y Charles Hignett, A History ofthe
Athenian Constitution to the End ofthe Fifih Century B. C., Oxford, Ciaren don Press, 1 952.
6 " El legislador griego indica de qu manera debe autogobernarse la comunidad" (Moses l.
Finley, The Ancient Greeks. lntroduction to their Life and Thought, Londres, Charro & Windus,
1 963 [trad. esp.: Los griegos de la Antigedad, Barcelona, Labor, 1 963]. Ficha de Michel Foucau lt
sobre el legislador y el tirano) .
7 "Se dice que Licurgo proscribi en Esparta el estudio de la aritmtica por ser sta popular
y democrtica en sus efectos, e introdujo la geometra en cuanto se aj ustaba mejor a una oligarqua
rigurosa y una monarqua institucional. Sucede que la aritmtica, al utilizar los nmeros, distribuye
las cosas con igualdad, y la geometra, al utilizar la proporcin, las distribuye segn el mrito. En
consecuencia, la geometra no es una fuente de confusin del Estado: comporta un principio de
distribucin entre los buenos y los malos, que no reciben su parte por obra del azar o el peso sino
por la diferencia entre el vicio y la virtud" (Plutarco, Charlas de sobremesa, libro VIII, 7 1 9a-b, en
Obras morales y de costumbres). Cita copiada por Foucault en sus notas preparatorias.
8 Segn douard Will (Le Monde grec et l'Orient, vol. 1 : Le v' siecle, 510-403, Pars, P UF,
1 972, p. 73 [ trad. esp. : El mundo griego y el Oriente, vol. 1: El siglo V (510-403), Madrid, Akal,
1 997] ) , Hipodamo de Mileto (segunda mitad del siglo v a. C. ) se habra ocupado de la reorga
nizacin de El Pireo, y de acuerdo con Bertrand Gille, habra construido asimismo Turios y Rodas,
en Icalia (Les Mcaniciens grecs. La naissance de la technologie, Pars, Seuil, 1 980, pp. 50 y 5 1 [erad.
esp.: La mltura tcnica en Grecia. El nacimiento de la tecnologa, Barcelona, Juan Granica, 1 98 5]) .
9 Charles H. Kahn, Anaximander and the Origim ofGreek Cosmology, Nueva York, Columbia
Un ers ity Press, 1 960, y Jean-Pierre Vernant, "Gomtrie et astronomie sphrique dans la
iv
p rem i e re cosmologie grecque" , en La Peme, 1 09, junio de 1 963 , pp. 82-92; reed. en Mythe et
pense chez les Crees, Pars, Maspero, 1 966 [trad. esp.: "Geometra y astronoma esfrica en la
pri mera cosmologa griega", en Mito y pemamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Arie1, 1 983] .
Nietzsche y Rohde comentaron a Anaximandro, cosa que recuerdan tambin algunas citas co
piadas por Foucault en sus notas preparatorias y tomadas de Werner Jaeger, The Theo/ogy ofthe
Early Greek Philosophers, Oxford, Clarendon Press, 1 947 [trad. esp.: La teologa de los primeros
filsofas griegos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 9 52] .
1 11
Vase Charles Mugler, Platon et la recherche mathmatique de son poque, Estrasburgo y
Zrich, P. H. Heirz, 1 948.
1 1 Gregory Vlastos, "Equality and Justice in Early Greek Cosmologies", en Classica/ Philology,
4 2(3), julio de 1 947, pp. 1 64- 1 68.

1 2 Althusser y sus alumnos haban vuelto a escrutar la gnesis de la forma moneda en Marx
y criticado el "fetichismo" como proceso antropolgico de reificacin de las relaciones sociales

(el dinero) : " La categora de la cosa es la ms ajena a Marx" (Louis Althusser, Pour Mane, Pars,
Maspero, 1 966, p. 237 [trad. esp.: La revolucin terica de Marx, Madrid, Fundamentos, 1 987] ) .
1 3 Humfrey Michell, The Economics ofAncient Greece, 3 ed. , Cambridge (Inglaterra) , W.
Heffer & Sons, 1 963, pp. 3 1 1 -3 1 4; ed. orig. : Nueva York, Macmillan, 1 940.
1 4 El primero en elaborar esta tesis fue probablemente Bernhard Laum, Heiliges Geld. Eine
historische Untersuchung ber den sakralen Ursprung des Ge/des, Tubinga, J. C. B. Mohr, 1 924;
vase, del mismo autor, ber das Wsen des Mnzgeldes. Eine sach- und begriffigeschichtliche Studie,
H alle, A. Riechmann, 1 929. douard Will se refiere a Laum, especialmente en " De l'aspect
thique des origines grecques de la monnaie", en Revue Historique, 2 1 2(2), 1 954, pp. 2 1 1 -2 1 3:
1 ) el buey es objeto, no medio de intercambio;
2) en los sacrificios y las valuaciones encontramos la misma unidad (el buey) y los mismos
mltiplos (9, 1 2, 1 00).
1 5 A partir de aqu, Michel Foucault sigue principalmente los estudios de douard Will, entre
los cuales Korinthiaka. &cherches sur l'histoire et la civilisation de Corinthe des origines aux gue"es
mdiques, Pars, De Boccard, 1 95 5 , sigue siendo una suma de referencia aun en nuestros das.
1 6 douard Will, "Rflexions et hypotheses . . . ", op. cit.
1 7 Alusin a la transformacin de los movimientos M-D-M [mercanca-dinero-mercanca] en
D-M-D [dinero-mercanca-dinero] , muy comentada en la poca por los althusserianos. Foucault

record en otra parte la funcin diplomtica de una cita de Marx.
8
1 No sirve de nada recordar las tres funciones de la moneda universal para Marx: medio de
pago, medio de compra y materia social de la riqueza en general? Vase Karl Marx, Le Capital
prim era seccin, m, 3, en CEuvres, vol. 1 , ed. de M. Rubel, Pars, Gallimard, col. Bibliotheque de
la Pliade, 1 963, p. 687 [trad. esp.: E/ Capital 3 vols., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 946] .
1 9 Percy Neville Ure: "En Grecia, las tiranas se fundaron en la economa monetaria" ( The
Origim of7jranny; nota de Michel Foucault) .

20
Vase Anne-Robert-Jacques Turgot, "tymologie", artculo de la Encyclopdie que, a j uicio
de Michel Foucault, establece el primer paralelo sistemtico entre la moneda y las palabras (Les
Mots et les chom. Une archologie des scienw humaines, Pars, Gallimard, 1 966, p. 90 [trad. esp. :
Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Buenos Aires, Siglo XXI , 2008 ] ) .
21 Homero, I/ada, 11/B, vv. 1 00 y ss. ; 1/A, vv. 234-239 y 24 5-246, y xv1/II, vv. 5 0 1 -50 6.
22 Bernhard Laum, Heiliges Geld, op. cit. , y douard Will, "De !' aspect thique . . . ", op. cit. ,
pp. 2 1 1 -2 1 3.
23 Desde la dcada de 1 960 circula una conceptualizacin creciente del simulacro -en op o
sicin al signo y el smbolo-- entre Klossowski, que lo vincula al "eterno retorno", Deleuze, que
lo asocia a "diferencia y repeticin", y Foucault. Vanse Pierre Klossowski, Un si funeste dsir,
Pars, Gallimard, 1 963 [erad. esp.: Tan funesto deseo, Madrid, Taurus, 1 9 80] ; Gilles Deleuze,
Difference et rptition, Pars, P U F , 1 968 [erad. esp.: Diferencia y repeticin, Buenos Aires,
Amorrorcu, 2002] , y Michel Foucault, " La prose d'Acton" ( 1 964), en Dits et crits, 1954-1988,
4 vals. , ed. de D. Deferc y F. Ewald con la colaboracin de J. Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994,
vol. l, nm. 2 1 , pp. 326-337; reed. en 2 vals., Pars, Gallimard, col. Quarco, 200 1 , vol. I , pp.
3 54-365 [trad. esp. : " La prosa de Acten" , en De lenguaje y literatura, Barcelona, Paids, 1 996] .
24 douard Will propone para "regulacin" e l trmino griego nmisma, "instrumento de
apreciacin del valor", de la raz NEM, nmesis, nomos, nmisma, nomizein ("Rflexions et hypothe
ses . . . ", op. cit.). De donde Deleuze deduce igualmente el trmino "Nmada" , en Difference et
rptition, op. cit. , p. 54.
25 Vase nota 1 de esta misma clase.
26 Alusin a un poema de Saln, en Gregory Vlastos, "Solonian j ustice", en C/assical Philology.
4 1 (2) , abril de 1 946, pp. 65-83.
27 Demstenes dir que hasta un pice de violencia significa una injusticia; vase Gregory
Vlascos, "Solonian justice", op. cit.
2 8 Claude Moss, La Fin de la dmocratie athnienne, Pars, PUF , 1 962, pp. 234-239.
29 Vase supra, p. 1 46 y nota 21 de la clase del 17 de febrero.
30 Vase supra, p. 1 46 y nota 22 de la clase del 1 7 de febrero.
31 Platn, La Rp11bliq11e, vm , 5 50e, en CEuvres completes, ed. y erad. de L. Robin, Pars,
Gallimard, col. Bibliotheque de la Pliade, 1 970, vol. 1, p. 1 1 49: "No es la diferencia que separa
la virtud de la riqueza comparable a la de dos cosas, cada una de las cuales, puesta en uno de los
platillos de la balanza, lo hace inclinarse siempre en sentido contrario?".
32 Platn, La Rpublique, IV, 42 l d, op. cit. , p. 982: "Si la pobreza le impide procurarse las
herramientas o alguna de las otras cosas que necesita para ejercer su oficio" .
3 3 Segn el diccionario Robert, " l a Academia considera femenina esta palabra. Pero los ar-
quelogos la usan siempre en masculino".
34 Humfrey Michell, The Economics o/Ancient Greece, op. cit. , pp. 33 1 y 332.
35 Aristteles, Poltica, I , 3 , 1 2 53b y I , 9, 1 2 57a-b.
36 Es decir: la vida feliz, ciya6Tv (wtjv (Poltica, 1 , 8, 1 2 56b 32).
37 Aristteles, Poltica, 1 , 9, 1 257b. Vase, asimismo, Pseudo Aristteles, Econmicos, 1 1 , 2,
1 347a 8- 1 1 , 1 348b 22-30.
3 8 Marci n Osrwald, Nomos and the Beginnings ofthe Athenian Democracy. Oxford, Clarendon
Press, 1 969.
Clase del 3 de marzo de 1 97 1
El vrn;. * lmtitucin contempordnea de /,a ley escrita y de /,a moneda

{nomos y nmisma) - Ley escrita y ritual enunciativo {nomos y
thesms) - Los cuatro apoyos del nomos. Moneda corintia y nomos
ateniense. Eunoma hesidica y eunoma soloniana - Economa y
poltica. La ciudad-Estado: una nocin absolutamente novedosa.
Cesura entre economa y poltica - Retorno al simul.acro, /,a moneda,
/,a ley. Qu es un nomos no dicho por nadie?
[!] En la lucha entablada en los siglos vn y VI , la moneda haba aparecido,

segn el ejemplo de Corinto, como un instrumento sutil y circunstan
ciado; permita, al tiempo que facilitaba un reparto de las tierras, man
tener el endeudamiento y todas las desigualdades ligadas a l; de ese
modo, posibilitaba que el poder poltico {apenas desplazado) siguiera en
manos de los propietarios.
Aho ra bien, la o tra gran institucin contempornea, o casi, del
v tacx 1 es el voc;, caracterizado con frecuencia como la ley escrita.
[2 ] Con referencia a la moneda, trat de mostrar que en un inicio no se
introdujo como signo en la prctica del intercambio, sino que desempe
ante todo un papel en las distribuciones sociales en las que apareca como
simulacro.
Con referencia a la ley, tratar de mostrar que en un inicio no se
introdujo como escritura: que la escritura no constituye en ella la dife
rencia fundamental, 2 y que la aparicin de la ley escrita se da dentro de
un acontecimiento en el que la cuestin pasa por el poder y la lucha
por el poder.
Tirulo de la clase manuscrita.
1 69
La oposicin de lo escrito y lo no escrito es una oposicin tarda

(siglo v a. C.). No es ella la que puede explicar ese voc;; que va a ser la
caracterstica de muchas ciudades griegas en la poca clsica. La "nueva
ley" se opone a la antigua segn otro modelo.
[3] LEYES ESCRITAS Y N O ESCRITAS
A. El 8eoc;;
El 8eoc;; era una regla no escrita. Lo cual no quiere decir pura y sim
plemente que fuera una regla oral que se desplegaba en el elemento del
A.yoc;; , el discurso pronunciado o la voz.
a. Que el eeoc;; sea no escrito quiere decir mucho ms precisamente
que se conserva en una memoria y es preciso recordarlo en la ocasin,

el momento debido, cuando el acontecim iento o la circunstancia lo
reclaman.
Ejemplo: cuando en Homero se trata de hacer volver a Grecia al
ejrcito de los aqueos, la regla indica que debe reunirse el Consejo; cuando
hay disputa, la regla indica que debe implementarse la prueba del jura
mento decisorio. El buen jefe es aquel que sabe recordar la regla cuando
el momento es oportuno, aquel que sabe reconocer que ha llegado el
momento de aplicarla.
[4J p. Otro rasgo del Beoc;; es que, para entrar en j uego, debe ser
pronunciado, y pronunciado ritualmente. Al margen de esa emergencia
no tiene existencia o, en todo caso, no tiene actualidad. La memoria que
lo conserva no es una suerte de presencia muda y siempre despierta.
Para que el 8eoc;; funcione, 3 no basta con que est inmerso en la
memoria o en el hbito: debe enuncirselo como lo que es, el eeo c;; ,
con todos los gestos y signos de soberana que corresponden. No hay
reino silencioso y continuo del eeoc;; : su eficacia est ligada al aconte
cimiento ritual de su enunciacin. Su poder se ejerce en el acontecimiento.
y . Tercera caracterstica del Beoc;; : est contenido en un sistema
estricto de pertenencia y posesin. En la sociedad griega arcaica, la me
moria no es tanto un asunto de conciencia individual o colectiva; es una
form a a la vez de propiedad y de poder: lo que merece conservarse en la
memo ria debe guardarse celosamente, a causa de su eficacia, en grupos
CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1 97 1 171
[ 5] cerrados que lo utilizan como un instrumento de poder. La memoria

funciona como tesoro y poder en la forma del secreto.
De all las instituciones de memoria constituidas por grupos que se
transmiten esos secretos, con reglas estrictas de exclusin y procedimien
tos mnemotcnicos muy particulares, conjuntos de discursos:
- as en los grupos de aedos, y
- as en los templos, los "guardianes de las cosas dichas".
En virtud de las reglas j urdicas, los poseedores del discurso eran
tambin los poseedores del poder y la riqueza. La memoria de las reglas
era una de las riquezas de las grandes familias, una de sus reservas, un
modo de ejercicio del poder y una manera de conservarlo. Haba "ex
getas" encargados de decir si haba llegado la hora de aplicar tal o cual
regla o si tal o cual otra deba aplicarse en el momento presente. Pero
esos exgetas no eran expertos neutrales que interpretaban una ley an
nima, con igual imperio sobre todo el mundo.
[6] Los exgetas pertenecan o estaban ligados a una forma de propiedad
familiar: por ejemplo, en Atenas existiran an tardamente los i:llYll'tCX
EuoAn Owv. 4
(Ntese de paso esta forma arcaica de la exgesis: que no est vinculada
a la escritura, a la bsqueda de lo que sta quiere decir, a su reactualizacin
en el Ayoc;; [que] consiste en correlacionar el momento, la memoria y
la regla, y ello, en concepto de ejercicio del poder.)
Para resumir todo esto, a propsito del f:oc;, lo esencial no es su
carcter oral sino, ms bien, el hecho de que su eficacia est siempre ligada
a la fulguracin del acontecimiento; el hecho de que su mantenimiento
est garantizado en la forma gemela de la propiedad y la memoria como
instrumentos de ejercicio del poder.
[7] B. El voc;
[El voc;] no podra identificarse con la ley escrita, as como el f:oc;
no puede resumirse en la tradicin oral.
En efecto, tan pronto como se presta un poco de atencin a los textos,
se advierte que voc; designa varias formas de instituciones bien distintas:
ex. Desde luego, la ley escrita, y de manera ms precisa la ley inscripta,
se graba pblicamente a la vista de todos en tabletas de piedra o muros
que cada cual puede mirar cuando quiera y lo necesite.
En Las suplicantes (v. 424) , Eurpides hace conversar a un heraldo de

Tebas con Teseo, y ste dice que en Atenas:
- hay leyes escritas;
- gracias a ellas, gobierna el pueblo, y
- los ricos y los dbiles disfrutan de iguales derechos.
Y esto, en contraste con el tirano.
p. Pero voc; designa tambin una ley no escrita: as, Herdoto
habla de voc; de los escitas para referirse a un conjunto de reglas que,
desde luego, no estn escritas. 5 A menudo, empero, se habla sobre todo
de las leyes de Esparta, a cuyo respecto se destaca (y siempre a modo de
elogio} que no estn escritas sino que se transmiten por la educacin, el
ejemplo, los consejos, los hbitos del honor y el orgullo de los hombres,
unos con respecto a otros.
[8) La escritura slo es, por tanto, una de las formas posibles del voc;,
frente y j unto a la 1ta.tf:a. Educacin y escritura funcionan de manera
conj unta o alternada, para asegurar, proteger, mantener el voc;, cuya
naturaleza propia no se agota ni en una ni en otra (en oposicin al f:oc;
que ha sido impuesto y se recuerda} .
C. Tal vez haya que ir an ms lejos: si bien es cierto que el voc; est
escrito y que la escritura manifiesta la intangibilidad de la ley, su carc
ter sagrado en ciudades democrticas como Atenas, la ley poda modi
ficarse como consecuencia de discursos, debates, deliberaciones y vota
ciones. (Incluso se prevean, en algunos casos, penas para aquel que, tras
proponer un cambio en la ley fundamental, no obtuviera una sancin
favorable, [y esto,] en contraste con el eeac;, que s es intangible: en
el siglo IV a. C., cuando se quiere hablar de una ley intangible, se la llama
f:oc;.)
Lo que prueba a las claras que la ley est expuesta al discurso, al Ayoc;,
que puede alcanzarse a travs del yoc; u obtenerse a partir de l.
[8') *D. Para terminar, voc; tiene el sentido de naturaleza, de conducta

conforme a la naturaleza6 o, en todo caso, a lo que corresponde: un uso
en el lmite de su conformidad con la naturaleza.
Esca pgina fue sometida a numerosas reescrituras.

CLASE DEL 3 DE MARZO DE 1 97 1 1 73
Superficie de contacto naturaleza/ley.

Pndaro alaba7 a Jencrates de Agrigento por criar caballos segn el voc;
(hbito, naturaleza) .
Pndaro: Quirn ense a Jasn a utilizar las drogas segn la ley.
Hipcrates: hay leyes que nos hacen resistentes y valerosos, cuando la
naturaleza nos hara cobardes.
(Na: la adecuacin se efecta en la forma del "como se debe", conforme,
conveniencia, armona, ajuste.)
El surgimiento de la verdad se da all y a partir de all.

Por eso los sentidos que se cruzan y se oponen:
faaicma >< Cambio poc el ).yo'
Naturaleza Pedagoga
19] Cuatro elementos que se disociarn bajo el efecto de cambios polticos.

Esto lleva a varias observaciones:
a. A travs de esos cuatro* puntos de apoyo del voc; (la escritura, el
discurso, la pedagoga, la naturaleza),** podemos ver esbozarse, desde afuera,

algunos de los rasgos del voc; en oposicin a lo que caracteriza el f:ac;.
Inscripto en la piedra, presente en medio de todos sin que nadie tenga
que formularlo, el voc; ya no es pronunciado por nadie en particular,
habla como por s mismo, en su propio nombre, aunque no tenga otro
nombre que el histrico mtico de su fundador. Contenido en la acome
tida o el juego del A.yoc;, del discurso pblico, de la discusin, tampoco
all pertenece a nadie; pero todos pueden apropirselo, someterse a l o
modificarlo. Transmitido por la pedagoga, impuesto por ejemplos que
se pierden en la noche de los tiempos, tampoco en este mbito pertenece
a nadie. Aj ustado a la naturaleza, participa de ella.
En los cuatro casos hay ruptura del sistema de apropiacin que ca
racterizaba el 8eac;. En los cuatro casos, asimismo, el voc; est se-
Un "tres" inicial fue corregido en rodas partes por un "cuatro"; el cuarto trmino, ilegible,
parece ser "naturaleza" .
Todas las menciones de la naturaleza que siguen se agregaron con tinta ms reciente. La
cla se dictada en el College de France no contiene la palabra "naturaleza".
[ 1 0] parado del ejercicio singular del poder y del acontecimiento particular

al que estaba ligado el f:a<;. En cierto modo, el vo<; est siempre
presente, inscripto en la piedra, puesto en j uego en el A.yo<;, transmitido
por el celo de los hbitos, legible en la naturaleza. *
"Legible en la naturaleza": el cuarto elemento se ha agregado, pero quedan la pgina su

primida y las dos siguientes.
Reconstruimos un fragmento de la redaccin con tres elementos, que a nuestro juicio aclara
esta discusin y que debi exponerse en esta fecha:
" Las tres instituciones de la escritura, la pedagoga y la discusin pblica manifiestan y ga
rantizan a la vez
- la desapropiacin de la regla jurdico politica, su liberacin (o su separacin) con respecto
a la forma memoria-secreto-tesoro,
- y su establecimiento como forma a la vez colectiva y permanente.
Las tres remiten pues a una redistribucin fundamental del poder poltico y sus condiciones
de ejercicio.
El problema pasa por saber cul fue esa redistribucin: puesto que es en ella y no en la es
critura donde se encuentra la raz del voc;.
A tirulo puramente indicativo, esta triple institucin (escritura, pedagoga, discusin) es lo
que sirve de apoyo al voc;. A travs de sre, remire a cierra forma de poder polirico cuyo
principio es menester aprehender.
Ahora bien, a travs de ella, el saber occidental se instaur, se desarroll y se rransmiri en
su forma propia.
La instauracin del voc; y el desplazamiento del poder que est ligado a l son, por lo
tanto, decisivos para comprender el lugar de emergencia de ese saber, su modo de funcionamiento.
El saber, es cierto, no refleja pura y simplemente relaciones de poder, y con mayor razn fuerzas
de produccin; pero el lugar y las condiciones de su formacin no pueden disociarse de la manera.
Todas las discusiones que surgen desde el siglo v a. C. en Grecia con referencia al privilegio
que debe otorgarse al A.yoc;, a la escritura o a la pedagoga, todas esas discusiones que aspiran
a dilucidar qu es lo fundamental (en la escritura, la palabra o la formacin), slo son posibles a
parcir de un efecto de desconocimiento. Desconocimiento debido a que en esa distribucin
variable de la escritura, la palabra y la pedagoga siempre se rrara del poder politico.
As, los textos de Platn sobre el papel de la escritura, el A.yoc; y la mnocfo. deben desci
frarse no en trminos de una represin de la escritura sino de una lucha histrica bien precisa
por el poder''.'
Se reconoce aqu una cita de Derrida: "Anlisis de una represin y una inhibicin histrica
de la escritura desde Platn. Esa represin constituye el origen de la filosofa como episteme; de
la verdad como unidad del logos y la phon" Oacques Derrida, "Freud et la sd:ne de l'criture"
[ 1 966] , en L'criture et la difference, Pars, Seuil, 1 967, p. 293, n. 1 [trad. esp.: "Freud y la escena
de la escritura", en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1 9 89] ) .
[11J p. Esta organizacin semntica se disocia muy pronto:

Por ejemplo, los Sofistas: pedagoga ;it naturaleza.
Scrates: leyes escritas - leyes no escritas.
La instauracin de la filosofa respondi a esa disociacin. Mediante la
introduccin de un quinto elemento, un par: el Ser-la Verdad como prin
cipio de implicacin [o complicacin] de los cuatro elementos anteriores:
- cuando el A.yoi; dice la verdad, coincide con el ser de la natu-
raleza, y
- cuando las palabras participan de alguna manera en el ser, se ensea
la verdad.
Consecuencias:
ex. Con ello vemos formarse las grandes preguntas filosficas de
Occidente:
[ 1 2] - En qu condiciones podr el A.yoi; decir la verdad?
- En qu medida el lenguaje participa en el ser?
p. La verdad, de efecto, pasa a ser condicin.
En el pensamiento del siglo VI a. C., la verdad era el efecto general de
esa disposicin. A partir del siglo v a. C. ser la condicin. Porque po
seemos la verdad tenemos buenas leyes, la pedagoga coincide con la
naturaleza, las leyes que [hemos] escrito son conformes al A.yoi; y el
A.yoi; es conforme a la naturaleza.
El recorrido del campo semntico es posible a partir de la verdad y el ser.
y . El campo semntico se asla como institucin, como corte social:
la filosofa, la ciencia, el discurso de verdad [son] :
- independientes del poder;
- fundadores del poder, y
- crticos del poder.
Pero, de hecho, ese campo se organiz a partir del poder.
[ 1 3] *ECONOMA Y POLTICA
En el caso de la moneda, Corinto era el ejemplo menos desconocido. En
el caso del voi;, Atenas ofrece sin duda el material histrico menos
fragmentario.
M ichel Foucault suprimi u n primer prrafo titulado "La escritura y el tirano" .

J. Noi; y evoa
Lo primero que debe sealarse es que la instauracin del voc; siempre

se asoci al establecimiento de algo que muy pronto se dio en llamar
evoa.8
a. A primera vista N oc; es la ley y Evo a es la buena legislacin.
( 1 4] Cuando Soln se jacta de haber establecido la evoa en Atenas, que
rra decir que ha sustituido las leyes defectuosas del perodo anterior por
un buen sistema legislativo.
Ms antiguamente, cuando Hesodo dice que Evoa es herman a
de Eigtjv11 y dK11 , 9 querra decir que la buena legislacin acompaa la
paz en el exterior y la j usticia en el interior.
p. Ahora bien, ese sentido de evoa como buena legislacin no
puede mantenerse, porque el trmino aparece en griego mucho antes
que la palabra voc; y que la institucin designada por ste ( Odisea,
xvn/P, 487) .
Por otra parte, Soln, a quien se atribuye y se atribuye a s mismo la
instauracin de la evoa ateniense, no utiliza el trmino voc;. Salvo
quizs en un texto, pero puede suponerse (Vlastos) 1 0 que la palabra uti
lizada es ou.
No se trata tanto de que evoa derive de voc; con el significado
de una mejora, un aj uste que se aade a la institucin neutral en s misma
[ 1 5] del voc; (buena o mala) ; la cuestin es ms bien que el voc;, en
concepto de institucin, se apart poco a poco del principio de evoa .
La evoa precedi al voc;, fue su elemento de formacin. El voc;
se instaur porque se buscaba la evo a.
11
y . Sin duda, hay que ligar directamente evo a a la raz N E M , que
tambin se encuentra en voc;, pero cuyos antiguos valores habra pre
servado mejor el primero de ambos trminos. Esta raz NEM designa la
distribucin y el reparto.
(En Homero, oposicin pgic;/evo a. ) 1 2
Es ese valor el que encontramos claramente en el texto de Hesodo
donde Evoa aparece como la hermana de EiQtjVT) y dKT). Y donde
las tres se designan como hijas de "Og a i: horas, estaciones, ritmo del tiem
po. De esos momentos regulares y regularmente observados deriva la paz
entre vecinos, entre acreedores y deudores, entre los ms ricos y los pobres;
deriva tambin la j usticia, la j usta parte que corresponde a cada uno; de

riva como divinidad central la regular distribucin de las cosas, las rique
zas y las tierras.
[ 1 6] La euvoa cantada por Hesodo y cuyo reino ste invoca no es, en
consecuencia, una buena constitucin, un conj unto de leyes j ustas y
reconocidas por todo el mundo; es un j usto reparto de los bienes, una
buena distribucin de las riquezas y su ciclo, un movimiento regular en
el j uego de los gastos, los retornos y las distribuciones. De esta reivindi
cacin de euvoa va a nacer el vo<; como estructura jurdico poltica
de la ciudad, y ello en virtud de una operacin cuyo desarrollo se capta
bas tante bien en la obra de Soln.
2. La euvo a de Soln
El propio Soln caracteriza su obra como la instauracin de una euvo <X 1 3

opuesta a la ouavo a que reinaba antes de l. En su segunda elega
vemos con claridad qu es esta ouavo<X. Los pobres caen en la escla
vitud a causa de sus deudas; se los expulsa de la parte que poseen. En
cuanto a los propietarios, son perseguidos por la violencia hasta el corazn
de sus casas; el mal salta por encima de las barreras y los muros y llega al
hogar, el lugar ms sagrado de la familia y la propiedad.
[ 1 7] La ouavo <X: doble movimiento de expulsin e invasin, trastrueque
violento de las partes.
La euvoa como remedio a esa oua voa adopta en Soln un
doble aspecto.
a. Aspecto econmico:
- extincin, si no de las deudas, s al menos de las hipotecas que
pesaban sobre la tierra, y, sin duda, regreso de unos cuantos campesinos
a la tierra liberada. Pero ninguna redistribucin general de las tierras,
mantenimiento de las divisiones tal como existan en su desigualdad. Y
cabe decir incluso que algunas de las tierras liberadas no pudieron per
manecer mucho tiempo en manos de los campesinos que las haban re
cuperado: en efecto, la legislacin prohiba la erradicacin de los olivos;
- promocin del comercio y el artesanado. El comercio en favor de
los propietarios de olivos (Plutarco dice que nadie tena derecho a com-
prar mercaderas extranjeras si no tena nada que dar a cambio) ; el arte

sanado, que produce cermicas de exportacin.
[ 1 8) - Aspecto poltico:
- distribucin de los poderes poltico j urdicos en funcin del reparto
econmico de la riqueza;
- distincin de cuatro clases censatarias (cuatro categoras de ciuda
danos cuyos derechos polticos y el acceso a los cargos, al poder de deli
beracin y de decisin, estn determinados por su fortuna) , y
- organizacin de diferentes tribunales ante los cuales cualquier ciu
dadano puede intentar una accin contra cualquier otro.
Vale la pena concentrar la atencin en esta reforma de Soln 1 4 por varias

razones.
l . En la euvo a, en el buen reparto regular que sustituye la lucha sin

reglas de ricos y pobres, lo que se distribuye, en definitiva, no es en modo
alguno la riqueza; es el poder j urdico poltico.
[*] Aspectos positivos*
Con respecto al principio arcaico de distribucin del poder es, claro est,
una distribucin en funcin de la riqueza, pero con dos diferencias fun
damentales:
a. Todos los ciudadanos tienen una parte, aun los ms pobres, aun el
ms pobre forma parte del sistema. El poder ya no es propiedad exclusiva
de algunos. Pertenece a codos. No viene de ninguna parte salvo de la
totalidad. Se aplica a s mismo.
b. En el sistema arcaico era la misma distribucin la que reparta las
riquezas y el poder.
Con Soln, dos principios:
- si uno se apropia de demasiado poder, la ciudad lo castiga, y
- si uno se apropia de demasiada riqueza, habr que esperar el castigo
de Zeus.
Pgina agr egada durante una presentacin en francs, en marzo de 1 972, en la State Uni
versity of New York, Bfalo. Despus de ese afio, Foucault reescribi sus conferencias en ingl s.
[ J 9] Aspectos negativos*
La euvocx instaurada por Soln fue una manera de sustituir el reparto

exigido de las riquezas (la iaootQCX) 1 5 por la distribucin del poder po
ltico: a quienes demandaban tierras se les ha dado poder. El poder como
sustituto de la riqueza en la operacin de la euvocx.
NB: En cierto senti d o, inversa d e la operacin d e Cpselo [ en Corinto,

veinte aos antes] . ste ha b a l levad o a la prctica una re d istri b ucin
econmica importante, gracias a la cual hab a manteni d o el ejercicio
d el po d er en las manos d e la clase que ya lo tena (con l a salved ad d e un
d esplazamiento) . En el ncleo d e esta operacin intervena l a mone d a
simulacro.
Soln, al revs, comparte hasta cierto punto el po d er para no tener
que re d istri b uir la riqueza. La euvoa e fe cta l a comparticin para
evitar la red istri b ucin.
La prue b a de que las dos soluciones son inversas entre s y d e que la
d e Soln se opone con suma cl ari d ad a la d e Cpse l o est en una d e las
elegas d el primero, 1 6 d on d e Soln hace notar a l os ms ricos d e Atenas
[20] que l mismo -como un tirano- hab ra po d i d o repartir las tierras.
Pero lo importante para nosotros es que euvoa y vwa son
d os instituciones que se enfrentan, que funcionan en d os senti d os d ife
rentes, pero cuyo efecto d e conjunto es e l mismo:
- cuan d o se o b liga a los ricos a hacer un sacri fi cio econmico, la
moned a ocupa el primer plano al permitir el mantenimiento d el po d er
por intermed io d el tirano, y
- cuand o se o b liga a los ricos a hacer un sacrificio poltico, la euvo ia
l es permite conservar sus privilegios econmicos.
Ambas instituciones, desde luego, se necesitan una a otra: la euvocx

sirve para limitar la redistribucin econmica cuando la moneda tiene
el papel protagnico; y la moneda permite limitar la redistribucin del
poder cuando la euvocx lo impone.
Se atribuye a Cpselo una obediencia a la ley, y, a la inversa, Soln
hizo reformas o efectu transformaciones en la moneda tica que fueron
en Atenas el primer paso para el desarrollo de una economa monetaria.
lnrerttulo agregado a posceriori para mantener la simetra en el cexco original.

[2 1 ] 2. La segunda caracterstica de la euvofo: soloniana, a la vez que susti

tua el reparto econmico por el reparto poltico, es haber creado rela
ciones novedosas y complejas entre economa y poltica.
Cosa que la reforma de Cpselo no haba logrado hacer: el poder
poltico se haba limitado a tomar la forma de la tirana; la reforma de
Soln es mucho ms tosca en el aspecto econmico; tuvo tal vez una
incidencia histrica mucho ms grande.
Cules son esas nuevas relaciones entre economa y poltica?
A primera vista, una correlacin exacta entre la cantidad de riqueza y el
grado de participacin en el poder: los individuos se reparten en cuatro
clases censatarias, en funcin de sus riquezas (medidas de manera cuantita
tiva: los pentacosiomedimnos, 1 7 o cualitativa: jinetes, propietarios de bueyes).
No estamos an muy cerca del grupo arcaico, en el que los podero
sos eran siempre los ms ricos y los ricos eran poderosos por derecho
propio? De hecho, creo que no, y por dos razones.
[22) a. Hay ante todo una diferencia importante: en la reforma de Soln
el ms pobre no es el que no tiene poder: es el que tiene la parte ms

pequea del poder; el que no tiene otro poder que el de participar en la
Asamblea, 1 8 el de hacer comparecer ante la j usticia a cualquier otro ciu
dadano, el de apelar el fallo que lo condena, delante de la asamblea po
pular. No hay nadie, por tanto -a menos que sea esclavo o extranjero- que
no tenga un poco de poder.
Y de ese modo aparece una idea absolutamente novedosa: la ciudad
Estado, la n.hc;, como conj unto de los ciudadanos en cuanto poseen
una parte del poder y ste se ejerce en su totalidad a travs de todos ellos.
El poder ya no es, entonces:
- lo que poseen exclusivamente algunos;
- lo que sufren unilateralmente algunos otros;
- lo que se ejerce puntual e instantneamente en gestos, palabras,
rdenes o retenciones ritualizadas.
El poder es lo que se ejerce de manera permanente a travs de todos
los ciudadanos. La totalidad de un cuerpo social comienza a aparecer
como el lugar donde el poder se aplica a s mismo. El poder nace de un
cuerpo sobre el cual se ejerce.
[23] 3. Pero hay otra diferencia entre la forma arcaica de poder y la euvofo:
de Soln. En las formas arcaicas uno tiene el poder en la medida en que
es rico; y el poder es la posibilidad de obtener riquezas. Quien lo ejerce

bien se vuelve rico por un don de los dioses; quien se vuelve rico por
medios censurables pierde el poder, los dioses lo condenan.
El mismo principio de distribucin reparte, en un solo movimiento,
el poder y las riquezas. En Soln, es verdad, uno tiene una parte de poder
en proporcin a su fortuna, pero se presume que las particiones de sta
y el reparto de poderes no obedecen a los mismos mecanismos.
Lo que hace que uno sea rico o pobre est al margen de la euvocx:
es el azar, es la suerte o la fatalidad, es la voluntad de los dioses. En cam
bio, lo que hace que al ser rico uno ejerza ms poder que al ser pobre es
el principio al que por fin llegamos: el voc;.
Soln lo dice en sus textos: si alguien quiere abusar de esos derechos
[ 24] y cometer una injusticia por abuso de poder, toda la ciudad lo padecer, y
de inmediato; es menester, pues, que el voc; que reparte los poderes
prevea su castigo. En cambio, si alguien se enriquece desmesuradamente
y de una manera que no es justa, pues bien, en el hecho de que los dioses
lo castiguen o castiguen a sus descendientes, segn las antiguas creencias,
el voc; no tiene nada que ver.
Noc; es el nombre que recibe un principio de distribucin del
poder que sirve para mantener (pero [al] ocultarlos) los principios de
atribucin de las riquezas.
El voc; es la forma que adopta la cesura de lo poltico y lo econ
mico: cesura que, podr verse con claridad, es la ficcin de un corte real,
porque el reparto de los poderes polticos entre las cinco* clases censata
rias reproduce, prolonga, institucionaliza desigualdades econmicas; y
porque, sobre todo, la instauracin de un voc;, una ley intangible que
prescribe el reparto del poder, tiene la funcin de mantener cierto tipo
[ 25] de relaciones econmicas.
Para caracterizar el papel primordial de la moneda habamos apelado
al simulacro: simulacro religioso en su forma, sustituto y soporte metlico
de las retenciones, destrucciones y redistribuciones que, mgicamente,
infunden nuevo vigor a la totalidad del cuerpo social, la moneda es el
simulacro del poder repartido entre las manos de todos, cuando en rea-
La reforma soloniana distingue cuatro clases censatarias; Foucault asimila a una quinta
cla se a los metecos sometidos a un impuesto? O bien se erara de un error?
lidad asegura, al precio de cierto sacrificio econmico, su mantenimiento

en las de unos pocos. En los dedos del ateniense, el tetradracma 1 9 con la
imagen de la lechuza slo hace resplandecer durante un instante el simu
lacro de un poder atesorado en otra parte.
Podemos ahora caracterizar el voc; por la cesura: corte aparente
entre las oportunidades irregulares de la fortuna y la inmovilidad de una
estructura poltica que reparte de manera regular y constante el poder;
corte que oculta que la distribucin poltica del poder mantiene y pro
longa el modo de apropiacin de las riquezas.
Bajo la moneda no se encuentra la forma abstracta y semiolgica del
(26] signo, sino el fulgor de un simulacro que acta entre el poder y la riqueza.
Bajo la ley no encontramos la gravedad de la escritura, sino la cesura que
esconde la dependencia de lo poltico con respecto a lo econmico.
La moneda y la ley ocupan un lugar diferente, a buen seguro, pero
cumplen un papel complementario en el juego de lo poltico y lo econ
mico, el poder y la riqueza. Juego que existe sin duda en cada sociedad,
pero cuyas formas arcaicas haban sido puestas en tensin extrema por
las transformaciones econmicas de los siglos VII y VI y las luchas de
clases que fueron su consecuencia.
(27] CONCLUSIN
En esa posicin de cesura, el voc; exhibe una serie de caractersticas.

Es un discurso que no puede ser pronunciado por nadie en particu lar.
Ni entre los dueos de la riqueza (porque el voc; la constata, la regis
tra, la transcribe en trminos polticos sin participar en ella) , ni entre los
dueos del poder (porque es l el que lo distribuye) .
En consecuencia, el voc; no debe hablar desde ninguna parte o
debe hacerlo desde un punto medio o un lugar comn.
- o [bien] es dado por el orculo (Esparta) ,
- o por el nomoteta,
- o por la Asamblea.
Es esa voz de n i ngu na parte, esa voz del medio o esa voz de todos la
que, segn los casos (es decir, segn las relaciones de fuerzas enfrentadas) ,
va a institucionalizarse:
- sea como escritura, inmutable, intangible, como debe ser intangible

la apropiacin de las riquezas que ella protege;
- sea como discurso pronunciado pblicamente y por codos, de ma
nera cal que cada cual, por pobre que sea, pueda ejercer el poder con
plena independencia de las relaciones econmicas;
- sea como pedagoga que ensea la indiferencia a las riquezas y las
desigualdades y, al contrario, instruye sobre el respeto de la ley, o
- sea como naturaleza.*
[ 28] La escritura, el debate, la pedagoga, la naturaleza* descansan los eres
[sic} sobre el efecto de cesura donde coma su lugar el vQ(;. Vayan pues
a pedir a la pedagoga, la discusin o la escritura que saquen a la luz la
ocultacin, de la que son un efecto indirecto, a parcir de la constitucin
de un poder poltico con la forma del Estado. Su indiferencia tica a las
riquezas y su independencia relativa con respecto al ejercicio del poder
poltico no slo no les dan ninguna soberana o libertad [ . . . ] , sino que
ellas no son ms que el efecto de ocultacin que funda su existencia y
garantiza su funcionamiento.
En las sociedades babilnicas, la apropiacin del poder por el sobe
rano se renovaba y reaseguraba mediante la recitacin ritual de los re
latos legendarios, las genealogas y las teogonas. Y ahora, ese vo
que no se apropia del poder sino que lo distribuye cmo va a reforzarse?
De dnde va a sacar su auto ridad y su vigor, habida cuenca de que
nadie lo dice?
[ 2 9] Vemos esbozarse la necesidad de un discurso que canee no al soberano,
sino al vo mismo, el principio de distribucin, su valor y su sabidu
ra, el origen en el cual se funda, el orden que hace reinar no slo sobre
los hombres sino sobre los astros, los mares, los animales y las planeas.
Podemos de inmediato identificar algunos rasgos de ese discurso que,
a parcir del vo, sustituye al viejo canco de soberana:
- ya no tiene que decir las hazaas y los acontecimientos guardados
en la memoria;
- debe contar la permanencia de las distribuciones entre las cosas y
los hombres;
Naturaleza: agregado no datable. Vase supra, p. 1 73 , nota .

- ya no tiene que recordarlas como las verdades secretas de la memo

ria, rememoradas por las Musas; debe hacerlas ver como una verdad de
otro tipo;
- no tiene que situarse en la esfera de una soberana que l mismo
deba reconstituir, y
- debe hablar a partir de esa zona en blanco , esa cesura donde se
desconocen las relaciones de lo poltico y lo econmico.
All se identifican el lugar de un sujeto cognoscente y neutral, la forma
de una verdad develada y el contenido de un saber que ya no est mgi
camente ligado a la repeticin de un acontecimiento, sino al descubri
miento y mantenimiento de un orden.
Y all, en esa zona, se dibuj a la figura de aquel que debajo de una
verdad, sin riqueza ni poder, va a develar la ley de las cosas para dar
fuerza y vigor a una ley de los hombres que es al mismo tiempo desco
nocimiento.
* * *
[Notas de estilo taquigrfico agregadas en hojas con membrete de la State Universicy

ofNew York en Bfalo, y, por lo tanto, soporte afo rstico de la conclusin del discurso:]
Euvoa, trmino fundamental.

Noc; es la regla institucional.
La euvoa puede ser - aristocracia,
- democracia.
' Iaovoa querr decir exactamente democracia.
Con todo, esa euvoa,
- por una parte, es profundamente distinta de la posesin asiria del poder:
el rey es e l poder, todo el poder: slo hay poder para l, en tanto que en el otro
caso el poder no es de nadie;

oposicin euvoa/'tQavvoc;.
- por otra parte, tiene los mismos efectos, porque siempre se trata de poner las
cosas en orden: hacer fecunda l a naturaleza, justos a los hombres, castigar a los culpa
b les, terminar con l as guerras.
Ahora b ien, [en] todos l os pue b l os indoeuropeos, el poder est ligado a l a palab ra
de dos maneras:
a. se ejerce por la pa l ab ra
- orden
- juicios
- profeca.
p. se funda en la palabra: es sta la que lo proclama, lo funda, lo refuerza.
Se comprende que el discurso de soberana no pueda ser igual entre los asirios y
entre los griegos,
- ni en su funcin,
- ni en su distribucin.
y. entre los asirios:
el discurso de soberana est a cargo del doble del poder real,
- su desdoblamiento religioso (los sacerdotes) ,
- su doble familiar (el hermano).
Cuenta las hazaas del rey y los ancestros en su unin con el cielo y la tierra.
Genealoga.
Es cclico; debe permanecer secreto.
o. en Grecia:
el discurso de soberana debe ser permanente, con
- la permanencia del escrito,
- la permanencia del poema.
No debe pertenecer a nadie porque es la distribucin de todos.
No debe decirse "desde ninguna parte" o, mejor, debe decirse desde el centro, el
medio.
No debe j ugar con el desdoblamiento heroico: repetir el acontecimiento, hacer
reaparecer al hroe.
Debe actuar en otro registro de dualidad: el del orden de las cosas, el orden de los
hom b res. El retorno de unos y otros. Decir la verdad, prescribir la justicia.
El par verdad-justicia.
La interiorizacin del ciclo.
La euvo cx es la fo rma de la cesura poltica/economa.
La ioovo cx de Clstenes, ms an.
A partir de all se producir la ruptura en Atenas. En todo caso, la euvocx es el
pr in c i p i o del reparto del poder poltico. El voc; es la regla de ese reparto.
voc; y vwcx
reparto y medida
Pero cmo va a manifestarse y ejercerse el discurso del voc;?
En las civilizaciones babilnicas , recitaciones rituales.
[En) la G recia arcaica: el acontecimiento.
Aqu, recitacin permanente, no huella sino E: c; aE.
1 86 LECCIONES SO BRE LA VOLUNTAD DE SABER
[Esa recitacin] no es patrimonio de algunos o privilegio de los escribas, sino [de]

todo el mundo: J.. yo.
No memoria, ni secreto, sino distribucin a cada quien, pedagoga.
Para terminar, ese discurso de la ley tiene la funcin de poner de relieve y restable
cer el orden de las cosas; un orden que no es el de las riquezas, los bienes, las oportu
nidades, sino el orden de otro orden. Un orden permanente accesible a cada cual por
la va del A.yo.
Las riquezas tienen su orden propio o, mejor, su medida: v10a.
Las ciudades tienen su orden o, mejor, su ley: vo.
La verdad es el orden (menos la riqueza, menos la economa) .
La moneda: es la medida menos el orden
menos el orden, la justicia.
NOTAS
1
Niaa: moneda. Vase Aristteles, tica a Nicmaco, v. 1 1 : "on ou <j>oti ai.. i.. a
vcp i:ai:C' (por ser de institucin, v<>, y no por naturaleza, ou <j>on) . Bernhard Laum
seal a la diferencia entre nmisma: "lo que vale" , medio de valoracin, y khrmata, riqueza; su
rra duccin de nomos es "arreglo de particin", reparto (Heiliges Geld. Eine historische Untersuchung
ber den sakralen Ursprung des Ge/des, Tubinga, ]. C. B. Mohr, 1 924) .
2 Los oyentes de Foucault escuchaban a la sazn la alusin a un titulo de reciente aparicin:
L'criture et la diffrence ( Pars, Seuil, 1 967), de Jacques Derrida [trad. esp.: La escritura y la
diferencia, Barcelona, Anthropos, 1 98 9] .
3 Vase Paul Vinogradov, Outlines ofHistoricaljurisprudence, Londres, Humphrey Milford,
1 920 , vol. 2, pp. 76-78, y Hartvig Frisch, Might and Right in Antiquity. ''Dike" !: From Homer
to the Persian Wrs, erad. de C. C. Martindale, Copenhague, Gyldendal Boghandel, 1 949.
4 Los intrpretes eumlpidas se asocian a la familia sacerdotal de Atenas, los Eumlpidas que
inscicuyeron el culro de Eleusis; vase Paul Vinogradov, Outlines ofHistorical Jurisprudence, op.
cit. , vol. 2, pp. 76-78. Los exgetas terminaron por desempear un papel de consejeros jurdicos.
5 Vanse Herdoro, Historias, IV, 1 OS, y Felix Heinimann, Nomos tmd Physis. Herkrmft 1md
Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. jahrhunderts [ 1 94 5] , 2 ed. , Basilea,
Friedrich Reinhardt, 1 965.
6 Thomas Alan Sinclair, Histoire de la pense politique grecque, sin mencin de traductor,
Pars, Payot, col. Bibliocheque Historique, 1 953; ed. orig. : A History ofGreek Political Thought,
Londres, Routledge & Kegan Paul, 1 9 5 l .
7 Pndaro, "Quinta olmpica" y "Cuarta ptica" .
8 "Etimolgicamente, eimoma no debe vincularse a nomos sino a nemein. En Homero (Odisea,

xvu/P, 487) encontramos eimoma, pero no nomos [ . . ] . No es la ley, es el pensamiento del le
.
gislador [ . . . ] , eunoma, dysnoma, expresan una acritud moral por parte del ciudadano" (Victor
Ehrenberg, Aspects ofthe Ancient World. Essays and Reviews, Oxford, Blackwell, 1 946, pp. 74-86;
e rad. fr. de Michel Foucault) .
9 Hesodo, Teogona, vv. 900-902.
10
Gregory Vlastos, " foovoa IIoi.. i nKi", en Jrgen Mau y Ernst G. Schmidt (comps.),
Iso nom ia. Studien zur Gleichheitsvorstellung im griechischen Denken, Berln, Akademie-Verlag,
1 964.
1 1 Emmanuel Laroche, Histoire de la racine NEM en grec ancien, Pars, Klincksieck, col. cudes
et Commentaires, nm. 6, 1 949. Laroche hace hincapi en las nociones ticas asociadas a esta raz.
1 2 " YPgic;: ausencia de orden, desencadenamiento de las fuerzas, tema abordado en Michel
Fo uca ulc, Histoire de la folie a l'dge classique, Pars, Pion, 1 96 1 [erad. esp.: Historia de la lornra en
la poca c!dsica, 2 vols., Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1 992] . douard Will dice
que la nocin es intraducible en francs. El campo que abarca es el de las relaciones de los hombres
encre s y de los hombres con los dioses; vase douard Will, Le Monde grec et l'Orient, vol . 1 :
Le V' siecle, 51 0-403, Pars, PUF, 1 972, p. 598 [trad. esp.: El mundo griego y el Oriente, vol . 1 : El
siglo V (510-403), Madrid, Akal, 1 997] .
13 Foucault utiliza una serie de citas extradas de: Werner Jaeger, "Solons Eunomie" , en
Sitzungsberichte des Preussische Akademie der Wissenschaften, Berln, 1 926, pp. 69-8 5 ; Gregory
Vlastos, "Solonian Justice", en Classical Philology, 4 1 (2), abril de 1 946; Ivan Mortimer Linforth,
Solon the Athenian, Berkeley, University of California Press, 1 9 1 9 , y Pierre Lveque y Pierre
Vidal-Naquet, Clisthene l'Athnim, Pars, Les Belles Lemes, col. Annales Littraires de I'Universit
de Besanc;on, 1 964.
1 4 douard Will, " La Grece archa'ique" , en [Acus de la] Deuxieme Confrence internationale
d'histoire conomique - Second lnternational Conference of Economic History, Aix-m-Provmce,
1962, Pars y La Haya, Mouton, 1 965, vol. l , pp. 79-94.
1 ' laooiga (ti) , que debe traducirse como "partes iguales", y de all igualdad de derechos.
Vase Pierre Lveque y Pierre Vidal-Naquet, Clisthene l'Athnien, op. cit.
1 6 Segunda elega de Soln, citada en Ivan Mortimer Linforrh, Solon the Athenian, op. cit.
1 7 Pentacosiomedimnos (pentakosiomdimnoi): quienes tienen un ingreso de 500 medimn os
de cereales. (Primera clase de ciudadanos: pentakosioi. )
Slo las dos primeras clases censatarias permitan el acceso al poder: los arcontes se elegan
dentro de ellas. Ambas clases representaban nicamente a una quinta parte de los ciudadanos,
cuyas tierras producan ms de 500 celemines de trigo.
1 8 douard Will, Le Monde grec et f'Orient, op. cit. , vol. l , p. 65, escribe: "Ni siquiera se sabe
si los tetes, la ltima clase, tenan acceso a la ekklesa, la Asamblea del pueblo que elega a los
magistrados".
19 Vase supra, nota 33 de la clase del 24 de febrero.
Clase del 1 O de marzo de 1 97 1
Lo puro y lo impuro: * la ablucin homrica como rito de paso -

Inversin del estatus de la mancha en los siglos VII y VI - Nomos,
moneda y nuevas prdcticas religiosas - El interdicto como sustituto
democrdtico del sacrificio suntuario - Democratizacin de la inmor
talidad - Criminalidad y voluntad de saber.
[!] U INTRODUCCIN DE LA CATEGORA JURDICO RELIGIOSA

DE LO IMPURO
La purificacin es un rito arcaico; no obstante, en el transcurso de una

evolucin que es preciso explorar, va a articularse con dos oposiciones a las
cuales era ajena en el comienzo: criminalidad/inocencia, ignorancia/saber.
l La categora de lo "puro " en Homero
1 . A primera vista, los ritos de purificacin parecen ser la regla despus

de un asesinato, una masacre, un combate, una herida. El polvo y la
sangre, tales son las impurezas que se lavan.
- Aquiles vuelve lleno de sangre del combate; se presenta ante Ulises
y Diomedes y ste ordena que lo laven. 1
[2] - Cuando Ulises y Diomedes vuelven de su expedicin en las filas
troyanas, se zambullen en el mar y luego se baan en una tina ( [Ilada,]
xxu/X, 572-576) .
2. Pero no est comprobado que este gesto ritual est destinado a borrar
una mancha. El rito de la ablucin contempla tanto lo que va a pasar como
lo que acaba de suceder.
* Tirulo de la clase manuscrita.
1 89
Si el guerrero se lava despus de la batalla, es porque ha llegado al

umbral de una nueva actividad que es de carcter sagrado, religioso o ritual.
- Cuando Agamenn quiere hacer lavar a Aquiles, es porque le ofrece
una comida.
- De vuelta de la batalla, Diomedes y Ulises se lavan antes de verter
libaciones en homenaje a Atenea. 2
En trm inos generales, la ablucin aparece cuando se pasa de una
actividad ordi naria o cotidiana a una actividad ritual:
- Antes de ir a orar a Atenea en los aposentos superiores, Penlope se
lava y se cubre con vestidos limpios. 3
[3] - Despus de devolver a Criseida, Agamenn quiere ofrecer una he-
catombe a Apolo: hace que sus tropas se laven [JI. , 1x/I, 28 5-327] .
Otro texto de la llada, donde se narran los funerales de Parroclo,
prueba ms claramente an que no se trata de lavar una falta cualquiera
o de borrar el crimen:
- Aquiles hace lavar con cuidado el cadver de Parroclo (que es la
vctima y no el asesino) . No debe entrar manchado (naxuvoc;) al
Hades [//. , xvm/, 1 79 y 1 80] . Pero Aquiles se niega a lavarse antes de
rendir a Patroclo los homenajes requeridos.
La ablucin homrica no lava al asesino o al culpable ni le devuelve
su pureza primitiva. An tes bien , escande los diferentes momentos del
tiempo y los diferentes niveles de actividad.
[4] La ablucin aparece cuando se ingresa en el rito; cuando llega el mo-
mento del sacrificio; cuando se va a entrar al Hades, y tambin cuando el su
plicante, el extranjero, es acogido en el hogar. A la inversa, no la hay cuan
do, al contrario, es preciso mantener el duelo; no puede producirse cuando
no se ha terminado de cumplir con los homenajes de rigor.
La ablucin rompe los contactos; asla momentos, lugares, conductas;
marca el umbral que se franquea, el nuevo registro en el cual se inscribe
el comportamiento, e impide comunicaciones peligrosas o continuidades
inadm isibles: entre la masacre y el festn, entre el exterior y el hogar,
entre este mundo y el Hades, entre lo cotidiano y la esfera de pertenen
cia del dios, entre lo vivo y lo muerto.
Lejos de circunscribir, para aislarlo, un lugar, un ncleo de mancha ya
ntegramente constituido, hay que decir ms bien que los ritos de ablucin
marcan las discontinuidades de un espacio y un tiempo sociorreligioso
CLASE DEL 1 0 DE MARZO DE 1 97 1 191
complejo, heterogneo, y que hay mancha cuando, voluntaria o invo

luntariamente, dos regiones heterogneas se ponen en contacto.
[5] 3. Ahora bien, es preciso sealar que el criminal no es en s mismo
una de esas regiones diferentes que hay que aislar de las dems : en
Homero, el asesino no es como tal objeto de un tratamiento especial.
- En el momento en que Telmaco est orando y haciendo libaciones,
se presenta Teoclmeno, que es un asesino. Telmaco lo recibe como a cual
quier otro suplicante. 4 Licofrn es servidor en el palacio de yax sin que el
asesinato que ha cometido le d un estatus especial. 5 Teoclmeno, claro est,
se ve obligado a marcharse de la ciudad, pero lo hace porque los parientes
y los amigos de su vctima son demasiado numerosos y fuertes para l.
Tenemos un esquema habitual: 1 ) crimen; 2) mancha; 3) ritual de
borradura, y 4) inocencia recuperada. Ahora bien, este esquema no vale
para la poca homrica: en ella tenemos ms bien discontinuidades ri
tualmente manifestadas y mantenidas por la ablucin; a partir de ello,
[6] peligro de olvido, de violencia, de com unicacin indebida entre esas
regiones separadas; por ltimo, en ese caso, mancha, una mancha que se
produce de tal manera que: a) la regin afectada queda mancillada por
lo que irrumpe en ella, y b) el objeto que irrumpe se presenta manchado
en esa regin donde no habra debido penetrar.
Por lo tanto, mancha inmediatamente doble. Lo que va a producirse
es toda una inversin del esquema: al convertirse la mancha en el hecho
primitivo o, al menos, en la consecuencia inmediata del crimen, la sepa
racin resulta entonces su consecuencia necesaria; para terminar, el rito
purificador, destinado a borrar la mancha.
La inversin es, no obstante, importante para la constitucin de una
moral de la culpa, pero lo es asimismo para la constitucin de cierta
voluntad de saber.
[7] Il Cmo se produce la inversin
Est ligada a toda una serie de cambios en la vida religiosa de los siglos
VIIy VI . 6
1.Fortalecimiento del ri tualismo en la clase popular. Los ritos campesi

nos, desde luego, eran muy numerosos y sin duda muy p erentorios mucho
antes del perodo considerado. Pero al parecer se fortalecen de manera

considerable y, a no dudar, se organizan a partir del siglo VI I .
a . Importancia y meticulosidad de los ritos en Hesodo. Adems de
los ritos homricos, vemos pulular las prohibiciones, como no baarse

en la desembocadura de un ro, no cortarse las uas en un festn o no
sentar a un nio de 1 2 meses o 1 2 aos en un objeto sagrado. 7
p. Pero es el orfismo, sobre todo, el que fortaleci, al organizarlas, toda
una serie de prescripciones rituales. 8
A qu corresponde ese fortalecimiento?
[8] - Este tipo de ritos transmitidos de generacin en generacin se opone
(en su forma y su modo de apropiacin, ms an que en su contenido)
a las reglas j urdico religiosas conservadas en concepto de propiedad
exclusiva y secreta en las grandes familias. Esos rituales, bajo la forma de
recetas eficaces, son, en su funcin de armazn jurdico religioso de la
existencia, un contrapeso a los secretos y decretos de esas grandes familias.
b. Las prescripciones son conocidas; su observancia es fcil, si no
siempre de seguir, s al menos de verificar. Cada cual puede determinar
por s mismo si lo que hace est bien; cada cual puede ser su propio juez,
y cada cual puede emitir con respecto a s mismo un juicio de calificacin
religiosa. 9
c. Estos ritos permiten a cada quien ser por s mismo responsable del
xito o el fracaso de sus cosechas; mediante el rito, uno puede tomar en
sus manos su suerte o su desdicha, su buen entendimiento o su desave
nencia con los dioses. Para el xito de las empresas ya no se depende de
la piedad o la impiedad de los poderosos y los reyes. Un rito bien obser
vado permite ser directamente amado por los dioses. Es preciso adems
que el rito est al alcance de todos.
[9] d. Ahora bien, hay que hacer notar justamente que esos rituales son
completamente diferen tes del ms conocido y difundido de los actos
cultuales, a saber, el sacrificio.
Nada de sacrificios de bueyes, carneros o cabras, que slo pueden
aparecer en el culto de los ganaderos ricos; ni siquiera hay ofrendas, que
sin duda eran con frecuencia un impuesto disimulado cuando se trataba
de llevar productos a un emplazamiento sagrado perteneciente a una gran
fam ilia. Pero hay gestos, abluciones, interdictos ms que sacrificios; ri tos
arbit rarios que hay que recordar ms que objetos que haya que ofrecer.
CLASE DEL 1 0 DE MARZO DE 1 97 1 1 93
(El interdicto como sustituto del sacrificio suntuario cuando ste no

es econmicamente posible.) 10
Se ve: la arbitrariedad del rito es en cierto modo una exigencia de su
funcin social y poltica. Es cierto, no es esta funcin la que explica que
el rito sea tal o cual (sino, claro est, un anlisis de las significaciones
mgicas) . Pero, como tal, esa arbitrariedad tiene una funcin, y por eso,
lejos de atenuarse, de racionalizarse, se mantiene durante largo tiempo y
a veces hasta se fortalece y se exacerba. Sucede que frente a la regla que es
patrimonio de los poderosos y que stos ocultan, imponen desde afuera
[ J O) -y [que] pone en juego el despliegue, aunque sea sacrificial, de las rique
zas-, frente a esa regla, el ritual levanta un sistema de regularidades acce
sibles a todos, que cada uno puede aplicar a s mismo, pasibles de un
control autnomo y, por ltimo, disociadas por el efecto de una relacin
mgica, arbitraria en su forma, de la posesin y el sacrificio de las riquezas.
2. El otro aspecto de la transformacin religiosa que tuvo lugar entre los

siglos vn y VI es la aparicin de formas religiosas que escapan al juego de
la apropiacin por las familias ricas.
En primera fila, el culto dionisaco. 1 1 Culto cuya ndole popular es
bien conocida:
ex. importancia de los ritos agrarios y de las referencias agrcolas en el
culto que se le rinde;
p. testimonio de ciertos elementos legendarios que cuentan la invasin
de un Dioniso desbordante que choca contra las puertas de las ciudades.
As, Penteo, rey de Tebas, trata de cerrar las puertas de la ciudad a la
invasin dionisaca; las Mnades terminan por desgarrarlo (las Bacantes
de Eurpides) , y
y . organizacin en grupos cultuales, los tiasos, cofradas que nacen
[*] espontneamente *o bajo el efecto del proselitismo, pero al margen de
toda pertenencia a los grupos tradicionalmente poseedores de la regla y
el secreto de los cultos.
Ahora bien, entre todas las caractersticas singulares del dionisismo
hay que destacar: a) que la pertenencia a l es un asunto individual, ya
sea uno joven o viejo, hombre o mujer, extranjero o ciudadano; b) que
Hoja intercalada sin pa ginar, con escritura y tinta diferentes.

