Gonzalez Salinero Raul. Las Persecuciones Contra Los Cristianos en El Imperio Romano. Una Aproximacion Critica PDF

Monografas y Estudios
de Antigedad Griega y Romana
Ral Gonzlez Salinero
Las persecuciones contra los cristianos

en el Imperio romano
SIG N IFER
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Esta obra ofrece, de manera sucinta pero rigurosa, una visin global de las persecuciones
que, de forma discontinua, sufrieron los cristianos durante el Imperio romano, indagando
en sus causas, razones, proceso y consecuencias, al tierno que pone en tela de juicio
algunos tpicos profundamente asentados en la amplia tradicin historiogrfca. A travs
de sus pginas emerge la idea de que el movimiento cristiano encontr su medio de
expansin en una sociedad que se mostr extraordinariamente permeable a nuevas
creencias religiosas y que favoreci un entorno de convivencia en el que lo normal fue la
tolerancia y lo excepcional los movimientos persecutorios. An as, la difusin del
cristianismo fue creando graves tensiones en el seno de la sociedad pagana. A pesar de que
la corriente paulina trat de encontrar para los cristianos un cauce ideolgico de
acomodacin a las estructuras sociales y polticas del Imperio, los principios exclusivistas
de la nueva religin dificultaron cualquier tipo de compromiso con los restantes cultos y,
en definitiva, con la tradicin politesta del Estado romano.
SIGNIFER LIBROS
Apdo. 52005 MADRID
mail : signiferlibros @jazzfree.com
http://sapiens.ya.com /signiferlibros
ISBN: 84-933267-6-4
PVP. 15,00
En la portada : Cubculo O
de la catacumba de Via Latina.
En contraportada : Escena de
damnatio ad bestias en un
mosaico de Thysdrus, actual El
Djem, Tnez.
Ral Gonzlez Salinero
Las persecuciones contra los cristianos

en el Imperio romano
Una aproximacin crtica
Madrid 2005
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Monografas de Antigedad Griega y Romana
15
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I lustracin de la portada : Cubculo O de la catacumba de Via Latina.

C ontraportada : Escena de damnatio ad bestias en un mosaico de Thysdrus,
actual El Djem, Tnez.
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Propiedad intelectual: Ral Gonzlez Salinero

O De la presente edicin: Signifer Libros
Apdo. 52005 MADRID
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ISBN: 84-933267-6-3
D.L.: S.582-2005
Imprime: Eucarprint S.L., Pearanda de Bracamonte, SALAMANCA
INDICE
Prlogo ........................................................................................................................ 7
1. Razones e imputaciones........................................................................................ 11
1.1. Motivos religiosos o polticos?........................................................ 11
1.2. Atesmo y perturbacin dela pax deorum ........................................ 13
1.3. El culto im perial................................................................................. 17
1.4. Flagitia ................................................................................................ 19
\.5. Nornen christianum............................................................................. 24
1.6. Otras motivaciones............................................................................. 25
a) El mantenimiento de la paz en las provincias..................... 25
b) Los collegia illicita y la cuestin econmica ..................... 26
c) Antimilitarismo cristiano........................................................ 28
d) Instigacin juda? ................................................................ 29
2. El proceso jurdico de las persecuciones............................................................ 33
2.1. La base jurdica................................................................................... 33
2.2. La tortura como salvacin de vidas y el origen del martirio
glorioso .............................................................................................. 37
3. El desarrollo histrico de las persecuciones........................................................ 43
3.1. Ausencia de hostilidades.................................................................... 43
3.2. El tiempo de las persecuciones aisladas y locales............................ 44
a) El incendio de Roma y la represin neroniana ................... 45
b) La persecucin aristocrtica de Domiciano.......................... 46
c) La actitud de los primeros Antoninos: Trajano y Adriano . 48
d) La poltica de los ltimos Antoninos: Antonino Po, Marco
Aurelio y Cm odo.................................................................. 52
e) La amplia tolerancia de los Severos ........................................... 56
f) Maximino Tracio y Julio Filipo el rabe .................................. 58
3.3. Las persecuciones generales ............................................................ 60
a) La persecucin de Decio ............................................................ 60
b) La persecucin de Valeriano ...................................................... 64
c) La Gran Persecucin.................................................................... 67
3.4. Constantino y la nueva era cristiana ............................................... 73
Eplogo ...................................................................................................................... 79
Fuentes y Bibliografa selecta ................................................................................. 83
Ilustraciones ........................................................................................................... 103
ndices ...................................................................................................................... 107
PRLOGO
Hasta hace relativamente poco tiempo, se admita como una realidad

incuestionable que el cristianismo haba nacido de la religin juda. Pareca
evidente que el judaismo haba sido anterior al cristianismo. Sin embargo, una
parte de la historiografa actual rehye la idea tradicional segn la cual la nueva
religin haba sido una secta desgajada de su religin madre o, al menos, la
somete a los resultados de las ltimas investigaciones sobre la pluralidad de
textos y doctrinas dentro del judaismo helenstico que obligan a matizar dicha
afirmacin. A lo largo del siglo I de nuestra era, el mundo judo conoci
diversas sectas o movimientos religiosos que pugnaban por aduearse del
concepto de verdadero Israel y que proclamaban que su interpretacin de la
Tor era la nica correcta. La corriente rabnica que habra de configurar el
nuevo judaismo no sera sino una secta ms de las muchas que proliferaban
en aquella poca (el propio Talmud habla de ms de veinte). Por ello, algunos
investigadores consideran hoy ms oportuno reconocer que el cristianismo y el
judaismo haban sido consecuencia de un nacimiento gemelo antes que de una
especie de genealoga en la que una religin descendiera de la otra. Parece
obviarse, no obstante, que el proceso ltimo de definicin de una religin no es
ajeno, en absoluto, a los rasgos tradicionales a partir de los cuales se forma y
menos an si se considera que la distancia que los separa es mnima, razn por
la que la evolucin del judaismo a partir de la interpretacin, seleccin y
canonizacin de un bagaje religioso comn a las diversas comentes existentes,
convertira realmente al cristianismo en una religin derivada no slo del
mundo cultural judo, sino (y en buena medida) de la expresin ltima del
judaismo de la poca.
En cualquier caso, parece cierto que, durante algn tiempo, no fue
posible para el mundo pagano distinguir a los seguidores de Cristo de los
judos. A ello contribuy tambin el hecho de que los miembros del nuevo
movimiento (ya fuesen de origen judo o gentil) comenzaran su andadura dentro
del mbito y al cobijo de la sinagoga. La paulatina segregacin de las iglesias
cristianas respecto de la organizacin sinagogal y su emergente propagacin
separatista, as como su crecimiento y expansin en la sociedad imperial, hizo
que terminaran por no pasar desapercibidas dentro de la configuracin religiosa
del Imperio romano.
Mientras que el judaismo haba gozado desde antiguo de la distincin de
religin reconocida (licita religio) y polticamente admitida y tolerada por el
Estado, el cristianismo tuvo que afrontrar la falta de un reconocimiento oficial
de su especificidad religiosa. En realidad, careca de una respetable tradicin
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Ral Gonzlez Salinero :
L a s persecu cio n es contra los cristian os en e l Im perio romano.
Una aproxim acin crtica
ancestral que no estuviese vinculada escriturariamente con la antigua religin

de la que pretenda emanciparse. De hecho, a ojos del paganismo, resultaba
poco convincente reafirmar su independencia respecto del judaismo y, al mismo
tiempo, asumir como propios sus textos sagrados para evitar ser considerada de
manera despreciativa como una religin advenediza (nova religio). Pareca
inevitable que, al acentuar una realidad, se devaluara la otra, salvo que se
deslegitimara la existencia coetnea de la religin madre. A travs de un
paulatino proceso de desjudaizacin, la corriente petro-paulina, que se haba
impuesto con relativa rapidez en la mayor parte de las comunidades cristianas,
impregn en el nuevo movimiento un fuerte sentimiento antijudo que
perdurara de forma casi invariable en el desarrollo posterior de las diferentes
expresiones (consideradas tanto de signo ortodoxo como hertico) que, con el
devenir de los tiempos y las transformaciones doctrinales, adoptara la religin
cristiana.
La difusin del cristianismo fue creando graves tensiones en el seno de
la sociedad pagana. A pesar de que la ideologa paulina busc para los
cristianos un cauce conveniente de acomodacin a las estructuras sociales y
polticas del Imperio, los principios exclusivistas de la nueva religin
dificultaban cualquier tipo de compromiso con los restantes cultos y, en
definitiva, con la tradicin politesta del Estado romano. En otras palabras:
concepciones demasiado opuestas deban inevitablemente conducir a una
abierta confrontacin (Wlosok, 1971, p. 283). Las clases gobernantes del
Imperio haban tolerado a las razas y religiones locales, pero para consentir que
se integraran en su propio mundo, exigan la uniformidad, es decir, la adopcin
de un estilo de vida determinado, de sus tradiciones y educacin, as como del
uso de sus dos lenguas: el latn y el griego. Aquellos que, de alguna forma
(especialmente de un modo tan intolerante como el demostrado por los
cristianos) se haban desvinculado de esta cultura, fueron considerados
disidentes (Brown, 1989, p. 23).
Junto a las reacciones imprevisibles, pero muy influyentes, de una
opinin pblica dispuesta frecuentemente a suscitar acciones violentas, emerge
la postura de la autoridad poltica romana que, si bien en una primera poca
actu contra los cristianos conforme a los mecanismos coercitivos que se
derivaban del derecho procesal vigente, terminara, a partir de mediados del
siglo III, por impulsar un cuadro legislativo especfico y nuevas formas de
intervencin jurdica para acabar con la religin cristiana.
Diversos han sido los enfoques bajo los que se han estudiado las
persecuciones contra los cristianos en el Imperio romano. A pesar de que an
quedan muchas incgnitas por descifrar y de que algunos aspectos de relativa
importancia no han sido dilucidados convincentemente, la informacin de que
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L as persecu cion es contra los cristian os en e l Im perio romano.
Una aproxim acin critica
disponemos y los lmites a los que nos someten las fuentes conservadas,
impiden un avance cualitativo de nuestras investigaciones sobre el particular.
A mi juicio, resulta prcticamente imposible encontrar explicaciones novedosas
que, de una u otra manera, no hayan sido ya apuntadas por la amplia
historiografa que, con variable xito, se ha acercado al tema. Sin embargo, no
me limitar a exponer los derroteros por los que han transitado las diferentes
teoras, o las deudas que han contrado unas sobre otras. Considero que, aun
admitiendo las lneas maestras trazadas por determinadas corrientes
historiogrficas o por ciertos historiadores, es factible buscar elementos que
permitan llegar a matizar aspectos que hasta ahora no haban sido
adecuadamente valorados, de forma que lo que podra considerarse como un
simple detalle sea susceptible de cambiar la ptica desde la que se observa un
fenmeno mucho ms amplio.
Por todo ello, aunque he procurado presentar una visin global de las
persecuciones, indagando en sus causas, razones, proceso y fracaso, al tiempo
que he prestado atencin al hilo de los acontecimientos de una forma
cronolgica, no he renunciado a pronunciarme en favor del camino que, a
juzgar por el sentido ltimo de las fuentes (producto, sin duda, de mi propia
interpretacin), me ha parecido ms conveniente. Incluso he resuelto introducir
explicaciones ms profundas de las que normalmente se han ofrecido respecto
a algunos puntos concretos que, a mi juicio imprudentemente, se haban
considerado en cierto sentido marginales.
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1. RAZONES E IMPUTACIONES
1.1. M o t iv o s r e l ig io s o s o p o l t ic o s ?
Una parte considerable de la historiografa tradicional ha sostenido

