El Vivir Bien o la mitificación de la ‘comunidad’

A. Gloria Ruiz Arrieta

Resumen

El objetivo de este trabajo es problematizar la noción de ‘comunidad’ tal como es

presentada en el paradigma del Vivir Bien y en las reflexiones del intelectual
Álvaro García Linera. Parto de la hipótesis de que esta aproximación teórica
mitifica la ‘comunidad’, oscureciendo los procesos de inter e intrarelacionamiento,
los procesos de transformación histórica y cambio social, opacando además, las
relaciones de poder en tanto espacios más amplios que permean las tramas de la
vida cotidiana. Este trabajo se desarrolla a través de una presentación de los
puntos más relevantes de la corriente teórica sujeta a discusión, para luego
presentar los elementos de crítica y fundamentaciones teóricas de la hipótesis
señalada líneas arriba. Metodológicamente este trabajo se apoya en datos de
carácter bibliográfico y recupera el marco teórico de la investigación de tesis que
estoy realizando actualmente. Incorporo, además los datos preliminares de mi
trabajo de campo.

Breve contextualización social

Desde finales de los noventa, y con mayor nitidez durante el primer quinquenio del
2000 en Bolivia, los movimientos de rebelión y protesta de los sectores
subalternos adquieren niveles de generalización entre la población cada vez
mayores, las demandas centrales unifican y representan a amplios y heterogéneos
sectores, la movilización se radicaliza desafiando o rebasando a las fuerzas del
orden (policías y militares) y se sustituyen temporalmente a las instituciones
centros de poder, conformando instancias populares de ejercicio de poder.
Durante la llamada “Guerra del Agua” el año 2000 en Cochabamba se conforma
la Coordinadora del Agua, que dirige tanto el movimiento, como aspectos
relacionados al funcionamiento urbano y la vida diaria; el 2003 los trabajadores de
Huanuni expulsan a la transnacional Allied Deals, consiguiendo que COMIBOL
(Corporación Minera de Bolivia)retome el control de la Empresa Minera de
Huanuni, el levantamiento de Achacachi del 2003, población aymara al norte de
la ciudad de La Paz, donde indígenas armados con viejos fusiles Maúser
resistieron la incursión militar ordenada por el gobierno bajo el pretexto de “liberar
a turistas extranjeros atrapados en el bloqueo”; en octubre del 2003 tiene lugar la
“Guerra del Gas”, levantamiento con amplia participación popular, sobretodo en la
Ciudad de El Alto, que constituye el punto más alto de las movilizaciones de la
década, y cuyo desenlace es la completa quiebra de los partidos “tradicionales” y
las lógicas neoliberales. Es durante este evento que los trabajadores de Huanuni
adquieren visibilidad nacional, al ser ellos el primer sector social en enfrentarse
con los militares, romper el cerco, a pesar de las bajas, e ingresar hasta El Alto y
La Paz.

Este ciclo de levantamientos populares ha sido interpretado como la prueba

definitiva de la preeminencia de los “nuevos” movimientos sociales, los cuales
habrían sido protagonistas y artífices del ciclo de protesta, por sus cualidades de
horizontalidad, democracia interna, defensa de ‘lo público’, etc. (García Linera, Los
nuevos movimientos sociales). Contrariamente a esta visión, considero que es
preciso reinsertar a los movimientos sociales y a los momentos de movilización en
la historia, para así comprender procesos más amplios de rebelión y construcción
social, evitando la fabricación artificial de arquetipos.

De igual manera, entiendo que este agitado proceso político-social se inscribe en

el contexto más amplio de la crisis económica del capitalismo y el desplome del
neoliberalismo, que en Latinoamérica se traduce en estrepitosos quiebres
financieros y en medidas profundamente antipopulares que deterioran aún más las
condiciones de vida de la población, pero también en el quiebre evidente de la
teoría de la regulación del mercado e importantes levantamientos populares que
revierten los designios impuestos por la política neoliberal. A ello se acompaña la
emergencia de alternativas político-electorales, cubriendo un amplio espectro de
tendencias ideológicas, pero identificadas, en general, como críticas al
denominado “capitalismo salvaje” (Lula en Brasil, Chávez en Venezuela, Kirchner
en Argentina, Correa en Ecuador y Evo en Bolivia).

