Verdad y mtodo

Fundamentos de una
hermenutica filosfica

Hans-Georg Gadamer

Editorial Sgueme

Salamanca, 1991

Este material se utiliza con fines

exclusivamente didcticos
NDICE
Contenido ................................................................................................................................. 9

Prlogo a la segunda edicin ................................................................................................. 22

Prlogo a la tercera edicin .................................................................................................. 23

Introduccin ........................................................................................................................... 23

I. Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte

I. La superacin de la dimensin esttica ................................................................... 31
1. Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias del espritu .... 31
2. La subjetivizacin de la esttica por la crtica ........................................... 75
3. Recuperacin de la pregunta por la verdad del arte ................................. 121
II. La ontologa de la obra de arte y su significado hermenutico ............................ 143
4. El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica .................... 143
5. Conclusiones estticas y hermenuticas ................................................... 182

II. Expansin de la cuestin de la verdad a la comprensin en las ciencias del espritu

I. Preliminares histricos .......................................................................................... 225
6. Lo cuestionable de la hermenutica romntica
y su aplicacin a la historiografa ............................................................ 225
7. La fijacin de Dilthey a las aporas del historicismo ............................... 277
8. Superacin del planteamiento epistemolgico
en la investigacin fenomenolgica ............................................................. 305
II. Fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica ............................. 331
9. La historicidad de la comprensin como principio hermenutico ........... 331
10. Recuperacin del problema hermenutico fundamental ........................ 378
11. Anlisis de la conciencia de la historia efectual ..................................... 415

III. El lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico de la hermenutica

12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica ................................... 461
13. Acuacin del concepto de lenguaje a lo largo
de la historia del pensamiento occidental ............................................................ 487
14. El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenutica .............................. 526

Excursos ................................................................................................................................ 586

Hermenutica e historicismo .............................................................................................. 599

Eplogo .................................................................................................................................. 641

Indice de los nombres .......................................................................................................... 675

ndice de conceptos .............................................................................................................. 681

ndice general ....................................................................................................................... 689

2
II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA DE LA EXPERIENCIA
HERMENUTICA

9. La historicidad de la comprensin como principio hermenutico

1. El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios

a) El descubrimiento de la preestructura de la comprensin por Heidegger

Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas histricas con el fin de

desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontolgico, la preestructura de la comprensin1. Nosotros,
por el contrario, perseguiremos la cuestin de cmo, una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del
concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin. La
autocomprensin tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter de preceptiva2. Esto vale incluso
para la extensin diltheyana de la hermenutica como organon de las ciencias del espritu. Puede parecer
dudoso que exista siquiera tal preceptiva de la comprensin; sobre esto volveremos ms tarde. En todo caso
cabe preguntarse qu consecuencias tiene para la hermenutica espiritual-cientfica que Heidegger derive la
estructura circular de la comprensin a partir de la temporalidad del estar ah. Estas consecuencias no
necesitan ser tales que una nueva teora sea aplicada a la praxis y sta se ejerza por fin de una manera
distinta, adecuada a su arte. Podran tambin consistir en que la autocomprensin de la comprensin ejercida
normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que slo indirectamente
beneficiara al arte del comprender.
Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger del crculo hermenutico, con el fin de
hacer fecundo para nuestro propsito el nuevo y fundamental significado que gana aqu la estructura circular.
Heidegger escribe:

El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En l yace una posibilidad
positiva del conocimiento ms originario, que por supuesto slo se comprende realmente cuando la
interpretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca
por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin, ni la previsin ni la anticipacin3, sino en
asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma.

Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia a la praxis de la comprensin, sino que
ms bien describe la forma de realizar la misma interpretacin comprensiva. La reflexin hermenutica de
Heidegger culmina menos en demostrar que aqu est contenido un crculo que en hacer ver que este crculo
tiene un sentido ontolgico positivo. La descripcin como tal ser evidente para cualquier intrprete que sepa
lo que hace4. Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y
contra la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la cosa misma (que en
el fillogo son textos con sentido, que tratan a su vez de cosas). Este dejarse determinar as por la cosa
misma no es evidentemente para el intrprete una buena decisin inicial, sino verdaderamente la tarea

1
M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 312 s.
2
Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der Heidelberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente
su adhesin al viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: ...detesto el que la teora se quede simplemente en la
naturaleza y en los fundamentos del arte del que ella es objeto.
3
Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff, literalmente lo que se tiene previamente como dato y proyecto, lo que se prev, y el
modo como se proyecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse a l. El original, en aras
del juego de palabras planteado por la reiteracin del prefijo vor, pre, presenta una cierta indeterminacin del
sentido concreto en que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no ha podido evitar alguna parcialidad al
conservar siquiera una resonancia de la literalidad de la expresin (N. del T.).
4
Cf. por ejemplo la descripcin de E. Staiger, en Die Kunst der Interpretation, 11 s, que concuerda con esto. Sin
embargo no podra estar de acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la literatura slo comienza
cuando estamos ya desplazados a la situacin de un lector contemporneo. Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo
podremos siempre entender aunque no realicemos jams una asimilacin personal o temporal firme. Cf. tambin
infra, Excurso IV.

3
primera, constante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa an a travs de
todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intrprete en virtud de sus propias ocurrencias.
El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un
primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido slo se
manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn
sentido determinado. La comprensin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de
este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya
resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido.
Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda revisin del primer proyecto
estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de
elaboracin rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad del sentido; la
interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos progresivamente por
otros ms adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del
comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger. El que intenta comprender
est expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los
proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse
en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin
que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa es la arbitrariedad de las
opiniones previas inadecuadas sino que en el proceso de su aplicacin acaban aniquilndose? La
comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no
son arbitrarias. Por eso es importante que el intrprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las
opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, esto es, en
cuanto a su origen y validez.
Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizacin de un procedimiento que en
realidad siempre estamos desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no
introducir directa y acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos o en el caso de las lenguas
extranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de autores o de un ejercicio ms o menos
cotidiano. Por el contrario, reconocemos como tarea nuestra el ganar la comprensin del texto slo desde el
hbito lingstico de su tiempo o de su autor. Naturalmente, el problema es cmo puede satisfacerse esta
exigencia general. Concretamente en el mbito de la teora del significado hay que contar como factor de
resistencia con el carcter inconsciente de los propios hbitos lingsticos. Cmo es posible hacerse cargo
de las diferencias entre el uso lingstico acostumbrado y el del texto?
En general podr decirse que ya la experiencia del choque con un texto bien porque en principio no
da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras propias expectativas es lo que nos hace
detenernos y atender a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una presuposicin general
que todo el que habla la misma lengua emplea las palabras en el sentido que a uno le es familiar; esta
presuposicin slo se vuelve dudosa en determinados casos concretos. Y lo mismo ocurre en el caso de las
lenguas extranjeras: en general uno supone que las conoce en su uso ms o menos generalizado, y tiende a
presuponer la constancia de este uso cuando se acerca a un texto cualquiera.
Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hbito lingstico vale tambin
para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los textos y que constituyen nuestra
precomprensin de los mismos. Tambin aqu se plantea el problema de cmo hallar la salida del crculo de
las propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo alguno presuponer como dato general que lo que
se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas.
Por el contrario, lo que nos es dicho por alguien, en conversacin, por carta, a travs de un libro o por
cualquier otro canal, se encuentra por principio bajo la presuposicin opuesta de que aqulla es su opinin y
no la ma, y que se trata de que yo tome conocimiento de la misma pero no necesariamente de que la
comparta. Sin embargo esta presuposicin no representa una condicin que facilite la comprensin, sino ms
bien una nueva dificultad, ya que las opiniones previas que determinan mi comprensin pueden continuar
completamente inadvertidas. Y si motivan malentendidos, cmo sera posible llegar siquiera a percibir stos
en relacin con un texto que no est capacitado para responder ni objetar? Cmo puede protegerse a un
texto previamente respecto a los malentendidos?
Sin embargo, examinndolo ms de cerca, tampoco las opiniones pueden ser entendidas de una
manera enteramente arbitraria. Igual que no es posible mantener mucho tiempo una comprensin incorrecta
de un hbito lingstico sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mantener a ciegas las
propias opiniones previas sobre las cosas cuando se comprende la opinin de otro. Cuando se oye a alguien o
cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o

4
todas las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinin del otro o a la del
texto. Pero esta apertura implica siempre que se pone la opinin del otro en alguna clase de relacin con el
conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relacin con las del otro. Claro que las
opiniones son posibilidades variadas y cambiantes (en comparacin con la univocidad de un lenguaje o de un
vocabulario), pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, de aquello a lo que un lector puede
encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es posible, y el que pasa de largo por lo que
el otro est diciendo realmente tampoco podr en ltimo extremo integrar por entero lo que entendi mal en
sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso tambin operan unos ciertos patrones. La tarea
hermenutica se convierte por s misma en un planteamiento objetivo, y est siempre determinada en parte
por ste. Con ello la empresa hermenutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere comprender no
puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y
consecuentemente posible la opinin del texto... hasta que ste finalmente ya no pueda ser ignorado y d al
traste con su supuesta comprensin. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto
a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde
el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas
ni tampoco autocancelacin, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y
prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo
pueda presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las
propias opiniones previas.
Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta cuando descubre en el
presunto leer lo que pone la preestructura de la comprensin. Ofrece tambin un ejemplo para el hecho de
que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo concreta la proposicin universal, que l convierte en
problema hermenutico, transportndola al problema del ser5. Con el fin de explicitar la situacin
hermenutica del problema del ser segn posicin, previsin y anticipacin, examina la cuestin que l
plantea a la metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales de la historia de la metafsica. Con
ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia histrico-hermenutica en cualquier caso. Una
comprensin llevada a cabo desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar a trmino
directamente sus anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as una
comprensin correcta desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el
tema cientfico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin de posicin, previsin y
anticipacin.
En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la tradicin que hace
or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el
comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven
sordos hacia la cosa de que nos habla la tradicin. El razonamiento de Heidegger, segn el cual en el
concepto de la conciencia de Descartes y en el del espritu de Hegel sigue dominando la ontologa griega de
la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego ms all de la autocomprensin
de la metafsica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una posicin que en realidad hace
comprensible esta tradicin porque descubre las premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Y a la
inversa Heidegger descubre en la crtica kantiana a la metafsica dogmtica la idea de una metafsica de la
finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el tema cientfico
introducindolo y ponindolo en juego en la comprensin de la tradicin. En esto consiste la concrecin de la
conciencia histrica de la que se trata en el comprender.
Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de toda comprensin confiere al
problema hermenutico toda la agudeza de su dimensin. Medido por este patrn se vuelve claro que el
historicismo, pese a toda crtica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra l mismo
sobre el suelo de la moderna Ilustracin y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente
un prejuicio de la Ilustracin, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio bsico de la
Ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin de la tradicin.
Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere el concepto del
prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En s mismo prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes
de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. En el
procedimiento jurisprudencial un prejuicio es una, predecisin jurdica antes del fallo de una sentencia
definitiva. Para el que participa en el proceso judicial un prejuicio de este tipo representa evidentemente una
reduccin de sus posibilidades. Por eso en francs prjudice, igual que praejudicium, significa tambin