siempre que el cristianismo, debido a su espectacular crecimiento y expansin
a partir de mediados del siglo II, puso en permanente peligro al poder imperial.
Tal sera, segn esta corriente de pensamiento, la preocupacin fundamental del
Estado y, por tanto, la causa profunda que origin las persecuciones contra los
cristianos. Concretamente, para L. Rougier (1989, pp. 79-80) no haba duda de
que las razones reales del antagonismo que enfrentaba al Imperio romano con
el cristianismo fueron primordialmente de orden poltico, pues con el rechazo
del juramento cvico los cristianos se situaban al margen de cualquier cargo
pblico, tanto civil como militar. Ello equivaldra a decir que los cristianos
constituan un Estado dentro de otro Estado.
Ahora bien, es difcil conciliar esta teora con una gran parte de las
fuentes en las que se defiende claramente la idea de que los cristianos no
tuvieron ninguna intencin de perder la lealtad hacia un Imperio romano al que,
por otro lado, nunca negaron su pertenencia. Si bien es cierto que, a finales del
siglo I, en las comunidades de raz eminentemente judeocristiana en las que
predominaban concepciones apocalpticas y escatolgicas (como el Apocalipsis
de Juan), hubo una declarada oposicin al poder romano, no es menos cierto
que en las iglesias de origen gentil e inspiracin petro-paulina (Epstola a los
Romanos ; I Epstola de Pedro ; IEpstola de Clemente a los Corintios; Justino,
I Apol., I, 17; etc.) comenz a desarrollarse al mismo tiempo una doctrina
poltica (a la postre dominante) que conllevaba el sometimiento incondicional
de los fieles cristianos a los poderes establecidos, ofreciendo de esta manera una
nueva legitimacin (y sacralizacin) ideolgica al aparato imperial romano
(Puente Ojea, 1974, pp. 213ss.; Ibidem, 1992, pp. 155-157; cfr. Montserrat
Torrents, 1992, p. 234).
No puede ignorarse que Plinio el Joven reconocera de manera expresa
que, efectivamente, el movimiento cristiano no implicaba en s mismo un
peligro para el Estado. Aunque habra que matizar que los valores radicales que
inspiraban su doctrina religiosa perseguan un cambio drstico, si bien no en el
plano estrictamente poltico, s al menos en lo referente a los fundamentos
ideolgicos y sociales en los que se asentaba el Imperio (Stroumsa, 1994). El
11
L as persecu cio n es contra los cristian os en e l Im perio romano.
hecho fue -afirm a S. Williams- que el espritu subyacente del cristianismo fue
sumamente ajeno a la tradicin de Roma y que entre ste y el Estado hubo un
abismo de incomprensin. En el mejor de los casos pudo haber tregua entre
ellos, pero nunca armona o verdadera tolerancia, dada la completa diferencia
de concepciones que iba unida a cada pensamiento. Haba muchos aspectos de
esta religin que se desviaban profundamente... (Williams, 1985, p. 168).
Segn la mentalidad romana, el mbito de la religin y el de la poltica se
confundan de forma que apenas poda discernirse una tenue lnea de separacin
entre ellos. Su sistema religioso politesta posibilitaba una amplia identificacin
entre la ciudadana como cuerpo poltico y, al mismo tiempo, comunidad
religiosa. De hecho, se entenda que el culto a los dioses formaba parte del
sistema poltico romano y que stos garantizaban, a su vez, la propia existencia
del Estado. El Imperio romano estaba cimentado en una religin colectiva y
nacional que una el reconocimiento de la religin oficial a la legalidad
ciudadana. El carcter eminentemente pblico de esta religin qued
magnficamente definido por Cicern cuando propugnaba que nadie tenga
dioses individualmente, ni nuevos ni extranjeros, si no han sido reconocidos
oficialmente (De leg., II, 8, 19).
Sin embargo, el panten de la religin romana no estuvo sujeto a una
demarcacin originaria y definitiva que impidiera la integracin de nuevos
cultos a medida que el Imperio se extenda por regiones que, hasta entonces,
haban permanecido totalmente ajenas a sus costumbres y valores religiosos. La
permeabilidad y sincretismo que caracterizaban a la religin pagana
fomentaron, al amparo de un sistema legal protector, la convivencia de las ms
dispares comunidades religiosas bajo la nica condicin de que no alterasen la
seguridad del Estado. Slo surgieron conflictos cuando una determinada
religin pona en peligro este principio de armona que defina el sistema
poltico romano al que, como el resto de los cultos oficiales, deba someterse
invariablemente. Aunque las confrontaciones anteriores al cristianismo fueron
mnimas, cabra destacar la actuacin de las autoridades romanas contra las
Bacanales en el ao 186 a. C. (CIL I 2, 581; Tito Livio, XXXIX, 8-19) o,
temporalmente, contra el culto a la diosa egipcia Isis en tiempos de Augusto
(Suetonio, Aug., XXXII, 1; Din Casio, LIV, 6, 6). En cambio, la aceptacin
voluntaria de dioses forneos fue inmensamente superior: Mater Magna
(Cibeles), Serapis, Mitra, etc.
Parece evidente, por tanto, que la hostilidad contra determinados cultos
no estuvo normalmente motivada por razones de ndole teolgica. Nunca se
acusaba a los seguidores de una determinada creencia religiosa de adorar a
dioses falsos. En cambio, repugnaba el agravio que supona el rechazo a tributar
el debido respeto a los dioses oficiales, smbolos irrenunciables de la unidad del
12
L as persecu cion es contra los cristian os en e l Im perio rom ano.
Estado. Y, en todo caso, las autoridades mostraron un inters especial en atajar

aquellos movimientos (fuesen de carcter religioso o civil) que, a su entender,
perseguan fines subversivos. Al adoptar medidas coercitivas contra una
comunidad religiosa -afirma P. Barcel-, el Imperio romano pagano no
enjuiciaba el contenido de su culto, sino que valoraba ms bien su verdadera o
presunta dosis de peligrosidad. La norma seguida era observar el grado de
compatibilidad entre la profesin del culto en cuestin respecto a la religin
oficial romana. El punto de mira de las autoridades se centraba en el
comportamiento de los adeptos a un culto y no en su bagaje confesional
(Barcel, 2003, p. 45).
Al abstenerse de la participacin en las celebraciones pblicas y excluirse
voluntariamente de los ritos propios de los cultos paganos, los cristianos
incurran en delitos de desacato e deslealtad frente al Estado y atacaban
manifiestamente los fundamentos de la comunidad nacional romana. Aunque
los principios teolgicos del cristianismo nada interesaban en s mismos a las
autoridades imperiales, las consecuencias del exclusivismo religioso de los
cristianos y, especialmente, su negativa a practicar los preceptos que prescriba
el sistema religioso oficial (dos non colere), convertan a los seguidores de
esta nueva creencia en una fuerza social intolerante y en un peligro para el
orden poltico y religioso del Imperio romano.
1.2. A te s m o y p e r t u r b a c i n d e l a paxdeorum
Aun si se aceptase sin reserva alguna la teora de Gamsey (1984, p. 8),

segn la cual el politesmo romano era proclive a extender su radio de
influencia absorbiendo o neutralizando, por medio del ejercicio de una
tolerancia controlada, a los dioses y cultos ajenos al mundo romano, habra
que admitir como hecho cierto que el panten pagano no se asentaba sobre
principios teolgicos que impidieran la adaptacin e incorporacin de nuevas
expresiones religiosas o de divinidades desconocidas para la tradicin romana.
Slo existi un lmite impuesto por la definicin misma que legitimaba el
sistema politesta: la tolerancia de cultos diversos siempre que se ajustasen a los
mrgenes designados por la legalidad. Ni siquiera el monotesmo estricto habra
de ser rechazado por el sistema. Nada impedira prestar culto a una sola
divinidad si no vena acompaado de la imposicin y la intransigencia. Es
innegable que el judaismo constituy siempre un difcil escollo para el Estado
romano y su acomodacin dentro de la estructura poltica y religiosa del
Imperio no siempre pudo solventarse de manera adecuada y pacfica. Sin
embargo, el monotesmo cristiano se distanci, a pesar de su raigambre judaica,
13
L as p e rsecu cio n es contra los cristian os en e l Im perio rom ano.
de los lmites religiosos impuestos por la Tor y de las aspiraciones inherentes

a un culto eminentemente nacional. Para los cristianos, el pueblo elegido por
Dios haba sido sustituido por todos los pueblos de la tierra y la providencia
divina exiga la universalizacin de la buena nueva.
En realidad, los cristianos no negaron nunca la existencia de los dioses
paganos, pero los redujeron a demonios que influan negativamente en las
acciones humanas. Un hecho que contribuy a esa idea fue que en el platonismo
ya existieran daimones que tenan en comn con la divinidad, la inmortalidad,
y con los hombres, las pasiones. Entonces, los cristianos identificaron a los
demonios con los ngeles que se rebelaron contra Dios en la Creacin; y as
surgieron los malos espritus entre los que, sin duda, se encontraban los dioses
paganos. Por ello, Pablo conminaba a sus seguidores a evitar cualquier
sacrilegio relacionado con ellos: Qu digo, pues? Que lo inmolado a los
dolos es algo? Pero si lo que inmolan los gentiles lo inmolan a los demonios
y no a Dios ! Y yo no quiero que entris en comunin con los demonios (/ Cor,
10, 19-20). Por su parte, tanto los apologistas como los autores de los Acta
Martyrum, no dejaron de denunciar el carcter negativo de los mitos y de los
dioses paganos, insistiendo especialmente en sus caprichosas veleidades y sus
acciones deshonestas, inmorales y hasta crueles (vid. Boulhol, 2002).
Para reforzar su defensa del monotesmo, los autores cristianos, especial
mente aquellos que ya haban asumido gran parte de los valores inherentes a la
paideia griega, acudieron tambin con frencuencia al argumento de autoridad
que proporcionaba la filosofa pagana. Sostuvieron que la inmensa mayora de
los grandes filsofos, cualquiera que fuese la escuela a la que hubiesen
pertenecido, reconocan la existencia de un ente que actuaba como animador
y creador del Universo. El error fatal en el que se precipitaba el mundo pagano
proceda, sin embargo, de la mala identificacin del logos con absurdos dolos
a cuyas diversas atribuciones humanas se confera un infundado valor divino.
En un tono triunfalista, Minucio Flix llega a la siguiente conclusin:
He expuesto la opinin de casi todos los filsofos que gozan de fama considerable, los
cuales hablan de un solo dios aunque con distintos nombres, de forma que se puede pensar
que, o bien los cristianos de ahora son filsofos, o bien los filsofos de entonces fueron ya
cristianos (Oct., 20, 1; trad. E. Snchez Salor).
Cierto es que, como tambin suceda en gran medida con el pensamiento

cristiano (aunque en este caso en un sentido monotesta), el universo religioso
de los romanos, extremadamente supersticioso, se haba fundamentado en la
creencia de que tanto los fenmenos naturales como el devenir humano eran
constantemente manejados por fuerzas extraas y sobrenaturales. No cabe duda,
pues, de que con el absoluto rechazo de los dioses paganos y, aun ms, con el
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ultraje al que cotidianamente eran sometidos por boca de sus ms preclaros