El triunfo electoral de Evo Morales en diciembre del 2005 se produce en este

escenario. El Movimiento Al Socialismo (MAS) recupera para su campaña
electoral el profundo malestar de la gente con el modelo neoliberal y las demandas
de los pueblos indígenas, logrando un histórico 54% de respaldo electoral. El
proceso de reorganización estatal que se inicia tiene como objetivo declarado la
“Refundación del Estado” a través de la “descolonización cultural” y el “Vivir Bien”
(Plan Nacional 2006-2010, La Paz, Presidencia de la República; Constitución
Política del Estado, 2008).

El Vivir Bien y la ‘comunidad’

La delimitación conceptual y teórica de la propuesta objeto de discusión se

dificulta en tanto el Vivir Bien es un constructo polisémico y de fronteras borrosas.
Sin embargo, podemos decir, que se difunde como una alternativa frente a la
‘modernidad’, el ‘capitalismo’ o el ‘neoliberalismo’, proponiendo varios postulados
de carácter ético-moral y de orientación de la organización y reproducción social,
fundados en la ‘comunidad’ como modelo o arquetipo del Vivir Bien. Este
paradigma se halla inserto en la Constitución Política del Estado boliviano, en el
Plan Nacional de Desarrollo y en otros planes sectoriales, es decir forma parte de
las políticas públicas y del discurso legitimizador del estado.

Las concepciones más importantes que se desprenden de la propuesta del Vivir

Bien, comprenden:

Una noción del ser humano y la naturaleza, en la cual la visión del ser humano
como individuo se sustituye por la de la colectividad. Se considera que la
naturaleza y el ser humano pertenecen al mismo orden de cosas, a la vida,
estableciéndose relaciones armónicas y de equilibrio entre sí. Este último punto
sirve de sustento para apuntalar el paradigma del Vivir Bien en tanto respuesta a
la degradación medioambiental y cambio climático, pues se contraponen las
formas ‘comunitarias’ de relacionamiento con la naturaleza frente a las formas
‘occidentales’ o ‘coloniales’.

“Los sólidos vínculos de las culturas bolivianas con la naturaleza son patrimonio
de todos y representan una enorme ventaja comparativa con relación a un modelo
de desarrollo capitalista en crisis, donde la ecuación básica de desarrollo está
asociada a la depredación de los recursos naturales con ganancias de corto
plazo”. (PND, 2006:13)

“Para que nos entienda los de la izquierda, podemos decir que vamos a construir
un socialismo comunitario en armonía con la Madre Tierra, donde socialismo no es
solamente la defensa al hombre sino una obligación de los pueblos vivir en
armonía con la Madre Tierra, respetando las formas de vivencia de la comunidad.”
(El Vivir Bien como respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones Exteriores,
Estado Plurinacional de Bolivia, 2009: 194)

La concepción sobre las formas de deliberación y decisión o la democracia

comunitaria, que consistiría en un proceso de amplia deliberación interna en
instancias colectivas y horizontales como las asambleas, al cabo de las cuales se
arribaría a la toma de decisiones por consenso y no por voto. Esta forma de
ejercicio de la democracia sería privativa de las ‘comunidades’ y contrapuesta a
las formas ‘occidentales’, en las que prevalece la imposición, la coerción y el voto.

“En la nación originaria….todos debemos estar de acuerdo para dictar cualquier

medida. Cada uno de nosotros tenemos que intervenir y tener la misma
oportunidad de ser escuchado. Todos tenemos que llegar al consenso, ponernos
de acuerdo entre todos. Todos tenemos que convencernos y tomar juntos una
decisión consensuada entre todos, no mediante el voto. (El Vivir Bien como
respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones Exteriores, Estado
Plurinacional de Bolivia, 2009:168)

Al mismo tiempo, estas formas de deliberación y decisión asentadas en la

organización socio económica del ayllu, evitan por sí mismas la emergencia de
grupos de poder, garantizando así la más plena equidad e igualdad.