5
Sein und Zeit, 312 s.

5
simplemente perjuicio, desventaja, dao. Sin embargo esta negativa es slo secundaria, es la consecuencia
negativa de una validez positiva, el valor prejudicial de una predecisin, igual que el de cualquier precedente.
Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su concepto el que pueda
ser valorado positivamente o negativamente. La vecindad con el praejudicium latino es suficientemente
operante como para que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un matiz positivo.
Existen prjugs lgitimes. Esto est ahora muy lejos de nuestro actual sentimiento lingstico. La palabra
alemana para prejuicio, (Vorurteil), igual que el francs prjuge, pero quiz an ms pregnantemente
parece haberse restringido desde la Ilustracin y su crtica religiosa al significado de juicio no
fundamentado6. Slo la fundamentacin, la garanta del mtodo (y no el acierto objetivo como tal) confiere
al juicio su dignidad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una fundamentacin no deja espacio a otros
modos de certeza sino que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es un juicio sin
fundamento. Esta es una conclusin tpica del espritu del racionalismo. Sobre l reposa el descrdito de los
prejuicios en general y la pretensin del conocimiento cientfico de excluirlos totalmente.
La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue as el principio de la duda cartesiana de no tomar
por cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepcin del mtodo que tiene en cuenta esta
exigencia. Ya en nuestras consideraciones iniciales habamos apuntado a lo difcil que es poner en
consonancia con este ideal el conocimiento histrico que conforma a nuestra conciencia histrica, y lo difcil
que es en consecuencia comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del mtodo. Este es
finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones negativas. El concepto de prejuicio nos
ofrece un buen punto de partida para ello.

b) La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin

Siguiendo a la teora ilustrada de los prejuicios puede hallarse la siguiente divisin bsica de los
mismos: hay que distinguir los prejuicios por respeto humano de los prejuicios por precipitacin7. Esta
divisin tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a las personas que los concitan. Lo que
nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, o bien la precipitacin sita en uno mismo. El que la
autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustracin tal como lo
formula todava Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento8. Aunque la citada divisin no se
refiera slo al papel que desempean los prejuicios en la comprensin de los textos, sin embargo encuentra
en el mbito hermenutico su campo de aplicacin preferente. Pues la crtica de la Ilustracin se dirige en
primer lugar contra la tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura. En cuanto que sta es
comprendida como un documento histrico, la crtica bblica pone en peligro su pretensin dogmtica. En
esto estriba la radicalidad peculiar de la Ilustracin moderna frente a todos los otros movimientos ilustrados:
en que tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretacin dogmtica9. Por eso el problema
hermenutico le es particularmente central. Intenta comprender la tradicin correctamente, esto es,
racionalmente y fuera de todo prejuicio. Pero esto entraa una dificultad muy especial por el mero hecho de
que la fijacin por escrito contiene en si misma un momento de autoridad que tiene siempre mucho peso. No
es fcil realizar la posibilidad de que lo escrito no sea verdad. Lo escrito tiene la estabilidad de una
referencia, es como una pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo crtico muy grande para liberarse del
prejuicio generalizado a favor de lo escrito y distinguir tambin aqu, como en cualquier afirmacin oral, lo
que es opinin de lo que es verdad10. Ahora bien, la tendencia general de la Ilustracin es no dejar valer

6
Cf. L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas, 163: El trmino prejuicio es la expresin ms adecuada para la gran
voluntad de la Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato polmico
inequvoco de ese trmino tan excesivamente equvoco que es libertad .
7
Praeiudicium auctoritatis et precipitantiae: As ya Christian Thomasius en sus Lectiones de praeiudiciis (1689-1690)
y en su Einleitung der Vernunfllehre, cap. 13, 39-40. Cf. el artculo en Walch, Philosophisches Lexikon, 1726, 2.794
s.
8
Al comienzo de su artculo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, 1784 (Respuesta a la pregunta Qu es
la Ilustracin? en I. Kant, Filosofa de la historia, Buenos Aires 1964, 58-68).
9
La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya manifestacin ms extremada fue la sofstica fue de un
gnero muy distinto y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos filosficos entre la tradicin
religiosa y el camino dialctico del filosofar. Cf. E. Frank, Philosophische Erkenntnis und religise Wahrheit, 31 s, as
como mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo G. Krger, Einsicht und Leidenirchaft,
1951.
10
Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la autoridad de la historiografa, antigua en la
investigacin histrica y el modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos y de campo. Cf. por

6
autoridad alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco la tradicin escrita, la de la sagrada
Escritura, como la de cualquier otra instancia histrica, puede valer por s misma, sino que la posibilidad de
que la tradicin sea verdad depende del crdito que le concede la razn. La fuente ltima de la autoridad no
es ya la tradicin sino la razn. Lo que est escrito no necesita ser verdad. Nosotros podramos llegar a
saberlo mejor. Esta es la mxima general con la que la Ilustracin moderna se enfrenta a la tradicin y en
virtud de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica11. Convierte a la tradicin en
objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos. Esto no tiene por qu
significar que el prejuicio contra los prejuicios se llevara en todo hasta las ltimas consecuencias del
librepensamiento y del atesmo, como en Inglaterra y en Francia. La Ilustracin alemana reconoci siempre
los prejuicios verdaderos de la religin cristiana. Puesto que la razn humana sera demasiado dbil como
para pasarse sin prejuicios, sera una suerte haber sido educado en los prejuicios verdaderos.
Tendra inters investigar hasta qu punto esta modificacin y moderacin de la Ilustracin12 prepar
el camino al movimiento romntico alemn, como sin duda lo hizo la crtica a la Ilustracin y a la revolucin
de E. Burke. Pero todo esto no supone ningn cambio esencial. Pues los prejuicios verdaderos tienen que
justificarse en ltimo trmino por el conocimiento racional, aunque esta tarea no pueda ser nunca realizada
del todo.
Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la autocomprensin del
historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a travs de una ruptura peculiar originada por el
romanticismo. Esto se advierte muy claramente en el esquema bsico de la filosofa de la historia que el
romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega a ser premisa intocable precisamente por la reaccin
romntica contra la Ilustracin: el esquema de la superacin del mythos por el logos. Este esquema gana su
validez a travs del presupuesto del progresivo desencantamiento del mundo. Representa la ley progresiva
de la historia del espritu mismo y, precisamente porque el romanticismo valora negativamente este
desarrollo, el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente. El romanticismo comparte el
prejuicio de la Ilustracin y se limita a invertir su valoracin intentando hacer valer lo viejo como viejo: el
medievo gtico, la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de la sociedad, pero
tambin la sencillez de la vida campesina y la cercana a la naturaleza.
Frente a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea con la realizacin de la liberacin de toda
supersticin y de todo prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, el mundo mtico, la vida no
analizada ni rota por la conciencia en una Sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana, alcanzan
un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la verdad13. La inversin del presupuesto de la
Ilustracin tiene como consecuencia una tendencia paradjica a la restauracin, esto es, una tendencia a
reponer lo antiguo porque es lo antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo cual culmina en
el reconocimiento de una sabidura superior en los tiempos originarios del mito. Y esta inversin romntica
del patrn valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustracin, la oposicin
abstracta de mito y razn. Toda crtica a la Ilustracin seguir ahora el camino de esta reconversin
romntica de la Ilustracin. La creencia en la perfectibilidad de la razn se convierte en la creencia en la
perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el estado originario paradisaco anterior a la cada en el
pecado del pensar.
En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que vive una conciencia colectiva
mtica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogmtico como el de un estado perfecto de ilustracin
total o de saber absoluto. La sabudira originaria no es ms que la otra cara de la estupidez originaria. Toda
conciencia mtica es tambin siempre un saber, y en cuanto que sabe de poderes divinos est ya ms all del
simple estremecerse ante el poder (si es que puede suponerse tal cosa en un estadio originario), pero tambin
ms all de una vida colectiva atenazada en rituales mgicos (como se encuentra por ejemplo en el antiguo
oriente). La conciencia mtica sabe de s misma, y en este saber ya no est enteramente fuera de s misma14.

ejemplo R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la
investigacin de campo y la revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza.
11
Cf. lo dicho supra respecto al Tratado teolgico-poltico de Spinoza.
12
Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrge zur der Lehre von den Vorurteilen des menschlichen
Geschlechts, 1766.
13
En un pequeo trabajo sobre los Chiliastische Sonette de Immermann, en Kleine Schriften II, 136 s, he analizado un
ejemplo de este proceso.
14
Entiendo que Horkheimer y Adorno tienen toda la razn en su anlisis de la Dialektik der Aufklrung (Dialctica del
iluminismo, Buenos Aires 1969), si bien considero que la aplicacin de conceptos sociolgicos como burgus a Ulises
representa un defecto de reflexin histrica cuando no incluso una confusin de Homero con J. H. Voss, como la que ya
critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard de Homero al alemn, N. del T.).

7
 En relacin con esto est tambin el hecho de que la oposicin entre un autntico pensamiento mtico
y un pensamiento potico pseudomtico sea una ilusin romntica montada sobre un prejuicio de la
Ilustracin: el de que el hacer potico, como creacin de la libre capacidad de imaginar, no participa de la
vinculatividad religiosa del mythos. Es la vieja polmica entre el poeta y el filsofo, que entra ahora en su
estadio moderno de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten mucho, sino que ni siquiera
tienen por qu decir la verdad, puesto que slo producen un efecto esttico y slo pretenden estimular a
travs de las creaciones de su propia fantasa.
Otro caso de inversin romntica es el que aparece en el concepto del desarrollo natural de la
sociedad, cuyo origen debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una especie de reliquia
iusnaturalista cuya validez queda restringida por su propia teora social y econmica de la lucha de clases15.
Cabra preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin de Rousseau de la sociedad antes de la
divisin del trabajo y de la introduccin de la propiedad16. En todo caso ya Platn desenmascara el
ilusionismo de esta teora del estado en la descripcin irnica de un estado natural que ofrece en el tercer
libro de la repblica17.
De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la ciencia histrica del siglo XIX, que no
mide ya el pasado segn los patrones del presente, como si stos fueran absolutos, sino que otorga a los
tiempos pasados su propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en ciertos aspectos. Las
grandes obras del romanticismo, el despertar a la percepcin de los primeros tiempos, de la voz de los
pueblos en sus canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de los usos ms antiguos, el
descubrimiento de las lenguas corno concepciones del mundo, el estudio de la religin y sabidura de los
indios, todo esto desencaden una investigacin histrica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso,
este intuitivo despertar en un conocimiento histrico con distancia. La conexin de la escuela histrica con el
romanticismo confirma as que la recuperacin romntica de lo originario se asienta ella misma sobre el
suelo de la Ilustracin. La ciencia histrica del XIX es su fruto ms soberbio, y se entiende a s misma
precisamente como realizacin de la Ilustracin, como el ltimo paso en la liberacin del espritu de sus
cadenas dogmticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo histrico, capaz de igualar en
dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna.
El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia bsica de la Ilustracin
en la unidad productiva de las ciencias histricas del espritu, tan slo expresa que lo que subyace a ambas es
una misma ruptura con la continuidad de sentido de la tradicin. Si para la Ilustracin es cosa firme que toda
tradicin que se revela ante la razn como imposible o absurda slo puede ser entendida como histrica, esto
es, retrocediendo a las formas de comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece con el
romanticismo es en realidad una radicalizacin de la Ilustracin. Pues para la conciencia histrica el caso
excepcional de una tradicin contraria a la razn se convierte en el caso normal. Se cree tan poco en un
sentido asequible en general a la razn que todo el pasado, y al final incluso todo el pensamiento de los
contemporneos, no puede ser ya comprendido ms que como histrico. La crtica romntica a la
Ilustracin desemboca as ella misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia histrica lo engulle
todo en el remolino del historicismo. La depreciacin fundamental de todo prejuicio, que vincula al pathos
emprico de la nueva ciencia natural con la Ilustracin, se vuelve, en la ilustracin histrica, universal y
radical.
Este es precisamente el punto con el que debe enlazar crticamente el intento de una hermenutica
histrica. La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracin, revelar ser ella misma un
prejuicio cuya revisin har posible una comprensin adecuada de la finitud que domina no slo nuestro ser
hombres sino tambin nuestra conciencia histrica.
Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en
la propia libertad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, an la ms libre, est limitada y
condicionada de muchas maneras? Y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es una
posibilidad de la humanidad histrica. Para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es la
razn no es duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. Esto vale no slo
en el sentido en el que Kant limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la influencia de la crtica
escptica de Hume, al momento apririco en el conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente
para la conciencia histrica y para la posibilidad del conocimiento histrico. Pues el que el hombre tenga que
15
Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin G. von Lukcs en Geschichte und
Klassenbewusstsein, 1923 (Historia y conciencia de clase, Mxico 1969).
16
J. J. Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes (Discurso sobre el origen de
la desigualdad entre los hombres, Madrid 1966).
17
Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dichter, 1934, 12 s; 2. edicin bajo el ttulo Platos dialektische Ethik, 1968.