1 94 LECCIONES SO BRE LA VOLUNTAD DE SABER
el signo de pertenencia se marca individualmente en el trance; c) que el

sacrificio implica una participacin igual de todos: el dios iaoct -rT); 1 2
d) que el secreto no es posesin de una familia o un clero sino de todos
los participantes, y e) que el lazo con el dios es individual (aun cuando
el individuo se disuelva en l) .
Estamos muy lejos de los j uegos de los dioses y los hombres en
Homero: - lucha
- deslumbramiento
- sustituciones.
[1 1] 3. Al mismo tiempo, un desplazamiento en el culto de los grandes dioses

y el modo de funcionamiento de los rituales vinculados a l: ya se puede
notar una diferencia importante entre los dioses homricos y aquellos
cuya historia cuenta Hesodo.
Es indudable que los dioses homricos se haban repartido el mundo
y hacan reinar en l su poder y su clera. Pero tambin tenan la funcin
de proteger y querer a algunos pueblos. Estn los dioses que protegen a
los aqueos, y otros a los troyanos; y entre los que protegen a los aqueos,
estn los que protegen a los argivos, etc. Pero esta proteccin de cada
grupo se da habitualmente por intermedio de un jefe. Es ste quien, por
su nacimiento o sus ofrendas (o, al contrario, por sus ofensas) , atrae las
bondades o el odio del dios.
[ 1 2] En Hesodo, 1 3 los dioses no aparecen atados por esos privilegios
genealgicos o esas preferencias singulares. Hesodo cuenca el nacimiento
sucesivo de los dioses, la distribucin de su poder, la jerarqua dinstica
que se establece entre ellos, la veneracin que se debe a cada uno segn
el reinado que ejerce sobre el mundo. Los dioses hesidicos estn ligados
a fuerzas y dominios que, est claro, no se piensan todava en la unidad
del Kao, pero tampoco estn encerrados en el sistema de las obliga
ciones familiares con respecto a sus descendientes aristocrticos.
4. Es difcil saber cules son exactamente los procesos por los que pas
esta lucha por la apropiacin de los antiguos cultos o la dominacin de
ciertas nuevas formas religiosas. Pero es bastante sencillo reconocer en
ese mbito al menos el resultado de la gran reorganizacin del poder
poltico que se produjo en los siglos VI I y VI. La misma constitucin de
un nuevo poder poltico permiti la introduccin de la moneda, el esta

blecimiento de un voc; y un nuevo tipo de prctica religiosa. 14
[ 13)
a. Es caracterstico que la toma del poder por los tiranos o la nueva
distribucin del poder impuesta por los legisladores nunca se hagan en
nombre de los dioses populares: del dios popular. Jams hubo legislacin
o poder "dionisacos", as como no hubo reparto exclusivo de las riquezas
(no olvidemos que Dioniso tena a veces el nombre de iooO<X'tl]<; [dios
del reparto] ) .
L a toma del poder s e hace e n nombre d e los dioses tradicionales
cuyo culto est en manos de la aristocracia. Por ej emplo, en nombre
de Zeus (en Corinto) o de Atenea (en la poca en que Pisstrato regresa
del exilio) . La legislacin de Esparta o la de Cirene se sancionan en
nombre de Apolo.
b. Pero esto se da, sin embargo, con dos modificaciones importantes:
a . Los dioses se reintroducen desde afuera e intervienen como rbitros
entre los partidos; despojados, al menos en apariencia, de sus lazos de

pertenencia a las grandes familias.
Con el presunto objeto de poner fin a los males que hacen estragos
[ J 4) en la ciudad, Apolo interviene en Esparta. Al planificar su vuelta a Atenas,
Pisstrato organiza un cortejo, que significa a las claras que ambos vuel
ven del exterior, para hacer reinar la paz.
De all el importante desplazamiento de la localizacin cultual: el peso
poltico conquistado dentro de cada ciudad por centros de culto en la
medida misma en que son exteriores a ella, sobre todo Delfos y Olimpia.
Y es interesante sealar que ese desplazamiento tiene ms bien un efecto
de redoblamiento. Por un lado, encontramos en las ciudades lugares de
culto que estn consagrados a Zeus en cuanto residente de Olimpia, o al
Apolo de Delfos (el Delfinin) , como si el dios tuviera que ser objeto de
honores en su exterioridad con respecto a los diferentes partidos que se
disputan la ciudad. Por otro, los grandes centros cultuales que son exte
riores al marco de la ciudad y le prescriben leyes (antes de prescribirle
una poltica) permanecen en manos de las familias aristocrticas, que
siguen a cargo del culto en ellos.
Se vuelve a traer de afuera al dios interior de la ciudad, y la familia
en poder de ese culto sigue, a la inversa, atendindolo en la localizacin
exterior.
1 96 LECCIONES SOBRE lA VOLUNTAD DE SABER
[ 1 5) p. La segunda modificacin importante en el culto de los grandes

dioses es su figuracin como dioses de la ciudad.
Corinto se entrega en su totalidad a Zeus, y la Atenea que regresa con
Pisstrato es no slo una diosa tradicional de las grandes familias de la
ciudad: es la diosa de los artesanos.
La posesin del culto (con sus tradiciones y secretos) en manos de
una familia, el j uego de las deudas, los cnones, los servicios que ella
mantena con su dios ancestral: todo esto es ahora reemplazado (al menos
en parte) por una pertenencia recproca del dios y la ciudad. Las fiestas
son su smbolo.
Pero no por ello las familias aristocrticas quedan despojadas de sus
privilegios cultuales. La institucin les encarga el ejercicio de tal o cual
culto, que antao era en efecto el suyo propio, pero que en lo sucesivo
es el de la ciudad.
Para terminar, los grandes trabajos, la construccin de los templos
(de Zeus en Corinto, de Atenea en Atenas) y el sistema de ofrendas y
sacrificios colectivos constituyen el correlato econmico de esos cultos
que adoptan ahora un aspecto de culto de Estado.
[ 1 6) Resumen
El fortalecimiento de las prescripciones rituales a la vez populares e indi

vidualistas y su reasuncin por movimientos religiosos de conjunto (como
el orfismo) conducen a cierta calificacin religiosa del individuo, una
calificacin que depende del rigor y la exactitud de una observancia: lo
puro y lo impuro.
El vigor del desarrollo del culto dionisaco oblig, no sin luchas vio
lentas, a un reaj uste de las estructuras religiosas y a una cohabitacin de
las divinidades tradicionales con esas nuevas formas.
Por ltimo, la intervencin de la religin as reajustada como justifi
cacin del nuevo poder poltico permitir la integracin, en el sistema
legal del Estado, 1 5 de esas calificaciones religiosas del individuo. La dis
tribucin de lo puro y lo impuro va a hacerse ahora desde el Estado o,
en todo caso, a partir de la regulacin estatal.
CLASE DEL 1 O DE MARZO DE 1 97 1 1 97
[ 1 7] lll La mancha individual
Todo esto: el surgimiento de una economa monetaria, la formacin de

un nuevo tipo de poder poltico y la introduccin de las estructuras reli
giosas de las que acabamos de hablar, conduce a cierta definicin jurdica
del individuo. Y esca definicin da forma a la nueva distribucin de lo
puro y lo impuro. 1 6
Cmo se formula esa definicin jurdica del individuo? Esencialmente,
en una legislacin que vemos ligada de manera regular a los grandes
cambios polticos de la poca.
Esta legislacin incumbe a: - la herencia
- los ricos funerarios
- los asesinatos.
De una manera u otra, como vemos, incumbe a la muerte. Al asegu
rar su influjo sobre la muerte y reglar el acontecimiento y sus consecuen
cias, el poder poltico dibuja la forma de la individualidad. 17
[ 1 8] 1 . Sobrevolemos rpidamente las leyes concernientes a la herencia y el

entierro:
a. Escas leyes desposeen en parte al yvoc;, la familia en sentido lato,
de sus derechos colectivos sobre la herencia. Dan al i ndividuo la posibi
lidad de mantener hasta cierto punto el carcter individual de su fortuna
al transmitirla a sus herederos directos y, en caso de necesidad, a suce
sores adoptados. La individualidad comienza a perfilarse como forma
de la propiedad (esto en relacin con el desarrollo comercial, la necesi
dad de no dividir indefinidamente las tierras) . La medida no es en abso
luto democrtica.
b. Con la reglamentacin muy estricta de los ricos funerarios no se
trata de una medida suntuaria, sino de otra cosa. De qu cosa?
- prohibicin de inmolar al toro [sobre la tumba de una persona que
acaba de morir] ;
- prohibicin de un cmulo demasiado aleo y un herma en la punta;
- limitacin del tiempo y la extensin del duelo, y
- prohibicin de cantar trenos o de llorar a un muerto anti guo.
Como se ve, no es un asunto tan econmico. Se trata de limitar todos
los procesos mg ico-reli g iosos mediante los cuales se prolon ga, se revi-
goriza, se mantiene en existencia la sombra material y siempre pronta a

[ 1 9] desaparecer del muerto o de sus ancestros. El alimento, el llanto, las ala
banzas, los ritos, cuanto ms numerosos son y ms se renuevan, ms pro
longan esa vida. De modo que slo los ricos, gracias a su riqueza, tienen
derecho a la supervivencia.
Limitar las conductas de duelo es hacer lugar, hacer jurdica y ritual
mente posible la inmortalidad para codos que las doctrinas rficas di
funden en el pueblo hacia la misma poca. La jurisdiccin funeraria de
Soln desposey la inmortalidad privilegiada de los hroes y los arist
cratas (o al menos la forma de vida pose mrtem que slo las riquezas y
el podero econmico podan garantizar) . Dio forma a su generalizacin
posible.
(Se suele decir que la creencia en la inmortalidad es una ideologa
impuesta por la clase dominante para que los pobres soporten una vida
que tendr su recompensa en otra parte. De hecho, la inmortalidad debe
considerarse anee codo como una conquista de clase: la legislacin de
Soln es la prueba de ello. Los efectos ideolgicos del cipo "opio del
pueblo" slo terciarn ms adelante.)
(20] 2. La pieza legislativa ms importante concierne a la jurisdiccin del

asesinato. La introdujo Dracn en Atenas; 1 8 y si bien fue modificada, sin
duda, los atenienses siempre se empearon en referirla a l.
La ley entraa:
a. El reconocimiento del asesinato del asesino como legtimo, lo cual
no hace, por supuesto, sino sancionar una prctica existente. Pero [lo]
importante es que: esta prctica ya no es convalidada por las reglas tra
dicionales, lo es por la ley de la ciudad como cal; al fijar el asesinato como
sancin del asesinato, esa ley limita -a esa nica muerte recproca- las
consecuencias del crimen. Rechaza por consiguiente el viejo desequilibrio
indefinido de las venganzas familiares. Una sola rplica y codo queda
bloqueado. La ley excluye el precio de la sangre, la mutilacin.
b. Cierta calificacin del asesinato, ya no nicamente en el nivel de
su efecto (muerte de un hombre) sino del acto mismo:
- homicidio voluntario;
- homicidio involuntario, y
- homicidio en legtima defensa.
CLASE DEL J O DE MARZO DE 1 97 1 1 99
El asesinato ya no es simplemente lo que ha matado a un hombre: es

un acto que, a la vez que ocasiona la muerte, puede ser de calidad diferente
y, en s mismo, ms o menos criminal.
[2 1 ] c. La puesta en juego de prcticas de exclusin. El acusado de asesinato
tiene vedado el acceso a ceremonias, a las festividades, a la ayog. 1 9
- El homicida i nvoluntario es enviado al exilio. Puede volver si la
familia de la vctima est de acuerdo (o su fratria, de no haber familia) .
- Pero a un asesino en el exilio no puede drsele muerte. El acto de
matarlo se considera como el asesi nato de un ciudadano.
Tambin en este punto las leyes de Dracn retoman las viejas reglas
de la hospitalidad. Pero con dos cambios importantes:
El exilio resulta obligatorio en algunos casos (en tanto que era un
recurso cuando el asesino tena que vrselas con un adversario demasiado
temible) . Y se j ustifica entonces por el hecho de que el homicidio (salvo
que sea en legtima defensa) genera una impureza cualitativa en quien lo
ha cometido, y esa impureza es peligrosa e intolerable para la ciudad.
Con todo, la impureza no llega a comunicarse fuera de la ciudad: sta
es la que la decreta; aqulla es peligrosa en la ciudad y con respecto a la
ciudad; fuera de ella parece como si se desactivara.
[ 2 2] d. Para terminar, la ltima caracterstica de esta legislacin draconiana:
el fallo o la reconciliacin cobran valor de purificacin. Pero ya no la
purificacin que separa y asla las regiones heterogneas de la existencia
y con referencia a la cual siempre es posible una mancha. Se trata de una
purificacin que borra una mancha previa identificada con el propio
crimen y que permite volver a unir lo que esa mancha haba forzado a
separar.
De aqu en ms, por medio de la mancha, la impureza, la segregacin,
el fallo y la purificacin, el nuevo poder poltico prevalece sobre las ven
ganzas familiares y las reciprocidades indefinidas de los asesinatos. En la
vieja jurisdiccin homrica, en ese OtK(et v previsto por la legislacin
de Gortina, el poder slo intervena en lo concerniente a la regularidad de
los procedimientos. Ahora el poder interviene en el plano de una califi
cacin j urdico religiosa de los actos y de las personas mismas que los han
perpetrado.
El esquema se invierte: la mancha se convierte en el elemento primor
dial (mancha de la sangre) , y luego [viene la] purificacin.
200 LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD DE SAB ER
Antao la muerte daba lugar a la purificacin a causa del pasaje. Ahora

la muerte da lugar a una mancha. Todo gira alrededor de la pequea
mancha imborrable.
[23) Recapitulemos todo esto:
El nuevo poder poltico que se constituye a travs de la obra de los
legisladores o de los tiranos y como sancin de las luchas de clases que
se producen en el siglo VII a. C. :
- garantiza a los ricos el mantenimiento de su fortuna por la ley de la
herencia; sta los defiende de sus propias tradiciones destructoras de rique
zas a causa de las leyes sobre los entierros que devoraban fortunas enteras;
- pero al mismo tiempo y por ese hecho mismo, [esa legislacin]
asegura a todos la posibilidad y el derecho a una supervivencia o, en todo
caso, una igualdad en las oportunidades de supervivencia, y
- para terminar, pone un trmino a las luchas interfamiliares, y tambin
aqu defiende a las familias de su propia destruccin. Pero esto implica
una calificacin jurdico moral de los individuos, [que queda] en manos
del poder poltico (por intermedio de los magistrados y los tribunales) .
En el cruce de todas estas medidas vemos as esbozarse:
a. un sujeto de derecho que puede hacer valer su voluntad ms all
de su existencia concreta;
p. una identidad que puede sobrevivirse ms all de la muerte, y
y . un soporte singular de calificaciones jurdicas y morales.
[24] La individualidad aparece de manera al menos mediata como efecto
de ese desplazamiento, esa redistribucin, esa nueva organizacin del
poder poltico.
Al tomar el control de los efectos econmicos y sociales de la muerte,
el poder poltico genera, a modo de efecto, una forma de individualidad
que an nos resulta familiar.
***
[* ] *La oposicin puro/impuro viene a articularse con la oposicin inocente/

criminal.
Esca evolucin, es cierto, es bien conocida: se ha estudiado con fre
cuencia el paso del hroe homrico, manchado de sangre pero no impuro ,
Hoj as intercaladas sin paginar.

al Orestes de Esquilo, al que slo la intervencin de los grandes dioses

puede liberar de su mancha. 20 El vnculo pureza-inocencia o [el vnculo]
impureza-crimen no son vestigios de arcasmos sino, al contrario, forma
ciones relativamente recientes en el sistema jurdico religioso de los grie
gos. Pero lo importante es comprender con claridad que esta transfor
macin no es el efecto de una racionalizacin o una i ndividualizacin,
sino de un conj unto de procesos complejos entre los cuales encontramos:
- el fo rtalecimiento de los rituales como principio de calificacin
religiosa (autnoma) de los individuos;
- la organizacin de cultos populares bajo formas colectivas en gran
escala;
- la transformacin o la integracin de los cultos familiares como
religin de la ciudad;
- el estatus j urdico religioso otorgado al individuo (en la transmisin
de los bienes por las leyes sobre la herencia, en el derecho a la supervi
vencia por las leyes sobre los funerales) , y
- la intervencin de la ciudad en los procedimientos de reparacin que
siguen a un asesinato. Las medidas de exclusin legales (muerte, exilio)
reemplazan la represalia tradicional (a la vez regular e indefinida) .
La exclusin aparece como el elemento final y decisivo por cuyo
conducto termina de bosquejarse y cerrarse sobre s mismo un espacio
social (del que vimos por otra parte que es, antes de cualquier intercam
bio, el lugar de la circulacin monetaria y de ejercicio de la euvo<X,
del buen reparto econmico poltico) .
Tambin gracias a la exclusin termina de constituirse y encerrarse
en s la individualidad como soporte de una calificacin j urdica y religiosa
que define [lo] puro y [lo] impuro.
No es que el criminal sea excluido del espacio social porque ste se
ha constituido y encerrado en s; pero la exclusin posible de los indivi
duos es uno de los elementos de su formacin.
Del mismo modo, la prctica de la exclusin no se implement como
consecuencia de haber pensado o imaginado en primer lugar la impureza
del criminal. Esa prctica es constitutiva, y no resulcado, de la divisin
puro-impuro en la prctica griega. Como tambin es constitutiva de la
divisin razn-sinrazn y como lo es de la oposicin delincuente/no de
lincuente. 2 1 Y la prueba de que la exclusin es constitutiva de la impureza
(y no consecuencia de una teora, una teologa, una moral o una magia de

la impureza) es que ningn texto griego dice cmo se produce la comuni
cacin de sta, por qu soporte o va de comunicacin, y con qu efectos.
Lo impuro es lo que no puede tolerarse: lo que hace correr peligro a
la ciudad; 22 es lo que la amenaza con la ruina. La creencia en la impureza
(una creencia, por lo dems, mal enunciada y sin figura imaginaria} es el
efecto de una prctica: sta es aquella en la cual cobra forma la interven
cin del poder poltico en los efectos del asesinato.
Ahora bien, qu relacin tiene todo esto con la verdad? De hecho,
ahora estamos ms cerca que nunca de esta cuestin. El criminal impuro
es el que ya no puede acercarse:
- ya no puede acercarse al espacio donde se desarrollan los ritos;
- ya no puede acercarse a la plaza pblica donde se desarrolla la vida
de la ciudad, y
- ya no puede acercarse a la ciudad misma.
Es excluido por el voc:;, pero est excluido del voc:;, del lugar y de
las formas en que se ejerce. Queda al margen del principio de distribucin.
(27] Lo impuro no puede tener acceso a la verdad. Pero si la impureza es
la calificacin individual aplicada por el crimen una vez cometido, y es el
principio de contacto peligroso y el foco desde el cual el mal se propaga
por todo el espacio del voc:;, se comprende cun necesario es saber si
el crimen se ha cometido, y por quin. En Homero, o en todo caso en
la poca arcaica, la verdad fctica del crimen no era el elemento primor
dial y condicionante del conj unto del procedimiento. Lo esencial era que
el desarrollo de los desafos y las restituciones fuera correcto.
(Si se haba cometido un crimen y la familia no lo vengaba, sobre ella
caa la clera de los dioses. Pero se poda llegar al juramento decisorio:
aceptas j urar que no has matado? Si lo haces, que los dioses se arreglen
contigo.)
(28) Al contrario, a partir del momento en que el crimen produce la man -
cha y sta afecta a la ciudad, es esencial saber si hubo efectivamente crimen.
NOTAS
1 Homero, llada, xxm/'P, vv. 3 1 -73. Foucault cita todos los ejemplos tomados de Homero
en el mismo orden que tienen en la obra de Louis Moulinier, "Le Pur et l'Impur dans la pense
et la sensibilic des Grecs jusqu'a la fin du 1v" s. av. J .-C. ", Pars, Sorbonne, 1 950 (ejemplar de
tesis) . [Esta obra se public ms adelante con el ttulo de Le Pur et /1mpur dans la pense et la
sensibilit des grecs, d'Homere a Aristote, Pars, Klincksieck, 1 952. (N. del T.))
2 Homero, Ilada, xxu/X, vv. 5 50- 579.
3 Homero, Odisea, NI!::. , vv. 750-769, y xvu/P, vv . 45-50.
4 !bid. , xv/O, vv . 260-28 5 : "Teoclmeno, de rostro semejante a un dios".
5 Homero, Jlada, xv!O, vv. 423-464.
6 Vase Louis Moulinier, "Le Pur et l'Impur . . . ", op. cit. , pp. 44 y ss. , y Gustave Glotz, La
Soldarit de la familk dans k droit crimine! en Grece, Pars, A Fontemoing, 1 904, p. 232.
7 Manin P. Nilsson, La Religon populaire dans la Grece antque, trad. de F. Durif, Pars, Pion,
1 954, pp. 1 80 y 1 8 1 ; ed. orig. : Greek Folk Religon, Filadelfia, Universicy of Pennsylvania Press, 1 940.
8 "El orfismo es 'un nuevo espritu infuso' en las religiones antiguas" (Louis Moulinier, Orphe
et l'orphisme a l'poque classique, Pars, Les Belles Lemes, 1 95 5 , pp. 60 y 6 1 ) .
9 Segn Moulinier, no hay culto rfico atestiguado.
10 Referencia a Nieczsche, para quien el ritual y el ascetismo son sustitutos del sacrificio.
11 Andr-Jean Festugiere, "Les mysteres de Dionysos", en Revue Biblique, 44(3), 1 93 5 , pp.
1 92-2 1 1 y 366-396; reed. en Andr-Jean Festugiere, tudes de religion grecque et helllnistique,
Pars, J . Vrin, 1 972, pp. 1 3-63.
1 2 ' loo&a't T) <;: que reparte a todos por igual; epteto de Baco.
13 Hesodo, Teogona (que canta la genealoga de los dioses en vez de cantar la ley del trabajo
impuesta a los hombres en Trabajos y das).
14 douard Will, "De l'aspect thique des origines grecques de la monnaie", en Revue Histo
rique, 2 1 2(2), 1 954, pp. 2 1 1 -2 1 3.
1 5 Moses I. Finley, The Ancent Greeks. Introduction to their Lfi and Thought, Londres, Charro
& Windus, 1 963 [trad. esp.: Los griegos de la Antigedad, Barcelona, Labor, 1 963) : "Sin quererlo,
los tiranos posibilitaron la constitucin del Estado" (trad. fr. de Michel Foucault) .
1 6 Hartvig Frisch, Might and Right in Antiquity. "Dike" !: From Homer to the Persian Wrs,
trad. de C. C. Martindale, Copenhague, Gyldendal Bogh andel, 1 949, pp. 1 22- 1 28.
1 7 Reencontramos aqu el tema subyacente a Michel Foucault, Nlfissance de la clinique. Une
archologie du regard mdica/, Pars, PUF, 1 963 [trad. esp.: El nacimiento de la clnica. Una ar
queologa de la mirada mdica, Buenos Aires, Siglo XXI, 1 966) .
1 8 Hartvig Frisch, Might and Right in Antiquity, op. cit.
1 9 Antifonte, Discours, suivis des ftagments d'Antiphon k sophiste [ 1 923) . n, y , 8, ed. y trad. de
L . Gernet, Pars, Les Belles Lemes, 1 954 [trad. esp. : Discursosyftagmentos, Madrid, Gredos, 1 99 1 ) .
20 Esquilo, L'Orestie, ed. y trad. de P. Mazon, Pars, Les Belles Lemes, 1 93 1 [trad. esp.: La
Orestla, en Tragedias completas, Madrid, Ctedra, 1 9 83) . Sobre esta evolucin, vase Louis
Moulinier, "Le Pur et l'Impur . . . ", op. cit.
21 En esce punco, Foucaulc no slo recuerda la divisin de Histoire de lafolie a lage classique
(Pars, Pion, 1 96 1 [erad. esp. : Historia de la locura en la poca clsica, 2 vols., Buenos Aires, Fondo
de Culcura Econmica, 1 992] ) , de la que parti en la primera clase, sino que anuncia Surveiller
et punir. Naissance de la prison (Pars, Gallimard, 1 975 [erad. esp.: Vigilar y castigar. Nacimiento
de la prisin, Mxico, Siglo XXI, 1 976) ) , cuyos material es comienzan a ser cerna del seminario de
esce mismo ao leccivo de 1 970- 1 97 1 .
22 Ancifonce, Discours . . ., 11, y, 8, op. cit.
Clase del 1 7 de marzo de 1 97 1
Crimen, pureza, verdad una nueva problemtica - La tragedia de

Edipo. Surgimiento del testimonio visual- Nomos ypureza. Pureza,
saber, poder - El Edipo de Sfocles versus el Edipo de Freud - Lo que
enmascara el lugar del Sabio - Qu es un acontecimiento discursi
vo? - Utilidad de Nietzsche.
[I) 1 . La superposicin jurdico religiosa del crimen y l a pureza implica una

nueva relacin con la verdad. En efecto:
a . la impureza es ahora una calificacin individual constituida por el
cnmen;
p. esa impureza es el principio de contactos peligrosos que se propa
gan por todo el espacio de la ciudad, y
y . es importante, en consecuencia, saber si el crimen se ha cometido,
y por quin.
La demostracin de la verdad se convierte en una tarea poltica. La
impureza y sus efectos acarrean consigo la exigencia de una bsqueda de
lo que ha pasado.
CREONTE: [ . . . ] El rey Apolo nos ordena expresamente liberar este terri

torio de una mancha que l ha alimentado en su seno, y no dejar que
crezca hasta volverse incurable.
EmPo: Por medio de qu purificacin?* De qu desventura se trata?
[2) CREONTE: La de exilar a un culpable o hacer expiar un asesinato con un
asesinato, pues esa sangre causa las desventuras de Tebas [ . . ] [Edipo rey,
.
vv. 96- 1 O l ] , 1 e l dios ordena hoy claramente castigar a los asesinos, cua
lesquiera que sean . 2
Las bastardillas son de M ichel Foucaulc.
205
EmPo: En qu lugar estn? Dnde descubriremos esta ardua pista de

un crimen antiguo?
CREONTE: En este territorio. t.l lo ha dicho. Lo que se busca, se encuen
tra; lo que se descuida, se pierde [ vv. 1 06 - 1 1 1 ) . 3
En la poca arcaica, la bsqueda de lo sucedido no era el elemento pri

mordial y determinante del procedimiento. Por dos razones:
1. Lo esencial era el correcto desenvolvimiento de los desafos y las res
tituciones. En la escena del escudo, no: hubo crimen?, sino: hubo resti
tucin? El fallo no se refera al hecho sino al procedimiento.
[3] El juramento decisorio no sirve para develar la verdad sino para poner
a quien j ura frente a un doble riesgo. Si ha cometido el crimen y j ura que
no lo ha hecho, ser castigado por esa doble culpa. Pero la demostracin
de lo ocurrido se deja a los dioses, que la significarn por su venganza.
En la disputa Menelao-Antloco no se apela al i'.oi:wg. 4 Pero en Edipo,
cunto afn para reencontrar al testigo!
2. Sucede que, una vez que el crimen produce la mancha, que sta
afecta la ciudad 5 y que la exclusin es la medida requerida, hay que saber:
- SI,
- quin,
- cmo.
ex . Las leyes de Dracn prevn que se determine la existencia del cri
men y que, si ste ha sido de carcter involuntario, haya una indagacin.
Desde luego, todava no es la ciudad la que toma a su cargo la demos
tracin. Los testimonios son ofrecidos por las partes y los testigos son
coj uradores.
[4] La verdad est an contenida en la forma de la lucha. Pero resulta que
el fallo, al decidir la victoria de una de las partes, recae sobre lo ocurrido,
ya no nicamente sobre el cumplimiento de un procedimiento, sino
sobre la realidad de un hecho.
p. Es caracterstico que entre las pruebas del hecho se encuentren an
durante mucho tiempo signos de pureza. En los alegatos [de la poca]
clsica, los acusados dicen con frecuencia: no soy culpable,
- porque no me han prohibido la entrada a la yoQ.,6
- porque no he naufragado,
- porque no padec ningn iRfortunio.
Todava est ms presente el signo que la prueba, pero como signo

de verdad. A tal punto es cierto que el efecto de la impureza y la realidad
del hecho estn ligados uno a otro. Es preciso establecer la realidad del
hecho para escapar a los efectos de la impureza.
A la inversa, los efectos de la impureza (o su ausencia) confirman o
invalidan la realidad del hecho.
[ 5] y. La tragedia de Edipo est ntegramente recorrida por el esfuerzo
de toda la ciudad en 'p rocura de transformar en hechos [comprobados]
la dispersin enigmtica de los acontecimientos humanos (asesinatos,
pestes) y las amenazas divinas.
Cuando el aaa 7 empieza a reinar sobre la ciudad, significa que
hay algo por saber. Un enigma por resolver. Y el sacerdote se lo dice a
Edipo: se dirigen a l en cuanto ha sabido responder a la cruel cantora. 8
Los efectos de la impureza preparan al punto las trampas del saber.
Pero ese saber no es el de las reglas a aplicar; no es el que responde a la
pregunta: qu hay que hacer? Es el que responde a la pregunta: quin?
El sacerdote y Edipo an hablaban al principio en trminos de "lo
que hay que hacer" , aunque la respuesta a la Esfinge indique a las cla
ras que Edipo es el hombre que responde a la pregunta: quin? El
[6] orculo de Apolo rectifica la pregunta; o, mejor, a la pregunta: qu hay
que hacer?, responde: lo que hay que hacer es buscar quin. Y buscar
quin, no para comenzar un rito complejo de purificacin. Sino segu
ramente para excluir: exilio o muerte.
Ahora bien, ese "quin" no ser Tiresias el que lo diga. 9 l sabe, por
supuesto, y en cierto sentido lo dice. Pero no lo nombra y no lo ha visto.
En su sentencia falta el nombre, como en su rostro falta la mirada.
A la pregunta: quin?, responder no el vidente sino aquel que ha
visto. O, mejor, aquellos que han visto:
- el criado que ha visto el nacimiento de Edipo y que es justamente
el nico de los testigos que ha sobrevivido al asesinato de Layo, y
- el mensajero que ha visto a Edipo nio y que es justamente el que
viene a anunciar la muerte de Plibo.
Para responder a la pregunta: quin?, no se requera ninguna sabidu
ra. Dos criados amedrentados bastan para responder a la pregunta hecha
por Apolo. Entre todos esos ciegos, ellos han visto. Y la verdad que los
sacerdotes y los reyes ignoraban, que los dioses y los adivinos ocultaban
en parte, estaba, en el fondo de una cabaa, en posesin de un esclavo

que haba sido testigo, fo-rwQ.
[7] Conclusin
1 . Ya se ve: la mancha est ligada a la verdad. La prctica jurdica y social

de la que la mancha es uno de los elementos implica como pieza esencial
el establecimiento de un hecho: es menester saber si se ha cometido un
crimen, y por quin. 1 0 En la poca arcaica, 1 1 se trasladaba a los dioses la
inquietud de vengar eventualmente un crimen en el caso de que hubiera
sido cometido, y el acontecimiento de esa venganza era el que pona de
manifiesto el acontecimiento del crimen y, a la vez, lo compensaba incluso
ms all de cualquier castigo humano. Haba dos acontecimientos, uno
de los cuales haca, retrospectivamente, fulgurar el otro, y el tiempo de
abolirlo: entre los dos una pura espera: indecisin, inminencia indefinida.
Ahora el rito de purificacin exige que se plantee la verdad del hecho.
El pasaje del crimen a su castigo [se efecta] * por intermedio de una
realidad mostrada y de un hecho debidamente comprobado. En vez de
aparecer en el relampagueo entre dos acontecimientos, uno de los cuales
manifiesta y destruye el otro, la verdad constituye el nico pasaje legtimo
de la mancha a lo que debe borrarla.
El acontecimiento se transforma en hecho.
[8] 2. Y la verdad pasa a ser as la condicin primera o en todo caso pri-
mordial de la purificacin. En el sistema arcaico, el rayo de la venganza
divina mostraba por un instante el relmpago de la verdad; sta slo
centelleaba en el acontecimiento. (El rito no incumba a la verdad, sino
a la transferencia de los hombres a los dioses.)
Ahora, el rito la exige y la verdad forma parte del rito. La impureza
slo se volver pura o, mejor, slo se separar de la pureza por conducto
de la verdad establecida. La verdad toma su lugar en el rito. El rito da
lugar a la verdad. Y la verdad tiene en efecto una fu ncin lustral. La
verdad separa. Funcin lustral de la verdad.
La verdad es lo que permite excluir; separar lo que est peligrosamente
mezclado; distribuir como corresponde el interior y el exterior, y trazar
los lmites entre lo que es puro e impuro.
Manuscrito: se hace.
De ahora en ms, la verdad forma parte de los grandes rituales jur

dicos, religiosos y morales requeridos por la ciudad. Una ciudad sin
verdad es una ciudad amenazada. Amenazada por las mezclas, las impu
rezas, las exclusiones no cumplidas. La ciudad necesita la verdad como
principio de divisin. Tiene necesidad de los discursos de verdad como
de los que mantienen las divisiones.
[9] 1 1 . Pero la estructura jurdico religiosa de la pureza encierra otro tipo de

relacin con la verdad. Podramos especificarla de la siguiente manera:
<X. Quien es impuro amenaza con su impureza a todos los que lo
rodean. Es un peligro para la familia, para la ciudad, para las riquezas de
sta. All donde est, "la ciudad queda sumergida en una marea de sangre,
perece en sus grmenes profundos, perece en sus rebaos; perece en los
abortos de las muj eres" (Edipo rey, vv. 24-27) . 1 2 En todos los lugares
donde reina el voc;, es decir, en todo el espacio que constituye la
ciudad, el criminal es peligroso. Su mancha compromete el orden de las
cosas y los hombres.
. Por eso hay que excluirlo del voc;, del "espacio social" que define
la ciudad:
Nadie debe recibirlo, ni dirigirle la palabra, ni hacerlo participar en las

plegarias y los sacrificios de los dioses; nadie debe compartir con l el
agua lustral; todos deben alejarlo de sus casas (Edipo r vv. 236-24 1 ) . 1 3
[ 1 0] En sus efectos, lo impuro es coextenso con el voc; y tambin debe serlo

con el voc; la regin de la que est excluido.
y. Pero en qu es impuro? En qu consiste esa impureza? Cul es,
entonces, el gesto que lo califica de impuro? Haber ignorado voluntaria
o involuntariamente el voc;.
En el hroe homrico, el castigo se produca ya fuera porque (en un
instante de ceguera) haba olvidado la regla, o porque haba provocado
los celos de los dioses.
Bajo el reino del v0<;; , la falta consiste en ignorar una ley que est
all, visible y conocida por todos, publicada en la ciudad e identificable
incluso en el orden de la naturaleza. El impuro es aquel que tiene los ojos
cerrados al voc;. Es impuro p o rq u e es &vooc;.
210 LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD D E SABER
(1 1] o. Pero si se es impuro por haber estado ciego al vo, una vez que
uno es impuro, una vez que uno es un principio de trastorno para el
vo, ya no puede percibirlo. Se ciega a su regularidad.
El vo como principio de distribucin, como principio del justo
reparto, es forzosamente inaccesible al impuro. El develamiento del orden
de las cosas que permite el enunciado del vo y que asegura su justi
ficacin ser imposible para quien es impuro. A la inversa, la pureza es
condicin para tener acceso a la ley: para ver el orden de las cosas y poder
proferir el vo. Este lugar medio a cuyo respecto hemos visto que es
el lugar ficticio donde se sita un legislador como Soln, ese lugar medio,
slo puede ocuparlo quien es puro.
La pureza es la condicin necesaria para decir y ver el vo como
( 1 2] despliegue del orden. La separacin pureza/impureza est, por consi
guiente, ligada al vo de cuatro maneras:
- la impureza surte sus efectos en el espacio del vo (y por eso el
exilio es de por s una purificacin) (la divisin, la separacin, la no mezcla) ;
- la impureza debe quedar excluida del vo, y ello en funcin del
propio vo. La ley dice que hay que excluir;
- pero la impureza slo tiene lugar porque uno ya ha quedado excluido
del vo por ignorancia o ceguera. Y si uno es ciego al vo. se debe
a que es impuro.
- Las relaciones de la impureza con la ley se anudan finalmente por
intermedio del saber. Para saber enunciar la ley, es preciso no ser impuro.
Pero para ser puro hay que saber la ley.
Se est tramando toda una tica de la verdad a la cual an no hemos
escapado, a pesar de que de ese enorme acontecimiento ya no recibimos ms
que ecos asardinados.
* * *
[ 1 3] En torno de la copertenencia pureza-develamiento del orden , giran unas

cuantas figuras que fueron importantes en el pensamiento griego.
1 . La figura del sabio.

Es una figura que se localiza en el principio de distribucin del poder
poltico. No donde ste se ejerce por la violencia y el ejercicio de la coac-
cin. Sino donde se formula su ley. El sabio es aquel que tiene su lugar
en el medio. Puede suceder que, como Soln, no ejerza el poder y diga
simplemente la ley. Y si algunos tiranos ocupan [ese] rango, es en la
medida (mtica) en que [la] dejan ejercerse por s misma, no necesitan
guardias y el vo pasa a travs de ellos sin violencia.
Pero el sabio es al mismo tiempo quien sabe el orden de las cosas.
Quien conoce el mundo por haber viajado, por haber recogido ensean
zas lejanas, por haber observado el cielo y los eclipses.
Para terminar, el sabio es aquel que no est manchado por ningn
cnmen.
( 1 4] Se define cierto lugar que es el del fundador del poder poltico (ms
que el de su poseedor) ,* del conocedor del orden del mundo (ms que
el del depositario de las reglas tradicionales) , del hombre de manos puras
(ms que el de aquel que acepta indefinidamente el desafo de las ven
ganzas) . Ahora bien, hay que reconocer que es una figura ficticia bajo
cuya mscara se guardan operaciones econmicas y polticas.
2. Otra figura, la del poder popular.

Este poder cuya figura negativa se dibuja en Platn, Aristteles, y
menos [en] Aristfanes o Tucdides, es un poder que no respeta el vo
y lo cambia por el discurso, la discusin, el voto, una voluntad mvil. El
poder popular ignora el vo. Est excluido del saber (del saber poltico
y del saber de las cosas) .
Si es cierto que los procedimientos ya no estn ahora exclusivamente
en manos de las grandes familias, el saber de la ley, del vo, del buen
orden de la ciudad, est localizado en ese emplazamiento ficticio que slo
los sabios pueden llegar a ocupar.
* La transcripcin oral parcial es an ms explcita:

"As queda definido cierto lugar, que es a la vez el del fundador del poder poltico ms que
el de su poseedor, y el del conocedor del orden del mundo ms que el del depositario de las
reglas tradicionales, el del hombre de manos puras ms que el del hroe que acepta indefinida
mente el desafo de las venganzas. Esto es lo que define el vinculo a partir del cual va a desplegarse
el conj unto del conocimiento tal como lo practican los griegos: el conocimiento jurdico de la
ley, el conoci miento filosfico del mundo, el conocimiento moral de la virtud . . . y la figura del
sabio es la mscara detrs de la cual se guardan, mantienen y transforman en instituciones po
lticas las operaciones econmicas" .
( 1 5] Pero no es simplemente ignorante. Es forzosamente impuro porque

es ci v o o c; . El poder popular no escucha ms que sus intereses y sus
deseos. Es violento: impone su voluntad a todos. Es asesino. Y, de manera
prioritaria, mata al sabio, en cuanto es aquel que ocupa el lugar donde
hablan las leyes.
El poder popular es criminal por esencia: criminal con respecto a qu,
visto que expresa la voluntad de todos? Criminal con respecto al voc;,
a la ley como fundamento de la existencia de la ciudad. El poder popular
es el crimen contra la naturaleza misma de la ciudad.*
El sabio como puro poseedor del saber y del voc; debe pues proteger
a la ciudad contra s misma y prohibirle autogobernarse. 1 4 La sabidura:
lugar ficticio que funciona como un interdicto real.
3. Entre los dos, el tirano,

figura del dueo concreto del poder:
- figura absolutamente negativa si se acerca al poder popular y lo
encarna;
- figura que se vuelve positiva en la medida en que se deja convencer
por el sabio.
( 1 6] Esta copertenencia del saber y el poder, ese lazo del voc; con la
verdad por intermedio de la pureza, vemos que son muy diferentes de lo
que decamos hace un rato de la pureza y el acontecimiento.
Hemos visto que la impureza haca al saber la pregunta sobre el hecho
o, ms exactamente, sta: quin lo ha hecho? Y que el inters esencial
de la pureza era el establecimiento del crimen. (La verdad del hecho que
permite excluir la impureza, y la pureza que permite acceder al conoci
miento del orden.)
Ahora vemos que la pureza es esencial para conocer no los hechos
sino el orden mismo del mundo; quien es impuro no puede conocer el
orden de las cosas.
Con todo, en este segundo tipo de relacin (en la que la cuestin ya
no pasa por el hecho sino por el orden; en la que ya no se trata de la
El curso dictado agrega:

" El asesinaro de Scrates, como lo concibe el pensamiento arisrocrtico del siglo IV a. C. , es
esa exclusin del sabio por el poder popular" .
impureza que exige saber, sino de l a impureza que impide saber) reen-
( 1 7] contramos a Edipo. Edipo es (se dice varias veces al comienzo del texto)
el que ha rectificado, puesto de nuevo en pie (g8<;) 1 5 la ciudad; son
los trminos que se utilizan tradicionalmente para designar la obra del
nomoteta. Ahora bien, para hacerlo, Edipo ha resuelto un enigma: lo ha
hecho, entonces, por su pensamiento, su saber, etc. Pero se ha vuelco
impuro al ser ciego al vo<; ms fundamental: padre y madre. 16 Y resulta
que ahora ya no sabe qu hacer porque, sin que todava lo sepa, su im
pureza lo ha expulsado del vo<;. Ya no sabe cul es el orden de las
cosas y el orden humano.
Aquel cuyo pensamiento mantena bien recta la ciudad no sabe ms.
De all el llamado a codos los que pueden saber: del dios al pastor. Edipo
m ismo se desplaza con respecto a las fuentes del saber. Ya no est en
medio de la ciudad. Y cada vez que llega una noticia, que aparece un
fragmento de saber, l reconoce (y no se equivoca) que estn sacndole
un poco de su poder.
El debate con Creonte est en el centro de la tragedia. La pureza une
saber y poder. La impureza oculta el saber y desaloj a del poder.
[ 1 8] Y finalmente Edipo, al unir esas dos formas de relacin entre pureza
y verdad, es quien ignora an la verdad del hecho en el momento en que
todos ya pueden conocerla; y la ignora porque es impuro y, [al ser] im
puro, ignora el orden de las cosas y de los hombres. (Sospecha el complot,
amenaza, quiere matar, exilar a Creonte, es injusto como l mismo lo
reconocer, cuando la verdad haya forzado su acceso . . . )
***
Tal vez la historia de Edipo sea descriptiva de cierta forma que Grecia
dio a la verdad y a sus relaciones con el poder y la impureza. * Edipo no
cuenta quizs el destino de nuestros instintos o nuestro deseo. Pero acaso
ponga de manifiesto cierto sistema de coaccin al que obedece desde
Grecia el discurso de verdad en las sociedades occidentales.
A parcir de esta pgina 1 8 del manuscrito, arrepentimientos y reescrituras parecen indicar

que ya no se trata de una nica conferencia, sino de presentaciones diferentes. (Vase infra el
anexo, pp. 2 1 8 y ss.)
La exigencia poltica, jurdica y religiosa de transformar el aconteci

miento, sus retornos, sus fulguraciones a travs del tiempo, sus desequili-
[ 1 9] brios en hechos adquiridos y conservados de una vez por todas en la cons
tatacin de los testigos; exigencia poltica, jurdica y religiosa de fundar el
principio de la distribucin del poder en el saber de un orden de las cosas
al cual slo da acceso la sabidura (exigencia, por tanto, de fundar el voc;
en un saber-virtud que es sencillamente el respeto de ese mismo voi;) :
lo que cuenta Edipo son estas coacciones histricas impuestas al discurso
verdadero, estas funciones histricas atribuidas al discurso verdadero.
Freud, al avanzar en direccin a las relaciones del deseo con la verdad,
crey que Edipo le hablaba de las formas universales del deseo, 17 cuando
en realidad le co ntaba las coacciones histricas de nuestro sistema de
verdad (el sistema contra el cual Freud chocaba) . (Error de los cultura
listas a propsito del error de Freud.) 1 8
Si estamos sometidos a una determinacin edpica, no es en l plano
de nuestro deseo sino en el de nuestro discurso verdadero. Esa determi
[20] nacin somete el rayo del acontecimiento al yugo del hecho comprobado;
y somete la exigencia de distribucin [del poder] al saber purificado,
purificador de la ley.
El sistema del significante como lo que marca el acontecimiento para
introducirlo en la ley de una distribucin es sin duda un elemento importante
de la coaccin edpica, adems de ser, en verdad, lo que hay que trastrocar.
Pero tal vez haya que considerar que esa determinacin edpica no es
lo ms esencial en la determi nacin de los discursos verdaderos tal como
funcionan en las sociedades occidentales. Lo ms importante sera quizs
esto: en la gran reorganizacin y redistribucin poltica de los siglos VI I
y VI se fij un lugar ficticio donde el poder se funda en una verdad que
slo es accesible baj o la garanta de la pureza.
[2 1 ] Ese lugarficticio se identific por proyeccin a partir de una lucha de
clases, un desplazamiento del poder, un juego de alianzas y transacciones,
que pusieron un parare a la gran reivindicacin popular de un reparto
integral e igualitario de las cierras. Ese emplazamiento ficticio excluye el
reconocimiento del carcter a la vez poltico y de acontecimiento de los
procesos que permitieron definirlo.
Ese lugar no puede sino desconocerse a s mismo como histricam en te
pro ducido. Y desde l se emite un discurso que va a darse:
- en cuanto a su contenido, en cuanto a aquello de lo que habla: como

discurso develador del orden del mundo y las cosas hasta la singularidad
del hecho;
- en cuanto a su funcin, en cuanto a su papel: como discurso justo
que rige o sirve de modelo a las relaciones polticas entre los hombres y
permite excluir todo lo que es anmico, y
- en cuanto al sujeto que lo emite: como discurso al que slo se puede
tener acceso al precio de la inocencia y la virtud, es decir, fuera del campo
del poder y el deseo.
Ficcin: desde ese lugar inventado va a pronunciarse [un] discurso de
verdad (que poco a poco se especificar como discurso filosfico, cient
fico, discurso poltico)-*
***
[ ** ] ** l . Se ha tratado de analizar lo que podramos llamar acontecimientos

discursivos: 1 9 esto es, acontecimientos que incumben al modo de apro
piacin del discurso (poltico judicial) , su funcionamiento, las formas y
Despus de este guin, el resto de la pgina est tachado en el manuscrito. Nos ha parecido
esclarecedor restituirlo en esta nota:
"Y es este emplazamiento ficticio el que, para pronunciar ese discurso, va a calificar de
manera alternada o simultnea a:
- el sabio (como nomoteta, como decidor de la Ley, como revelador y fundador del orden);
- el telogo (como intrprete de la palabra de Dios, como revelador del pensamiento, la
voluntad, el ser de Dios) ;
- el docto (como descubridor de la verdad del mundo, enunciador de las cosas mismas o de
su relacin) ,
- el filsofo (como enunciador de la forma y el fundamento de toda verdad posible) .
Ahora bien, se advertir que, si ese emplazamiento ficticio los califica para decir la verdad,
lo.J.iace con una doble condicin:
- por un lado, mantenerse apartados del ejercicio del poder. Pueden fundarlo, pueden decir
cul es la buena distribucin del poder, pero con una condicin: no tomar parte en l y mante
n erse al margen del ejercicio concreto de una potestad;
- por otro lado, imponerse las condiciones restrictivas de la pureza, la inocencia, la no cri
minalidad".
Aqu comienzan tres hojas sin paginar, con una caligrafa ligeramente diferente. Forman
parte de la misma clase, como sustitutos de la pgina tachada del manuscrito, o de una recapi
tulacin hecha en otras circunstancias? Es difcil decidirlo.
los contenidos de saber a los cuales da el papel que desempea en las

luchas sociales.
Dos observaciones:
Por acontecimiento no enciendo una unidad inquebrantable que pueda
situarse de manera unvoca en coordenadas temporales y espaciales. Un
aconcecimienco 20 siempre es una dispersin; una multiplicidad. Lo que
pasa aqu y all; es policfalo.
Por acontecimiento discursivo no enciendo un acontecimiento que
tenga lugar en un discurso, en un texto. Es, anees bien, un acontecimiento
que se dispersa entre instituciones, leyes, victorias y derrotas polticas,
reivindicaciones, comportamientos, revueltas, reacciones. Multiplicidad
que podemos reconocer y caracterizar como acontecimiento discursivo
en cuanto su efecto es definir:
- el lugar y el papel de un tipo de discurso;
- la calificacin de quien debe pronunciarlo;
- el mbito de objetos al que se dirige, y
- el tipo de enunciado al que da lugar.
En suma, el acontecimiento discursivo nunca es textual. No lo en
concramos en un texto.
2. Procurar ver si la emergencia de la verdad tal como se la constata en Pla

tn o en Aristteles no podra tratarse como un acontecimiento discursivo:
- es decir, al margen de toda bsqueda de origen: al margen de toda
bsqueda que quiera, an ms all de la historia, [encontrar] el funda
mento de posibilidad de la historia misma;
- es decir, sobre la base de una serie de procesos humildes y externos:
endeudamiento campesino, subterfugio en la introduccin de la moneda,
desplazamiento de los ritos de purificacin, humildes pequeos orgenes;
- es decir, una vez ms, sobre la base de una historia [distinta] de la de
[la] lucha librada en torno del poder poltico por las clases sociales opuestas.
En suma, tratar de mostrar la verdad como un efecto, en el plano de
las prcticas discursivas, de esa lucha.
Recuperar esa muy otra cosa de la que hablaba Nietzsche.
3. Entre esas luchas y su efecto en el discurso, no buscar un vnculo que sea

del orden de la expresin y/o del reflejo. Se trata, al contrario, de mostrar:
CLAS E DEL 1 7 DE MARZO DE 1 97 1 217
- que e n u n momento dado l a lucha de clases puede apelar a ciertos

tipos de discurso (el saber oriental) ; o
- que esos tipos de discurso son el objetivo de una lucha de apropia
cin; o
- que la lucha de clases define el lugar ficticio del discurso y la califi
cacin (real o ideal) de quien puede y debe pronunciarlo; o
- que tal o cual tipo de objetos debe llegar a ser objeto de discurso
como instrumento de esa lucha, o
- que ese discurso ejerce una funcin de ocultacin con respecto a la
lucha que lo ha hecho posible.
La cuestin pasa por analizar el conj unto de esas relaciones en trminos

de condiciones de posibilidad, de funcin, de apropiacin, de codifica
cin. Y no [en trminos] de un reflejo.*
***
Este final abrupto puede indicar que falcan algunas hojas. Un fragmento conservado de la
transcripcin oral corresponde con fidelidad a las nocas sintticas de Hlene Policis, una oyente.
Lo proponemos a continuacin como anexo.
ANEXO.
FRAGMENTO CONSERVADO DE LA TRANSCRIPCIN DEL CURSO DICTADO
La historia de Edipo es descriptiva de cierta forma que Grecia dio a la verdad y las
relaciones que sta mantiene con el poder, por un lado, y con la pureza, por otro. Acaso
habra que decir que la fbula de Edipo no cuenta el destino de nuestro deseo y nues
tras instituciones; bien podra ser que hablara ms bien de determinado sistema de
coacciones al que obedece desde Grecia el discurso de verdad en las sociedades occi
dentales. Y ese sistema de coacciones que manifiesta la fbula de Edipo podramos
caracterizarlo muy esquemticamente as:
Por una parte, la exigencia poltica, jurdica y religiosa de transformar el aconteci
miento, sus retornos y sus figuraciones a travs del tiempo, en hecho adquirido y
conservado de una vez por todas en la constatacin de los testigos. Someter el aconte
cimiento a la forma del hecho comprobado, tal es el primer aspecto de la verdad edpica.
Por otra parte, la exigencia, tambin sta de carcter poltico, jurdico y religioso, de
fundar el principio de distribucin del poder en el saber de un orden de cosas al que slo
dan acceso la sabidura y la pureza. En otras palabras, el otro aspecto de ese sistema edpico
de la verdad sera fundar el nomos en un saber-virtud que en s mismo es sencillamente el
respeto de ese mismo nomos. La verdad ser dada nicamente a aquel que respete el nomos,
que slo podr alcanzar la verdad de ste a condicin de ser puro.
La transformacin de la fulguracin del acontecimiento en hecho comprobado y
el acceso a la verdad otorgado exclusivamente a aquel que respeta el nomos son las dos
grandes coacciones histricas que se impusieron desde Grecia al discurso verdadero de
las sociedades occidentales, unas coacciones que tendran en Edipo el relato de su na
cimiento y su formacin.
De manera que Freud, al avanzar en la direccin de la relacin entre el deseo y la
verdad, se equivocaba; crey que Edipo le hablaba de las formas universales del deseo,
cuando en realidad la fbula edpica le contaba, en voz baja, la coaccin histrica que
pesa sobre nuestro sistema de verdad, un sistema al que el propio Freud perteneca.
Cuando los culturalistas reprochan al anlisis freudiano del Edipo la universalidad
infinitamente excesiva que le habra atribuido Freud, cuando dicen que el Edipo slo
puede valer para ciertas sociedades europeas, es indudab l e que se equivocan, pero no
hacen ms que cometer un error con respecto al error del mismo Freud.
Freud crey que Edipo le habl aba del deseo, cuando Edipo, por su parte, le hablaba de
la verdad. Es muy posibl e que el Edipo no defina la estructura misma del deseo, sino que
lo que cuenta Edipo sea simp l emente la historia de nuestra verdad y no el destino de nues
tros instintos. Estamos sometidos a una determinacin edpica, no en el plano de nuestro
deseo, sino en el de nuestro discurso verdadero. Al escuchar el discurso verdadero d el deseo,
Freud crey que escuchaba hablar al deseo, cuando era e l eco d e s u propio discurso
verdadero, la forma a la que estaba sometido su discurso verdadero.
Vemos as perfilarse el sistema de coacciones y una determinacin que es la que somete
el rayo del acontecimiento al yugo del hecho comprobado; la que somete la exigencia de
distribucin universal, regularmente repetida, al saber purificado y purificador de la ley
inmvil. Si agregamos a ello que el sistema del significante es sin duda un sistema que
permite marcar el acontecimiento para introducirlo en la ley de la distribucin, veremos
que el significante es lo que permite someter la fulguracin del acontecimiento al yugo
del hecho comprobado y, asimismo, reducir la exigencia de distribucin al saber purificado
de la ley. El sistema del significante es el principal elemento instrumental en esa coaccin
edpica; por eso hay que trastrocar el orden del significante.
As, he intentado analizar en trminos de historia la relacin entre la verdad y el
sistema de la purificacin, pero el proyecto de analizar la "Voluntad de saber" no se ha
cumplido.
La hiptesis de ese anlisis era que el modelo aristotlico pareca caracterizar la
filosofa clsica. Ese modelo implica que la Voluntad de saber no sea otra cosa que
la curiosidad, que el conocimiento est ya marcado desde siempre bajo la fo rma
de la sensacin y, para terminar, que haya una relacin originaria entre el conocimiento
y la vida.
El modelo nietzscheano quiere, al contrario, que la Voluntad de saber remita a muy
otra cosa que el conocimiento; que detrs de la Voluntad de saber haya no una suerte de
conocimiento previo que sea como la sensacin, sino el instinto, la lucha, la Voluntad
de podero. El modelo nietzscheano quiere, por aadidura, que la Voluntad de saber
no est ligada originariamente a la Verdad; quiere que la Voluntad de saber componga
ilusiones, fabrique mentiras, acumule errores, se despliegue en un espacio de ficcin
donde la verdad misma no sea ms que un efecto. Quiere, adems, que la Voluntad de
saber no est dada bajo la forma de la subjetividad y que el sujeto no sea ms que una
especie de producto de la Voluntad de saber, en el doble juego de la Voluntad de po
dero y la Verdad. Por ltimo, para Nietzsche, la Voluntad de saber no supone el ele
mento previo de un conocimiento ya presente; la verdad no se da de antemano, se
produce como un acontecimiento.
La tarea propuesta era poner a prueba la viabilidad del modelo nietzscheano y
poner en juego los cuatro principios sealados en el anlisis de Nietzsche:
1 . El principio de exterioridad: detrs del saber hay muy otra cosa que el saber.
2. El principio de la ficcin: la verdad no es ms que un efecto de la ficcin y el
error.
3. El principio de la dispersin: el portador de la verdad no es un sujeto; la verdad
misma pasa por una multipl icidad de acontecimientos que la constituye .
E/ a poA.ov
1) Apolo Timias
mancia Hay que castigar Es Edipo
Falca: el que hay que castigar
2) Yocasta Edipo
audicin No eres r Soy yo
recuerdo a) Fue un salteador en la encrucijada Lo mac en la encrucijada
b) Y de rodas formas deba matarlo Despus de haber huido

su hijo, que fue eliminado de mis padres
3) Corintio Criado
resrimonio Lo recib de aquel a quien Lo recib de sus padres, Layo
lo haban dejado y Yocasra
El ooAov era el propio Edipo. Dado por alguien, recibido por orro. A esca mirad de la
historia en posesin de los criados corresponde la otra mirad, en posesin de los amos. Slo los
dioses la conocen en su roralidad. El rey Edipo estaba arrapado entre los dioses que saban codo
y los criados que haban visco codo. l no saba nada.
Es preciso ese resrimonio visual para que la profeca se concrete, se realice.
Pero de resulras, l pierde el poder. Era en verdad un tirano cuyo poder se extenda sobre la
yvwr, n:xvr. Es el rey ignorante. Librado, por canco, a la rueda de la Fortuna.
Al no haber rectificado realmente la ciudad, ya no puede mandar. Vase la lrima rplica de
Creonre: An quieres mandar?
Esre pasaje se reitera en " La vrir er les formes juridiques", conferencia de 1 973 en Ro de
Janeiro [en Dits et crits, 1954-1988, 4 vols., ed. de D. Deferr y F. Ewald con la colaboracin de
]. Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994, vol. 2, nm. 1 3 9, pp. 5 3 8-646; reed. en 2 vols . , Pars,
Gallimard, col. Quarro, 200 1 , vol. 1 , pp. 1 406- 1 490 (erad. esp. : " La verdad y las formas jurdi
cas", en Estrategias de poder. Obras esencia/es 11, Barcelona, Paids, 1 999) ] .
4 . El principio del acontecimiento.

Cmenc a abordar el anlisis a partir de esos principios.
En cuanto al principio de exterioridad, jams intent hacer el anlisis del texto a
parcir del rexto mismo.
En la medida de lo posible, trat de abstenerme del principio de la exgesis, el
,
comentario; nunca intent sab er cul era el no dicho que estab a presente o ausente en/
la rexrura misma del texto.
Procur abstenerme del principio de la textualidad colocndome en una dimensin

que era la de la historia, es decir, sealar los acontecimientos discursivos que se produ
jeron no dentro mismo del texto o de varios textos, sino en el hecho de la funcin o el
papel que se asignan a diferentes discursos dentro de una sociedad.
Salir del texto para reencontrar la funcin del discurso dentro de una sociedad: eso
es lo que llamo principio de la exterioridad.
En cuanto al principio de la ficcin, trat de mostrar que el e fecto de verdad poda
originarse en algo que no slo no tena nada que ver con la verdad, sino que, desde el
punto de vista de sta as constituida, no podemos ms que reconocer como no verda
dero, ilusorio o ficticio.
Intent de tal modo mostrar que la medida haba nacido de una moneda; que el
conocimiento del orden de las cosas y el orden de los hombres, que era la garanta de
la unidad de las cosas con los hombres, slo naca como pretexto a partir de una cesura
econmica y polftica.
NOTAS
1 Sfocles, CEdipe roi, vv. 96- 1 O 1 , ed. y trad. de P. Masqueray (ed. de referencia), Pars, Les Belles
Lemes, 1 922, p. 1 44 [erad. esp.: Edipo rt')I en Tragedias completas, Madrid, Ctedra, 1 998] .
2 La alrernariva entre el exilio y la muerte es normal en el tica. En cambio, la pena del
parricidio es invariablemente la muerre. Si Apolo hubiera anunciado que habla que macar al
culpable, habra sobrentendido que sre era miembro de la familia de Layo.
3 Sfocles, CEdipe roi, vv. 1 06- 1 1 1 , op. cit. , p. 1 4 5 .
4 " lai-wg: rbitro, que sabe. Vase supra, nora 1 2 d e la clase del 2 7 de enero, y Homero,
llada, xxm/'I', vv. 33 5-337.
5 Louis Moulinier, " Le Pur er l'Impur dans la pense er la sensibilic des Grecs j usqu'a la fin
du 1v" s. av. J.-C.", Pars, Sorbonne, 1 95 0 (ejemplar de resis) , p. 85: "Castigar es purificar a la
ciudad encera de la mancha".
6 Anrifonre, "Hrode" , 1 O, en Discours, mivis des fragments d'Antiphon le sophiste [ 1 923] ,
ed. y erad. d e L . Gerner, Pars, Les Belles Lemes, 1 9 54 [erad. esp.: "Sobre e l asesinato d e Herodes",
en Dimmos y fragmentos, Madrid, Gredos, 1 99 1 ] .
7 douard Will distingue masma, nocin de origen prehistrico (pero ausente en Homero,
segn Moulinier), mancha concreta -lireralmenre: suciedad a la que se limita la mancha, en
Homero y Hesodo-, del agos (Sfocles, Edipo rry, v. 1 426) , a la vez mancha y maldicin. El
asesino es miars, es decir que esr marcado por una mancha invisible que hace romper al hombre
con lo que es hiers, sagrado, lo que participa de un orden rrascendenre. Para acercarse a lo sagrado,
es menester rornarse kathars, puro. Vase douard Will, Le Monde grec et l'Orient, vol. 1 : Le V
siecle, 510-403, Pars, PUF, 1 972, pp. 522-525 [erad. esp. : El mundo griego y el Oriente, vol. 1 :
El siglo V (510-403), Madrid, Akal, 1 997] .
8 Sfocles, CEdipe roi, vv. 4 1 -43, op. cit. , p. 1 42 (vanse vv. 4 1 -4 5 ) : 'Te conj uramos a encon
trar algn auxilio, sea que hayas escuchado la voz de un dios o que algn morral re haya ilusrrado".
9 !bid. , v. 333, p. 1 53: "No re encerars de nada por mi boca".
10
No parece que al momento de dicrar esca clase Foucaulr ruviera conocimiento del libro
de Bernard MacGregor Walker Knox, Oedipw at Thebes (New Haven y Londres, Yale Un iversiry
Press y Oxford Universiry Press, 1 9 57) , que aborda la tragedia de Sfocles a parcir del procedi
miento judicial de investigacin cal como estaba vigente en el siglo v a. C. en Arenas, y tambin
con referencia a la poltica imperial ista de esca ciudad.
11
Louis Moulinier escribe: "Es el drama el que nos en cera de que Oresres y Edipo estn
manchados [ . . . ] . Las manchas se incorporan a las leyendas escritas luego de Homero y Hesodo.
Con anterioridad no se nos deca que lo estuviesen" ("Le Pur er l'Impur. . . ", op. cit. , pp. 60 y 6 1 ) .
1 2 Sfocles, CEdipe roi, vv. 24-27, op. cit. , p. 1 42: Tebas esr "sumergida en un rorbellino
sangriento: perece en los grmenes fecundos de la cierra, perece en los rebaos que pacen, en los
abonos estriles de las mujeres" .
1 3 !bid. , vv. 236-2 4 1 , p. 1 4 9: "Prohbo a codos los habiranres de esre pas [ . . . ] recibir a esre
hombre, cualquiera que sea, dirigirle la palabra, hacerlo participar en las oraciones y los sacri fi
cios a los dioses o compartir con l el agua lustral; codos, al contrario, deben alej arlo de sus casas" .
14 Vase Victor Eh renberg, Sophocles and Pericles, Oxford, Basil Blackwell, 1 9 54.
15 Sfocles, Edipo rry, vv. 39 (g 6 wacxi), 46 (avg 6 waov) , 50 (g6v) y 51 (avg6waov).
1 6 Louis Moulinier, "Le Pur et l'Impur . . . ", op. cit. , p. 1 99: "La impureza de Edipo tiene dos
causas, el asesinato y el incesto, pero la pureza sexual no es una nocin griega" .