“El Ayllu crea órganos intermedios de autodeterminación, que previenen la

formación de grupos o élites que buscarían autonomía y usurparían la
representación de la voluntad y el consenso de la comunidad. Estos órganos
intermedios imponen una planificación sobre el territorio y, descentralizando por
intermedio de los tampus y otros centros de acopio de la riqueza comunal, impiden
la aparición del comercio y la moneda” . (El Vivir Bien como respuesta a la crisis
global Ministerio de Relaciones Exteriores, Estado Plurinacional de Bolivia,
2009:169)

Una propuesta de reproducción social (producción, distribución y consumo)

o el desarrollo bajo la perspectiva del Vivir Bien: Los documentos analizados
no coinciden en el uso de la terminología, así el texto El Vivir Bien como respuesta
a la crisis global (2009) rechaza la categoría desarrollo, en tanto el Plan Nacional
de Desarrollo, evidentemente la incorpora. Sin embargo, en ambos casos se
sostiene que la propuesta de reproducción social o desarrollo se distancia tanto
de los modelos capitalistas, ‘occidentales’ como de las nociones desarrollistas que
se desprenden. Esto es posible, señalan los documentos, porque la propuesta de
reproducción social o desarrollo del Vivir Bien, está asentada en las prácticas
productivas y de organización del trabajo de las ‘comunidades’.

“Partamos de la experiencia de nuestras comunidades indígenas originarias,

donde más que trabajar de pongo de sol a sol en una chacra o labor individual,
trabajamos juntos por la sociedad y por nuestras familias, compartiendo, cantando,
bailando, tal como seguimos practicando en nuestras comunidades.” (El Vivir Bien
como respuesta a la crisis global Ministerio de Relaciones Exteriores, Estado
Plurinacional de Bolivia, 2009:173).

Los pilares en los que se asienta el desarrollo, bajo la perspectiva del Vivir Bien
incluyen la armonía con la naturaleza, la solidaridad, la interculturalidad,
complementariedad y democratización.

“En un país multiétnico y pluricultural el desarrollo debe edificarse desde una

lógica plurinacional de convivencia civilizatoria. La convivencia articula las diversas
maneras de percibir, asumir, interpretar la vida, la sociedad, la naturaleza, la
economía y el Estado. La nueva propuesta de desarrollo se basa en la concepción
del Vivir Bien, propia de las culturas originarias e indígenas de Bolivia. A partir de
los elementos comunitarios enraizados en pueblos indígenas, comunidades
agrarias, nómadas y urbanas de las tierras bajas y altas, el Vivir Bien postula una
visión cosmocéntrica que supera los contenidos etnocéntricos tradicionales del
desarrollo.” (PND, 2006:11)

“La nueva propuesta de desarrollo, enraizada en la pluralidad cultural, el encuentro

y en la complementariedad de conocimientos, tienen el objetivo de acabar con el
mito del progreso lineal que pretende dividir a las culturas entre modernas y
atrasadas o primitivas y avanzadas…” (PND, 2006:13)

De manera general, entonces, la nueva matriz productiva propuesta para Bolivia

sobre la base del Vivir Bien, contempla un conjunto de postulados, señalados
líneas arriba, considerados expresión de las relaciones de producción y
organización del trabajo de las ‘comunidades’ indígenas (armonía con la
naturaleza, solidaridad, complementariedad). Esta propuesta de producción y
reproducción social se halla plasmada en los programas, estrategias y acciones
del Plan Nacional de Desarrollo (y otros planes sectoriales y documentos
gubernamentales). Las contradicciones al interior de este Plan entre los
postulados del Vivir Bien y las acciones o estrategias para efectivizar las políticas
trazadas, no son abordadas en profundidad en este estudio, pues hemos
focalizado el análisis sobre el uso de la categoría ‘comunidad’, en tanto
fundamento del paradigma del Vivir Bien. Sin embargo, señalamos a modo
ilustrativo, el fuerte impulso dado a la actividad extractivista (minería e
hidrocarburos) o a la trasformación y comercialización de los recursos maderables,
actividades consideradas nocivas para el medio ambiente y representativas de la
matriz productiva ‘occidental’.