8
ver aqu consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) slo es una solucin aparente al problema que
nos plantea el conocimiento histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino histrico de una
manera muy distinta a como le es extraa la naturaleza, la cual no sabe nada de l.
El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma fundamentalmente diferente. Ya
vimos ms arriba que Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a
la teora del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorizacin de las vivencias, no poda
tender el puente hacia las realidades histricas, porque las grandes realidades histricas, sociedad y estado,
son siempre en realidad determinantes previos de toda vivencia. La autorreflexin y la autobiografa los
puntos de partida de Dilthey no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenutico
porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que
somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la
sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexin
del individuo no es ms que una chispa en la corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de
un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser.

2. Los prejuicios como condicin de la comprensin

a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin

Este es el punto del que parte el problema hermenutico. Por eso habamos examinado la
depreciacin del concepto de prejuicio en la Ilustracin. Lo que bajo la idea de una autoconstruccin
absoluta de la razn se presenta como un prejuicio limitador forma parte en verdad de la realidad histrica
misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario llevar a cabo una
drstica rehabilitacin del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legtimos. Con ello se
vuelve formulable la pregunta central de una hermenutica que quiera ser verdaderamente histrica, su
problema epistemolgico clave: en qu puede basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se
distinguen los prejuicios legtimos de todos los innumerables prejuicios cuya superacin representa la
incuestionable tarea de toda razn crtica?
Para acercarnos a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma positiva la teora de los
prejuicios que la Ilustracin elabor desde un propsito crtico. Por lo que se refiere a la divisin de los
prejuicios en prejuicios de autoridad y por precipitacin, es claro que en la base de esta distincin est el
presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un uso metdico y disciplinado de la razn es
suficiente para proteger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana del mtodo. La precipitacin es la
fuente de equivocacin que induce a error en el uso de la propia razn; la autoridad en cambio es culpable de
que no se llegue siquiera a emplear la propia razn. La distincin se basa por lo tanto en una oposicin
excluyente de autoridad y razn. Lo que se trata de combatir es la falsa inclinacin preconcebida en favor de
lo antiguo, de las autoridades. La Ilustracin considera, por ejemplo, que la gran gesta reformadora de Lutero
consiste en que el prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosfico (se refiere a Aristteles)
y del romano, qued profundamente debilitado...18. La reforma prepara as el florecimiento de la
hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en la comprensin de la tradicin. Ni la autoridad
del magisterio papal ni la apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el quehacer hermenutico, cuya
tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposicin.
Las consecuencias de una hermenutica as no necesitan ser una crtica religiosa tan radical como la
que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso.
En este sentido, y sobre todo dentro de la filosofa popular alemana, la Ilustracin ha limitado con frecuencia
las pretensiones de la razn reconociendo la autoridad de la Biblia y de la iglesia. As, por ejemplo, en Walch
aparece la distincin entre las dos clases de prejuicios autoridad y precipitacin, pero en ellos el autor ve
dos extremos entre los cuales es necesario hallar el correcto camino medio: la mediacin entre razn y
autoridad bblica. A esto responde su comprensin del prejuicio de la precipitacin como prejuicio a favor de
lo nuevo, como una inclinacin a rechazar de inmediato las verdades sin otro motivo que el ser antiguas y
estar atestiguadas en autoridades19. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses (como
Collins y otros) y defiende la fe histrica frente a la norma de la razn. El prejuicio de precipitacin se
reinterpreta aqu evidentemente en un sentido conservador.

18
Walch, Philosophisches Lexicon, 1726, 1013.
19
Walch, 1006 s, en el artculo Freiheit zu gedenken.

9
 Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la Ilustracin no es sta sino ms
bien su contraria: la sumisin de toda autoridad a la razn. El prejuicio de precipitacin ha de entenderse en
consecuencia ms bien al modo de Descartes, como fuente de errores en el uso de la razn. Concuerda con
esto el que la vieja distincin retorna, con un sentido alterado tras la victoria de la Ilustracin, cuando la
hermenutica se libera de todo vnculo dogmtico. As, por ejemplo, Schleiermacher distingue como causas
de los malentendidos las sujeciones y la precipitacin20. Junto a los prejuicios constantes que proceden de las
diversas sujeciones a que est uno sometido aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la
precipitacin. Pero al que trata del mtodo cientfico slo le interesan realmente los primeros. A
Schleiermacher no se le llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban al que se encuentra
vinculado a autoridades puede haberlos tambin que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre
estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulacin de la divisin tradicional de los
prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la Ilustracin: las sujeciones se refieren tan slo a una barrera
individual que se opone a la comprensin, la preferencia unilateral por aquello que est ms cercano al
propio crculo de ideas.
Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujeciones donde se oculta la cuestin esencial.
La idea de que los prejuicios que me determinan se deben a mi. sujecin est formulada en realidad ya desde
el punto de vista de la disolucin o Ilustracin de todo prejuicio, y en consecuencia slo tiene valor para los
prejuicios no justificados. Si existen tambin prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el
conocimiento, entonces el problema de la autoridad se nos vuelve a plantear de nuevo. Las consecuencias
radicales de la Ilustracin que aparecen todava en la fe metdica de Schleiermacher no son tan sostenibles
como pudieran parecer.
La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn, instaurada por la Ilustracin, tiene
desde luego razn de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la
autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser tambin una fuente de
verdad, cosa que la Ilustracin ignor sistemticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad.
Para cerciorarse de ello basta remontarse a uno de los mayores precursores de la Ilustracin europea:
Descartes. Pese a todo el radicalismo de su pensamiento metdico es sabido que Descartes excluye las cosas
de la moral de la pretensin de una reconstruccin completa de todas las verdades desde la razn. Este era el
sentido de su moral provisional. Y me resulta un hecho por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara
a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la misma, en lo que puede apreciarse por sus
cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente impensable querer esperar a la
ciencia moderna y sus progresos para fundamentar entonces una moral nueva. De hecho, el rechazo de toda
autoridad no slo se convirti en un prejuicio consolidado por la Ilustracin, sino que condujo tambin a una
grave deformacin del concepto mismo de autoridad. Sobre la base de un concepto ilustrado de razn y
libertad, el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razn y la libertad, en
el concepto de la obediencia ciega. Este es el significado que nos es familiar en el mbito lingstico de la
crtica a las modernas dictaduras.
Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la autoridad es en primer lugar un
atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin
y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro
est por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca
respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere
apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una accin de la razn misma que,
hacindose cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. Este sentido
rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En realidad
no tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento21. Cierto que forma parte de la autoridad el
poder dar rdenes y el encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la autoridad que uno tiene. Incluso la
autoridad annima e impersonal del superior, que deriva de las rdenes, no procede en ltimo trmino de
stas sino que las hace posibles. Su verdadero fundamento es tambin aqu un acto de la libertad y la razn,

20
Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 31.
21
Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de la autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der
Wahrbeit, 766 s y en G. Krger, Freiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento suficientemente claro en
la medida en que no reconoce esta idea.

10
que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene una visin ms amplia o est ms consagrado,
esto es, porque sabe ms.22
De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que lo que
dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto. En
esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista. Es verdad que
los prejuicios que ellos implantan estn legitimados por la persona, y que su validez requiere una inclinacin
en favor de la persona que los representa. Pero precisamente as es como se convierten en prejuicios
objetivos, pues operan la misma inclinacin hacia la cosa, y esta inclinacin puede producirse tambin por
otros caminos, por ejemplo, por motivos aducidos por la razn. En esta medida de la autoridad debe tratarse
en el contexto de una la esencia teora de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la
Ilustracin.
Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a la Ilustracin. Hay una forma de autoridad
que el romanticismo defendi con un nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el
pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el
hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre
nuestra accin y sobre nuestro comportamiento. Toda educacin reposa sobre esta base, y aunque en el caso
de la educacin la tutela pierde su funcin con la llegada a la madurez, momento en que las propias
perspectivas y decisiones asumen finalmente la posicin que detentaba la autoridad del educador, este acceso
a la madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se vuelva seor de s mismo en el sentido de
haberse liberado de toda tradicin y de todo dominio por el pasado. La realidad de las costumbres es y sigue
siendo ampliamente algo vlido por tradicin y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni
se crean por libre determinacin ni su validez se fundamenta en sta. Precisamente es esto lo que llamamos
tradicin: el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el romanticismo es justamente esta correccin
de la Ilustracin en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razn, la tradicin
conserva algn derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y comportamiento. La superioridad
de la tica antigua sobre la filosofa moral de la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de
que fundamenta el paso de la tica a la poltica, al arte de la buena legislacin, en base a la ineludibilidad
de la tradicin23. En comparacin con esto la Ilustracin moderna es abstracta y revolucionaria.
Sin embargo, el concepto de la tradicin se ha vuelto no menos ambiguo que el de la autoridad, y
ello por la misma razn, porque lo que condiciona la comprensin romntica de la tradicin es la oposicin
abstracta al principio de la Ilustracin. El romanticismo entiende la tradicin como lo contrario de la libertad
racional, y ve en ella un dato histrico como pueda serlo la naturaleza. Y ya se la quiera combatir
revolucionariamente, ya se pretenda conservarla, la tradicin aparece en ambos casos como la contrapartida
abstracta de la libre autodeterminacin, ya que su validez no necesita fundamentos racionales sino que nos
determina mudamente. Por supuesto que el caso de la crtica romntica a la Ilustracin no es un ejemplo de
dominio espontneo de la tradicin, de trasmisin y conservacin sin rupturas a despecho de las dudas y las
crticas. Es ms bien una reflexin crtica propia la que aqu intenta volverse de nuevo hacia la verdad de la
tradicin para renovarla, y que podr recibir el nombre de tradicionalismo.
No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una oposicin tan incondicional
e irreductible. Por problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones o la creacin consciente de
otras nuevas, la fe romntica en las tradiciones que nos han llegado, ante las que debera callar toda razn,
es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradicin siempre es tambin un momento de la
libertad y de la historia. Aun la tradicin ms autntica y venerable no se realiza, naturalmente, en virtud de
la capacidad de permanencia de lo que de algn modo ya est dado, sino que necesita ser afirmada, asumida
y cultivada. La tradicin es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los
cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho
de no atraer la atencin sobre s. Esta es la razn de que sean las innovaciones, los nuevos planes, lo que
aparece como nica accin y resultado de la razn. Pero esto es slo aparente. Incluso cuando la vida sufre
sus transformaciones ms tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente
cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado antiguo de lo que nadie creera, integrndose con lo
nuevo en una nueva forma de validez, En todo caso la conservacin representa una conducta tan libre como
la transformacin y la innovacin. La crtica ilustrada a la tradicin, igual que su rehabilitacin romntica,
queda por lo tanto muy por detrs de su verdadero ser histrico.
22
La fatdica frase el partido (o el Fhrer) siempre tiene razn no es falsa porque asuma la superioridad del dirigente,
sino porque sirve para proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica que podra ser verdadera. La
verdadera autoridad no necesita mostrarse autoritaria.
23
Cf. Aristteles Eth. Nic. K 10.