idelogos, as como con su obstinado repudio de los sacrificios en honor a
dichas divinidades, los cristianos mostraban una actitud permanentemente
peligrosa para el mantenimiento de lo que los romanos denominaban pax
deorum. La acusacin de atesmo contra los que haban sido alcanzados por la
creencia cristiana surgi, precisamente, en este contexto. El trmino careca del
significado filosfico que adquirira posteriormente. Ahora haca referencia a
la flagrante ignominia que supona el rechazo por parte de los cristianos de los
mitos y dioses tradicionalmente venerados por sus conciudadanos, incluidos
aquellos en los que poda apreciarse un ideal universal de concordia y
filantropismo (Montserrat Torrents, 1992, pp. 212-213). Equivaldra, por tanto,
al concepto de impiedad. Al menos esto es lo que se desprende del estruendo
de las masas populares que, segn las actas del martirio de Policarpo,
reclamaban enloquecidas a la voz comn de tolle impos! (Mart. Pol., 9) la
condena final del arrogante cristiano:
Furioso de ira todo el pueblo de judos y gentiles que habitaban en Esmima vocifer
entonces: ste es el maestro del Asia, el padre de los cristianos, el destructor obstinado
de nuestros dioses y violador de nuestros templos, el que enseraba que no deban
ofrecrseles sacrificios y adorarse las imgenes de los dioses. Por fin ha alcanzado lo que
deseaba [...] (Mart. Pol., 11; trad. D. Ruiz Bueno).
En realidad, puede afirmarse que dentro de la esfera religiosa del mundo

grecorromano, el desdn cristiano demostrado hacia la religin pagana y sus
dioses tradicionales no hubiese implicado un descalabro moral o una ruptura
cultural de impredecibles consecuencias si no fuera porque el incvico
atesmo atentaba directamente contra los protectores de la res publica. Es
decir, peligraban las buenas relaciones entre las fuerzas divinas y la voluntad
humana, y eso podra perjudicar a la prosperidad del Estado y provocar la ira
de los dioses, gobernadores del universo, segn las palabras puestas e;i boca
del procnsul que conden a los mrtires Carpo, Papilo y Agatnica (Mart.
Carp, et alii, 4). La defensa a ultranza de una actitud tan desafiante converta,
de hecho, a la religin cristiana en una illicita religio (vid. Luciano, De mort,
per., 13). En palabras de R. Teja, en una sociedad como la romana, donde era
inconcebible el atesmo y estaba profundamente arraigado el principio de que
la religio, la religin oficial, tena como objetivo asegurar la pax deorum, es
decir, la benevolencia de los dioses con el Estado o la ciudad, los cristianos, al
no prestar culto a estos dioses, constituan un peligro para toda la comunidad
(Teja, 2003, p. 300).
Bajo la ptica pagana, no sorprende que los cristianos, incapaces de
plegarse a los convencionalismos supersticiosos de una estructura religiosa con
15
un sentido fuertemente comunitario, se convirtiesen en los peligrosos miembros

de un movimiento perturbador de la pax deorum y, en definitiva, en
responsables de todas las desgracias que, en situaciones de crisis, pudiesen
golpear al conjunto de la comunidad ciudadana. Si el Tiber inunda las
murallas, si el Nilo no inunda los campos, si el cielo se para, si la tierra tiembla;
si hay hambre, si hay epidemias -protestaba indignado Tertuliano-, enseguida:
Cristianos al len! (Apol., 40, 2; Ad. nat. I, 9, 3; trad. C. Castillo Garca;
cfr. Orgenes, Contr. Cels., III, 15; Arnobio, Adv. nat., I, 3; etc.). No menos
elocuente, en todo caso, se mostraba Cipriano cuando denunciaba, a su vez, la
irracionalidad de tales acusaciones:
Pero ya que dices que muchos se quejan, y nos achacan que estallan muchas guerras, que
causan estragos la peste y el hambre, que prolongadas sequas nos dejan sin lluvia, no deba
callar por ms tiempo, no se atribuyera mi silencio a cobarda en vez de a comedimiento,
y no se creyera que reconocamos la acusacin por descuidar la refutacin de
responsabilidades falsas (A d D e m ., 2; trad. J. Campos).
Y es que, en efecto, sta era una imputacin que preocupaba muy seriamente
a los apologistas cristianos y de la que con mayor urgencia deseaban liberarse:
Pero no podr negar -adm ite Arnobio de S ic ca - que esta acusacin es poderossima y que
seramos merecedores de odios mortales, si pudiese probarse que nosotros somos la causa
por la que el mundo se ha apartado de sus leyes, los dioses han sido alejados de nosotros,
tan gran multitud de desastres mortales ha sido infligida a la humanidad (Adv. nat., 1, 1;
trad. C. Castroviejo Bolbar).
An as, no faltaron ocasiones en las que los propios cristianos adoptaron

incomprensiblemente un razonamiento semejante al que utilizaban los paganos
para defender la lealtad cristiana hacia el Imperio. Algunos apologistas
mencionan, en este sentido, un prodigioso suceso (tambin referido por autores
paganos) acaecido en tiempos de Marco Aurelio y gracias al cual la legio XII
fulminata hall su salvacin en momentos de extrema dificultad (vid. Fernndez
Ubia, 2000, pp. 213-226; Perea Ybenes, 2002). Al parecer, debido a una
torpe maniobra tctica tras un enfrentamiento con los cuados, el ejrcito
romano, exhausto y diezmado, qued en una situacin muy comprometida al
verse rodeado por los brbaros en una zona estril y sin posibilidad de
avituallamiento. A punto de perecer de sed e inanicin, una lluvia inesperada
dio fuerzas suficientes a la legin acorralada para romper el cerco y derrotar
finalmente al enemigo. Como era de esperar, Roma celebr el asombroso
acontecimiento como una ayuda providencial de las divinidades a cuya tutela
se haba encomendado la suerte del Imperio. Los cristianos, en cambio,
afirmaron que haban sido las plegarias de los fieles de la Iglesia que militaban
16
en la legio X II las que haban procurado el milagro de la lluvia. Como muy bien
ha sealado S. Perea Ybenes (2002, pp. 151-152), se trataba, pues, de un
episodio que estos ltimos utilizaron contra el paganismo que los estrangulaba
(metafrica y literalmente): escritos apologticos tan cargados de razones y
sinrazones como la propia fe, lanzando a la palestra de la discusin filosfica
una mezcla de historias que son verdades a medias, si no mentiras conscientes.
Sin embargo, ningn argumento cristiano poda hacer cambiar ya la
visin de unas masas populares y, especialmente, unas autoridades polticas que
observaban a unos sectarios embriagados de atesmo, mxime si atentaban
contra los principios que sostenan ideolgicamente el sistema de poder
dominante. La religin para los romanos era ante todo ius divinum, es decir, un
cuerpo de leyes estables que regulaba las materias sagradas y salvaguardaba la
pax deorum por medio de estrictos ceremoniales. Su gran importancia derivaba
principalmente, como afirmaba Cicern, del hecho de que descansaba sobre la
auctoritas maiorum {De nat. deor., III, 59), la fuerza de la tradicin ancestral.
En buena medida, la religion era un instrumento con el que la clase gobernante
esperaba mantener las riendas del poder entre sus manos (Ste. Croix, 1981, pp.
270-271).
1. 3. E l CULTO IMPERIAL
El culto a Roma y al emperador fue instaurado por Augusto como un

elemento esencial de su amplio programa de regeneracin poltica y
reorganizacin del culto republicano al servicio de una estabilidad asentada en
una autocracia disfrazada de respetuoso conservadurismo. El culto imperial,
ideado como el cauce ms adecuado para asegurar una pax deorum duradera,
logr revestirse de tal notoriedad que lleg pronto a convertirse en una especie
de religin de Estado (Brent, 1999). Su dimensin eminentemente poltica
favoreci que se impusiese en importancia al politesmo tradicional y que,
especialmente a partir del siglo III, encontrase vas de encuentro significativas
con las concepciones filosficas y religiosas prximas al monotesmo. Aunque
de una manera an incipiente, no en vano puede descubrirse en su ms remoto
origen griego una dimensin singular de la exaltacin personal del hroe al que
se le confieren atributos sobrehumanos. Como sealaron en su da A. Prieto y
N. Marn (1979, p. 80), el culto al Genius del emperador hemos de verlo como
una contribucin pblica al honor heroico de un hombre viviente, esto es, el
reconocimiento de la capacidad de hroe o semidis que en la religin griega
era tan importante.
En su esencia misma, el culto al genio o numen del emperador constitua
un ritual de lealtad poltica y sobre este presupuesto fue promovido por el
17
L a s persecu cion es contra los cristian os en e l Im perio rom ano.
Estado romano. Ms all de cualquier significacin mstica y personal o de

cualquier expresin de apoteosis litrgica, sus formas rituales posibilitaban una
interpretacin ambivalente entre el culto al emperador y el culto por el
emperador que, en todo caso, vinculaba personal y jurdicamente a todos los
ciudadanos con la ms alta instancia del Estado. Al rechazar este solemne
compromiso, los cristianos entraron en conflicto terico y prctico con el poder
imperial. En definitiva, se les imputaba el delito de lesa majestad (Santalucia,
1990, pp. 118-119).
El rechazo al juramento per genium principis fue, sin embargo,
justificado por los apologistas desde una perspectiva diferente a la pretendida
hostilidad hacia el Estado (Minnerath, 1973, pp. 202-204). Ahora bien, la
consideracin de la devotio pagana hacia el genius imperatoris como una
invocacin idlatra a los demonios, alejaba a los cristianos del ritual de
adhesin a la fidelidad pblica que exiga el Estado a todos sus ciudadanos.
Segn los apologistas, el nico juramento que estaban dispuestos a realizar era
el de su profesin de fe. En la ceremonia del bautismo dicho iuramentum o
sacramentum (mystrion santificante) confera al creyente su verdadera
identidad como miembro de la verdadera comunidad de Dios. Ningn otro
ritual podra hacer renunciar al cristiano a este sagrado compromiso. De
acuerdo con sus principios, del mismo modo que la renuncia a Satans una a
los creyentes en Dios, el juramento por el emperador ligaba a los paganos con
los deseos de los demonios (Zuccotti, 2000, pp. 90-92). Nada impedira, sin
embargo, actuar como buenos ciudadanos y orar a Dios por la salud del
emperador y por el bienestar de un Imperio cuya sagrada existencia se deba,
adems, a la propia voluntad divina (por ejemplo, Clemente, Epist. Cor., 60-
61). Para Tertuliano no habra ningn modo mejor de mostrar la lealtad de los
cristianos hacia el Estado:
Por lo dems, nosotros tambin juramos, aunque no por los genios de los Csares, s por
su salud, que es ms venerable que todos los genios. No sabis que los genios se llaman
daem ones y de ah, en forma diminutiva, daem onia? Nosotros respetamos el plan de Dios
sobre los emperadores: l los puso al frente de los pueblos. Sabemos que en ellos hay algo
que D ios ha querido, y por tanto queremos que est a salvo lo que D ios ha querido, y a esto
nos comprometemos como a cumplir un solemne juramento. Por lo dems, a los demonios
- e s decir a los g en io s- solem os conjurarlos para hacerlos salir de los hombres; no jurar por
ellos, como si les reconocisem os el honor propio de la divinidad (A pol., 32, 2-3; trad. C.
Castillo Garca).
Ahora bien, la predisposicin favorable de los cristianos hacia el Imperio

poco tena que ver con la participacin en sus rituales oficiales ni con la
asuncin de los principios ideolgicos sobre los que se sustentaba el Estado
romano. Puede afirmarse que el desapego cristiano por el culto imperial fue
18
L as persecu cion es contra los cristian os en el Im perio rom ano.
objeto de la recriminacin pagana ms por su carcter incvico que irreligioso.