Como se puede apreciar, la ‘comunidad’ constituye el fundamento y modelo de las

concepciones del Vivir Bien. El uso dado a esta categoría no es tanto sociológico
como teórico, es decir la categoría ‘comunidad’ hace más referencia a una
construcción teórica que a una entidad sociológica (la ‘comunidad’ excede el
ámbito rural y bien puede desplegarse en los barrios urbanos); sin embargo, y esto
es lo más importante, la elaboración teórica toma como sustento y punto de
partida formas de propiedad y reproducción social consideradas propias de las
comunidades indígenas. Un exponente de esta aproximación es el intelectual y
actual Vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera. A continuación,
examinaremos algunas de sus reflexiones a este respecto.

García, en su análisis sobre el movimiento indígena ofrece una definición de lo

que entiende por ‘comunidad’, la cual con matices más o menos, se mantiene a lo
largo de sus escritos. Por su importancia, la transcribimos casi en su integridad:
 “….es una forma de socialización entre las personas y de la naturaleza; es tanto
una forma social de producir la riqueza como de conceptualizarla, una manera de
representar los bienes materiales como de consumirlos, una tecnología productiva
como una religiosidad, una forma de lo individual confrontado a lo común, un
modo de mercantilizar lo producido pero también de supeditarlo a la satisfacción
de usos personales consuntivos, una ética y una forma de politizar la vida, un
modo de explicar el mundo; en definitiva, una manera básica de humanización, de
reproducción social distinta y en aspectos relevantes antitética al modo de
socialización emanado por el régimen del capital; pero a la vez y esto no hay que
eludirlo, de socialización fragmentada, subyugada por poderes externos e
internos, que la colocan como palpable realidad subordinada…” (García,
2008:204)

La ‘comunidad’, por consiguiente, constituye básicamente una forma de

reproducción social diferente y contrapuesta al capitalismo. Esta noción, será
reforzada y complementada en otros escritos, cuando el autor proponga la
existencia de ‘regímenes civilizatorios’ como categoría para comprender la
heterogeneidad económica, social, cultural, política, del país. Para García, estas
‘civilizaciones’ son: la moderna mercantil-industrial, caracterizada por la
individuación, el desarraigo comunitario, la democracia liberal y de la que forman
parte los sectores asalariados (obreros fabriles, maestros, mineros, empleados,
etc.); la mercantil simple de tipo doméstico, familiar o campesino, pertenecen a
este régimen los pequeños campesinos, los comerciantes informales, los
artesanos; la civilización comunal caracterizada por la gestión familiar de la tierra,
la fusión de lo económico y lo político, la colectividad por encima de la
individualidad; y finalmente la civilización amazónica, cuya actividad productiva es
itinerante y en ausencia del Estado. (García, 2008:234)