11
 Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenutica espiritual-cientfica no se
debiera intentar reconocer todo su derecho al momento de la tradicin. La investigacin espiritual-cientfica
no puede pensarse a s misma en oposicin absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en
nuestra calidad de vivientes histricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos
confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por el
contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y ste nuestro estar dentro de ellas no es un
comportamiento objetivador que pensara como extrao o ajeno lo que dice la tradicin; sta es siempre ms
bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histrico posterior
no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir trasformndose al paso de la misma tradicin.
En consecuencia, es importante preguntarse, frente al metodologismo epistemolgico que domina
actualmente, si el surgir de la conciencia histrica ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro
comportamiento cientfico respecto a aquel comportamiento natural hacia el pasado. Es correcta la
autoacepcin de las ciencias del espritu cuando desplazan el conjunto de su propia historicidad hacia el lado
de los prejuicios de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de prejuicios no estar compartiendo,
mucho ms de lo que ella misma cree, aquella recepcin y reflexin ingenua en la que viven las tradiciones y
en la que est presente el pasado?
En cualquier caso la comprensin en las ciencias del espritu comparte con la pervivencia de las
tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse interpelado por la tradicin misma. Pues no es cierto
que slo as resultan comprensibles en su significado los objetos de su investigacin, igual que los
contenidos de la tradicin? Por muy mediado que est este significado, por mucho que su origen se site en
un inters histrico que no parezca contener la menor relacin con el presente, an en el caso extremo de la
investigacin histrica objetiva, el determinar de nuevo el significado de lo investigado es y sigue siendo
la nica realizacin autntica de la tarea histrica. Sin embargo, el significado se encuentra no slo al final
de tal investigacin sino tambin en su comienzo: como eleccin del tema de investigacin, como estmulo
del inters investigador, como obtencin de un nuevo planteamiento.
En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto la resolucin de la
oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma. Por
tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el efecto de la investigacin histrica forman una unidad
efectual cuyo anlisis slo podra hallar un entramado de efectos recprocos24. En este sentido haremos bien
en no entender la conciencia histrica como podra sugerirse a primera vista como algo radicalmente
nuevo sino ms bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relacin humana con el
pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y
elucidar su propia productividad hermenutica.
El que en las ciencias del espritu sea operante un momento de tradicin que incluso constituye su
verdadera esencia y su caracterstica, a despecho de toda la metodologa inherente a su procedimiento, es
algo que se hace tanto ms patente si se atiende a la historia de la investigacin y a la diferencia entre la
historia de la ciencia dentro de las ciencias del espritu y en el mbito de las ciencias de la naturaleza. Por
supuesto que ningn esfuerzo histrico y finito del hombre podra llegar a borrar del todo las huellas de esta
finitud. Tambin la historia de la matemtica o de las ciencias naturales es una porcin de historia del
espritu humano y reflejo de sus destinos. Pero por otra parte no es simple ingenuidad histrica que el
investigador de la naturaleza escriba la historia de su ciencia desde el estado actual de sus conocimientos.
Los errores y las vas muertas no tienen para l otro inters que el meramente histrico, pues el patrn de su
consideracin es evidentemente el progreso de la investigacin. En consecuencia slo existe un inters
secundario en la consideracin de los progresos de la ciencia natural o de la matemtica como parte de un
determinado momento histrico. El valor cognitivo de los conocimientos natural-cientficos o matemticos
no es siquiera rozado por este otro inters.
En consecuencia no es necesario discutir que tambin en las ciencias naturales puedan continuar
siendo operantes momentos tradicionales, por ejemplo, bajo la forma de una cierta preferencia por
determinadas orientaciones de la investigacin en uno u otro lugar. Lo que ocurre es que la investigacin
cientfica como tal no recibe las leyes de su progreso desde este tipo de circunstancias, sino nicamente
desde la ley del objeto que se abre a sus esfuerzos metdicos.
Es claro que las ciencias del espritu no se describen de manera satisfactoria desde este concepto de
investigacin y progreso. Claro que este concepto tiene tambin su aplicacin dentro de ellas, en el sentido
24
No creo que Scheler tenga razn cuando opina que con la ciencia de la historia tiende a disminuir la presin
preconsciente de la tradicin (Stellung des Menschen im Kosmos, 37 La independencia de la ciencia de la historia que
esto implica me parece una ficcin liberal de la que en general Scheler no deja de darse cuenta. Anlogamente Nachlass
I, en Ges. Werke X, 228 s, con su adhesin a la ilustracin histrica y a la sociologa del saber.

12
de que es posible, por ejemplo, describir la historia de la solucin de un problema, de un desciframiento
difcil, en el que lo nico que interesa es alcanzar finalmente un resultado concluyente. Si no fuera as
tampoco hubiera sido posible el acercamiento metodolgico de las ciencias del espritu a las de la naturaleza
que vimos realizarse en el siglo pasado. Sin embargo, la analoga entre la investigacin natural y la
espiritual-cientfica slo representa un estrato secundario dentro del trabajo de las ciencias del espritu.
Esto se hace patente ya en el hecho de que los grandes logros de la investigacin espiritual-cientfica
no llegan como quien dice a pasarse. El lector actual puede abstraer con facilidad el hecho de que un
historiador de hace cien aos dispona de un estado de conocimientos inferior y en consecuencia tuvo que ser
inducido a juicios equivocados en algunas cuestiones de detalle. Pero en conjunto leer siempre con ms
agrado a Droysen o a Mommsen que a los tratamientos ms recientes de la materia salidos de la pluma de un
historiador actual. Qu patrn es el que se est aplicando entonces? Es claro que aqu no se puede aplicar
simplemente el patrn de la materia misma, que es el que acostumbra a decidir sobre el valor y el peso de
una investigacin. Por el contrario, la materia slo se nos antoja realmente significativa a la luz de aqul que
ha acertado a mostrarla adecuadamente. Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la cosa, pero sta slo
adquiere vida a travs del aspecto bajo el cual nos es mostrada. Admitimos que en diferentes momentos o
desde puntos de vista diferentes la cosa se representa histricamente bajo aspectos tambin distintos.
Aceptamos tambin que estos aspectos no son meramente superados en el curso continuado de la
investigacin progresiva, sino que son como condiciones que se excluyen entre s y que existen cada una por
su lado, pero que slo en nosotros llegan a convergir. Lo que satisface a nuestra conciencia histrica es
siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. Este slo aparece en la multiplicidad de
dichas voces: tal es la esencia de la tradicin de la que participamos y queremos participar. La moderna
investigacin histrica tampoco es slo investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin. No
podemos verla slo bajo la ley del progreso y de los resultados asegurados; tambin en ella realizamos
nuestras experiencias histricas en cuanto que ella hace or cada vez una voz nueva en la que resuena el
pasado.
Qu es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del espritu no puede hablarse de
un objeto idntico de la investigacin, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la
investigacin va penetrando cada vez ms profundamente en ella.
En las ciencias del espritu el inters investigador que se vuelve hacia la tradicin est motivado de
una manera especial por el presente y sus intereses. Slo en la motivacin del planteamiento llegan a
constituirse el tema y el objeto de la investigacin. La investigacin histrica est soportada por el
movimiento histrico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleolgica mente
desde el objeto hacia el que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto
lo que distingue a las ciencias del espritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias naturales
puede determinarse idealiter como aquello que sera conocido en un conocimiento completo de la naturaleza,
carece de sentido hablar de un conocimiento completo de la historia. Y por eso no es adecuado en ltimo
extremo hablar de un objeto en s hacia el que se orientase esta investigacin.

b) El modelo de lo clsico

Indudablemente, a la autocomprensin de las ciencias del espritu se le plantea la exigencia de

liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales, y considerar la movilidad histrica
de su tema no slo como restrictiva de su objetividad sino tambin como algo positivo. Ahora bien, en el
nuevo desarrollo de las ciencias del espritu han aparecido sugerencias para un gnero de reflexin que
verdaderamente puede hacer frente al estado del problema con justicia y competencia. El metodologismo
ingenuo de la investigacin histrica ya no domina solo el campo. El progreso de la investigacin ya no se
entiende en todas partes nicamente como expansin y penetracin en nuevos mbitos o materiales, sino que
en vez de esto se atiende ms bien a la configuracin de etapas de reflexin ms depuradas dentro de los
correspondientes planteamientos. Por supuesto que aun desde este punto de vista sigue pensndose
teleolgicamente, bajo el patrn del progreso de la investigacin, como conviene al investigador desde
siempre. Pero junto a ello empieza a entreverse una conciencia hermenutica que se vuelve hacia la
investigacin con un inters ms autorreflexivo. Esto ocurre sobre todo en las ciencias del espritu que
disponen de una tradicin ms antigua. La filologa clsica, por ejemplo, una vez que ha ido elaborando su
propia tradicin en mbitos cada vez ms extensos, se vuelve ahora con planteamientos cada vez ms
afinados hacia los viejos objetos preferentes de su ciencia. Con ello ha introducido una especie de
autocrtica, ;de reflexin sobre en qu consiste realmente la excelencia de sus objetos ms excelentes. El
concepto de lo clsico, que en el pensamiento histrico a partir del descubrimiento del helenismo por