17 Sigmund Freud, La Science des reves, trad. de l. Meyerson, Pars, Flix Alean, 1 926 (ed.
orig. : 1 900) [trad. esp. : La interpretacin de los sueos, en Obras completas, vols. 4 y 5, Buenos
Aires, Amorrortu, 1 979] .
1 8 Probable alusin a Bronislaw Malinowski, La Sexualit et sa rpression dans les socits
primitives, trad. de S. Janklvitch, Pars, Payot, 1 932, p. 1 89 [trad. esp.: Sexo y represin en la
sociedad primitiva, Buenos Aires, Nueva Visin, 1 974] : ''Al admitir de manera implicita que el
complejo de Edipo existe en todas las formas de sociedad, los psicoanalistas viciaron gravemente
su trabajo antropolgico".
19 Acontecimientos discursivos: nocin bastante reciente del anlisis foucaultiano, apareci
da en Michel Foucault, "Sur l'archologie des sciences. Rponse au Cercle d'pistmologie"
( 1 968), en Dits et crits, 1954-1988, 4 vols., ed. de D. Defert y F. Ewald con la colaboracin de
J. Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994, vol. 1 , nm. 5 9 , pp. 696-73 1 ; reed. en 2 vols. , Pars,
Galli mard, col. Quarto, 200 1 , vol. l , pp. 724-7 5 9 [trad. esp . : "Respuesta al Crculo de
Epistemologa" , en Pierre Burgelin et al , Andlisis de Michel Foucau/t, Buenos Ai res, Tiempo
Contemporneo, 1 970, pp. 22 1 -270] . Con anterioridad, M ichel Foucault hablaba ms bien
del "discurso como acontecimiento" .
20
La descripcin del acontecimiento: "conjunto de singularidades, puntos singulares que
caracterizan una curva matemtica, un estado de cosas fsicas, una persona psicolgica y moral",
es fundamental para Gilles Deleuze, Logique du sens [ 1 969] , Pars, Minuit, col. Critique, 1 982;
facs. de la 2 ed. , Pars, Union Gnrale d'ditions, col. 1 0/ 1 8, 1 973, p. 74 [trad. esp.: Lgica
del sentido, Barcelona, Paids, 1 989) .
Leccin sobre Nietzsche*
Cmo pensar la historia de la verdad con Nietzsche

sin apoyarse en la verdad
El conocimiento no tiene origen, sino una historia. La verdad tambin

fue inventada, pero mds tarde - Descaro de Nietzsche, que disuelve
la implicacin del saber y la verdad - Sujeto-objeto, productos y no
fundamento del conocimiento - La marca, el signo, la palabra, la
lgica: imtrumentos y no acontecimientos del conocimiento - Un co
nocimiento que se despliega en el espacio de la transgresin. juego de
la marca, la palabra y el querer. El conocimiento como mentira - La
verdad como moral Qu es lo que articula voluntady verdad, la li
bertad o la violencia? - Las paradojas de la voluntad de verdad No
hay ontologa de la verdad Ilusin, error y mentira como categoras
de distribucin de la verdad no verdadera - Aristteles y Nietzsche:
dos paradigmas de la voluntad de saber.
l . LA "INVENCIN" DEL CONOCIMIENTO
"En algn rincn perdido de este universo cuyo resplandor se difunde en

innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el cual animales inte
lig entes inventaron el conocimiento. se fue el instante de la mayor mentira y
la suprema arrogancia de la historia universal" ( 1 873) . 1
El trmino Erfindung, 2 invencin, remite a muchos otros textos. Y por do
quier se opone al origen. Pero no es sinnimo de comienzo.3
Que el conocimiento sea una invencin significa:
* Conferencia dictada en la McGill University de Montreal en abril de 1 97 1 .
225
1 . que no est inscripto en la naturaleza humana, que no constituye tampoco

el instinto ms viejo del hombre. Pero sobre todo, que su forma misma no
define su posibilidad.
La posibil idad del conocimiento no es una ley formal; el conocimiento
encuentra su posibilidad en un espacio de juego donde se trata de muy otra cosa
que l mismo,4 es decir: de instintos y no de razn, saber o experiencia; de duda,
negacin, disolucin, dilacin, y no de afirmacin, certeza, conquista, serenidad.
No hay " instinto de conocimiento"; el i ntelecto est al servicio de los diversos

i nstintos. 5
Lo que hay detrs del conocimiento es lo completamente otro, lo que le es ajeno,

opaco, irreductible. El conocimiento no se precede a s mismo. Nada hay ante
rior a l, ninguna secreta anticipacin. Detrs del conocimiento, el muro del no
conocimiento. Diferencia, pues, con el empirismo que detrs del conocimiento
pone la percepcin, la sensacin, la impresin o, en general, la representacin;
2. que carece de modelo, que no cuenta con una garanta exterior en algo
semejante a un intelecto divino. Ningn prototipo de conocimiento precedi
al conocimiento humano. Ningn Prometeo lo rob a un fuego inicial y divino.
No fue imitado por la inteligencia humana reminiscente de un espectculo
divino. Nada de reminiscencias;
3. que [el conocimiento] no se articula como una lectura, un desciframiento,
una percepcin o una evidencia con la estructura del mundo. Las cosas no
estn hechas para ser vistas o conocidas. No vuelven hacia nosotros un rostro
inteligible que nos mire y espere el cruce de nuestra mirada con la suya.
Las cosas no tienen:
- un sentido oculto que haya que descifrar, ni
- [una] esencia que constituya su nervadura inteligible.
No son:
- objetos obedientes a leyes.
El carcter del mundo es, al contrario, el de un caos eterno, no debido a la

ausencia de necesidad, sino a causa de una ausencia de orden , de concatenacin ,
de forma, de belleza, de sabidura [ . . . J . [ El mundo] no procura en modo alguno
imitar al hombre [ . . . ] . Ignora toda ley. Guardmonos de decir que la hay en la
naturaleza [ . ] . Cundo dejarn de oscurecernos todas esas sombras de Dios?
. .
6
Cundo despojaremos por completo a la naturaleza de sus caracteres divin os?
LECCIN SOBRE NIETZSCHE 227
Para terminar, esto quiere decir:

4. Que [el conocimiento] es el resultado de una operacin compleja.
Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere!, dice Spinoza7 con l a manera
simp l e y subl ime que l e es propia. Sin embargo, qu es en el fondo ese intelligere,
sino l a forma misma en l a cual l as otras tres [pasiones] son sensibles desde el
inicio? Un resu l tado de esos diferentes y contradictorios impulsos que son l as
voluntades de ironizar, lamentar e infamar? Antes de que un acto de conocimiento
fuera posible, fue menester que cada uno de esos impul sos manifestara su pare
cer parcial sobre el objeto o el acontecimiento; u l teriormente se produjo el
con fl icto entre esas parcia l idades y, a partir de all , en ocasiones un estado inter
medio, un apaciguamiento, una concesin mutua entre los tres impu lsos, una
suerte de equidad y de pacto entre el l os, porque, a travs de l a equidad y el pacto,
l os tres pueden afirmarse en la existencia y mantener mutuamente la mesura.
Nosotros, que s l o tomamos conciencia de l as l timas escenas de conci l iacin,
de l os l timos arregl os de cuentas de ese largo p l eito, creemos debido a el lo que
intelligere, "comprender" , constituira al go conci l iador, justo, bueno, al go esen
cialmente opuesto a los instintos: pero en verdad no se trata ms que de cierta
rel acin de l os instintos entre s. [ . . . ] En todo conocimiento hay tal vez algo de
heroico, pero nada de divino.8
Hay que aclarar un poco en qu consiste esa operacin compleja:

a. Se emparienta ante todo con la maldad: rer, despreciar, detestar. No se
trata de no reconocerse en las cosas sino de mantenerlas a distancia, protegerse
(mediante la risa) , diferenciarse mediante la desvalorizacin (despreciar) , que
rer rechazarlas o destruirlas (detestari). Asesino, desvalorizador, diferenciador,
el conocimiento no es del orden de la owoic; ni del orden del bien.
b. La maldad aludida se vuelve tambin hacia aquel que conoce. El cono
ci miento se opone a una "voluntad de apariencia, de simplificacin, de mscara,
de manto, de superficie, porque toda superficie es un manto [ . . . ] . [El conoci
miento] quiere tomar las cosas de manera profunda, mltiple en su esencia'' ,9
"mientras que [el hombre] obliga a su mente al conocimiento, contra su propia
in clinacin y a menudo incluso contra el anhelo mismo de su corazn [ . . . ]
[de] afirmar, amar, adorar". 1
Lo cual da pbulo a la duda y a la dilacin.
El conocimiento se opone a la utilidad, porque es un j uego donde se trata de

hacer lugar al p ro y e l contra. 1 1 Pero ese j uego no hace sino trasponer l a maldad.
Aparicin del combate intelectual, de la rivalidad. 1 2 En el pargrafo 429 de

Aurora, el conocimiento aparece como renuncia a la dicha "de una ilusin slida
y vigorosa" . Esa renuncia tiene ahora para nosotros tanto encanto que no
podramos renunciar a ella. 1 3
Esa maldad e s l a que va a buscar e l secreto detrs de l a superficie d e las
cosas, a tratar de extraerle una esencia detrs de la apariencia, un poder, un
domino detrs del centelleo fugaz. Y para hacerlo se utilizan todos los medios
de la astucia y la seduccin, de la violencia y la suavidad con respecto a la cosa. 14
Pero es tambin aquello que, en ese secreto por fin roto, sabe reconocer que
todava no hay ms que apariencia, y ningn fundamento ontolgico. Y que
el hombre mismo, que conoce, es an y siempre apariencia. 1 5
El co nocimiento no e s l a operacin q u e destruye la apariencia (sea al
oponerla al ser como hace Platn, sea al desenmascarar el objeto = x que se
oculta ms all de l) ; no es tampoco el vano esfuerzo que no abandona nunca
la apariencia (a la manera de Schopenhauer) . Es lo que constituye indefini
damente la novedad de la apariencia en la penetracin de la apariencia. El
conocimiento es lo que va ms all de la apariencia, aquello que, en su mal
dad, la destruye, la somete al tormento, le arranca sus secretos. Un conoci
miento que se mantuviera en el n ivel de lo que se da como apariencia no
sera conocimiento.
Contra la dulzura acogedora de un fenmeno hay que levantar el encarniza

miento asesino del saber. Pero es esto lo que en ese trabajo no tiene jams la
recompensa de un acceso al ser o la esencia, y suscita en cambio nuevas apa
riencias, las hace actuar unas contra otras y unas ms all de otras. De all se
desprende una serie de consecuencias:
a. El conocimiento no sale del instinto, el inters, el juego, la lucha. stos no
son el motivo inconfesable, el origen apremiante y rpidamente olvidado. Son
su soporte permanente, perpetuo, inevitable, necesario. Lo reencontraremos en
las ciencias. Y se plantear el problema del ascetismo, del conocimiento objetivo.
b. El conocimiento ser siempre perspectivo, inacabado; jams se cerrar
sobre s mismo; nunca ser adecuado a su objeto, y siempre estar separado de
una cosa en s, pero no en el sentido de Husserl, en el cual las perspectivas se
superponen en la esencia misma de la cosa que es a la vez la ley y el geometral
de to das ellas, y tampoco en el sentido de Kant cuando dice que el conoci mien to
es limi tado, puesto que, a su juicio, lo que nos impide conocer es a un tiem po
el propio conocimiento (su forma, por tanto nada exterior ni ajeno) y su lmite
(lo que ya no es conocimiento) .
Para Nietzsche, lo que nos impide conocer es lo mismo que constituye el
soporte, la raz, el dinamismo del conocimiento, su fuerza y no su forma (el ins
tinto, la maldad, la avidez de saber, el deseo) ; pero lo que a la vez impide y
constituye el conocimiento es muy otra cosa que el conocimiento.
Por qu el hombre no ve las cosas? l mismo se interpone y oculta las cosas. 1 6
c. De all, en suma, los dos grandes cortes: con respecto al ser y con respecto
al bien.
Conocer y conocer la verdad
El conocimiento fue inventado, pero la verdad lo fue an ms tarde.

[Esto] se articula en varias preguntas:
- Qu es un conocimiento que no sea de entrada conocimiento de la ver
dad, conocimiento que se dirige a la verdad o conocimiento que quiere la
verdad? Qu es un conocimiento que no sea suspenso o puesta fuera de cir
culacin de la verdad, sino lugar desde el cual sta surja de manera secundaria,
aleatoria, no esencial?
- Qu es la invencin de la verdad? Cul es la peripecia que la hizo posi
ble? Pregunta que involucra lo que ser el conocimiento de la verdad: hay que
analizarla como una ilusin, como una voluntad o como una estructura? En
otras palabras, la relacin del conocimiento con la verdad es del orden del
error (id est, de la no verdad) , del querer o de la ley?
- Qu es el conocimiento una vez convertido en conocimiento de la verdad?
Y qu pasa con la verdad una vez nacida y hallado su lugar en el conocimiento?
La verdad es un episodio? Habr un fin de la verdad? Cabe imaginar o pen
sar un nuevo conocimiento que sea de nuevo conocimiento sin verdad? Hay
una verdad del futuro o un futuro sin verdad? Se puede contar la historia de
la verdad: la fbula de la verdad?
Pese a al g un a s a n alo g as superficiales, marcar con clari d ad la d iferencia con una

historia de los conocimientos de tipo comtiano o positivista. En esa historia
positivista, la verdad no est dada al inicio. El conocimiento la b u sca du ra n te
largo tiempo: ciego, a tientas. La verdad se da como resultado de una historia.

Pero esa relacin finalmente establecida entre la verdad y el conocimiento es
una relacin de derecho que se postula al comienzo. El conocimiento est hecho
para ser conocimiento de la verdad. Hay una copertenencia de origen entre la
verdad y el conocimiento. Y esa copertenencia es tal que:
- la verdad es el objeto del conocimiento;
- el conocimiento sin verdad no es verdadero conocimiento, y
- la verdad es la verdad del conocimiento.
El descaro de Nietzsche radica en haber disuelto esas implicaciones. Y en
haber dicho: la verdad sobreviene en el conocimiento, sin que ste est destinado
a la verdad, sin que ella sea la esencia del conocer.
El primer descaro de Nietzsche era decir: ni el hombre, ni las cosas, ni el
mundo estn hechos para el conocimiento; el conocimiento sobreviene, sin
que lo preceda ninguna complicidad ni lo garantice ningn poder. Sobreviene,
surgido de lo completamente otro.
El segundo descaro [era] decir: el conocimiento no est hecho para la verdad.
La verdad sobreviene, precedida por lo no verdadero o, ms bien, por algo que
no puede calificarse ni de verdadero ni de no verdadero, porque es anterior a
l divisin propia de la verdad. La verdad emerge de lo que es ajeno a la divisin
de la verdad.
Il. QU ES EL CONOCIMIENTO DE ANTES

DE LA VERDAD?
Dos respuestas se esbozan a travs de dos oposiciones establecidas por Nietzsche:

a. ste presenta el conocimiento no ligado a la verdad como puro "querer
conocer" que se opone a las esquematizaciones y simplificaciones de un cono
cimiento que se oriente hacia lo verdadero.
VP 1, 1 9 5 ( 1 8 8 4) : Todo el aparato del conocimiento es un aparato de abstrac

cin y simplificacin organizado no para el conocimiento sino para la domina
cin de las cosas . 1 7
VP 1 , 1 93 ( 1 8 8 8 ) : E n la formacin d e l a razn , la lgica y las categoras, lo
decisivo es la necesidad: no la de "conocer" sino la de resumir, esquematizar a

fin de comprender y prever. 1 8
LECCIN SOBRE NIETZSCHE 23 1
El conocimiento para conocer:
MABM, 230: A esta voluntad de apariencia, de simplificacin, de manto, de

superficie [ . . ] se opone la inclinacin sublime de quien busca el conocimiento,
.
una inclinacin que quiere tomar las cosas de manera profunda, mltiple, en
su esencia. 1 9
Aurora, 432: Uno siente el acicate [ . . . ] de ver claro por la veneracin que le
inspiran [los] secretos [de las cosas] ; otro, al contrario, por la indiscrecin y la
malicia en la interpretacin de los misterios. 20
Vemos abrirse aqu la posibilidad de un conocimiento que se despliegue en el

espacio del secreto, el interdicto, el develamiento, la transgresin:
Somos de una moral audaz [ligada a la maldad, a la profanacin] . 2 1
A esa profanacin del conocer por conocer s e opone e l conocimiento, e l buen

conocimiento, el conocimiento bueno, el utilitario, el generoso, el complaciente,
el que hace bien, es decir, el que hace otra cosa que conocer.
b. Nietzsche tambin pone en j uego otra oposicin, inversa de la precedente:

un conocimiento primario y corporal, anterior a coda verdad y gobernado en
codo por la necesidad. No se trata en este caso de conocimiento sino de vida,
lucha, caza, comida, rivalidad.
VP 1, 1 92 ( 1 887): Todos nuestros rganos de conocimiento y nuestros sen

tidos se desarrollan slo al servicio de nuestra conservacin y nuestro creci
miento. 22
Frente a este conocimiento y tras l se constituy un conocimiento secundario

y asctico.ste suprime el punto de vista del cuerpo, suspende la utilidad, borra
las parcialidades y los lmites, quiere verlo todo con una mi rada igual y sin
prejuicios. Conocimiento que se pretende puro.
Genealoga, m , 1 2: Eliminar en general la voluntad, suprimir por entero las

pasiones, suponiendo que nos resu l tara posi b le: de qu manera, entonces? No
castraramos con ell o l a inteligencia?2 3
Aqu se afirma la oposicin entre un conocimiento real, inmediatamente arti

culado con la vida, la necesidad, y un conocimiento a la vez histricamente
efectivo e ilusorio, paradj ico. El del erudito asctico, el de Kant.
Semejante contradiccin [ . . . ] , " l a vida contra l a vida" [ . . . ], [es] senci l lamente un

absurdo. No puede ser ms que aparente; debe ser una suerte de expresin provi
soria, una interpretacin, una frmu la, un arregl o, un mal entendido psico lgico. 24
En consecuencia, el conocimiento de antes de la verdad se define ora como el

conocimiento violento y malo del secreto, la profanacin que devela, ora como
el conocimiento violento y til que sirve a la vida, la parcialidad que permite
dominar y crecer.
En otras palabras, lo "completamente otro" de la violencia que sirve de trama
al conocer y que se pone en escena en el conocimiento da lugar a la maldad
intil y profanadora del conocer, a la pura transgresin del saber; [ese "com
pletamente otro"] da lugar a la parcialidad de la vida que se explicita en su
propio crecimiento.
Cul es pues -en definitiva o en primer lugar- la naturaleza de un cono
cimiento que no est an desnaturalizado por la verdad? Esta pregunta misma
est tal vez mal planteada; mejor dicho, en este planteamiento de la pregunta
hay todava unos cuantos postulados que es preciso reexaminar.
Preguntarse cul es la naturaleza primera del conocimiento es destacar que ste
es cierto tipo de relacin entre un sujeto y un objeto. Relacin de la que nos pre
guntamos si [es] de utilidad o de contemplacin, de dominacin utilitaria o de
profanacin religiosa; si se ajusta a la pura mirada o a la necesidad de la vida. Ahora
bien, plantear una interrogacin radical al conocimiento, interrogarlo a partir de
lo que es completamente distinto a l, no es dejar subsistir esa relacin sujeto
objeto sobre cuya base se lo define, cuando en realidad es l el que la constituye?
Nietzsche dice: "No hay conocimiento en s",25 lo cual no quiere decir: no
hay conocimiento del en s, sino: no hay, en la violencia del conocer, una rela
cin constante, esencial y previa que la actividad de conocimiento deba a la
vez desplegar y efectuar. Decir que no hay conocimiento en s es decir que la
relacin sujeto-objeto (y todos sus derivados como a priori, objetividad, co no
cimie nto puro, sujeto constituyente) es en realidad producida por el con oci
miento, en lugar de servirle de fundamento.

Explici tmoslo :
a. El conocimiento descansa sobre una red de relaciones:

- diferentes en su forma: puede tratarse de destruccin, de apropiacin, de
castigo, de dominacin, y
- diferentes en sus puntos de apoyo y los trminos que ponen en relacin:
un cuerpo con otro cuerpo; un grupo con otro grupo; un individuo con una
cosa, un animal, un dios.
El basamento del conocimiento es por ende este j uego de diferencias:
El mundo es esencialmente diferente en cada punto; pesa sobre todos los pun
tos, todos los puntos resisten y las resultantes son en todos los casos absoluta
mente no congruentes. 26
El mundo es en esencia un mundo de relaciones que en s mismas son incognosci

bles: "mundo informe e imposible de formular del caos de las sensaciones".27
Y cmo podran ser cognoscibles, si no son del orden del conocimiento? En
la raz del conocimiento no hay conciencia. (En Nietzsche, el pensamiento no
es el fenmeno al que tenemos acceso inmediato bajo la forma de la conciencia;
no es un conocimiento que sea a la vez y de una sola pieza el acto que conoce .
y la instancia que se reconoce. En s mismo, el pensamiento no es ms que un
efecto. El pensamiento es el efecto del extrapensamiento, no como resultado
natural sino como violencia e ilusin.)
b. Entre esas relaciones, un grupo se caracteriza por reunir a la fuerza varias

diferencias, a las que violentan para imponerles la analoga de una semejanza,28
una comn utilidad o pertenencia, y sealarlas con una m isma marca.29
Esa marca tiene la doble propiedad:
- de permitir una utilizacin o una dominacin o, mejor, extender la uti
lizacin o la dominacin de primer nivel. La marca es el multiplicador de la
relacin. Remite, por tanto, a una voluntad de podero; y
- de permitir el retorno, la repeticin, la identidad de las diferencias suce
sivas: la identificacin de las diferencias de primer nivel. La marca es el iden
t ificador de la relacin. Remite a una realidad.
En cierto sentido puede decirse que esta realidad tiene por fundamento
aquella voluntad:
Cabe preguntarse [ . . . ] si la actividad que "asigna las cosas a su lugar" no es la
nica real y si "la accin del m undo exterior sobre nosotros" no es el resultado
de la presencia de tales sujetos voluntarios.30
Pero puede decirse igualmente que esa voluntad slo es voluntad de podero
(id est ms que accin y reaccin, [ms bien] infinito del querer) porque hay
marcas que constituyen las cosas, que postulan su realidad.3 1
As dio vuelta Nietzsche el tema de Schopenhauer: voluntad y representacin;
una representacin que no es ms que ilusin, y voluntad nica que es toda la
realidad.
c. A partir de all van a constituirse:

ex. El sujeto, que es a la ve:z. el punto de surgimiento de la voluntad, el sistema
de las deformaciones y las perspectivas, el principio de las dominaciones y lo
que a cambio recibe, bajo la forma de la palabra, del pronombre personal, de
la gramtica, la marca de identidad y de realidad del objeto.
p. El objeto, que es el punto de aplicacin de la marca, el signo, la palabra,
la categora, y con el cual a cambio se relaciona bajo la forma de la sustancia,
de la esencia inteligible, de la naturale:z.a o de la creacin, la voluntad del sujeto.
Por eso Nietzsche se niega obstinadamente a poner en el corazn del cono
cimiento algo como el cogito, es decir, conciencia* pura, donde el objeto se da
bajo la forma del sujeto y el sujeto puede ser objeto de s mismo. Todas las fi
losofas han fundado el conocimiento en la relacin preestablecida del sujeto
y el objeto, y su nica inquietud consisti en acercar lo ms posible uno y otro
(sea en la forma pura del cogito, sea en la forma mnima de la sensacin, sea en
una pura tautologa A = A) .
Para explicar el conocimiento, Nietzsche quiso apartar al mximo suj eto y
objeto y hacer de ellos productos distantes uno de otro y que slo la ilusin
puede llevar a confundir. Lejos de que la relacin sujeto-objeto sea constitutiva
del conocimiento, la ilusin primera y principal de este ltimo es la existencia de
un sujeto y un objeto.
Pero qu introduce Nietzsche en lugar del cogito? El juego de la marca y el
querer, de la palabra y la voluntad de podero, e incluso del signo y la interpre
tacin.32
- El signo es la violencia de la analoga, lo que domina y borra la diferencia.
- La interpretacin es lo que pone e impone los signos, lo que j uega con
ellos, lo que introduce diferencias radicales (las de la palabra y el sentido) en
las diferencias primeras del caos.
* Foucault utiliza la misma abreviatura para conocimiento y conciencia.

El signo es la interpretacin, toda vez que sta introduce en el caos la en

tira de las cosas. Y la interpretacin es la violencia hecha al caos por el juego
cosificador de los signos.
Qu es en suma el conocimiento? ste "interpreta", "introduce un sentido", no

explica (en la mayora de los casos es una nueva interpretacin de una interpre
tacin antigua ahora ininteligible y ya no ms que un signo). 33
Conclusin
a. Se comprende por qu Nietzsche habla del conocimiento como mentira (el

instante de la mayor mentira con referencia al descubrimiento del conoci
miento) . Es mentira en dos sentidos: ante todo porque falsea la realidad, por
que es perspectivista, porque borra la diferencia y porque instala el reino abu
sivo de la semejanza; a continuacin porque es muy otra cosa que el conocimiento
(relacin de sujeto con objeto). Esa relacin, lejos de ser la verdad del conoci
miento, es su producto mentiroso. El ser del conocimiento es ser mentira.
b. Se comprende por qu Nietzsche dice a la vez: que ese conocimiento
primordial es muy otra cosa que un conocimiento (una pluralidad de relaciones
sin sujeto ni objeto) , y que es el nico que se dirige a la realidad; cualquier otra
forma de conocimiento es el resultado de una violencia interpretativa falseada
por la perspectiva, la dominacin, la necesidad.
En lneas generales, el conocimiento en la forma de las relaciones de realidad
no es en verdad un conocimiento, y lo que se llama realmente conocimiento
es mentira en lo referido a toda relacin de realidad.
c. Con ello, en el ncleo del conocimiento, aun antes de que se tenga que
hablar de verdad, se encuentra un crculo de la realidad, el conocimiento y la
mentira. Lo cual permitir la insercin de la verdad como moral.
De manera ms general, ese tipo de anlisis permite:
- hablar de signo e interpretacin, y de su carcter indisociable, al margen
de una fenomenologa;
- hablar de signos al margen de cualquier "estructuralismo";
- hablar de interpretacin al margen de cualquier referencia a un sujeto
orig inario;
- articular los anlisis de los sistemas de signos con el anlisis de las formas
de violencia y do m i n ac i n y
,
- pensar el conocimiento como un proceso histrico anterior a toda pro

blemtica de la verdad, y de manera ms fundamental que en la relacin sujeto
objeto. El conocimiento liberado de la relacin sujeto-objeto es el saber.
Jll. EL ACONTE C I M I ENTO DE LA VERDAD
Hay un conocimiento anterior a la verdad. Lo cual quiere decir, no en el sentido

positivista o gentico: que el conocimiento tarda mucho en encontrar o des
cubrir la verdad, y fija tardamente sus normas; pero que la verdad es una
peripecia, una invencin, acaso una tergiversacin del conocimiento, que no
ser ni su norma ni su esencia. La verdad no es la verdad del conocimiento.
VP l , 29 1 ( 1 887) : La "verdad" no es [ . . . ) una cosa que exista y haya que

encontrar, descubrir, sino una cosa que hay que crear y que proporciona un
nombre a cierto proceso y, ms an, a una voluntad de violentar los hechos
hasta el infinito; introducir la verdad en los hechos, por un proceso in infini
tum, una determinacin activa, no es la llegada a la conciencia de una realidad
firme y definida por s misma. Es uno de los nombres de la "voluntad de
podero" . 34
VP l, 1 99 [ 1 883) : Pretender que haya una "verdad" a la que podamos acer

carnos por un procedimiento cualquiera! 3 5
1. La voluntad de verdad
Nietzsche ubica en la voluntad la raz y la razn de ser de la verdad. Desplazamiento

importante con respecto a la tradicin filosfica.
a. Para sta, la relacin verdad-voluntad se caracterizara por el hecho de
que la segunda no tiene que hacer valer la primera. Querer la verdad era querer
que apareciera, que se enunciara, que estuviera presente. Era hacerle lugar.
Ahora bien , para hacerle lugar a la verdad, la voluntad deba borrar de s misma
to do lo que no fuera lugar vaco para sta. Borrar to d os sus rasgos individuales,
to d os sus deseos y to da s sus vio l encias. Un p u ro querer. Una voluntad a la vez
suspendida , porque no d ebe p red eterminar ningn objeto; castrada, porque
no d ebe d ejar subsistir n inguna d e sus determ inaciones propias.
De all el hecho de que la voluntad de verdad slo pudiera pensarse bajo la

forma de la atencin: puro sujeto, libre de determinacin y pronto a acoger,
sin deformacin , la presencia del objeto; bajo la forma de la sabidura: dominio
del cuerpo, suspenso del deseo, bloqueo de los apetitos. Descartes y Platn. La
evidencia y la pedagoga. .
En el corazn de la relacin voluntad-verdad, lo que encontramos en la
tradicin filosfica es la libertad. La verdad es libre con respecto a la voluntad;
no recibe de sta ninguna de sus determinaciones. La voluntad debe ser libre
para poder dar acceso a la verdad.
La libertad es el ser de la verdad; y es el deber de la voluntad. Una ontologa
(la libertad de lo verdadero ser Dios o la naturaleza) ; una tica (el deber de la
voluntad ser el interdicto, la renuncia, el paso a lo universal) . Esta libertad
fundamental que articula una con otra voluntad y verdad es lo que se formula:
- en la owo1c; -re;> f:c;> de Platn;
- en el carcter inteligible de Kant, y
- en la apertura heideggeriana.
b. Para Nietzsche, la relacin voluntad-verdad es muy distinta. La verdad
slo est en el elemento de la voluntad a partir de sus caracteres singulares y
sus determinaciones ms precisas, y bajo la forma de la coaccin y la domina
cin. La articulacin de una con otra no es la libertad, es la violencia.
Ese desplazamiento tiene -debe tener- un efecto considerable que an es
tamos lejos de poder apreciar en su integridad. Debera hacer imposible toda
una "ideologa" del saber como efecto de la libertad y recompensa de la virtud.
Debra permitir repensar:
- lo que es la historia del conocimiento y de la ciencia;
- qu jerarqua debe atribuirse a su universalidad, y
- el vnculo de la ciencia con ciertas formas de sociedad o civilizacin.
Pero en el solo nivel de la reflexin filosfica, tal como se la practica tradi
cionalmente, los efectos consisten sobre todo en sacudidas y perturbaciones.
Surgen paradojas.
2. Las paradojas de la voluntad de verdad
Si es cierto que la verdad es violencia hecha a las cosas, ella se sita sin duda en
el linaje mismo del conocimiento. Es un producto o un efecto del conocimiento.
No es ni su norma, ni su condicin, ni su fundamento, ni su j ustificacin.
Ahora bien, si es cierto que es posterior al conocimiento, si sobreviene a

partir del conocimiento y como violencia, es violencia hecha al conocimiento.
No es el verdadero conocimiento. Es un conocimiento deformado, torturado,
dominado. Es un falso conocimiento. Con respecto al verdadero conocimiento,
es un sistema de errores.
Pero al mismo tiempo, si deja tras de s, como anterior a la verdad, todo un
proceso de conocimientos -de conocimientos an privados de verdad y que es
preciso reelaborar para que sean verdaderos-, resulta que hace surgir por detrs
algo no verdadero. La verdad aparece contra un fondo de ilusiones y como
violencia hecha a stas.
Hay que ir ms lejos. Si la verdad es destruccin de la ilusin de conocer, y esa

destruccin se hace a contrapelo del conocimiento y como destruccin de este
mismo, la verdad, entonces, es una mentira. Es otra cosa que lo que pretende
ser. No es verdica cuando se enuncia como recompensa del conocer.
VP I, 2 1 0 ( 1 888) : El mundo aparente y el mundo mentiroso: se es el antago

nismo. El segundo se llam hasta aqu el "mundo verdadero" , la "verdad'',
"Dios". Es l el que debemos destruir. 36
Estas paradojas nos muestran que:

- La verdad no es verdadera si es un conocimiento, porque todo conoci
miento es una ilusin.
- La verdad no es verdadera en la medida en que es un no conocimiento,
porque superpone al conocimiento un sistema de error o lo sustituye por ste.
- La verdad no es verdadera cuando pretende ser un conocimiento; es
mentira.
Lo cual permite:
a. postular como principio que la verdad no puede ser predicado de s misma.
Lo verdadero no es verdadero. Toda la verdad se despliega en lo no verdadero;
la verdad es lo no verdadero. No hay ontologa de la verdad. En el juicio de
predicacin: la verdad es verdadera, el verbo ser tiene el sentido ontolgico de :
la verdad existe.
Nietzsche transforma la afirmacin escptica "la verdad no existe" en una
serie de paradojas que derivan de la proposicin: la verdad no es verdadera.
b. distribuir las grandes categoras de la verdad no verdadera:

- la ilusin, es decir, la verdad en cuanto es un modo de conocimiento;
- el error, en cuanto es violencia hecha al conocimiento (por lo tanto, no
conocer) , y
- la mentira, en cuanto ese no conocimiento (Lge) pretende disipar la
ilusin de todo conocimiento, siendo as que es conocimiento.
A partir de esto podemos ver la tarea nietzscheana: pensar la historia de la
verdad sin apoyarse en la verdad. En un elemento en que la verdad no existe:
ese elemento es la apariencia.
La apariencia es el elemento de lo no verdadero en que la verdad sale a la
luz. Y al salir a la luz, redistribuye la apariencia en las categoras de la ilusin,
el error y la mentira.
La apariencia es lo indefinido de lo verdadero. La ilusin, el error y la
mentira son las diferencias introducidas por la verdad en el j uego de la apa
riencia. Pero esas diferencias no son slo los efectos de la verdad; son la verdad
misma.
Podemos decir igualmente:
- La verdad hace aparecer la apariencia como ilusin, error, mentira.
O bien:
- La ilusin, el error y la mentira son el modo de ser de la verdad en el
elemento indefinido de la apariencia.
- La ilusin o la raz de la verdad.
- El error o el sistema de la verdad.
- La mentira o la operacin de la verdad.
Vanse los textos sobre la verdad como error:
VP 1, 308 [ 1 88 1 - 1 882] : La verdad es una suerte de error.37
GC, 265: Cu l es son en l tima instancia l as verdades de l hombre? Sus errores

irrefutabl es. 38
Sobre la renuncia a la verdad:
VP 1 1 , 3 3 0 ( 1 8 87] : La creencia en que no hay verdad, la creencia nihi l ista, es

un gran respiro de todos los miem b ros para el campen del conocimiento que
est sin cesar en lucha con feas verdades. 3 9
Una conviccin que ninguna poca tuvo jams: no tenemos la verdad. Todos
los hombres de antao tenan la verdad, aun los escpticos.
Sobre la apariencia:
VP n , 592 [ 1 885) : La "apariencia", tal como yo la concibo, es la verdadera y

nica realidad de las cosas, aquella a la cual convienen todos los predicados
existentes [ ) . No postulo la "apariencia" como lo contrario de la "realidad";
. . .
afirmo, antes bien, que la apariencia es la realidad, aquella que se opone a que
se trans fo rme lo real en un "mundo verdadero" imaginario. 40
* * *
Resumamos todo esto. 4 1

En Aristteles, la voluntad de conocer estaba contenida en el elemento
previo del conocimiento; no era otra cosa que el retardo del conocimiento con
respecto a s mismo, y por eso era deseo e incluso menos an que "deseo": era
deseo-placer. Y esto slo era posible en la medida en que el conocimiento (bajo
la forma ms elemental de la sensacin) tuviera ya relacin con la verdad.
En Nietzsche, el conocimiento es un efecto ilusorio de la afirmacin frau
dulenta de la verdad: la voluntad que contiene a uno y otra tiene el doble ca
rcter de 1 ) no ser en absoluto voluntad de conocer sino voluntad de podero,
y 2) fundar entre conocimiento y verdad una relacin de crueldad recproca y
destruccin.
La voluntad es lo que dice con voz doble y superpuesta: quiero tanto la
verdad que no quiero conocer y quiero conocer a tal punto y tal lmite que
quiero que ya no haya verdad. La voluntad de podero es el punto de ruptura
en que se separan y se destruyen una a otro verdad y conocimiento.
Pero qu es esa voluntad de podero as sacada a la luz? Una realidad que
se ha liberado del ser (inmutable, eterno, verdadero) : el devenir. Y el conoci
miento que lo devela no devela el ser, sino una verdad sin verdad.
Hay pues dos "verdades sin verdad":
- la verdad que es error, mentira, ilusin: la verdad que no es verdadera, y
- la verdad liberada de esa verdad-mentira: la verdad verdica, la verdad que
no puede corresponderse con el ser.
NOTAS
1 Friedrich Nietzsche, "Introduction thorique sur la vrit et le mensonge au sens extra

moral" (verano de 1 873), en Le Livre du philosophe. tudes thoriques, ed. bilinge, trad., introd.
y notas de A. Kremer-Marietti, Pars, Aubier-Flammarion, 1 969, p. 1 7 1 (traduccin rerocada
por Michel Foucault) [trad. esp. : Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Madrid, Tecnos,
1 998) . La mencin de la historia universal es una ridiculizacin de la Weltgeschichu de Hegel. Y
el conocimiento que es "un instante, un relmpago, un acontecimiento, no una facultad" es una
crtica de Kant. Michel Foucault recuerda que ese texto se escribi en pleno neokantismo ("La
vrit et les formes juridiques", en Dits et crits, 1954-1988 (en adelante, DE) , 4 vols. , ed. de D.
Defert y F. Ewald con la colaboracin de J. Lagrange, Pars, Gallimard, 1 994, vol. 2, n m. 1 3 9,
pp. 538-646; reed. en 2 vols., Pars, Gallimard, col. Quano, 200 1 , vol. 1 , pp. 1 406- 1 490 [trad.
esp.: "La verdad y las formas jurdicas", en Estrategias de poder. Obras esenciales 11, Barcelona,
Paids, 1 999] ) .
2 Literalmente: das Erkennen erfanden.
3 Alusin a la distincin hecha por Husserl entre origen y comienzo; vase Edmund Husserl,
L'Origine de la gometrie, trad. e introd. de J. Derrida, Pars, PUF , col. fpimthe, 1 962 ( 1 ed.
fr. : La Haya, M. Nijhoff, 1 9 54; ed. orig. : "Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als
intentional-historisches Problem", en &vue Internationale de Philosophie, 1 (2) , Bruselas, 1 939,
pp. 203-225 [trad. esp. : "El origen de la geometra" , en Jacques Derrida, Introduccin a "El
origen de la geometra" de Husserl Buenos Aires, Manantial, 2000, pp. 1 63-1 92] ) .
4 Este "muy otra cosa" teido de violencia, maldad o utilidad e n Nietzsche e s lo que Foucault
transcribe tambin como poltica al volver a aludir a esta conferencia en 1 973, en Ro de Janeiro
(DE, nm. 1 39, op. cit. ) .
5 Friedrich Nietzsche, L a Volont de puissance, 2 vols. , e d . y trad. d e G. Bianquis (ed. de
referencia) , Pars, Gallimard, 1 947- 1 94 8 , vol. l , libro 11, cap. 3: "Morphologie et volution
de la volont de puissance", p. 282, aforismo 274 [trad. esp.: La voluntad de poderlo, Madrid,
Edaf, 1 990) .
6 Traduccin retocada por Michel Foucault de Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, ed. y trad.
de P. Klossowski (ed. de referencia) , Pars, Le Club Frarn:ais du Livre, 1 96 5 , libro m , l09,

"Mise en garde" , p. 1 92 [trad. esp. : La gaya ciencia, Madrid, Alba, 2000) : "El carcter general
del mundo es el del caos por toda la eternidad, no en razn de la ausencia de necesidad, sino de
la ausencia de orden, articulacin, forma, belleza, sabidura" .
7 Baruch Spinoza, thique dmontre suivant l'ordre gomtrique et divise en cinq parties,
tercera parte, " De origine et natura affectuum", ed. y trad. de C. Appuhn, Pars, Garnier, 1 934,
vol. l , p. 240 [trad. esp. : tica demostrada segn el orden geomtrico, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1 98 5 ) .
8 Friedrich Nietzsche, L e Gai savoir, 333, "Que signifie connaitre" , op. cit. , pp. 3 3 3 y 334.
Donde Foucault escribe "instinto", Pierre Klossowski traduce "impulso". Donde Foucault escribe,
en la ltima parte de la cita, "en todo conocimiento" , Klossowski traduce "en el seno de nuestro
fuero ntimo en lucha" (p. 334) ; vase tambin 1 1 3 , pp. 20 1 y 202.
9 Friedrich Nietzsche, Par-dela le bien et le mal. Prl11de d'11ne philosophie de /'avenir, 230,
ed. y trad. de H. Albert, Pars, Mercure de France, 1 948, cap. 7, p. 236 [trad. esp.: Ms all del
bien y de/ mal. Preludio de 11na fi/osofla delfat11ro, Madrid, Alianza, 2000] .
IO
/bid. , 2 2 9 , pp. 2 3 3 y 234 .
1 1 Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, 1 1 O, "Origine de la connaissance", op. cit. , pp. 1 94 y
1 9 5: "Slo muy tarde la verdad se revel como la forma menos apremiante del conocimiento.
Pareca que no podramos vivir con ella y que todo nuestro organismo estaba conformado para
contradecirla: codas sus funciones superiores, las percepciones sensibles y absolutamente codos
los tipos de sensacin se ajustaban a esos inveterados y fundamentales errores desde los orgenes.
Ms an: esas proposiciones, incluso en el interior del conocimiento, se haban convertido en las
normas con arreglo a las cuales se estableca lo 'verdadero' y lo 'no verdadero', hasta en las regio
nes ms alejadas de la lgica pura". Vase tambin 1 1 1 , "Origine du caracrere de la logique".
1 2 !bid. , 1 1 0, p. 1 97.
1 3 Friedrich Nietzsche, A11rore. Rflexions mr les prjugs moraux, 429, "La nouvelle passion",
ed. y trad. de H. Albert (ed. de referencia), Parls, Mercure de France, 1 9 1 2, pp. 333 y 334 [trad.
esp.: Aurora. Reflexiones sobre losprejuicios morales, Barcelona, Alba, 1 999] : " Pero nuestro instinto
de conocimiento se desarroll en exceso para que podamos an apreciar la felicidad sin conoci
miento, o la dicha de una ilusin slida y vigorosa; sufrimos con slo figurarnos un estado se
mej ante de cosas! [ . . . ] En nosotros el conocimiento se ha transformado en pasin"; trad. de
M ichel Foucaulr: " Pero [es] ese instinto de conocimiento el que se desarroll en exceso para que
podamos apreciar an la felicidad sin conocimiento, o bien la dicha de una ilusin fuerte y slida;
sufrimos ante la mera idea de un estado de cosas as".
1 4 !bid. , 432, "Chercheur et tentateur'', p. 339.
1 5 Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, 54 , "La conscience de l'apparence" , op. cit. , p. 1 1 5 :
"En cuanto soy 'el que conoce', bailo mi propia danza; el n ico destino del 'que conoce' es
prolongar la danza terrenal y [ . . . J en ese sentido figura entre los maestros de ceremonias de las
fiestas de la existencia".
1 6 Friedrich Nietzsche, Aurore, 438, ''Lhomme et les choses", op. cit. , p. 33 9.
1 7 Friedrich Nietzsche, La Volont de p11issance, 1 9 5 ( 1 884), op. cit., vol. 1, libro 1 , cap. 2,
p. 98.
/bid. , 1 93 ( 1 888), vol. I , libro 1, cap. 2, p. 97.
18
1 9 Friedrich Nietzsche, Par-dela le bien et le mal, 230, op. cit. , p. 236: "A esta voluntad de
.
apariencia, de simplificacin, de mscara, de manto, de superficie [ . . J se opone la inclinacin
sublime de quien busca el conocimiento, una inclinacin que toma y quiere tomar las cosas de
una manera profunda, mltiple, en su esencia".
2 Friedrich Nietzsche, A11rore, 432, op. cit. , pp. 3 3 5 y 336. El aforismo termin a as :
"Nosotros, buscadores, como todos los conquistadores, todos los exploradores, todos los nave
gan tes, codos los aventureros, somos de una moral audaz y, en suma, nos debe parecer bien qu e
se nos tenga por malos".
2 1 !bid. , p. 336.
2 2 Friedrich Nietzsche, La Volont de puissance, 1 92 ( 1 8 87), op. cit. , vol. l , libro 1 , cap . 2 ,
p. 97.
23 Friedrich Nietzsche, La Gnalogie de la mora/e ( 1 8 87), tercera disertacin, "Quel est

le sens de tour idal asctique? " , 1 2, ed. y trad. de H. Albert (ed. de referencia) , Pars,

Mercure de France, 1 9 1 3 ( 1 ed. , 1 900) , pp. 206 y 207 [trad. esp.: La genealoga de la moral,
Madrid, Al ianza, 1 97 1 ] . Aforismo muy importante en la definicin del conocimiento como
ascetismo.
24 !bid. , 1 3, p. 207. Nietzsche prosigue: "el ideal asctico tiene su origen en el imtinto pro
filctico de una vida degenerante que busca curarse, que se afana en conservarse por todos los
medios, que lucha por la existencia [ . . . ]. El ideal asctico es pues todo lo contrario de lo que sus
admiradores imaginan" (pp. 207 y 208).
25 !bid. , 1 2, p. 206: "Estemos pues de aqu en adelante ms en guardia, seores filsofos,
contra esa fubulacin de los conceptos antiguos y peligrosos que ha fijado un 'sujeto de conocimiento,
sujeto puro, sin voluntad, sin dolor, liberado del tiempo'; guardmonos de los tentculos de nocio
nes contradictorias como 'razn pura', 'espiritualidad absoluta', 'conocimiento en s"'; vase tambin
Friedrich Nietzsche, La Volont de puissance, 207 ( 1 888), op. cit. , vol. l , libro 1, cap. 2, p. 10 l .
26 Friedrich Nietzsche, La Volont de puissance, 206 ( 1 888), op. cit. , vol. 1 , libro 1, cap. 2,
p. 1 0 1 .
27 !bid. , 202 ( 1 8 87), vol. ! , libro 1 , cap. 2 , p . 99.
2 8 !bid. , 286 ( 1 8 8 5 ) , vol. ! , libro u, cap. 4, pp. 2 8 5 y 286.
29 !bid. , 289 y 290 ( 1 8 8 5 ) , vol. 1 , libro 11, cap. 4 , pp. 286 y 287.
30 !bid. , 202 ( 1 8 87), vol. ! , libro u , cap. 3, p. 1 00.
3 1 Esta difcil cuestin es bien esclarecida en Gilles Deleuze, Proust et les signes, Pars, PUF,
1 964 [trad. esp.: Proust y los signos, Barcelona, Anagrama, 1 972] ; se encontrar un tratamiento
ms exhaustivo desde el punto de vista filosfico en M iguel de Beistegui, jouissance de Proust.
Pour une esthtique de la mtaphore, Pars, M ichalon, col. Encre Marine, 2007.
32 Vase la nota precedente.
33 Friedrich Nietzsche, La Volont de puissance, 1 97 ( 1 885- 1 886), op. cit. , vol. 1 , libro 1,
cap. 2, p. 99.
Vase la cita de Ren Char escogida por Foucault para la contraportada de los dos ltimos
volmenes de la Historia de la sexualidad. ."La historia de los hombres es la larga sucesin de
sinnimos de un mismo vocablo. Contradecirlos es un deber" .
34 Friedrich Nietzsche, La Volont de puissance, 29 1 ( 1 887), op. cit. , vol. 1 , libro u, cap. 4,
p. 287.
35 !bid. , 1 99 ( 1 8 83- 1 8 88), vol. l , libro 11, cap. 2, p. 99.
36 !bid. , 2 1 0 ( 1 888), vol. ! , libro 1, cap. 2, p. 1 04.
3 7 !bid. , 308 ( 1 8 8 1 - 1 8 82), vol. ! , libro 1 1 , cap. 4, p. 292.
3 8 Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, 265 , " Dernier scepticisme", op. cit. , p. 269. Aforismo
que segn Colli y Montinari tena varias versiones.
39 Friedrich Nietzsche, La Volont de puissance, 330 ( 1 887), op. cit. , vol. 2, libro 111, cap. 3,
p. 1 07.
40 !bid. , 5 92 ( 1 8 8 5 ) , vol. 2, libro m , cap. 5, p. 1 8 1 .
4 1 En las notas tomadas por H lene Politis en el College de France -manuscritas y luego
dactilografiadas (con diferencias)-, reaparecen todas las articulaciones de las conferencias pro-
nunciadas en la McGill Universiry, pero bajo una forma ms nerviosa, con menos comentarios
de textos, tal vcr. porque los textos de Nietzsche ledos por Foucault figuran all sobre todo como
remisiones a los aforismos.
En el College, Fouc:ault termina con una periodizacin de la manera como el discurso
nietzscheano se liber de la verdad:
- Primer perodo: por el lado del conocimiento trgico; 1 875- 1 878, conocimiento ligado a
una teora que niega la eternidad y la realidad.
- Segundo perodo (que j ams abandon) : la perversin de las marcas, la puesta en juego
de un conocimiento diagnstico (de las Consideraciones intempestivas a Aurora [ 1 8 8 1 ] ) ; lado
positivista de Nietzsche en este segundo perodo.
- Tercer perodo: afirmacin del eterno retorno.
Afirmacin de que, agotadas todas esas diferencias, cada una de ellas tendr an que repetirse
una cantidad in finita de veces. Una vez todo consumado, nada quedar tal como estaba. Todo
es tan real o irreal como se quiera; hay diferencias de intensidad que van a reaparecer indefini
damente.
La afirmacin del eterno retorno es el sistema que excluye la afirmacin de la verdad.
La voluntad de lo verdadero pero ya no de "verdad" aparece como voluntad de poderlo que
es voluntad de desarrollo indefinido por s mismo, no perteneciente al orden de lo verdadero ni
al orden del conocimiento.
En la conferencia publicada aqu, basada en una reescritura del curso en el College de France,
Foucault suprime esta periodizacin del pensamiento de Nietzsche, pero:
1 . Reinscribe la apertura heideggeriana en la historia de la metafsica i naugurada por
Platn. Es notorio que esto es una respuesta a los dos volmenes de Heidegger sobre Nietzsche,
donde se inscribe a ste en la tradicin metafsica que l quiso subvertir. Al oponer el para
digma de Aristteles a un paradigma nietzscheano, Foucault rebate sin duda esta interpreta
cin de la historia de la filosofa.
2. Por otra parte, Foucault termina esta conferencia con una violenta diatriba contra "la
ideologa del saber como efecto de la libertad". Es difcil no entender que aqu se designa:
"La aperturidad del comportamiento, lo que hace intrnsecamente posible la conformidad,
se funda en la libertad. La esencia de la verdad es la libertad'', del captulo 4 de De la esencia
de la verdad, aunque Foucault recuerde que sa es la concepcin clsica (desde Descartes,
claro est) .
Martin Heidegger, De l'essence de /a vrit, trad. de A. de Waelhens y W Biemel, Pars, J

Vrin/Louvain, Neuwelaerts, 1 94 8 (ed. orig. : Vom Wesen der Wahrheit, Frncfort del Meno,
Klostermann, 1 943) [trad. esp. : "De la esencia de la verdad", en Hitos, Madrid, Alianza, 2000] .
Resumen del curso*
* Michel Foucaulc, "Rsum d u cours" , e n Annuaire du Co//ge de France, 7J' anne, Histoire
des systemes depense, anne 1970- 1971, 1 97 1 , pp. 245 -249. Reeditado en Michel Foucaulc, Dits
et crits, 1954- 1988, 4 vols., ed. de D. Defert y F. Ewald con la colaboracin de J . Lagrange,
Pars, Gallimard, col. Bibliotheque des Sciences Humaines, 1 994: vase vol . 2, nm. 1 O 1 , pp.
240-244 ; reed. en 2 vals., Pars, Gallimard, col. Quarto, 200 ! , vol. 1 , pp. 1 1 0 8- 1 1 1 2.
El curso de este ao pone en marcha una serie de anlisis que, fragmento por
fragmento, procuran constituir poco a poco una "morfologa de la voluntad
de saber". Este tema de la voluntad de saber ser a veces objeto de investiga
ciones histricas determinadas; otras veces se lo tratar por s mismo y en sus
implicaciones tericas.
Este ao, la cuestin pasaba por situar su lugar y definir su papel en una historia
de los sistemas de pensamiento; fijar, al menos con carcter provisorio, un modelo
inicial de anlisis, y poner a prueba su eficacia en un primer grupo de ejemplos.
1 . Investigaciones hechas con anterioridad permitieron reconocer un nivel

singular entre todos los que posibilitan el anlisis de los sistemas de pensamiento:
el de las prcticas discursivas. La sistematicidad de marras no es de tipo lgico
ni de tipo lingstico. Las prcticas discursivas se caracterizan por el recorte de
un campo de objetos, la definicin de una perspectiva legtima para el sujeto
de conocimiento y la fijacin de normas para la elaboracin de los conceptos
y las teoras. Cada una de ellas supone, pues, un juego de prescripciones que
gobiernan exclusiones y elecciones.
Ahora bien, esos conj untos de regularidades no coinciden con obras particu
lares; aunque las regularidades se manifiesten a travs de ellas, aunque puedan
llegar a sealarse por primera vez en una de ellas, las desbordan con amplitud
y las renen con frecuencia en cantidad considerable. Pero tampoco coinciden
a la fuerza con lo que suele llamarse ciencias o disciplinas, aun cuando sus
delimitaciones puedan en ocasiones ser provisoriamente las mismas; sucede
ms a menudo que una prctica discursiva agrupe diversas disciplinas o ciencias,
e incluso que atraviese cierto nmero de ellas y conj ugue en una unidad a veces
imperceptible varias de sus regiones.
Las prcticas discursivas no son lisa y llanamente modos de fabricacin de
discursos. Cobran cuerpo en conjuntos tcnicos, instituciones, esquemas de com-
247
porcamiento, tipos de transmisin y difusin, formas pedaggicas que las impo

nen y las mantienen a la vez.
Para terminar, tienen modos de transformacin especficos. No se puede
reducir esas transformaciones a un descubrimiento individual y preciso; y,
sin embargo, no podemos conformarnos con caracterizarlas como un cambio
global de mentalidad, actitud colectiva o estado de nimo. La transformacin
de una prctica discursiva est ligada a toda una serie a menudo muy com
pleja de modificaciones que pueden producirse sea fuera de ella (en las formas
de produccin, en las relaciones sociales, en las instituciones polticas) , sea
en ella (en las tcnicas de determinacin de los objetos, en el afinamiento y
aj uste de los conceptos, en la acumulacin de informacin) , sea, por ltimo, a
su lado (en otras prcticas discursivas) . Y la prctica en cuestin est ligada
a ellas a la manera no de un mero resultado, sino de un efecto que tiene a la
vez su propia autonoma y un conj unto de funciones precisas con respecto
a lo que la determina.
Los principios de exclusin y eleccin, cuya presencia es m ltiple, cuya
eficacia cobra cuerpo en prcticas y cuyas transformaciones son relativamente
autnomas, no remiten a un sujeto de conocimiento (histrico o trascendental)
que los invente de manera sucesiva o los funde en un nivel originario; designan
antes bien una voluntad de saber, annima y polimorfa, pasible de transforma
ciones regulares y contenida en un juego de dependencia identificable.
Estudios empricos referidos a la psicopatologa, la medicina clnica, la
historia natural, etc., permitieron aislar el nivel de las prcticas discursivas. Los
caracteres generales de estas prcticas y los mtodos aptos para analizarlas se
inventariaron bajo el nombre de arqueologa. Las investigaciones emprendidas
con referencia a la voluntad de saber deberan ahora estar en condiciones de
dar a ese conjunto una j ustificacin terica. Por el momento se puede indicar
de manera muy general en qu direcciones tendr que avanzar sta: distincin
entre saber y conocimiento; diferencia entre voluntad de saber y voluntad de
verdad; posicin del y los sujetos con respecto a esa voluntad.
2. Para analizar la voluntad de saber, son pocos los instrumentos concepr nales
elaborados hasta el momento. La mayora de las veces se utilizan nocion es
bastante toscas. Nociones "antropolgicas" o psicolgicas: curiosidad, necesidad
de dominar o de apropiarse por medio del conocimiento, angustia frente a lo des
conocido, reacciones ante las amenazas de lo indiferenciado. Generalidades
RESUM EN DEL CURSO 249
histricas, como el espritu de una poca, su sensibilidad, sus cipos de inters,

su concepcin del mundo, su sistema de valores, sus necesidades esenciales.
Temas filosficos, como el de un horizonte de racionalidad que se explicita a
travs del tiempo. Nada, en fin, permite pensar que las elaboraciones an muy
rudimentarias del psicoanlisis sobre las posiciones del sujeto y el objeto en el
deseo y el saber puedan trasladarse intactas al campo de los estudios histricos.
Sin duda es necesario admitir que los instrumentos capaces de analizar la volun
tad de saber tendrn que construirse y definirse a medida y en funcin de las
exigencias y posibilidades esbozadas por los estudios concretos.
De esca voluntad de saber, la historia de la filosofa propone modelos te
ricos cuyo anlisis puede permitir un primer sealamiento. Entre codos los que
debern estudiarse y ponerse a prueba (Platn , Spinoza, Schopenhauer,
Aristteles, Nietzsche, etc. ) , los dos ltimos fueron los escogidos en primer
lugar y estudiados este ao, habida cuenca de que constituyen dos formas ex
tremas y opuestas.
El modelo aristotlico se ha analizado esencialmente a parcir de los textos
de la Metaflsica, la tica a Nicmaco y el De anima. Puesto en juego en el nivel de
la sensacin, dicho modelo establece:
- un vnculo entre la sensacin y el placer;
- la independencia de ese vnculo con respecto a la utilidad vital que puede
tener la sensacin;
- una proporcin directa entre la intensidad del placer y la cantidad de
conocimiento transmitida por la sensacin, y
- la incompatibilidad entre la verdad del placer y el error de la sensacin.
La percepcin visual, como sensacin a distancia de objetos mlciples, da
dos simulcneamence y carentes de relacin inmediata con la utilidad del cuerpo,
manifiesta en la satisfaccin el hecho de que acarrea consigo el vnculo entre
conocimiento, placer y verdad. En el otro extremo, esa misma relacin se tras
lada a la felicidad de la contemplacin terica. El deseo de saber que las pri
meras lneas de la Metajlsica postulan como universal y na cural a la vez se funda
en esa pertenencia primera que ya manifiesta la sensacin. Y es l el que se
encarga del pasaje continuo de ese primer cipo de conocimiento al cipo termi
nal que se formula en la filosofa. El deseo de conocer supone y traspone en
Aristteles la relacin previa del conocimiento, la verdad y el placer.
En La gaya ciencia, Nietzsche define una serie completamente diferente de
relaciones:
- el conocimiento es una "invencin" detrs de la cual hay algo muy distinto:

un j uego de instintos, impulsos, deseos, miedo, voluntad de apropiacin. El
conocimiento se produce sobre el escenario en que stos combaten;
- se produce no como efecto de su armona, su equilibrio afortunado, sino
de su odio, de su compromiso dudoso y provisorio, de un pacto frgil que
siempre estn dispuestos a traicionar. El conocimiento no es una facultad per
manente, es un acontecimiento o, al menos, una serie de acontecimientos;
- siempre es vasallo, dependiente, interesado (no en s mismo, sino en lo
que es capaz de interesar al o a los instintos que lo dominan) , y
- si se da como conocimiento de la verdad, es porque la produce en virtud
del j uego de una falsificacin primera y siempre prorrogada que plantea la
distincin de lo verdadero y lo falso.
El inters, en consecuencia, se sita radicalmente antes del conocimiento ,
al que subordina como un simple instrumento; el conocimiento disociado del
placer y la felicidad est ligado a la lucha, el odio , la maldad que se ejercen
contra s mismos al extremo de renunciar a s mismos por una adicin de lucha,
odio y maldad; su vnculo originario con la verdad se deshace, porque la verdad
slo es en l un efecto, el de una falsificacin que se denomina oposicin de
lo verdadero y lo falso. Este modelo de un conocimiento fundamentalmente
interesado, que se produce como acontecimiento del querer y que determina
por falsificacin el efecto de verdad, est sin duda a la mayor distancia imagi
nable de los postulados de la metafsica clsica. Y fue l, utilizado libremente,
el que, en el curso de este ao, se implement con referencia a una serie de
ejemplos.
3. Esta serie de ej emplos se tom de la historia y las instituciones arcaicas

griegas. Todos ellos pertenecen al mbito de la justicia. El proceder consisti
en seguir una evolucin que se despleg desde el siglo vu hasta el siglo v. Esta
transformacin concierne a la administracin de la j usticia, la concepcin de
lo j usto y las reacciones sociales al crimen.
Se estudiaron uno tras otro:
- la prctica del j uramento en las disputas j udiciales y la evolucin que va
del j u ramento-desafo de los litigantes que se exponen a la venganza de los
dioses al juramento asercrico del testigo al que se atribuye decir la verdad por
haberla visto y presenciado;
RESUM EN DEL CURSO 25 1
- la bsqueda de una justa medida no slo en los intercambios comerciales

sino en las relaciones sociales dentro de la ciudad, mediante la institucin de
la moneda;
- la bsqueda de un nomos, una j usta ley de distribucin que garantice el
orden de la ciudad al hacer reinar en ella un orden que es el orden del mundo, y
- los rituales de purificacin despus de los asesinatos.
Durante todo el perodo considerado, la administracin de la j usticia fue
el objetivo de luchas polticas importantes. A fin de cuentas, stas dieron lugar
a una forma de j usticia ligada a un saber en que la verdad se postulaba como
visible, constatable, mensurable, obediente a leyes semejantes a las que rigen
el orden del mundo, y cuyo descubrimiento tiene de por s un valor purificador.
Este tipo de afirmacin de la verdad i15a a ser determinante en la historia del
saber occidental.
* * *
El seminario de este ao tena por marco general el estudio de la penalidad en