Esta tipología, harto esquemática, tiene como propósito sentar las bases de una
propuesta teórico-política, según la cual la ‘comunidad’ es en sí misma una fuerza
de oposición y resistencia al capitalismo, toda vez que la reproducción social se
realiza fuera del ámbito mercantil –o al menos predominantemente fuera- a partir
de lo cual se forman “culturas políticas diferenciadas de las liberales y
representativas partidarias” (García, 2008:235), portadoras de hábitos inclusivos,
igualitarios, horizontales, como el “cooperativismo, el asambleísmo consensual, la
rotación de cargos” (García, 2008:235) cuyo ejercicio en la ‘comunidad’ es de por
sí un acto de rebelión contra el Estado capitalista y su sistema legal. García
sustenta el carácter subversivo per se de la ‘comunidad’ y sus prácticas políticas
en que la racionalidad mercantil del capitalismo sobre cuya base se desarrolla la
democracia representativa, es decir la ilusión de la igualdad de los ciudadanos
frente a la ley o en el ejercicio del voto y su concurrencia ‘libre y voluntaria’ al
mercado, está ausente en la ‘comunidad’, o dicho de otra manera, quienes,
protegidos en el espacio de la ‘comunidad’, no participan de las relaciones
mercantiles capitalistas, están también protegidos contra las ilusiones de la
democracia liberal, vale decir, no creen que el voto que equipara e iguala a los
ciudadanos.

Evidentemente, estas reflexiones han sido matizadas (sobretodo tomando en

cuenta que el capital más importante del Movimiento al Socialismo es el voto de
los sectores indígenas campesinos), en la forma de la propuesta de inclusión en el
sistema político institucional de todos los ‘regímenes civilizatorios’, es decir el
reconocimiento oficial de las formas de ejercicio político de los pueblos indígenas,
a través de las autonomías indígenas.

Una pregunta latente es cómo entiende García las formas deliberación y decisión
entre los sectores subalternos del ‘régimen mercantil industrial’, es decir los
obreros fabriles o los mineros. García, fiel a su argumentación, considera que la
democracia obrera, a pesar de sus prácticas asambleísticas, de su cultura
deliberativa, de un régimen de control sobre los dirigentes y rendición de cuentas
en asambleas, contiene hábitos ‘anti-democráticos’, como “los límites al disenso
una vez deliberadas las razones y tomadas por mayoría las resoluciones, sutiles
medios de coacción…un vínculo material de los dirigentes hacia las bases” [el
aporte sindical que sería la razón del control de las bases sobre los dirigentes]
(García, 2008:285-286). En resumen, García, considera que la “estrategia de
acción política del movimiento obrero” estuvo limitada por el “horizonte estatal”, es
decir, los trabajadores mineros se movieron en el ámbito definido por el estado, sin
capacidad de pensarse a sí mismos como “soberanos”, sin propuestas que
desafíen el orden establecido, y por el contrario atrapados en un modelo de
“movilización pactista e integrado a la racionalidad estatal…” (García, 2008:287).

A través de esta clara contraposición entre dos formas de ejercicio político, se

explicita aún más la apuesta teórica de García, pues resulta evidente que para
este autor, únicamente los sectores subalternos ajenos al régimen mercantil-
industrial o capitalista, la ‘comunidad’, tiene potencialidad de rebelión o capacidad
para ejercitar prácticas políticas horizontales, inclusivas e igualitarias.

‘La comunidad’: desmontaje y desmitificación

Con el propósito de realizar un análisis crítico sobre la corriente intelectual que

desarrolla la categoría de ‘comunidad’, en tanto propuesta teórico-política para el
Estado boliviano, planteo abordar determinados ‘nudos’ problémicos, con el fin de
desmontar las proposiciones, de lo que considero son una mitificación de las
formas de reproducción social comunitarias.
En primer lugar, analizo la contraposición entre las economías o ‘regímenes
civilizatorios’ ‘mercantiles’ y ‘no mercantiles’. Como se vio en los párrafos
precedentes, la corriente teórica estudiada (García Linera y el paradigma del Vivir
Bien) sostiene que las formas de reproducción social de las comunidades
indígenas en Bolivia pueden diferenciarse nítidamente respecto de las formas
‘mercantiles’ o capitalistas de reproducción. García señala que su tipología no
implica afirmar la inexistencia de hibridaciones o yuxtaposiciones, sin embargo y a
pesar de esta salvaguarda, resulta evidente que el constructo teórico estudiado
supone postular la existencia de formas específicamente ‘comunitarias’ de
reproducción social, cuya característica fundamental es haber resistido a la
“contaminación” mercantilista, manteniéndose iguales a sí mismas desde tiempos
inmemoriales hasta la actualidad. Esta última afirmación es más explícita en el
paradigma del Vivir Bien, donde se sostiene puntualmente la necesidad de emular
las formas “propias y ancestrales” de las comunidades; García, en cambio,
introduce nociones de cambio histórico.