13
Droysen se haba degradado a un mero concepto estilstico, obtiene ahora en la ciencia un nuevo derecho de
ciudadana.
Naturalmente, ser necesaria una reflexin hermenutica muy depurada para hacer comprensible la
posibilidad de que un concepto normativo como el de lo clsico obtenga o recupere un derecho cientfico.
Pues en la consecuencia de la autocomprensin de la conciencia histrica est el que en ltimo extremo todo
el significado normativo del pasado sea ya slo objeto de anlisis para una razn histrica que se ha vuelto
soberana. Slo en los comienzos del historicismo, por ejemplo, en la obra de Winckelmann, que realmente
hizo poca, el momento normativo representaba todava un verdadero impulso para la investigacin
histrica.
El concepto de la antigedad clsica y de lo clsico, tal como viene dominando sobre todo al
pensamiento pedaggico desde los tiempos del clasicismo alemn, reuna un aspecto normativo y un aspecto
histrico. Una determinada fase evolutiva del devenir histrico de la humanidad habra tenido por efecto
simultneamente una conformacin ms madura y ms completa de lo humano. Esta mediacin entre el
sentido normativo y el sentido histrico del concepto se remonta ya a Herder. Pero incluso el propio Hegel se
atiene a ella, si bien lo hace con un acento filosfico e histrico algo distinto: el arte clsico conserva en l su
excelencia, pero entendido como religin del arte. Puesto que esta forma del espritu es ya pasada, slo
puede ser ejemplar en un sentido limitado. Como arte pasado atestigua el carcter de pasado del arte mismo.
Con esto Hegel justifica sistemticamente la historizacin del concepto de lo clsico e introduce una
tendencia que acabara concibiendo lo clsico como un concepto estilstico y descriptivo, el de una armona
relativamente efmera de mesura y plenitud, media entre la rigidez arcaica y la disolucin barroca. Y desde
que este concepto se incorpor al vocabulario estilstico de la investigacin histrica, lo clsico ya no
conserv el reconocimiento de un contenido normativo ms que implcita o inconfesadamente.
Fue un sntoma del comienzo de la autocrtica histrica el que a partir de la primera guerra mundial
la filologa clsica se volviese sobre s misma bajo el signo de un nuevo humanismo y reconociese, entre
vacilaciones y titubeos, la relacin entre los momentos de sentido normativo y sentido histrico en este
concepto25. Desde luego no tard en demostrarse la imposibilidad de interpretar aunque se intent este
viejo concepto de lo clsico, surgido en la antigedad y confirmado en la canonizacin de determinados
escritores, como si l mismo pudiese expresar la unidad de un ideal de estilo26. Como designacin de un
estilo el concepto antiguo era cualquier cosa menos unvoco. Y cuando empleamos actualmente clsico
como concepto histrico de un estilo que se determina unvocamente por su confrontacin con lo de antes y
lo de despus, este concepto, ya histricamente consecuente, es sin embargo definitivamente ajeno al de la
antigedad. El concepto de lo clsico designa hoy una fase temporal del desarrollo histrico, no un valor
suprahistrico.
Sin embargo, el elemento normativo del concepto de lo clsico nunca lleg a desaparecer por
completo. Incluso hoy da sigue viviendo en el fondo de la idea del gimnasio humanstico27. El fillogo
tiene razn en no contentarse con aplicar a sus textos el concepto histrico de estilo desarrollado en la
historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el mismo Homero es clsico hace vacilar a la categora
histrico-estilstica de lo clsico usada por analoga con la historia del arte; un nuevo ejemplo de cmo la
conciencia histrica comprende siempre algo ms de lo que ella misma admitira.
Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se podra decir quiz lo siguiente: lo clsico es
una verdadera categora histrica porque es algo ms que el concepto de una poca o el concepto histrico de
un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistrico. No designa una cualidad que se atribuya a
determinados fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin de
una conservacin que, en una confirmacin constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que
es verdad28. Desde luego no es como pretenda hacer creer un cierto pensamiento histrico: que el juicio de
valor por el que algo es llamado clsico quede realmente desarticulado por la reflexin histrica y su crtica a
todas las construcciones teleolgicas en el paso de la historia. El juicio valorativo implicado en el concepto
de lo clsico gana Ms bien en esta crtica su nueva, su autntica legitimacin: es clsico lo que se mantiene

25
La jornada de Naumburg sobre lo clsico (1930), que estuvo enteramente determinada por W. Jaeger, as como la
fundacin de la revista Die Antike son buenos ejemplos de ello. Cf. Das problem des Klassischen und die Antike, 1931.
26
Cf. la justificada crtica que hizo A. Krte a la ponencia de J. Stroux en Naumburg (Berichte der Schsischen
Akademie der Wissenschaften 86, 1934) y mi recensin en Gnomon 11.(1935) 612 s.
27
El Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania y conoce varias orientaciones de base:
humanstica, natural-cientfica, etctera. La enseanza de la filosofa clsica est restringida a los gimnasios
humansticos (N. del T.).
28
Los trminos que reproducimos como conservacin, confirmacin y verdad forman en alemn un juego de palabras
intraducible: Bewahrung, Bewhrung, Wabres (N. del T.).

14
frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder vinculante de su validez trasmitida y
conservada, va por delante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta.
Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del concepto global de la antigedad clsica, es
desde luego ahistrico depreciar el helenismo como la poca del ocaso y decadencia del clasicismo, y
Droysen acenta con razn la continuidad histrica y el significado del helenismo para el nacimiento y
expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta llevar a cabo esta especie de teodicea histrica si
no hubiera sido vigente todava un prejuicio a favor de lo clsico, y si el poder educativo del humanismo
no se hubiese atenido a la antigedad clsica conservndola como la herencia imperecedera de la cultura
occidental. En el fondo lo clsico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia
histrica objetivadora; es una realidad histrica a la que sigue perteneciendo y estando sometida la
conciencia histrica misma. Lo clsico es lo que se ha destacado a diferencia de los tiempos cambiantes y sus
efmeros gustos; es asequible de un modo inmediato, pero no al modo de ese contacto como elctrico que de
vez en cuando caracteriza a una produccin contempornea, en la que se experimenta momentneamente la
satisfaccin de una intuicin de sentido que supera a toda expectativa consciente. Por el contrario es una
conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independiente de toda circunstancia
temporal, la que nos induce a llamar clsico a algo; una especie de presente intemporal que significa
simultaneidad con cualquier presente.
Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico es el sentido normativo, y esto responde
por igual al uso lingstico antiguo y moderno. Pero en la medida en que esta norma es puesta en relacin
retrospectivamente con una magnitud nica y ya pasada, que logr satisfacer y representar a la norma en
cuestin, sta contiene siempre un registro temporal que la articula temporalmente. Por eso no es demasiado
extrao que al comienzo de la reflexin histrica (para la que como ya vimos el clasicismo de un
Winckelmann fue determinante de su orientacin en Alemania) se destacase, frente a a lo que era vigente
como clsico en el mencionado sentido, un concepto histrico de un tiempo o una poca que designaba tanto
un ideal estilstico con un determinado contenido como un tiempo o una poca, comprendidos histrico-
descriptivamente, que precisamente satisfacan este ideal. Con la distancia del epgono que erige los patrones
se hace claro que la satisfaccin de este ideal estilstico designa un momento histrico que pertenece al
pasado. Con esto concuerda el que en el pensamiento moderno el concepto de lo clsico viniese a usarse para
el conjunto de la antigedad clsica, en un momento en que el humanismo proclama de nuevo el carcter
modlico de esta antigedad. Con ello recoga, no sin razn, un viejo uso lingstico. Pues los escritores
antiguos, cuyo descubrimiento realiz el humanismo, eran los mismos autores que haban constituido el
canon de lo clsico en la antigedad tarda.
La historia de la cultura y educacin occidentales guard y mantuvo a estos autores porque, en su
calidad de autores de la escuela, se haban convertido en canon. Es muy fcil comprender cmo el
concepto histrico de estilo pudo acercarse a este uso lingstico. Pues aunque la conciencia que acua este
concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mismo tiempo un rasgo retrospectivo. La conciencia
ante la que se destaca la norma clsica es una conciencia de decadencia y lejana. No es casual que el
concepto de lo clsico y del estilo clsico se deba a pocas tardas. Calmaco y el Dialogus de Tcito han
desempeado en este contexto un papel decisivo29. Pero an hay algo ms. Es sabido que los autores
considerados como clsicos representan en cada caso a un determinado gnero literario. Fueron en su
momento el cumplimiento perfecto de la norma correspondiente a este gnero, un ideal que se hizo visible en
la retrospeccin de la crtica literaria. Si frente a estas normas de los gneros literarios se vuelve a un
pensamiento histrico, esto es, si se piensa la historia de estos gneros, entonces lo clsico se convierte en el
concepto de una fase estilstica, de un punto culminante que articula la historia del gnero en lo de antes y lo
de despus. Y en cuanto que los puntos culminantes en la historia de los gneros literarios pertenecen en
buena parte a un mismo espacio de tiempo bastante restringido, lo clsico designa una determinada fase
dentro del conjunto del desarrollo histrico de la antigedad clsica, convirtindose as en el concepto de una
poca fundido con el de un estilo.
Como concepto estilstico e histrico, el de lo clsico se hace entonces susceptible de una expansin
universal para cualquier desarrollo al que un telos inmanente confiera alguna unidad. Y es verdad que en
todas las culturas hay su momento de esplendor, en el que la cultura correspondiente atestigua producciones
29
En la discusin de Naumburg sobre lo clsico se atendi, no por azar, muy particularmente al Dialogus des
oratoribus. Las causas de la decadencia de la oratoria implican el reconocimiento de su antigua magnitud, por lo tanto
una conciencia normativa. B. Snell apunta con razn al hecho de que los conceptos estilsticos histricos como barroco,
arcaico, cte., presuponen todos una referencia al concepto normativo de lo clsico y que slo poco a poco fueron
deponiendo por s mismos su sentido peyorativo (Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift fr H. Plessner,
333 s).

15
especiales en mbitos muy diversos. De este modo, y pasando por su realizacin histrica particular, el
concepto valorativo general de lo clsico se convierte de nuevo en un concepto histrico general de estilo.
Por muy comprensible que sea este desarrollo, lo cierto es que la historizacin del concepto significa
al mismo tiempo su desarraigo, y no carece de motivos el que la incipiente autocrtica de la conciencia
histrica haya vuelto por los fueros del elemento normativo en el concepto de lo clsico y del carcter
histricamente nico de su cumplimiento. Todo nuevo humanismo comparte con el primero y ms antiguo
la conciencia de su pertenencia inmediata y vinculante a su modelo que, como pasado, es inasequible y sin
embargo presente. En lo clsico culmina un carcter general del ser histrico: el de ser conservacin en la
ruina del tiempo. Claro que la esencia general de la tradicin es que slo hace posible el conocimiento
histrico aquello que se conserva del pasado como lo no pasado. Sin embargo, y como dice Hegel, lo clsico
es lo que se significa y en consecuencia se interpreta a s mismo30.
Pero en ltimo extremo esto quiere decir que lo clsico es lo que se conserva porque se significa e
interpreta a s mismo; es decir, aquello que es por s mismo tan elocuente que no constituye una proposicin
sobre algo desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere todava interpretacin, sino que dice algo a
cada presente como si se lo dijera a l particularmente. Lo que se califica de clsico no es algo que
requiera la superacin de la distancia histrica; ello mismo est constantemente realizando esta superacin
con su propia mediacin. En este sentido lo que es clsico es sin duda intemporal, pero esta intemporalidad
es un modo del ser histrico.
Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como clsicas planteen problemas de
conocimiento histrico a una conciencia histrica suficientemente desarrollada como para ser consciente de
la distancia. Pues para la conciencia histrica ya no se trata, como para Palladio o para Corneille, de tomar
inmediatamente el modelo clsico, sino de saberlo como un fenmeno histrico que slo se comprende desde
su propio momento. Pero en esta comprensin habr siempre algo ms que la reconstruccin histrica del
mundo pasado al que perteneci la obra. Nuestra comprensin contendr siempre al mismo tiempo la
conciencia de la propia pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde tambin la pertenencia de la
obra a nuestro propio mundo.
Esto es justamente lo que quiere decir la palabra clsico: que la pervivencia de la elocuencia
inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada31. Por mucho que el concepto de lo clsico quiera decir
tambin distancia e inasequibilidad y pertenezca as a la forma de la conciencia que es la formacin, la
formacin clsica seguir conteniendo siempre algo de la validez permanente de lo clsico. Incluso la
forma de la conciencia llamada formacin atestigua todava una ltima comunidad y pertenencia al mundo
desde el que habla la obra clsica. Esta elucidacin del concepto de lo clsico no pretende para s un
significado autnomo, sino que intenta suscitar la pregunta de si esta mediacin histrica del pasado con el
presente, tal como la realiza el concepto de lo clsico, no estar presente en todo comportamiento histrico
como sustrato operante. As como la hermenutica romntica pretenda ver en la homogeneidad de la
naturaleza humana un sustrato ahistrico para su teora de la comprensin, absolviendo con ello de todo
condicionamiento histrico al que comprende congenialmente, la autocrtica de la conciencia histrica
llega al cabo a reconocer movilidad histrica no slo en el acontecer sino tambin en el propio comprender.
El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno
mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin.
Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea
de un procedimiento, de un mtodo.