Francia en el siglo XIX. Se ocup en esta ocasin de los primeros esbozos de
una psiquiatra penal en la poca de la Restauracin. El material utilizado fue
principalmente el texto de las pericias mdico legales hechas por los contem
porneos y discpulos de Esquirol.
El saber de Edi po *
Esta ampliacin de la clase del 1 7 de marzo de 1 97 1 se present como conferencia en

la State University of New York en Bfalo en marzo de 1 972, y en octubre del mismo ao en la
Cornell University. Foucault propuso al menos seis variantes de su lectura de la tragedia de Edipo.
(Vase infra, "Situacin del curso" , pp. 3 1 1 y 3 1 2) .
En Edipo rey, la tragedia de Sfocles, se enfrentan y se ajustan cinco
saberes. El mecanismo del symbolon, o ley de las mitades, rige el en
frentamiento de los saberes - Donde se ve el procedimiento judicial
de la indagacin introducido en los siglos VIy vfrente alprocedimiento
adivinatorio tradicional - Edipo el ignorante es portador del saber
del tirano; Edipo, blasn del inconsciente o vieja figura oriental del
rey sabio? - Edipo rey, o el poder-saber transgresor.
[!] EN EDIPO REY, el reconocimiento -vcxyvwgia1c;, 1 reconocimiento por

medio del cual el que ignora se convierte en alguien que sabe, y el que
crea ignorar advierte que ya saba- tiene dos rasgos especficos. Ante
todo el de ser "reflexivo" : el que busca es el objeto de la Lisqueda; 2 el
ignorante es aquel a cuyo respecto se trata de saber; el mismo que ha
soltado los perros es la presa; la huella en la que los ha lanzado los devuelve
al punto donde l los espera.
Pero hay otra cosa: ese reconocimiento no va slo de la oscuridad a
la luz, de la ignorancia al saber: se alcanza por medio del enfrentamiento
con diferentes tipos de saber. En Edipo, la batalla por saber se desarrolla
a travs de una lucha entre saberes. Y si hay en efecto retorno al mismo
[2] punto (el que quiere descubrir es descubierto) , se efecta a travs de los
diferentes saberes. En la dimensin del conocimiento-ignorancia hay
identidad perfecta entre el sujeto y el objeto, quien ignora y aquel a quien
hay que descubrir, y quien quiere descubrir y aquel con referencia al cual
se ignora. Pero en los tipos de saber puestos en accin las diferencias son
inmensas o, mejor, digamos que estn medidas y marcadas con exactitud.
Del saber caracterizado por la escucha -KOEl v- al saber caracterizado
255
por la visea, por lo que uno ha visco con sus propios ojos; del saber trado
de lo del dios lejano al saber que se interroga aqu mismo en la persona de
los testigos presentes; del saber cuyos portadores son los jefes (o los adi
vinos, sus iguales) al saber que poseen en el fondo de sus chozas sus es
clavos; del saber que tiene la forma de la prescripcin-prediccin (esto
es lo que tienes que hacer, esto es lo que va a sucederte, esto es lo que
[3 ] vamos a descubrir) al saber que tiene la forma del testimonio (esto es lo
que he visco , esto es lo que he hecho); del saber que se retira por volun
tad propia en el enigma y la incomplecud (de donde ni siquiera el rey
logra arrancarlo) al saber que se esconde bajo el miedo y al que la amenaza
consigue sacar de su escondite. Saberes, pues, cinco 3 veces diferentes: por
su soporte, por su origen, por sus mensajeros, por su relacin con el
tiempo, por el principio de oscuridad que los vela.
.
Ahora bien, de Ja respuesta del dios ('tOU 8EOU cptjT] V , V. 86) aJ
interrogatorio del esclavo (<f>wvei AJtWV a &v a gwrw) , 4 que dan
marco a la pieza o al menos limitan la indagacin de Edipo, se pasa de
un cipo de saber a otro. Dos preguntas, por consiguiente:
1 . Cmo y por qu mecanismo se efecta el pasaje?
2. Cules son los saberes que se enfrentan, se reemplazan y finalmente
se confirman y se aj ustan?
[4] El mecanismo del pasaje es fcil de describir. Se hace por informacio-
nes parciales y fragmentos que se completan. Pero lo ms caracterstico
es que ese pasaje obedece a una especie de "ley de las mitades".
Interrogado, el dios da su respuesta: hay que expulsar al asesino de
Layo. (A decir verdad, la respuesta del rey Apolo, si se sigue el resumen
que hace Creonte, ordena librar al pas de una mancha. Orden en la cual
resta decir qu mancha. l lo aclara: un asesinato. Pero un asesinato
supone una vctima y un asesino. Febo 5 ha sealado con claridad a la
vctima, pero en su respuesta falta an la otra mitad, la parte criminal.)
Se traca, pues, de encontrar la parte que falta en la respuesta oracula r de
Apolo. Y sera intil pedirla al propio dios: ste no es de los que uno
pueda forzar a hablar; con la voluntad de los dioses no hay apremio que
valga (vv. 280 y 28 1 ) .
[ 5) Por el momento, un solo recurso. Si hay un tercero -Edipo se diri ge
al coro-, no dejes de decrmelo. Pero en ese momento no hay nin g n
otro: todos los testimon ios se sustraen; ni siquiera el testigo ocular del
EL SABER DE EDIPO 257
que habla el rumor podra dar ninguna informacin til. El nico recurso
es esa suerte de mitad del dios a la que se puede i nterrogar, el divino
profeta ('t"OV 6dov vnv, v. 298) , Tiresias. ste est muy cerca de
Apolo. Rey como l CAvau ' civaKn, v. 284) . Ve las mismas cosas que
-
l ('ta6 ' QWV't [a] , v. 284) . Hermanado con l como lo m uestra el
choque de los dos nombres en el verso 285 (<l>op Te iQ e a a v ) . La
noche de sus ojos completa la luz del dios; y lo que sta se obstina en
ocultar, Tiresias, en su sombra, lo dir claramente (aacf>a'ta'ta, v. 286) .
Ahora bien, Tiresias nombra en efecto al culpable, pero sin pruebas: lo
[6] nombra de la manera misma en que Apolo ha hablado. Prescripcin: 'Te
ordeno [ . . . ] obedecer el edicto que has proclamado" (vv 350 y 35 1 ) ;
.
afirmacin solemne y oracular (<l>ovfo a cf>TJi, v. 362; Ad.Tj 6 vm

a cf>TJ i, v. 366) ; prediccin ("De los dos lados a la vez te perseguir un
da la Maldicin de pies terribles [ . . . ] Nadie entre los hombres ser jams
tan duramente aniquilado como t", vv 4 1 7-427) . Tiresias y Apolo ha
.
blan del mismo modo: uno proclama que hay mancha y que es preciso
purificar la ciudad; otro dice quin es el responsable de la mancha y
proclama que debe ser expulsado. Entre los dos, la divinidad y el adivino,
lo han dicho todo.
Y sin embargo, en ese todo falta una parte esencial: el doble de s
mismo que le d una realidad visible, que le d cuerpo en lo sucedido,
que le impida haber dicho en vano (C't"T] V, v. 365) . A ese futuro del
descubrimiento anunciado le hace falta la revelacin de lo realmente
ocurrido; a esa proclamacin le hace falta que se aj uste a ella el relato de
un recuerdo, y a esa prescripcin le hace falta la correspondencia de una
[ 7] constatacin. Eso es lo que afirma el coro, en medio del debate entre
Edipo y Tiresias: las acusaciones de ste no valen ms, sin duda, que las
sospechas de aqul; el rey y el profeta slo hablan bajo el efecto de la ira.
As lo afirmar el coro una vez ms despus de la partida de Tiresias: no
podra ni dar ni quitar la razn al adivino; no sabe qu decir, y no ve ni
en el presente ni en el pasado (vv 484-486) . A los ojos de esos mortales,
.
una profeca sin prueba y un orculo sin testigo no son ms que una
sospecha sin fundamento. El coro espera ver: "Jams aprobara a quienes
acusan antes de haber visto ( [1tQtV] io i [i]) j ustificar la palabra del
adivino" ( vv. 504 y 505). Es i ndudable que Edipo tiene en su contra las
palabras divi nas; pero cuenta en su favor con cosas visibles (<J>aveQ
[v. 506) ) , pruebas (poavo<;) . Y no hace falta menos para que la palabra
del adivino se torne "g8ov E1to<;".6
Despus de la parte divina, oracular, mntica, la mitad humana que
va a venir se aj usta a ella. Y a su vez se divide en dos mitades: una con
sagrada al asesinato de Layo; otra, al nacimiento de Edipo; y la totalidad,
[8] una vez que se junten una con otra, vendr a llenar el vaco de la profeca.
Pero cada una de esas dos mitades se subdivide. El asesinato de Layo queda
establecido en un principio por los recuerdos de Yocasta; recuerdos indi
rectos de lo que sta oy decir o de lo que le contaron: un asesinato en la
encrucijada de tres caminos. El recuerdo de Edipo se aj usta con exactitud
a ese dato (w. 729 y 730 y 77 1 -834) . "Mat a un anciano en la encruci
jada de los tres caminos." Entre el testimonio inmediato del criado ahora
desaparecido y el recuerdo presente de Edipo hay un aj uste perfecto, con
la salvedad, empero, de que el testigo ha hablado de varios asesinatos.
Magra incertidumbre que exige verificacin: hay que preguntar a quien
estaba all (1tQO<; 'tO 1tUQV'tO<; eK8n<;, v. 835). Bastara con ese
detalle para que toda la profeca del dios, toda la mntica del adivino -o
como mnimo la mitad de ella misma que atae al asesinato de Layo
quedara reducida a nada.
En cuanto a la otra mitad, el nacimiento de Edipo, la atestigua el
(9) aj uste de otros dos fragmentos. El mensajero de Corinto viene a afirmar
que Edipo no es hij o de Plibo, sino un nio entregado a l por un
pastor del Citern; y este pastor dice que recibi a Edipo de manos de
Yocasta para que lo expusiera. Debe sealarse que tambin aqu, en esta
"mitad nacimiento" , como hace un momento en la "mitad asesinato'',
hay un ligero resto, apenas perceptible, un desgarrn , un muy pequeo
fragmento que falta. En el asesinato de Layo era el nmero de quien es
lo haban matado, uno o varios -lo cual no es lo mismo, recuerda Edipo-;*
slo la desaparicin del pastor que huye de Corinto cuando Edipo tom a
el poder en la ciudad es una prueba silenciosa; pero ni siquiera en el es
cenario el pastor testimoniar que ha visto con sus propios ojos a Edipo
matar a Layo : eso no se dir. En el nacimiento de Edipo, una laguna
simtrica: el pastor slo sabe una cosa, que ha recibido al nio de manos
( J O] de Yocasta y que el rumor pblico lo supona hijo de ella. Pero de eso,
Al menos si el verso 84 5 es autntico. (Nota de Michel Foucault, tomada de Masque ray.)

nicamente ella podra dar un testimonio irrefutable: "Mas la que est

aqu dentro, tu mujer, mejor que nadie nos dira cmo fue" ( vv. 1 1 7 1
y 1 1 72) . Ahora bien, e n el momento mismo en que el pastor pronuncia
estas palabras, Yocasta, que tambin ha huido para no ver ni escuchar,
est matndose. Nadie podr ya autenticar el nacimiento de Edipo.
Dejemos de lado por el momento la significacin de esas faltas nfimas
y esenciales. Se ve con claridad la mecnica de las mitades que se aj ustan
las unas a las otras. Mitad divina, compuesta a su ve:z de una mitad oracu
lar y una mitad mntica; mitad humana, compuesta por su parte de una
mitad asesinato, uno de cuyos fragmentos est en poder de Yocasta y otro
de Edipo, y una mitad nacimiento, un fragmento de la cual viene de
Corinto trado por el mensajero y otro estaba en Tebas enterrado en la
choza de un esclavo. Las cuatro mitades del testimonio humano (Edipo,
Yocasta, el mensajero, el pastor) , aj ustadas en dos pares que se aj ustan
[1 1] uno a otro, vienen a llenar exactamente el vaco dejado por la profeca y
transforman la doble palabra del adivino y el dios en "g8ov btoc;".
Ahora bien, esa transformacin se alcanza mediante un doble despla
zamiento. Ante todo, desplazamiento de arriba abajo en una jerarqua:
en primer lugar, quienes hablan, y a quienes falta -al menos a los ojos
de Edipo- el testimonio de los hombres, son los dioses o sus servidores;
vienen despus los reyes, pero carecen de la confirmacin de sus esclavos,
y por ltimo estn estos mismos, que van a decir precisamente lo que
los dioses haban predicho, a contar en sustancia los acontecimientos
prescriptos por ellos. Tambin los esclavos, como Tiresias, han visto y
dicen las mismas cosas, 't'n CXU't', que Febo. El humilde recuerdo del
esclavo responde palabra por palabra a la "Voz inmortal" ( ci p gon:
<l>a, v. 1 57) .
Pero hay desplazamiento, asimismo, en las formas de saber: se invocaba
en un principio a Apolo, que ve todo y habla a sus servidores, o al adivino
[ 1 2] ciego que oye la palabra del dios y ve en las tinieblas. Mirada y escucha
cuyo poder no tiene nada de humano, puesto que ven lo invisible y escu
chan el enigma. Les respondern, en la mitad humana, miradas y escuchas
de muy otra naturaleza: Yocasta dice, en relacin con la muerte de Layo,
lo que ha odo decir, y Edipo cuenta lo que ha visto con sus propios ojos
y hecho con sus propias manos; el mensajero de Corinto, a su turno,
cuenta lo que vio e hizo, y el pastor de Tebas, lo que hizo y oy decir. En
esca mitad el ver y el or se entrecruzan (Yocasca oy decir lo que el pastor

vio; Edipo oy decir lo que el mensajero haba visto, y el pastor oy decir
lo que Yocasca haba visco y hecho) , como se entrecruzan la luz y la voz
en el dios y su adivino (el dios de luz hace or su voz al ciego que ve codo} .
Pero aqu y all, QCtV y aKoei V no tienen el mismo sentido.
Y por esa diferencia misma pueden ajustarse y formar finalmente un
"Q8v E7to<;". Ahora bien, la forma de ese ajuste y su mecanismo son
[ 1 3] fciles de reconocer; el propio Edipo los ha nombrado al comienzo de la
pieza: "No podra seguir durante mucho tiempo la pisca del criminal si
no tuviera algn indicio [apoA.ov]" (vv. 220 y 22 1 ) . 7 Las mitades que
vienen a completarse son como los fragmentos de un smbolo cuya tota
lidad reunida tiene valor de prueba y atestacin. Edipo es una historia
"simblica", una historia de fragmentos que circulan y pasan de mano en.
mano y cuya mitad perdida se busca: de Febo al adivino, de Yocasca a
Edipo, del mensajero al pastor, y por canco de los dioses a los reyes y de
los reyes a los esclavos. Y cuando, por fin, el ltimo esclavo sale de su choza
esgrimiendo el fragmento final de saber an en falca, la mitad "relato" se
une a la mitad "orculo", la mitad "incesto" se une a la mitad "asesinato"
y la mitad "tebana" se une a la mitad "corintia", y la figura total queda
reconstituida. La csera ha refo rmado sus fragmentos dispersos. El
apoA.ov est completo. Todo el procedimiento de la bsqueda ha
obedecido a ese mecanismo del smbolo: examen y autenticacin de lo
[ 1 4] que se tiene en la mano, definicin de lo que falca y es de mxima impor
tancia saber; designacin de quien debe tener en su posesin el fragmento
ausente y complementario. Eso es lo que Edipo llama "hacer una indaga
cin" (i:E:QE:uv&v, v. 258). 8
Pero Edipo mismo es un apoA.ov, una figura en pedazos. Tiene
una mitad corintia: hijo de Plibo, objeto de un insulto de borracho Y
de una profeca temible, exilado voluntario, asesino de un transente,
recibido finalmente en Tebas, a la que ha salvado del infortunio; pero
tiene tambin una mitad tebana: vencedor de la Esfinge, recibido como
un salvador en la ciudad, esposo de la reina, soberano. Cada una de escas
dos mitades, unidas borde con borde por el episodio de la Esfinge -que
hace del exilado un rey, de quien est condenado a la desdicha alguien
que ha conquistado la dicha, del corintio un tebano-, no es ms que un
[ 1 5] fragmento visible al que falca una parte oculta. La mitad corintia de Edi po ,
EL SABER DE EDIPO 26 1
hijo de Plibo, no es de por s ms que la mitad de una historia en la que

faltaban los episodios del nio recogido en el Citern, del rey y la reina
sin hijos y de la adopcin disimulada como nacimiento. En cuanto a la
otra mitad, la de Edipo aventurero y tirano, dista de constituir la totalidad
tebana del personaje; hay una mitad oculta de esa mitad: hijo de Layo y
Yocasta, condenado al crimen desde antes de nacer y entregado a un esclavo
que debe abandonarlo en el Citern.
Tal es pues el "doble j uego" del mecanismo simblico: [por] fragmen
tos, ste reconstruye la causa de la peste que hizo estragos en Tebas; todo
lo que faltaba viene finalmente a ocupar su lugar y recomponer el con
junto; pero esta reconstitucin de la historia por la mitad faltante mues
tra al propio Edipo como monstruosamente dotado de mitades "en ex
ceso", duplicado por mitades imprevistas e impuras: el hijo de Plibo es
tambin el hijo de Layo, el rey es tambin el homicida del rey, el asesino
[ 1 6] es tambin el hijo; el esposo es asimismo el hijo; el padre es tambin el
hermano de sus hijos; el que busca es tambin aquel a quien se buscaba;
quien proscribe debe ser proscripto, y el atormentado por los dioses se
atormenta a s mismo. Reduplicacin testimoniada con insistencia por
todo el final de la pieza: "Es natural que entre tantas aflicciones dupliques
tus gemidos, as como soportas dobles males" (vv. 1 3 1 9 y 1 320); "Oh
himeneo, himeneo, me diste vida y luego de drmela hiciste germinar
una segunda vez la misma semilla; diste a luz padres hermanos de sus
hijos, hijos hermanos de su padre, esposas a la vez mujeres y madres de
su marido" [vv. 1 403- 1 407] . Lo que el mecanismo del apoA.ov hace
ver a travs del j uego de las mitades faltantes es una figura compuesta de
mitades excesivas, monstruosas, que los ojos de ningn hombre pueden
ya soportar ver.
[ 1 7] Este mecanismo del apoA.ov hace de Edipo un doble monstruoso 9
y multiplica en su torno intolerables duplicaciones. Pero hay ms: mues
tra como dobles, en cuanto dicen dos cosas a la vez, 1 0 muchas de las
palabras pronunciadas por el propio Edipo o a su respecto: al llorar por
la ciudad, l gime por s mismo (v. 64) ; condena al destierro al asesino,
aun cuando viva bajo su propio techo (vv. 249-25 1 ) , y sabe que no se
puede forzar a los dioses a hacer lo que no quieren (vv. 280 y 28 1 ). Todas
estas frases y muchas otras decan dos cosas a la vez, y en ese aspecto
cada una de ellas era como un apoA.ov, una pieza en dos partes de
la que Edipo y el coro no vean ms que un fragmento, mientras que el

otro habra de llegarles ms adelante, en el instante del ltimo aj uste.
Entonces, Edipo comprende a su vez que sus palabras decan dos cosas,
lo que los oyentes al tanto del apoA.ov haban comprendido con
claridad. Las dos partes del "smbolo" slo estaban separadas por los
personajes en el escenario.
[ 1 8) La forma del apoA.ov impera a lo largo de todo Edipo rey. Es ella
la que rige las relaciones de la peripecia y el reconocimiento; es ella la
que rige la entrada de los personajes esperados, convocados o inespera
dos; es ella la que rige la serie de bsquedas, expectativas, descubrimien
tos, y es ella la que rige muy a menudo el sentido de las frases: amenazas,
promesas o imprecaciones. Pero esta forma no es en modo alguno (al
menos en primera instancia) .una forma retrica: se trata de una forma
ritual y jurdica que permite establecer una prueba, un reconocimiento,
identificar individuos o autenticar mensajes. Vieja prctica tradicional
que permite sellar las rdenes y los decretos, impedir los fraudes y la
mentira, establecer un contrato, recibir sin alteraciones las rdenes, los
decretos, los orculos. Instrumento ritual del ejercicio del poder.
[ 1 9] Ahora bien, hay un punto que es preciso recordar aqu. La indagacin
puesta en marcha por Edipo (y que ste reprocha a los tebanos no haber
realizado cuando era oportuno) queda muy pronto bajo el signo de la
desconfianza. Si ha dado tantos rodeos, si ha avanzado con tanta lentitud
y la yuxtaposicin de tantos fragmentos diversos, es porque no se dio
crdito a las palabras del adivino, a pesar de que eran precisas y claramente
acusadoras: Edipo sospech en l un complot y el coro crey que hablaba
movido por la ira. Edipo se aparta de esas palabras sagradas, y el coro
con l; Yocasta, un poco despus, apenas confiar ya en los mensajeros
de los dioses ( vv. 945-953). Las divinidades mismas son vctimas de
esta incredulidad? Sin duda, Yocasta tiene la precaucin de hacer un a
diferencia entre los dioses y sus servidores. Pero, despus de todo, n o
han credo ella y Edipo que se poda escapar a los decretos inevi tab les
[20] de los dioses? Y cuando pueden hacer[lo] , no se apresuran a can ta r
victoria sobre los orculos? Por el momento, poco importa. Lo esen ci al
es que, para verificar o tergiversar las palabras amenazantes del adi vin o ,
Edipo pone en prctica un procedimiento muy alejado de la esc uch a
oracular.
Acomete una indagacin: quin ha matado? Cundo, en qu cir

cunstancias se cometi el asesinato? Quin ha sido testigo de l? Dnde
est ahora? Lo que sabes, lo viste o lo oste decir, y a quin? El hombre
con el cual te confronto, y al que ves aqu, es en verdad el que viste
antao? Todo esto se aleja mucho de la splica a los dioses y de la escucha
fiel de sus servidores. Pero las etapas de la indagacin y los hechos que
poco a poco sta descubre se suceden con arreglo a la forma ritual y el
mecanismo poltico religioso del crpoA.ov.
Ese mecanismo permite, a fin de cuentas, mostrar que el saber arran
cado por la indagacin viene a aj ustarse con mucha exactitud al saber
formulado por el adivino. Ms precisamente: el esclavo interrogado en
(21 ] ltima instancia, al cabo de la indagacin, frente a Febo y situado en el
otro extremo de la jerarqua, el nico que sabe tanto como el dios y su
adivino: l tambin, y slo l, saba todo. Es indudable que se lo convoca
exclusivamente para completar el ltimo fragmento que faltaba (el lado
tebano del origen de Edipo) , pero es adems el nico testigo del asesinato
de Layo; el nico en saber que el asesino de Layo, esposo de Yocasta, es
hijo de ambos (esto no se dice de manera explcita, as como no se plan
tean los aspectos esenciales y absolutamente decisivos; pero el testigo
muestra que sabe todo al huir cuando Edipo toma el poder y permane
cer en silencio cuando se le pide que reconozca en el rey al nio que se
le entreg en otro tiempo) . El esclavo, por tanto, ha visto todo, como
el adivino al que nada se le escapa, como el dios que ve todo. A una y
[22] otra parte de la gran indagacin, a una y otra parte de todos esos frag
mentos de saber laboriosamente aj ustados, el esclavo y el dios se enfren
tan: uno dice que ve por la boca enigmtica de los orculos, otro calla
lo que ha visto, lo que nadie habra debido ver. Podemos decir que la
mirada muda del esclavo y la palabra del soberano que ve todo "simbo
lizan" una con otra?
Lo cierto es que la forma del crpoA.ov permite aj ustar el testimonio
al orculo. En Edipo rey la cuestin pasa por ritualizar, sacralizar la
prctica de la indagacin y elevar su validez a la altura de los orculos
pronunciados por los dioses? O, al contrario, bajo la capa del ritual
simblico, se trata de sustituir la antigua prctica de las consultas oracu
lares por la nueva prctica j udicial de la indagacin? Se trata de fundar
simultneamente esos dos tipos de saber? Como sea, ahora es preciso
eKaminar los papeles, los enfrentamientos de esos "rituales de saber" que

son a un tiempo j urdicos, polticos y religiosos.
* * *
[23] En consecuencia, hay en Edipo rey dos saberes que se aj ustan y forman
finalmente un g8v i:no<;. Dos saberes que saben lo mismo (el asesinato
y el incesto) , pero uno lo proclama bajo la forma del orculo, la videncia,
la adivinacin; es un saber al que nada escapa, y en l la ceguera del adivino
equivale a la luz del dios. El otro, al contrario, es un saber que se extrae
bajo la forma del testimonio, del recuerdo y de la confesin: no sabe ms
que lo que ha visto y hecho; ms all, no puede decir nada. Uno domina
el tiempo porque ve tanto el futuro como el pasado, y el pasado en la
misma forma que el futuro (en su gran profeca de los versos 408-428,
Tiresias dice a Edipo lo que ste ha hecho, el odio del que es objeto
actualmente y los males que muy pronto van a abrumarlo); otro no puede
decir sino lo que pas antes, est sometido a la coaccin de la larga dura
cin (v. 1 1 4 1 ) y debe obedecer a la ley de [la] vtjri (v. 1 1 3 1 ) . 1 1
[24] Entre esos dos saberes, Edipo. Edipo, que fuerza a ambos a formular-
se -"T me has obligado a hablar contra mi voluntad" , le dice Tiresias
(v. 357); y Edipo al criado: "Si no respondes de buen grado, responde
rs por la fuerza" (v. 1 1 52)-; Edipo, que los constrie a aj ustarse entre
s. Ahora bien, es l, sin ms, el que no sabe nada, la ignorancia ciega
que procura ciegamente saber? De manera tradicional, Edipo pasa por
ser el hombre que supo responder al enigma de la Esfinge, pero fue
incapaz de resolver el enigma que era l mismo. Y el texto destaca no
pocas veces esta oposicin entre un saber que ha salvado la ciudad y una
ignorancia que condena a Edipo a la desventura: "No tienes una habi
lidad natural para encontrar esos enigmas?", pregunta con irona Tiresias
(v. 440) . Edipo, el descubridor de enigmas, lo ignoraba todo acerca de
[2 5 ) s mismo. Edipo, el no sabedor; 1 2 Edipo, el ignorante -a menos que se
quiera hacer de l alguien que, en el fondo, saba, saba su naci mie n to
y su crimen, pero se negaba a saber-, y Edipo, el inconsciente. D e ro d os
modos, l desmiente el j uego de palabras etimolgico de su nom bre ; n o
saba ni de dnde venan sus pies perforados ni a dnde lo haban lleva do
sus pies de exilado.
Con todo, en el texto de Sfocles, Edipo no parece ser lisa y llanamente

el que no sabe; en apariencia, es ms bien portador de cierto tipo de saber,
distinto tanto del conocimiento oracular de Tiresias como de la memoria
del esclavo. Tambin l es un hombre de saber, 1 3 de un saber muy parti
cular que tiene sus caractersticas, sus condiciones de ejercicio y sus efec
tos. Ese saber, a medio camino [de los] del dios y el esclavo, es el del
"tirano". La "tirana'' de Edipo, la forma de poder que ste ejerce, el modo
como lo ha conquistado, no son marginales con respecto a la gran inda
gacin emprendida: se trata de un aspecto completamente central [en
las] relaciones del poder y el saber.
[26] Cada vez que aparece Edipo, su poder se pone a la vez en j uego y en
cuestin. Si los habitantes de Tebas recurren a l contra la peste (vv. 33
y 34), es porque tiene el poder, pero la desgracia que amenaza a la ciu
dad no lo afecta menos que a esta misma (v. 64) . En inters de su
propia realeza, Edipo va a procurar saber quin mat al rey Layo: el
mismo criminal bien podra acometer contra l ( vv. 1 3 9 y 1 40) . En
cuanto rey, desde lo alto de su poder poltico religioso, condena al des
tierro al asesino de Layo; pero acepta [ra] compartir esos males si el
criminal viviera en su propia casa (vv. 249-25 1 ) . En su carcter de rey
unido a la ciudad en la misma empresa de salvacin, busca a Tiresias
(27] (v. 3 1 2) ; en su profeca, ste amenaza ese mismo poder real (vv. 350-353) ,
y cuando Edipo escucha al adivino acusarlo de ser el asesino, lo que
siente cuestionado no es su inocencia sino su poder, y es su poder lo
que defiende (vv. 380-404) .
En el gran enfrentamiento con Creonte [vv. 532-63 1 ] se trata a no
dudar de poder, slo de poder, no de hechos, signos o pruebas; no: "Es
verdad que he matado?", sino: "Es verosmil que haya un complot?" ;
n o : "Soy inocente o culpable?", sino: "A l a cabeza d e esta ciudad, ser
l o yo" (en particular, versos 658 y 659 y 669-672). Y es una vez ms
el soberano cuya gloria bien puede salir de una triple generacin de
esclavos quien se afirma en el momento en que el mensajero revela que
[28] Edipo no es hijo de Plibo (v. 1 063) . Es el j uez supremo 14 quien interroga
y amenaza torturar al esclavo poseedor del ltimo secreto; y en el mo
mento mismo en que Edipo acaba de derrumbarse, el coro alude a los
rasgos caractersticos del soberano o el tirano: haba lanzado su flecha ms
lejos, haba conquistado la felicidad, se levantaba como una torre: "Te
llambamos mi rey" . Para terminar, despus de la cada, la ltima pala

bra que se le dirige, antes de sustraerlo a las miradas en el interior del
palacio, la pronuncia el nuevo rey: es el decreto que lo desaloja del poder
y la prohibicin, en lo sucesivo, de impartir orden alguna: "Ya no pro
cures seguir siendo el amo" (Kgan:iv, v. 1 522) . Y enseguida, esa misma
palabra es repetida dos veces: por Creonte en el verso siguiente, en un
j uego de palabras (Kal yag cXKQ<hriaac; [v. 1 523)) donde se escuchan
a la vez las cumbres (ciKQ<Xc;) a las que Edipo ha subido y el poder del
que queda despojado (cX-KQ<X't'elV); y dos versos ms adelante por el coro,
en la ltima rplica de la pieza: eras un hombre en la cumbre del poder
(KQ<nawc;) , envidiado por todos los ciudadanos (vv. 1 525 y 1 526) . Con
[29] ello, el coro no hace sino reiterar casi palabra por palabra el primer salu
do dirigido a Edipo al comienzo de la obra: "w KQ<X't'vwv OiOnouc;"
(v. 1 4) . * Lo que se pone en juego en esta gran prueba del saber es sin
duda el poder de Edipo.
Qu poder? Hay toda una serie de caracterizaciones que es tradi
cional y sirve en la tragedia para designar a esos personaj es legendarios
que fueron los hroes, los fundadores, los "reyes" , los soberanos polti
cos y religiosos de una ciudad. (Se saluda a Edipo como paa1A.ec; ,
&va, el primero de los hombres; se dice que tiene la KQ<X't'E<X, que
posee las cXQX<X [v. 259] ; y, al menos en varios de sus usos, la palabra
't'Qavvoc;, mediante la cual se lo designa, pero que tambin se aplica
a Plibo, as como a Layo, no tiene sin duda una connotacin particu
lar: para reemplazar al "tirano" Plibo, los corintios eligieron a Edipo
como "tirano" [vv. 939 y 940] , y ste ya ha tomado el l ugar de Layo ,
"el tirano".)
No por ello deja de ser cierto que en varias oportunidades la sobera-
[30] na de Edipo se identifica con marcas especficas. Edipo ya ha cono cido
un destino dispar, la miseria y la gloria; surgido en lo ms alto, cay en
lo ms bajo, y cuando estaba en lo ms bajo, se remont hasta la cum bre:
"Los aos que crecieron conmigo tan pronto me degradaron com o m e
exaltaron" (v. 1 083) . Debe admitirse que esa alternancia de la fortu na es
caracterstica del hroe trgico, sea tirano o no. Pero en vez de ver e n
Vase tambin el verso 40: w KQCn a-rov m x a i v O i 0 7t o u K cX Q <X . (Nora de Mi ch el

Foucaulr.)
ella, al menos por el momento, una hostilidad, un castigo de los dioses

o el resultado de un encono injusto, Edipo proclama que es la ley misma
de su existencia; la desigualdad de la fortuna es lo que le ha tocado en
suerte, y lejos de quejarse se jacta de ello. Es hijo de la fortuna benefac
tora, y los aos que traen ora el favor ora la desgracia son sus "congne
res" (auy yeveic;, v. 1 082) : tal es su nacimiento, tal es l por naturaleza
(vv. 1 080- 1 084; Toiaoe o ' e1<<f>c;, v. 1 084) . Ahora bien, el coro ha
caracterizado poco antes esa alternancia de la fortuna, esa concatenacin
de la grandeza y el desastre: es el destino propio del tirano y su orgullo
{vv. 872 y 873) . 1 5
(3 1 ] De todas maneras, los rasgos especficamente tirnicos son numerosos
en la vida y en el personaje de Edipo. El texto de Sfocles no deja de
puntualizarlos. Algunos son positivos. A su llegada, extranjero en la ciu
dad y sin tener conocido alguno, nadie le pregunt su origen; su poder
lo conquist por s solo al elevarse por encima de los ciudadanos ("Lanz
su flecha ms lejos que los dems", v. 1 1 96) , 1 6 sin perj uicio de provocar
los celos de stos (v. 1 526) , y l mismo se apoder de la felicidad, la
domin (EKQC'tTJ OE, v. 1 1 97) . Y en esa empresa estaba solo; la llev
adelante por su propia cuenta (a't<;) . Pero si pudo de tal modo hacer
suyo el poder, fue porque prest un servicio a la ciudad; sta iba a pere
cer, l la salv; sus enemigos estaban a punto de destruirla, l la liber de
ellos; fue su muralla y su torre {vv. 1 200 y 1 20 1 ) , y permiti a la ciudad
respirar y dormir (vv. 1 220 y 1 22 1 ) . La enderez, volvi a ponerla en pie
(vv. 39, 5 1 , 443 y 695).
[32] Hazaas como sas son caractersticas de las figuras histrico le-
gendarias de tiranos o nomotetas que han ej ercido por un tiempo el
poder, derribado tradiciones y muy a menudo sacudido las estructuras
arcaicas de la sociedad griega. La expresin "g8waai, avog8waai
TIA iv ", que reaparece oportunamente, es tpica: el propio Soln la uti
lizaba para definir su obra. Edipo, como los hroes mitolgicos, conquista
un poder que no le pertenece al imponerse en una prueba; pero, como
los "hacedores de constituciones" del siglo vr a. C. , hace que la ciudad
vuelva a levantarse, la sanea, la pone "derecha". Y con ello instaura con
sus sbditos una relacin de reconocimiento, deuda y afecto que no tiene
nada que ver con el privilegio de nacimiento. La proeza salvadora ha
unido a los ciudadanos con su seor, y mientras no los fuerce alguna
inversin del destino, seguirn sindole fieles: "Fue una buena prueba la
que llev a la ciudad a amarlo. Por eso mi espritu no lo acusar jam s
[33] de un crimen" (vv. 5 1 O y 5 1 1 ); "Ten presente que me creera un insensato
[ . . . ] si te abandonara, a ti que, en los sufrimientos bajo los cuales sucum
ba mi querida patria, fuiste el nico en devolverla al recto camino" [vv.
690-695] . 17 El poder de Edipo en Tebas se funda no menos en el afecto
del rt.l.. i18oc; que en su casamiento con Yocasta. Y Creonte bien lo sabe:
para conquistar el poder hacen falta dinero y el apoyo del rt.l.. i1 8 oc;.
Tambin en este caso el Edipo de Sfocles superpone, a la figura legen
daria del hroe que tras la prueba instaura su poder por matrimonio,
el perfil histrico del tirano o el "reformador" , cuyo reino se apoya en el
afecto, ms o menos espontneo, del rt.l.. i18oc;.
Pero hay ms. Edipo tambin est dotado de una serie de rasgos tra
dicionalmente negativos del tirano. Se identifica con la ciudad; no, claro,
porque haya nacido en ella y sea a la vez su hijo y su ciudadano (no sabe,
j ustamente, que as es) , sino porque se la ha apropiado. Es su ciudad en
el sentido de que la posee, y la posee solo. Creonte le reprocha esa actitud:
[34] "Y yo tambin formo parte de la ciudad; no es slo tuya (oux\ ao\ v)"
(v. 630) . Cuando Edipo lanza rdenes, le importa poco que sean j ustas,
basta con que las haya dado ("Hay que obedecer en cualquier circuns
tancia", v. 628) : la ciudad no es acaso slo de l (v. 629) ?
Por eso el coro, cuando ms adelante trace el retrato del tirano y
muestre los rasgos de su desmesura, podr decir que no teme a "KT( .
Hubo comentaristas que se asombraron justamente de ese coro que pinta
con trazos tan duros al tirano: presuncin, inj usticia, negativa a honrar
a los dioses, insolencia culpable, ganancias inj ustas, sacrilegios, profana
cin de las cosas sagradas, negativa a escuchar los orculos, abandono del
culto. Hace verdaderamente falta reconocer en ese retrato a Edipo, el
soberano a quien el pueblo sostena hace un momento con su gratitud,
y que estaba tan dispuesto, en la desgracia, a despachar a Creonte a con
sultar al dios de Delfos? En realidad, los rasgos tradicionalmente atrib ui
dos al tirano que se refieren a palabras o conductas de Edipo disemi nadas
en el texto son demasiados para que no se lo reconozca en ellos (y por el
[35] momento dejo de lado el problema de la escucha de los orculos) . Cua ndo
la fortuna de Edipo empieza a desplomarse, el coro -como smbolo del
retorno del rtA fj8oc;- invierte la imagen positiva que ha dado hasta en -
ronces del tirano, y a su reino opone el de las leyes (voi) "alumbradas

en el ter celeste y cuyo padre es el Olimpo". Es cierto, el coro experi
mentar una nueva inversin y, una vez consumada la desgracia, se apiadar
de aquel que, durante un momento, haba permitido respirar a la ciudad.

Pero tal es precisamente la incertidumbre propia del destino del tirano:
amado y luego rechazado, y objeto de piedad ms tarde, obedecido en
cada una de sus voluntades singulares que equivalen a decretos de la
ciudad, despus proscripto y condenado a un execrable destino cuando
es posible oponer a su orgullo las leyes formuladas por los Olmpicos.
Situacin peligrosa del tirano: no es del todo de la ciudad, un ciuda
dano entre los dems, aunque stos le deban su salvacin; y si ha recibido
la ayuda de los dioses, al menos para triunfar de la prueba (v. 38), no hace
[ 36] reinar en la ciudad los decretos divinos. Hay una triloga que reaparece
varias veces en el texto de Edipo rey: los dioses, el soberano, la tierra (yf
o XWQIX) . Triloga enunciada por el propio Edipo, y que define la posicin
del tirano. Cuando la divinidad enemiga haca estragos en la tierra, Edipo

se interpuso como una torre entre la "virgen oracular" y la ciudad mori
bunda; no lo hizo, por lo dems, sin el auxilio de los dioses que permi
tieron que la ciudad se salvara. Edipo es, por tanto, muralla de la ciudad
contra los dioses y enviado de los dioses a la ciudad.
Pero, a la inversa, y all est la inversin de la tragedia, l mismo es la
peste enviada por los dioses a Tebas; a causa de l, la ciudad se aparta de
las leyes y los orculos divinos, y ser preciso que lo expulse para que los
dioses restablezcan su orden en ella. Cuando Edipo dice solemnemente
que hay que expulsar al asesino que mancha la ciudad y atrae sobre ella
la ira de los dioses, y que es preciso hacerlo "por m, por el dios, por el
pas", indica, a su pesar y sin saberlo, al ponerse de tal modo en evidencia,
la posicin peligrosa del tirano entre los dioses y la tierra. Y si el poder de
[37] Edipo finalmente se derrumba, es sin duda porque se han aj ustado direc
tamente uno a otro dos saberes, el primero de los cuales viene de los
dioses -el del adivino-, y el segundo, de la tierra, de esa XWQIX donde se
refugi, para no ver, el esclavo nacido en la casa del rey (vv. 756-764) .
En esta posicin singular y frgil, el poder de Edipo est ligado a un
saber. Si Edipo ha tomado el poder en Tebas o, mejor, si se lo han dado,
fue porque super la "prueba de conocimiento". En varias ocasiones, l
mismo y el coro se recuerdan uno a otro que el lazo que los une se funda
en el saber; y, por lo dems, en un doble saber: el de Edipo que ha mos

trado su superioridad al resolver el enigma, y [el de] la ciudad que ha
podido comprobar de manera irrefutable que Edipo saba; ste es amado
por la ciudad (OnoA.1c;, v. 5 1 0) porque se lo ha reconocido "ao<f>c; " ,
y de manera probada (paav) . Ese saber manifestado e n l a prueba es
el que le permite gobernar; y cada vez que l aparece en ejercicio de su
[38] poder, lo hace bajo la forma del que sabe: s, he visco. As, Edipo mani
fiesta sin cesar su saber y su poder de manera solidaria [vv. 58, 65 y 67) .
Oioa es la palabra 1 8 mediante la cual se afirma: una palabra que est
justamente inscripta en su nombre. La peste de Tebas deja expuesto, en
riesgo, en peligro ese poder-saber: si el rey no sabe qu hay que hacer, si
no sabe quin es el responsable de la mancha, si no sabe a quin aplicar
el rico purificador, se perder entonces j unco con la ciudad. Lo que l
busca es su propia salvacin, no menos que la de la ciudad. Ahora bien,
resolver una vez ms precisamente ese enigma, descubrir por su propia
cuenca lo que nadie saba y perder su poder. Pero no nos adelantemos.
Cul es ese saber ligado a la conquista y el ejercicio del poder? Para
caracterizarlo, el p'ropio Edipo se vale del trmino yvw 11 : ha dominado
a la Esfinge, con su secreto y su crueldad, gracias a la y vw11 (y vw11
[39] KUQtjoac;, v. 398) . En otro pasaje, al mencionar el poder del que est
revestido y que cree amenazado por Creonte y Tiresias, exclama: " TQ
nA.on: Kal -rugavvl Kal 'tXVll -rxv11c;" (v. 380) . 1 9 El poder aparece
aqu flanqueado por sus dos atributos principales ['tXVll y yvw11] , 20
que son a la vez sus instrumentos, sus condiciones y sus manifestaciones:
la abundancia de bienes y recursos del arce, la suprema habilidad, el
savoir-faire superior, 'tXVll -rxv11c;. Qu designan aqu escas dos pa
labras, 'tXVll y y vw11?
Se oponen con mucha claridad a un modo de saber que consista en
aprender algo de alguien. Edipo se jacta de ello: solo, por su propia cuenta
(a-rc;) , pudo resolver el enigma de la Esfinge. Nadie le haba enseado
nada. Y el sacerdote, en el comienw mismo de la obra, lo proclama abier
tamente: "T has liberado a la ciudad de Cadmos [ . . . ] sin saber nada de
nosotros ni recibir de nuestra parce instruccin alguna" (vv, 35-38) . 2 1 Para
saber, Edipo no necesita escuchar lo que l dice, ni aprender (i:Ka f:iv) .
Pero este principio no vale slo para lo que las gentes del pas -de la
[40) XWQ"- pueden saber, incumbe asimismo a lo que las aves y codos los
medios tradicionales de la mncica podran ensearle. Edipo se lo dice a

Tiresias: cuando la Perra asolaba la ciudad, ni los dioses ni las aves vinie
ron en tu auxilio a ensearte lo que haba que hacer. Y prosigue: "No
corresponda a cualquier recin llegado explicar el enigma; era menester
la adivinacin [avn:ac;]" (vv. 393 y 394) . Es manifiesto el tono irnico
de la frase: pues fue j ustamente privilegio de un "recin llegado", de alguien
que "pasaba por all" (to m vtoc; [v. 393] ) , resolver el enigma; fue
preciso que ese transente de quien ahora Tiresias bien querra creer que
es ignorante de todo (T)OEV eiowc; [v. 397] ) pusiera en ejecucin, no la
mntica que interpreta el vuelo de las aves, sino la yvw T) (vv. 390-398) .
El saber de Edipo, el mismo por el cual ste conquist el poder, es un
saber que no ensea nada de nadie; Edipo no recurri ni a los signos
divinos ni a los rumores humanos. No necesit sacar su saber de otra
parte (eKa8eiv; EK\oaxBe\c; [v. 38] ) .
(4 1 ] Podramos decir sin duda que e l saber del rey Edipo n o s e sita e n la
dimensin del Koet v, de esa escucha que es al mismo tiempo sumisin.
La y vwT) de la que Edipo se jacta y que lo ha llevado al poder se opone
a la escucha-obediencia de que dan prueba el adivino en relacin con los
dioses y el pueblo en relacin con las rdenes que recibe. Hay que sea
lar que tambin Yocasta exhibe el mismo rechazo de la escucha-sumisin:
una Yocasta que comparte el poder, el crimen y la ignorancia de Edipo.
Lo dice con suma claridad, y al parecer va ms lejos que l: "Ningn
mortal enciende nada del arte adivinatorio" (v. 709) . Y ese rechazo, no
lo manifestaron uno y otra, cada uno por su lado pero de manera sim
trica, cuando se enteraron de la profeca referida a ellos? Es cierto, la
oyeron, la entendieron, la creyeron; pero no la escucharon; supusieron
que se poda escapar a ella. Respetaban lo suficiente la palabra de los
dioses para no serle indiferentes y no desafiarla sin escrpulos; pero am
bos creyeron que no lea el futuro y que ninguna mncica poda decir de
(42] antemano y sin error lo que iba a pasar. No es que Edipo o Yocasta no
crean en los dioses o se nieguen a respetarlos. Pero creen que manifiestan
por s mismos, y a las claras, su voluntad. Yocasta lo dice en los versos
724 y 725: "Lo que el dios j uzga necesario dar a conocer, lo manifiesta
con solcura por s solo" (gowc;; mhoc;; <J>avei [v. 725] ) . Y Edipo, por
su parce, no considera que se pueda forzar el silencio de los dioses: stos
dicen nicamente lo que quieren decir.
La pareja real rechaza igualmente dos procedim ientos de saber: el

consistente en buscar a travs de los signos oscuros lo que los dioses
quieren ocultar (nada de chillidos de pjaros, vv. 965 y 966; nada de
signos, nada de rodeos para forzar el silencio de los dioses) y el que
procura saber por anticipado la parte del destino que los dioses han
determinado ( nada de predicciones, nada de " 1t Q V o ta: " , v. 9 78) .
Todos esos decretos-predicciones que fijan el futuro en medio de la am
bigedad ( 6E:a1tacna [v. 97 1 ] ) , todo eso no debe contar para nada
(&1 'ouf:vc:;, v. 972) . 22
Una de las palabras que reaparecen con mayor frecuencia en el discurso
(43] de Edipo, en correlacin con el ejercicio de su poder y la exaltacin de su
saber, es EUQOKE\V. Edipo es el hombre que encuentra. Ha encontrado,
claro est, la respuesta que haba que dar a la Esfinge, y salv as la ciudad.
Ante el nuevo desastre, la ciudad vuelve a apelar a su capacidad de encon
trar: "encuentra algn remedio" (aA.Ktjv n v ' eugeiv), lo urge el sacerdote
al comienzo de la pieza (v. 42); 23 frente al pueblo inquieto, Edipo expone
la salida que ha encontrado (vv. 69 y ss.); reprocha a los tebanos no haberse
propuesto a tiempo descubrir (EEQEUvav, v. 258) al asesino de Layo; pero
ahora est decidido a descubrir por su cuenta lo que permita saber y salvar
la ciudad (vv. 1 20 y 304) , y en un momento de su investigacin cree incluso
haber "descubierto" el complot tramado por Creonte (vv. 5 3 1 -546) . Adems,
Tiresias se lo dice, no sin una irona amenazante: "no eres t hbil para
encontrar esas cosas?" (-raih ' &gia-roc:; EUQOKE\V e<f>Uc:;, v. 440). 24 Y con
ello, Tiresias da a Edipo una caracterizacin que lo opone a lo que es l
(44] mismo; el adivino no ha dicho un poco antes que "alimenta [en s] la
verdad todopoderosa" (v. 356) ? El coro, por su parte, lo haba saludado
como el nico de los mortales que posee en s mismo la verdad (-raA.118ec:;
tm:<f>uKEV, v. 299) . Uno, el adivino, es algo as como el lugar de creci
miento de una verdad sembrada en l por los dioses; en cuanto al rey, es
suya la capacidad de encontrar.
Ahora bien, el encontrar -EUQOKE\ v- presenta tres caracteres que
estn ligados entre s. Ante todo, uno encuentra solo, por s mismo. Edipo
insiste bastante en el hecho de que estaba solo cuando encontr la res
p uesta que era preciso dar a la Esfinge. Pero en su comportamiento regio
destaca en varias oportunidades que quiere informarse por s mism o,
encontrar por s mismo, decidir por s mismo. Lo dice ya en los primeros
versos: "No quise enterarme por otros que actuaran de mensajeros, he

venido en persona" (airi:oc; [ . . . ] HtjA.u8a, v. 7) . 2 5 Para hallar una salida
se enfrasca en sus pensamientos, reflexiona largamente (v. 67) y ejecuta
al punto lo que ha encontrado (v. 68) . El otro rasgo de descubrimiento,
cuando no se puede hacerlo solo, consiste en basarse en lo que uno mismo
ve y escucha, e incluso en lo que han visto y escuchado los testigos pre-
[ 4 5] sentes. Si el asesinato de Layo turba tanto a Edipo, es porque no estuvo
en el lugar; ha escuchado hablar del hecho, no ha estado presente ni lo
ha visto con sus propios ojos (Eioe:Ov, v. 1 05); al ser ajeno al asunto,
no puede por su cuenta (afrt:oc;) encontrar al culpable (vv 2 1 9-22 1 ) .
.
Ahora bien, l o que se necesita es alguien que haya presenciado la desgra

cia (vv 1 1 6- 1 1 9) ; al menos hara falta alguien que hubiera visto a quien vio
.
(tov o ' iOvt [ a . . . ] Q<X, v. 293) . Y cuando est sobre la pista, insistir
en ver por s mismo a quien estuvo presente. "Quiero verlo" (Eio10Eiv
[v. 1 052] ) , dice con referencia al pastor que habra presenciado la muerte
de Layo; conserva la esperanza, le dice el coro, hasta que "1tQOc; to
1t<XQvtoc; K8nc;" (v. 835). 26
De tal forma, de presencia en presencia se pasar, como si se siguiera
un rastro, de la ignorancia de hoy al conocimiento del pasado. El "des
cubrimiento" del hecho al que el rey no ha asistido en persona se hace
[4 6) por la bsqueda de las marcas, las huellas: no los gritos de las aves que es
preciso adivinar, sino los elementos visibles que vinculan el pasado con
el presente (011 tjvac;, v. 957; 011Eia, v. 1 059; aovc>, v. 509) , el
mnimo y nico detalle que, a veces, es capaz de revelar mucho (v. 1 20) ,
todo lo que permite seguir la pista del criminal (v. 22 1 ) y, en sntesis,
retomar las cosas U1t<XQX'tlc; [en su inicio] (v. 1 32) . Imprudentemente,
Yocasta reprocha a Edipo no "explicar el presente por el pasado", y con
fiar en cambio en lo que le dice el ltimo en hablar (vv. 9 1 6 y ss. ) . En
.realidad, Edipo lo hace de sobra: j ustamente al escuchar al ltimo en
hablar -el esclavo-, logra reencontrar en el pasado terrible las razones del
infortunio presente.
Como se advertir, la 't"XV11 de Edipo no se compadece con el cono
cimiento de los decretos ocultos de los dioses que fijan de antemano el
destino de los hombres, sino con el descubrimiento de lo que sucedi y lo
que pasa. No escucha las palabras de los dioses que atan al hombre de una
vez y para siempre; presta atencin a las desigualdades, los rodeos, los
[47] altibajos que constituyen la Fortuna. El saber de Edipo est del lado de la
TXTJ La proximidad 'tXVTJ-TXTJ en el saber edpico s,urte un doble
efecto: por una parte, permite dar fe nicamente de lo que ha pasado,
no mirar "ni a diestra ni a siniestra" de qu lado vuelan las aves de los
adivinos (vv. 857 y 858), tener por vana toda precisin, toda 7tQVoia
(v. 978) y reconocer no una prediccin realizada sino un golpe de la T x 11
en los acontecimientos que suceden, como la muerte de Plibo (v. 949) .
La 'tXVTJ de Edipo le permite no considerar en absoluto los "8ewv
avn:a-ra" (v. 946) . 27 Pero, por otro lado, no considerarlos en abso
luto es poder escapar a ellos; siempre es posible sustituir por otro destino
la oiga que los adivinos parecen reservar al hombre (v. 7 1 3) . Es lo que
afirma (vv. 707 y ss.) y lo que ha querido mostrar en los hechos Yocasta,
al exponer a Edipo. Es lo que afirma (vv. 964 y ss.) y lo que ha querido
hacer Edipo al huir de Corinto. Y sin duda es Yocasta quien mejor expresa
[4 8] la relacin del tirano [con] su saber y su destino,* cuando dice que lo
que gobierna (KQCXn:i) al hombre son las cosas del destino (-ra -rfc;; 'tXTJ<;;
[v. 977] ) , y que lo mejor, lo ms fuerte (KQna-rov) , es vivir conforme
cada uno pueda (07tW<;; VCXH n e;; [v. 979] ) . Juego entre la fuerza
de la TXTJ y el poder del hombre: tal es la parte de aquel que sabe no
considerar en absoluto los signos de la adivinacin y el terror que trans
miten (vv. 977-983) . Edipo podr proclamarse orgullosamente hijo de
TxTJ (v. 1 080) . Y tambin en este aspecto coincide con la figura hist
rico legendaria del tirano tradicional.
Tenemos pues dos series que se oponen, y cada una de ellas caracteriza un
tipo de saber y un tipo de poder. Por una parte la serie de la mntica, que
est suspendida sobre el tiempo, se despliega en la dimensin de la ngvm"
y por intermedio de los mensajeros se mantiene a la escucha de los decre
tos-profecas a los que hay que someterse: ese saber est ligado al poder del
[49] soberano-religioso. Por otra parte est la serie de la yvw Tj: sta se despliega
entre el pasado y el presente; y, sobre la base del testimonio de quienes han
visto, han presenciado, "estaban all", permite que uno "descubra" por s
mismo y encuentre el remedio; se es el saber del tirano. Saludados ambos
con el ttulo de Ava , el tirano y el adivino se enfrentan, cada uno con
V
Manuscrito: del tirano, su saber y su destino.

las armas de su saber. Edipo no es el que ignora: es el hombre que, contra

el modo oracular, proftico, adivinatorio de saber por el cual no ha dejado
de ser perseguido y condenado, ha escogido otro tipo de saber.
Ahora bien, por ms que ese otro saber se individualice como el del
tirano que quiere ver por s mismo, no deja de estar extremadamente ri
tualizado. De hecho, el saber oracular y el saber indagatorio se presentan
en Edipo rey como efectos de dos procedimientos pautados. [Uno] es el
[ 5 0] de la consulta religiosa, que se desenvuelve en dos fases: en la primera, se
envan mensajeros a la sede misma del dios, para que vuelvan con el orcu
lo; en la segunda, se pide a quien es servidor del dios que complete el
orculo y determine cmo y con referencia a quin ejecutar sus rdenes.
El otro procedimiento es esencialmente judicial: se trata de interrogar al
pueblo para saber si hay testigos; convocar a quienes han sido as sealados;
establecer su identidad y autenticar su testimonio; hacerles preguntas y,
de ser necesario, si se niegan a responder, amenazarlos al menos con la
tortura. Todo esto es la reproduccin del ritual indagatorio tal como se
aplicaba en el siglo v a. C. No es exacto, sin duda, caracterizar el primero
de los procedimientos como "religioso" y el segundo [como] "j udicial"; se
trata, tanto en uno como en otro caso, pero segn distintas formas de
[5 1 ] composicin, de procedimientos a la vez religiosos, polticos y judiciales
para determinar, en la ciudad, dnde est la mancha y cmo librarse de
su portador. El primero es el ms arcaico, el ms ligado a las prcticas
tradicionales; el segundo es el ms reciente, el que se introdujo en los siglos
vr y v, en correlacin, a no dudar, con toda la reorganizacin de la ciudad.
En Edipo rey encontramos incluso la huella de un tercer procedimiento,
tambin conocido en el mundo griego arcaico, pero que sigui en uso lo
suficiente (al men'os, segn parece, en ciertas causas relativamente poco
importantes) para que an se adviertan sus rastros en el siglo m a. C. Es
el procedimiento del j uramento purgatorio: 28 aceptas j urar que no eres
culpable y, por ende, exponerte, en caso de que el juramento sea un
[ 52] perjurio, a la venganza de los dioses que has invocado? Este viejo procedi
miento es el utilizado por Menelao y Amloco para terminar en la Jlada su
disputa, 29 tras la carrera de carros cuya regularidad es dudosa debido al ac
cionar del segundo. Y con ese mismo procedimiento, Creonte quiere poner
fin a su litigio con Edipo cuando ste lo acusa de complot. Delante de Yocasta
y del coro, testigos, Creonte presta el j urame n to solemne: "Ay de m, y que
perezca maldito si he hecho aquello de que me acusas" (vv. 644 y 645 ) .