De hecho, segn reflejan los Acta Martyrum, la insistencia de las autoridades
romanas en que los procesados abandonasen su incomprensible obstinacin,
permite deducir que la exigencia del culto imperial como condicin para
otorgar el deseado indulto era totalmente racional y moderada, y que no pareca
advertirse que con ello pudiesen verse comprometidas las creencias religiosas
particulares (Montserrat Torrents, 1992, p. 170).
Es cierto que, con frecuencia, se ha concedido demasiada importancia a
la dimensin exclusivamente religiosa del culto imperial como aspecto impulsor
de las persecuciones, olvidando que, en ningn caso, constitua un factor
aislado respecto al sistema politesta del que formaba parte. H.-J. Klauck (2003,
p. 329) ha llamado la atencin sobre la constante presencia en la religiosidad
tradicional grecorromana de la idea de la epifana de los poderes celestiales en
forma humana y de la apoteosis de los seres humanos en los rituales de trnsito
de la vida a la muerte como elementos ancestrales que aparecen totalmente
integrados en el lenguaje de los mitos antiguos. La desafeccin cristiana por las
deidades ms veneradas segua paralela al rechazo del culto al emperador desde
el instante en que ambas impiedades pertenecan a una misma rbita ideolgica
y atentaban contra toda la comunidad ciudadana.
Aun as, la escasa incidencia real del culto al emperador en la vida
cotidiana de los habitantes del Imperio permiti a los cristianos abstenerse de
participar en los actos oficiales, que durante largo tiempo no presentaron
carcter expresamente obligatorio para todos los ciudadanos. Salvo en contadas
ocasiones en las que el culto imperial fue exacerbado por algn emperador
obsesionado por elevar sus pretensiones sublimes de gobierno a los excesos de
un comportamiento tirnico (caso de Domiciano), o por la accin espordica de
autoridades locales con un profundo sentido de servicio a los signos externos
de la funcin pblica, puede afirmarse que el rechazo a dicho culto no
constituy un motivo central de las persecuciones, al menos con anterioridad
a mediados del siglo III.
1. 4 . F l a g it ia
La mayor parte de los intelectuales paganos que arremetieron contra los

cristianos fueron, de una u otra forma, representantes significativos de una
aristocracia que confiaba en la defensa de la pietas como el principal baluarte
del /nos maiorum, de los ptrioi nmoi (las tradiciones de los padres). Todos
ellos consideraban al cristianismo como una superstitio prava, immodica,
externa (depravada, desmedida, extranjera). Ciertamente, el trmino supersti
19
cin no posea (ni posee) un campo semntico bien definido. Etimolgica

mente se aproximaba a la idea de algo que sobra y, desde esta perspectiva,
se aplicaba a creencias arcaicas que hubiesen sido ya superadas, o que no
encontraban acomodo alguno dentro de la tradicin grecorromana. Desde un
punto de vista jurdico designara, de manera mucho ms concreta, a las
prcticas y ritos relacionados con la magia y, en general, a cualquier religin
extranjera que amenazase Ja utilitas publica y que, a causa de ello, fuese
considerada ilcita por el Estado. Sin embargo, el cristianismo no slo sera una
simple superstitio, sino tambin noua et malefica (Suetonio, Ner., 16,2). De ah
que los cristianos fuesen pronto sospechosos de cometer delitos contra la res
publica.
Los delitos en el Derecho romano podan ser pblicos o privados, segn
se tratara de actos que ofendiesen al Estado o a un particular. Los primeros
reciban el nombre de crimina; los segundos se denominaban delicta o
maleficia. Para la mayora de la doctrina, el trmino flagitium era empleado
tambin para designar el acto torpe en general y, de modo tcnico, la
transgresin de las buenas costumbres, as como el delito militar. En lo que
respecta al cristianismo, tanto el pueblo como los intelectuales paganos estaban
plenamente convencidos de su implicacin en execrables delitos contra las
costumbres (flagitia), lo que generara, en no pocas ocasiones, la hostilidad de
los grupos ms conservadores de la administracin romana, en especial del
Senado y de los gobernadores provinciales. Tcito se hizo eco de la mala
reputacin de los cristianos en su narracin de los acontecimientos a raz de los
cuales fueron conducidos a la pena capital por Nern tras el incendio de Roma
del ao 64:
En consecuencia, para acabar con los rumores, Nern present como culpables y someti
a los ms rebuscados tormentos a los que el vulgo llamaba cristianos, aborrecidos por sus
ignominias. Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, haba sido ejecutado en el reinado de
Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable supersticin, momentneamente
reprimida, irrumpa de nuevo no slo por Judea, origen del mal, sino tambin por la Ciudad,
lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y
vergenzas. El caso fue que se empez por detener a los que profesaban abiertamente su
fe, y luego, por denuncia de aqullos, a una ingente multitud, y resultaron convictos no
tanto de la acusacin del incendio cuanto de odio al gnero humano (Tcito, Ann., XV, 44,
2-5; trad. J. L. Moralejo).
Ahora bien, ningn autor pagano (ni siquiera Tcito en este texto)
menciona de qu clase de flagitia o de qu tipo concreto de crmenes horribles
eran culpables los cristianos, y tampoco ofrece pruebas de la veracidad de tales
acusaciones. Toda la informacin al respecto procede, paradjicamente, de
fuentes cristianas.
20
L as persecu cion es contra los cristian os en e l Lmperio rom ano.
Algunos apologistas dan a entender que, con frecuencia, las autoridades

romanas actuaron contra los cristianos guiadas por el profundo convencimiento
de que eran ciertas aquellas acusaciones que tomaban como fundamento un
comportamiento especialmente nefando (Tertuliano, Apol., 37, 8). Precisa
mente, gracias a la literatura apologtica conocemos en detalle el carcter
abominable de los crmenes que, segn los cristianos, les eran atribuidos por los
maledicentes paganos: orgas sexuales, rituales sangrientos, antropofagia (o
banquetes tiesteos), incesto, prcticas abortivas, etc. (Atengoras, Leg., 3;
Justino, II Apol., 12, 4-5; Orgenes, Conr. Cels., VI, 27 y VI, 40; Tefilo de
Antioqua, A d Autolycum, 3,4; Tertuliano, Apol., 2, 5; etc.).
Cabra, no obstante, preguntarse si tales imputaciones tenan alguna base
real para que la maquinaria judicial romana las tuviese seriamente en
consideracin en los diversos procesos incoados contra los cristianos. Obradas
las oportunas investigaciones, Plinio el Joven, gobernador de Bitinia-Ponto en
tiempos de Trajano, reconoci en carta al emperador que no haba hallado
flagitia en los cristianos, pero que no le haba pasado desapercibido el carcter
ciertamente inicuo de sus extraas costumbres. Ahora bien, si hubo momentos
en que esta ltima apreciacin pudo dar lugar a una mayor severidad en el
juicio que algunos magistrados se formaron acerca del carcter impo o inmoral
de esta nueva secta, sera probable que entonces se concediese crdito a
acusaciones que trataban de inculpar a sus obstinados seguidores de delitos
indecentes y reprobables para las respetables tradiciones romanas.
S. Benko (1985, p. 163) llam la atencin sobre el hecho de que en las
primeras comunidades cristianas, an no del todo organizadas conforme a una
doctrina y jerarqua plenamente establecidas, hubo grupos descontrolados que,
por su comportamiento libertino, pudieron dar la impresin, y hasta cometer,
acciones especialmente deshonestas o flagitia. El autor de la Carta de Judas,
12, denuncia que algunos hombres se haban infiltrado en las comunidades con
la nica intencin de practicar la lujuria. De ellos afirma que son una
mancha cuando banquetean desvergonzadamente en nuestros gapes y se
apacientan a s mismos; son nubes sin agua zarandeadas por el viento, rboles
de otoo sin frutos, dos veces muertos, arrancados de raz (Judas, 12). Ignacio
de Antioqua aconsejaba a los fieles total transparencia en su comportamiento
para evitar que los paganos confundiesen la decencia de la gran mayora de los
cristianos con la imprudencia de una minora desaprensiva: No deis pretexto
a los gentiles para que por unos cuantos insensatos se maldiga de la
muchedumbre que se consagra en Dios (Tral., VIII, 2). Y en trminos muy
similares ya se haba expresado el autor de la Primera Epstola de Pedro (2,
12): Tened en medio de los gentiles una conducta ejemplar a fin de que, en lo
21
L a s persecu cio n es con tra los cristian os en e l Im perio romano.
mismo que os calumnian como malhechores, a la vista de vuestras buenas obras

den gloria a Dios en el da de la Visita.
Habremos de intuir, sin embargo, que resultaba extremadamente difcil
para los paganos del siglo II distinguir con claridad entre los miembros que
pertenecan a la corriente petro-paulina de la gran Iglesia cristiana y aquellos
otros adeptos adscritos a ciertas sectas perifricas de las que, en parte, se
hacan eco las fuentes anteriormente citadas. Si a esto aadimos que ni siquiera
la corriente ortodoxa haba definido todava con claridad sus contornos, podr
entenderse que a un observador exterior le resultase prcticamente imposible
disociar con acierto los grupos cristianos existentes, incluso si estaba bien
documentado, como pudieron ser los casos de Celso o Porfirio (Montserrat
Torrents, 1992, p. 183). Por otro lado, los propios escritores antiherticos, como
Ireneo de Lyn (Adv. haer., I, 13, 1-5; I, 25, 3; I, 31, 1-2), Clemente de
Alejandra (Strom., III, 4, 30; III, 34, 3; VII, 17, 108, 2) o Hiplito de Roma
(Refut., V, 7, 14; V, 7, 18-19), por citar slo algunos ejemplos, acusaban
constantemente a estas tendencias heterodoxas, especialmente a aquellas de
origen gnstico, de fomentar costumbres disolutas. Al igual que en otros
muchos de sus textos, el siguiente de Ireneo acerca de la perniciosa moralidad
de los gnsticos valentinianos refleja dicha imputacin con una gran
expresividad:
Por esto, los ms perfectos entre ellos practican sin rebozo todas las acciones prohibidas,
sobre las cuales las Escrituras afirman que los que las com eten no heredarn el Reino de
D ios. Comen, pues, indiferentemente las cam es sacrificadas de los dolos, sosteniendo que
no estn contaminadas para ellos, y toman parte los primeros en toda festividad de los
paganos y en todo regocijo en honor de los dolos. Los hay entre ellos que ni siquiera se
abstienen de la costumbre, odiada por D ios y por los hombres, de las luchas de fieras y de
las peleas de gladiadores. Algunos, entregados a fondo a los placeres de la carne, dicen que
dan lo camal a lo carnal y lo espiritual a lo espiritual. Los hay que ocultamente corrompen
a las mujeres a quienes ensean su doctrina; con frecuencia estas mujeres engaadas, y
luego convertidas a la Iglesia de Dios, han confesado esta desviacin junto con otras. Otros,
sin rebozo y desvergonzadamente, quitan a sus maridos las mujeres que aman, hacindolas
esposas suyas. Los hay que al com ienzo se comportan como es debido, fingiendo cohabitar
con mujeres hermanas, pero el tiempo se encarga de denunciarlos, pues el hermano deja
encinta a la hermana (Adv. haer., I, 6, 3; trad. J. Montserrat Torrents).
Ahora bien, este tipo de ensaamiento dialctico parece haber sido

habitual como recurso ofensivo en las numerosas controversias doctrinales que
enfrentaban a diferentes corrientes dentro del cristianismo antiguo. En este
sentido, es muy significativo que Tertuliano, ya convertido al montaismo,
vierta contra los psquicos (es decir, los catlicos) aquellos mismos
improperios que antes, desde sus mismas filas, haba dirigido contra los
movimientos que entonces consider herticos: Peor es todava la gape, pues
22
L as persecu cion es contra los cristian os en el Im perio romano.
gracias a ella tus adolescentes duermen con las hermanas. As la lascivia y la