3. El significado hermenutico de la distancia en el tiempo

He aqu nuestra primera pregunta: Cmo se inicia el esfuerzo hermenutico? Qu consecuencias

tiene para la comprensin la condicin hermenutica de la pertenencia a una tradicin? En este punto
recordaremos la regla hermenutica de comprender el todo desde la individual y lo individual desde el todo.
Es una regla que procede de la antigua retrica y que la hermenutica moderna ha trasladado del arte de
hablar al arte de comprender. Aqu como all subyace una relacin circular. La anticipacin de sentido que
hace referencia al todo slo llega a una comprensin explcita a travs del hecho de que las partes que se
determinan desde el todo determinan a su vez a este todo.

30
G. W. Fr. Hegel, Aesthetik II, 3.
31
F. Schlegel (en Fragmente, ed. Minor, 20) extrae la consecuencia hermenutica de que un escrito clsico no tiene
que poder ser nunca comprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que querer aprender de l cada
vez ms.

16
 Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas antiguas. Aprendemos que es necesario
construir una frase antes de intentar comprender el significado lingstico de cada parte de dicha frase.
Este proceso de construccin est sin embargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente del
contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta expectativa habr de corregirse si el texto lo exige. Esto
significa entonces que la expectativa cambia y que el texto se recoge en la unidad de una referencia bajo una
expectativa de sentido distinta. El movimiento de la comprensin va constantemente del todo a la parte y de
sta al todo- La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en crculos concntricos. Es criterio para
la correccin de la comprensin es siempre la congruencia de cada detalle con el todo. Cuando no hay tal
congruencia, esto significa que la comprensin ha fracasado.
Schleiermacher distingue en este crculo hermenutico del todo y la parte un aspecto objetivo y un
aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada texto forma parte del nexo de
la obra de un autor, y ste forma parte a su vez del conjunto del correspondiente gnero literario y an de la
literatura entera. Pero por otra parte el mismo texto pertenece, como manifestacin de un momento creador,
al todo de la vida psquica de su autor. La comprensin slo se lleva a trmino en cada caso desde este todo
de naturaleza tanto objetiva como subjetiva. En relacin con esta teora Dilthey hablar de estructura y de
la concentracin en un punto central desde el cual se produce la comprensin del todo. Con ello aplica al
mundo histrico, como ya decamos, lo que desde siempre ha sido un fundamento de toda interpretacin
textual: que cada texto debe ser comprendido desde s mismo.
Sin embargo, es obligatorio preguntarse si sta es una manera adecuada de entender el movimiento
circular de la comprensin. Tendremos que remitirnos aqu al resultado de la hermenutica de
Schleiermacher, aunque dejando de momento totalmente de lado, lo que ste desarrolla bajo el nombre de
interpretacin subjetiva. Cuando intentamos entender un texto no nos desplazamos hasta la constitucin
psquica del autor, sino que, ya que hablamos de desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el
otro ha ganado su propia opinin. Y esto no quiere decir sino que intentamos que se haga valer el derecho de
lo que el otro dice. Cuando intentamos comprenderle hacemos incluso lo posible por reforzar sus propios
argumentos. As ocurre tambin en la conversacin. Pero donde se hace ms patente es en la comprensin de
lo escrito. Aqu nos movemos en una dimensin de sentido que es comprensible en s misma y que como tal
no motiva un retroceso a la subjetividad del otro. Es tarea de la hermenutica explicar este milagro de la
comprensin, que no es una comunin misteriosa de las almas sino participacin en un sentido comunitario.
Pero tampoco el lado objetivo de este crculo, tal como lo describe Schleiermacher, acierta con el
ncleo del asunto. Ya hemos visto que el objetivo de toda comprensin y de todo consenso montado sobre
ella es el acuerdo en la cosa misma. La hermenutica siempre se propuso como tarea restablecer un acuerdo
alterado o inexistente. La historia de la hermenutica es buen testimonio de ello, por ejemplo, si se piensa en
san Agustn y su intento de mediar el antiguo testamento con el mensaje cristiano, o en el primer
protestantismo, ocupado en un empeo similar, o finalmente en la era de la Ilustracin, donde desde luego se
produce casi la renuncia al acuerdo cuando se postula que el entendimiento completo de un texto slo debe
alcanzarse por el camino de la interpretacin histrica. Ahora bien, cuando el romanticismo y
Schleiermacher fundan una conciencia histrica de alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de
la tradicin, de la que proceden y en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo hermenutico,
esto representa una verdadera innovacin cualitativa.
Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el fillogo Friedrich Ast, mantena una
comprensin decididamente material de la tarea de la hermenutica cuando presentaba como su tarea
especfica la reconstruccin del acuerdo entre antigedad clsica y cristianismo, entre una antigedad clsica
verdadera, percibida con ojos nuevos, y la tradicin cristiana. Frente a la Ilustracin esto es algo nuevo en el
sentido de que una hermenutica as no mide y condena ya la tradicin desde el patrn de la razn natural.
Pero en cuanto que intenta una concordancia llena de sentido entre las dos tradiciones en las que se
encuentra, esta hermenutica contina esencialmente la generalizada idea anterior de ganar en la
comprensin un acuerdo de contenido.
Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del XIX, van ms all de la particularidad
de esta reconciliacin de antigedad clsica y cristianismo y conciben la tarea de la hermenutica desde una
generalidad formal, logran desde luego establecer la concordancia con el ideal de objetividad propio de las
ciencias naturales, pero slo al precio de renunciar a hacer valer la concrecin de la conciencia histrica
dentro de la teora hermenutica.
Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencial del crculo hermenutico por Heidegger
representa un giro decisivo. Por supuesto que en la teora hermenutica del XIX se hablaba ya de la estructura
circular de la comprensin, pero siempre en el marco de una relacin formal entre lo individual y el todo, as
como de su reflejo subjetivo, la anticipacin intuitiva del todo y su explicacin subsiguiente en lo individual.

17
Segn esta teora el movimiento circular de la comprensin va y viene por los textos y acaba superndose en
la comprensin completa de los mismos. No es sino muy consecuente que la teora de la comprensin
culmine, en Schleiermacher, en una teora del acto adivinatorio mediante el cual el intrprete entra de lleno
en el autor y resuelve desde all todo lo extrao y extraante del texto. Heidegger, por el contrario, describe
este crculo en forma tal que la comprensin del texto se encuentre determinada continuadamente por el
movimiento anticipatorio de la precomprensin. El crculo del todo y las partes no se anula en la
comprensin total, sino que alcanza en ella su realizacin ms autntica.
El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la
comprensin como la interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. La
anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se
determina desde la comunidad que nos une con la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta
comunidad est sometida a un proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo e
tramos siempre, sino que nosotros mismos la cuanto que comprendemos, participamos del tradicin y
continuamos determinndolo as mismos. El crculo de la comprensin no es en crculo metodolgico sino
que describe un momento estructural ontolgico de la comprensin.
Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva
consecuencia hermenutica que me gustara llamar anticipacin de la perfeccin. Tambin esto es
evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin. Significa que slo es comprensible lo que
representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposicin de la perfeccin cada vez que leemos
un texto, y slo cuando la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no
es comprensible, dudamos de la trasmisin e intentamos adivinar cmo puede remediarse. Las reglas que
seguimos en estas consideraciones de la crtica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata
tambin aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no puede ser separada de la comprensin del
contenido del texto.
La anticipacin de perfeccin que domina nuestra comprensin est sin embargo en cada caso
determinada respecto a algn contenido. No slo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda
guiar al lector, sino que la comprensin de ste est guiada constantemente por expectativas de sentido
trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo referido por el texto. Igual que el receptor de una
carta emprende las noticias que sta contiene y empieza por ver las cosas con los ojos del que la escribi,
teniendo por cierto lo que ste escribe, y no intenta, por ejemplo, comprender las opiniones peregrinas del
escritor como tales, tambin nosotros entendemos los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de
sentido que extraemos de nuestra propia relacin precedente con el asunto. E igual que damos crdito a las
noticias de nuestro corresponsal porque ste estaba presente o porque en general entiende de la cuestin,
estamos bsicamente abiertos a la posibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto ms de lo que
nuestras opiniones previas nos induciran a suponer. Slo el fracaso del intento de considerar verdadero lo
dicho conduce al esfuerzo de comprender el texto como la opinin de otro, psicolgica o histricamente32.
El prejuicio de la perfeccin contiene pues no slo la formalidad de que un texto debe expresar
perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice es una perfecta verdad.
Tambin aqu se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y slo
secundariamente destacar y comprender la opinin del otro como tal. Por eso la primera de todas las
condiciones hermenuticas es la precomprensin que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde
esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la
anticipacin de la perfeccin33.
De este modo el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la tradicin en el comportamiento
histrico-hermenutico, se realiza a travs de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La

32
En una ponencia para el congreso de Venecia de 1958 intent mostrar respecto al juicio esttico que, igual que el
histrico, posee un carcter secundario y confirma la anticipacin de la perfeccin (publicado bajo el ttulo Zur
Fragwrdigkeit des sthetischen Bewusstseins: Rivista di Estetica III, A. III [1958]).
33
Hay una excepcin a esta anticipacin de la perfeccin: el caso de la escritura desfigurada o en clave. Este caso
plantea los ms complicados problemas hermenuticos. Cf. las instructivas observaciones de L. Strauss en Persecution
and the art of writing. Esta excepcin del comportamiento hermenutico posee un significado ejemplar en cuanto que
aqu se supera la pura interpretacin del sentido en la misma direccin en que lo hace la crtica histrica de las fuentes
cuando busca por detrs de la tradicin. Aunque aqu se trate de una tarea no histrica sino hermenutica, sta slo es
soluble cuando se aplica como clave un conocimiento objetivo. Slo entonces puede descifrarse la desfiguracin;
tambin en la conversacin se entiende la irona en la medida en que uno mantiene un acuerdo objetivo con el otro. En
este sentido la que pareca una excepcin viene a ser una verdadera confirmacin de que la comprensin implica
siempre acuerdo.