Es cierto que aqu el procedimiento no est completo; falta el eleme nto
primero y, a decir verdad, indispensable: que el acusador acepte ese modo
de liquidacin e invite por su cuenta al acusado a hacerlo, a travs de una
composicin que es al mismo tiempo un desafo. Ahora bien, Edipo, que
ha expresado las sospechas, no slo no propone a Creonte la prueba del
juramento, sino que en principio la rechaza y, cuando la acepta, lo hace
a regaadientes, a instancias de Yocasta y del corifeo. No tiene ms con
fianza en esta prueba que en la honestidad de las adivinaciones de Tiresias.
[53] Tanto este procedimiento del juramento como el de la mntica hacen que
Edipo sienta amenazado su poder (vv. 658 y 659) .
En consecuencia, Edipo rey pone en escena los tres grandes procedi
mientos utilizados por el "prederecho" y el derecho griegos para borrar
la mancha y buscar al criminal: consulta oracular, juramento purgatorio
y, para emplear una expresin anacrnica, "inquisitoria del pas" {enqute
du pays}. * Tres procedimientos que la tragedia de Sfocles presenta en su
orden de aparicin histrico: del ms antiguo al ms reciente. Tres pro
cedimientos que figuran tambin en su respectivo lugar, conforme a la
dignidad y la jerarqua de los personajes involucrados en ellos: consulta
cuando se dirigen a los dioses; juramento purgatorio cuando se trata de
dos jefes que se enfrentan (tambin Creonte, en el verso 8 5 , es saludado
[54] con el ttulo de wA va.; y en su querella con Edipo, insiste en sealar que
est en un pie de igualdad con el rey) , e indagacin por medio de inte
rrogatorios y testimonios, cuando se trata de gente del pueblo y de es
clavos.** A cada personaje segn el poder que tiene en sus manos o el
lugar que ocupa en la ciudad, en cada escaln de la jerarqua -de los
dioses al ltimo de los mortales-, corresponde un procedimiento espe
cfico y una manera ritualizada de obtener de l la verdad. Cada forma
Expresin utilizada en la Edad Media para designar un procedimienro de ese tipo, en el

que se pide a la genre de la regin, las personas que pueden estar "al corrienre" , que digan lo que
saben en lo relacionado con un litigio. (Nota de Michel Foucault.)
Un detalle entre otros seala con claridad el carcter judicial del ltimo episo dio d el
descubrimienro. El esclavo, convocado y amenazado de rortura si no habla, se presen ta como
pertenecien te desde siempre a la casa de Layo y, por tanro, a la de Edipo. Ahora bien, en el si gl o
v a. C., la regla es que las torturas slo se impongan a los esclavos como prueba de verdad con
la ven ia de sus propietarios. (Nota de Michel Foucault.)
de saber est ligada, en consecuencia, al ejercicio de un poder que se

practica en funcin de un rito del que aqulla aparece como efecto.
Por consiguiente, lo que se muestra en primer plano en la tragedia de
Sfocles no es tanto la "ignorancia" o la "inconsciencia" de Edipo. Es,
antes bien, la multiplicidad de los saberes, la diversidad de los procedi
mientos que los producen y la lucha de poderes que se juega a travs de
[ 5 5] su enfrentamiento. En Edipo hay abundancia de saberes. Demasiado
saber. Y Edipo no es el personaje cuya ignorancia lo mantiene en la noche:
es aquel que juega -o trata de j ugar- con la multiplicidad de los saberes.
Entre los tres procedimientos y los saberes que son su efecto especfico,
qu posicin ocupan Edipo y su poder? Como vimos, el saber edpico,
el saber de quien "gobierna" y "pilotea" , es un saber de y vw T) y de
XVT); un saber que descubre de por s, al ligar el presente al pasado y
apoyarse en lo que se ha visto. En esas condiciones, se entiende la relacin
de desconfianza que existe desde el inicio entre Edipo y quienes acuden a
hablarle en nombre de los dioses. Es cierto que la respuesta de stos se da
ante todo por boca de Creonte y de Tiresias. Pero no hay que olvidar que
Edipo slo los requiere en ltima instancia: "Sabed que he [ . . . ] derramado
[56] muchas lgrimas y mi espritu, en su inquietud, ha buscado muchos medios
de salvacin. El nico remedio que hall despus de prolongadas reflexio
nes, lo utilic [ . . . ] envi [a Creonte] al templo" (vv. 66-70). Y si a conti
nuacin apela a Tiresias, lo hace porque las preguntas que ha hecho para
encontrar testigos y descubrir por s mismo al culpable han fracasado. En
efecto, no bien enterado de cul es la mancha de la que es menester lavar
a la ciudad, interroga: "En qu sitio estn [ . . . ] los asesinos?". "En su
palacio, en los campos o en tierra extranjera? [ . . . ] Ningn camarada ha
visto nada?" Por qu no procurar saber (vv. 1 08- 1 29) ? Y ms adelante,
frente a todo el pueblo reunido con ese objeto, declara: "Quienquiera de
vosotros que sepa quin ha matado a Layo 3 0 [ . . . ] , le ordeno que me cuente
todo" (vv. 224-226) . * Tiresias reaparecer nicamente cuando el pueblo,
* Hubo un tiempo en que los comentaristas se preguntaban si era verosmil que Edipo ig
norara por completo las circunstancias de la muerte de Layo. En realidad, esas preguntas de
Edipo no deben analizarse desde el punto de vista de la verosimilitud. Son las preguntas de un
procedimiento regular. La promesa de relativa impunidad para quien se denuncie a s mismo,
en el verso 227, tambin forma parte del procedimiento. (Nota de Michel Foucault.)
[57] tras afirmar a la vez su ignorancia y su inocencia, se haya vuelto de nuevo

hacia el dios (vv. 276-279) .
La mntica, que segn la tragedia es la primera en enunciar la ver
dad, no es para Edipo ms que la lcima salida. Y ste procura sin cesar
confrontarla con lo que l, el rey, puede ver con sus propios ojos y
comprender con su y vwri : de dnde sacas que s (v. 3 5 7 ) ? "Tus
odos, tu mente, tus ojos estn cerrados" (v. 37 1 ) . "Mi mente me hizo
encontrar, sin que las aves me instruyeran" (v. 398). Edipo el tirano,
Edipo a la vez soberano y j uez, quiere descubrir la verdad por s solo,
hallando a quienes han visto y odo. A los viejos procedimientos ora
culares a los que lo han empujado la piedad y el terror del pueblo, al
procedimiento del juramento purgatorio al que, sin su consentimiento,
Creonte se entrega, Edipo no ha dej ado de preferir sus propias pregun-
[ 5 8) tas: quin lo hizo, quin lo vio, quin puede atestiguarlo? Si se apart
del procedimiento oracular, lo hizo en un gesto de orgullo, de desme
sura que el coro denuncia en el momento en que comienza a atisbarse
la culpabilidad del rey. El corifeo lo dice claramente: "Se desprecian los
orculos transmitidos a Layo; en ninguna parte se honra ya con brillo
a Apolo; el culto de los dioses se esfuma" [vv. 906-9 1 0] . Asocia a esta
impiedad el orgullo del tirano, su presuncin en actos y palabras, su
negligencia culpable con respecto a KT1 : " Que un pesado destino se
apodere de l" [v. 886] . Edipo ha querido escapar (con Yocasta) a lo
que los dioses les haban pronosticado, y aun ahora se niega a escuchar
lo que profetiza el sacerdote de Apolo. En vez de inclinarse ante las
palabras de los dioses que lo ven todo pero que amenazan su poder,
como tirano que se sabe o se cree amado por el rtA i1 8o<; pero que ejerce
sobre l su soberano poder, busca en la multitud a los testigos oculares.
A lo largo de Edipo rey reaparecen sin cesar las dos palabras, aKoet V
y QcXV, pero con un sentido que se desplaza, de la "sumisin" a los
decretos de los dioses que "ven" todo a la escucha del relato de quienes
[ 5 9] han estado presentes.
Ahora bien, este n uevo procedimiento que implica otro modo de
escuchar y de mirar hace ver las mismas cosas vistas por los dioses ,
y resonar palabras idnticas a las pronunciadas por ellos. La escena
con el viej o pastor es caracterstica. Con arreglo a las formas regula
res del procedimiento inqu isitorio , multipl ica los signos de la pre-
sencia, del testimonio autntico, de la audicin directa, de la visin

inmediata. "Creo ver", dice Edipo, "al que buscamos desde hace tiempo"
(g&v OOKW) ; pero "t que lo has visco" (iOwv) j uzgars mejor. "Lo
reconozco , sbelo claramente" CEy vc.vKa yag, aQ> ' ia8t) [vv. 1 1 1 1 -
1 1 1 7] . Luego se dirige al mensaj ero de Corinto para hacerle la misma
pregunta, y el extranjero responde: "Es l, lo cienes delante de los oj os"
(daogac; [v. 1 1 20] ) . Puede comenzar entonces el interrogatorio: pero
es preciso que el testigo mire al hablar (Q>wvei PA.nwv [v. 1 1 2 1 ] ) .
Pregunta, con e l dedo extendido: " Conoces a este hombre? (tvoe
oia6a [v. 1 1 28]) [ . . . ) ste, que est aqu" (Tvo ' oc; 7t cXQEOt\V [v.
1 1 30] ). Intervencin del otro testigo: "S que l me ha conocido" (oio ' n
[60] Ktoioev [vv. 1 1 33 y 1 1 34] ) . Pregunta del segundo al primer testigo:
"Recuerdas [oia6a] haberme dado un nio? [ . . . ] Aqu est" ( "Oo fotv
[v. 1 1 4 5 ] ) . Respuesta del primero al segundo: "Habla sin saber" ( [Ayei
y &Q] dowc; ouoev [v. 1 1 5 1 ] ) . Todo este j uego de la mirada, la desig
nacin, la presencia y el recuerdo atestiguado est puesto bajo el signo
de la expresin tcnica iotogeiv, iatogijaai (vv. 1 1 50, 1 1 56 y 1 1 65):
prestar testimonio, ser interrogado como testigo de lo que uno ha visco.
Y codo lo que aporca la escucha de esos testimonios sometidos a las
condiciones de la presencia y la mirada consiste en forzar a Edipo a or
lo que no haba querido escuchar, a ver lo que no haba querido ver.
" AA.A. c.vc; aKouotov" (v. 1 1 70) . "T& nvt &v tjKoi aaQ>ij"
(v. 1 1 82) .
Tal es la trampa que Edipo se haba tendido a s mismo: poner en
j uego, contra la avtea, un procedimiento que se basa en el iotOQetV
y descubrir aqu lo que no haba querido admitir all. El primer efecto
de la "inquisitoria del pas" es confirmar punto por punto codo lo que
haba prescrito y predicho la palabra de los dioses y los adivinos. Entre
[6 1 ] la Q>nc; oracular y codas las cosas que dice la gente del pueblo (QQtj6a)
hay una correspondencia exacta y un aj uste sin falla. Exacta relacin
"simblica" entre la mntica y la indagacin, entre el antiguo y el nuevo
procedimiento,3 1 entre el usado tradicionalmente por los jefes, los gran
des y los "reyes" para interrogar a los dioses y el utilizado por los j ueces
de la ciudad para interrogar ahora a los testigos sobre la base de las leyes
recientes. Los decretos de los dioses cobran cuerpo visible en las prcticas
j udiciales de la ciudad; y los nuevos procedimientos reciben a cambio un
sello religioso. La forma del apo.Aov que hemos visto circular a lo

largo de todo Edipo rey asegura el vnculo entre esas dos maneras de ver,
esas dos maneras de escuchar, esas dos maneras de someterse: esos dos
rituales de saber que son social, poltica, religiosamente diferentes.
El apo.Aov, que estaba ligado a prcticas religiosas, al ejercicio del
[62] poder, pero que se mantuvo en la nueva organizacin poltica .y social
de la ciudad -donde conserva, pero en otro registro, las mismas funcio
nes de autenticacin-, presta aqu su fo ma al aj uste de dos procedi
mientos de fecha, origen y estatus diferentes, cada uno de los cuales
queda as autenticado por el otro.* En esa correspondencia "simblica",
lo que estaba previsto viene a coincidir con lo que se ha visto; lo que se
predijo, con aquello sobre lo cual se presta testimonio; lo que era del
orden de la 1tQVOltX, con lo que es del orden de la vtj T) , y lo que
han proferido los dioses inmortales, con lo que la j usticia de la ciudad
descubre retrospectivamente.
Al mirar hacia el pasado, la j usticia segn las leyes ve lo mismo que
la mirada de los dioses que dominan el futuro . El mecanismo del
apo.Aov que acta a lo largo de la tragedia muestra a las claras que el
tiempo de los hombres es tambin el de los dioses. "El Tiempo que ve
todas las cosas" y que ha "descubierto" a Edipo a su pesar (v. 1 2 1 3) : la
indagacin del pasado ha coincidido con la prediccin del porvenir.
[63] Pero en ese aj uste exacto de los decretos de los dioses con las leyes de
la ciudad, el lugar del tirano se anula. Se anula porque el tirano no puede
apartar la vista para recurrir a los otros. Se anula porque la voz de un
esclavo, bajo la amenaza de la tortura, dice lo mismo que Febo en su sede
dlfica. Se anula porque lo que deriva de los procedimientos humanos
no es distinto de lo que procede de los decretos divinos. Lo que rige la
ciudad, lo que le pasa, el mal que se abate sobre ella o el remedio que se
le encuentra, tienen por principio la palabra de los dioses. No hay nece
sidad alguna de una "yvw 11 " en particular para gobernar la ciudad. Son
las leyes, voi, las que deben reinar sobre ella. Y esas leyes no son una
Podramos decir tambin que el procedimiento por juramento es, a fin de cuencas, igual
mente convalidado. La indagacin , en efecto, muestra que Creonce no ha alterado el mensaje
del dios ni complotado contra Edi po. El derrumbe de la acusacin induce un derrumbe del
poder y una inversin de la pena de exilio. (Noca de Michel Foucaulc.)
invencin humana, aun cuando tal o cual las haya establecido en la

ciudad. Las "leyes sublimes" fueron "alumbradas en el ter celeste; slo
el Olimpo es su padre; la naturaleza mortal de los hombres no las ha
[64] producido; el olvido jams las dejar dormir; un gran dios hay en ellas y
ese dios no conoce la vejez" (vv. 865-87 1 ) . Las leyes de los hombres se
fundan en los decretos de los dioses; los acontecimientos que suceden,
en su voluntad; la indagacin conduce a las cosas que ha previsto la
mntica. Son los dioses mismos quienes rigen la XWQCX. Entre ellos, qu
necesidad habra de un tirano, y de la nXVTJ mediante la cual este pre
tende huir de los dioses? Y huir de ellos adnde? A la XWQCX, al pas
mismo. Y en la bsqueda de qu otra verdad? La que ocultaran en el
fondo de su memoria las gentes del pas.
Al apartarse de los caminos oraculares para tomar los de la indaga
cin, Edipo constata que sta lo devuelve a aqullos. En ese apartamiento
sbito, l, soberano que quera ver con sus propios ojos, se descubre en
la posicin de ser visto como culpable por los testigos. Al negarse a or
lo que se le traa de otra parte -de Delfos, de los Dioses-, quera ser el
rey-j uez que "oa y vea" . Ahora bien, finalmente ve con sus ojos a quie-
[65] nes lo han visto con los suyos, hijo maldito abandonado por Yocasta,
nio perdido recogido por Plibo. Al querer ver l m ismo (m'.rtc;) , se
ha visto a s mismo (cxu'tV) en el testimonio visual de los otros. Se ha
visto como lo que jams habra debido verse, ya no puede soportar la
mirada de nadie y nunca podr mirar a nadie. Esa soberana mirada -a
la vez instrumento y emblema de un saber tirnico que no quera estar
a la escucha de las rdenes o los mensajeros divinos- debe apagarse.
Edipo, a no dudar, querra tambin taparse esos odos que jams habran
debido or lo que oyeron, pero eso es j ustamente lo que no puede hacer:
queda ahora, y hasta el fin de sus das, condenado a la escucha.
Condenado a or voces que no sabe de dnde vienen. Condenado, por
consiguiente, a obedecer. 32 Es as que oye en primer lugada KQCX'tE:CX
de Creonte.
En el momento en que Edipo pide que lo destierren (en consonancia
con lo que haba sido su orden cuando reinaba) , Creonte lo condena a
[66] esperar hasta que lleg uen, trados finalmente por mensaj eros, los decretos
pronunciados por la voz de los dioses. Ni siquiera la decisin por la cual
el tirano Edipo, sin saberlo, se haba autoexilado tiene ya poder al g uno.
Las leyes de la ciudad se someten al mandato de los Olmpicos. Edipo

vuelve a quedar bajo el yugo de la escucha-sumisin. Y slo en Edipo en
Colono esa escucha le traer por fin reposo.
* * *
Edipo, no blasn del inconsciente, figura del sujeto que se ignora a s

mismo, sino figura del soberano portador de un saber excesivo, un saber
que quiere sacudir la medida y el yugo. 33 Entre el saber que transmiten
los orculos y el que resulta de las indagaciones regulares, no hay lugar
para un saber "regio", una y vwT) capaz de resolver los enigmas y salvar
a las ciudades sin recurrir a nadie: ni a los adivinos y sus aves, ni a los
hombres de experiencia que han visto y recuerdan. Lo que se j uega en
[67] Edipo es una lucha de saberes y poderes, una lucha entre formas de poder
saber. Lo que desaparece con la cada de Edipo es la vieja forma oriental
del rey sabio, el rey que por su saber posee, gobierna, pilotea y endereza
la ciudad y aparta de ella los desastres o las pestes; es ms directamente
su versin rej uvenecida que procur dar la "tirana" griega cuando quiso
enderezar las ciudades, utilizando, tergiversando y soslayando a menudo
los orculos de los dioses; es tal vez la imagen, ms cercana an, que en
la poca de Sfocles pretendan dar algunos, que "lanzaban sus flechas
ms lejos que los dems" y se hacan reconocer como "los primeros de
los ciudadanos". 34
El problema del saber poltico -de lo que hay que saber para gobernar
y enderezar la ciudad-, un problema que tiene tanta importancia en la
segunda mitad del siglo v a. C., se origin sin duda en la borradura de
finitiva de esa antigua figura. En el escenario trgico, Edipo rey es su
reaparicin y su nueva borradura.
[68] En un sistema de pensamiento como el nuestro nos resulta muy di-
fcil pensar el saber en trminos de poder y por lo tanto de exceso, por
lo tanto de transgresin. Lo pensamos -y justamente desde la filosofa
griega de los siglos v y IV- en trminos de j usticia, de pureza del "desin
ters" , de pura pasin de conocer.
Lo pensamos en trminos de conciencia. Por eso hemos negativizado
a Edipo y su fbula. Importa poco que se hable de ignorancia y culpabi
lidad o de inconsciencia y deseo: de todos modos, lo ponemos del lado
de la falta de saber, en vez de reconocer al hombre del poder-saber a quien

los orculos de los dioses y los testimonios de la ciudad, con arreglo a sus
procedimientos especficos y las formas de saber producidas por stos,
expulsan como hombre del exceso y la transgresin. Con referencia a
Edipo, en su torno, todo es demasa: demasiados padres, demasiados
himeneos, padres que son adems hermanos, hijas que son adems her
manas, y ese hombre, l mismo sumido en el exceso de desventura y a
quien es preciso echar al mar.
284 LECCI ONES SOBRE LA VOLUNTAD DE SABER
NOTAS
1 Reconocimiento y peripecia {o golpe de efecto rearral) que esrrucruran la tragedia griega

segn Arisrreles, La Potique, cap. 1 J , 52a 23-35 y 52b 3- 1 O, erad. de R. Duponr-Roc y
J. Lallor, Pars, Seuil, 1 980 (Foucaulr urilizaba Art potique, ed. de J. Voilquin y J. Capelle, Pars,
Garnier, col. Classiques Garnier, 1 944) [erad. esp.: Potica, en Potica - Magna moralia, Madrid,
Gredos, 20 1 1 ] ; vase rambin Jean-Pierre Vernanr, "Ambigit et renversement. Sur la structure
nigmarique d' CEdipe roi ", en Jean Pouillon y Pierre M aranda (comps.), changes et communi
cations. Mlanges offerts a Claude Lvi-Strauss, a l'occasion de son 6(f anniversaire, La Haya y Pars,
Mouton, 1 970, vol. 2, pp. 1 253- 1 273 [trad. esp.: "Ambigedad e inversin. Sobre la estructura
enigmtica del Edipo rey", en Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, Mito y tragedia en la
Grecia antigua, Barcelona, Paids, 2002, vol. 1 , pp. 1 03- 1 3 5 ] .
2 Cosa que y a cuenta Plurarco, " D e curiositate'', 522c, en Plutarch's Moralia ( 1 936), vol. 6,
Harvard, Harvard University Press y W. Heinemann, col. Loeb Classical Library, 1 970 [trad.
esp.: "Sobre el entrometimiento", en Obras morales y de costumbres, vol. 7, Madrid, Gredos, 1 995] .
3 En 1 9 80 -es decir, en la versin de Edipo donde se habla en trminos de aleturgias-,
Foucaulr opone seis mirades, en realidad presentes en esca exposicin. Vase Michel Foucault,
Du gouvernement des vivants. Cours au College de France, 1979- 1980, Pars, Gallimard/Seuil,
20 1 2. La diferenciacin material de los saberes se teoriza en M ichel Foucault, L'Archologie du
savoir, Pars, Gallimard, 1 969 [erad. esp.: La arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI, 1 972] .
4 Sfocles, CEdipe roi, vv. 1 1 2 1 y 1 1 22, ed. y trad. de P. Masqueray (ed. de referencia), Pars,
Les Belles Lemes, 1 922, p. 1 8 1 [trad. esp. : Edipo rt')I en Tragedias completas, Madrid, Ctedra,
1 998] : "Responde a mis preguntas" I "Edipo: Responde a todas las preguntas que te har".
5 En Febo Apolo, literalmente "luminoso y puro [katharsf', tambin habita con pasin el
asesinato; lo puro y lo impuro alternan en l. Vase Marce! Detienne, Apollon le couteau a la

main. Une approche exprimentale du polythisme grec, Pars, Gallimard, col. Bibliotheque des
Sciences Humaines, 1 998; reed. , col. Tel, 2009 [trad. esp.: Apolo con el cuchillo en la mano. Una
aproximacin experimental al politesmo griego, Madrid, Akal, 200 l ] .
6 Q8ov itoc;: palabra o relato verdico; vase el verso 5.0 5 .
7 Trad. de Masqueray: "No podra seguir durante mucho tiempo la pista del criminal si n o
me dierais algn indicio" (Sfocles, CEdipe roi, op. cit. , p. 1 49): aoA.ov, primitivamente signo
de reconocimiento entre los portadores de cada una de las mitades de un objeto cortado en dos,
y despus signo, imagen. Sfocles utiliza la palabra en el verso 22 1 . Vase tambin supra, p. 220.
8 Knox formula igualmente la hiptesis de que Sfocles sigue el procedimiento judicial are
niense, y rasrrea su vocabulario; no conserva ese trmino sino la serie skopin, historin, zetin para
describir diferentes modalidades de la indagacin. De todas maneras, un examen atento no perm ite
sostener que el libro fue una fuente para Foucault. Vase Bernard McGregor Walker Knox, Oedipw
at Thebes, New Haven y Londres, Yale University Press y Oxford University Press, 1 957.
9 Alusin a Ren Girard, que por entonces era profesor en la Universidad de Bfalo don de
se dicr esca conferencia. El rema ya se indica en un anlisis de Edipo rey hecho por el propio
Ren Girard, "Symrrie er dissymrrie dans le myrhe d'CEdipe", en Critique, 2 1 (249) , febrero
de 1 968, pp. 99- 1 3 5 ; vase tambin, del mismo autor, La Violence et le sacr, Pars, Grasset,
1 972, cap. 3: "CEdipe et la victime missaire", pp. 1 02- 1 30 [trad. esp.: " Edipo y la vctima
propiciatoria", en La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1 998, pp. 76-96] .
1 0 Vase Jean-Pierre Vernant, ''Ambigit et renversement", op. cit.
1 1 Vase el importante artculo de Louis Gernet, "Le temps dans les formes archalques du
droit", en journal de Psychologie Norma/e et Pathologique, 5 3 (3), 1 956, pp. 379-406.
1 2 Sfocles, Edipo rey, v. 397: r6ev ci6wc; Oi61touc;, "yo, Edipo, ignorante de todo".
1 3 sta es asimismo la tesis de Knox, que identifica el vocabulario cientfico del siglo v a. C.
en las palabras de Edipo. Pero Foucault insiste ms en el saber del tirano. Knox encuentra catorce
menciones de tjrannos, ora en el sentido neutro d basillus, rey, con referencia a Layo, en los
versos 799 y 1 043, ora en el sentido peyorativo del siglo v a. C., el de dspota, en los versos 54 1
y 873; de all deduce una interpretacin del sentido de esta tragedia.
14 De igual manera, Knox seala que Edipo emprende una accin judicial privada. Quien
busca al asesino es el individuo y no el Estado, pero como la vctima es el rey, Edipo acta
tambin en su carcter de tal.
1 5 Vase infra, nota 33.
1 6 Sfocles, <Edipe roi, op. cit. , p. 1 84: "Haba lanzado su flecha ms lejos que los dems".
1 7 /bid. , p. 1 66: "al buen camino".
1 8 Oil>a recuerda a la vez oi6<ivw, "hinchar, inflar", oil>ra, "hinchazn" (los pies de
Edipo) , y cif:w, d6w, ver con sus ojos.
19 Sfocles, <Edipe roi, op. cit. , p. 1 84 : "Oh riqueza, podero, superioridad del arte".
20 El poder de Edipo se caracteriza como oficio -los oficios fueron inventados por los dioses
y luego robados por los hombres- y saber: n:xvr y yvwr, saber aprendido de nadie. Herdoto,
Historias, 1 , 207 y 208, emplea y vwr para designar la opinin que se ha dado durante las
deliberaciones polticas.
2 1 Sfocles, <Edipe roi, op. cit. , p. 42: "sin saber nada por nosotros".
22 Knox recuerda que en la poca de Pericles la verdad de las profecas es una cuestin de
batida. A diferencia de Herdoto, Pericles no cree en ellas. Foucault no plantea ese debate.
23 Sfocles, Edipo rey, vv 4 1 y 42: " iKt'ttov oc 1t<V'ttc; oil>t 1tQO'tQ01toi <Xl..K l) v
.
n v ' tQtiv iv"; <Edipe roi, op. cit. , p. 1 4 2: "Todos te suplicamos, te conj uramos a encon
trar algn remedio".

24 Sfocles, Edipo rey, v. 440: "OiKOUV ou 'ta't <iQio'toc; tQOKEW <j>uc;"; <Edipe roi,

op. cit. , p. 1 57: ''TIRESIAS: No tienes una habilidad natural para encontrar esos enigmas?" (como
rplica a "Emro: Qu oscuro y enigmtico es todo lo que dices" , v. 439).
25 Sfocles, <Edipe roi, op. cit. , p. 1 40 : "No quise enterarme por boca de otros" .
26 !bid. , vv 834 y 8 3 5 , p. 1 7 1 : "ten esperanza hasta que el testigo te haya i nstruido" .
.
27 E>twv av'ttaa, "orculos divinos" .

2 8 Louis Gernet, " Le temps dans les formes archa'iques . . . ", op. cit. , reed. en Droit et institu
tions en Crece antique, Pars, Flammarion, col. Champs, 1 982, p. 32: "Se dice de ordinario que
el juramento es una especie de ordala [ . . . ] . No acta como una ordala ni se espera que el cielo
aseste su fuego a quien lo presta: acta como una prueba. La expresin 'juicio de Dios' no le
conviene en modo alguno. La palabra OQKO<; designa ante todo no el juramento en sentido
abstracto, sino una materia, una sustancia sagrada con la cual se pone en contacto quien jura.
Jurar es, por lo tanto, ingresar al dominio de fuerzas religiosas [ . . . ] de las ms temibles. La apuesta
total que significa un cambio de estado o, para ser ms preciso, un desplazamiento del ser es en
sustancia lo esencial de la ordala" .
2 9 Vase la clase del 27 de enero de 1 97 1 , supra, p. 92.
3 0 Sfocles, CEdipe roi, op. cit. , p. 1 49: "qu hombre ha matado a Layo".
31 En cierta forma, lo que Foucault describe como ley de las mitades, Knox lo identifica en
trminos de igualacin matemtica; este ltimo autor establece una serie de ecuaciones entre el
objeto y el sujeto del procedimiento de indagacin; la escucha y la vista; el saber mdico y el saber
matemtico, y la mntica y el testigo. Knox procede a partir de la filologa; Foucault, a partir de
un anlisis formal. El segundo slo conoci la obra del primero durante esta conferencia en los
Estados Unidos.
3 2 Vase el verso 1 5 1 6: Edipo: "No puedo ms que obedecer, por mucho que me cueste";
CEdipe roi, op. cit. , p. 1 96: "Hay que obedecer, aunque a disgusto", que es la inversin, la peri
pecia del verso 627: Edipo a Creonte: "Obedece a tu rey"; CEdipe roi, op. cit. , p. 1 63: "Como
sea, hay que obedecer".
33 " ygic; <j>U't'EE1 't'Qavvov" (v. 872, antistrofa 1 ) . Sfocles, CEdipe roi, op. cit. , p. 1 72:
"El orgullo engendra al tirano"; trad. de Mawn: "La desmesura alumbra al tirano" . Jean Bollack
traduce: " La violencia hace al tirano" (La Naissance d'CEdipe. Traduction et commentaire d"'CEdipe
roi'; Pars, Minuit, 1 98 5 ) .
3 4 Knox compara a Edipo rey ms con Pericles, e n la poca e n que la hegemona de Atenas
sobre Grecia se convierte en tirana, que con el rey sabio oriental. Tradicionalmente, la expresin
"primer ciudadano" (Edipo rry, v. 3 1 ) se comenta como una alusin a Pericles.
Situacin del curso
Daniel Defert
Este curso es inaugural en ms de un concepto. Instauracin del nuevo estatus
del locutor; 1 inscripcin de los comienzos arcaicos de la filosofa en la larga
duracin, cuando la denominacin de la ctedra, "Historia de los sistemas de
pensamiento", expresa cierta liberacin de esa disciplina, y cuando, tambin,
la doxa slo asocia a Grecia al " ltimo Foucault". Desplazamiento del blanco
de las investigaciones: al final de su clase inaugural del 2 de diciembre de 1 970
(publicada por Gallimard en 1 97 1 con el ttulo de L'Ordre du discours [en
adelante, OD] , y por lo tanto no incluida en este volumen) ,* Foucault anuncia
que, si hasta ese momento sus anlisis se refirieron a las instancias de limitacin
de los discursos, lo que l califica de "aspecto crtico" e incluso de arqueologa,
en lo sucesivo se ocupar de su "formacin efectiva [ . . ] a una y otra parte de
.
la delimitacin" (OD, p. 67) . Lo que Foucault designa como el "aspecto genea

lgico" de los discursos, las condiciones de su aparicin y su transgresin: ile
galismos, perversiones y anomalas, desregulaciones, confesiones, palabras
parresisticas, sern los contenidos concretos de los siguientes trece aos de
enseanza. Las implicaciones recprocas de la lengua y el poder y, como lo
resume con elegancia el helenista Henry Joly, 2 el hecho de "que puedan existir
dos lenguajes en el lenguaje, el de la verdad y el del error" , son otras tantas
coacciones que someten "el discurso a un orden".
1 En general, Le Monde resea las lecciones inaugurales en el College de France y los discur
sos de recepcin en la Acadmie Frans:aise. Vase Jean Lacouture, "Le cours inaugural de M .
Michel Foucault. loge d u discours interdit'', e n L e Monde, 4 d e diciembre d e 1 970.
* Hay traduccin espaola: El orden del dismrso, Barcelona, Tusquets, 1 987. [N. del T.]
2 Henri Joly, Le Renversement platonicien. Logos, pistme, polis, Pars, Vrin, col. Tradition
de la Pense Classique, 1 974, p. 1 40.
289
Tambin es inaugural el soporte al que se ha debido recurrir para editar este

curso: ya no "la cosa pronunciada" , la voz grabada con lo que ella aporta de
entonaciones, comentarios instantneos, reinterpretaciones, sino "la cosa escrita"
(OD, p. 70) , los manuscritos acroamticos, es decir, segn Lon Robn, desti
nados a la escucha de un pblico y no a la lectura. 3
Y -es inaugural, para terminar, la obligacin en que este curso nos pone de
reinterrogar el sentido de los saberes descriptos por Foucaulc, saberes empricos,
histricos, sin cesar desplazados, constitutivos de nuestra razn clsica, de su
enfrentamiento con un irreductible contrario, la sinrazn; saberes en que se
construye "a la luz de la muerte" nuestra medicina moderna, una medicina que
es el paradigma mismo de nuestras ciencias humanas, cuyas reglas de transfor
macin describi Foucaulc. Qu relaciones mantenan esos saberes empricos
con la gran tradicin de la filosofa que, desde el origen, se da como discurso
de verdad o teora del conocimiento? Eso es lo que su releccura de Nietzsche
parece explicitar.
No puede dejar de impresionarnos el hecho de que este primer curso de
Foucaulc zamarree con Nietzsche al "hombre terico" Scrates -apenas nom
brado, es cierto-, y que en el final mismo de su enseanza, el 1 5 de febrero
de 1 984, aqul consagre una clase a reevaluar la interpretacin nihilista lamen
tada por Nietzsche4 y unida al relato del sacrificio de un gallo a Esculapio
durante la muerte de Scrates. 5 Foucaulc reinterpreta ese relato a travs de
Dumzil, con respecto al cual haba reconocido, ya en diciembre de 1 970, su
deuda en lo concerniente al anlisis de la economa interna de un discurso . 6
As, coda la enseanza de Foucaulc en el College de France se habra desarrollado
en el intersticio de ese enigma nietzscheano de Scrates, como si el ttulo ori
ginal de este curso, La voluntad de saber, hubiera sido aucorreflexivo.
3 Lon Robin, Aristote, Pars, PUF, 1 944, p. 1 3 (vase cXKQaic;, cXKQOnKc;) .
4 "Me habra gustado que s e hubiese manrenido e n silencio e n los ltimos momenros d e su
vida" (Friedrich Niemche, Le Gai savoir, ed. y trad. de P. Klossowski, Pars, Le Club Fran c;ais
du Livre, 1 96 5 , p. 3 5 1 [trad. esp.: La gaya ciencia, Madrid, Alba, 2000 ] .
5 Michel Foucault, Le Cottrage de la vrit. Le go11vernement de soi et des a11tres 11. Co 11rs au
College de France, 1984, ed. de F. Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. Hautes tudes, 2009, clase
del 1 5 de febrero de 1 984, pp. 68, 84 y 87- 1 07; sobre la inrerprecacin de Nietzsche, vase P 89
[ erad. esp. : El coraje de la verdad El gobierno de s y de los otros, rr. Curso en el College de France
(1983-1984), Buenos Aires, Fondo de Culcura Econmica, 20 1 0] .
6 M ichel Foucaulc, L'Ordre d11 discours, Pars, Gallimard, 1 97 1 , p . 73.
SITUACIN DEL CURSO 29 1
Una dramaturgia secreta organiza estas clases: el lento descenso, desde el

empreo de los dioses, de la palabra de verdad pronunciada como un relmpago,
para finalmente "poner en el hombre el sol de la verdad" , 7 es decir, en el juicio,
la constatacin, el testimonio de un pastor en el que se articulan el decir y el ver:
dos temas mayores de las obras precedentes de Foucaulc. A medio camino en esa
trayectoria, los sofistas: ni palabra ordlica ni constatacin, sino palabra que con
funde las palabras y las cosas, palabra puramente tctica que no quiere ser ms
que poder, y que impugna la "palabra-dilogo", cuyo surgimiento con la ciudad
griega cuenta Marce! Detienne. 8 Ahora bien, con la palabra-dilogo, la Atenas
del siglo v a. C. inventa el hombre convertido en problema para s mismo:9 el
dilogo con los dioses, el dilogo con el mundo y el dilogo consigo mismo se
enturbian; Edipo es su smbolo repetido sin cesar. El gora es el lugar de emer
gencia tanto del logos como del sentimiento trgico.
La clase inaugural anunciaba una genealoga del saber sin que Foucault empleara
la expresin . En cierto sentido, Nietzsche establece una genealoga del saber
que dinamita toda teora del conocimiento como facultad, concepcin tradi
cional en la filosofa. De todas formas, no distingue claramente los sentidos que
atribuye a Erkenntnis y Wissen. Si alineamos los aforismos en los que se apoya
Foucault (La gaya ciencia, 1 1 O y 1 1 1 ; Mds a/Id del bien y del mal, 230; La
7 M ichel Foucaulr, "Theatrum philosophicum" ( 1 970) , en Dits et crits, 1954-1988 (en

adelante, DE) , 4 vols. , ed. de D. Deferr y F. Ewald con la colaboracin de J. Lagrange, Pars,
Gallimard, 1 994; vase vol. 2, nm. 80, pp. 75-99, en especial p. 77; reed. en 2 vols., Pars, Galli
mard, col. Quarro, 200 1. vol. l , pp. 943-967, en especial p. 94 5 [trad. esp.: Theatrum philoso
phicum, Barcelona, Tusquets, 1 972 ] .
8 Marcel Detiennc, Les Maitres de vrit dans la Crece archaiq11e, pref. de P. Vidal-Naquet,
Pars, Maspero, 1 967 [trad. esp.: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1 9 82] .
Tanto Detienne como Jean-Pierre Vernant haban comenzado por entonces a escribir en el
Jo11rnal de Psychologie Norma/e et Pathologiq11e coordinado por Ignace Meyerson, quien tambin
tuvo una influencia real sobre Foucault, que lo frecuent durante sus aos de esrudio de la
psicologa. Segn Meyerson, las funciones psicolgicas participan de los cambios del conocimiento
y del inacabamiento de este. Y estn por sf mismas sometidas al cambio, inacabadas e inacabables.
Vase lgnace Meyerson, Les Fonctions psychologiq11es et les 1r11vres, Pars, Vrin, 1 94 8 .
9 Jean-Pierre Vernant, "Le sujet tragique. H istoricit e t transh istoricit", en Jean-Pierre
Vernant y Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragdie en Crece ancienne, vol. 2, Pars, Maspero, 1 986,
p. 8 5 [trad. esp.: " El sujeto trgico. Historicidad y transhistoricidad", en Mito y tragedia en la
Grecia antigua, vol . 2, Barcelona, Paids, 2002, pp. 77-86] .
genealoga de la moral 1 2, y La voluntad de podero, libro I, 1 95), co m

III,
probamos que, en efecto, Nietzsche situ la genealoga en el corazn del co no

cimiento, tratndola como el "saber de la ciencia", y no hizo de ella el objetivo
de la mera subversin de los valores morales. El verdadero tema de este curso,
en consecuencia, sera no tanto la posibilidad de una genealoga semejante como
sus efectos sobre la teora del sujeto y el objeto que es el fundamento de la
teora del conocimiento, y sobre nuestra concepcin de la verdad desde Platn;
en una palabra, sobre la filosofa misma.
"A la hora de saber qu es el conocimiento, nos interrogamos, en el fondo,
sobre la verdad y su esencia [ . . ] . Lo verdadero significa aqu la cosa que es. [ . . ]
. .
La cuestin concerniente a la esencia del conocimiento, en cuanto concierne

a lo verdadero y la verdad, es una interrogacin sobre el ente", escribe Heidegger, 1 0
el no nombrado de este curso, pero que podra ser su blanco, toda vez que la
publicacin de la traduccin de su Niemche a cargo de Pierre Klossowski estaba
prevista para ese mismo ao 1 97 1 .
Una genealoga nietzscheana del conocimiento sigue siendo conocimiento o

es la destruccin de ste? Puesto que el conocimiento est "ligado a la alta
realeza del Suj eto (yo [je} nico, yo [moi} coherente)" y a "la Representacin
(ideas claras que atravieso con una mirada) [ . . . ] imagen que el pensamiento
se haba formado de s mismo" 1 1 y, como consecuencia, de toda la metafsica
con la cual se construy. La cosa no pasa para Nietzsche, al contrario, por
recuperar pasiones, instintos, luchas, desafos, procedimientos, acontecimien
tos, discontinuidades que lo pongan radicalmente en cuestin? En qu sentido
son esas condiciones tan diferentes de los determinantes econmicos, las fuer
zas sociales y la dialctica que Marx situ en la raz del conocimiento y de los
que Foucau!t, con Nietzsche, se haba liberado ya a comienzos de la dcada
de 1 9 50? Ocurre que Marx mantena una teora del conocimiento, mientras
que la genealoga la destruye. La genealoga mantiene las fuerzas sociales, pero
1 0 Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vols. , ed. y trad. de P. Klossowski, Pars, Gallima rd, 1 97 1 ;
vase vol. 1 , libro m: "La volonr de puissance en canr que connaissance" , p. 3 8 8 (ed. ori g. :
Nietzsche, Pfullingen, G nrher Neske, 1 96 1 ) [trad. esp. : Nietzsche, 2 vols., Barcelona, Destin o,
2000] .
1 1 Michel Foucault, "Ariane s'est pendue" ( 1 969) , en DE ( 1 994), nm. 64, vol. 1 , pp. 767 -
77 1 ; vanse pp. 768 y 769 (col. Quarto, vol. l , pp. 795-799; vanse pp. 795 y 796) [ trad. esp. :
"Ariadna se ha colgado", en Archipi/,ago, Pamplona, 1 7, 1 994, pp. 83-87] .
SITUACIN DEL CURSO 293
para articularse con una teora del poder. Sin embargo, la genealoga nietzs
ch eana, como toda genealoga, plantea en primer lugar la cuestin del valor:
quin habla? Noble o no noble?
Mds a/Id del bien y del mal comienza de este modo:
La voluntad de la verdad [der Wille zur Wahrheit] que nos har perder an en
muchas aventuras, esa famosa veracidad de la que hasta hoy todos los filsofos
han hablado con veneracin, cuntos problemas no ha dejado ya de plantear
nos? Cuntos problemas singulares, graves y dignos de plantearse? [ . . ] Qu .
tiene de sorprendente [ . . ] que esa Esfinge nos haya enseado, tambin a

.
nosotros, a hacer preguntas? Quin es exactamente el que viene aqu a pre

guntarnos? Qu parte de nosotros mismos tiende "a la verdad" ? De hecho,
durante mucho tiempo nos detuvimos frente a esta pregunta: la razn de esa
voluntad, hasta que terminamos por quedar en suspenso frente a una cuestin
an ms fundamental. Nos preguntamos entonces cul era el valor de dicha
voluntad. Suponiendo que deseemos la verdad, por qu no preferiramos la
no verdad? Y la incertidumbre? Y aun la ignorancia? El problema del valor
de lo verdadero se nos ha presentado; o fuimos nosotros quienes nos presen
tamos a l? Quin de nosotros es aqu Edipo? Quin, la Esfinge? [ . . . ] Y,
quin lo creera?, me parece, a fin de cuentas, que el problema jams se ha
planteado hasta aqu. 1 2
E n l o que parece una recuperacin del modo de razonamiento de l a Historia de

la locura, Foucault no se refiere a la separacin de la verdad y la falsedad ni como
a una divisin lgica, ni como a una divisin ontolgica, ni como a momentos
histricos de la conciencia "como el aceite y el agua, que no pueden mezclarse

y que se unen de un modo puramente externo" , 1 3 sino como a un acto de
exclusin, una violencia llevada a cabo, a su juicio, por la exclusin -tarda, por
12 Friedrich Nietzsche, Par-dela le bien et le mal Prlude d'une phi/osophie de /'avenir, 1 , ed.
Y trad. de H . Albert, Pars, Mercure de France, 1 948, pp. 1 1 y 1 2 ("Pourquoi prfrons-nous la
vri t?") [trad. esp.: Mds a/U del bien y del mal. Preludio de unafi/osofta delfaturo, Madrid, Alianza,
2000 ] .
13 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Phnomnologie de /'esprit, 2 vols., trad. de J . Hyppolite,
Pars, Aubier-Montaigne, 1 939; vase vol. l , p. 35 [trad. esp. : Fenomenologa del espritu, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1 966] .
294 LECCIONES SOBRE l.A VOLUNTAD DE SABER
lo dems- de los sofistas; una exclusin que Platn calificaba de acto moral,
"purga'': "rechazar todo lo que aqu y all bien puede no valer demasiado". 14
Foucault no atribuye a Platn esa divisin, ni, como lo atestigua este curso ,
su funcin de divisoria de aguas moral: sita una y otra en una prehistoria
compleja entre Hesodo y el propio Platn, prehistoria que se habra constituido
a travs de una srie de desplazamientos entre la ordal a de j usticia mgico
religiosa de la Grecia arcaica y los procedimientos jurdico polticos de la in
dagacin judicial de la Grecia clsica; abandona as la dramaturgia hegeliana y
su parte de negatividad -an invocada en la gran divisin de la Historia de la
locura-, en beneficio de un conj unto de desplazamientos y diferencias entre la
puntualidad de grandes acontecimientos. De todas maneras, tanto una verdad
de la sofstica como una verdad de la locura no dejan de asediar nuestros espa
cios contemporneos bajo nuevas figuras, ya no Holderlin, Nerval o Artaud1 5
sino Roussel, Brisset o Wolfson.
En 1 966, al escribir La arqueologa del saber, Foucault aclaraba que su problema

no era la lengua sino los lmites de la enunciabilidad. No hay saber sin una
prctica discursiva pautada; discurso y saber no dejaron de ser para l dos for
mas de una materialidad casi incorprea pero que puede describirse, porque
tiene sus reglas de construccin, su historicidad, sus umbrales, sus discontinui
dades, sus interdictos, que limitan su proliferacin desenfrenada.
Ya en La arqueologa del saber Foucault destacaba que el saber no se identi
fica ni con el conocimiento como facultad, cuya teora elabor la filosofa a lo
largo de toda su historia, ni con la ciencia. Antes bien, el saber rodea la ciencia y
no desaparece cuando una ciencia se ha constituido. Una ciencia se inscribe
y funciona en el elemento del saber. 1 6 El territorio del saber permiti a Foucault
1 4 Platn, Le Sophiste, 227d, en CEuvres completes, ed. y trad. de L. Robn, Pars, Gallim ard ,
col . Bibliotheque de la Pliade, 1 969, vol . 2, p. 273 [ erad. esp . : Sofista, en Dilogos, vol . 5.
Madrid, Gredos, 1 98 8 ) .
1 5 Michel Foucault, Histoire de la fo lie a lage classiq11e, Pars, Pion, 1 96 ) , p . 6 1 2 [tra d. esp . :
Historia de la loc11ra en la poca clsica, 2 vols . , Buenos Aires, Fondo de Cultura Eco nm ica ,
1 992) : "Desde fines del siglo XVIII, la vida de la sinrazn ya no se manifiesta sino en la fulgura
cin de obras como las de Holderlin, Nerval, Nietzsche o Artaud, indefinidamente irreductibles
a esas alienaciones que se curan" .
16 Michel Foucault, L'Archologie du savoir, Pars, Gallimard, 1 969, cap. 6: "Science et savoir"
[trad. esp.: La arq11eologfa del saber, Mxico, Siglo XX I , 1 972 ) . La distincin entre conocimiento
describir "epistemes " sin tener que apelar a las divisiones que son lo verdadero
y lo falso o la ciencia y la ideologa. Dio a su enseanza el ttulo de "Historia de
Jos sistemas de pensamiento", lo cual no poda confundirla con el nombre
de la otra ctedra de filosofa del College de France, j ustamente denominada
"Ctedra de filosofa del conocimiento" , cuyo titular era Jules Vuillemin, el
especialista en lgica que present a sus pares la candidatura de Foucault.
Si una voluntad de verdad est abundantemente presente y es objeto de nume

rosos comentarios en Nietzsche, ya en julio de 1 967 Foucault identificaba otra
forma de voluntad: "Holgazaneo con Nietzsche; creo empezar a advertir por
qu siempre me fascin. Una morfologa de la voluntad de saber en la civilizacin
europea, que se dej de lado en favor de un anlisis de la voluntad de podero''. 17
Se entiende que la pasin foucaultiana por el saber se haya reconocido en la
fascinacin del fillogo de Basilea por el conocimiento, pero, al apuntar aqu al
saber descripto por la leccin sobre Nietzsche como la singularidad del aconte
cimiento, que no expresa ni identidad ni eternidad, en tanto que el conocimiento
no sera ms que su idealizacin, su sustancializacin, Foucault desplaza dos
interpretaciones dominantes del pensamiento nietzscheano:
- La interpretacin, tradicional en primer lugar, que se basa en un antagonismo
insistente en Nietzsche entre el conocimiento, peligroso, mortal (Empdocles
se arroja al crter del Etna por instinto de saber) , y la vida. Nietzsche es el adver
sario de toda manifestacin de la voluntad egosta de conocer. "Necesaria ante
todo: la alegra de lo que existe; llevar ese gusto lo ms lejos posible es la misin
del maestro." 1 8 El intelecto es un medio de conservacin para el individuo;
nada es ms "inconcebible" que el advenimiento de un "sincero y puro instinto
de verdad entre los hombres'' . 1 9
1
y saber aparece ya en M ichel Foucault, Histoire de la folie. . . , op. cit. , pp. 5 54 y 5 5 5 . La materia- . ' /
l i dad del saber es una idea ya desarrollada por Husserl .
1 7 Michel Foucault, carta del 1 6 de julio de 1 966, en DE ( 1 994) , vol . 1 , p. 3 1 {col. Quarto,
vol. 1 , p. 4 1 ) .
1 8 Friedrich Nietzsche, lntroduction aux !erons sur /'CEdipe roi de Sophocle (t 1 870), suivi
de lntroduction a11x tudes de philologie classique (t 1871), trad. de F. Dastur y M. Haar, La
Versanne, Encre Marine, 1 994, p. 94 .
19 Friedrich Nietzsche, Le Livre du philosophe. tudes thortiques, 37, ed. bilinge, trad.,
introd. y notas de A. Kremer-Marietti , Pars, Aubier- Flammarion, 1 969, p. 5 3 [trad. esp. : El

libro delfilsofo, seguido de Retrica y lenguaje, Madrid, Taurus, 2000] .
El instinto de conocimiento, l legado a sus lmites, se vue l ve contra s mismo

para pasar a la crtica del saber [Kritik des Wissens}, el conocimiento al servicio
de l a mejor vida. Debemos querer incluso la i l usin, y eso es l o trgico. [ . . . ] El
instinto de conocimiento [Erkenntnistrieb}, sin medida ni discernimiento, es
un signo de que l a vida ha envejecido. 20
- Y la interpretacin, ahora ms in fluyente en la filosofa, de Heidegger, para

quien voluntad de conocimiento, ser y voluntad de podero tienden a confundirse:
T i:onv bna-rtj11: "Qu es el conocimiento?"

S l o de manera muy tarda, en el transcurso del sigl o XIX, esta pregunta meta
fsica l l eg a ser objeto de consideraciones cientficas, es decir, de investigaciones
de l a psico l oga y la bio l oga [ . . . ] . Mediante una comparacin retrospectiva y
bajo el impulso dado por la exp l oracin histrico filo l gica del pasado, se lleg
incluso a descubrir que "tambin" Aristteles, Platn y hasta Herclito y
Parmnides, y ms adelante Descartes, Kant y Sche ll ing, haban practicado se
mejante "teora del conocimiento" [ . . ] . Podramos perfectamente hacer caso
.
omiso de esta monstruosidad que es la erudita "teora del conocimiento", si el

propio Nietzsche no se hubiera aventurado, a medias con repugnancia y a medias
con curiosidad, en esta irrespirable atmsfera, hasta terminar por depender de
el l a [ . . ] .
.
S i el pensamiento de l a Voluntad de podero es el pensamiento fundamen

tal de la metafsica nietzscheana y el l timo de l a metafsica occidental , conviene
entonces partir de esa Voluntad para determinar l a esencia del conocimiento,
o sea, l a esencia de l a verdad.2 1
As, Foucaulc habra identificado una voluntad de saber que no es asimilable

ni al conocimiento ni a la voluntad de verdad que Heidegger, que en este aspecto
sigue a Nietzsche, asimila a la voluntad de podero.
EL TTULO
A parcir de esa singularizacin de una voluntad de saber en 1 967, Foucault

dedic una serie de lecciones a Nietzsche: primero, en Vincennes durante el
2 Friedrich Nietzsche, Le Livre du philosophe, 2 5 , op. cit. , p. 4 5 .

2 1 Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit. , vol. l . libro 111, pp. 386- 3 8 8 .
invierno 1 969- 1 970 (unidad de valor 1 70); luego, en la State University of

New York en Bfalo, en marzo de 1 970, y por ltimo, en la McGill University
de Montreal en abril de 1 97 1 . Estas lecciones culminarn en un extenso artculo,
"Nietzsche, la genealoga, la historia". 22
En Vincennes, Foucault seala que con anterioridad a La genealoga de la
moral Nietzsche no haba definido con claridad la genealoga, pero que ya en
El nacimiento de la tragedia identificaba una voluntad de saber o, en todo caso,
lo que aqul traduce como tal: Wissensgier, y Genevieve Bianquis como "avidez
de saber" o "sed de saber" .
Representmonos la universalidad insospechada de esa sed de saber [Wissensgier},

difundida por las zonas ms remotas del mundo civilizado, donde present el
conocimiento bajo la figura de la meta digna de todo hombre que se respete, y
cuya extraordinaria boga nunca se desminti por completo. 2 3
Y en un texto casi contemporneo, El libro delfilsofo, Nietzsche utiliza las

nociones de entftsselten Wissenstrieb ( 37, "instinto desenfrenado de saber") o
Erkenntnistrieb ( 25, "instinto de conocimiento") . 24
El nacimiento de la tragedia acusa al "hombre terico" Scrates de haber ani

quilado el saber trgico por la dialctica: "sabemos que no comprenda ms que
una sola forma de arte, la fdbula de Esopo". 25 Scrates, "el primero que supo no
slo vivir sino, ms an, morir de conformidad con ese instinto de saber", tena
con todo "fijo en la tragedia su gran ojo ciclpeo, un ojo nico que jams
brill con la dulce locura del entusiasmo esttico" y ni siquiera vea que "la
tragedia pudiera 'decir la verdad"'. 26
22 Michel Foucaulr, "Niecz.sche, la gnalogie, l'hiscoire. Hommage a Jean Hyppolite" ( 1 97 1 ) ,

e n DE ( 1 994), nm. 8 4 , vol. 2 , pp. 1 36- 1 56 (col. Quarto, vol. l , pp. 1 004- 1 024) [trad. esp. :
Nietzsche, la genealoga, la historia, Valencia, Pre-Textos, 1 98 8] .
23 Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragdie, 1 5 , ed. y trad. de G. Bianquis, Pars,
Gallimard, 1 949, p. 78 [trad. esp.: El nacimiento de la tragedia, o Grecia y elpesimismo, Madrid,
Alianza, 1 973] .
24 Friedrich Nietzsche, Le Livre du philosophe, 37 y 2 5 , op. cit. , pp. 52 y 44.
25 Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragtdie, 14, op. cit. , p. 72.
26 !bid. , 1 5 , p. 78 .
En un sutil artculo, Andrew Cutrofello 27 se sorprende anee las escasas re

ferencias que hay en el "genealogista" Foucaulc a El nacimiento de la tragedia,
cuando en sus escritos podra recortarse una verdadera teora de la tragedia, de
Esquilo a Eurpides y de Shakespeare a Racine. Olvida con ello que la cuestin
de la tragedia, en Nietzsche, no es ante codo un asunto de esttica sino una de
las figuras mayores del saber:
Oh Scrates, Scrates, es ese, entonces, tu secreto? [ . . . ) Lo que yo logr

aprehender en esa poca, un hecho temible y peligroso, un prob l ema con
cuernos que, sin ser necesariamente un toro, era un problema nuevo, dira hoy
que era elproblema mismo del saber; el saber concebido por primera vez como
problemtico y sospechoso [ . . . J . Ahora considero [ese libro) [ . . . ) una obra de
principiante [ . . . ) con una mirada menos joven, cien veces ms aguda, pero no
ms fra, y que no ha dejado de escudriar el problema que acometi por
primera vez ese libro audaz, examinar la ciencia a la luz delarte, y el arte, a la
luz de la vida. 28
Desde El nacimiento de la tragedia sin duda existe, por lo tanto, la posibilidad

de una genealoga del conocimiento, un conocimiento envuelto en una avidez,
un instinto, que destruye radicalmente los constituyentes de nuestra metafsica
de la representacin, comenzando por las categoras de razn, verdad, sujeto y
objeto. Tendr que pasar un tiempo para que La genealoga de la moral plantee
la cuestin del valor de los valores.
Al apuntar a esas dos genealogas, Foucau!t recurri en dos ocasiones al mis
mo ttulo, La voluntad de saber: en 1 970 para este curso, y en 1 976 para el primer
volumen de su Historia de la sexualidad, que es tanto una genealoga del saber
constitutivo del dispositivo de la sexualidad como una genealoga de la moral
moderna. A fin de evitar cualquier confusin entre los dos estudios, se dio a
este volumen el ttulo de Lecciones sobre la voluntad de saber, porque incluye no
slo las doce clases del College de France, sino una leccin sobre Nietzs che q ue
haba desaparecido del manuscrito y una conferencia titulada "El sab er de
27 Andrew Cutrofello, "Foucault on tragedy", en PhiloJophy and Social CriticiJm, 3 1 (5 - 6) ,

200 5 , pp. 5 73- 584.
2 8 Friedrich Nietzsche, "Essai d'autocricique" ( 1 886) , en La NaiJJance de la tragdie, op. cit. ,
pp. 1 28 y 1 29 [erad. esp.: "Ensayo de aucocrlcica", en El nacimiento de la tragedia, o Grecia Y el
peJimiJmo, Madrid, Alianza, 1 973] .
Edipo", que es a la vez un desarrollo magistral de la ltima clase y un anlisis

literario de antologa que Foucault utiliz en seis oportunidades (y hasta siete,
puesto que su esquema ya estaba esbozado en el artculo "Ariadna se ha colgado")
como paradigma de los regmenes de veridiccin. 2 9
E LAS C I RCUN STA N C IAS
Es fcil ver que el lugar de nacimiento de este curso es Nietzsche. Pero tres
publicaciones casi simultneas configuraro n , adems, su coyuntura: Los
maestros de verdad de Marce! Oetienne; 30 Diferencia y repeticin de Gilles
Deleuze, 3 1 y la.traduccin de "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" 3 2
de Nietzsche, hecha por Angele Kremer-Marietti, una filsofa cercana a
Foucault. La coyuntura aludida sostuvo a ste en su voluntad de no aven
turarse en los caminos griegos del conocimiento tras la huella heideggeriana,
aun cuando reconociera que, para su generacin, Heidegger haba reinscripto
a Nietzsche en la tradicin filosfica, arrancndolo a las interpretaciones
literarias o psicologizantes. 33
En primer lugar, Marce! Detienne redescubre, en la profundidad histrica
de la Grecia arcaica -de los siglos VII y VI, precisamente la estudiada por
Nietzsche en sus aos basilienses-, la pregunta, que ha adquirido un carcter
crucial en esos aos finales de la dcada de 1 960, de "quin habla?; a quin
corresponde?; segn qu rituales?", en una prehistoria donde l haba recupe-
29 Vase Frdric Gros, "Sicuarion du cours", en Michel Foucaulr, Le Gouvernement de soi et

dn autres. Cours au Col/ege de France, 1982-1983, ed. de F. Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. Hautes
rudes, 2008, pp. 357 y 3 5 8 [erad. esp.: "Situacin del curso", en El gobierno de s y de lm otros.
Curso en el Col/ege de France (J 982-1983), Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2009) .
30 Marce! Derienne, Les Maitm de vrit. . . , op. cit.
3 1 Gilles Deleuze, Difference et rptition, Pars, PUF, 1 968 [erad. esp.: Diferencia y repeticin,
Buenos Aires, Amorronu, 2002) .

32 Friedrich Nietzsche, "lnrroducrion rhorique sur la vrir er le mensongc en sens exrra
moral", en Le Livredu philosophe, op. cit. [trad. esp. : Sobre verdady mentira en sentido extramoral
Madrid, Tecnos, 1 998 ] . Angele Kremer-Marieni public el primer anlisis de conjunro sobre el
trabajo de Foucaulr en Michel Foucault. Archologie et gnalogie, Pars, Seghers, 1 97 4.
33 Vase Ernsr Benram, Nietzsche. Essai de mythologie, pref. de P. H adot, erad. de R . Pirrou,
Pars, Flin, 1 990; I ed. fr. : Pars, Rieder, 1 932.
rado el par estructurante mtico religioso de "Altheia"y "Lethe" a partir del cual
poda rastrear, hasta el nacimiento de la ciudad griega, las transformaciones de
la palabra dotada de la eficacia y la coaccin de la verdad.
En Diferencia y repeticin, Deleuze reexamina de manera antiplatnica toda
la historia de la metafsica. Foucault rese el libro en dos oportunidades, con
entusiasmo y un estilo casi mimtico. 3 4 Deleuze, en efecto, importaba de la
pintura la tcnica del collage para trastrocar los cdigos de la historia de la fi
losofa; lo haca a escasa distancia de La arqueologa del saber, minuciosa des
cripcin, por su parte, de las reglas propias de las prcticas discursivas, que se
niega a "sumer[gir] los objetos discursivos [ . . . ] en la profundidad comn de
un suelo originario". 35 La arqueologa es un libro sobre la dispersin y la
. . .
reimplantacin infinita de los enunciados, mientras que Diferencia y repeticin

es un libro sobre las intensidades y las diferencias ontolgicas, y el eterno retorno
de lo mismo siempre desfasado; dos obras clave en el recorrido individual de
ambos filsofos, dos consumaciones y probablemente dos puntos de inflexin
en su pensamiento, cuyas trayectorias no dejaron de confrontarse a lo largo de
ms de diez aos. De hecho, Deleuze pareca haber invertido la problemtica
heideggeriana: el filsofo suabo haba interpretado a Nietzsche sobre la base de
su propio pensamiento del ser como diferencia; Deleuze reescriba subrepticia
mente El ser y el tiempo a partir de la ontologa nietzscheana.
Por ltimo, para cerrar esta triangulacin, Angele Kremer-Marietti aportaba,
con su traduccin del texto de Nietzsche, un estudio riguroso de las relaciones
del lenguaje y la verdad, un objetivo que estaba en el centro mismo de la loca
lizacin en el primero del efecto sofstico desarrollado en las clases del 6 y el 1 3
de enero. De u n fragmento de "Sobre verdad y mentira . . . ", Foucault hizo la
apertura de la leccin sobre Nietzsche desaparecida de su manuscrito, de su
recuperacin en la McGill University en abril de 1 97 1 (es decir, no bien termi
nado el curso) y de su conferencia pronunciada en Ro de Janeiro con el ttulo
de "La verdad y las formas jurdicas": 36 "En algn rincn perdido de este universo
cuyo resplandor se difunde en innumerables sistemas solares, hubo una vez un
34 Michel Foucault, ''Ariane s'est pendue" , op. cit. , y "Theatrum philosophicum" , op. cit.
35 Michel Foucault, L'Archologie du savoir, op. cit. , p. 65 .
36 Michel Foucault, " La vrir et les formes juridiques" ( 1 974 ) , en DE ( 1 994), n m . 1 3 9.
vol. 2, pp. 538-646 (col. Quano, vol. 1 , pp. 1 406- 1 490) [trad. esp. : "La verdad y las form as
.
jurdicas" , en Estrategias de poder. Obras esenciales !!, Barcelona, Paids, 1 999] .
S ITUACIN DEL CURSO 30 1
astro en el cual animales inteligentes inventaron el conocimiento. se fue el

instante de la mayor mentira y la suprema arrogancia de la historia universal". 37
La obra de Deleuze inclua en una misma ontologa pluralista la diferencia
y la singularidad del acontecimiento, y tambin, con todo, su repeticin y su
eterno retorno desfasado. Ese libro se inscribe de hecho en el largo trabajo de
dilucidacin del pensamiento nietzscheano emprendido en Francia despus
de 1 945 por Bataille, Blanchot, Jean Wahl38 y Klossowski. Esta investigacin
tendra su punto final con la gran edicin francesa de las Obras completas de
Nietzsche a cargo de Colli y Montinari -a la cual estuvieron inicialmente
asociados Foucault y Deleuze-, que dio de baja las dos compilaciones pstu
mas tituladas La voluntad de podero, montaje cuestionado sobre el cual se
apoya la interpretacin de Heidegger. Ese trabajo de dilucidacin haba estado,
por supuesto , fuertemente marcado por las conferencias pronunciadas por
Heidegger entre 1 936 y 1 939, esto es, despus de su siniestro discurso del
rectorado, en un presunto momento de retiro. Deleuze propuso de hecho dos
reescrituras de Heidegger: la seria Diferencia y repeticin y la irnica " Un
precursor desconocido de Heidegger: Alfred Jarry", o la patafsica como su
petacin de la metafsica. 3 9
La tarea que Deleuze, despus de otros, asigna a la filosofa es, recuerda
Foucault, el derrocamiento del platonismo, lo cual tal vez sea incluso la definicin
de la filosofa desde Aristteles o los sofistas. "Todo el platonismo" , escribe
Deleuze, "est dominado por la idea de una distincin que es preciso hacer entre
'la cosa misma' y los simulacros [el sueo, la sombra, el reflejo, la pintura, la
ilusin ptica] . En vez de pensar la diferencia en s misma, la relaciona ya con
un fundamento, la subordina a lo mismo e introduce la mediacin bajo una forma
mtica". 4 0 Ahora bien, cuando se trata de pensar el fundamento, Platn recurre
al mito. Cosa que Diferencia y repeticin designa como el juego de Platn:
37 Vase "Leccin sobre Nietzsche", supra, p. 24 1 , nota l .