Considero que este enfoque teórico, al hacer de la distinción un fetiche, reproduce

aquello que tan lúcidamente critica Eric Wolf (2005): convierte a las comunidades
indígenas andinas en “gente sin historia”, en sociedades autocontenidas,
autosuficientes, prístinas y románticamente idealizadas. Cuando se dicotomiza
artificialmente la ‘comunidad’ y el ‘régimen mercantil’, se soslayan las múltiples y
complejas relaciones entre las comunidades, el mercado, el Estado, etc., además
se introduce una visión reduccionista de las formas y estrategias adoptadas por
los indígenas frente a la opresión y explotación colonial, según la cual las
comunidades indígenas simplemente resistían los embates del desarrollo
mercantilista, cuando en realidad la historiografía y antropología han mostrado
abundantemente lo contrario, revelando las estrategias de participación indígena
en el mercado, independientemente de la concurrencia coercitiva que
indudablemente también existía. (Harris, Tandeter y Larson, 1987; Platt,1982;
1982; Larson, 1986, 1992). Reintroducir una aproximación histórica y relacional en
el estudio de las comunidades indígenas, permite comprender su inserción en
campos de fuerza mayores y las interrelaciones entre las comunidades y procesos
más amplios. Como señala Wolf “…las comunidades indias eran porciones de un
sistema político y económico mayor. No eran ni restos ‘tribales’ del pasado
prehispánico, ni un tipo estático de comunidad campesina caracterizado por un
conjunto de atributos fijos. Se desarrollaron en la lucha a muerte entre
conquistadores y conquistados y estuvieron sujetas a la acción recíproca de
intereses externos e internos.” (Wolf, 2005:185). Esta precisión, abre otro punto de
crítica, pues la otra cara del romanticismo comunitario son las concepciones
colonialistas que consideran a la ‘comunidad’ como una rémora pre-moderna,
siempre estática e incapaz de cambiar, adaptarse o ‘progresar’. Las políticas
imperialistas guiadas por esta visión son ampliamente conocidas.

El segundo punto que analizo es el de las relaciones de poder. Retomo la noción

de relaciones de poder en tanto relaciones de desigualdad, dominación y
explotación que atraviesan el tejido social, cuyas manifestaciones son variables,
complejas e históricamente situadas y recupero la definición de Roseberry sobre
hegemonía: “la hegemonía no como una formación ideológica acabada y
monolítica sino como un proceso problemático, disputado y político de dominación
y lucha” (Roseberry, 2007 [1994]:123).

La aproximación teórica adoptada por García Linera y expuesta en el Vivir Bien,

toma en cuenta las relaciones de desigualdad, dominación y explotación de las
fuerzas ‘occidentales’, ‘mercantiles’ y ‘coloniales’ sobre las comunidades
indígenas. Especialmente García (2008) enfatiza los procesos de dominación y la
consiguiente resistencia y rebelión de las comunidades indígenas. Como
señalamos párrafos antes, las formas de democracia comunitaria comprenden
hábitos como el “cooperativismo, el asambleísmo consensual, la rotación de
cargos” (García, 2008:235), además de una “moral de responsabilidad pública”
(García, 2008:323) según la cual los acuerdos adoptados se cumplen no por la
amenaza coercitiva sino porque prima lo comunitario sobre el individuo, al existir
lazos previos de unidad e igualdad. Estas dimensiones o prácticas políticas están
en la base de la amplitud y profundidad de la movilización indígena, cuyo pico
máximo es el momento de desplazamiento de las instituciones y legalidad
estatales; recordemos que esta “capacidad” de construcción de instancias de
poder alternativas y contestarías del orden establecido sería, según García,
privativa de la ‘comunidad’, dado que en ella existen relaciones de igualdad,
solidaridad, cooperativismo, redistribución, etc., sobre cuya base se desarrollan
formas de democracia horizontales, igualitarias, consensuales. El resto de los
sectores subalternos estarían entrampados en la lógica mercantil-industrial.