18
hermenutica tiene que partir de que el que quiere comprender est vinculado al asunto que se expresa en la
tradicin, y que tiene o logra una determinada conexin con la tradicin desde la que habla lo trasmitido. Por
otra parte la conciencia hermenutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad
incuestionable y natural, como ocurre en la pervivencia de una tradicin sin solucin de continuidad. Existe
una verdadera polaridad de familiaridad y extraeza, y en ella se basa la tarea de la hermenutica, pero no en
el sentido psicolgico de Schleiermacher, como el mbito que oculta el misterio de la individualidad, sino en
un sentido verdaderamente hermenutico, esto es, con la atencin puesta en algo dicho: el lenguaje en el que
nos habla la tradicin, la leyenda que leemos en ella. Tambin aqu se manifiesta una tensin. La posicin
entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradicin es el punto medio entre la objetividad de
la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este punto medio es el verdadero topos de la
hermenutica.
De esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la hermenutica se sigue que su tarea no es
desarrollar un procedimiento de la comprensin, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende.
Pero estas condiciones no son todas del tipo de los procedimientos o mtodos, ni el que comprende podra
ponerlas por s mismo en aplicacin; estas condiciones tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones
previos que ocupan la conciencia del intrprete no estn a su disposicin; ste no est en condiciones de
distinguir por s mismo los prejuicios productivos que hacen posible la comprensin de aquellos otros que la
obstaculizan y producen los malentendidos.
Realmente, esta distincin slo puede tener lugar en la comprensin misma, y por eso es cosa de la
hermenutica preguntarse cmo se realiza. Pero esto implica traer a primer plano lo que en la hermenutica
anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el tiempo y su significacin para la comprensin.
Importa destacar esto sobre todo frente a la teora hermenutica del romanticismo. Recordaremos
que sta pensaba la comprensin como la reproduccin de una produccin originaria. Por eso poda
colocarse bajo la divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que l mismo se
comprenda. Ya hemos investigado el origen de esta frase y su relacin con la esttica del genio, pero
tendremos que volver ahora sobre ello por el nuevo significado que obtiene la misma a la luz de nuestras
ltimas consideraciones.
El que la comprensin ulterior posea una superioridad de principio frente a la produccin originaria y
pueda formularse como un comprender mejor no reposa en realidad sobre un hacer consciente posterior,
capaz de equiparar al intrprete con el autor original (como opinaba Schleiermacher), sino que por el
contrario remite a una diferencia insuperable entre el intrprete y el autor, diferencia que est dada por la
distancia histrica. Cada poca entiende un texto trasmitido de una manera peculiar, pues el texto forma
parte del conjunto de una tradicin por la que cada poca tiene un inters objetivo y en la que intenta
comprenderse a s misma. El verdadero sentido de un texto tal como ste se presenta a su intrprete no
depende del aspecto puramente ocasional que representan el autor y su pblico originario. O por lo menos no
se agota en esto. Pues este sentido est siempre determinado tambin por la situacin histrica del intrprete,
y en consecuencia por el todo del proceso histrico. Un autor como Chladenius, que no ha relegado todava
la comprensin a la historia, tiene esto en cuenta de una manera completamente espontnea e ingenua cuando
opina que un autor no necesita haber reconocido por s mismo todo el verdadero sentido de su texto, y que en
consecuencia el intrprete puede y debe entender con frecuencia ms que aqul. Sin embargo, esto tiene un
significado realmente fundamental. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre.
Por eso la comprensin no es nunca un comportamiento slo reproductivo, sino que es a su vez siempre
productivo. Quiz no es correcto hablar de comprender mejor en relacin con este momento productivo
inherente a la comprensin. Pues ya hemos visto que esta frmula es la adaptacin de un postulado bsico de
la crtica objetiva de la poca de la Ilustracin a los fundamentos de la esttica del genio. Comprender no es
comprender mejor, ni en el sentido objetivo de saber ms en virtud de conceptos ms claros, ni en el de la
superioridad bsica que posee lo consciente respecto a lo inconsciente de la produccin. Bastara decir que,
cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. Este concepto de la comprensin rompe desde
luego el crculo trazado por la hermenutica romntica.
En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la verdad objetiva, el texto
no es entendido como mera expresin vital sino que se toma en serio su propia pretensin de verdad. El que
tambin esto, o mejor dicho, precisamente esto se llame comprender era antes algo lgico y natural; baste
como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo, la conciencia histrica y el giro psicolgico que dio
Schleiermacher a la hermenutica han desacreditado esta dimensin del problema hermenutico, que slo ha
podido ser recuperada cuando se hicieron patentes las aporas del historicismo y cuando stas condujeron
finalmente a aquel giro nuevo y fundamental que dio en mi opinin el impulso ms decisivo al trabajo de
Heidegger. Pues la productividad hermenutica de la distancia en el tiempo slo pudo ser pensada desde el

19
gito ontolgico que dio Heidegger a la comprensin como factum existencial y desde la interpretacin
temporal que ofreci para el modo de ser del estar ah.
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por s mismo sera
causa de divisin y lejana, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene
sus races el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser superado. Este
era ms bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que haba que desplazarse al espritu de la poca,
pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las propias, y que slo as podra avanzarse en el
sentido de una objetividad histrica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia en el
tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que
est cubierto por la continuidad de la procedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo
trasmitido. No ser aqu exagerado hablar de una genuina productividad del acontecer. Todo el mundo
conoce esa peculiar impotencia de juicio all donde no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona
patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporneo reviste para la conciencia cientfica una desesperante
inseguridad. Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones lo hacemos evidentemente desde prejuicios
incontrolables, desde presupuestos que tienen demasiado poder sobre nosotros como para que podamos
conocerlos, y que confieren a la creacin contempornea una especie de hiperresonancia que no se
corresponde con su verdadero contenido y significado. Slo la paulatina extincin de los nexos actuales va
haciendo visible su verdadera forma y posibilita una comprensin de lo que se dice en ellos que pueda
pretender para s una generalidad vinculante.
Esta experiencia ha trado a primer plano de la investigacin histrica el hecho de que un
conocimiento objetivo slo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histrica. Es verdad que lo que
una cosa es, el contenido que les es propio, slo se distingue desde la distancia respecto a la actualidad y sus
efmeras circunstancias. La posibilidad de adquirir una cierta panormica sobre un proceso histrico en
virtud de su carcter relativamente cerrado sobre s, de su lejana respecto a las opiniones objetivas que
dominan en el presente, todo esto son hasta cierto punto condiciones positivas de la comprensin histrica.
Un presupuesto tcito del mtodo histrico es en general que el significado objetivo y permanente de algo
slo se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo ms o menos concluido. En otras
palabras: cuando est suficientemente muerto como para que ya slo interese histricamente. Slo entonces
parece posible desconectar la participacin subjetiva del observador. En realidad esto es una paradoja; es el
correlato, en la teora de la ciencia, del viejo problema moral de si alguien puede ser llamado feliz antes de
su muerte. Igual que Aristteles mostr hasta qu punto un problema de este tipo logra aguzar las
posibilidades de juicio humanas34, la reflexin hermenutica tiene que establecer aqu una anloga
agudizacin de la autoconciencia metdica de la ciencia. Es enteramente cierto que determinados requisitos
hermenuticos se satisfacen sin dificultad all donde un nexo histrico ya slo interesa histricamente. Pues
en tal caso hay ciertas fuentes de error que se desconectan por s solas. Pero queda en pie la cuestin de si
con esto se agota realmente el problema hermenutico. La distancia en el tiempo tiene evidentemente ms
sentido que la mera desconexin de los propios intereses sobre el objeto. La distancia es la nica que permite
una expresin completa del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido
contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un
proceso infinito. No es slo que cada vez se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando as
todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que constantemente aparecen nuevas fuentes de
comprensin que hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace
posible este filtraje no tiene una dimensin concluida, sino que ella misma est en constante movimiento y
expansin. junto al lado negativo del filtraje que opera la distancia en el tiempo aparece simultneamente su
aspecto positivo para la comprensin. No slo ayuda a que vayan muriendo los prejuicios de naturaleza
particular, sino que permite tambin que vayan apareciendo aqullos que estn en condiciones de guiar una
comprensin correcta.
Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la hermenutica,
la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que
producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenuticamente tendr que ser
hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y hacer conscientes los propios prejuicios que le guan en la
comprensin con el fin de que la tradicin se destaque a su vez como opinin distinta y acceda as a su
derecho. Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez. Pues mientras un
prejuicio nos est determinando, ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. Cmo podra entonces llegar
a hacerse visible? Poner ante s un prejuicio es imposible mientras l contine su obra imperceptible; slo se

34
Eth. Nic. A 7.

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logra cuando de algn modo se lo estimula. Este estmulo procede precisamente del encuentro con la
tradicin. Pues lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo en su propia
alteridad. Ya hemos visto que la comprensin comienza all donde algo nos interpela. Esta es la condicin
hermenutica suprema. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner en suspenso por completo los propios
prejuicios. Sin embargo, la suspensin de todo juicio, y, a fortiori, la de todo prejuicio, tiene la estructura
lgica de la pregunta.
La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades. Cuando un prejuicio se hace
cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo deje simplemente de
lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez. Esta es ms bien la ingenuidad
del objetivismo histrico, la pretensin de que uno puede hacer caso omiso de s mismo. En realidad el
propio prejuicio slo entra realmente en juego en cuanto que est ya metido en l. Slo en la medida en que
se ejerce puede llegar a tener noticia de la pretensin de verdad del otro y ofrecerle la posibilidad de que ste
se ejercite a su vez.
La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexin de este tipo y
olvida su propia historicidad con su confianza en la metodologa de su procedimiento. En este punto
conviene dejar de lado este pensamiento histrico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un
pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad.
Slo entonces dejar de perseguir el fantasma de un objeto histrico que lo sea de una investigacin
progresiva, aprender a conocer en el objeto lo diferente de lo propio, y conocer as tanto lo uno como lo
otro. El verdadero objeto histrico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin
en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histrico. Una hermenutica
adecuada debe mostrar en la comprensin misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo
le llamara historia efectual. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual.

4. El principio de la historia efectual

El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos histricos o las obras trasmitidas, sino que
tiene como temtica secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica tambin a la historia de
la investigacin); esto es considerado, generalmente, como una mera extensin del planteamiento histrico
que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta Gundolf y ms all de l, ha dado como fruto toda una serie
de valiosas perspectivas histricas. En este sentido la historia efectual no es nada nuevo. S es nueva, en
cambio, la exigencia de un planteamiento histrico-efectual cada vez que una obra o una tradicin ha de ser
extrada del claroscuro entre tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto; esta exigencia, que no se
dirige tanto a la investigacin como a la conciencia metdica de la misma, es consecuencia obligada de toda
reflexin a fondo de la conciencia histrica.
Por supuesto que no es una exigencia hermenutica en el sentido tradicional del concepto de
hermenutica; pues no quiere decir que la investigacin tenga que desarrollar un planteamiento de historia
efectual paralelo al planteamiento directo de la comprensin de la obra. Se trata ms bien de una exigencia
terica. La conciencia histrica tiene que hacerse consciente de que en la aparente inmediatez con que se
orienta hacia la obra o la tradicin est siempre en juego este otro planteamiento, aunque de una manera
imperceptible y en consecuencia incontrolada. Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde
la distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los
efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable
y objeto de investigacin, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an, olvidamos toda la
verdad de este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la verdad.
En la aparente ingenuidad de nuestra comprensin, en la que nos guiamos por el patrn de la
comprensibilidad, lo otro se. muestra tan a la luz de lo propio que ni lo propio ni lo otro llegan realmente a
expresarse como tales. El objetivismo histrico que se remite a su propio mtodo crtico oculta la trabazn
efectual en la que se encuentra la misma conciencia histrica. Es verdad que gracias a su mtodo crtico se
sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena
conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores
de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sera asequible a la
finitud de nuestra comprensin. En esto el objetivismo histrico se parece a la estadstica, que es tan
formidable medio propagandstico porque deja hablar al lenguaje de los hechos y aparenta as una
objetividad que en realidad depende de la legitimidad de su planteamiento.
No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las
ciencias del espritu, sino que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y reconozcan que los efectos