38 Foucault asisti en 1 946- 1 947 al curso de Jean Wahl, brillante objetor, sobre las relacio
nes de Heidegger con Platn. El propio Wahl se inspiraba a su vez en un curso de Heidegger
sobre Nietzsche ( 1 925 y 1 936) y en los Holzwege (notas de curso conservadas por Foucault).
39 Gilles Deleuze, "Un prcurseur mconnu de Heidegger, Alfred Jarry" , en Critique et cli
nique, Pars, Minuit, 1 993 [trad. esp.: "Un precursor desconocido de Heidegger: Alfred Jarry",
en Crtica y clnica, Barcelona, Anagrama, 1 996, pp. 1 28- 1 39] .
40 Gilles Deleuze, Difference et rptition, op. cit. , pp. 9 1 y 92.
Se dira pues que l a divisin, una vez que abandona su mscara de especificacin
y descubre su verdadera meta [ . . ], [se hace) relevar por el simp l e "juego" de un
.
mito. [ . . . ) El Poltico invoca l a imagen de un Dios que gobierna el mundo y a

l os hombres [ . . ] . El mismo proceder en e l Fedro: a l a hora de distinguir l os
.
"del irios", Platn menciona abruptamente un mito. ste describe l a circul acin
de l as almas antes de l a encarnacin, el recuerdo que ll evan de l as Ideas que han
podido contempl ar. 4 1
Es en el Sofista, el tercer gran texto platnico sobre la divisin, donde sta se

hace si11 mito, aislando al sofista, el falso pretendiente por excelencia, que lleva
todas las cosas al estado de simulacro. Puesto que la meta suprema de la dia
lctica platnica4 2 no es la divisin sino la seleccin de la diferencia, es decir,
la evaluacin, la instauracin de un crculo mtico.
EL JUEGO DE FouCAULT
Ya en el inicio del curso, pese a la institucin solemne que es el College y el

rigor intelectual que se espera del nuevo postulante, Foucault invoca "el j uego
que querra j ugar". La expresin no deja de sorprender, salvo si se la asocia al
juego mtico-ontolgico o teolgico-ontolgico descripto por Deleuze como
fundamento de la metafsica platnica. Y si "el juego de Foucault" consistiera
precisamente en responder a l por la historia?
En La arqueologa del saber, Foucault propuso las grandes lneas de una nueva
historiografa o, mejor, record las grandes lneas de la nueva historiografa de
los historiadores: ni historia local, ni historia del acontecer, ni historia global, sino
series de series, una historiografa ya nietzscheana. En la introduccin enunciaba
las caractersticas de la historiografa contempornea en la que l se inscriba:
El tema y l a posibi l idad de una historia global comienzan a borrarse y vemos

esbozarse el dibujo, muy diferente, de l o que podramos ll amar una historia
general. El proyecto de una historia gl obal es el que procura reconstruir l a forma
de conjunto de una civilizacin, e l principio -material o espiritua l- de una
sociedad, l a signi fi cacin comn a todos l os fenmenos de un perodo, l a l ey
4 1 Gilles Deleuze, Dijfrence et rptition, op. cit. , p. 8 5 .

42 !bid. , p. 93.
que explica su cohesin [ . . . ) . La nueva historia pone en cuestin estos postu

lados cuando problematiza las series, los recortes, los lmites [ . . . ] , las especifi
cidades cronolgicas [ . . . ) . El problema que surge entonces -y que define la
tarea de una historia generales determinar qu forma de relacin es lcito
describir entre esas series diferentes [ . . . ], qu series de series o, en otras palabras,
qu "cuadros" es posible constituir. 43
Foucault recurre aqu a esa historia, no a partir de archivos desconocidos cuya

exploracin emprenda por su cuenta, sino con referencia a un corpus an
perfectamente legitimado por la corporacin de historiadores de la Antigedad:
desde Louis Gernet a Gustave Glotz, a comienzos del siglo xx , hasta douard
Will, cuyos trabajos, por entonces muy recientes, y apoyados en los ltimos
descubrimientos de la arqueologa corintia, acababan de publicarse. Por qu
tantos historiadores ? Foucault nunca se propuso ni repetir a Nietzsche ni
comentarlo, sino someter sus intuiciones filosficas a la prueba de la "escala
de cuerda" 44 de la historia. No olvidemos tampoco que Heidegger inscribi
las ambivalencias de Nietzsche con respecto a la historia en la distincin que
l mismo hace entre la historia Geschichte y la historia-Historie, es decir, la
distincin entre el acontecimiento y su lectura por la ciencia histrica, cuya
esencia es la misma de la tcnica. As, al j uego teolgico-ontolgico denun
ciado por Deleuze, Foucault opone el que Eugen Fink califica no de j uego
divino sino de "j uego intramundano" , o sea el j uego de nadie, la relacin
social con el mundo, el j uego de los hombres al contacto con la apariencia
del mundo. 4 5
Planteadas estas premisas, proponemos leer en sucesin y orden, para com
prender con claridad el reto no slo histrico sino profundamente filosfico
de este curso: los dos artculos de Foucault sobre Diferencia y repeticin (y, desde
luego, esta obra misma) , este curso de 1 970- 1 97 1 y, para terminar, el artculo
43 Michel Foucault, L'Archologie du savoir, op. cit. , pp. 1 7- 1 9.

44 Friedrich Nietzsche, La Naissance de la philosophie a l'poque de la tragdie grecque, ed. y
trad. de G. Bianquis, Pars, Gallimard, 1 938 , p. 75 [trad. esp.: La filosofta en la poca trdgica de
los griegos, Madrid, Valdemar, 1 999] : "Herclito capta por la intuicin en lugar de trepar [a la
verdad] por la escala de cuerda de la lgica".
4 5 Vase Eugen Fink, Lejeu comme symbok du monde, erad. de H. Hildenbrand y A. Linden
berg, Pars, Minuit, 1 966, cap. 4: "La mondanit du jeu humain"; ed. orig. : Spie/ as Weltsymbo/,
Scuccgart, W. Kohlhammer, 1 960.
titulado "Nietzsche, la genealoga, la historia", publicado como homenaje a

Jean Hyppolite, su predecesor en la misma ctedra del College de France, y
escrito en ese mismo ao de 1 97 1 . Seremos invitados, entonces, al banquete
Foucault-Deleuze, un banquete tan pdico en la vida y tan minucioso en la
lectura recproca y las repercusiones filosficas que sta tena en cada uno de
esos dos grandes contemporneos. 46
En el ltimo de los artculos mencionados, Foucault comienza por caracte
rizar como gris la genealoga, en lo que es una cita de Nietzsche tomada a su
vez de una frase de Goethe citada por Hegel: "la teora es gris". La genealoga
es documental, un encarnizamiento en la erudicin, y seala la singularidad de
los acontecimientos en el punto mismo donde se cree que no hay historia, por
ejemplo, el dominio de los sentimientos, de la conciencia, de los instintos, del
cuerpo, del amor. Identifica el retorno de los acontecimientos en papeles dis
tintos. Sin duda debe hacerse, por tanto, una diferencia entre historia y genea
loga. El objeto de esta ltima se define no por la bsqueda del origen, o
Ursprung, sino por la de la Herkunft, vale decir, la procedencia, la vieja perte
nencia a un grupo, y la de la Entstehung, la aparicin o la entrada en escena de
las fuerzas. La procedencia remite a la proliferacin de los acontecimientos, es
lo ''dispar" [dispars} de Deleuze en Diferencia y repeticin. La aparicin, por el
contrario, es el teatro sin lugar donde se repite la misma pieza de los domina
dores y los dominados. As nace la diferenciacin de los valores, mientras que
la Entstehung es a la vez la singularidad del acontecimiento y su repeticin
siempre desfasada. Es decir que en su artculo Foucault reescribe por su lado,
con su propio vocabulario y sobre la base de un considerable trabajo de inves
tigacin histrica, las intensidades, la materia y el objetivo de Diferencia y re
peticin: "Las diferentes apariciones que se pueden sealar no son las figuras
sucesivas de una misma significacin; son otros tantos efectos de sustituciones,
reemplazos, conquistas disimuladas [ . . . ] . Si interpretar fuera sacar a la luz una
significacin sepultada en el origen, slo la metafsica podra interpretar el
4 6 Sobre la relacin entre Foucault y Deleuze, conviene leer Judith Revel, Foucault, une
pense du discontinu, Pars, Mille et une nuits, 20 1 0; Eric Bolle, Macht en verlangen. Nietzsche
en het denken van Foucault, Deleuze en Guattari, Nijmegen, Socialistische Uitgeverij, 1 98 1 ; Gilles
Deleuze, Foucault, Pars, Minuit, 1 986 [trad. esp. : Foucault, Barcelona, Paids, 1 987] ; y Anne
Sauvagnargues, Deleuze, l'empirisme trascendantal, Pars, PUF, 2009.
devenir de la humanidad". 47 Vemos de tal modo resurgir aqu, y enfrentarse, el

juego de Platn y el juego de la historia. La genealoga transcriba para Nietzsche
lo que an careca de historia, porque se trataba de sentimiento, alma, cuerpo,
instinto, lo que presuponemos inmutable en el hombre. La antropologa filo
sfica no sera ms que la forma contempornea, positivista, de la metafsica.
La arqueologa como mtodo y sobre todo Las palabras y las cosas son en
verdad una propedutica a la genealoga. La genealoga tal y como Foucault
nos la presenta no es, pues, la crisis de la arqueologa: una y otra se apoyan
mutuamente. En el mismo artculo, Foucault recuerda que se puede hacer la
genealoga de la historia: tanto la genealoga del sentimiento histrico (es la
ausencia de obra) como la genealoga de la profesin de historiador (es escribir
para no tener ya rostro) . En "Nietzsche, la genealoga, la historia", redactado
en el movimiento mismo del curso de 1 970- 1 97 1 , Foucault propone como
genealoga lo que Deleuze present como una ontologa diferencialista.
* * *
Se me objetar que esta coyuntura puramente terica es de sorprender en esa

lozana posteridad de mayo de 1 968, cuando Foucault ya presentaba el Grupo
de Informacin sobre las Prisiones y abra el debate acerca de los futuros "comi
ts de verdad y j usticia". Pero la pregunta hecha por Nietzsche a travs de Edipo,
"quin habla?", es la pregunta misma de la dcada de 1 970. La "poltica'' , en
ltima instancia, es la actualidad en la cual piensa y acta la j uventud que afluye
a las conferencias de Foucault. La poltica, en ltima instancia, es el ascenso de
la individuacin, ya no como efecto ideolgico del derecho sino en la transfor
macin de las formas mstico religiosas del poder; es la emergencia del ascetismo
como lucha popular contra las manifestaciones suntuarias de la aristocracia, o
el de la democratizacin de la inmortalidad del alma o el lugar del sabio (del
sabio que sabe) en las relaciones de poder; es la aparicin de una tica de la
pureza como condicin del develamiento del orden, lo cual no se piensa ya
como efecto del moralismo de la filosofa platnica sino como efecto de la
constitucin del nomos, y es, para terminar, la presencia del poder popular en
todos esos procesos de transformacin.
47 Michel Foucault, "Nietzsche, la gnalogie, l'histoire", op. cit. , vol. 2, p. 1 46; col. Quarto,
vol . l , p. 1 0 1 4 .
Ese ascenso hacia la Grecia arcaica serva, como ya haba servido al joven
Nietzsche wagneriano, de metfora de la actualidad.
UNA GRECIA NIETZSCHEANA
Historia o filosofa? La respuesta est en el recorte: la Grecia arcaica es la Grecia

nietzscheana. En 1 970, el abordaje filosfico de Grecia a partir de Nietzsche
ya no es algo obvio. El helenismo filosfico ha dejado de ser hegeliano o nietzs
cheano; en Francia, al menos, es "a la Heidegger". 48
En La Derniere philosophie de Nietzsche, Charles Andler seala:
La gran revelacin fue para l el siglo VI a. C. En ese momento nuevos vientos

soplan a travs de Grecia. Cada en pedazos la civilizacin babilnica, una inmensa
necesidad de reformas y un impulso inslito de las almas se propagan desde el
fondo de Asia Menor. Los filsofos de Jonia y de la Magna Grecia sufren sus l
timas repercusiones. El sentimiento mstico que los colma encuentra de sbito
un l enguaje para expresarse. En la hora oriental en que el delirio religioso se
apodera del pueb lo griego, ese sentimiento da con el Ayo<;, que a la vez lo traduce
y lo refrena. Por el l os, Europa se separa de Asia y toma conciencia de su origina
lidad diferente [ . . . ] . De resultas, la epopeya, poesa de las clases aristocrticas, se
desarticu la y se desvanece en el lirismo [ . . . ] . La costumbre (vo<;), apenas asen
tada, se desagrega. La multitud de afuera exige su refundicin [ . . . ) . Ese coro
pol tico desordenado reclama, tambin l , un corifeo, que ser el tirano [ . . . ] . [Los
tiranos] preparan el advenimiento de la democracia. 4 9
Entusiasmo de Nietzsche: "El hecho ms grande de la civilizacin griega sigue

siendo ste: que Homero se convierte tan tempranamente en panhelnico.
Toda la libertad intelectual y humana que alcanzaron los griegos se debe a ese
hecho" . 50 El curso de Foucault recorre alegremente codos los territorios de
48 Michel Foucault, " Prisons et asiles dans les mcanismes de pouvoir" ( 1 974), en DE ( 1 994) ,
nm. 1 36, vol. 2, pp. 52 1 - 5 2 5 : vase p. 52 1 (col . Quarto, vol. 1 , pp. 1 3 89- 1 393: vase p. 1 3 89).
49 Charles Andler, Nietzsche, Ja vie et Ja peme, vol. 6: La Derniere philoJophie de Nietzsche.
Le renouvellement de touteJ leJ valeurJ, Pars, Bossard y Gallimard, 1 93 1 , pp. 369 y 370.
5 Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, 262, ed. y erad. de A.-M. Desrousseaux,
Pars, Mercure de France, 1 904, p. 290 [trad. esp. : Humano, demasiado humano. Un libro para
esprittts libres, Madrid, Akal, 200 l ) .
Grecia, de Jonia a Corintia y Sicilia: no hay privilegios para Atenas, estamos

antes de la ciudad o en la ciudad naciente que irrita a Hesodo, un Hesodo a
quien Nietzsche llama el genealogista, y el curso termina con Edipo rey o
tjrannos, en el que algunos comentaristas han querido leer una metfora de la
tirana de Atenas sobre su imperio:
La filosofa griega primitiva es una filosofa de hombres de Estado [ . . . ] . Eso es

lo que ms distingue a los presocrticos de los postsocrticos. En ellos no tene
mos esa "repelente pretensin a la felicidad" que comienza con Scrates. No
todo se ha reducido an al estado de nimo individual. Ms adelante se desco
noci el sentido del gnothi seauton de Apo l o. 5 1
Foucault reinterpretar este precepto dlfico a partir de la clase del 6 de enero

de 1 982. 5 2 Su Grecia arcaica no es ni comentario ni repeticin de Nietzsche:
est totalmente documentada por los trabajos de los historiadores, esto es,
sometida a la prueba del saber.
En lo concerniente al enfoque de Nietzsche, Foucault parece recorrer pun
tos esenciales del estudio de Heidegger.
- En primer lugar, la tesis de que el pensamiento de la j usticia domina la
reflexin de Nietzsche sobre la verdad. "Puede demostrarse histricamente que
[ese pensamiento griego de la dike} se le ocurri durante su meditacin de la
metafsica preplatnica, en particular la de Herclito. [ . . ] Los contados pen
.
samientos capitales referidos a la 'justicia' no se han publicado." 53 Ahora bien,

Foucault vuelve a trazar la historia de la dike entre el apolneo Homero y el
dionisaco Sfocles.
- En segundo lugar, Heidegger repiensa la composicin arbitraria y pstuma
de La voluntad de podero editada en 1 906 y 1 9 1 1 , para restituir el secreto del
itinerario hacia esa voluntad y mostrar sobre todo, apoyado en numerosos afo
rismos, que la nocin de conocimiento es una de sus estructuras; la voluntad de
51 Friedrich Nietzsche, La Naissance de /a philosophie . . . , op. cit. , p. 2 1 1 .

52 Vase Michel Foucault, L'Hermneutique du sujet. Cours au Col/ege de France, 1981- 1982,
ed. de F. Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. Hautes tudes, 200 l , pp. 4-6 y passim, sobre codo
p. 1 64 [trad. esp.: La hermenutica del sujeto. Curso en el Colllge de France (1981-1982), Buenos
Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2002] .
5 3 Martin Heidegger, Nietzrche, op. cit. , vol . 1 , libro m, p. 490.
podero corresponde por su parte a una interpretacin del destino del ser, lo cual
anula su verdad nietzscheana. Cosa que Foucault no sigue en ningn momento.
- En tercer lugar:
Si el pensamiento de la Voluntad de podero es el pensamiento fundamental

de la metafsica nietzscheana y el ltimo de la metafsica occidental, conviene
entonces partir de esa Voluntad para determinar la esencia del conocimiento,
o sea la esencia de la verdad. [ . . . ] Por eso el hombre, en todos sus comporta
mientos, se atiene a la verdad de una manera cualquiera.54
As, retomando el aforismo 5 1 5 de La voluntad de podero, convertido en [ 1 4

( 1 52)] e n l a edicin Colli-Montinari: 5 5 "Voluntad de podero como conoci
miento, no 'conocer' sino esquematizar, imponer al caos la regularidad y las
formas suficientes para satisfacer nuestras necesidades prcticas". Aforismo que
Heidegger comenta de este modo:
No "conocer" sino esquematizar [ . . ] . Lo cual quiere decir: conocer no es "co

.
nocer" en el presunto sentido de la reproduccin receptiva, imitativa [ . . . ] , en

el pensamiento platnico aristotlico esta concepcin del conocimiento en
cuanto esquematizacin se sita en el mismo mbito de decisin, aun cuando
Nietzsche no habra "sacado" histricamente de Aristteles su concepto de es
quema, en el transcurso de un examen de opiniones del pasado. 56
Es decir que, para Heidegger, Nietzsche se inscribe en la tradicin de la meta

fsica y es su consumacin, mientras que Foucault opone dos paradigmas de
la voluntad de saber, Aristteles y Nietzsche. Adems, en la pgina 39 8 ,
Heidegger recuerda que "la determinacin de l a verdad, que desde Platn y
Aristteles domina y penetra no slo el conj unto del pensamiento occidental
sino, en trminos generales, la historia del hombre occidental" , 57 se define
como "rectitud'', homiosis o adaequatio.5 8 A esa determinacin de la verdad
54Martn Heidegger, Nietzsche, op. cit. , vol. 1 , libro m, p. 388. (Vase supra, p. 288.)
55Friedrich Nietzsche, CEuvres philosophiques completes, ed. de G. Colli y M . Monti nari ,
trad. de J .-C. Hmery, vol. 1 4 , Pars, Gallimard, 1 977, p. 1 1 6.
56 Martn Heidegger, Nietzsche, op. cit. , vol. 1 , libro m, p. 43 1 .
5 7 !bid. , p. 398.
5 8 !bid. , p. 399.
opone 5 9 una nueva interpretacin de la Altheia, a partir de la a privativa como

desolvido, desocultacin, concepto etimolgicamente negativo.
A esto, Foucault responde:
l . Mediante el desplazamiento de esa divisin heideggeriana de la filosofa.
2. Mediante el anlisis de las relaciones entre Dike y el surgimiento de un
orden del kosmos, no a partir de Herclito -los com ienzos de la metafsica
occidental segn Heidegger- sino de Hesodo (el filsofo es Hesodo, escriba
Deleuze en su Nietzsche) 60 y, sobre todo, de la instauracin de la medida a
travs de las luchas sociales de Grecia: medida del tiempo, y la moneda como
medida.
3. Foucault no parte de la filologa sino de la historia, en especial de los
trabajos de Vernant y Detienne; este ltimo soslaya por completo a Heidegger
en Los maestros de verdad, obra que indiscutiblemente aliment la reflexin
foucaultiana.
4. Los presocrticos estn prcticamente ausentes, al margen de las referen
cias hechas por Aristteles en su historia de la verdad. Es el anlisis de los so
fistas el que permite pensar aqu las relaciones del lenguaje con la verdad y no
con el ser. Las notas conservadas de Hlene Politis muestran que Foucault
explicit oralmente ese desplazamiento. Pero donde expone con mayor claridad
su oposicin a la "ideologa del saber como efecto de libertad" es en la confe
rencia dictada en la McGill University. En Foucault, la esencia de la verdad no
es la libertad. Y en La voluntad de saber, primer volumen de la Historia de la
sexualidad, vuelve a la afirmacin de que "la verdad no es libre por naturaleza". 61
5 9 Vase e n especial Marrin Heidegger, " Le retour a u fondement d e l a mtaphysique" , trad.

de R. Munier, en Revue des Sciences Phi/osophiques et Tho/ogiques, 43(3), julio de 1 959, p. 4 1 3
[trad. esp. : "Introduccin a Qu es metaflsica?: El retorno al fundamento de l a metafsica" , en
Hitos, Madrid, Alianza, 2000) : " ' AA t8cux podra ser la palabra que diera una indicacin
todava no experimentada, sobre la esenci;i no pensada del esse. Si es as{, est claro que el pen
samiento por representacin de la metafsica no podra jams alcanzar esa esencia de la verdad.
La verdad del ser permanece oculta para la metafsica en el transcurso de su h istoria, de
Anaximandro a Nietzsche" .
Gu Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Pars, PUF, 1 962, p. 2 [erad. esp. : Nietzsche y la
filosofia, Barcelona, Anagrama, 1 970] .

61
Vase la leccin sobre Nietzsche, supra, p. 243, noca 4 1 , y Michel Foucaulc, Histoire de la
sexualit, vol. 1 : La Volont de savoir, Pars, Gallimard, col. Bibliocheque des Histoires, 1 976, pp. 8 1
y ss. [trad. es p . : Historia de la sexualidad, vol. 1 : La vo/zmtad de saber, Mxico, Siglo XXI , 1 98 5 ] .
ESTABLECIMIENTO DEL TEXTO
1 . El establecimiento de las Lecciones sobre la voluntad de saber se hizo sobre la

base de manuscritos acroamticos cuya paginacin se mantuvo en el margen,
a la izquierda del texto. La puntuacin y la disposicin espacial -que tiene a
veces la forma de una lista de puntos a desarrollar- se modificaron a fin de
hacer ms fluida la lectura. Los agregados del editor son escasos y estn entre
corchetes. Los caracteres griegos del manuscrito se respetaron, pero los textos
eran a menudo citados de memoria por Foucault, que, como buen normaliano
de su generacin, manejaba esa lengua con mucha soltura.
Bernard Knox recuerda, en su Oedipus at Thebes, 62 que en esa poca un
texto erudito deba respetar los caracteres griegos y que l mismo, en su inten
cin de dirigirse al "Greekless reader ", haba escandalizado. En la dcada de
1 980, Foucault utilizaba tanto los caracteres latinos como los griegos cuando
redactaba sus cursos. (A partir de la existencia de grabaciones del curso pro
nunciado, sus editores adoptaron la transcripcin en caracteres latinos.)
2. En 1 970 no era habitual que los cursos en el College de France, que son
propiedad de quien los dicta, se grabaran. Las minicasetes no estaban en uso;
no obstante, y con el acuerdo de Foucau!t, Gilbert Burlet registr parcialmente
algunas clases con una grabadora Nagra. 63 Las cintas se borraban una vez hecha
la transcripcin, razn por la cual, desdichadamente, es imposible autenticar
las. Algunos fragmentos de las transcripciones se utilizaron en el aparato crtico
cuando aportaban una aclaracin; en las notas se los seala con un asterisco.
6 2 Bernard McGregor Walker Knox, Oedipus at Thebes, New Haven y Londres, Yale Universiry
Press y Oxford Universiry Press, 1 957.

6 3 En la esfera de influencia de Foucault, Gilbert Burlet es una personalidad inusual, el
primero que propuso grabar los cursos en el College de France; lo relev en esa actividad Jacques
Lagrange. Gracias a ellos, el College y a posteriori el Centro Foucault pudieron disponer de
varios aos de grabaciones que sirvieron de base a estas ediciones. Burlet, antillano nacido en
Vietnam, estudi teologa en la universidad pontificia del Gesu en Roma; luego pas por la cole
Nationale d'Administration y finalmente se desempe como mdico en los hospitales de Pars
y como investigador contratado del Instituto Pasteur en Tokio y en Pekn . Particip asimismo
en el seminario dedicado a Pierre Riviere. En cuanto a la persona encargada de las transc ripcio
nes, Jacqueline Germ, tambin nacida en Vietnam, no asista a los cursos y estudiaba chino en
el Instituto de Lenguas Orientales; era adems una de las estilistas de Paco Rabanne.
3. Foucault separ del manuscrito de su curso de 1 970- 1 97 1 , en oportunidad

de una intervencin en el extranjero, la leccin dedicada al paradigma nietzs
cheano de la voluntad de saber, dictada en las clases del 23 de diciembre de
1 970 y el 6 de enero de 1 97 1 , y desaparecida de sus archivos.
Compensada por varias alusiones a la concepcin nietzscheana del conoci
miento y la verdad, esta laguna no provoca un desequilibrio radical en la orga
nizacin del curso. De codas formas, el descubrimiento tardo de las precisas
notas de Hlene Politis revel la importancia de esa falca. Como Foucaulc
siempre expres reservas con respecto a la publicacin de notas de oyentes,
hemos preferido incluir una conferencia pronunciada por l en abril de 1 97 1 ,
inmediatamente posterior al curso, por tanto, y que retomaba sus principales
articulaciones.
La cuarta parte de una hoja con membrete de su hotel en Montreal, que
lista los temas centrales que iba a exponer, ayuda memoria que Foucaulc sola
tener a mano durante sus conferencias, es la nica que permite situar esa alo
cucin en McGill.
Una nota del editor indica las principales diferencias, esencialmente de
orden filosfico, con las notas conservadas de las clases parisinas de diciembre
de 1 970 y enero de 1 97 1 .
4 . El ltimo compo nente de las Lecciones sobre la voluntad de saber es una

conferencia redactada en el verano de 1 972 y dictada con el ttulo de "El
saber de Edipo" en la State University of New York en Bfalo, que se rep i
ti en la Cornell Un iversi ty ese mismo ao y en Ro de Janeiro el ao
siguiente, y de la cual hay en total siete versio nes diferentes en el archivo
Foucaulc.
Esta conferencia desarrolla la duodcima clase del curso de 1 970- 1 97 1 . En
lo formal, desempea en parte, con respecto a ese curso, el papel que tienen
las siguientes con respecto a la teora de la representacin en Las palabras y las
cosas. En efecto, la conferencia identifica y recompone codos los elementos
constitutivos de la transformacin de la verdad-prueba j urdico religiosa de la
Grecia arcaica en verdad-constatacin poltico jurdica de la Grecia clsica, y
reconstruye de tal modo uno de los procesos ms importantes, a j uicio de
Foucault, en la historia de la produccin de la verdad. Coteja as las dos escenas
donde, segn l, tena lugar la representacin deleuziana, la metafsica y el
teatro: metafsica del fantasma, del
simulacro l iberado [que] se e fe cta o se mima en dos escenas privilegiadas: el

psicoanlisis que, al tener que vrse l as con fantasmas, deber sin duda entenderse
algn da como una prctica metafsica, y el teatro, el teatro multiplicado, po
liescnico, simultneo, fragmentado en escenas que se ignoran y se intercambian
seas y donde, sin representar (copiar, imitar) nada, bailan mscaras, gritan
cuerpos, gesticulan manos y dedos. 64
Filosficamente, es difcil no comparar este "Saber de Edipo" y su ley de las

mitades con la lectura que propone Hegel cuando hace de la Fenomenologa del
espritu a la vez la verdadera tragedia del espritu humano cuyo develamiento
final es la conciencia de s o "siempre lo supe", y la historia de la dominacin
y la servidumbre: del tirano y el esclavo.
En efecto, la verdad se revela a travs de las mitades verbales -palabras mgico
religiosas de los dioses y los adivinos, palabras de los soberanos, palabras de los
pastores-, menos por intercomunicacin, como en Hegel, que por el conflicto
jerarquizado de las interpretaciones a cuyo trmino la articulacin del decir y el
ver convoca todos los poderes del cuerpo, todas las fuerzas sociales, las bajas
regiones del pueblo. Pudenda origo. En Hegel, el lenguaje sustitua a Dios, un
Dios todava requerido por Descartes para dar basamento a sus certezas. Aqu,
es el ver de los pastores, verdad objetivada, el que suple la veracidad del dios
Apolo y su adivino: testimonio que no se articula tanto con la percepcin (y su
redescubrimiento por la fenomenologa) como con la historia j udicial y poltica
de los procedimientos de veridiccin. Estos procedimientos ya haban cado
en el olvido en Aristteles, como les haba ocurrido en Platn? Sin embargo, lo
que Foucault destaca como constitutivo del saber de Edipo no es el olvido sino
el estatus de tirano. Si hay olvido, es mucho menos el olvido del ser que la
ocultacin de la historia del poder por la tradicin filosfica.
LAs FUENTES
En general es arduo reconstruir la inmensa documentacin en la que siempre
se apoy Foucault. Esa documentacin slo se incorporaba a sus manuscritos
en la etapa final de edicin, y nunca de manera exhaustiva. De sus investiga-
64 M ichel Foucault, "Theatrum philosophicum" , op. cit. , p. 80; col . Quarto, vol. ) , p. 94 8 .
ciones preparatorias, Foucault n o conservaba ms que algunas citas precisas

con sus fuentes en fichas independientes de formato 2 1 / 1 4, un formato que
haba adoptado durante sus aos de estudio y luego abandonado, salvo, en
apariencia, para este curso. Lo ms habitual era una cita por ficha, con la
excepcin de las relativas a este ao de enseanza. Esas fichas permitieron
reconstruir la bibliografa, que nunca se menciona en el cuerpo del texto.
De todas maneras, ni Detienne ni Moulinier figuran en la documentacin
de Foucault. Las anotaciones al margen de Los maestros de verdad dan fe de su
uso; en cuanto Moulinier (a quien mencionamos en nota) , 6 5 si bien las citas
de Homero respetan su orden de aparicin en Le Pur et l1mpur. , la diferen . .
ciacin, insuficiente en este autor, de la mancha griega y la mancha cristiana

explica sin duda que Foucault no haya transcrito nada de l.
El Aristteles de Aubenque, 66 que conoca bien la interpretacin heidegge
riana, sirve de base a varios comentarios del Estagirita dados por Foucault.
Aubenque sostiene que el aristotelismo es menos una rama derivada del plato
nismo que una respuesta a la sofstica ms all de Platn. 67 Algunos han credo
reconocer en "El saber de Edipo" el aporte del Oedipus at Thebes de Bernard
Knox. Este libro no fue utilizado por Foucau!t, que lo ley tardamente en los
Estados Unidos, a sugerencia de sus oyentes. Para Knox, las decisiones de Edipo
son la expresin de su carcter; sus "self-made rules " (vv. 65, 69, 72, 77, 1 45 y
287) son la marca de la tirana y, a la vez y asimismo, de su psicologa. Foucault,
por su parte, suprime toda interpretacin psicologizante ligada a la tradicin
del hroe trgico. En esa tragedia tenemos la formalizacin de la sucesin de
los regmenes mgico-religiosos y j udiciales de veridiccin donde Edipo percibe
una y otra vez una amenaza para su poder.
El nombre de Heidegger, segn las notas de la oyente, se pronunci durante
el curso y est mencionado en la leccin sobre Nietzsche dictada en Canad.
No figura en ninguna parte del manuscrito. La nocin de develamiento, desde
luego, est presente y designa un momento de la verdad: cuando la medida ha
6 5 Louis Moul inier, Le Pur et l'Impur dans la pense et la sensibilit des grecs, d'Homere a
Aristote, Pars, Klincksieck, 1 9 52.

6 6 Pierre Aubenque, Le Prob/)me de l'Etre chez Aristote. Essai sur la problmatique aristotli
cienne, 2 ed. , Pars, P U F , 1 966 [erad. esp. : El problema del ser en Aristteles, 2 ed., Madrid,
Taurus, 1 987] .
67 !bid. , p. 96.
puesto en orden el mundo, ese orden se devela a la verdad, como kosmos y no

como physis. "Kosmos es una palabra que tiene un sentido poltico. Es el reino
de la j usticia. A continuacin, kosmos designa la vida de la naturaleza; pero se
trata siempre de justicia y no de un encadenamiento de los efectos y las causas",
'
escn b 1a ya Werner J aeger. 68
68
Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, Clarendon Press,
1 947, p. 3 5 (trad. de M ichel Foucaulc) [ trad. esp . : La teologa de los primeros filsofas griegos,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 952] .
ndices
NDICE DE CONCEPTOS
ablucin homrica: 1 90- 1 92; vase ritos; (mntica del -): 258; vase ciego;
versus categoras jurd ico religiosas de (palabra del -): 257, 259, 262; vanse
purificacin. "e8ov enoc;", <j>nc; oracular;
abstraccin (aparato de -): 230 [Nietzsche] . (saber formulado por el -): 263, 269.
accin jurd ica (los dos tipos de -): 1 1 9. ad ivino(s): 207; (- iguales a los jefes):
acontecimiento(s): 2 1 6; 256, 274 , 279, 282.
(acontecimiento transformado en afirmacin(es) :
hecho) : 208, 2 1 4 ; (- de verdad) : 1 0 1 , 1 08 , 1 1 3, 1 1 4 ,
(- de cosas d ichas) : 63, 70 n.; 1 1 9, 239, 2 4 0; vase
(- del saber y conocimiento): 4 7, 4 8, conocimiento;
68 n.; (afirmacin-juramento y
(- enunciativo): 83; afirmacin-constatacin): 79, 80.
(- humanos): 207, 208; gora: 29 1 ; vase ayoe.
(- someti d o al yugo del hecho agos [liyoc;] : 222 n.; vase mancha; vase
comprobad o): 2 1 8, 2 1 9; vase Will.
significante; ajustar, ajuste: 1 73, 1 76, 2 5 8-260,
(el conocer, como puro -): 47; 262-264, 279, 280; vanse
(fulguracin del -): vase fulguracin; fragmentos, "ley de las mitad es"; vase
(- y prctica jud icial arcaica) : 1 03, opo>.. o v;
1 7 1 ' 1 85 ; vase eeoc;. (- de la oposicin puro/impuro
acontecimiento(s) d iscursivo(s), de a la oposicin inocente/criminal) :
d iscurso: 78, 79, 8 1 , 205, 2 1 5 , 220, 200, 20 1 ;
223 n.; vase materiali dad . (- d e la verdad- desafo a la
adaequatio: 66, 67, 68 n., 308; vase verdad-saber): 200, 20 1 ;
verdad ; vanse ' Al.. tj 8eta, owotc;. (- d e los conceptos) : 2 4 8;
ad ivinacin: 264, 274; vanse av'tea, (- del orculo al testimonio) : 1 43,
7tQVOt<X; vase liresias [Edipo rey]. 262.
adivino: vanse ajuste; escucha-obediencia, Altheia: 309 n.; vase 'Al.. tj 8eta.
"ley de las mitades"; vase Tiresias. "A /theia"/"Lethe''. 35 . , 68 n. 1 3, 1 1 5 n.,
(el -: lugar de crecimiento de una 1 33 n., 299, 300;
verdad sembrada por los dioses) : (-: desolvido) : 309; vase verdad; vase
272; Detienne.
317
alma(s) , nimo: 33, 4 1 , 8 5 , 1 04; vanse (la - : surgimiento del sistema

Aristteles, Deleuze, Platn, Spinoza; verdadero/falso) : 84, 8 5 ;
(circulacin de las -) : 302 [Deleuze] ; (la - s e aj usta a l ser conforme a l modo
vase Platn; de la verdad) : 8 5 ;
(estado de - individual) : 307; vase (discurso -) : 82-8 5, 1 04.
Nietzsche. aprendizaje-mercanca (exclusin/excluido
alma sensitiva: 24; vase sensacin(es); del tema del -) : 32; vase Aristteles.
vase Aristteles. arqueologa: 302, 303;
analoga(s) : 53, 1 0 5, 229; (- de las prcticas discursivas): 248.
(- de una semejanza) : 233; arqueologa versus genealoga: 305.
(violencia de la -) : 234; vase signo. aristocracia (destruccin de la - [por el
anfictiones (consejo de los -) : 1 08, absolutismo] ) : 1 37;
1 1 6 n., 1 20. (de la - agrcola a la - comerciante
antropologa filosfica: 305. y manufacturera) : 1 60.
antropolgico (proceso -) : 1 67 n.; artesanos, artesanado (Grecia, siglos VII
(nociones "antropolgicas") : 248 . y v1 y siglo v a. C.): 1 43- 1 47;
apariencia: 2 3 9 , 240, 2 4 2 n., 303; vanse (- y transmisin del saber) : 1 44,
dinero, simulacro, sofistas, sofstica, 145;
voluntad; (- y sistema d e alianzas): 1 4 5 , 1 46,
(- de lo verdadero) : 67; 1 5 8, 1 5 9; vase Soln.
(- de razonamiento, razonamiento Asamblea, asamblea del pueblo: 1 60,
en apariencia) : 56-58, 65-67, 74, 1 80, 1 82;
75, 83; vanse Aristteles, Susong; (-: ekk/esla): 1 8 8 n.; vase Will.
(- y conocimiento) : 228; ascetismo:
(la -: lo indefinido de lo verdadero) : (el - como sustituto del sacrificio):
238, 239; 203 n.; vase Nietzsche;
(nivel de la -) : 228. (el -, regla de voluntad) : 42; vase
apertura heideggeriana: 237, 244 n. conocimiento;
apofntica versus erstica: 83. (- y conocimiento objetivo) : 42, 228,
apofntica versus sofstica: 82; 242 n.
(oposicin: apofntica/crtica sofstica asesinato(s) : 1 89, 1 9 1 , 1 97, 20 1 , 205 ;
en el saber occidental): 84. vase homicidio;
apofntico/a: 63-65; vase enunciado (- de Layo): 207, 256-258, 263, 2 73,
declarativo; vase A.yoc; 284 n., 285 n. [Edipo rey};
cbto<!>ctVtlK<;; vase Aristteles; (- de Scrates): 2 1 2 n . ;
(-: campo de la verdad o del error (efectos del - y poder poltico): 20 1 ;
de las proposiciones) : 64, 65; (j urisdiccin del - [ley de Dracn] ) :
(la -: desplazamiento del ser hacia la 1 1 O, 1 9 8-200.
idealidad de la significacin) : 82-84; asesino (reconocimiento del - y prctica
(la -: exclusin de la materialidad de exclusin) : 1 9 8 , 1 99, 256, 262;
del discurso) : 6 5 , 83, 8 5 ; (encarnizamiento - del saber) : 228.
fN DICE DE CONCEPTOS 319
clculo(s) , calcular: 7 0 n . , 1 23; vanse (la ignorancia - que procura saber):

calendario, medida, moneda; 264, 265 .
(- de equivalencia y sustituibilidad ciudad: 1 1 0- 1 1 3, 1 1 6 n . , 1 1 7 n., 1 2 1 ,
religiosa) : 1 5 5 ; vase sacrificio. 1 42- 1 44, 1 46, 1 63, 1 64, 1 70, 1 72,
calendario, sistema de clculo del tiempo: 1 77, 1 78, 1 86, 1 9 5 , 1 96, 1 98, 1 99,
1 4 1 ; vase Hesodo. 20 1 , 202, 20 5, 207, 209, 2 1 1 -2 1 3,
caos: 233-235 , 24 1 n . , 308; vanse 250, 25 1 , 264, 265 , 267; vase nA.ic;;
interpretacin, sensacin(es) ; vanse culto(s) , mancha, moneda;
vase Nietzsche. vanse K<XlOV, voc;; vanse
castigo de orden religioso [Grecia arcaica] : Aristteles, Dracn, Hesodo, Edipo,
9 1 , 94; vase juramento; Platn, Soln, Sfocles;
(- de lo &vooc;) : 209; vanse crimen, (- recta [enderezada] ) : 2 1 3, 220, 267;
mancha; vase g8c; [.Edipo rey};
(- del/de los perjuro [s] ) : 1 22, 1 60, (- y orden del mundo) : 25 1 ;
209; (- y poder popular) : 2 1 1 ;
( [objeto del] -: yvoc;, parentela) : (- y verdad) : 253-286; (una - sin
1 2 1 , 1 22. verdad, [sin] principio de
categora(s) : 28, 57, 59, 60, 83, 84, 1 1 2, divisin) : 209;
1 67 n. [Althusser] , 225, 230 (marco de la - y ceneros cultuales) : 1 93;
[Nietzsche] , 234, 298; (mundo de los gemetras y mundo
(- jurdico religiosas [de de la -, siglo v a. C. ) : 1 3 1 n.
purificacin] ) : 1 8 9- 1 9 1 ; versus ciudad-Estado (fundacin de la -) : 1 37.
mancha; civilizacin (es) : 1 50 n . , 1 8 5 , 237;
(las grandes - de la verdad no (- del hierro) : 1 42;
verdadera) : 238, 239. (- e historia global) : 30.;
causa formal, causa material y causa final (- europea) : 295, 306;
del conocimiento: 26; vanse (- griega) : 1 38 ; vase K<XlOV K<Xt
7no tjr, oo<t> a: xvr.
. aA.r8c;;
ceguera: 209, 2 1 0; vanse Homero, (- helenstica) : 92;
Sfocles; (- urbana) : 1 44, 1 47; vanse
(- al voc; e impureza) : 209-2 1 3 ; Periandro, Polcrates, Tegenes.
(- [de los primeros filsofos] ) : 50, 5 1 ; clases censatarias: 1 78, 1 80, 1 8 1 , 1 8 8 n . ;
vase Aristteles. vase Soln.
cesura poltica/economa (apariencia coaccin:
de -) : 1 8 1 - 1 8 5; (- de la verdad, lgica) : 1 8 , 20, 60,
(- econmica y poltica) : 22 1 ; vanse 63, 92, 289, 300; vase Aristteles;
euvoa, voc;. (- histrica impuesta al discurso
ciego/a: verdadero: - edpica) : 2 1 4 , 2 1 8 ,
(el - que ve todo) : 259, 260; (el 2 1 9, 264;
adivino -) : 259, 263 [Edipo rey}; (referencia obligada a la escritura) : 98;
(el conocimiento - a la verdad) : 229; (sistema de - y relaciones de
dominacin, de poder) : 1 8, 20, (resolucin d e l o s - a l margen

2 1 0, 2 1 1 , 2 1 3, 2 1 4, 240. del aparato jurdico) : 9 5 .
colonias, colonizacin y desplazamiento conocimiento: vanse dovcu,
de los individuos: 90, 1 37, 1 40, 1 42, bn a ij TJ, yvwTJ; vase juego;
1 44, 1 57; vanse comercio, moneda. vanse Nietzsche versus Aristteles
comercio: 32; y Kant, Platn;
(aparicin del - terrestre y martimo): (actividad de - [humano y animal] ) :
1 54 ; 2 5 , 2 6 ; (modo d e - especfico
( - agrcola versus - artesanal) : 1 5 8 ; del hombre): 26, 27;
(- y artesanado): 1 77, 1 78; vase Soln; (anterioridad del - con respecto
(- y origen de la moneda al deseo) : 39, 40; (exterioridad
[interpretaciones]): 1 54, 1 5 5 . del deseo con respecto al - [segn
comienzo (saber d e los ciclos y del ) :
- Nietzsche y Freud] ) : 33;
1 29; vanse Hesodo, Jaeger. (basamento del -: el juego de las
comprobacin, constatacin [del diferencias): 37 n., 232, 233;
acontecimiento] : 80, 95, 1 02, 1 03, (- asctico, - secundario: superacin
2 1 4 , 2 1 8, 257, 269, 270, 29 1 ; vase del - para conocer, suspensin
verdad; de lo utilitario) : 23 1 ;
(- de los testigos): 2 1 4, 2 1 8 . (- como "invencin"): 249;
concepto(s) : 247; vanse diferencia, (- como medio de apropiarse
razonamiento, silogismo; y dominar) : 248;
(aj uste de los -) : 248; (- como mentira) : 235, 240;
(coaccin del -) : 63; (- cualitativo y sensacin): 23;
(- del concepto y de la diferencia): 66; vase placer;
(- peligrosos): 243; vase Nietzsche. (- de la causa, de las causas): 26, 28, 29;
conciencia: 33, 233, 236; (versus (- de la esencia) : 26; vase ao4>a;
inconsciencia [de Edipo] ) : 277, 282, (- de la ocasin mdica): 1 3 1 ;
283; vase filosofa. (- de tipo comtiano o positivista) :
(- occidental): 1 54; 229-23 1 ;
(- pura): 234; (- del orden) : 2 1 2; vase pureza;
(la - que toma - de s) : 47, 48. (- del querer) : 250;
"conciencia de la apariencia" : 242 n. (- diagnstico) : 244 n.;
[Nietzsche] . (- dichoso y de pura contemplacin):
confesin: 264 [Edipo rey]; 29, 33, 39;
(- y tcnica inquisitorial) : 1 03, 1 04. (- e interpretacin) : 234, 235;
conflicto(s) : vase juramento; (- j urdico, filosfico, moral): 2 1 1 n.;
(- de clases) : 1 57; (- objetivo) : 228; vase ascetismo;
(- e igualdad/desigualdad) : 1 36, 1 40; (- perspectivo [siempre inconcluso)
(- entre parcialidades) : 227; vase versus lmite del -) : 228, 229,
Nietzsche; 29 1 n. [Meyerson) ;
(- teolgico) : 1 49 n . ; (- real y apariencia de -) : 228;
fNDICE DE CONCEPTOS 32 1
(- sensorial): 39, 249; (conocimiento versus utilidad) : 227;

(- supremo) : 26; vase Nietzsche.
(- trgico) : 244 n . ; conocimiento sin verdad: 230;
(- y supresin d e la voluntad) : 23 1 ; (surgimiento de lo totalmente otro) :
(- y maldad [detestari]): 227-229, 230, 232;
250; vase Nietzsche; (- y dominio de las cosas) : 230.
(convertido en forma normativa) : 48; conocimiento-verdad-placer en
vase Sofistas; Aristteles: 24, 249.
(deseo de -): 29, 40; vase deseo; conocimiento y regla de la voluntad: 42.
(efecto de -) : 47; conocimiento y saber: 32; vase Aristteles
(el - como acontecimiento) : 250; versus Nietzsche y Freud.
(el - como saber) : 236; ("sed de saber" conocimiento y verdad: 40, 242 n . ;
y -) : 297; (el conocimiento anterior a la verdad
(el - como sistema que da [segn Nietzsche] ) : 230;
connaturalidad al deseo y el (emparentamiento [aristotlico] versus
saber) : 27, 32, 33; desimplicacin [nietzscheana] ) :
(el - en cuanto previo a la voluntad 4 3 , 230;
de conocer) : 3 1 ; (precedencia del conocimiento sobre
(el - en cuanto previo a la voluntad la verdad): 229-232;
de saber versus el -: efecto interno (relacin de apoyo y exclusin) : 47.
del conocer) : 47; conocimiento y voluntad de podero:
(el - para conocer) : 230, 23 1 ; 234, 240.
(el - y l a vida, relacin originaria entre consulta oracular: 276.
[hiptesis] ) : 2 1 9; vase voluntad contemplacin: 27, 29, 39;
de saber; (- estoica y - cartesiana) : 4 5 n.;
(esencia del -) : 296, 308; vase (- y elisin del deseo) : 33;
Heidegger; (felicidad de la - terica) : 4 1 , 42, 249;
(naturaleza primera del -): 232; (la -: conocimiento de lo verdadero en
("rganos de -") : 23 1 [Nietzsche] ; s mismo) : 39.
(teora del -) : 47, 54, 29 1 , 292, 296; continuidad (apofntica) versus exclusin
vanse Heidegger, Marx. (sofstica): 6 5 .
conocimiento en s: 243 n . ; contradiccin (uso sofstico d e la -) : 79,
(negacin nietzscheana del -) : 232. 8 1 , 82.
conocimiento-ignorancia (dimensin corifeo: 1 33 n., 306; vanse coro poltico,
del -) : 2 5 5 , 264, 273. tirano; vase Andler.
conocimiento-memoria, conocimiento coro poltico: 1 33 n . , 306 ; vase tirano;
sin saber, mito de la reminiscencia: vanse Andler, Nietzsche.
3 1 ; vase Platn. correccin social: 1 4 8 , 1 64; vase moneda.
conocimiento sin conciencia, liberado cosa(s) : 226-228 , 234, 242 n . ;
de la relacin sujeto-objeto, negacin (develamiento del orden d e las -) :
del cogito: 234; 2 1 0, 2 1 5 ;
(estatus de - y ruptura de la relacin cuerpo social: 1 57;

significante) : 80; (el -: lugar de aplicacin del poder) :
(mentira de las -) : 235; vase 1 80- 1 82; vase Soln.
interpretacin; culpa (constitucin de una moral de
(violencia hecha a las -) : 237; vase la -): 1 9 1 .
verdad. culto (s) :
cosa(s) dicha(s): 60, 63, 66, 67, 70 n., 80; (- dionisaco y ritos agrarios) : 1 93,
("guardianes de las -"): 1 7 1 . 1 96;
cosa e n s y conocimiento: 228 ; vanse (- familiar y juego de las deudas):
Husserl, Kant, Nietzsche. 195;
cosa escrita: 2 90. (- familiares reaj ustados como religin
costumbre: 1 07, 1 2 1 , 1 32 n. (thesms), de la ciudad) : 20 1 .
305 (nomos). culto estatal de Zeus, culto de Estado
crematstica (las dos formas de -) : 1 65; (del culto familiar al -) : 1 57,
vase Aristteles [Poltica}. 1 93- 1 96, 201 ;
crimen: 1 1 0, 1 1 1 , 1 22, 1 23, 1 9 1 , ("el culto de los dioses se esfuma"):
200-202, 205, 209, 2 1 1 , 2 1 2; 278 [Edipo rey}.
(- e ignorancia) : 270, 27 1 [Edipo rey}; culturalistas (error de los - con respecto
(ritual de borradura del -: al error de Freud) : 2 1 4, 2 1 8 .
exclusin-reparacin, restitucin) :
1 9 1 , 202, 205, 206, 208; vanse decisin:
comprobacin, "escudo", pureza/ (- j udicial, derecho arcaico y derecho
impureza, verdad; vanse Dracn, clsico) : 96, 97, 1 06, 1 09, 1 1 0,
Hesodo, Homero, Sfocles; 1 1 9, 1 20, 1 26- 1 29, 1 38 ;
(- y castigo de los dioses) : 1 22; (poder d e - poltica y clase censataria) :
(- y pureza: superposicin jurdico 1 78.
religiosa) : 1 90, 200, 20 l , 205. decretos (prctica de j usticia y - de los
criminal (calificacin individual del -) : dioses) : 1 22, 1 24, 1 26, 1 36, 262, 263,
20 1 , 202, 20 5. 273, 274;
crisis agraria (siglos Vl l y V1 a. C.): 1 39- 1 42. (justicia hesidica) , 278-28 1 (aj uste) ;
crtica: vanse tirano, verdad.
(apofntica versus sofstica) : 82;
- decretos-predicciones, decretos-profecas:
(- de los supuestos previos generales 272, 274; vase TIQVOlCX.
de la filosofa) : 36 n.; vase "delirio religioso": vase "hora oriental";
Deleuze; vanse Andler, Nietzsche.
(- del contenido de los saberes democracia: 1 1 7 n. [Aristteles, Soln] ,
tomados de la ciencia) : 43, 294. 1 3 3 n . [Nietzsche] ; 1 4 5 , 1 50 n.,
cualidad: 1 84, 306; vanse evo f o ,
(-, determinaciones materiales) : 1 7 5 ; icrovo a .
(- suprema: l a medida) : 1 28 ; vase democratizacin d e l a inmortalidad del
Hesodo. alma: 3 0 5 .
N DICE DE CONCEPTOS 323
derecho: desigualdad( es) :

(- a la supervivencia) : 200; (- de fortuna, [destino] del tirano) :
(- criminal) : 203 n. 266, 267, 273, 274 [Edipo rey};
derecho griego: 1 1 0- 1 1 3, 1 1 5 n., 1 1 6 n., vase Txr;
1 2 1 , 276; (- numrica de las palabras y las
(- arcaico, prederecho) : 74, 75, 99 n., cosas) : 62;
141; (- socioeconmicas, de distribucin,
(- clsico) : 95; vanse Gt:1 m., Prau. siglos v11 y VJ a. C.): 1 39, 1 40,
derechos polticos (jerarqua de los -) : 1 69, 1 77, 1 8 1 , 1 83.
1 5 5 , 1 78 ; vase vo<;; versus desmesura del tirano: 268, 278, 286 n.;
iaovocx. vase Qi<;.
deseo: desplazamiento:
(- versus voluntad): 20; (del placer sensible al placer
(el -: conocimiento diferido) : 3L. especficamente humano) : 25;
deseo de conocer: 1 9, 3 1 , 32; vase Aristteles;
(cierre del - en el conocimiento (- de lo general a lo particular) : 23;
mismo) : 34; (- de los individuos y colonizacin) :
(-, inscrito en la naturaleza por 1 40;
Aristteles) : 28; (- del deseo al placer) : 23;
(- y placer de la sen...... un): 23; (- del poder por la instauracin
(- versus soberana del conocimiento) : del vo<;) : 1 74, 2 1 4;
21; (- del ser hacia la idealidad de la
(-: voluntad de apropiacin) : 249; significacin): 83; vase apofntica;
(exterioridad y violencia del -) : 32. (- sofstico y confusin) : 64;
deseo de conocer [Aristteles] y deseo (- y efecto de redoblamiento) : 1 07,
de felicidad [Spinoza] : 4 1 . 1 95.
deseo de conocimiento o deseo de saber: destino: 1 08, 266, 267, 272 (fijado por
1 9-2 1 , 3 1 , 32; vase conocimiento los dioses), 274, 278;
y saber. (- propio del tirano) : 267-269 , 274;
deseo de saber: 1 7 , 1 8 , 20, 32, 39, 249; vase Yocasta; vanse oiQ<X, Txr
versus hroe trgico [Esquilo, [Edipo rey}.
Sfocles] ; destruccin de la ilusin de conocer:
(- y <f>avtaaa): 3 1 . 238-240 [Nietzsche) ;
deseo y conocimiento, saber: relacin (- o del conocimiento?) : 292; vase
de envolvimiento, de connaturalidad: verdad.
32 [Aristteles J ; "determinacin activa": proceso de
(- y verdad): 40, 4 1 [Spinoza] ; vase introduccin de la verdad en los
conocimiento. hechos: 236; vase Nietzsche.
deseo-voluntad y conocimiento: relacin determinacin edpica: 2 1 4, 2 1 8 .
de exterioridad: 4 1 [Nietzsche y detestar, execrar, detestari: 42, 227
Frcud] , 42, 43 [Nietzsche] . [Nietzsche] .
deuda(s) : 1 24, 1 25 , 1 47, 1 54, 1 56, 1 5 8 ; dionisaco, dionisismo: 1 93, 1 95 , 1 96;

(esclavitud por -) : 1 77; vase culto(s) .
(extincin de las - por la euoa dios(es) : passim;
de Soln) : 1 77. (- homricos y - hesidicos): 1 94.
devaluacin [de la moneda por Hipias] : disciplina(s): 1 9 , 247.
1 65 . discursivo(s) : (acontecimiento [s] -) : 78,
develamiento de las cosas en su verdad: 8 1 , 2 1 5 , 2 1 6, 220, 223 n.; vanse
1 63, 1 84; versus juramento decisorio. aconcec1m1ento, materialidad.
dialctica platnica: 297, 302. discurso, vase logos; vase A.yoc;;
diferencia(s) : 1 8 , 25, 35 n., 36 n., 37 n., (- de pretensin cientfica) : 1 8 ;
43, 5 1 , 52, 57, 59, 60, 64, 66, 70 n., (- de soberana y secreto) : 1 84;
[Deleuze] , 76-79, 8 1 , 9 5 , 1 35 , 1 5 9, (elementos del -) : 63, 76, 77.
1 69, 1 78- 1 80 [Aristteles, Soln] , discurso apofntico: vase A.yoc;
226, 229, 233-235 , 239, 244 n.; lX1t04><XV'nKc;;
vanse interpretacin, j uego de (-: dice el ser y el no ser) : 82-8 5 ;
diferencias, signo; versus semejanza; (- y exclusin d e la contradiccin) ;
vase y versus repeticin; vanse apofntico, enunciado
(borradura de la -) : 234 [Nietzsche] ; declarativo, proposicin verdadera.
(- e idealidad del sentido): 64; discurso falso/verdadero: 66, 67, 73, 74,
(- genricas) : 25, 26; 84; (papel de ia voluntad de verdad
(- [moral] : entre el vicio y la virtud) : en el discurso) : 1 8 .
1 66 n. [Plutarco] ; (- entre la discurso(s) filosfico(s) : 20, 33, 43-52,
riqueza y la virtud): 1 68 n. 73; vase significante;
[Platn] ; (anterioridad del - con respecto a s
(- sofstica y manipulaciones) : 60, 63, mismo) : 54; vase historicidad de
64, 76; (- de naturaleza entre la filosofa;
sofismas y razonamientos falsos) : (elisin del deseo de saber en el -) : 20;
57 [Aristteles] ; (eliminacin del afuera del -) : 54;
(la -, condicin de la apofntica) : 64; (independencia del - con respecto a la
(lgica del concepto de la -: neutraliza poltica) : 52; Aristteles versus
la materialidad del discurso) : Platn.
6 5 , 66; discurso filosfico cientfico
(pensamiento de la -) : 1 8 , 1 9. (fundamento[s] del -) : 54, 8 5 .
diferenciacin: 79; discurso judicial: vanse KQVet v , voc;;
(- material de los saberes): 284 n.; (- y con la j usticia) : 1 1 3, 1 1 4, 1 22,
(el enfrentamiento igualitario 1 29, 1 30;
sustituido por la - social): 1 06; (- y discurso poltico) : 1 1 4;
vanse liK11, OKctiov, OtK(eiv (- y discurso de saber) : 148;
[Hesodo] . 8ic; [Homero] . (- y relacin con la verdad) : 89, 1 0 1 ,
Dike, dike: 1 1 5 n . , 1 1 6 n . , 1 33 n . , 307, 1 02, 1 08 , 1 09 , 1 1 3 .
309; vanse K11, l\ K11 . discurso potico: 52, 89.
NDICE DE CONCEPTOS 325
discurso sofstico (discurso como cosa) educacin: 2 5 , 6 9 n., 1 5 1 n., 1 72; vase
versus discurso filosfico (como 1tCX i<'ie<X;
significante) : 5 5 , 73, 79, 8 5 ; vase (- y escritura: [proteccin del]
sofisma(s); vanse Ouprel, Gomperz, voc;) : 1 72.
Gro te; ejercicio de la soberana: 9 5 , 1 27.
(materialidad del -) : vanse ejercicio del poder [poltico] : 98, 1 30,
materialidad, prctica discursiva. 1 37, 1 38 , 1 5 9, 1 7 1 , 1 74 n . , 1 79, 1 83,
discusin(es) : 262, 270, 280.
(- dialctica) : 5 5 ; elega(s) : 1 77, 1 79, 1 8 8 n.; vase Soln.
(- pblica): 1 74; elementos de/del discurso: 63, 76; vanse
(- retrica y poltica) : 52; discurso(s) , manipulacin.
(- sofstica[s] ) : 5 5 , 85; enfrentamiento: 265, 277, 290;
(- y efecto de desconocimiento, (cuatro tipos de -) : 94; vanse
siglo v a. C.): 1 74; vase pedagoga prederecho, riesgo(s) , saber;
y escritura. (- igualitario y diferenciacin social):
disputa judicial o prejudicial: 92, 94, 96, 1 06.
97, 1 0 1 , 1 1 2, 1 35. 1 36, 1 70, 206, 250, enigma [y salvacin de la ciudad] : 29, 30,
275; vase "escudo"; vanse Hesodo 207, 256, 259, 264, 270, 27 1 , 282,
versus Homero, Menelao/Antloco. 285 n. [ Edipo] .
disputatio: 56, 69 n.; vase Buridn. entimema, sustituto del silogismo: 22, 23,
divisin: 302 [Deleuze] ; versus diferencia. 36 n.
doble monstruoso: 26 1 ; vase Girard; Entstehung, surgimiento/emergencia: 304;
vase mitades. vase genealoga.
dominacin: 1 8, 20, 32, 33, 82, 8 5 , enunciacin jurdica de la verdad: 9 1 .
233-235, 237, 3 1 2; vanse discusin(es) , enunciado declarativo/no declarativo: 6 5 ,
sofisma(s), Sofista, sofistica; 83, 8 4 ; vase apofntica versus
(- de clase, siglos VII a v a : C.): 1 60; sofstica.
(-, necesidad y conocimiento): 235. enunciador de verdad: 90, 2 1 5 n.
don-contradn (prestigio, luego clculo epistato: 96, 99 n.
del - [sociedad homrica] ) : 1 23. episteme: 1 74 n . , 289 n., 295; vase
dysnomla: 1 87 n . ; vase <'iuavo<X; versus i:ma tTJ.
eunoma. epistemologa: 19, 223 n.
epistemolgico: vase operador( es).
economa: 1 44; vase cesura; vanse poca:
evoa, viacx; (- arcaica) : 202, 206, 2 08;
(- de subsistencia) : 1 54; (- clsica): 95, 1 02, 1 70, 203 n., 206;
(- interna de un discurso) : 305, 306; (- cristiana) : 1 6 1 ;
-
( mercantil y monetaria) : 1 54 , (- helenstica) : 9 5 ;
1 5 5 , 1 58 , 1 62, 1 65 , 1 67 n . , 1 79, (- homrica) : 1 40, 1 9 1 .
1 80, 1 97; Erfindung. 225, 24 1 n. ; vase "invencin"
(- y poltica) : 1 80, 1 8 5 . [Nietzsche] .
erstica: 83; versus apofntica. Estado (aparato de -, institucin del -,

error( es) [filosfico(s)] , no verdad: 50, 53, estructura de -) : 95, 1 1 0, 1 22, 1 29,
5 5 , 57-59, 64, 66, 75, 82, 1 5 5 , 2 1 4, 1 30, 1 37, 1 63; vase ciudad.
2 1 8, 2 1 9, 229, 239, 240, 242 n.; estoicos: 66, 70 n.
vanse sistema de errores, sistema de "escudo de Aquiles": vase hoplita(s) ; vase
verdad, sofisma(s) , verdad [como] Hesodo versus Homero;
error; vase tambin j uego de la (escena del -) : 96, 99 n . , 99 n., 206.
apariencia. escritura: 1 30, 1 3 8, 1 7 5; vase verdad;
escasez material de las palabras: 59-63; (- y 1tCXtOECX): 1 72- 1 7 5 ;
(- y pensamiento de la diferencia) : 64; (institucin d e la -) : 98; vanse
(- y sofisma) : 59, 60. Ayoc;, voc;, muoecx;
esclavitud: 1 4 1 , 1 44, 1 47, 1 62, 1 66 n . , (la -: una de las formas posibles del
1 77; vase deuda(s); voc;): 1 72.
(papel de los argumentos a favor escucha: vase KOEt V; vanse adivino,
o en contra de la - en las luchas ciego; vanse Edipo, Yocasta;
polticas): 1 44. (- de la j usticia) : 1 27, 1 28; vase
esclavo(s) : 1 03, 1 1 1 , 1 44, 145, 1 80, 260, Hesodo;
26 1 , 269; (- oracular) : 262;
(importacin de - prohibida bajo (- y saber) : 270, 27 1 , 273, 28 1 , 282;
Periandro) : 1 47; (rechazo de la -) : 268, 278;
(interrogatorio y testimonio del -, (versus saber caracterizado por la -) :
de los -) : 208, 256, 259, 263-265 , 2 5 5 , 259.
273, 276, 280, 3 1 2; vanse escucha-obediencia/sumisin (del
ajuste, "ley de las mitades'', adivino) : 27 1 ;
prueba de verdad, testigo; (- de Edipo) : 28 1 , 282; vase "ley de
vase la'tWQ. las mitades" ;
escolstica (tradicin -): 5 5 , 56. (- de los mensajeros) : 274, 278.
esencia: eterno retorno: 1 68 n., 244 n.; vase
(criminal por -) : 2 1 2; vase poder Nietzsche.
popular; tica/Etica: 24, 36 n . , 44, 1 67 n . , 24 1 n.,
(- mercantil de la moneda) : 1 5 8. 249; vase j uego; vanse Aristteles,
esencia del conocimiento: 292, 296, 308 Spinoza;
[Heidegger] ; (- cristiana) : 1 6 1 ;
(conocimiento de la -) : 26, 308 n. (- de la verdad, [de la pureza] ) : 2 1 0,
esencia del conocimiento y esencia 237, 305;
de la verdad: 292, 296, 308; vanse (indiferencia -) : 1 83.
Heidegger, Nietzsche. eumlpidas (intrpretes -) : 1 87 n.; vase
esencia de la cosa, de las cosas: 226, 227, eryr rnl E o A.n Owv.
228, 230. eunoma: 1 87 n . ; vase evoo:; vase
esencia de la verdad: 1 1 5 n . , 244 n . , nomos versus dysnoma; vanse
309. Hesodo, H omero, Soln.
exclusin: (- de Esopo) : 297 [Nietzsche] ;