lujuria se convierten en complemento de la gula (De ieun., 17, 3; trad.
Montserrat Torrents, 1992, p. 195; cfr. Cipriano, Epist., 13, 5,1). Y es que, en
efecto, hubo algunas prcticas que despertaron las sospechas en la jerarqua de
las comunidades cristianas petro-paulinas, suscitando incluso desde su seno
severas crticas. Afloraron algunas advertencias sobre la excesiva morosidad
observada en algunos sculos fraternales durante la agpe (Atengoras, Leg.,
32; Clemente de Alejandra, Paedag., III, 11, 81, 3; Cipriano, Epist., 6, 1) y
sobre la desconfianza que inspiraba la dudosa costumbre de alojar vrgenes
jvenes (subintroductae o agapetae) en compaa de guas espirituales (Pastor
de Hermas, simil., IX, 10, 7-11, 8; Clemente, IEpist. virg., 10, 1-2).
En todo caso, si, como parece, todos estos comportamientos inmorales
(algunos de ellos producto simplemente de una mala interpretacin de la
liturgia cristiana) llegaron a odos de los paganos o bien pudieron haberlos
observado en ciertos grupos marginales, cabra suponer que, tras asumir que
tales conductas reprobables constituan uno de los principales rasgos de la
religin cristiana, la acusacin de flagitia pudo haber gozado de una amplia
credibilidad, no slo entre las masas populares sino tambin entre las
autoridades imperiales, especialmente en el mbito de la administracin
provincial. sta era la razn por la que A. N. Sherwin-White (1981, p. 277)
mostraba su desacuerdo con G. E. M. de Ste. Croix al considerar que los
flagitia constituan la razn principal por la que los cristianos fueron procesados
en la primera poca de las persecuciones (siglos I-II). En cambio, este ltimo
autor (1981, pp. 257 y 285), que estaba convencido de que el Estado romano
esconda otro motivo mucho ms importante que no ha llegado hasta nosotros
para perseguir a los cristianos, conceda a la acusacin de flagitia una
importancia relativa y, en todo caso, nicamente puntual. El tumulto popular
que se produjo en Lyn en el 177 sera precisamente un ejemplo concreto y
espordico que ilustrara cmo la acusacin de costumbres aborrecibles
desencaden en el vulgo una reaccin hostil contra el movimiento cristiano.
Ireneo, que ya haba conocido a los gnsticos marcosianos en Asia Menor
(probablemente en Esmima) a mediados del siglo II, haba registrado sus
actividades en la Galia a partir del 170 aproximadamente. No sera extrao,
pues, que los paganos confundiesen a los miembros de esta secta, cuyo
comportamiento abominable haba despertado durante los ltimos aos su
abierta animadversin, con los cristianos de credo catlico, considerando
errneamente que todos ellos pertenecan a un mismo movimiento religioso.
23
1.5. N O M E N CHRISTIANUM
Segn los apologistas cristianos, las difamaciones asumidas como ciertas

por los paganos acerca del cristianismo, dieron lugar a que las acusaciones
contra todos aquellos que profesaban esta religin se sustentaran nicamente
en la mera formulacin per nomen. Ignacio de Antioqua sera el primer
individuo cristiano de cuya condena por este motivo tenemos constancia
documental. Es cierto -asegura en Efesios, 3 ,1 - que estoy encadenado por el
nombre, pero no he llegado todava a la perfeccin de Jesucristo.
La literatura apologtica cristiana fundament buena parte de su defensa
en argumentos de carcter eminentemente jurdico. Podemos apreciar en
numerosos autores la denuncia insistente de intolerables agravios comparativos
en el proceso judicial que afectaba a los cristianos. Se reprochaba con
indignante escndalo que, mientras el resto de los detenidos era juzgado por el
tribunal en virtud de acusaciones especficas que, a su vez, eran sometidas a una
correcta investigacin por parte de los magistrados, los cristianos reciban la
sentencia de muerte simplemente por razn de su nombre. As lo expresaba
Tertuliano:
Y por ltimo, si es verdad que som os tan daosos, por qu razn vosotros m ismos nos
tratis de modo distinto que a nuestros semejantes -lo s dems delincuentes- siendo as que
debera darse el m ismo tratamiento a quienes son igualmente culpables? Cuando otros son
acusados de los crmenes de los que se nos acusa a los cristianos, pueden defenderse
personalmente o pagando a un defensor para probar su inocencia; se les ofrece la
oportunidad de replicar, de impugnar, ya que no es en absoluto lcito condenar a nadie sin
oir su defensa. Solamente a los cristianos se les impide dar a conocer lo que podra refutar
la acusacin, defender la verdad e impedir que la actuacin del juez sea injusta; lo nico
que se pretende es satisfacer un odio pblico: conseguir la confesin de un nombre, no
investigar un crimen (Apol., 2, 1-4; trad. C. Castillo Garca).
Con argumentos muy similares a los utilizados por ste y tambin por
otros apologistas (Justino, I Apol., 4; 24; II Apol., 2, 16; Taciano, Or. graec.,
27), Atengoras aseguraba que los cristianos estaran dispuestos a asumir el
castigo merecido si se demostrase que haban incurrido en delito, pero no la
condena que, sin pruebas ni defensa alguna, se pronunciaba contra ellos por el
inslito hecho de portar un simple nombre:
Y si alguno es capaz de convencem os de haber cometido una injusticia pequea o grande,

no rehuimos al castigo, antes pedimos se nos aplique el que hubiere de ms spero y cruel;
mas si nuestra acusacin no pasa del nombre - y por lo menos hasta el da de hoy lo que
sobre nosotros propalan no es sino vulgar y estpido rumor de las gentes, y ningn cristiano
se ha demostrado haya cometido un crim en-, negocio vuestro es ya, com o de emperadores
mximos y humansimos del saber, rechazar de nosotros por ley la calumnia [...] Y, en
24
efecto, no dice con vuestra justicia que, cuando se acusa a otros, no se los condena antes
de ser convictos; en nosotros, empero, puede ms el nombre que las pruebas del juicio, pues
los jueces no tratan de averiguar si el acusado com eti crimen alguno, sino que se
insolentan, como si fuera un crimen, contra el solo nombre [...] (Legat., 2; trad. D. Ruiz
Bueno).
Si, como parece advertirse en los citados textos, los cristianos no dejaban
de estar sujetos a la corroboracin de las pruebas que habran de servir para
dictar sentencia firme conforme al procedimiento comn seguido para el resto
de delitos, no cabe duda de que los apologistas estaran en lo cierto al denunciar
clamorosos desajustes procesales en las causas judiciales en las que aparecan
implicados. Sin embargo, la condena en virtud del nomen christianum tena su
origen en la persistencia de un delito probado en un proceso abierto ex tempore.
Se puede afirmar que los cristianos fueron reprimidos por la autoridad imperial
por presentarse como seguidores (y, por tanto, secuaces) de un cabecilla
subversivo que haba sido juzgado, condenado y ajusticiado por el poder
romano. Es decir, en la terminologa de la poca, por el simple nombre de
cristianos.
En realidad, hasta mediados del siglo III, la acusacin per nomen
constitua motivo ms que suficiente para emprender un proceso judicial contra
los cristianos, ya que el reconocimiento y la voluntad de pertenencia a un grupo
proscrito converta al cristiano en un individuo que se situaba al margen de
la legalidad romana. En este sentido, cabra advertir (como veremos ms
adelante) que la actuacin coercitiva ejercida por los tribunales no entraba en
desacuerdo con la laxitud procesal de la cognitio extra ordinem, en la que el
magistrado era instructor de la causa, acusador y juez simultneamente.
1.6. O t r a s m o t iv a c io n e s
a) El mantenimiento de la paz en las provincias
El inevitable enfrentamiento del Estado romano con el cristianismo

constituye un largo proceso histrico que no obedeci a un desarrollo lineal, ni
estuvo exento de momentos de mxima intensidad frente a otros perodos de
relativa tranquilidad. Las grandes persecuciones generales que fueron
impulsadas directamente por voluntad de los emperadores afectaron, en mayor
o menor medida, a todo el Imperio, pero tambin se registraron acciones
persecutorias promovidas por iniciativa de las autoridades provinciales
independientemente de lo que, en esos precisos momentos, suceda en Roma.
25
Estas ltimas, cuando no dependan directamente de edicta imperiales,

obedecan, en efecto, a razones particulares y aisladas.
Hasta el siglo III, fueron los gobernadores provinciales, antes que los
propios emperadores, quienes actuaron de forma ms contundente contra los
cristianos. Segn las fuentes, la principal razn que movi a estos altos
funcionarios del Estado a decretar persecuciones locales o a iniciar procesos
sangrientos contra los seguidores de Cristo, fue la imperiosa necesidad de
mantener la paz en la provincia (pacata atque quietaprouincia), especialmente
cuando las masas populares exigan una accin drstica sobre aquellos que,
presumiblemente, podan provocar disturbios y malestar entre la poblacin
pagana (Ste. Croix, 1981, pp. 250 y 267; cfr. Lepelley, 1969, pp. 37-40). Si la
opinion pblica deseaba la persecucin, el gobernador se vea en muchas
ocasiones impelido a satisfacerla para evitar rebeliones y mantener la paz
social, funciones primordiales de toda autoridad provincial, como nos muestra
el siguiente texto del Digesto que recoge la opinin de Ulpiano sobre el
particular:
Ulpiano, en el sptimo libro sobre el oficio del procnsul, decidi ocuparse del grave y
buen gobernador que se preocupa porque la provincia se mantenga quieta y pacfica, que
no difcilmente se obstinar, si lo lleva a cabo con rotundez, con el fin de que la provincia
carezca de hombres malos, y adems los busque: pues debe encontrar a los sacrilegos y
plagiarios ladrones, debe castigar a cada uno segn haya delinquido, y debe dar
escarmiento a los encubridores de stos [...] (D igesto, I, 18, 13; trad. A. D Ors et alii).
b) Los collegia illicita y la cuestin econmica
A veces, se ha alegado que los cristianos fueron acusados del delito de

pertenencia a asociaciones ilegales (collegia illicita) y que, al proceder el
Estado contra ellos, ste no se comport de manera diferente a como actuaba
normalmente contra todos aquellos movimientos que podan perturbar a la
sociedad (o que, de hecho, daban muestras fehacientes de hacerlo) con su
alteracin pblica de las antiguas costumbres (por ejemplo, Moreau, 1956, p.
71). Es cierto que las autoridades romanas permanecieron siempre muy atentas
a las asociaciones secretas y que no ignoraron que los cristianos se solan reunir
sin autorizacin una vez cada la noche, razones por las que pudieron haberse
originado acciones policiales que desembocaran eventualmente en persecu
ciones de fuerte impacto local. A juzgar por las observaciones de Tertuliano
sobre este particular, habra que mantener ciertas reservas respecto a la opinin
de G. E. M. Ste. Croix (1981, p. 252) segn la cual este aspecto no pudo haber
tenido importancia real: no sabemos de ningn cristiano que fuera perseguido
26
por pertenencia a un collegium illicitum. El apologista africano, sin embargo,