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de la historia efectual operan en toda comprensin, sea o no consciente de ello. Cuando se niega la historia
efectual en la ingenuidad de la fe metodolgica, la consecuencia puede ser incluso una autntica deformacin
del conocimiento. Esto nos es conocido a travs de la historia de las ciencias, en la que aparecen
demostraciones irrefutables de cosas evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder de la historia
efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia
humana limitada: que se impone incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad. De
aqu la urgencia con que se impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: lo necesita la propia
conciencia cientfica, aunque por otra parte esto no significa en modo alguno que sea un requisito que se
pueda satisfacer plenamente. La afirmacin de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente
consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegara a su
completa autotrasparencia y se elevara as hasta la altura del concepto. Por el contrario la conciencia
histrico-efectual es un momento de la realizacin de la comprensin, y ms adelante veremos que opera ya
en la obtencin de la pregunta correcta.
La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situacin hermenutica. Sin
embargo, el hacerse consciente de una situacin es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia.
El concepto de la situacin se caracteriza por que uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede
tener un saber objetivo de ella35. Se est en ella, uno se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin
es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale tambin para la situacin
hermenutica, esto es, para la situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin que queremos
comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin total
sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexin sino que est en la esencia
misma del ser histrico que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Todo saberse
procede de una predeterminacin histrica que podemos llamar con Hegel sustancia, porque soporta toda
opinin y comportamiento subjetivo y en consecuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender
una tradicin en su alteridad histrica. Desde esto la tarea de la hermenutica filosfica puede caracterizarse
como sigue: tiene que rehacer el camino de la fenomenologa del Espritu hegeliana en cuanto que en toda
subjetividad se muestra la sustancialidad que la determina.
Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la situacin se determina justamente en que
representa una posicin que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situacin le pertenece
esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que
es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la
estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes. La
lengua filosfica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la
vinculacin del pensamiento a su determinatividad finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito
visual. El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo
que le cae ms cerca. En cambio tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver
por encima de ello. El que tiene horizontes puede valorar correctamente l significado de todas las cosas que
caen dentro de ellos segn los patrones de cerca y lejos, grande y pequeo. La elaboracin de la situacin
hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean
cara a la tradicin.
Es tambin interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensin histrica, sobre todo
cuando nos referimos a la pretensin de la conciencia histrica de ver el pasado en su propio ser, no desde
nuestros patrones y prejuicios contemporneos sino desde su propio horizonte histrico. La tarea de la
comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo
que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. El que omita este desplazarse al horizonte histrico
desde el que habla la tradicin estar abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de
aqulla. En este sentido parece una exigencia hermenutica justificada el que uno se ponga en el lugar del
otro para poder entenderle. Slo que habr que preguntarse entonces si este lema no se hace deudor
precisamente de la comprensin que le exige a uno. Ocurre como en el dilogo que mantenemos con alguien
con el nico propsito de llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y horizonte. Este no es
un verdadero dilogo; no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la
conversacin no son ms que un medio para conocer el horizonte del otro (Pinsese, por ejemplo, en la
situacin de examen o en determinadas formas de conversacin teraputica). La conciencia histrica opera
de un modo anlogo cuando se coloca en la situacin de un pasado e intenta alcanzar as su verdadero

35
La estructura del concepto de la situacin ha sido explicada sobre todo por K. Jaspers en Die geistige Situation der
Zeit y por E. Rothacker.

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horizonte histrico. E igual que en esta forma de dilogo el otro se hace comprensible en sus opiniones desde
el momento en que se ha reconocido su posicin y horizonte, sin que esto implique sin embargo que uno
llegue a entenderse con l, para el que piensa histricamente la tradicin se hace comprensible en su sentido
sin que uno se entienda con ella ni en ella.
En uno y otro caso el que busca comprender se coloca a s mismo fuera de la situacin de un posible
consenso; la situacin no le afecta. En la medida en que atiende no slo a lo que el otro intenta decirle sino
tambin a la posicin desde la que lo hace, retrotrae su propia posicin a la inmunidad de lo inasequible. Ya
hemos visto en la gnesis del pensamiento histrico que ste asume efectivamente esta ambigua transicin
del medio al fin, convirtiendo en un fin lo que es slo un medio. El texto que se intenta comprender
histricamente es privado de su pretensin de decir la verdad. Se cree comprender porque se mira la
tradicin desde el punto de vista histrico, esto es, porque uno se desplaza a la situacin histrica e intenta
reconstruir su horizonte. De hecho se ha renunciado definitivamente a la pretensin de hallar en la tradicin
una verdad comprensible que pueda ser vlida para uno mismo. Este reconocimiento de la alteridad del otro,
que convierte a sta en objeto de conocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas sus posibles
pretensiones.
Surge entonces la cuestin de si esta descripcin alcanza realmente al fenmeno hermenutico.
Existen realmente dos horizontes distintos, aqul en el que vive el que comprende y el horizonte histrico al
que ste pretende desplazarse? Es una descripcin correcta y suficiente del arte de la comprensin histrica
la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? Puede decirse en este sentido que hay
horizontes cerrados? Recurdese el reproche que hace Nietzsche al historicismo, de romper los horizontes
cincunscritos por el mito, nicos en los que puede vivir una cultura36. Puede decirse que el horizonte del
propio presente es algo tan cerrado? Es siquiera pensable una situacin histrica limitada por un horizonte
cerrado?
O no ser esto un nuevo reflejo romntico, una especie de robinsonada de la Ilustracin histrica, la
ficcin de una isla inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el presunto fenmeno originario del
solus ipse? Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque est siempre entendindose
con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercara a las culturas es una abstraccin. La movilidad
histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculacin absoluta a una
determinada posicin, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.
El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros.
El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida
humana y que est ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la
conciencia histrica la que pone en movimiento al horizonte limitador; sino que en la conciencia histrica
este movimiento tan slo se hace consciente de s mismo.
Cuando nuestra conciencia histrica se desplaza hacia horizontes histricos esto no quiere decir que
se traslade a mundos extraos, a los que nada vincula con el nuestro; por el contrario todos ellos juntos
forman ese gran horizonte que se mueva por s mismo y que rodea la profundidad histrica de nuestra
autoconciencia ms all de las fronteras del presente. En realidad es un nico horizonte el que rodea cuanto
contiene en s misma la conciencia histrica. El pasado propio y extrao al que se vuelve la conciencia
histrica forma parte del horizonte mvil desde el que vive la vida humana y que determina a sta como su
origen y como su tradicin.
En este sentido, comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico. Pero lo que no es
verdad es que este horizonte se gane desplazndose a una situacin histrica. Por el contrario, uno tiene que
tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situacin cualquiera. Qu significa en realidad este
desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo como apartar la mirada de s mismo. Por supuesto que
tambin esto es necesario en cuanto que se intenta dirigir la mirada realmente a una situacin distinta. Pero
uno tiene que traerse a s mismo hasta esta otra situacin. Slo as se satisface el sentido del desplazarse. Si
uno se desplaza, por ejemplo, a la situacin de otro hombre, uno le comprender, esto es, se har consciente
de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es uno el que se desplaza a su
situacin.
Este desplazarse no es ni empata de una individualidad en la otra, ni sumisin del otro bajo los
propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa
tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace aqu interesante porque
expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir
siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo

36
Fr. Nietzsche, comienzo de Unzeitgemsse Betrachtungen II (Consideraciones intempestivas).

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mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos. Tampoco es una buena descripcin
de la conciencia histrica la que habla con Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a los que ella
ensea a desplazarse. El que aparta la mirada de s mismo se priva justamente del horizonte histrico, y la
idea de Nietzsche de las desventajas de la ciencia histrica para la vida no concierne en realidad a la
conciencia histrica como tal, sino a la autoenajenacin de que es vctima cuando entiende la metodologa de
la moderna ciencia de la historia como su propia esencia. Ya lo hemos puesto de relieve en otro momento:
una conciencia verdaderamente histrica aporta siempre su propio presente, y lo hace vindose tanto a s
misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas relaciones. Por supuesto que ganar para s un
horizonte histrico requiere un intenso esfuerzo. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le es
ms prximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado desde esta determinacin. Por eso es una
tarea tan importante como constante impedir una asimilacin precipitada del pasado con las propias
expectativas de sentido. Slo entonces se llega a escuchar la tradicin tal como ella puede hacerse or en su
sentido propio y diferente.
Ya hemos visto antes cmo todo esto tiene lugar bajo la forma de un proceso de ir destacando
aspectos. Consideremos un momento cul es el contenido de este concepto de destacar. Destacar es
siempre una relacin recproca. Lo que- debe destacarse tiene que destacarse frente a algo que a su vez
deber destacarse de aquello. Todo destacar algo vuelve simultneamente visible aquello de lo que se
destaca. Es lo mismo que hemos descrito antes como el poner en juego los prejuicios. Partamos entonces
de que una situacin hermenutica est determinada por los prejuicios que nosotros aportamos. Estos forman
as el horizonte de un presente, pues representan aquello ms all de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa
sin embargo mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el horizonte del presente es un
acervo fijo de opiniones y valoraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se destaca como un
fundamento slido.
En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la medida en que
estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el
encuentro con el pasado y la comprensin de la tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El
horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s
mismo ni hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusin de
estos presuntos horizontes para s mismos. La fuerza de esta fusin nos es bien conocida por la relacin
ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con sus orgenes. La fusin tiene lugar constantemente en l
dominio de la tradicin; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de
vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos.
Pero si en realidad no existen estos horizontes que se destacan los unos de los otros, por qu
hablamos entonces de fusin de horizontes y no sencillamente de la formacin de ese horizonte nico que va
remontando su frontera hacia las profundidades de la tradicin? Plantear esta cuestin implica admitir la
peculiaridad de la situacin en la que la comprensin se convierte en tarea cientfica, y admitir que es
necesario llegar a elaborar esta situacin como hermenutica. Todo encuentro con la tradicin realizado con
conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. La tarea
hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin ingenua, sino en desarrollarla
conscientemente. Esta es la razn por la que el comportamiento hermenutico est obligado a proyectar un
horizonte histrico que se distinga del presente. La conciencia histrica es consciente de su propia alteridad y
por eso destaca el horizonte de la tradicin respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es,
como hemos intentado mostrar, sino una especie de superposicin sobre una tradicin que pervive, y por eso
est abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad
del horizonte histrico que alcanza de esta manera.
El proyecto de un horizonte histrico es, por lo tanto, una fase o momento en la realizacin de la
comprensin, y no se consolida en la autoenajenacin de una conciencia pasada, sino que se recupera en el
propio horizonte comprensivo del presente. En la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera
fusin horizntica que con el proyecto del horizonte histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. A
la realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de tarea de la conciencia histrico-efectual.
As como en la herencia de la hermenutica romntica el positivismo esttico histrico lleg a ocultar por
completo esta tarea, el problema central de la hermenutica estriba precisamente en ella. Es el problema de la
aplicacin que est contenida en toda comprensin.

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