(definicin por - de un afuera (- de la verdad) : 45 n . , 46 n.
del discurso filosfico): 54; [Nietzsche] , 229;
(- constitutiva de la divisin inocente/ (- occidental) : 1 39; vase Mefistfeles.
criminal) : 206; felicidad, dicha: vanse ay7tT}<nc;,
(- de la divisin puro/impuro, eoaiova; vanse Aristteles,
verdadero/falso, razn-sinrazn) : Spinoza;
20 1 ; (- de la ciudad, de los hombres) : 1 1 2,
(- de la materialidad del discurso) : 8 5 ; 1 2 1 ; vase Hesodo;
(- de los Sofistas, del sofisma): 48, 66, (- de la contemplacin): 29;
67, 73, 74, 84, 293, 294; (- propia de la idea verdadera) : 4 1 ;
(- del sujeto por la sofstica): 6 5 ; (- sensorial) : 4 1 ;
(- en e l texto aristotlico) : 32; (- terica) : 30;
(- e individuacin) : 206; (- y hbito) : 28; vase eoaiova
(- legal [por el voc; y del voc;] ) , y eic;.
(medidas de -) : 20 1 ; "fetichismo": 1 5 5 , 1 62, 1 67 n . ; vase
(principios de - y voluntad de saber) : signo; vanse Althusser, Marx.
248 ; ficcin:
(reglas d e - e instituciones de (-, lugar ficticio) : 2 1 4, 2 1 9, 22 1 ;
memoria) : 1 7 1 ; vase mancha; vase principios del anlisis
vase 8eac;. nietzscheano;
exgeta(s) : 1 38, 1 7 1 , 1 87 n.; vase (la cesura de lo poltico y lo
eTJYT}ta\ EoA.7towv. econmico como -) : 1 8 1 .
exilio: filosofa(s) : 20, 2 1 , 33, 3 5 n. [Aristteles] ,
(- del criminal) : 1 1 1 , 222 n.; 45 n. [Nietzsche sobre Spinoza] ,
(- del homicida involuntario) : 1 99; 48, 49, 56, 68 n., 69 n., 70 n.,
vanse exclusin, leyes de Dracn, 86 n., 234, 24 1 , 249, 282, 303, 304;
procedimientos de reparacin, vanse conocimiento, discurso,
purificacin; historia, modelo, saber, verdad;
(- de los campesinos) : 1 47; versus manipulaciones, sofisma,
(- voluntario de Edipo) : 260, 28 1 n., sofstica;
28 1 . (condiciones de una - sin supuestos
exterioridad: 2 1 , 32, 54; vanse deseo, previos de ningn tipo) : 36 n.;
j uego, saber; (- anteriores a Aristteles, segn
(- del dios) : 1 96. Aristteles) : 48-55 [Metaflsica AJ ;
extranjero: 66, 1 90, 267 [Edipo] , 279 ; (- aparente y sin realidad: la sofstica) :
vanse tambin ablucin, rito; vanse 48;
Homero, Platn, Sfocles. (-: conocimiento de los primeros
principios y las causas ltimas) ,
fbula: (- y deseo de conocer) : 29;
(- de Edipo) : 2 1 8 , 282; (- del significado y la diferencia) : 8 1 ;
(-: derrocamiento del platonismo) : (- mitolgicos) : 267;

30 1 ; vanse Oeleuze, Nietzsche; (- trgico) : 29, 266, 3 1 3; vase
(- occidental hasta Nietzsche) : 4 1 ; tambin extranjero; vase Edipo.
(-: voluntad oscura de acceder a [la] hiers [ ie g c; ] : 222 n.
sabidura) : 28 [Aristteles] . hipotecas [levantamiento de las -) : 1 77;
Fortuna (rueda de la -) : 220; vase Tx 11 : vase evoa; vase Soln.
(alternancia de la - caracterstica del hstor: 99 n., 1 00 n.; vase la'tWQ.
hroe trgico) : 266 [Edipo] . historia de la filosofa: 5 1 ([segn)
fragmento(s) : Aristteles) , 52-5 5 , 249.
(- de saberes ajustados) : 264; vase historia de la lgica: 66.
"ley de las mitades"; historia de la sofstica: 48.
(- de un smbolo cuya totalidad tiene historia de las sociedades: 1 9.
valor de prueba) : 25 8-263; vase historia de los discursos verdaderos: 20;
ooA.ov. (- de la verdad): 52.
Fuego heracliteano (principio del -) : 49. historia global e historia general: 302.
fuerza(s) : historia occidental: 34.
(- de la ciudad: la moneda) : 1 63, 1 64; historia "simblica" de Edipo: 260; vanse
vase vioa; fragmentos, "ley de las mitades".
(- de la verdad, - autnoma) : 92; historicidad de la filosofa: 54.
(- de produccin): 1 74 n. homicidio:
fulguracin del acontecimiento: 1 25 , 1 7 1 , (impureza cualitativa del - y exilio): 1 99;
2 1 8 , 2 1 9. (- en legtima defensa) : 1 1 1 ;
(- voluntario, involuntario) : 1 98.
genealoga(s) : hoplitas [comienzos del siglo V I I a. C. ) :
(- de la moral): 232, 243 n . ; 1 3 5 , 1 42, 1 43, 1 46, 1 50 n .
(- del rey, d e los ancestros, de los hopltico/a:
dioses) : 1 37, 1 83, 297; vase (ejrcito - de pequeos campesinos) :
discurso de soberana; 1 56, 1 59;
(- del saber): 29 1 , 298; (estrategia - y cXQC'ttj) : 1 42, 1 43;
(- nietzscheana del conocimiento): (victoria -) : 1 50 n.
292, 298.
geometra: 1 3 1 n . , 1 33 n., 1 66 n. idea de causalidad: 45 n., 46 n . ; vase
[Licurgo] ; Nietzsche versus Kant.
(-: principio de distribucin): 1 66 n. idea verdadera (adecuacin a la felicidad) :
[PlutarcoJ . 22, 4 1 ; vase Spinoza.
gramtica: 62, 6 9 n., 75, 77, 8 6 n., 234. ideal asctico: 242 n., 243 n.; vase
Nietzsche.
"hacedores de constituciones" (siglo VI a. idealidad del sentido: 64; vase diferencia .
C.) : 267. identidad:
hroe(s) : 1 8 5 , 1 98, 2 1 1 n., 266; (- del sujeto en el deseo y el
(- homrico) : 200, 209; conocimiento) : 4 1 ; vase verdad;
(- material del enunciado, de la cosa (- moral del pensamiento) : 36 n.

dicha, de las palabras, de los [ Deleuze] .
nombres, de los sonidos) : 60, 6 1 , imaginacin: 37 n. [Aristteles] ; vase
64, 6 5 , 76; vanse apofntica, cf>avi:aaa.
diferencia, marca, repeticin, imprecacin: 93-95, 99 n., 1 02, 1 1 4, 1 1 9,
verdad; versus sofisma; 1 2 1 , 262; vase tambin j uramento.
(- singular de cada filosofa por impuestos y cnones (imperios de Asia,
su relacin diferencial con li Lidia) : 1 29, 1 37 (en Grecia) , 1 40, 1 5 5 ,
verdad) : 49. 1 57, 1 62, 1 63, 1 92.
idntico (mantener lo - versus recordar la impureza: 1 99-202, 207-209; vanse
ocasin) : 1 26; vase memoria exclusin, homicidio; versus acceso
contable. a la verdad;
ideologa: 43 [Nietzsche versus Kant] , (- cualitativa individual) : 202, 205,
1 98. 209;
"ideologa'' del saber como efecto de la (-, relacin con la ley y saber) : 2 1 0.
libertad: 237 [Nietzsche] , 244 n., 309; impurezas: 1 89;
vase libertad. (-: exclusiones no cumplidas) : 209.
ignorancia: impuro:
(escapar a la -) : 50; (categora j urdico religiosa de lo -):
(- ciega) : 264, 27 1 , 273 [ Edipo] . 1 8 9;
(- y multiplicidad de los saberes) : 277; (-: lo que no tiene acceso a la verdad
(la -: falta constitutiva de la relacin y no puede tolerarse [en la
con la verdad) : 5 1 , 54. ciudad] : 202;
igualdad: (lo -: el iivooc;, coextenso con el
(- ante la ley) : 1 1 7 n . , 1 8 8 n.; vase voc;, ciego al voc;, excluido
ioooiga; del y por el voc;): 209, 2 1 0.
(- de las oportunidades de incesto: 223 n . , 260, 264 [Edipo rey];
supervivencia, siglo VII a. C.) : vanse "ley de las mitades", mitad.
200; vase Dracn; inconsciente:
(- en derechos) : 1 36. ( Edipo, blasn del -?) : 264, 282.
ilusin(es): 56, 2 1 9, 228, 229, 233, 234, indagacin:
239, 240, 242 n., 296; vase voluntad (-, saber de indagacin) : 260, 262,
de saber; vanse Nietzsche, 263, 265, 280, 28 1 , 286 n.; vase
Schopenhauer. "ley de las mitades" [Edipo rey];
imagen(es) : 268, 282, 284 n., 292, 302; (procedimientos de - [prederecho y
vanse signo, smbolo, sofisma(s) , derecho griegos] ) : 276-280;
tirano; (procedimiento j udicial de -) : 222 n.,
(- de la memoria, materia del 294; vase leyes de Dracn.
conocimiento) : 26; vanse tambin indagacin histrica: 1 7, 303, 304.
materia, sonidos; indiferencia tica a las riquezas: 1 83.
(- de la teora y sensacin) : 27, 28; individualidad(es}: 1 97, 200, 20 1 ;
(dispersin de - y filosofa) : 53; interdicto(s) : 1 8 , 2 1 2, 23 1 , 237; vanse

(la - como forma de la propiedad) : ley, saber transgresor, sistema;
1 97. ("discurso -") : 289 n.;
individuo (definicin jurdica del -) : 1 97. (el - como sustituto del sacrificio) :
inj usticia: 1 1 2, 1 22, 1 23, 1 35 , 1 92, 1 93.
1 68 n. [Demstenes] , 1 8 1 , 268; inters:
vase "reyes devoradores de regalos"; (alianza por -) : 1 47, 1 4 8 ;
versus j usticia. (el - y e l conocimiento) : 2 2 8 , 250;
inmaterialidad del sentido: 59, 60; versus vase Nietzsche.
materialidad de la cosa dicha. intereses:
inmortalidad: (conflicto de - entre grupos de
(democratizacin de la - del alma) : aristcratas) : 1 44;
305 ; (el poder popular y sus -) : 2 1 2;
(la - "para todos", conquista de clase) : (- de la clase rica) : 1 5 8.
1 98 [Soln] . interioridad:
Inquisicin: 1 03; vanse procedimiento (- del conocimiento) : 33; vase saber;
inquisitorio, prueba. (principio de la -) : 54; vase filosofa.
"inquisitoria del pas": 276, 279. interpretacin (es) : 1 54, 1 5 5 , 23 1 , 232,
instinto(s): 43, 2 1 9, 226, 227, 24 1 n., 234, 235, 295, 296; vanse
242 n., 249, 298; conocimiento, paradigma, tcnicas;
(lucha de los -) : 42, 45 n. (- de los misterios) : 23 1 ;
" instinto de conocimiento": 226, 242 n., (- heideggeriana) : 3 5 n . [Fink] , 296;
295 [Nietzsche] ; (- mercantilista de la moneda): 1 5 5 ;
(- y conocimiento, e intelecto, y (- y conocimiento) : 234, 2 3 5 ;
saber) : 227-229, 250, 25 1 , 297. (la -: lo que pone e impone signos) :
institucin(es) (en Grecia) : 99 n., 1 02; 234;
(- arcaicas): 250; (la -: violencia hecha al caos) : 235
(- j udicial) : 1 02; [Nietzsche] ;
(- de la ley escrita) : 1 69; (mtodo de - nietzscheana versus
(- de la moneda, monetaria) : 1 48 , aristotlica) : 5 1 , 244 n.
1 53- 1 5 5 , 1 5 8, 1 59, 1 63, 1 64, invasin doria: 1 30, 1 39.
250; vanse v iocx, voc;; "invencin" (la) del conocimiento:
(- de una j usticia de modelo 225-230, 24 1 n., 249; vanse
religioso) : 1 48; Erfindung, verdad; vase Nietzsche.
(- del Estado) : 1 63, 1 66 n.; isonoma, reparto igual: 1 1 7 n . , 1 87 n.;
(triple -: escritura, pedagoga, vase ioovo cx ; vase So In.
discusin) : 1 74 n.
instituciones de memoria: 1 7 1 ; vase j uego: 4 1 , 5 1 -53, 65, 78, 8 1 , 82, 97, 1 1 4,
vtj T) . 1 1 9 , 1 57, 1 60 , 226;
intelecto: 226; vase instinto(s) (espacio de -) , 227, 228, 2 50;
[Nietzsche] . (- de dependencia) : 248 ;
NDICE DE CONCEPTOS 33 1
(- de instintos, de impulsos, de juego de los dioses y los hombres: 1 94
deseos): 249; vase "invencin"; [Homero] ;

(- de la marca y del querer) : 234; (- entre la fuerza de la TXTJ
("- intramundano") : 303 [Fink] . y el poder del hombre) : 274
j uego cosificador de los signos: 235. [Edipo rey}.
juego de alianza(s) y de transaccin (es) : j uego de mitades faltantes, "doble juego"
1 9 5 , 1 96; del mecanismo simblico: 26 1 ;
(- de la apropiacin por las familias vase "ley de las mitades"; vase
ricas): 1 93; ooAov.
(- de las atribuciones, juego de prescripciones: 247.
compensaciones, reparaciones, juego del conocimiento:
retribuciones y destituciones) : 1 1 1 ; (- con respecto a s mismo: el deseo):
(- de los crditos y ciclos del 32;
endeudamiento, los prstamos, las (- y el deseo) : 54;
deudas y los pagos, y los cnones) : (- de la verdad con respecto al deseo
1 24, 1 5 8 , 1 59, 1 96; y el conocimiento) : 4 1 ;
(- de los gastos, los retornos y las (- de exterioridad del deseo y el
distribuciones): 1 77; saber): 32;
(- del buen entendimiento y de la (- entre saber, verdad, conocimiento) :
deuda reembolsada) : 1 36; 35 n.
(- del ingreso y la caridad) : 1 6 1 ; juego del Ayoc;: 1 73;
(- del sacrificio y sus simulacros): 1 5 5 . (juego de la oposicin de los
juego d e diferencias: 2 3 3 ; vase discursos) : 1 1 9;
conocimiento. (- de las represalias) : 98;
juego de la apariencia: 239; (-etimolgico) : 264;
(- de mscara) : 65. (-: juego de y sobre la materialidad
j uego de la j usticia y la recompensa: 1 2 1 , del discurso) : 65-67;
1 22; vase OKTJ. (-: de la sucesin y la permutacin) :
j uego de la mirada, de la designacin: 62;
279. (-: j uego de palabras) : 76, 266.
juego de la verdad: 20; j uego (el) : 1 8 , 1 9;
(j uego tico de lo honesto y lo (- de Foucault): 302-305;
deshonesto) : 56, 57; (- de Platn): 30 1 , 302 [Deleuze] , 305.
(puesta en juego histrica del sistema j uego [procesal] del rechazo y la
verdadero o falso) : 20; aceptacin: l 06;
(puesta fuera de j uego del sistema (- del j uramento y del desafo
platnico por Aristteles): 3 1 , 52; de verdad): 1 0 1 .
(puesta fuera de j uego del sofisma por j uego(s) sofstico(s) : 8 1 ;
Aristteles) : 73. (juego-desafo: oposicin entre
juego de lo poltico y lo econmico: 1 82; vencedor y vencido) : 82, 93;
(- del poder) : 1 63. (j uegos de sombras) : 56;
(- del deseo y el poder) : 82; jurdico poltico/a(s) :

(- del ser y el no ser) : 8 1 , 82. (desapropiacin de la regla -
juegos lgicos: 55, 58. [arcaica] ) : 1 74 n . ; vase escritura;
juez: 93, 95-98, 1 06- 1 1 1 , 1 1 3, 1 1 5 n., (estructura - de la ciudad) : 1 77; vase
1 1 6 n . , 1 1 9, 1 20; vanse j uramento, poder; vase voc;;
reyes; vanse .ywv, KQVElV; vanse (procedimientos - de indagacin
Hesodo, Homero. [Grecia clsica] ) : 294.
juicio, fallo : 1 O 5 ; jurisdiccin(es) [diferencias entre -) : 1 05 ;
(- homrico) : 98; vase Hesodo;
(validez del - y verdad del enunciado) : (- de Dracn): 1 98;
90; (- de Gortina) : 1 99;
(versus falsedad del -) : 92; vame (- de Soln) : 1 98 .
OtK(et v, KQVEl v. j ustas [discursivas] : 52; vanse discusin,
juicio-medida (sustitucin del j uramento lucha.
decisorio por el -) : 1 07- 1 1 3, 1 26, j usticia: 97, 1 0 5, 1 06, 1 1 0, [Herdoto) ,
1 27; vase tambin oKcuov KIXl 1 1 2- 1 1 4 , 1 2 1 - 1 30, 1 33 n., 1 3 5, 1 36,
.).:r18c;. 1 38, 1 48 , 1 68 n. [Soln) , 1 76, 1 77,
juicio universal: 26; vase Aristteles. 1 80, 250, 25 1 ; vanse OKT], AKT];
jurador, cojurador: 94-96, 1 07; vame vame juez, juicio/fallo, lucha, lugar,
j uramento, testigo. mettesis, sentencia;
juramento: ( [distincin entre] la buena - y la
(el -, prueba de la verdad): 93; mala) : 1 06, 1 36;
(- asertrico): 1 08, 250; (-: la sentencia sustituida por la
(- decisorio) : 1 09, 1 25, 1 70, 202, 206; opinin) : 1 28, 1 29.
(- homrico) : 95; j usticia aristocrtica y guerrera (derrota
(- promisorio) : 1 07; vase legislacin de la - infligida por el voc;): 1 1 4.
de Gortina; j usticia hesidica: 1 05- 1 1 2, 1 20- 1 29,
(- purgatorio) : 275 -278 [Edipo rey]; 1 37;
(- sustituido por el juicio-medida) : (- de la medida comn [que sustituye
1 26, 1 27. a] la j usticia del
jurdico/a(s) : 95, 1 7 1 ; vanse accin, juramento-decisin, de la regla):
exigencia, prctica(s), rituales; vanse 1 25, 1 26, 1 3 5, 1 36, 1 64;
OtK(eiv, KQVEl v; vanse Gernet, (- de los retornos exactos) : 1 3 5 ;
Glotz; (- de modelo religioso) : 1 48;
(definicin - del individuo) : 1 97; (versus justicia homrica) : 1 20, 1 2 1 ;
(documentos, textos -) : 90, 96; vanse KIXlOV, KQVElV.
(enunciacin - de la verdad) : 9 1 ; vase j usticia y poltica: 1 1 3; vanse
juramento; Empdocles, Soln.
(formas -) : 45 n. ; j usticia y verdad: 1 33 n., 1 38 , 1 39, 1 63,

(pensamiento - [en Roma) ) : 1 1 2; ( 1 8 5 , 25 1 ; vanse O K a i o v K<

en Grecia) : 1 32 n. <XA.r 8c;, voc;.
justo (lo): 1 39; vase OKcuov 'K<Xl aA:r18c:;; costumbre, ritos; vanse O'K<XlOV,
(conducta -): 1 24; vase Hesodo; 8ic:; , 8coc:;, i'.otwg.
(- sin verdad): 1 39. ley(es) : vase legislacin;
(- y rito enunciativo) : 1 72.
kosmos versus physis: 309, 3 1 4; vase Jaeger. libertad:
("la libertad es el ser de la verdad"):
legislacin, ley(es) : 9 1 , 94, 1 06, 1 07, 237, 244 n., [Heidegger] .

1 1 6 n., 1 1 7 n. (ioovo<X); libre:
(- de Dracn: de reparacin): 1 1 0, ("la verdad no es libre por
1 1 1 , 1 99; naturaleza"): 309.
(- de Filolao) : 1 40; locura: 1 8, 35 n., 1 04 ;
(- de Gortina, Creta) : 96, 1 09, 1 1 4 (- y pgic:;): 1 87 n . ;
(versus naturaleza), 1 1 5 n., 1 1 9, (pueblo y - d e los reyes) : 1 22
1 20, 1 99; [Hesodo] ;
(- de Soln): 1 76- 1 79, 1 98 ; vanse (realizacin teatral de la -) : 1 1 5 n.
cvoa, voc:;; logos: 1 74 n., 289 n . , 29 1 ; vase Ayoc:;;
(sustitucin de la ley de Gortina vase discurso.
por el Ol'K<i(civ y el 'KQVEiv): lucha(s) : 1 8 , 1 9, 42, 56, 63, 93, 94, 1 09,
1 06- 1 08 ; vase Dareste. 1 1 9, 1 44, 145, 1 50 n . , 1 59, 1 69,
legislador(es) : 1 1 3 (hacedor de leyes) , 1 74 n., 1 78 , 1 94, 200, 206, 2 1 6, 2 1 9
1 1 7 n . , 1 64, 1 95 , 1 99, 200; vase (modelo nietzscheano), 228, 23 1 ,
tirano(s) ; vanse Carondas, Dracn, 239, 24 1 n . , 243 n.; vanse desafo,
Soln, Zaleuco. discurso, dominacin,
lengua: 1 23 [Hesodo] . enfrentamiento, saber; vase aywv;
lenguaje: 25, 68 n. [Aristteles] , 70 n. (- de clases y tipo de discurso) : 1 82,
[Platn] , 1 75 , 289, 299, 300, 3 1 2 200, 2 1 4, 2 1 5 , 2 1 6, 2 1 7;
[Andler] , 307, 308, 3 1 2; vase A.yoc:;. (- de saberes y poderes) : 282;
"Lethe": 35 n., 68 n., 1 1 5 n., 1 33 n. (- entre saberes) : 2 5 5 ;
[Detienne] ; versus ''Altheia". (- polticas, siglo v a. C.) : 1 44.
"ley de las mitades", mecnica de las lustral (funcin - de la verdad) : 208.
mitades: 256, 286 n.; vanse ajuste, luz (relmpago de la - y de la muerte) : 30;
fragmentos, mitades; vase opoA.ov vanse deseo de saber, saber
[Edipo rey}. transgresor; vanse Esquilo,
ley escrita: 98, 1 1 4, 1 08 n., 1 48 ; Sfocles.
(-: constitucin poltica y discurso del
orden social) : 1 69, 1 7 1 ; vanse maestros de verdad, Maitres de vrit
cuvo <X, voc:;; vase tirana; [Maestros de verdad}: 3 5 n., 68 n . ,
(- y moneda) : 1 69; vanse vrna, 86 n . , 87 n . , 99 n., 1 00 n., 1 1 4,
voc:;. 1 1 5 n., 1 1 6 n., 1 33 n., 29 1 n., 299,
[ley n o escrita] : tradicin o ral (en nombre 309, 3 1 3; vase Detienne.
de Apolo) : 1 97, 1 98 ; vanse "maestro del eterno retorno": 37 n.
334 LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD lJt. SABER
magistrado(s) [Grecia arcaica] : 90; nombres, sofisma(s) ;

[Grecia clsica] : 1 32 n., 1 88 n., 200. (- de la cosa dicha) : 60;
maldad: vase conocimiento. (- de las palabras) : 59;
mancha: 1 90, 1 9 1 , 1 99, 200, 202, (- de los smbolos): 64;
205-209, 222 n., 256, 257, 269, 270, (- y acontecimiento del enunciado) :
275, 277; vanse ciudad, crimen, 82;
puro/impuro; versus verdad; (- sofstica versus apofntica) : 78,
(- griega y - cristiana) : 3 1 3; 79, 84;
(los tres procedimientos de borradura (surgimiento de lo inmaterial del
de la -) : 276. sentido a partir de la - de la cosa
manipulacin de los elementos del dicha) : 66.
discurso: (- lgica versus material, materialidad del discurso: 6 1 -67, 79,
sofstica, de los enunciados): 76, 78, 83, 8 4;
79, 82, 83. (eliminacin de la -: condicin de la
manipulaciones monetarias : 1 65 apofntica) : 65.
(devaluacin de Hipias). mecanismo poltico religioso: 263; vase
mntica: 27 1 , 274, 276, 278, 286 n.; crpoA.ov.
vase adivino; vanse i:Kcx8eiv, medida: vase tgov; vase j uicio/fallo;
1tQVOlCX. (la - como clculo y la mesura como
(aj uste entre - e indagacin) : 279, norma, siglos VII y VI a. C. ) : 1 53;
280; vanse fragmentos, "ley vase Soln;
de las mitades"; (la - griega: el no exceso) : 1 54, 1 63;
(mitad -, parte -): 258, 259. (los cuatro elementos de - hesidica):
marca(s) : 1 23, 1 24; vase OKCXlOV,
(comparacin errnea entre - y signo KQVetv; versus nA.eovecx;
lingstico desde Turgot) : 1 59; (- monetaria) : 1 36.
(la -: identificador, multiplicador de memoria: 2 5, 26, 30, 3 1 , 78, 1 06, 1 07,
la relacin) : 233; 1 70, 1 7 1 ; vase vtjTj; vase
(- de identidad y realidad del objeto): sentencia; vase KQVE:l v;
234; (campo de -) : 78;
(- monetaria) : 1 5 9, 1 60; (exacta - de los reyes de justicia,
(perversin de las -) : 2 44 n. futura - de los dioses): 1 06;
mscara: 2 1 1 , 227 [Nietzsche] , 302 (instituciones de -) : 1 7 1 ;
[Deleuze] , 3 1 2; vase j uego. (- contable, - de l o idntico y su
masoquismo y desafo ordlico: 1 04. medida, [que sustituye a] la -
materia: 1 8, 32, 90, 1 1 1 , 1 44, 1 56, 1 57; exegtica, - de la regla ancestral) :
vase causa material; 1 26, 1 27;
(- del placer sensorial): 28 (- del esclavo) : 265 [Edipo rey}.
[Aristteles] ; mentira(s): 45 n . ; vase Nietzsche;
(- social de la riqueza) : 1 67 n. (el conocimiento como -) : 225, 235;
materialidad: vanse escasez, palabras/ (la verdad es -) : 238;
NDICE DE CONCEPTOS 33 5
(la Voluntad de saber, fbrica [de] -) : mito: 1 33 n.; vase Vernant;

2 1 9; (del - contado a la operacin poltica) :
(- de las cosas): 235; vase 161;
interpretacin. (- de la reminiscencia) : 3 1 [Platn] .
metafsica, Metafisica: 20-3 1 , 35 n., 36 n., modelo (aristotlico y - nietzscheano) :
37 n., 46 n., 48-50, 52-54, 65, 68 n., 2 1 9; vase paradigma.
69 n., 70 n . , 71 n . , 84, 87 n., 244 n., Moirai: 1 32 n . ; vase oiQ<X.
249, 292; vase Aristteles; moneda: 1 36, 1 37, 1 47, 1 48, 1 53- 1 68;
(- clsica) : 42, 250; vase vioa;
(- nietzscheana) : 296 [Heidegger] ; (institucin de la -) : 1 53- 1 65 ;
(- occidental) : 1 1 7 n . , 296 (interpretacin mercantilista de
[Heidegger] ; la -) : 1 5 5 ;
(- preplatnica) : 307. (universalidad d e la -) : 3 1 ;
mettesis del poder, funcin de la (- y ley escrita: papel
moneda: 1 5 8; vase vioa. complementario) : 1 69;
miars [ t<XQc;]/ kathars [K<X8<XQc;] : (- y rituales religiosos o regulaciones
222 n . ; vase Will. sociales: sacrificio e impuesto) : 1 5 5 .
miasma: 222 n.; vase aoa; vase Will. moneda-medida: 1 62- 1 64 ; vase tQ O V ;
mirada: (- instrumento de rectificacin social):
(- de la j usticia hacia el pasado y de 1 63, 1 64; vase K<XtoV.
los dioses que dominan el futuro) : moneda-signo (de una mercanca
280; ausente) : 1 60;
(- del testigo): 278, 279; (- versus simulacro) : 1 68 n.
(- insostenible de la verdad) : 1 08; (signo monetario, instrumento
(soberana -: instrumento y emblema) : de la dependencia y el desfase de lo
28 1 [Edipo rey]; econmico y lo poltico) : 1 5 5 , 1 60.
(- y escucha del adivino ciego) : 260 moneda-simulacro, [factor de]
[Edipo rey]. sustituciones: 1 60- 1 62, 1 65 .
misterios: 203 n., 23 1 ; vanse Dioniso, monedas: 1 5 8.
Nietzsche. moral:
mitad(es) : 220, 256-26 1 , 284 n.; vase (conocimiento - de la virtud) : 2 1 1 n.;
opoAov; (la -: "manifestacin contra natura") :
(mecnica [de] aj uste de las -) : 259, 46 n. [Nietzsche] ;
260 ("- relato" -"orculo"; (- de la ttQettj): 1 48;
"incesto" -"asesinato"; (- de la culpa) : 1 9 1 .
"tebana" -"corintia"); vase "ley morfologa:
de las mitades"; ("- de la voluntad de podero"):
(- "en exceso") : 26 1 ; vase doble 24 1 n. [Nietzsche] ;
monstruoso. ("- de la voluntad de saber"): 1 7, 247,
mtico religioso (saber - de los orgenes): 295;
1 30. (- del sofisma) : 8 5 .
mundo: vase kosmos; vase tambin orden (- versus ser) : 8 1 , 82, 86 n . , 87 n.;
del mundo. vase j uego(s) .
"mundo-verdad (el)": 45 n . , 46 n. nmisma: 1 68 n. [Will] , 1 87 n. [Laum] ;
[Nietzsche] . vase vioa; vase moneda.
muerte: vame exclusin, exilio, mancha, nomos: 1 32 n . , 1 4 9 n . , 1 68 n . , 1 87 n.,
purificacin, sangre; vame Layo, 2 1 8, 305 ; vase voc;;
Plibo, Scrates; (el -: j usta ley de distribucin) : 25 1 ;
(efectos econmicos y sociales de la - (punto de apoyo del -) : 1 73; vame
e individualidad) : 200; tambin pureza, verdad; vase
(- recproca: sancin del asesinato) : euvoa.
1 98 ; nomoteta(s) : 1 32 n., 1 82, 2 1 3, 2 1 5 ,
( [ relacin] : -, mancha, purificacin) : 267.
1 99, 200. norma: vase medida;
(- y justicia) : 1 27, 1 28 ; vase <j>otc;;
naturaleza: 1 73- 1 75 , 1 83, 1 87 n., 209, (- y verdad) : 237, 238; vase
226 [Nietzsche] , 234, 237; vame Nietzsche.
<j>aic;, voc;, m:uoea; vase <j>otc; "nueva histori': 303 [La arqueologa
versus voc;; de/ saber].
(caminos de la - y de la habilidad):
1 60 ; vase signo monetario; objeto (el -: punto de aplicacin de la
(conducta conforme a la -) : 1 72, 1 73 marca): 234;
[Pndaro] ; ocultacin: 1 07, 1 60, 1 83, 2 1 7, 3 1 2;
(- de las cosas) : 1 62; (- versus develamiento/desocultacin) :
(- y ley) : 62, 90, 9 1 , 1 1 4, 1 72, 1 73; 1 63, 1 84, 2 1 0, 2 1 5 .
(trabajo y -) : 1 33 n.; vanse Hesodo, oficio: 1 47, 1 68 n. [Platn] ;
Vernant. (- de Edipo): 2 8 5 n; vase poder;
necesidad(es): 40, 50, 248 , 270; (- de sofista) : 5 5 ; vase 'tXVTJ.
(la -) : 230, 23 1 , 235; vase Nietzsche; ofrendas versus ofensas: 1 94; vase
(- de la verdad como principio de sacrificio.
divisin) : 208; vase ciudad. olvido: 53, 78, 1 28 , 28 1 ;
neokantiano(s) , neokantismo: 44, 45 n . , (memoria sin - ni enigma) : 30; vase
46 n. Aristteles;
nietzscheano/a: (- de Edipo): 3 1 2;
(anlisis -) : 43; vase principios; (- de la regla y peligro de violencia) :
(comentario -) : 36 n.; 1 9 1 , 209;
(modelo -) : 2 1 9; (-: "Lethe"): 35 n . ;
(paradigma - versus Aristteles): (- versus no olvido, forma d e l a
244 n.; verdad, no olvido d e los reyes, de
(tarea -: liberarse de la verdad): 239. los dioses) : 1 07, 1 33 n . ; vame
no ser: 66, 80; saber, verdad; vase tambin
(- del razonamiento aparente) : 66, 67; ''A ltheia"; vase Detienne.
fNDICE DE CONCEPTOS 337
oncologa: orden, orden: 23;

(- aristotlica) : 68 n.; vanse (conocimiento del - y pureza) : 2 1 2;
Aubenque, Duprel; (El - del discurso): 35 n., 289, 290 n.;
(- del sofisma) : 80; (- del tiempo y - numrico): 1 3 1 ;
(- e imputacin de enunciado): 8 1 ; (- justo y mensurable de l a deuda, de
(- [nietzscheana) ) : 237, 300; las estaciones): 1 24 [Hesodo] ;
(- presocrtica) : 8 1 . (-, mando) : 83;
ontologa diferencialista y genealoga: ("- moral del universo"): 4 5 n.
305; vanse Deleuze, Foucault. [Nietzsche] ;
"operador(es) epistemolgico(s)": 22; (- natural): 59, 62 [Aristteles] .
vanse Linn, Saussure. ordenanza, ordenamiento, orden: vase
operador(es) filosfico(s) : 2 1 , 22; vanse medida; vanse K<XtOV, voc;;
Aristteles, Descartes, Spinoza. (- de la ciudad, del mundo
oposicin(es): 1 8, 26, 68 n., 8 1 , 1 0 5 , 1 1 9, manifiesto, de las cosas) : 1 1 3,
1 20, 1 24, 1 46, 1 65 , 1 70, 1 73, 1 76, 1 24, 1 25, 1 28 , 1 35 , 1 36, 1 38 .
1 84, 1 89, 200, 264; "rganos d e conocimiento": 23 1 [Nietzsche] .
(- entre apofntica y crtica sofstica) : oriental:
82-84, 89; ("la hora -") : 1 33 n., 306; vase
(- entre querer conocer y buen "delirio religioso"; vanse Andler,
conocimiento, entre conocimiento Nietzsche;
primario y conocimiento asctico) : (origen - y origen religioso) : 1 56;
230, 23 1 ; vase Nietzsche; vase rito(s) ;
(- entre razonamiento verdadero o (saber -) : 1 30, 2 1 7; vase Knox.
falso y falsa argumentacin) : 74; Oriente (prstamos tomados por Grecia
vase Aristteles; del -) : 1 30, 1 37, 1 48, 1 66 n., 1 67 n.,
(- entre relatos sagrados y cosas 1 87 n., 222 n.; vase Will.
mostradas) : 70 n . ; vase Ramnoux; origen (es) : 2 1 , 42, 43, 54, 64, 1 0 1 ,
(- lgica y - filosfica) : 84, 89; 1 29- 1 3 1 , 1 37, 1 43, 1 50 n.;
(- sofsticas) : 80, 8 1 ; vase j uego(s) . (- de la filosofa) : 1 74 n. [ Derrida] ;
orculo(s) : 5 1 , 1 82, 205, 260, 262, 263, vanse tambin genealoga,
275, 278, 28 1 -283, 285 n.; vase Ursprung,
mitad; vanse Apolo, Sfocles; (- de la moneda, de la acuacin) :
(escucha de los -) : 268; 1 54, 1 5 5, 1 5 8, 1 66 n., 1 67 n.;
(- sin testigo): 257. vase Will.
ordala, ordlico: 1 02, 1 03, 1 1 5 n., orfismo:
1 33 n., 285 n.; vanse Inquisicin, (el -: "nuevo espritu infuso") : 203 n.
juramento, masoquismo; vanse [Moulinier] ;
Gernet, Glotz; (- y fortalecimiento de las
(-: equivalente no verbal de la palabra prescripciones rituales) : 1 92, 1 96.
verdadera): 1 03 , 1 20; otro: lo totalmente otro, "muy otra cosa''
(-: verdad-desafo) : 1 26, 294. [nietzscheana] : 230, 24 1 n., 249;
([lo] - y [lo) mismo en el juego paradoja(s) :

sofstico) : 8 1 , 82; vase j uego. (- de la voluntad de verdad) :
Otro mundo: 87 n.; vase Susong. 237-240;
(- del mentiroso) : 69 n., 70 n . ;
paideia: 1 50 n.; vase 1tcnoea; vase vase Eublides;
educacin. (- del pensamiento presocrtico) : 8 1 .
pas: vase XWQ<X; vase tambin pasin (es) : 23 1 , 242 n.;
inquisitoria del pas. ("hacer del conocimiento la ms
palabra(s) : 8 1 , 99 n., 1 20, 1 38, 1 60, 1 84, poderosa de las -") : 4 5 n.
1 8 5 , 209, 2 1 5 n.; [Nietzsche) ;
(- del filsofo) : 5 1 ; (pura - de conocer, "desinters"): 282.
(desplazamiento de la - del litigante pedagoga: 1 48, 1 73, 1 75 , 1 86, 237; vase
al j uez) : 1 1 9; vase voc;; 7t<Xtoea;
(- divinas, del adivino y g8ov (la -, punto de apoyo del voc;):
fooc;) : 257, 258 [Edipo rey}; 1 74 n . , 1 83 ;
(- enigmtica y saber) : 29; vase (- y naturaleza) : 1 75 , 1 83.
hroe trgico; vanse Esquilo, penalidad en Francia, siglo x1x: 1 8.
Sfocles; penas y castigos de orden religioso: 9 1 ;
(-, escritura y pedagoga): 1 74 n.; vase j uramento; versus punicin.
vanse tambin exclusin, poder; pensamiento: 1 8, 26, 27, 44, 45 n., 71 n.,
(- pblica y - privada) : 86 n . ; vase 78, 1 32 n., 1 33 n., 1 87 n., 203 n.,
espacio poltico; 2 1 3, 2 1 5 n., 273, 292;
(- que ensea y no profetiza) : 30; ("afinidad presunta del - con la
vase Aristteles. Verdad") : 36 n. [Deleuze] ;
palabra de soberana: 1 27; vase ("caminos del - divino"): 29
juicio-medida. [Esquilo] ;
palabra de verdad, "palabra verdadera": (el - como efecto del
52, 1 0 1 , 1 02 [Dumzil] , 1 03 [segn extrapensamiento, violencia e
OtK(eiv y KQVELV) , 1 28. ilusin) : 233 [Nietzsche] ;
palabras/nombres (escasez de las -): (el - como lugar de aparicin de la
59-63, 64, 80; vanse cosa dicha, verdad) : 8 5 ; (- de la verdad): 53;
cosas, sofisma(s) . (figuras del sabio, del poder popular
paradigma: vase modelo; y del tirano en el - griego):
(- de un conocimiento que no tiene 2 1 0-2 1 2;
otro fin que s mismo) : 27; (Foucault, une pense du discontinu):
(la sensacin intil, como - de la 304 n . ;
contemplacin venidera) : 27; (interpretaciones del - nietzscheano) :
(- nietzscheano de la voluntad de 295;
saber) : 3 1 1 ; (- griego aristocrtico) : 2 1 1 ;
(- nietzscheano versus - aristotlico) : (- presocrtico) : 89; (- del siglo
244 n. VI a. C.): 1 7 5 ;
(- griego de la O1<r y - de la justicia (- absoluto y aristocracia) : 1 37;

en Nietzsche) : 307; (- de intimidacin de la verdad versus
(- j urdico romano) : 1 1 2; - de coaccin) : 92;
("- de la Voluntad de podero") : 296, (mettesis del -) : 1 5 8, 1 60; vase
308 [Heidegger] . moneda;
percepcin: 1 02, 226, 242 n.; (- derivado del sacrificio:
(relacin de - y enunciacin jurdica redistribucin): 1 56, 1 78 ;
de la verdad): 9 1 [Dernstenes] ; (relaciones de -) : 1 7 4 n., 305;
(- visual) : 226; vase testigo. (smbolo del -, Grecia arcaica): 1 60.
"percepciones sensibles": 242 n. poder de los ciudadanos: 1 80, 1 8 1 ; vase
[Nietzsche] . cuerpo social; vase 1tA.ic;;
peripecia(s) : 93, 97, 229; (distribucin del -) : 1 78;
(relaciones de la - y el (-: sustituto de la riqueza) : 1 78, 1 79;
reconocimiento) : 262 [Edipo rey}, vanse clases censatarias,
284; vase opoA.ov. reforrna(s) de Soln;
perj urio, perj uro(s) : 1 06, 1 1 6 n., 1 2 1 , (- y evoa versus poder arcaico:
1 22, 1 60, 275; vase juramento; diferencias): 1 80, 1 8 1 .
vanse Hesodo, Hornero. poder del 8rnc;: se ejerce en el
peste en Tebas (causa de la -) : 269 acontecimiento: 1 70;
[Edipo rey}. (y - de la memoria) : 1 70; vase
phon versus lektn: 70 n.; vase exgetas.
significante; vanse Digenes Laercio, poder poltico:
Sexto Emprico. (integracin de las calificaciones
placer: vanse aycbtroic;, i;oovtj; religiosas del individuo por el
(- de la[s] sensacin [es] intil[ es] ) : 25, nuevo -, siglos VII y VI a. C.): 1 96;
39, 40; vanse diferencia(s) , verdad (- de carcter militar) : 1 46,
del conocimiento; vase 1 74 n., 1 76; vanse Cpselo,
Aristteles; Ortgoras;
(- de la sensacin sensorial): 249; (- j urdico poltico) : 1 78, vase
(- de la[s] sensacin [ es] y/versus deseo evoa; vase Soln;
de conocer): 23-29; vase (-: poder de clase: mantenimiento
Aristteles [tica a Nicmaco}; del poder en manos de los
(- de la vista): 2 5 ; versus propietarios): 1 63, 1 69;
intemperancia; vase Aristteles (poder poltico j udicial): 9 8 , 1 1 4;
[tica eudemia}; (-: poder popular, corno crimen
- -verdad-conocimiento: 40, 4 1 , 249; [siglo IV a. C. ] ) : 2 1 1 , 2 1 2; vase
(conocimiento disociado del - y pueblo;
de la felicidad) : 250; vase maldad; (- y competencia j udicial): 98, 99 n.;
vase Nietzsche. vase prederecho, vase io'tc.>Q;
poder(es) : 32, 9 5 , 98, 1 1 6 n., 1 38 , 1 39, (reivindicacin de un -) : 1 30; vanse
1 84; OJ<CX\OV, KQVEl V.
poder real: 1 8 5 , 265; Soln;

(epopeyas que infunden nuevo vigor (autoridad - y medida monetaria) : 1 36;
al -) : 1 29; (conmociones, transformaciones -,
(estructura poltica y mgico religiosa siglos VI I y VI a. C.): 1 45- 1 5 1 , 1 63;
del -) : 1 29; versus pasaje del (espacio -) : 86 n . ; vase palabra
ou<ci(eiv al KQveiv. pblica y palabra privada; vase
poder-saber (saber y ejercicio del poder): Detienne;
1 29, 1 30, 1 37, 1 38; (funcin -) : 1 4 5 ;
(disociacin entre saber y poder: (la -: ascenso d e la individuacin) :
transformacin griega) : 1 38, 1 39; 305 ;
(poder del saber: Mefistfeles) : 1 39; (- de la ciudad y poder j udicial): 1 1 3,
(-/sin saber de Edipo, poder poltico 161;
religioso) : 264 y passim. (soberana -, aparato de Estado y
(- y control de la justicia): 1 30. saber, como instrumento -) : 96,
poder y medida (siglos VI I y VI a. C.): 1 37, 1 38;
1 4 1 , 1 4 2; (vnculo entre prcticas j udiciales,
(el poder medidor de la ciudad) : 1 5 4 ; funciones - y sacerdotales,
vanse hoplitas, pueblo; vase relacin con la verdad) : 1 38;
-cgov. vanse discurso, luchas, violencia.
podero: 228, 285 n. [Nietzsche] ; poltica y discurso filosfico: 52.
"
(la verdad, "germen de - ) : 1 02 poltica y economa/econmico/a:
[Dumzil] ; vase moneda; vanse euvoa,
(- de la mirada y la escucha del voc;;
adivino ciego): 259 [Edipo rey}; (cesura entre lo poltico y lo -) :
(- de la verdad): 93, 1 09; 1 8 1 - 1 84 ;
(- de los dioses): 9 4 , 1 9 4 , 1 95 ; ([relacin de] dependencia desfasada) :
(- econmico [garante] de l a 1 60, 1 82;
inmortalidad: desapropiacin (sustitucin del reparto - por el
por Soln): 1 98; reparto poltico): 1 80.
(- poltico y artesanado, siglos v1 posicin de existencia y enunciado de
y v a. C.): 1 4 7. atribucin: 8 1 ; vase ontologa; versus
poeta(s): 68 n.; vase 8eioc; <Xvtjg; 1 33 n. Sofistas.
[Detienne] ; positivismo de Nietzsche, positivismo
(- aristocrticos): 1 50 n . ; vanse por pretericin: 44 , 2 44 n.
Marrou, Pndaro, Teognis; positivista (crtica -) : 44, 52; vanse
(- de la ley escrita) : 1 1 4; vase reyes antropologa filosfica, historia.
de j usticia. prctica(s) discursiva(s): 8 5 , 2 1 6, 2 4 7,
poltica/ Poltica/polticola(s) : 87 n., 248, 294, 300.
1 1 6 n., 1 46, 1 50 n., 1 64, 1 65 , 1 66 n . , prctica religiosa (nuevo tipo de -,
1 68 n . , 1 78 ; vanse derechos, poder, siglos v11 y v1 a. C.) : 1 95 .
regla; vanse Aristteles, Cpselo, prctica sofstica: 7 3 , 8 1 .
fNDICE DE CONCEPTOS 34 1
prederecho: 94, 9 5 , 99 n., 276; vase prueba: vase P aavoc;;

Gernet. (- de verdad) : 93, 95, 1 03, 1 04, 276;
predicado(s) : 77, 240; vase verdad. vame j uramento, masoquismo,
pregunta (la): quin?: 207, 2 1 2. ordala, suplicio.
principios: "prueba de conocimiento": 269 [Edipo rey}.
(- [aristotlicos] ) : 26, 27, 49, prueba (derecho arcaico) : 22, 23, 27, 28,
5 3 , 54; 40, 9 5 , 96, 99 n . , 1 03, 1 1 5 n . , 257,
(los cuatro - del anlisis 2 5 8 , 262, 267, 268, 270, 285 n.,
nietzscheano) : 2 1 9, 220. 286 n.; vase paavoc;; vedme
procedencia, Herkunfi, vieja pertenencia tambin crrieiov, crpol.. o v.
a un grupo: 304; vase genealoga. prueba del peasco: 1 03, 1 1 5 n.
procedimiento: vase juramento decisorio pueblo: 92, 1 48, 1 72, 1 98, 268, 27 1 , 272,
y juicio-medida; 275-278, 306; vame fioc;, A.ac;;\"'
(- de exclusin): 74; (- y defensa de la colectividad,
(- de reparacin): 98, 1 0 1 , 20 1 ; comienzos del siglo vu a. C.):
(- de veridiccin) : 3 1 2; 1 42, 1 43; vase hoplitas;
(- del j uramento purgatorio): 275, (piedad y terror del -): 278, 279; vase
280 n. [Edipo rey}; ajuste; vase tambin "delirio
(- inquisitorio) : 278 ; religioso";
(- judicial, j udicial indagatorio, (toma del poder por el -): 1 1 4, 1 46,
siglo v a. C.): 222 n., 2 5 5 , 284 n., 1 72; vase locura de los reyes; vase
285 n . ; Tegenes de Megara.
(- religioso, oracular) : 274-279. punicin: por los tribunales: 9 1 .
proceso mgico religioso: 1 97, 1 98. puntualizaciones tericas: 1 8 , 1 9.
produccin (fuerzas de) : 1 74 n. pureza: 1 99, 200;
profanacin del conocer por conocer: (condiciones restrictivas de la -) :
23 1 ; vase Nietzsche. 2 1 5 n.;
profeca(s) : 1 8 5 , 257, 260. (la -: condicin d e acceso a l a ley) :
(decretos-) : 274; 208, 209;
(- de Tiresias) : 264, 265 [Edipo rey}; (la -: [vnculo entre] saber y poder en
(- del Centauro a Deyanira) : 29 la ciudad): 2 1 2, 2 1 3;
[Las traquinias}; (-develamiento del orden): 2 1 0.
(testimonio visual y realizacin pureza/impureza: separacin ligada al
de la -) : 220, 2 5 8 ; vase "ley de voc;: 208, 209;
las mitades" [Edipo rey}. purificacin: 207;
profeta (adivino -) : 257; vase Tires i as . (la -: rito arcaico): 1 89, 1 99, 200;
proposicin: versus mancha;
(- declarativa) : 71 n . ; vase l.. yoc; (ritos de -): 1 89, 2 1 6; vase ritos;
a1tO<j><XV1:1Kc;; (verdad del hecho y -) : 207, 208;
(- verdadera, que excluye la vase verdad; vanse tambin
contradiccin): 6 5 , 82. exclusin, exilio.
puro: Licurgo, [parcial] por Cpselo,

(categora de lo - en Homero) : por Soln): 1 47, 1 56, 1 57;
1 8 9- 1 9 1 . (- del poder poltico) : 1 74 n.;
puro/impuro: 1 96, 200, 20 1 ; vanse (-: lectura econmica, lectura
impuro, oposicin; religiosa) : 1 57, 1 77 [Soln] ,
(-: aj uste a inocente/criminal) : 20 1 , 1 79 [ Cpselo] ;
203 n . [Moulinier] , 208. (- y j usticia, euova) : 1 1 3, 1 79.
reforma(s): vanse legislacin, leyes;
razn/sinrazn: 20 1 . (- de Cpselo en Corinto) : 1 5 8;
razonamiento(s): vase Aristteles; (- de Licurgo en Esparta) : 145;
(- dialctico) : 36 n.; vase silogismo; (- de Soln) : 1 50 n., 1 5 9, 1 78- 1 8 1 ;
(- falsos: apariencias de -) : 57; vase vase euvo <X;
ljreuoc; auUoy iac; ; (necesidad de -, siglo v1 a. C.): 306
(-: neutraliza el carcter de [Andler] .
acontecimiento del enunciado): reforma del entendimiento (Tratado
79; de la): 22, 3 5 n., 36 n., 4 1 , 4 5 n.
(- ni verdadero ni falso, exclusin del [Spinoza] .
sofisma) : 67, 74, 7 5 ; refutacin (es) : 60, 6 1 , 7 5 , 76; vase
( - oratorio [s) ) : 36 n.; vase entimema; Aristteles;
(- verdadero: [por] conceptos, versus (la -: razonamiento con contradiccin
sofisma [en] la materialidad de los de la conclusin) : 59;
smbolos): 64; (- del silogismo) : 60, 6 1 ;
(y - no verdaderos, falsos -) : 56-59, (- sofstica) : 5 5 , 56, 6 8 n.;
63, 64. (Sobre las - sofisticas): 4 8 , 5 5-57, 59,
realidad: 6 1 , 64, 69 n., 74, 75.
([establecimiento de la] - del hecho) : regla(s) : 76, 1 20, 1 23, 1 36, 1 7 1 , 1 72;
207, 208; versus impureza; vase exgetas;
( [interpretacin] nietzscheana de la -) : (la memoria y la -) : 1 70, 1 7 1 ; vase
233, 234; vanse apariencia, 8eac;;
conocimiento; (- ancestral [es] , tradicional [ es] : 1 3 8;
(- ideal del A.yoc;) : 67 [Aristteles] ; (- de establecimiento [procesal] de la
(- material del enunciado): 80, 82; verdad): 89, 92, 97, 1 02, 1 06,
vase materialidad. 1 07, 1 24, 1 2 5 , 1 28, 1 29; vanse
reconocimiento: 1 5 5, 1 6 1 , 2 1 4; vase K<XLOV K<Xt aAT]8c;, KT],
avayvwgtatc;; 8tc;;
(- reflexivo, a travs de una lucha (- de exclusin) : 1 7 1 ;
entre saberes) : 2 5 5 , 262, 284 n . ; (- de manipulacin) : 76-78;
(- y peripecia e n l a tragedia) : 2 8 4 n . (- de sustitucin): 77;
redistribucin (es) : 1 59- 1 62, 1 8 1 , 200, (- de uso de las palabras) : 78;
2 1 4; vanse sacrificio, sustitucin; (- de voluntad) : 42; vase ascetismo;
(- de las tierras, de las riquezas por (- j urdico poltica) : 1 74 n.;
(- jurdico religiosa) : 1 92; (tiempo de los ciclos y las -) : 1 25

(- no escrita[s] , oral [ es)) : 1 70, 1 7 1 . [ Hesodo] .
"relato": 260; vase "ley de l as mitades". retrica/Retrica: 36 n., 52; vase
religin: Aristteles.
(- de la ciudad) : 20 1 ; vase culcos retorno:
familiares; (- de la deuda y - de las estaciones) :
(- reaj ustada [al] nuevo poder, siglos 1 25 , 1 26; vanse eterno retorno,
VII y VI a. C.) : 1 96. j usticia de los retornos exactos.
reminiscencia: 226; rey(es) de j usticia: 1 06, 1 1 4, 1 27, 1 28,
(mito de la -, teora de la -) : 3 1 ; 1 36, 1 3 8.
(nocin platnica de la -) : 1 49 n. reyes devoradores de regalos, de
[Andler] . obsequios: 105, 1 1 4, 1 3 5 ; vase
reparacin(es) : 1 0 1 , 1 1 0- 1 1 3 ; OtK(eiv; vase Hesodo.
(el fallo como -) : 1 1 3 ; riesgo, arriesgar la verdad: 94, 1 02, 1 06,
(legislacin d e la -) : 1 1 0, 1 1 1 ; vase 1 07, 1 27, 1 28.
Dracn. rito(s) : 202, 277;
reparto: 1 26, 1 48 , 1 87 n.; vase sentencia; (esquema del - sacrificial ) : 1 56,
vase icrovoa; 1 57;
(j usto - de los bienes) : 1 76, 1 77; (el - da paso a la verdad) : 208; vase
(- de las cosas) : 1 28 ; funcin lustral de la verdad;
(- de los poderes): 1 8 1 ; vase (- agrarios) : 1 93 ;
euvoa.; vase Soln; (- campesinos) : 1 9 1 , 1 92; vase
(- econmico de la riqueza) : 1 77. Hesodo;
repeticin: 54, 1 84, 233, 30 l, 304; vase (- de ablucin: - de ruptura) : 1 8 9,
retorno; versus mantenimiento del 1 90, 207, 2 1 6;
orden; (- de purificacin: ruptura, despus
(relacin recproca de - y comentario) : homogeneizacin del grupo) : 1 89,
53; vase filosofa(s) ; 2 1 6;
(- de la cosa dicha) : 60; (- del poder) : 1 60; vase marca
(- y escasez) : 64, 79, 1 68 n.; vame monetaria;
Diferencia y -, sofisma(s); vame (- funerarios: sometidos al voc;,
Aristteles, Deleuze. siglos V I I y VI a. C.): 1 97.
represalia(s) : 94, 98, 1 25 ; vanse ricual (es) : 1 53, 1 5 5 , 1 62, 1 65 , 1 94, 208,
j uramento, punicin; 299; vanse sacrificio, verdad; vase
(sustitucin de la - por la exclusin otK(etv;
legal) : 20 l . (acontecimiento - y enunciacin) :
restitucin(es) : 1 70;
(medida de la -) : 1 36; vase (actividad, frmulas, instrumento,
distribucin; procedimientos, prescripciones -) :
(- y equilibrio en el sistema del 1 1 9, 70 n., 96, 1 1 9, 1 90, 1 92,
juicio) : 1 25 , 202, 206; 1 96, 20 1 , 203 n., 262, 263;
(- de borradura, de purificacin) : 1 9 1 , (- poltico, siglo v a. C.): 2 1 1 , 282;

25 1 ; versus crimen, mancha; (- purificado de la ley) : 2 1 9;
(- indoeuropeo) : 1 29; (-virtud) : 2 1 4; vase sistema de
(- y recitacin) : 1 83, 1 8 5 , 1 86. coacciones; vase voi;;
ritual indagatorio: 275. (- transgresor, - trgico) : 1 7, 29, 2 5 5 ;
rituales de saber: 264, 280. (sed de -, Erkenntnistrieb}: 297;
ritualismo (fortalecimiento del - en la (tipos de -) : 2 5 5 , 256, 263, 264
clase popular, siglos VI I y VI a. C.): [Edipo rey}.
191. saberes y "ley de las mitades": 25 5-282
[Edipo rey}.
saber (el) ; vanse tambin ywT], i:xv 11 ; sabidura: 26, 28, 5 8 , 68 n., 1 83, 2 1 4,
(acontecimiento del -) : 48; 2 1 8, 226, 237; vase ao<!>cx; vanse
(carcter secreto del - como servicio Nstor, Spinoza.
de Estado): 1 37, 1 38 , 1 4 5 ; vase (la -, 1 ugar ficticio): 2 1 2; vase
instituciones de memoria; versus interdicto; vase Nietzsche;
verdad; (- aparente) : 5 8 ; vase sofstica; versus
(del - al conocimiento) : 32; vanse conocimiento supremo; vase
conocimiento, deseo, naturaleza, Aristteles.
sensacin, voluntad de saber; vase sabio(s) : 45 n., 86 n., 87 n., 1 38, 2 1 5 n . ;
Nietzsche versus Aristteles; (el lugar del -) : 305; vase nomoteta;
(deseo de - y conocimiento) : 1 7, 39, (exclusin del - por el poder popular) :
68 n . , 248, 249; 2 1 2 n.; vase Scrates;
(desplazamiento del -: del ejercicio (la figura del -) : 2 1 0, 2 1 1 .
del poder al control de la j usticia, sacrificio(s) : 1 32 n., 1 5 5 , 1 56, 1 62, 1 63,
siglos vu y VI a. C.): 1 30, 1 3 5 ; 1 65 , 1 67 n., 1 90 , 1 92, 1 93, 209;
(ideologa del - como efecto d e la vanse ascetismo, moneda;
libertad): 244 n . ; vase Nietzsche; (el interdicto como sustituto del -
(los tres grandes saberes [asirios]): 1 30; suntuario): 1 92, 1 93;
(poder a prueba del -) : 265, 266; (- al culto estatal de Zeus, de Estado):
(- cosmolgico) : 1 29; 1 57, 1 96;
(- cosmognico o teognico ligado (- econmico) : 1 79, 1 82.
al poder poltico) : 1 37; salvacin [salvador] : 1 0 8 , 265, 270, 277;
(- de la sexualidad, siglos XVI I [- de reconocimiento] : 267.
a XIX) : 17; sangre:
(-: el conocimiento liberado de la (lazos de -) : 90; vase yvoi;;
relacin sujeto-objeto): 236; vase (mancha [por la] -) : 1 99, 205 , 209;
Nietzsche; (precio de - y procedimiento
(- oracular y -indagatorio) : 1 30; (judicial ) ) : 96, 97, 1 98 ;
(- oriental: del origen, de las (suciedad por la -) : 1 89, 200.
cantidades, del acontecimiento) : secreto: 5 1 , 265, 270; vase sombra; versus
1 30 , 2 1 7; yvw11;
(- de los dioses): 30; signo(s): 28, 59, 86 n., 9 5 , 1 03, 1 1 2, 1 60,