El planteo de García y del Vivir Bien, sin embargo, implica una contradicción: la
toma de decisiones por consenso y no por voto (Vivir Bien), y el ejercicio de la
democracia comunitaria en términos de horizontalidad, igualdad, ‘moral de
responsabilidad pública’ y asambleísmo consensual (García), se despliegan en el
marco de relaciones de dominación de las fuerzas ‘coloniales’ y ‘mercantiles’
sobre las comunidades indígenas; no obstante, la noción de formas de
deliberación y decisión puramente horizontales, consensuales, etc., supone
afirmar la inexistencia de relaciones de poder al interior de la ‘comunidad’. En
realidad esto es una consecuencia de la aproximación ahistórica y arelacional de
esta corriente, pues de antemano se descarta la inserción de la ‘comunidad’ y las
relaciones intracomunitarias en el marco más amplio de relaciones de poder, que
permean y atraviesan el tejido social, y cuando se consideran conexiones
(‘comunidad’/fuerzas ‘occidentales’) pareciera que se trataría del choque de dos
entidades cerradas y autocontenidas. Por otro lado, las relaciones de poder o
hegemonía ‘colonial’ son consideradas como un espacio monolítico e
impenetrable, en vez de ser vistas como un campo de disputa.

Precisamente estos son los fallos de la teoría sobre la ‘comunidad’: el eclipsar las
relaciones de desigualdad y dominación al interior de las comunidades indígenas,
la formación de jerarquías, la diferenciación clasista, las asimetrías de poder en
razón de género, etc. y el oscurecer las acciones y estrategias de resistencia y
lucha emprendidas por los subalternos frente al poder, en el campo de disputa que
es la hegemonía. La naturalización de categorías y dimensiones de las formas de
reproducción social comunitaria como ‘reciprocidad’, ‘redistribución’, ‘colectivismo’,
ocultan peligrosamente relaciones injustas e inequitativas que germinan al interior
de la comunidad, legitimándose relaciones de poder ocultas bajo el ropaje de un
lenguaje de ‘complementariedad’, ‘horizontalidad’, ‘reciprocidad’, etc.

En este sentido, la investigación realizada por Lagos (1997) sobre una comunidad
en Cochabamba, echa luces sobre los complejos procesos de diferenciación social
y clasista al interior de la comunidad sobre la base de prácticas “tradicionales”
(‘comunitarias’) como el compadrazgo, la reciprocidad y la “comunidad”. Esta
antropóloga sostiene que los campesinos ricos utilizan estas prácticas “para
consolidar su control sobre la producción” y paradójicamente, “los campesinos han
utilizado estas mismas prácticas y costumbres culturales en su intento de
conservar cierto grado de autonomía frente al control de la burguesía” (Lagos,
1997:16).

Finalmente, considero erróneo dicotomizar la esfera del trabajo obrero respecto de

‘lo indígena’, en la forma de una antítesis entre el movimiento minero y el
movimiento indígena, como sostiene García (2001, 2008). El planteo de García,
como señalamos en párrafos anteriores, busca establecer un andamiaje teórico-
político según el cual, las cualidades intrínsecamente anti-coloniales y anti-
capitalistas de la ‘comunidad’, convierten al resto de los sectores subalternos en
reproductores de la racionalidad mercantil; de allí que el estudio del movimiento
minero realizado por García concluya en la afirmación de “la muerte de la
condición obrera” (García 2001, 2008) y recurra constantemente a la comparación
entre mineros y ‘comunidad’ para reforzar sus argumentos.