contradice en cierto modo dicha apreciacin cuando hace referencia a la
consideracin, generalmente admitida por los paganos, de que la religin
cristiana era una asociacin iltica como muchas otras:
Pero hay ms; tampoco convena que, por decirlo ms suavemente, se considerara que fuera
contada entre las facciones ilcitas esta comunidad que no comete ninguna accin semejante
a aquellas facciones ilcitas contra las que se toman precauciones (Tertuliano, A pol., 38,1 ;
trad. C. Castillo Garca; cfr. Apol., 39, 20-21).
Segn todos los indicios, hemos de suponer que, en buena lgica, los
cristianos se acogieron al procedimiento legal de formar collegia tenuiorum y
collegia religionis causa para poder configurar y reivindicar jurdicamente ante
el Estado la propiedad eclesistica de sus lugares de reunin y enterramiento
(Bovini, 1948; Sordi, 1988, p. 172). Especialmente a partir del siglo III, dicho
patrimonio fue incrementndose de forma considerable mediante diversas
recaudaciones colectivas y sustanciosas donaciones por parte de fieles
particulares. Es fcil suponer que, en virtud de la constatacin de una
prosperidad econmica cada vez mayor, a la aversin que muchos paganos
sentan hacia las iglesias cristianas, se le uniera ahora la codicia personal.
Debido a las frecuentes denuncias, toda la comunidad cristiana estaba, de
alguna manera, sometida a los ojos indiscretos de los delatores, los cuales
esperaban que la prisin y la condena final de los cristianos procesados gracias
a su valiosa informacin, les procurara pinges beneficios econmicos.
Tertuliano asegura que hay quienes han comenzado a negociar reclamando
pago y recompensa por una actuacin violenta (Apol., 38, 2).
Tampoco habra que descartar que, en determinados momentos de crisis
econmica o urgente necesidad monetaria, el propio Estado observase la
posibilidad de obtener cuantiosos recursos a costa de la Iglesia y que, guindose
por la perspectiva de amortiguar una situacin de penuria, impulsase acciones
persecutorias contra los cristianos con el nico fin de apoderarse de sus
enormes riquezas. En este sentido, es muy posible que la persecucin de
Valeriano escondiese realmente esta motivacin, ya que, como ha apuntado P.
Brezzi (1960, pp. 54-55), es muy significativo que dicho emperador cambiase
(quizs por sagaz consejo de su astuto ministro Macrino) su poltica permisiva
hacia los cristianos, presumiblemente para aplacar los efectos de la aguda crisis
financiera que afectaba al Imperio y que ahogaba de forma crtica a las arcas del
Estado.
27
L as p e rsecu cio n es contra los cristian os en e l Im perio romano.
c) Antimilitarismo cristiano
Uno de los ms altos propsitos de la literatura apologtica era el de

llegar a persuadir a la sociedad pagana y a las autoridades del Estado de que los
cristianos se comportaban como ciudadanos ejemplares cumpliendo de modo
impecable con todos sus deberes cvicos (especialmente los relacionados con
el fisco: Justino, I Apol., 17, 1; Tertuliano, Apol., 42, 9), motivo por el que
reclamaban el ejercicio libre y pacfico de sus prcticas religiosas. No parece,
sin embargo, que el fracaso de sus aparentemente convincentes argumentos en
dicho sentido despertara ansias de rebelin entre las comunidades cristianas al
comprobar que las acciones persecutorias no cesaban. Antes bien, consideraron
que, tal y como haba enseado el Apstol, deban asumir con resignacin el
orden impuesto por la voluntad divina, fuese ste favorable o contrario a los
intereses de la Iglesia en su andadura terrenal. Puesto que slo Dios conoca las
razones ltimas por las que los soberanos paganos haban sido situados al frente
del Imperio, no era legtimo subvertir los misteriosos designios providenciales
(Puente Ojea, 1974, pp. 249ss.). De hecho, segn los apologistas, si los
cristianos sufran persecucin era debido a las oscuras e insidiosas intrigas de
los dmones malignos y no a las decisiones de los emperadores (Justino, /
Apol., 5, 1-3; IIApol., 1, 2; Tertuliano, Apol., 27, 3-5; Orgenes, Contr. Cels.,
IV, 32), cuya sabidura y justicia fue ensalzada en numerosas ocasiones por la
pluma de los propios autores cristianos (por ejemplo, de Melitn de Sardes en
su Apologa, segn cita Eusebio de Cesarea, Hist, ecci., IV, 26,6). Pocos textos
pueden ser ms explcitos en la defensa de la autoridad imperial y la legitimidad
del Estado que el siguiente de Justino:
D e ah que slo a D ios adoramos; pero, en todo lo dems, os servimos a vosotros con gusto,
confesando que sois emperadores y gobernadores de los hombres y rogando que, junto con
el poder imperial, se halle que tambin tenis prudente razonamiento. Mas si no hacis caso
de nuestras splicas ni de esta pblica exposicin que os hacemos de toda nuestra manera
de vida, nosotros ningn dao hemos de recibir, creyendo o, ms bien, estando como
estamos persuadidos que cada uno pagar la pena conforme merezcan sus obras, por el
fuego eterno y que tendr que dar cuenta a D ios segn las facultades que de D ios mismo
recibi [...] (IApol., 17, 3-4; trad. D. Ruiz Bueno).
As pues, desde esta perspectiva, los cristianos no tuvieron ninguna razn

religiosa que les impidiera aceptar el orden establecido o llegar a participar en
las instituciones del Imperio, incluido el ejrcito. Sabemos, de hecho, que su
presencia dentro de la organizacin militar romana se remontaba al siglo II. Es
cierto que hubo desde antiguo una corriente crtica profundamente pacifista
dentro del cristianismo que se opona a la participacin cristiana en el ejrcito
28
romano. Sus ms insignes representantes (Tertuliano, Amobio, Lactancio),

siempre fueron, sin embargo, censurados por la gran mayora de los apologistas
que seguan la posicin oficial de la gran Iglesia (por ejemplo, Orgenes,
Contr. Cels., VIII, 73). Puesto que la cuestin de la objecin de conciencia, de
origen exclusivamente religioso, slo poda sentirse con cierta intensidad en
aquellos momentos en que las convicciones religiosas entraran en conflicto con
los signos rituales que presidan la vida militar, es muy probable que apenas
tuviese incidencia dada la permisividad que, respecto a estas formalidades
externas, exista dentro del ejrcito romano. La vida militar se rega por un
cdigo realmente tolerante con las diferentes prcticas y creencias religiosas.
De hecho, Roma no impuso -tal y como seala con acierto J. Fernndez Ubia
(2000, p. 589)- ninguna poltica religiosa especfica en el ejrcito, ni se interes
en absoluto por las creencias personales de los soldados o por sus posibles
actividades proselitistas.
Resulta, pues, difcil aceptar que una de las razones por las que
Diocleciano decidi depurar el ejrcito de sus elementos cristianos fuese la
prdida de disciplina provocada por la supuesta infiltracin antimilitarista en
el seno de sus filas, con la consiguiente influencia perniciosa sobre el resto de
los soldados, ya que dicha depuracin tambin fue impuesta al resto de la
administracin pblica. Pero es innegable, no obstante, que la corriente
contestataria y pacifista pudo atraerse, a veces, la desaprobacin de la sociedad
pagana. Como muy bien ha sealado J. Fernndez Ubia (2000, p. 203), es,
pues, evidente la existencia de grupos extremistas de cristianos que eludan por
principio participar en el ejrcito y que esta actitud mereca el reproche de los
patriotas romanos, pues supona un debilitamiento del Imperio ante los peligros
que entonces lo acechaban, especialmente los de orden militar. Aunque
Hamack sospechaba que era la Iglesia como institucin la que se opona
formalmente a que sus fieles participasen en la milicia, ms bien parece tratarse
de grupos minoritarios. No disponemos de suficiente informacin para
pronunciamos sobre la importancia real que pudieron tener estas tendencias
antimilitaristas como factor desencadenante de eventuales acciones
persecutorias contra los cristianos, pero todo indica que, en cualquier caso,
ocuparon un lugar muy marginal.
d) Instigacin juda?
Atendiendo solamente a unas pocas fuentes cristianas, en gran medida

descontextualizadas o bien de dudosa credibilidad, la historiografa tradicional
(Hamack, 1904,1, pp. 64-67; Frend, 1958; Frend, 1965, p. 334; Simon, 1986,
pp. 115ss.; etc.) ha sostenido durante mucho tiempo la idea de que los judos
29
impulsaron o participaron activamente en muchas de las persecuciones paganas

contra los cristianos. Historiadores eclesisticos como B . Llorca ( 1964, p. 162)
no dudaron en afirmar que los judos fueron los elementos ms activos en
fomentar el ambiente de odio contra los cristianos, a quienes consideraban
suplantadores de la ley mosaica (cfr. ltimamente lvarez Gmez, 2001, p.
98).
Es cierto que Tertuliano afirma que las sinagogas de los judos eran
fuentes de persecucin (Scorp., 10,10), pero, al mismo tiempo, aftade que los
apstoles fueron capaces de resistir sus azotes {flagella), lo que indicara que
el autor no estaba haciendo referencia directa a su poca, sino ensalzando los
heroicos tiempos apostlicos (Scholer, 1982, pp. 822-823; Taylor, 1995, p. 95).
Tampoco puede vincularse, como a menudo se ha pretendido, esta amarga
censura de aquella antigua hostilidad judaica hacia los representantes de un
movimiento que era considerado hertico (mnm) (Borgen, 1998, pp. 284-285),
con las persecuciones posteriores del Estado romano slo porque, a
continuacin, Tertuliano denuncie a las asambleas paganas con sus propios
circos donde, en verdad, fcilmente claman a gritos la muerte de la tercera raza
(ibidem). En un intento desesperado de defensa de la religin cristiana, el
apologista desea transmitir la idea de que los cristianos haban sido siempre
vctimas de la injusticia, tanto en pocas pasadas (a manos de los judos) como
en el presente (a manos de los paganos). Un valioso pasaje de su Apologeticum
no dejara lugar a dudas sobre esta correcta interpretacin:
Los discpulos, por su parte, dispersos por el mundo, obedecieron el mandato de su maestro
que era D ios, y tambin ellos sufrieron muchas persecuciones por parte de los judos, y
tambin, de buen grado, en Roma por su lealtad a la verdad, y por ltimo, por la crueldad
de Nern, sembraron la sangre cristiana (Tertuliano, Apol., 21,25; trad. C. Castillo Garca;
cfr. Tertuliano, Aciv. Ind., 13, 26).
Por otro lado, resulta realmente extrao que en los textos apologticos
ms significativos dirigidos contra la religin juda no exista referencia alguna
a esa supuesta hostilidad judaica despus de la poca apostlica (por ejemplo,
Aristides, Apol., 14; Justino,Dial. Tryph., passim; I Apol., 47ss.; Tertuliano,
Apol., 21). De hecho, apartir del siglo II, constatamos un completo silencio en
tomo a la supuesta hostigacin coetnea de los judos sobre los cristianos
(Parkes, 1934, pp. 132 y 150). Antes bien, contamos con algunas referencias
(Mart. Pion., 13; Eusebio de Cesarea, Hist, eccl., VI, 12, 1 y quizs tambin,
aunque de una manera solapada, Tertuliano, Apol., 21,1) que nos podran hacer
pensar que, en determinados momentos persecutorios de extrema virulencia,
hubo casos en que, al amparo del privilegiado status jurdico del que gozaba la
30
comunidad juda, los cristianos fueron protegidos por las sinagogas (Frend,
1964, pp. 361-362; Simon, 1986, p. 124).
En realidad, tan slo disponemos de dos textos procedentes de las Actas
de los Mrtires en los que aparece registrada sin lugar a dudas la activa
participacin de los judos en las persecuciones de los paganos contra los
seguidores de Cristo. El autor annimo del Martyrium Polycarpi aseguraba que
aqullos no slo participaban de la misma ira que animaba al pueblo gentil a
reclamar la pena capital para el impo cristiano (Mart. Pol., 11), sino que
adems colaboraron de manera activa en los preparativos de la hoguera
destinada para el suplicio del condenado: entonces el pueblo vol a los baos
y talleres a buscar lea y sarmientos, y ms que nadie los judos (Mart. Pol.,
12). Por su parte, en las actas del Martyrium Pionii se afirmaba que entre las
turbas haba catervas sin nmero de mujeres, sobre todo judas, pues por ser
sbado estaban de fiesta (Mart. Pion., 3), al mismo tiempo que se reprochaba
especialmente a los judos varones, tambin presumiblemente presentes entre
la muchedumbre, su infame incontinencia de risas y burlas procaces ante el
sufrimiento del mrtir cristiano (Mart. Pion., 4).
Ahora bien, segn han puesto de manifiesto numerosos investigadores,
los pasajes citados no responden ciertamente a una realidad histrica o, al
menos, carecen de cualquier credibilidad en los detalles y circunstancias que
nos haran aceptar dichos relatos como fuentes de informacin fidedigna. La
imagen cristiana de la maldad juda conectada con la brutalidad pagana actuara
como proyeccin ideolgica de un conflicto en el seno de la Iglesia. La
acusacin de la participacin juda en las persecuciones contra los seguidores
de Cristo formaba parte de la retrica antijuda por medio de la cual la
incipiente jerarqua eclesistica deseaba establecer los lmites inamovibles de
la identidad propiamente cristiana frente a todas aquellas influencias
procedentes de la religin juda (Taylor, 1995, p. 87; Lieu, 1996, pp. 91-94 y
passim, Lieu, 1998; Leigh Gibson, 2003). Esta es la razn por la que,
desvindose de los acontecimientos principales de la narracin, el autor del
Martyrium Pionii se detiene especialmente en arremeter contra la religin juda:
N o son los pecados de ellos [los judos] semejantes a los que ahora se cometen por miedo
a los hombres. Larga distancia va entre quien peca forzado y el que peca porque quiere, y
la diferencia que va entre quien es forzado y el que por nadie es compelido est en que all
es el alma, aqu son las circunstancias las que tienen la culpa. Quin forz a los judos a
iniciarse en los misterios de Beelphegor o a asistir a los banquetes funebres y gustar los
sacrificios de los muertos? Quin a quemar a sus hijos, a murmurar contra D ios o hablar
mal, a sus solas, de M oiss? Quin les hizo olvidar tantos beneficios y los volvi ingratos?
[...] A vosotros, paganos, tal vez os puedan engaar, burlando vuestros odos con algn
enredo; mas a nosotros, nadie de ellos nos har tragar sus embustes [...] Y o, en efecto,
recorr toda la tierra de los judos y me enter puntualmente de todo. Pas el Jordn y vi
31
toda aquella tierra, que con su estrago atestigua la ira de D ios por su doble crimen: por
matar, olvidados de toda humanidad, a los forasteros, o, traspasando la ley de naturaleza,
obligar a los varones a sufrir trato de mujeres, con gravsimo atentado al derecho de
hospitalidad (Mart. Pion., 4; D. Ruiz Bueno).
32
2. EL PROCESO JURDICO
DE LAS PERSECUCIONES
2.1. L a b a s e ju r d ic a
Siendo el Estado romano eminentemente jurdico, es inconcebible que