(- del poder eficaz: el saber) : 1 38 ; 1 6 1 , 1 64, 1 65 ;
(- roto): 2 2 8 , 23 1 ; vase conocimiento (el - como violencia d e l a analoga) :
y maldad. 234;
semntico (recorrido del campo -) : 1 75 . (tomar el - por la cosa): 1 5 5 ; vase
semejanza: "fetichismo".
(conocimiento y -): 233, 234; vase signo y smbolo: 1 68 n.
Nietzsche; signo y/versus simulacro: 1 60- 1 62; vase
(-/no - de las palabras y las cosas) : 59, moneda; vase viaa.
60, 80, 82. silencio de los dioses: 27 1 , 272 [Edipo
sensacin (es) : 2 1 -34, 226, 233, 234, 249; rey}.
vase ai'.a8T]atc;; Nietzsche versus silogismo: 36 n., 37 n., 60, 63, ; vase
Aristteles; au.A..A.oy iac;; versus sofisma; vase
(la -: acto del conocimiento Aristteles.
cualitativo, actividad del alma smbolo(s) : 22, 35 n., 5 8 , 59, 64, 74, 97,
sensitiva) : 24; vase deseo de 99 n., 1 26, 1 60, 1 6 1 , 1 68 n., 1 96,
conocer; 262, 29 1 ; vase apo.A.ov;
(la -: vase y versus saber deseado) : (mecanismo del -) : 260;
28, 29; (- del poder en la Grecia arcaica) :
(- como paradigma de la 1 60.
contemplacin) : 27, 2 8 ; vase simulacro: 67, 84, 1 5 5 , 1 60- 1 62, 1 6 5 ,
ym1aic;; 1 69, 1 79, 1 8 1 , 1 82, 30 1 , 302, 3 1 2;
(- intil y placer): 27, 39; (- religioso en su forma) : 1 8 1 ; vase
(- til[es) por naturaleza) : 27; moneda; 1 68 n.;
(- til/intil): 2 5 ; (- versus signo y smbolo) : vanse
(- visual y conocimiento) : 23, 24; Deleuze, Klossowski.
(- visuales y placer) : 2 1 -23. sinrazn (la vida de la -) : 294 n.
sensacin - conocimiento - placer: sistema(s) de alianza: 1 40, 1 4 5 .
relacin con la verdad: 23-27, 39-4 1 , sistema(s) d e medida: 1 25 , 1 4 1 , 1 42,
2 1 9; versus vol untad de saber. 1 5 3, 1 56.
sentencia (del juramento a la decisin sistema de verdad, sistema de error(es):
del j uez) : 90, 95, 98, 1 0 5 - 1 1 2, 1 1 6 n., 2 1 4, 2 1 8 , 238, 239; vanse Freud,
1 1 9- 1 2 1 , 1 26, 1 27, 1 29, 1 36, 1 38, Nietzsche.
207; vase accin jurdica; vanse sistema jurdico religioso: 20 1 ;
OlK!(ElV, KQVElV. (- del desafo-verdad) : 1 25 ;
ser/no ser: 66, 74, 80-82, 87 n . ; vanse (- sustituido por e l sistema del j uicio) :
esencia, j uegos; vanse Aristteles, 1 26;
Platn. (sistema penal): 1 8 .
significante: 70 n., 80; sistema verdad - decisin j udicial -
(- significado) : 8 5 ; soberana poltica (transformaciones
(sistema del -) : 2 1 4, 2 1 9. del -) : 96.
soberana: 8 5 , 95, 1 4 1 , 1 42; vase verdad; materialidad, prctica, refutacin;

(ejercicio,de la - y develamiento de la vase Aristteles;
verdad) : 1 27; (manipulacin - de la materialidad
(- de Zeus, de su ley) : 95, 1 22, 1 36; de los enunciados, del discurso) :
vase j usticia hesidica; 47, 48, 54-60, 83;
(- del j uez, jurdica, de la ley) : 95, (- versus apofntica) : 64-67, 83-85 , 89.
1 09, 1 1 3, 1 1 4, 1 1 7 n., 1 27; vase sombra(s) :
KQVC\ v; vanse j uicio-medida, (luz que es -) : 5 1 ;
legislacin de Gorrina; ("- de Dios"): 226; versus naturaleza,
(- versus soberana ilimitada y salvaje) : cj>crt<;; [Nietzsche] ;
95-97, 1 3 5 . 1 36. (- de razonamiento) : 83;
soberana del conocimiento: 2 1 ; vase y ("- densas" y "caminos del
versus deseo de conocer; vase pensamiento divino"): 29
Nietzsche. [Esquilo] ;
soberana poltica: 9 5 , 96, 1 37; (- material del muerto y proceso
(- y saber: disociacin) : 1 38 ; vase mgico religioso) : 1 97, 1 98;
justicia; vase OKCUOV. (- residuo versus - escnica) : 6 5 ;
soberana real (oriental) y prcticas (- y falta d e saber) : 5 1 ; vase
mgico religiosas: 1 37. smbolo (s) ;
soberanos polticos y religiosos: 266, 27 4; (- y materialidad del discurso) : 64, 65.
vanse rey(es) , sujeto; vanse iiva, sonidos articulados (los) , materia
pacrtA.ec;; . del conocimiento: 26; vase cj>wvtj.
sofisma(s) : 5 5-67, 69 n., 73-82, 84; vase sujeto:
Aristteles; (el -: punto de surgimiento de la
(clasificacin de los -) : 7 5 , 76; vanse voluntad) : 234;
tambin materialidad, escasez; (- de conocimiento): 34, 243 n., 247,
(el -: imagen invertida de un 248; vase Nietzsche;
razonamiento): 60; (- de derecho): 97, 200;
(- y razonamientos falsos): 56, 57, 63. (- hablante) : 73, 78, 79; (vnculo
sofismas y Sofistas (disociacin entre -, entre acontecimiento discursivo
de Platn a Aristteles) : 5 5 , 56, 84. y -) : 8 1 , 85 [Eutidemo};
sofista, Sofista(s), Sofista: 34, 47, 48 (unidad del - cognoscente) : 33, 1 84.
[Eutidemo}, 5 1 , 54-57, 59, 60, 66, 69 n. , sujeto del deseo:
70 n., 7 1 n., 73, 74, 76, 79-8 1 , 83-85, (identidad del sujeto del conocimiento
86 n., 87 n., 96, 1 1 4, 1 27, 1 3 1 n., 175, y del - en la relacin con la
29 1 , 294, 30 1 , 302, 309; vanse verdad) : 34, 40; vase
Antifonte, Aristteles, Clinias, Platn; conocimiento y saber;
(el oficio de -) : 5 5 ; vase txv11. ( [ no identidad del] sujeto del saber
sofstica: 34, 47, 48, 55-6 1 , 69 n. , 70 n., y el -) : 30.
73, 74, 78, 8 1 , 85, 86 n., 294, 300, sujeto-objeto (relacin - y conocimiento):
3 1 3; vanse exclusin, h istoria, j uego, 232; vase saber.
supervivencia (derecho de los ricos a la -) : (-, vtj y 7tQVO\CX: ajuste) : 279,

1 98, 200. 280{Edipo rey}.
suplicio: 1 03, 1 04, 1 20; vanse prueba, tirana(s) : 1 37, 1 45 , 149 n., 1 50 n.,
ordala; 1 53, 1 66 n., 1 67 n., 1 80, 265 ,
(- de los esclavos) : 1 03. 286 n., 3 1 3;
surgimiento del sentido, de la verdad: 66, ([relacin) - y toma del poder por el
85, 1 07, 1 70, 1 73, 2 1 6; vase cosa dicha; pueblo) : 1 1 4, 1 48;
(lugar de - del saber) : 1 75; (- e institucin del voc; como ley
(- del Ayoc; y del sentimiento escrita) : 1 48;
trgico: la ayog) : 29 1 . tirano(s) : l 17 n., 1 33 n., 1 42, 1 46, 1 48,
sustituciones: 1 6 1 , 1 94, 304; vanse 1 50 n., 1 53- 1 56, 1 58, 1 59, 1 64,
moneda, simulacro; vase Deleuze. 1 66 n., 1 72, 1 75 n . , 1 79, 1 95, 200,
203 n., 2 1 1 -2 1 3, 220, 26 1 , 278-282,
tcnica/o: 1 37, 1 42, 1 4 5 , 1 48, 247, 248, 285 n., 286 n. ; vase ga:vvoc;;
300, 303; vase xv; vase nomoteta; vanse yvw.
(- de interpretacin) : 5 1 , 58; vanse xv; vanse Cpselo, Fidn,
sofisma(s) , sofstica; Ongoras; Edipo, Layo, Plibo;
(saber -, oficio) : 1 30. (destino del -, posicin peligrosa
teogona(s), Teogona: 1 24, 1 29, 1 32 n., del - entre los dioses y la tierra,
1 33 n., 1 83, 1 87 n., 203 n.; vase rasgos del -) : 265-269, 274,
Hesodo. 3 1 3;
teora de las causas: 48; vase Aristteles. (polemarcos convertidos en -) : 1 46;
"teora del conocimiento": 290, 29 1 , (saber del - y saber del adivino): 274,
295 n., 296; vase Heidegger. 275; vase gav;
tsera: 260; vanse fragmentos, "ley de las (- y advenimiento de la democracia) :
mitades" . 306.
tesmoteta: 1 32 n . ; vase eeac;. tortura(s) (siglo v a. C.): 265, 275,
testigo(s) , testimonio: 22, 89-92, 95, 276 n., 280.
96-98, 99 n., 1 02, 1 03, 1 06, 1 1 6, totalmente otro: vase otro.
1 46, 1 93, 206, 2 1 4, 2 1 8, 250, 256, trabajo: 143 (artesanado) , 1 54
258, 259. 26 1 -264, 273-279, 280, (urbanismo, cartografa) ;
28 1 , 283, 286 n., 29 1 , 3 1 2; vase (orden del trabajo y los das): 1 24,
fo wQ; vanse ley de Gorrina, 1 27, 1 28, 1 33 n., 1 67 n.; vanse
procedimientos de veridiccin, verdad; Hesodo, Vernant;
(fijacin del sentido del -, (paso del - manual al - artesanal) :
constitucin del - como objeto 1 66 n.;
de una inculpacin posible) : 9 1 ; ("- antropolgico"): 223 n.; vase
(- ocular[ es] , visual [ es) ) : 99 n., Malinowski;
1 00 n., 220, 255, 256, 278, (- asalariado) : 1 5 9, 1 63; vase Soln;
279, 28 1 ; vanse Detienne, (- de desimplicacin): 43;
Sfocles [Edipo rey}; (- servil) : 1 66 n .
traged ia griega: 1 7, 29, 33, 34, 35 n., vecino: 1 23, 1 24; vase ye 'tWV ; vase
'
3 7 n., 205 , 207, 2 1 3, 222 n . , 253 n., Hesodo.
25 5 , 266, 269, 276, 277, 280, 284 n., venganza de los dioses: 1 06- 1 08 , 1 27,
285 n., 29 1 n., 297, 298, 303 n., 250, 275.
307 n . , 3 1 3; vanse Aristteles, Knox, verdad: 1 7-24, 33, 3 5 n., 37 n., 40,
Nietzsche, Sfocles. 49-54, 60, 63, 68 n . , 73, 82, 83,
trgico (hroe -) : 29, 266, 3 1 3; vase 87 n . , 89-93; vanse AA.tj6eicx,

Fortuna; vase TXTJ Altheia, ''Altheia";

transformacin griega: 1 79; vase moneda; (copertenencia de la - y el conocer en
vase viacx; la idea verdadera) : 44; vase
(- de la fulguracin del Spinoza;
acontecimiento en hecho (efecto de -): 79, 8 1 ; vase sofisma(s) ;
constituido) : 2 1 8; (esencia de la -) : 1 1 5 n., 1 1 6 n.,
(- de la palabra) : 259 [Edipo rey], 300; 244 n., 296, 309;
(- de las prcticas discursivas): 248; (falta constitutiva de la relacin con la
transformacin (es) poltica(s) , siglos VII y -) : 5 1 ;
VI a. C.: 1 4 5 - 1 48 , 1 57, 1 8 1 , 1 8 2; (funcin lustral de la -) : 208; vanse
(doble -: discurso, dominacin): 8 5 ; tambin juramento, violencia del
(- del sistema verdad-decisin sistema verdadero/falso;
judicial-soberana poltica) : 96-98, (inacabamiento de la -) : 53;
1 0 5- 1 1 4, 1 26, 1 27, 1 3 5 , 1 38- 1 40, (invencin de la -) : 229;
250, 3 1 1 ; (la -, causa final de la filosofa) : 50;
transformacin religiosa: de las formas (cierta relacin con la -: causa
mstico religiosas del poder: 1 93, formal de una filosofa): 49;
20 1 , 305. (la -, como principio de divisin en la
transgresin: 23 1 , 289; ciudad) : 209;
(el hombre del exceso y la -: Edipo) : (la -, como podero [en el espacio del
283; ywv] ) : 93;
(- del saber) : 232; vase Nietzsche. (la -, condicin primordial de la
purificacin) : 208;
universal, universalidad del deseo, del (la -, en el fundamento del deseo de
deseo de saber: 22, 1 1 4, 2 1 8; vase conocer) : 4 1 ; (la -, tercer
Nietzsche. elemento entre el conocimiento
utilidad/inutilidad, no utilidad de las y el deseo) : 40, 4 1 ;
sensaciones: 2 1 -23, 25-27, 40, 249; (la - no puede ser predicado de s
vase sensacin(es); vase tambin misma) : 238; vase Nietzsche;
naturaleza. ("la -, una suerte de error"): 239;
utilidad y conocimiento: 232, 233, vase Nietzsche;
24 1 n.; vase maldad; (conocimiento (riesgo de la - y saber) : 1 28, 1 38 ;
secundario versus utilidad) : 227, 23 1 , (sol d e la -) : 29 1 .
232; vase Nietzsche. verdad ordlica [derecho arcaico] y
verdad-saber [derecho clsico] : 94, 95, (- e instinto de verdad) : 295, 296;

1 26- 1 28. vase Nietzsche;
verdad-saber-conocimiento: (- y deseo, voluntad de saber y deseo
(desimplicar verdad y conocimiento de conocer) : 1 8-20, 28, 40.
[Nietzsche] ) : 43; voluntad de lo verdadero: 20; (- versus
(verdad-conocimiento: relacin de voluntad de verdad) : 244 n., 292,
apoyo y exclusin) : 47, 48; 293; vase Nietzsche.
(verdad del conocimiento): 230, 235; voluntad de podero, La voluntad de
(- y placer) : 249; vase sensacin(es) ; podero:45 n., 46 n., 86 n . , 2 1 9, 240,
vanse Aristteles, Nietzsche; 24 1 n., 242 n., 243 n., 244 n., 292,
(voluntad de verdad y/o voluntad de 295, 30 1 , 307;
saber) : 1 8. (en cuanto conocimiento) : 292 n.,
verdad y dispersin de individualidades 296;
(historia de la filosofa) : 53. (-: voluntad nica y unidad del sujeto
verdad y ejercicio de la soberana: 95. cognoscente) : 33, 234-237; vanse
violencia: 94, 1 23, 2 1 7, 1 4 1 , 1 63, 168 n., verdad, violencia.
1 77, 1 9 1 , 228, 234, 235; (- y formas del conocimiento): 1 9.
(no -) : 1 63; voluntad de saber: 1 7-2 1 , 1 9 1 , 2 1 9, 248,
(- del conocer): 232; 249, 296, 297, 308-3 1 1 ; vase
(- del sistema verdadero/falso) : 20; voluntad de podero.
(- interpretativa) : 235; vase puro voluntad de saber y voluntad de verdad,
querer [Nietzsche] . vanse conocimiento, verdadero/falso
virtud: 27, 30, 1 50 n . , 1 64, 1 6(. n . , (sistema solidario -) : 1 8-20;
1 68 n., 237; vase Qt:tt; vase saber; ("morfologa de la -") : 247, 295;
(el conocimiento moral de la -) : 2 1 1 n. (vase y versus voluntad de verdad): 248;
voluntad(es): 1 8 , 200; (- y dominacin): 20; Nietzsche versus
(- asertiva del sujeto hablante) : 79; Aristteles;
("- de apariencia"): 227, 23 1 , 242 n. voluntad, querer de verdad: 1 8, 20,
[Nietzsche] ; 236-240, 248, 293, 295, 296; vase
(- de ironizar) : 227 [Nietzsche] ; voluntad de conocer segn Aristteles;
(- de los dioses, de Zeus): 1 1 2, 1 8 1 , vanse Kant, Platn;
2 1 5 n., 256, 27 1 , 280, 28 1 [Edipo (- versus libertad [segn Nietzsche] ) :
rey]; 237; vase voluntad d e podero;
(- del poder popular) : 2 1 1 ; (- y sistema de exclusin) : 1 8 .
(- del sujeto) : 234. voluntad y representacin: Nietzsche da
voluntad-conocimiento-verdad: 42. vuelta a Schopenhauer: 234.
voluntad de conocimiento, de conocer voluntades singulares [del tirano: Edipo) :
(- irreductible al conocimiento) : 43, 269.
226; vase Nietzsche;
(el conocimiento, previo a la -) : 3 1 , Wissensgier, Wissenstrieb: 297 [Nietzsche] ;
4 8 ; vase Platn; vase Bianquis.
NDICE DE TRMINOS GRIEGOS
aym1oic;: 23, 27, 28, 40. ofioc;: 1 42; vase pueblo; vase
ayoQ: 1 1 1 , 1 99, 206; vase gora. tambin A.ac;.
aywv: 52, 93, 94, 98, 99 n . , 1 09, 1 1 6 n., oiK<i(eiv: 1 0 5- 1 07, 1 1 4; 1 1 9, 1 99;
1 1 9; vase lucha. vase y versus KQVet V; vase
cdo8T]otc;: 23; vase sensacin(es). Hesodo.
cXKoeiv: 2 5 5 , 260, 27 1 , 278; vase K<XlOV: 1 09, 1 1 2, 1 1 3, 1 1 6 n.,
tambin QCtV [Edipo rey]. 1 20- 1 26, 1 28, 1 30, 1 35, 1 38, 1 64,
'AA.tj8eia: 68 n., 1 1 5 n . , 309 n.; vanse 1 65; vase voc;.
Altheia, "Altheia''. verdad. OK<XlOV K<Xt cXAT]8c;: 1 09, 1 1 0,
cXAT]8c;: 1 38 , 272; vase OK<XlOV K<Xt 1 1 6 n., 1 26- 1 29, 1 38, 1 63; vase
<XA.l]8c;. aA.T]8c;.
avayvwQtotc;: 255; vase KT], MKT]: l 05 (KT]V), 1 09, 1 1 2, 1 2 1 ,
reconocimiento. 1 22, 1 24 (AKT]V), 1 27, 1 64, 1 65,
&va: 266, 274, 276. 1 76, 268; vase j usticia; vase voc;;
&vooc;: 209, 2 1 2; vase voc;. (KT]c; E7tcXKOue): 1 27 [Edipo rey}.
a7t<!>avoic;: 71 n. OKT]-OK<XlOV: 1 2 1 .
cX7to<!>avnKc;: vase A.yoc; ouovoa: 1 77; vase evoa.
cX7to<!>avnKc;; vase apofntica.
cXQe'ttj: 1 43, 1 48, 1 50 n . , 1 5 1 n . ; vase dovm: 23, 36 n.
virtud. EiQtjVT] [diosa] : 1 24 (EiQtjVT]V), 1 76;
&Qto-roc;: 1 50 n., 272, 285 n. vase Hesodo [Teogona}.
cKa8eiv: 270, 27 1 .
p&oavoc;: 258, 270 (pao&vcp), 273. ETJYTJ't<Xt EoA.7tOwv: 1 7 1 , 1 87 n . ;
PcwiA.ec;: 266; vase rey(es) . vase exgetas.
ceQeuv&v: 260; vase indagacin.
ye-rwv: 1 23; vase vecino; vase Hesodo. eic;: 28.
yVT] : 1 37; vase yvoc;. cmo-rtjT]: 26, 27, 296; vase saber;
yvoc;: 1 22, 1 2 5 , 1 57, 1 97. vase 'tXVTJ .
yfi: 269; vase tambin XWQ<X. EQy<X, erga: 1 24, 1 32 n.
yvwT] : 220, 270, 27 1 , 274, 277, 280, eomova: 27; vase fel icidad/dicha.
282, 285 n.; vanse conocimiento, Evoa [diosa] : 1 24 ( Ev o T]V) ;
saber; vase tambin n!xvri . vase Hesodo [Teogona}.
35 1
euvoa: 1 1 4, 1 1 7 n., 1 76- 1 8 1 , 1 84, Ayoc; a1to<t>a:VtlK<;: 66, 7 1 n., 83;

1 8 5 , 20 1 ; vase voc; ; vase vase discurso apofntico.
vioa:; vase Dracn;
(- versus tga:vvoc;) : 1 84 ; a:v8vei v: 5 8 , 6 1 , 78.
(- versus pgic;) : 1 76. a:vte<X: 27 1 (a:vtea:c;); vase <Pnc;
EUQOKEl V: 272 [Edipo rey}. oracular.
tQOV: 1 62; vase medida; vase
tjoovtj: 23, 28; vase placer; vase moneda; versus 7tAEOVEa:.
ay7tT)Ol<;. a:oa:: 207; vase masma.
vtj T}: 3 1 , 264, 280 [Edipo rey}.
Beioc; avtjg: 52, 68 n.; vase Hesodo. oiga:: 274; vase Moirai: 1 32 n.
E>ic; [diosa] : 1 24 (0iv); vase
Hesodo [Teogona}. veiKoc;: 1 05 , 1 09, 1 1 6 n.; vase tambin
Bic;: 1 2 1 , 1 24. aywv.
eeoc;: 1 20, 1 70, 1 7 1 ; (- vase y versus vioa:: 1 69 , 1 79, 1 85 , 1 86; vase
voc;): 1 72, 1 73. moneda.
"Bewv a:vtea:ta:": 274, 285 n. voc;: 60, 1 1 3, 1 3 8, 1 4 8 , 1 65 , 1 69,
[Edipo rey}. 1 7 1 - 1 73, 1 74 n . , 1 8 1 - 1 83 , 1 8 5 , 1 86,
1 9 5 , 202, 209; vase nomos; vame
ioooa: tT}c;: 1 94, 1 95 , 203 n. legislacin, ley(es) ; vase cesura;
ioooig<X: 1 79, 1 8 8 n. (- como costumbre): 306; vase
ioovoa: 1 1 4, 1 1 7 n., 1 84 , 1 8 5 ; Andler; vase y versus 8eoc;;
vame Clstenes, Soln. versus <Poic;;
O"tOQEV: 279 [Edipo rey}. (- versus iivooc;) : vanse exclusin,
iotWQ: 98, 206, 208, 222 n.; vase impuro;
hstor. (- y saber-virtud, respeto del -) : 2 1 4;
(poder popular y no respeto del -) :
KQ<XtE<X: 266, 28 1 . 211;
KQ<Xteiv: 266. (vnculo del - con lo verdadero) : 2 1 3.
KQVElV: 1 0 5 , 1 07- 1 09, 1 1 2- 1 1 4, 1 25 ; voc; y euvoa:: 1 76, 1 77, 1 84,
vase OK<XlOV; 1 85, 20 1 .
(rasgos fundamentales del -) : 1 27; voc; y vioa:: 1 8 5 .
(- versus y vase OlK(el v): 1 1 9, 1 20. voi: 269.
Noc;: 49.
Aa:c;: 1 42; vase pueblo; vase oijoc;.
AEKtV: 66, 70 n.; vase lektn. owoic;: 227, 237.
[At8TJ ) : vanse "Lethe", olvido. QCtV: 260, 279; vase tambin aKOElV;
Ayoc;: 66, 67, 1 70- 1 75 , 1 86; vase logos; vase testimonio.
vanse Eleoc;, voc;, 7t<XlOE<X; "gElov e 7t o c; " : 2 5 8 , 260, 264, 284 n . ;
vanse discurso, escritura, Sofistas, vanse ajuste, orculo, testimonio;
verdad. vase tambin 7tAlc; [Edipo rey}.
NDICE DE TRMINOS GRIEGOS 353
Q6<;: 2 1 3; Q6woat: 223 n. opo.A.ov: 220, 260-263, 280,

OQKO<;: 285 n., 286 n.; vanse ordala, 284 n . ; vase smbolo [Edipo rey].
juramento.
'tXVTJ: 26, 27, 1 47, 220, 270, 274, 277,
7t<XlOE<X: 1 5 1 n., 1 72, 1 74 n.; vase 28 1 , 285 n . ; vase yvwT);
cXQC'ttj; vase tambin escritura. (proximidad --TXTJ) : 274;
1tACOVC<X: 1 62; vase 'tQOV. ('tXVTJ 'tXVTJ<;): 274.
7t.A.tl6o<;: 268, 278. 'tQ<XVVO<;: 1 84, 266; vase tirano.
1tAOU'tOl (oi)/1tOAAO (oi) : 1 45. TxTJ: 274;
1tOlV: 24. ( a ti i; XTJ<;): 274.
7tA t<;: 1 80; vase ciudad.
W>7to.A.t<;): 270 [Edipo rey]. PQtc;: 1 87 n., 286 n . ; vase 'tQ<XVVO<;;
1tQVOl<X: 272-274, 280; vase (- versus euvoa) : 1 76.
adivinacin; vase tambin vtj TJ.
cj>aveQ: 257.
miai vevo<;: 87 n. cj><XV't<XO<X: 3 1 .
( OT)at vovoi<;). cj>nc; oracular: 279.
OT)eiov: 22, 28; vase Aristteles. cj>wvtj: 66; vase phon.
ouA.A.oy io<;, ouA.A.oy ioo: 85; vase cj>aic; (cj>oei): 2 1 , 23, 28, 36 n . ,
silogismo. 60, 1 87 n . ; vase naturaleza; versus
($'euoi)<; -) : 57; vase rawnamiento voc;; versus kosmos.
falso; vase Aristteles.
oocj>a, causa final del conocimiento: 26; XWQ<X: 269, 270, 28 1 ; vase yij.
(conocimiento de la causa) : 58; vase
Aristteles.
oocjnonKtj: 48, 58; vase sofstica.
oocj><;: 270; vase sabio. " Qat: 1 24 { " Qa i; ); vase Hesodo.
NDICE DE NOMBRES
Agamenn, mitologa: 1 25 , 1 90; vase 1 50 n . , 1 64, 1 65 , 1 66 n., 1 68 n . ,

Homero [!liada]. 1 87 n., 2 1 1 , 2 1 6, 240, 244 n., 249,
Albert, Henri: 37 n., 24 1 n., 242 n., 293 n. 284 n., 290 n., 296, 30 1 , 308, 309,
Alejandro de Afrodisa [siglos 11-111 d. C.] : 3 1 2, 3 1 3.
8 5 , 8 7 n. (pseudo Aristteles): 1 68 n.
Althusser, Louis: 46 n., 1 67 n. Artaud, Antonin: 294.
Anaxgoras de Clazomene [ 500-428 rtemis, mitologa: 1 08; vase Glotz.
a. C. ] : 49, 7 1 n., 1 3 1 n. Atenea, mitologa: 30, 1 90, 1 95 , 1 96.
Anaximandro de Mileto [siglos VI I -VI Aubenque, Pierre: 37 n., 68 n., 69 n.,
a. C. ] : 1 28, 1 33 n., 1 54, 1 67 n . , 3 1 3.
3 0 9 n. yax, yax, mitologa, hijo de Telamn:
Andler, Charles: 37 n., 4 5 n . , 86 n . , 306. 30, 37 n., 1 9 1 ; vanse Homero
Andrewes, Anthony P. : 1 50 n., 1 66 n. [Odisea], Sfocles [yax].
Antifonte de Atenas [ 480-4 1 1 a. C.] :
68 n., 203 n., 204 n., 222 n. Baldwin, James Mark: 56; vase Peirce.
Antloco, mitologa: 92, 206, 275; vase Baquadas: 1 42, 1 43, 1 50 n., 1 56; vanse
Homero [!liada]. Fidn, Filolao.
Apolo, mitologa: 86 n., 87 n . , 1 0 8 , 1 90, Baquis, rey: 1 50 n.
1 95 , 205, 207, 220, 222 n . , 256, 257, Bataille, Georges: 30 1 .
259, 278, 284 n., 307, 3 1 2; vase Becker, Aloys: 36 n.
Febo; vase orculo. Beistegui, Miguel de: 243 n.
Appuhn, Charles: 35 n., 36 n . , 45 n., Bertani, Mauro: 10 n.
24 1 n. Bertram, Ernst: 299 n.
Aquiles, mitologa: 1 25 , 1 89, 1 90; vase Bianquis, Genevieve: 45 n., 46 n . , 24 1 n.,
"escudo"; vase Homero [Jlada]. 297 n., 303 n.
Arato de Soles [ 3 1 5-245 a. C.] : 1 1 2, Bieler, Ludwig: 68 n.
1 1 7 n.; vase Detienne. Biemel, Walter: 1 1 5 n . , 244 n.
Aristfanes: 2 1 1 . Blanchot, Maurice: 30 1 .
Aristteles [ 384-322 a. C.] : 20-32, 5 n., Bollack, Jean: 286 n.
36 n . , 37 n . , 39-4 1 , 48-66, 68 n . , Bolle, Eric: 304 n .
69 n . , 7 0 n . , 7 1 n . , 73-8 5 , 86 n . , Bonner, Robert Johnson : 99 n .
87 n . , 1 1 3, 1 1 6 n . , 1 1 7 n . , 1 46, Brhier, mile: 7 0 n .
355
Brisset, Jean-Pierre: 79, 86 n . , 294. Darlo: 29; vase Esquilo [Los persas}.
Bcheler, Franz: 1 1 5 n. Dastur, Frani:oise: 295 n.
Buridan, Juan: 56, 69 n. Defert, Daniel: 9 n., 1 2, 1 3 , 35 n.,
Burlet, Gilbert: 12 n., 3 1 0. 245 n., 287, 29 1 n.
Deleuze, Gilles: 3 5 n., 36 n., 70 n.,
Capelle, Jean: 284 n. 86 n., 1 68 n., 223 n., 243 n . ,
Carondas de Catania [siglos VI I -VI a. C.] , 299-305 , 309.
legislador: 1 1 4, 1 1 7 n . ; vase eunomla. Demstenes [ 384-322 a. C.] : 9 1 , 99 n.,
Cpselo [Kypselos, siglo VII a. C. ] , tirano 1 1 0, 1 1 5 n., 1 68 n.
de Corinto: 1 45- 1 48, 1 50 n . , 1 53, Derrida, Jacques: 3 5 n., 1 74 n., 1 87 n.,
1 56- 1 59, 1 64, 1 79, 1 80; vase 24 1 n.
moneda. Descartes, Ren: 2 1 , 35 n . , 237, 244 n.,
Clagett, Marshall: 1 33 n. 296, 3 1 2.
Clinias: 37 n., 69 n.; vase Platn Desrousseaux, Alexandre-Marie: 306 n.
[Eutidemo}. Detienne, Marcel: 3 5 n., 68 n., 86 n.,
Clstenes el Ateniense [Kleisthenes, 87 n., 99 n., 1 00 n., 1 1 5 n . , 1 1 6 n.,
segunda mitad del siglo VI a. C.] , 1 1 7 n., 1 32 n . , 1 33 n . , 1 49 n.,
nieto de Clstenes, el ltimo tirano de 284 n., 29 1 , 299, 309, 3 1 3.
Sicin: 1 1 7 n., 1 48, 1 8 5 , 1 87 n., Devyver, Andr: 1 50 n.
188 n . ; vase isonomla. Devyver, Simone: 1 50 n.
Colli, Giorgio: 45 n . , 243 n . , 30 1 , 308. De Waelhens, Alphonse: 1 1 5 n., 1 1 6 n.,
Corifeo (el): 276, 278 [Edipo rey}; vase 244 n.
corifeo; vase tambin tirano. Deyanira, mitologa: 29; vase Sfocles
Corisco [Koriskos] de Escepsis: 75, 86 n.; [Las traquinias}.
vame Aristteles, Robin. Deyoces: 1 1 6 n.; vase Herdoto
Coro (el): 30, 256, 257, 262, 265-269, [Historias}.
272, 273, 275, 278 [Edipo rey}. Digenes Laercio [ Diogenes Laertios,
Creonte, mitologa, hijo de Meneceo y siglo m d. C.] : 70 n . , 87 n.
hermano de Yocasta: 205 , 206, 2 1 3, Diomedes, mitologa: 1 89, 1 90; vase
220, 256, 265 , 266, 268, 270, 272, Homero [!liada}.
275-278, 280 n., 28 1 , 286 n. [Edipo Dionisio de Siracusa ( 430-367 a. C.) :
rey}. 1 66 n .
criado (el) : 207, 220, 2 5 8 , 264 Dioniso, mitologa: 1 93, 1 9 5 .
[Edipo rey}. D'jeranian, Olivier: 86 n .
Criseida, mitologa: 1 90; vase Homero Dracn [siglo VI I a . C.] , legislador
[llada}. ateniense: 1 1 0, 1 1 1 , 1 1 4, 1 1 6 n.,
Croiset, Maurice: 1 1 5 n. 1 32 n., 1 98, 1 99, 206; vame
Cutrofello, Andrew: 298. eunomfa, legislacin, ley(es) .
Dresden, Arnold: 1 33 n.
Dareste de La Chavanne, Rodolphe: 1 07, Dumzil, Georges: 1 02, 1 1 5 n . , 290.
1 1 6 n. Dunk.le, J . Roger: 1 1 7 n.
NDICE DE NOMB RES 357
Dupont-Roc, Roselyne: 284 n. Fink, Eugen: 35 n . , 303.

Duprel, Eugene: 68 n., 70 n., 73, 86 n. Finley, Moses l.: 1 1 7 n., 1 5 1 n., 1 66 n.,
203 n.
Edipo, Edipo, mitologa: 29, 30, 1 1 5 n., Flaubert, Gustave: 1 49 n.
205-209, 2 1 3, 2 1 4, 2 1 8, 220, 222 n., Fontana, Alexandre: 10 n., 1 3.
223 n., 25 3-286, 29 1 , 293, 295 n., Foucault, Michel: 35 n . , 36 n., 45 n.,
305, 3 1 1 -3 1 3. 46 n., 68 n., 70 n., 86 n., 1 1 5 n.,
Ehrenberg, Victor: 1 33 n., 1 87 n., 223 n . 1 49 n., 1 67 n., 1 68 n., 203 n . , 204 n.,
Electra, Electra, mitologa: 79, 86 n., 222 n . , 24 1 n., 253 n., 284 n., 285 n.,
87 n.; vase Eurpides. 286 n . , 289-3 1 3.
Empdocles [siglo v a. C. ) : 1 1 4, 295. French, Alfred: 1 50 n.
Ernout, Alfred: 99 n., 1 00 n. Freud, Sigmund: 33, 1 74 n., 2 1 4 , 2 1 8 ,
Esquilo [ - 525-456 a. C.) : 29, 37 n., 2 1 9, 223 n.
86 n . , 87 n., 1 08, 1 66 n., 20 1 [La Frisch, Hartvig: 1 1 6 n., 1 1 7 n., 1 32 n.,
Oresta}, 203 n . , 298. 1 49 n., 1 87 n., 203 n.
Estagirita (el) : 86 n., 3 1 3; vase Aristteles
Eublides de Mileto [Euboulides, Garin, Eugenio: 69 n.
siglo IV a. C. ) : 66, 70 n . ; vase Gaudemet, Jean: 99 n., 1 1 6 n., 1 32 n.
paradoja del mentiroso. Germ, Jacqueline: 31 O n.
Euclides de Megara [- 450-380 a. C. ] : Gernet, Louis: 99 n . , 1 08, 1 1 1 , 1 1 5 n.,
70 n. 1 1 6 n., 1 1 7 n., 1 20, 1 32 n., 203 n.,
Eumlpidas, familia: 1 87 n. 285 n., 303.
Eurpides [ - 480-406 a. C.) : 87 n., Gille, Bertrand: 1 66 n., 1 67 n.
1 1 5 n . , 1 72, 1 93, 298 [Electra, Las Girard, Ren: 284 n., 285 n.
bacantes, Las suplicantes}. Glotz, Gustave: 99 n., 1 03, 1 08, 1 1 5 n.,
Ewald, Franc;ois: 9 n., 1 0 n . , 1 3, 35 n., 1 1 6 n., 1 33 n., 203 n., 303.
245 n., 29 1 n. Gomperz, Theodor: 73, 86 n.
Extranjero (el): 66 [Platn, Sofista] . Granel, Grard: 36 n.
Gros, Frdric: 35 n., 1 49 n., 290 n.,
Faligan, Ernest: 1 49 n. 299 n., 307 n.
Fausto, Fausto: 1 39, 1 49 n.; vanse Grote, George: 73, 86 n.
Faligan, Klossowski.
Febo [Apolo] , mitologa: 256, 259, 263, Haar, Michel: 295 n.
278, 284 n. [Edipo rey}; vase Apolo. Hadot, Pierre: 299 n.
Festugiere, Arn;lr-Jean: 203 n. Haussoullier, Bernard: 1 1 6 n.
Fidn [Pheidon, siglo V I I a. C. ] , rey y Hayduck, Michael: 87 n.
despus tirano de Argos: 1 40, 1 46, Hefestos, mitologa: 99 n.; vase Homero
1 50 n . , 1 5 3, 1 66 n. [!liada].
Filolao de Crotona [fines del siglo v1- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 24 1 n . ,
comienzos del siglo v a. C.] : 1 40 293 n., 3 0 4 , 3 1 2.
[vase Digenes Laercio] . Heidegger, Martin: 36 n . , 45 n., 46 n . ,
358 LECCIONES SOBRE 1A VOLUNTAD DE SABER
68 n., 1 1 5 n., 1 1 6 n., 1 1 7 n . , 244 n., Jaeger, Werner Wilhelm: 68 n., 69 n . ,

292, 296, 299, 30 1 , 303, 306-309, 1 33 n., 1 50 n., 1 67 n., 1 88 n . , 3 1 4.
3 1 3. Jarry, Alfred: 30 1 .
Heinimann, Felix: 1 87 n. Jasn, itologa: 1 73.
Hmery, Jean-Claude: 45 n., 308 n. Jencrates de Agrigento: 1 73; vase
Heracles, mitologa: 29. Pndaro.
Herclito de feso [ 5 5 0-480 a. C.] : 70 n., Jenofonte [- 430-35 5 a. C.] : 1 1 7 n.
71 n., 1 28 , 296, 303 n., 307. Joly, Henri: 289.
Hermtimo de Clazomene, mitologa: 49; Jolyclerc, Nicolas: 36 n.
vase Aristteles [Metafisica}.
Herdoto [ - 484-425 a. C. ] : 1 1 0, 1 1 6 n . , Kahn, Charles H.: 1 32 n., 1 33 n., 1 67 n.
1 1 7 n . , 1 5 3, 1 72, 1 87 n., 2 8 5 n . Kant, lmmanuel: 43, 44, 45 n., 46 n.,
Hesodo [siglos vm-vn a. C. ] : 52, 68 n . , 228, 232, 237, 24 1 n., 296; vase
9 6 , 99 n., 1 05 , 1 08, 1 1 2, 1 1 4, 1 1 5 n . , neokantismo; vanse Heidegger,
1 1 6 n . , 1 1 7 n., 1 1 9, 1 2 1 - 1 29, 1 32 n., Nietzsche.
1 33 n . , 1 3 5 , 1 36, 1 49 n., 1 53, 1 59, Klossowski, Pierre: 1 1 7 n . , 1 49 n., 1 68 n.,
1 76, 1 77, 1 87 n., 1 92, 1 94, 203 n., 24 1 n., 290 n., 292, 30 l .
222 n . , 294, 307, 309; vanse dkaion, Kneale, Martha: 5 5 , 6 9 n . , 70 n . , 8 7 n.
dikazein, eunoma, krinein. Kneale, William Calvert: 5 5 , 69 n.,
Hestia, mitologa: 1 08 ; vase Glotz. 70 n., 87 n.
Hignett, Charles: 1 66 n. Knox, Bernard McGregor Walker:
Hildenbrand, Hans: 35 n., 303 n. 222 n . , 284 n., 2 8 5 n. , 286 n., 3 1 0,
Hilgard, Alfred: 68 n. 3 1 3.
Hipias [muerto - 490 a. C. ] , tirano de Kremer-Marietti, Angele: 24 1 n . , 295 n.,
Atenas [ 527-5 1 0 ] : 1 65 ; vanse Michel, 299, 300.
Will.
Hipias Menor, el Sofista: 68 n., 70 n.; Lacan , Jacques: 1 3 1 n.
vanse Duprel, Homero. Lacouture, Jean: 289 n.
Hipcrates de Cos [- 460-370 a. C.] : Lagrange, Jacques: 9 n., 12 n., 3 5 n.
1 73. Lalande, Andr: 70 n.
Hipodamo de Mileto [ - fines del siglo v Lallot, Jean: 284 n.
a. C.] : 1 54, 1 66 n., 1 67 n. Laroche, Emmanuel: 1 87 n.
Hirzel, Rudolf: 1 1 5 n . , 1 1 6 n., 1 33 n. Latte, Kurt: 108, 1 1 6 n.
Holderlin, Friedrich: 294. Laum, Bernhard: 1 67 n., 1 68 n., 1 87 n.
Homero: 5 1 , 95, 96, 98, 99 n., 1 00 n., Layo, rey de Tebas, mitologa: 207, 220,
1 2 1 , 1 22, 1 5 5 , 1 68 n., 1 70, 1 76, 2 56-266, 273, 276 n., 278, 285 n.,
1 87 n., 1 89- 1 9 1 , 1 94, 202, 203 n., 286 n. [Edipo rey}; vanse asesinato,
222 n., 306, 3 1 3 [llada, Odisea}. asesino, basilus, sjmbolon.
Husserl, Edmund: 228, 24 1 n . , 294 n., Leto, mitologa: 1 08 ; vase Glotz.
295 n. Lveque, Pierre: 1 1 7 n., 1 87 n., 1 8 8 n.
Hyppolite, Jean: 9, 293 n . , 297 n . , 304. Lvi-Strauss, Claude: 87 n., 284 n.
NDICE DE NOMBRES 359
Licofrn de Citerea, escudero de yax, Nerval, Grard de [Grard Labrunie] : 294.

mitologa: 1 9 1 ; vase Homero [!liada]. Nstor, mitologa: 5 1 , 68 n., 1 1 6 n.; vase
Licurgo de Esparta [Lykourgos, - 390- Homero [Odisea].
324 a. C.] , legislador: 1 4 5 , 1 47, Neugebauer, Otto: 1 33 n.
1 66 n.; vase reforma. Nierzsche, Friedrich Wilhelm: 1 1 , 2 1 , 33,
Lindenberg, Alex: 35 n . , 303 n. 3 5 n . , 36 n., 37 n., 4 1 -44, 45 n.,
Linforth, lvan Mortimer: 1 87 n., 1 88 n. 46 n., 86 n., 1 1 7 n . , 1 3 1 n . , 1 33 n.,
Linn, Car! von [Carl Linnreus, 1 49 n., 1 67 n., 203 n., 2 1 6, 2 1 9,
1 707- 1 778) : 22, 36 n. 225-240, 24 1 n. 242 n., 243 n.,
Lusitanus, Abraham Zacutus [ 1 5 57- 244 n., 249, 290-309.
1 642) : 1 1 5 n. Nilsson, Martin Persson: 1 40, 1 50 n . ,
Luther, Wilhelm: 35 n. 1 5 1 n . , 2 0 3 n.
Malinowski, Bronislaw: 223 n. Orestes, mitologa: 20 1 , 222 n . ; vase

Maranda, Pierre: 284 n. Esquilo.
Marrou, Henri-Irne: 69 n., 1 50 n. Ortgoras [siglo VI I a. C.) , tirano
Martindale, Cyril Charlie: 1 1 6 n. de Sicin: 1 46.
Marx, Karl: 1 5 8 , 1 62, 1 67 n., 292. Ostwald, Martin: 1 68 n.
Masqueray, Paul: 37 n., 222 n., 258 n.,
284 n., 285 n., 286 n. Parmnides de Elea, [ - 5 1 5-440 a. C.] :
Mau, Jrgen: 1 87 n. 66, 296.
Mazon, Paul: 37 n., 99 n., 1 1 5 n . , 1 32 n., Pastor (el)/pastor del Cicern: 2 1 3,
1 49 n . , 203 n., 286 n. 25 8-260, 278 [Edipo rey].
Meillet, Antoine: 99 n., 1 00 n. Patroclo, mitologa: 1 90; vase Homero
Menelao, mitologa: 92, 1 06, 206, 275; [Ilada].
vase Homero [/lada]. Peirce, Charles Sanders: 56, 69 n.
mensajero (el)/mensajero de Corinto: Penlope, mitologa: 1 90; vase Homero
207, 25 8-260, 265, 279 [Edipo rey]. [Odisea].
Meyerson, Ignace: 29 1 n. Penteo, mitologa: 1 93.
Michell, Humfrey: 1 49 n., 1 67 n., 1 68 n. Periandro [ - 627- 5 8 5 a. C.] , hijo de
Midas: 1 65 . Cpselo, tirano de Corinto: 145, 1 47,
Montinari, Mazzino: 45 n., 2 4 3 n . , 1 57.
30 1 , 308. -
Pericles [Perikls, 495-429 a. C.) :
Moss, Claude: 1 50 n . , 1 68 n. 223 n., 285 n.
Moulinier, Louis: 203 n., 222 n., 223 n . , Perses, hermano de Hesodo: 1 1 5 n.,
3 1 3. 1 27- 1 29, 1 36.
Mugler, Charles: 1 67 n. Petitjean, Grard: 1 0 .
Munier, Roger: 309 n. Pndaro [ - 5 1 8-438 a . C. ) : 1 50 n., 1 73,
1 87 n.
Neleo [Nelus] de Escepsis, hijo de -
Pisstrato [ Peisstratos, 600-527 a. C.] ,
Corisco: 86 n . ; vase Robin. tirano de Atenas : 1 46- 1 4 8 , 1 9 5 , 1 96.
Platn: 3 1 , 32, 37 n., 47, 48, 52, 5 5 , Sauvagnargues, Anne: 304 n.

6 6 , 69 n., 7 0 n., 7 1 n., 8 1 , 8 4 , 86 n . , Scheider, Richard: 68 n.
87 n . , 1 08 , 1 1 5 n., 1 27, 1 46, Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von:
1 50 n., 1 66 n., 1 67 n., 1 68 n., 1 74 n., 296.
2 1 1 , 2 1 6, 228, 237, 243 n., 244 n., Schmidt, Ernst G.: 1 87 n.
249, 292, 294, 296, 30 1 , 302, 30 5 , Schopenhauer, Arthur: 20, 228, 234, 249.
3 0 8 , 3 1 2, 3 1 3 [Eutirfemo, Leyes, Schuhl, Pierre-Maxime: 70 n.
Repblica, Sofista}; vase Sexto Emprico [siglos 1 1 - 1 1 1 d. C.] : 70 n.
derrocamiento del platonismo; vase Siger de Courtrai [ 1 309- 1 34 1 ] : 56,
Deleuze. 69 n.
Plutarco [ Ploutarkhos, 46- 1 20 d. C.] : Sinclair, Thomas Alan: 1 87 n.
1 66 n., 1 77, 284 n. Smith, George: 99 n.
Plibo, mitologa: 207 [Edipo rey}; vase Scrates: 6 1 , 75, 1 1 6 n., 1 75 , 2 1 2 n.,
asesinato; vase Edipo. 290, 297, 298, 307.
Polcrates [ 570-522 a. C.] : 1 47. Sfocles: 29, 37 n., 1 1 5 n., 222 n.,
Politis, Hlene: 44 n., 1 3 1 n., 309, 3 1 1 . 223 n . , 253-286, 295 n., 307.
Pouillon, Jean: 284 n. Soln [ 638-5 5 8 a. C.] , legislador de
Praux, Claire: 99 n. Atenas: 96, 1 1 4, 1 1 7 n., 1 32 n., 1 47,
1 48, 1 50 n . , 1 5 3, 1 5 6, 1 59, 1 63 , 1 64,
Rabanne, Paco: 31 O n. 1 66 n., 1 68 n., 1 76- 1 8 1 , 1 87 n.,
Radamantis, mitologa: 1 08 n. 188 n., 1 98 , 2 1 0, 2 1 1 , 267; vase
Ramnoux, Clmence: 70 n. eunoma.
Reinach, Thodore: 1 1 6 n. Spinoza, Baruch: 20, 22, 35 n., 36 n . , 4 1 ,
Revel, Judith: 304 n. 42, 44, 4 5 n., 227, 24 1 n., 249.
Reymond, Auguste: 86 n. Steinwenter, Artur: 99 n.
Riviere, Pierre: 31 O n. Susong, Gilles: 87 n.
Robin, Lon: 36 n., 37 n., 70 n., 71 n.,
86 n., 1 50 n., 1 68 n., 290, 294 n. Tales de Mileto [ 625-547 a. C . ] : 49.
Rohde, Erwin: 1 67 n. Tegenes [siglo V I I a. C. ] , tirano de
Roussel, Raymond, Raymond Roussel: 79, Megara: 1 46, 1 47.
86 n., 294. Teeteto: 66, 70 n., 71 n., 87 n. [Platn,
Rubel, Maximilien: 1 67 n. Sofista] .
Ruz, Frarn;:oise: 1 1 6 n. Telmaco, mitologa: 1 9 1 ; vase Homero
[Odisea}.
Sacerdote (el)/el sacerdote de Apolo: 207, Temis, mitologa: 1 08 , 1 1 5 n., 1 1 6 n.,
270, 272, 278 [Edipo rey} 1 26, 1 33 n.; vanse Glotz, Hirzel.
{san Antonio} (La tentacin de) lsan Temstocles [ 524-4 59 a. C. ) : 1 6 1 .
Antonio: 1 4 9 n.; vase Flaubert. Teoclmeno, mitologa: 1 9 1 , 203 n.; vase
Saussure, Ferdinand de: 22. Homero [Odisea}.
Sautel, Grard: 99 n . , 1 1 5 n., 1 1 6 n., Teognis/Teognis de Megara [Thognis
1 32 n . ho Megarus, siglo v1 a. C.] : 1 50 n.
NDICE DE NOMBRES 36 1
Thomson, George Derwent: 1 66 n. Vlastos, Gregory: 1 1 7 n., 1 3 1 n., 1 33 n.,

Thurot, Charles: 69 n. 1 67 n., 1 68 n., 1 76, 1 87 n., 1 8 8 n.
1iresias, mitologa: 207, 220, 222 n., 257, Voilquin, Jean: 36 n., 284.
259, 264, 265, 270-272, 276, 277, Vuillemin, Jules: 46 n., 295.
285 n. [Edipo rey].
Tricot, Jules: 35 n., 68 n., 69 n . , 1 50 n. Wahl, Jean: 30 1 .
Tucdides: 2 1 1 . Wallerand, Gaston: 56.
Turgot de l'Aulne [Anne Robert Jacques, Wallies, Maximilianus: 87 n.
1 727- 1 78 1 ) : 1 60, 1 67 n. Walz, Georges: 4 5 n.
Will, douard: 1 1 7 n . , 1 50 n . , 1 5 1 n.,
Uhlig, Gustav: 68 n. 1 57, 1 66 n., 1 67 n., 1 68 n., 1 87 n.,
Ulises, mitologa: 5 1 , 68 n., 1 89, 1 90. 1 8 8 n., 203 n . , 222 n . , 303.
Ure, Percy Neville: 1 49 n., 1 50 n., 1 5 1 n. Wolf, Erik: 1 1 6 n., 1 1 7 n . , 1 32 n.,
Wolff, Hans Julius: 99 n.
Van der Waerden, Bartel Leendert: Wolfson, Louis: 79, 86 n., 294.
1 33 n., 1 49 n.
Vernant, Jean-Pierre: 1 32 n . , 1 33 n . , Yocasta, mitologa: 220, 25 8-263, 268,
1 49 n., 1 67 n., 2 8 4 n., 285 n., 27 1 , 273, 274 [Edipo rey].
29 1 n., 309.
Vidal-Naquet, Pierre: 35 n., 1 1 7 n., Zaleuco de Locris [siglo vn a. C. ) ,
1 87 n., 1 88 n. legislador: 1 1 4, 1 1 7 n.
Vinogradov, Paul [Pavel Gavrilovich) : Zenn de Elea [ 480-420 a. C.] : 86 n.
1 32 n . , 1 87 n. Zitelmann, Ernst: 1 1 5 n .
NDICE ANALTICO
Advertencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Curso. Ciclo lectivo 1 970- 1 97 1
Clase del 9 de diciembre de 1970 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Desplazamiento del tema del saber hacia el de la verdad. Elisin del
deseo de saber en la historia de la filosofa desde Aristteles. Nietzsche
restablece esa exterioridad - Lectura interna y externa del libro A de
la Metajlsica. La teora aristotlica del saber excluye el saber transgre
sor de la tragedia griega, el saber sofstico y la reminiscencia platnica
- Curiosidad aristotlica y voluntad de podero: dos morfologas de
saber.
Clase del 16 de diciembre de 1970 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .

Para un anlisis de la desimplicacin del conocimiento y la verdad
- Primaca oscura de la verdad en Aristteles, en quien deseo, verdad
y conocimiento forman una estructura terica. Spinoza, Kan t y
Nietzsche buscan perturbar esa sistematicidad - Liberarse del "viejo
chino" de Konigsberg, pero matar a Spinoza - Nietzsche elimina la
copertenencia de la verdad y el conocimiento.
Clase del 6 de enero de 1911 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

Los Sofistas: su aparicin y su exclusin - H istoria de la filosofa
segn Aristteles, en sus relaciones con la verdad. El discurso filos
fico no puede tener la misma jerarqua que el discurso potico -
Aristteles fija por siglos el modo de existencia histrica de la filo
sofa - La exclusin de los Sofistas hace posible la existencia de la
filosofa - El Sofista como personaje. El sofisma como tcnica - La
363
sofstica manipula la materialidad de las palabras - Papel diferente

de Platn y Aristteles en la exclusin de los Sofistas.
Clase del 13 de enero de 1911 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

El sofisma y el discurso verdadero - Cmo hacer la historia del dis-
curso apofntico - Manipulacin lgica contra manipulacin sofs-
tica - Materialidad del enunciado, materialidad de la proposicin.
Roussel , Brisset, Wolfson , sofistas de nuestros das - Platn excluye
al personaje del Sofista, Aristteles excluye la tcnica del sofisma - El
sofisma y la relacin del discurso con el sujeto hablante.
Clase del 27 de enero de 1971 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Discursos que deben su funcin en la sociedad griega al hecho de
estar ligados a la verdad. Discursos j udiciales, discursos poticos -
Examen de un documento tardo, en los umbrales de la civilizacin
helenstica - Confrontacin con la Ilada: una disputa homrica casi
j udicial. Un sistema de cuatro enfrentamientos - Soberana del j uez
y soberana salvaj e - Un j uicio homrico, o la famosa escena del
"escudo de Aquiles".
Clase del 3 defebrero de 1911 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1O1

Hesodo - Caracterizacin de las palabras de verdad en Homer9 y
en el discurso j udicial - Ritual ordlico griego e Inquisicin cristiana
- Placer y prueba de verdad en el masoquismo - Hesodo, cantor del
krinein contra el dikazein de los j ueces-reyes devoradores de regalos
- Dkaion y dike en Hesodo - xtensin del krinein en el espacio
jurdico griego y nuevo tipo de afirmacin de la verdad - La legisla-
cin de Dracn y la reparacin - Dkaion y orden del mundo.
Clase del J O de febrero de 1911 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 19

Distribucin de la palabra de verdad entre dikazein y krinein -
Aparicin de un dkaion hesidico como reivindicacin de un orden
justo - Papel del vecino en el j uego de la j usticia y la inj usticia - De
la verdad ordlica a la verdad-saber - Aporte de los saberes asirios e
hititas. Su transformacin en Grecia.
fNDICE ANALfTICO 365
Clase del 17 de febrero de 1971 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 35

El dkaion hesidico (continuacin) - Tirana y moneda: dos prsta-
mos de Oriente - La transformacin griega: desplazamiento de la
verdad de la ordala al saber; desplazamiento del saber del mbito del
poder al de la justicia - Recurrencia de dos figuras onricas: san Antonio
y Fausto - Crisis agraria y transformaciones polticas en los siglos VII
y VI - Hoplitas y campesinos. El artesanado - Verdad-desafo hom-
rica y saber-poder oriental se transforman en verdad-saber.
Clase del 24 de febrero de 1971 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 53

La institucin de la moneda. La moneda o las monedas? - Las tres
funciones de la moneda griega: mettesis del poder, simulacro, regu-
lacin social - La moneda como instauracin del dkaion kai aleths.
Clase del 3 de marzo de 1971 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 1 69
El voc;. Institucin contempornea de la ley escrita y de la moneda
(nomos y nmisma) - Ley escrita y ritual enunciativo (nomos y thesms)
- Los cuatro apoyos del nomos. Moneda corintia y nomos ateniense.
Eunoma hesidica y eunoma soloniana - Economa y poltica. La
ciudad-Estado: una nocin absolutamente novedosa. Cesura entre
economa y poltica - Retorno al simulacro, la moneda, la ley. Qu
es un nomos no dicho por nadie?
Clase del JO de marzo de 1971 .............. ............... ............ ............

. . . 1 89
Lo puro y lo impuro: la ablucin homrica como rito de paso - Inversin
del estatus de la mancha en los siglos VII y VI - Nomos, moneda y
nuevas prcticas religiosas - El interdicto como sustituto democrtico
del sacrificio suntuario - Democratizacin de la inmortalidad - Cri
minalidad y voluntad de saber.
Clase del 1 1 de marzo de 1911 ........................................................ 205

Crimen, pureza, verdad: una nueva problemtica - La tragedia de
Edipo. Surgimiento del testimonio visual - Nomos y pureza. Pureza,
saber, poder - El Edipo de Sfocles versus el Edipo de Freud - Lo
que enmascara el lugar del Sabio -Qu es un acontecimiento dis
cursivo ? - Utilidad de Nietzsche.
Leccin sobre Nietzsche. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Cmo pensar la historia de la verdad con Nietzsche sin apoyarse en la
verdad.
El conocimiento no tiene origen, sino una historia. La verdad tambin
fue inventada, pero ms tarde - Descaro de Nietzsche, que disuelve
la implicacin del saber y la verdad - Sujeto-objeto, productos y no
fundamento del conocimiento - La marca, el signo, la palabra, la
lgica: instrumentos y no acontecimientos del conocimiento - Un
conocimiento que se despliega en el espacio de la transgresin. Juego
de la marca, la palabra y el querer. El conocimiento como mentira
- La vrdad como moral. Qu es lo que articula voluntad y verdad,
la libertad o la violencia? - Las paradojas de la voluntad de verdad.
No hay ontologa de la verdad. Ilusin, error y mentira como cate
goras de distribucin de la verdad no verdadera - Aristteles y
Nietzsche: dos paradigmas de la voluntad de saber.
Resumen del curso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
El saber de Edipo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 255
E n Edipo rey, l a tragedia d e Sfocles, se enfrentan y s e aj ustan cinco
saberes. El mecanismo del sjmbolon, o ley de las mitades, rige el
enfrentamiento de los saberes - Donde se ve el procedimiento judi
cial de la indagacin introducido en los siglos VI y v frente al proce
dimiento adivinatorio tradicional - Edipo el ignorante es portador
del saber del tirano; Edipo, blasn del inconsciente o vieja figura
oriental del rey sabio? - Edipo re} o el poder-saber transgresor.
Situacin del curso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
ndices
fndice de conceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
ndice de trminos griegos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 1
ndice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355

Michel Foucault - Lecciones Sobre La Voluntad de Saber - Curso en El Collège de France (1970-1971)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Michel Foucault - Lecciones Sobre La Voluntad de Saber - Curso en El Collège de France (1970-1971)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SECCIN DE BRAS DE SocIOLOGA

LECCIONES SOBRE LA VOLUNTAD DE SABER

Curso en el College de France (1970-1971)

Edicin establecida por Daniel Defert,

FONDO DE CULTURA ECONMICA

Tr aduc ido por : H or ad o Pons

1. S oc iolog a. l. H or ad o Pons, tr ad. II . Ttu lo

Prohibida su venta en Espa a.

D .R . 20 1 2, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S .A.

IS BN: 978-9 50-5 57-953-2

C oment ar ios y su ger enc ias: edit or ial@fc e.c om.ar

F ot oc opiar libr os est penado por la ley .

Pr oh ib ida su r epr oducc in t ot al o parc ial por cu al qu ier

IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA

Clase del 9 de diciembre de 1 970 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

El sab er de Edipo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

Situacin del curso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

Michel Foucault dict clases en el College de France desde enero de 1 97 1

La enseanza en el College de France obedece a reglas particulares. Los profe

4 En el mar co del C ollege de Fr ance.

Los cursos de Michel Foucault se realizaban todos los mircoles, desde

En 1 975, as retrataba el periodista Grard Petitjean, de Le Nouvel Observateur,

Cuando Foucault entra en el anfiteatro, rpido, precipitado, como alguien que

menor concesin a la improvisacin. Foucault tiene doce horas para explicar,

s E n 1 976, c on la esper anz a - vana- de qu e la c oncur enc ia disminuy er a, M ich el F ouc au lt

Sera conveniente poder discutir l o que he expuesto. A veces, cuando la clase

Michel Foucault abordaba su enseanza como un investigador: exploraciones

La dcada de 1 970 presenci el desarrollo y el perfeccionamiento de las graba

Cada volumen termina con una "situacin" cuya responsabilidad corres

FRAN<;:OIS EwALD y ALESSANDRO FONTANA

Desplaz.amie!lto del tema del saber hacia el de la verdad. Elisin del

medida es posible establecer una teora de la voluntad de saber que pueda

radical que postula e impone el sistema verdad/error?) , se trata en efecto

Y advertimos finalmente lo que est en j uego; no dir el quinto pro

[1 1] El ej emplo elegido ser el de Aristteles en las primeras lneas de la

La semana que viene, mostrar que Nietzsche es el primero en hacer

refiere y acta sobre el estatus del discurso filosfico en general:

El manu scr it o dice: ver dad.

- operador filosfico: el texto de Spinoza en el Tratado de la reforma

[ 1 6] Volvamos al texto de Aristteles. [AJ la primera frase: todos los hombres

b. Dicha prueba es que las sensaciones suscitan placer, y entre ellas,

(cci'.a8T)Ol<;) y finalmente a la sensacin visual. En qu aspecto puede la

[ 1 9] A. Primera pregunta: en qu sentido la sensacin y su placer propio son

Primera proposicin: la sensacin es en efecto un conocimiento.

unidad; De anima), 1 6 y al dejar percibir la unidad, permite distinguir a

B. Hay en efecto una pregunta planteada por la anterior: si todas las

Con la memoria aparece la propiedad de ser inteligente (cJ>gv10<;) ;

Tr aduccin citada de Tr icot: exp er im entales.

cin no es necesaria para la vida; la n:xv'Tl y la i:mo-.tj T) son menos

[ 29] Y ahora es fcil responder a la tercera pregunta referida al tercer despla

T res cuartas p artes de la pg ina 28 sup rim id as.

[ 30] imagen de la teora, de qu placer especfico se acompaa? No sin duda

[3 2] As, la filosofa, que desempea en verdad el papel de conocimiento

Manuscr ito: Con r especto al saber .

b. A continuacin ' , ciega a los mismos a quienes concierne: un saber

Puesto que si el saber es una cosa que se desea, por qu no ha de ser

* Pg ina tachad a en sus tr es cuar tas parr es.

de conocer no escapa en su naturaleza, en su acto, en su potencia, al

Manuscr ito: esr e lr im o.

a . la necesidad de incluir a ambos en la misma instancia: la misma

alma, el mismo sujeto, la misma conciencia;

Y como consecuencia, el sujeto del deseo y el sujeto del conocimiento

ms epistemolgico, que es el presentado en su acta de candidatura al College de France. Vase