Recuperando las líneas teóricas señaladas en párrafos anteriores y sobre la base

de los resultados preliminares de mi trabajo de campo realizado en la localidad
minera de Huanuni entre el 2008 y 2009, se ha podido constatar que existen
múltiples lazos de continuidad entre la esfera del trabajo minero y las
comunidades de origen de los trabajadores (especialmente Norte Potosí), en la
forma de creencias religiosas (las celebraciones del carnaval y el culto al Tío y la
Pachamama, el k’araku o sacrificio ritual, los ritos funerarios, entre las más
importantes), participación paralela en las festividades de la comunidad y de la
población minera, redes de reciprocidad desplegadas desde y hacia sus
comunidades para enfrentar eventualidades (desempleo, enfermedad, crisis).

Asimismo hemos observado procesos de diferenciación social al interior de los

trabajadores mineros, como “resabios” de la existencia del cooperativismo en
Huanuni. Actualmente, aunque no existen más cooperativas en esta localidad, se
replican formas de organización del trabajo a “destajo”, lo que genera, una sutil
diferenciación entre los trabajadores en función a la riqueza del paraje explotado.
En el cooperativismo la propiedad sobre los mejores parajes generó justamente
las amplias brechas de diferenciación social entre miembros trabajadores de las
cooperativas (Ponencia Congreso de Antropología Argentina, Ruiz, G., 2008)

Las asimetrías de género y las relaciones de poder ejercidas sobre las mujeres
son muy claras en el trabajo minero. Una de las expresiones más nítidas es la
prohibición de trabajo en interior mina para las mujeres, bajo diversos argumentos
que van desde la posibilidad de “espantar la veta”, hasta razones de “seguridad y
protección” de las mujeres. (Registro de campo, febrero, mayo, junio 2009,
Huanuni).

Finalmente, se ha observado la inserción de las prácticas de democracia obrera

en el escenario de reorganización estatal llevado a cabo por el gobierno del
Movimiento Al Socialismo, generándose un complejo campo de disputa, en el que
intervienen y se oponen las demandas obreras de mayores espacios de
representación y participación en el Estado, con a los lineamientos
gubernamentales sobre la forma de cooptación y relacionamiento con los
movimientos sociales. Un caso que ilustra este punto es la disputa generada el
año 2009 en torno a la creación de un directorio con mayoría obrera en la
Empresa Minera Huanuni, bajo el argumento de “autorepresentación de los
movimientos sociales”, que fue rechazada vehementemente por el gobierno.
(Registro de campo, mayo-junio 2009, Huanuni)

Conclusiones

La aproximación teórica sobre la ‘comunidad’ expuesta en el paradigma del Vivir

Bien y el constructo teórico del intelectual García Linera guardan estrechos puntos
de comunicación y similitud; la corriente teórica ‘comunitarista’ en Bolivia propone
un andamiaje teórico-político sustentado en la noción de una ‘comunidad’
intrínsecamente anti-occidental y anti-colonial, que convierte al movimiento
indígena en un movimiento social “rebelde” per se.
Este planteamiento constituye una mitificación de la comunidad y una mistificación
de las formas de reproducción social comunitarias. Los supuestos teóricos del
planteamiento ‘comunitarista’ convierten a las comunidades indígenas andinas en
“gente sin historia”, en sociedades autocontenidas, autosuficientes, prístinas y
románticamente idealizadas. Oscurecen la inserción de los procesos sociales
comunitarios en redes más amplias de relaciones de poder que atraviesan el tejido
social, ocultando, así, las formas de dominación y explotación que pueden
generarse al interior de las comunidades. Finalmente, a partir de los datos del
trabajo de campo, afirmamos la existencia de lazos de continuidad entre las
esferas del trabajo minero y las comunidades de origen de los trabajadores,
formas de diferenciación social y relaciones de poder entre los trabajadores
mineros y la construcción de un campo de disputa en torno al proceso de
reorganización estatal llevado a cabo por el gobierno del Movimiento al
Socialismo.