las persecuciones contra los cristianos, o los eventuales procesos que se
incoaron contra ellos, careciesen de una adecuada base jurdica. Desde
mediados del siglo III hasta la poca de la Tetrarqua, sabemos que fueron
constreidos por una serie de edictos imperiales en virtud de los cuales
quedaban establecidos, sin ambigedad alguna, los sujetos coiitra los que iban
dirigidas las disposiciones legales, as como el procedimiento y los castigos
impuestos a quienes fuesen, en consecuencia, declarados culpables. Sin
embargo, hasta el primer decreto explcito de represin publicado en el ao 250
por el emperador Decio, desconocemos exactamente el fundamento jurdico
conforme al cual las autoridades romanas haban actuado hasta entonces contra
los cristianos.
Diversas han sido las soluciones a las que ha pretendido llegar la
historiografa desde mediados del siglo XIX (vid. Prete, 1974, pp. 12-17;
Keresztes, 1989,1, pp. 116-119 y 279-280). Tan slo apuntar que, en 1866, el
arquelogo E. Le Blant plante por primera vez la posibilidad de que los
procesos abiertos contra los seguidores de la religin cristiana se apoyasen
hasta mediados del siglo III en las leyes comunes de derecho penal que se
aplicaban en el Imperio contra los delitos de carcter religioso o poltico.
Quienes han aceptado esta teora entienden que acusaciones como las de
sacrilegium, impietas, maiestas, incestum, religio externa siue noua,
contumacia, podran haber suscitado acciones legales contra los cristianos
conforme al procedimiento jurdico romano vigente. El gran erudito alemn Th.
Mommsen (1890), sin embargo, se mostr ms inclinado a pensar que los
magistrados romanos procedieron contra los cristianos haciendo uso tan slo
de sus competencias policiales, es decir, del llamado ius coercitionis, con el fin
de preservar el orden pblico. Y, por su parte, otra hiptesis fue defendida en
1911 por C. Callewaert al sostener que las persecuciones contra los cristianos
necesitaban apoyarse en un instrumento jurdico concreto, es decir, en una
disposicin legal de carcter general contra los cristianos (lex, edicto imperial),
que este estudioso y quienes han seguido su estela identificaron con el famoso
33
institutum neronianum mencionado por Tertuliano: Y sin embargo, anuladas

todas las dems, permaneci esta nica ley [?] neroniana, casualmente justa por
contraste con su autor (d nat., I, 7, 9).
Es cierto que el silencio o la oscuridad de las fuentes que podran
servimos para conocer con cierta seguridad la base jurdica de las persecuciones
contra los cristianos en el Imperio romano, dificultan seriamente el avance de
la investigacin sobre este particular. Sin embargo, no parece que podamos
llegar a solventar satisfactoriamente el problema limitndonos (segn la
propuesta de G. Jossa, 2000) a admitir simplemente que, en la prctica, la
realidad jurdica pudo responder a una mezcla de todas esas teoras encontradas.
Si Nern hubiese actuado contra los cristianos conforme a un edicto
imperial en el que se hubiese establecido la ilicitud del cristianismo
(Christianos esse non licet), resultara realmente incomprensible que Plinio el
Joven, personaje de slida formacin jurdica, lo desconociese, pues sabemos
que se vio en la necesidad de consultar al emperador acerca del procedimiento
que habra de seguir para obrar contra los seguidores de esta secta. En
palabras de Cl. Moreschini (1972, p. 82), si ha sido el rescripto de Trajano el
que ha proporcionado la primera norma jurdica para los procesos contra los
cristianos, es lgico concluir que no exista como antecedente ninguna medida
anticristiana por parte de los emperadores del siglo I. Tampoco sera razonable
pensar en una eventual abolicin de una ley de la que, a su vez, no tenemos
constancia alguna. El principio de inderogabilidad perpetua de una ley segua
vigente hasta el momento en que no fuese explcitamente abrogada por otra lex
generalis. As pues, si tenemos presente que el derecho imperial careca de un
sistema derogatorio adecuado y que, en consecuencia, no exista ningn criterio
de solucin para los problemas que originaba un sistema de derecho
intertemporal tan afianzado (Rascn Garca, 1992, p. 260), debemos concluir
que, de haber existido una ley general contra los cristianos, sta debera haber
seguido vigente en poca de Trajano, hecho que no se corresponde en absoluto
con la realidad reflejada en la correspondencia entre Plinio el Joven y el
emperador, quien, adems, reconoce a su gobernador que no se puede
establecer una norma general que tenga un carcter, por as decirlo, fijo
(Plinio, Epist., X, 96).
Por otro lado, no debemos entender necesariamente la expresin
institutum neronianum como testimonio evidente de la existencia de una
iniciativa legislativa contra los cristianos, sino que resulta mucho ms lgico
traducir el trmino institutum por uso, costumbre, es decir, en el mismo
sentido en que lo encontramos en otros autores como Cicern (Att., IV, 17, 1:
consuetudo et institutum meum) o Julio Csar (BG., I, 50; IV, 20; BC., 110). La
expresin de Tertuliano podra entenderse como un giro lingstico cuyo
34
L as persecu cion es contra los cristianos en e l Im perio rom ano.
significado ltimo hara referencia a aquello que Nern comenz contra los
cristianos o, ms propiamente, la costumbre que Nern inaugur contra los
cristianos; es decir, se tratara de una observacin irnica por medio de la cual
el apologista deseaba sealar que con Nern dio comienzo la larga condena
moral a la que muchos emperadores posteriores someteran a los cristianos.
Tcito mismo, que es el autor que ms espacio dedica en su obra a los
acontecimientos que desencadenaron la represin neroniana contra los
cristianos, no proporciona ninguna noticia acerca de dicho instituto de
carcter jurdico, lo que resulta realmente extrao si tenemos en cuenta que
acostumbraba a citar edictos (Segura Ramos, 2002, p. 458). M. Dibelius (1971,
p. 62) menciona incluso la Epstola a los Hebreos, redactada hacia los aos 80
del siglo primero de nuestra era, para demostrar que, al igual que aparecen
trminos equivalentes entre este texto neotestamentario y los textos de Tcito
en la descripcin del espectculo que organiz Nern para martirizar a los
cristianos, no es casualidad que ambas fuentes tampoco aludan en ningn
momento a la posibilidad de que la crueldad de este tirano hubiese estado
apoyada legalmente en alguna lex rogata, senadoconsulto o edicto imperial.
Adems, como hemos visto, el propio Tertuliano reprochaba frecuentemente al
aparato del Estado romano que actuase contra los cristianos sin una base
jurdica precisa.
De hecho, la incoherencia de la represin, que alternaba perodos de
moderacin con momentos crticos de mxima crudeza, as como la libertad de
accin de los magistrados y la variedad de las penas, no permiten suponer la
existencia de una ley precisa que definiese el delito de cristianismo. Porque, en
efecto, descubrimos que el comportamiento de las autoridades romanas era
sumamente aleatorio, pues, sin razn aparente, interrumpan a veces una accin
persecutoria antes de haber acabado totalmente con la amenaza cristiana, u
otorgaban la libertad a algunos cristianos que se haban presentado espontnea
mente ante el tribunal solicitando el suplicio. Y tampoco respondera a los
trminos concretos de una disposicin legal la diversidad de los castigos
infligidos, ya que no siempre se decretaba la pena de muerte, sino tambin el
trabajo forzoso en las minas (metalla) o, en contra de lo que a menudo se ha
pensado, el simple encarcelamiento (Pavn Torrejn, 2003, p. 200). A ello
habra que aadir el carcter verdaderamente inslito de algunas condenas
excepcionales impuestas por ciertas autoridades provinciales, como por
ejemplo, el traslado de mujeres cristianas a lupanares (Mart. Pion., VII; vid.
Moreau, 1977, pp. 64-65).
Cmo explicar, por otro lado, que Plinio el Joven no mencione en
ningn momento delitos comunes por los que los cristianos habran sido
procesados ipso facto segn el derecho penal romano? Es ms, reconoca que
35
no haba encontrado ningn indicio a partir del cual poder encausarlos por tales
delitos. Sin duda, algunos de ellos (como impietas o maiestas) pudieron estar
contenidos dentro de la acusacin per nomen christianum, pero el proceso
jurdico no contemplaba un enjuiciamiento general por dicha circunstancia, sino
por la pertenencia aun movimiento que tena su origen en un personaje que, por
su carcter subversivo, haba sido ajusticiado por el Estado romano. Adems,
desde un punto de vista jurdico, los simples delitos religiosos no podan
acarrear por s solos la pena capital, condena irremisible a la que, en la mayora
de los casos, estaban abocados los seguidores de la creencia cristiana que se
resistan frreamente a la apostasia. Y tampoco poda aplicarse sistemtica
mente la pena de muerte a individuos libres ni, por supuesto, a ciudadanos
romanos, sin un fundamento legal formalmente establecido. Por todo ello,
parece razonable admitir que el mecanismo represivo que permiti a las
autoridades imperiales actuar contra los cristianos fue el procedimiento jurdico
conocido impropiamente como cognitio extra ordinem (pues para R. Orestano,
1980, p. 237, tendra que recibir una denominacin ms acorde con las fuentes
que lo mencionan, como por ejemplo cognitiones extraordinariae,
extraordinaria iudicia o extraordinariae actiones).
Hasta el siglo II a. C., el sistema procesal imperante era el conocido
como legis actiones', desde ese momento hasta la poca de Diocleciano se
desarrollara el sistema formulario o per formulam y, despus, en una ltima
fase, se llegara a la cognitio extra ordinem. Sin embargo, ya en poca clsica
se observa la aplicacin de este ltimo procedimiento en el rea de los delitos,
lo que deriv en un sistema pblico de penas. Como se ha sealado pocas lneas
antes, todo hace pensar que fue este rgimen procesal el que se aplic en el caso
de los cristianos, el mismo que se empleaba para la amplia mayora de los
procesos criminales durante el Imperio.
La cognitio extra ordinem dependa del poder de coercitio que posea
aquel magistrado investido con imperium, todo ello dentro del marco de un
proceso judicial (jurisdictio'). La coercitio del magistrado consista en una
facultad decisiva de punicin y formaba parte de su poder global o imperium.
Esta facultad era llevada a la prctica a travs de la aplicacin de la cognitio
extraordinaria por la cual el juez (con plena iurisdictio) se converta en el
rgano de administracin que rega de manera coactiva e incontestable el juicio.
El procedimiento per extraordinariam cognitionem acababa, as, con la clsica
biparticin del proceso en las fases in iure y apud iudicem. El curso del pleito
se segua ante el funcionario del Estado y de l emanaba la sentencia en un solo
momento procesal. Por tanto, bajo estas circunstancias, el acusado no poda
acudir a la provocatio ad populum, es decir, no haba apelacin posible para
recurrir la sentencia. Dentro del derecho de cognitio judicial que se encontraba
36
L as p ersecu cion es contra los cristian os en e l Im perio rom ano.
U na aproxim acin crtica
reconocido en los gobernadores provinciales como parte de su imperium,

apareca a veces la pura coercitio, pero slo se poda utilizar para delitos
menores:
El procnsul debe conocer y decidir de plano sobre los crmenes ms leves, y o bien dejar
libres a los acusados o apalearlos, y flagelarlos si son esclavos. UIp. 2 de off. procos.
(D igesto, 48, 2, 6; trad. A. D Ors et alii).
Segn J. Iglesias (1987, p. 66), en el Derecho postclsico el juez se

somete a normas predeterminadas, si bien se le autoriza para averiguar
libremente los hechos, fuera de la peticin de actor y convenido.
En el caso de los cristianos, parece claro que la actividad de las
autoridades romanas no se reduca a meras actuaciones represivas de tipo
policial, sino que se encauzaba a travs de verdaderos procesos judiciales bajo
la forma de la cognitio extra ordinem. El fundamento jurdico en el que se
basaba el magistrado era un instrumento especfico que contemplaba como
nico cargo la pertenencia a la secta cristiana (aunque no habra que olvidar
aqu que pudieron aadirse otras acusaciones en determinadas pocas y
circunstancias). Bastaban la constatacin y la declaracin de ser secuaces o
seguidores de un sedicioso reconocido pblicamente como tal, para incurrir en
delito de lesa majestad (maiestas imminuta).
En definitiva, fuera del mecanismo judicial de la cognitio extra ordinem,
no existen pruebas de la promulgacin de ninguna legislacin general y
especfica en la que se apoyaran los procesos penales contra los cristianos.
2 . 2 . L a TORTURA COMO SALVACIN DE VIDAS y ORIGEN DEL MARTIRIO

GLORIOSO
En el transcurso de los siglos II y III, cuando se integr en los

procedimientos judiciales la tortura, exceptuando su aplicacin a las clases altas
de la sociedad, el magistrado dispuso de un mecanismo coercitivo que, en
contra de su funcin habitual, poda ser utilizado como un medio de salvacin
de vidas. Muchos textos cristianos presentan a los jueces paganos como
agentes del mal que, lejos de comprender las esperanzas celestiales que
fortalecan la fe de los encausados, empleaban horribles suplicios con el nico
propsito de provocar la apostasia y, en consecuencia, salvar al cristiano de una
muerte segura. En el Martirio de Policarpo podemos apreciar que el procnsul
encargado del proceso muestra incluso una actitud muy benevolente, tratando
37
L as persecu cion es con tra los cristian os en e l Im perio rom ano.
de convencer con palabras sensibles a un cristiano de avanzada edad para, con

un mnimo de colaboracin por su parte, poder finalmente preservar su vida:
A s, pues, presentado ante el procnsul, confes a D ios de todo corazn y despreci los
sanguinarios mandatos del juez. El procnsul trataba de hacerle pronunciar alguna
blasfemia, y le deca: Piensa al menos en esa tu edad, si es que desprecias todo lo dems
que hay en ti. Tu vejez no ha de resistir los tormentos que espantan a los jvenes. Debes
jurar por el Csar y por la fortuna del Csar; adems, arrepentirte y decir: Mueran los
impos! (Mart. P ol., 9; trad. D. Ruiz Bueno).
Aunque tales esfuerzos del magistrado por salvar la vida al anciano

Policarpo resultaron finalmente infructuosos, parece que slo una mnima parte
de los casos tuvo el mismo desenlace. Seguramente por medio de la amenaza
del suplicio, o durante la aplicacin del mismo, los magistrados lograron dejar
en libertad a una gran parte de los acusados. Plinio el Joven comunicaba al
emperador que, gracias a la prudente poltica que haba puesto en prctica
contra esa supersticin, su provincia volva con paso firme a las antiguas
tradiciones paganas, de lo que se deduce fcilmente qu gran cantidad de
personas puede ser recuperada si se les da oportunidad de arrepentirse (Epist.,
X, 96). Minucio Flix reconoca abiertamente por boca de Octavio, a quien
hace rememorar la poca anterior a su conversin al cristianismo, que sta era
precisamente la intencin perseguida por las autoridades judiciales del Imperio:
Nosotros, sin embargo, cuando no ponamos reparos en defender como abogados a algunos
cristianos, acusados como sacrilegos, incestuosos, aun parricidas, juzgbamos que no
debamos tener en cuenta en absoluto su confesin; ms an, algunas veces, por compasin
para con ellos, nos mostrbamos ms crueles, pues los sometamos a la tortura, cuando
confesaban esos crmenes para obtener la negacin y salvarlos, empleando inicuamente,
cuando se trataba de ellos, estos medios no con el fin de obtener la verdad, sino para forzar
la mentira. Y si alguno dbil, impulsado y vencido por el dolor, negaba que era cristiano,
le solamos favorecer, como si por esta abjuracin se hubiera purgado de todas las infamias
que se le imputaban (M inucio Flix, Oct., 28, 3-4; trad. S. de Domingo).
Superando incluso el estilo irnico del citado texto de Minucio Flix,

Tertuliano denuncia la incoherencia jurdica de aquellos magistrados que slo
concedan a los cristianos el indulto en caso de renuncia al nomen christianum\
Y tampoco en lo que voy a decir actuis frente a nosotros segn lo usual en los
enjuiciamientos criminales: a los otros, cuando rehsan confesarse culpables, los
atormentis para que confiesen, y en cambio a los cristianos para que nieguen; cuando si
se tratara de un delito, nosotros negaramos y vosotros nos obligarais a confesar por medio
de tormentos. Y tampoco vais a decir que creis intil torturamos para averiguar los
crmenes, porque estis ciertos de que se los reconoce al confesar el nombre; precisamente
vosotros que a quien hoy se confiesa homicida -aunque ya sabis qu es un hom icid io- le
38
L as persecu cion es contra os cristian os en e l Im perio romano.
arrancis una relacin detallada del crimen que confiesa. An ms injusto es que,
considerando nuestros crmenes implcitos en la confesin del nombre, nos obliguis con
tormentos a renegar de la confesin, puesto que, al negar el nombre, negaramos igualmente
los crmenes que habais presupuesto en la confesin del nombre. A l parecer, no queris
que seamos condenados nosotros a quienes consideris com o los peores (Apol., 2 ,10; trad,
C. Castillo Garca).
No cabe duda de que, desde una perspectiva pagana, esta conducta

suicida escapaba a toda lgica, especialmente cuando, llevados por un fervor
religioso extremo, muchos cristianos comenzaron a entregarse voluntariamente
al martirio, como ocurri, por ejemplo, con Euplo, un dicono que, portando
consigo los Evangelios, desafi al gobernador irrumpiendo en su despacho a la
voz de yo soy cristiano y deseo morir por el nombre de Cristo (Pass. Eupl.,
1). En efecto, no era excepcional que, ajenos al temor a la muerte debido a su
creencia en la recompensa de una vida futura, muchos fanticos se entregaran
como mrtires voluntarios a las autoridades romanas. Tal y como resalt en su
da F. Gase (1985, pp. 57-58), el arrojo y la entereza manifestados por estos
cristianos ante el sufrimiento en los martirios se equiparaba bastante, y en
buena medida mantenan ciertas conexiones, con las actitudes de los cnicos,
miembros de una escuela filosfica que se asociaba frecuentemente con el
cristianismo y que se apartaba igualmente de las tradiciones ideolgicas de la
cultura oficial. Por ello, de la misma manera que la sociedad pagana se
escandalizaba ante la locura de dichos filsofos ambulantes y desarrapados, no
encontraba tampoco ninguna lgica en el comportamiento temerario y suicida
de muchos cristianos que, incluso bajo la amenaza cierta de una muerte
horrible, mantenan su obstinacin hasta el final. Luciano de Samosata no
podra habernos ofrecido un testimonio ms explcito de la apreciacin que tal
comportamiento mereca para un intelectual pagano del siglo II:
Ocurre que los infelices estn convencidos de que sern totalmente inmortales, y que
vivirn eternamente, por lo que desprecian la muerte e incluso muchos de ellos se entregan
a ella voluntariamente (D e mort, per., 13; trad. J. Zaragoza Botella).
Ante la alarma suscitada por la proliferacin de tantos martirios

voluntarios, hubo apologistas que advirtieron sobre el peligro que entraaba
adoptar comportamientos propiamente suicidas, a la vez que se defendan de las
crticas que, en tal sentido, procedan del mundo pagano:
Mas para que no se nos diga: Mataos all todos vosotros mismos, y marchad de una vez
a vuestro D ios y no nos m olestis ms a nosotros, quiero decir por qu motivo no hacemos
eso y por qu m otivo tambin, al ser interrogados, confesamos intrpidamente nuestra fe.
Nosotros hem os sido enseados que D ios no hizo el mundo al azar, sino por causa del
gnero humano, y ya antes dijimos que El se complace en los que imitan sus cualidades,
39
y se desagrada, en cambio, de los que, de palabra u obra, se abrazan con el mal. Ahora bien,
si todos nos matramos a nosotros m ism os, seramos culpables de que no naciera alguno
que ha de ser instruido en las enseanzas divinas y, hasta en lo que de nuestra parte estaba,
de que desapareciera el gnero humano, con lo que tambin nosotros, de hacer eso,
obraramos de modo contrario al designio de D ios. En cuanto a no negar al ser
interrogados, ello se debe a que nosotros no tenemos conciencia de cometer mal alguno y
consideramos, por el contrario, como una impiedad no ser en todo veraces, y eso es lo que
sabemos ser grato a D ios, a par que nos apresuramos a libraros ahora a vosotros de la
injusta preocupacin contra nosotros (Justino, II A pol., 3 (4); trad. D. Ruiz Bueno).
Ahora bien, no puede ignorarse que la conducta heroica de los mrtires,

que pronto dio lugar a la aparicin de un nuevo gnero literario en el que, de
forma real o en la mayora de los casos ficticia, se presentaban los cruentos
procesos judiciales a que fueron sometidos algunos cristianos y que recibi los
nombres de Acta Martyrium y Passiones (tambin Gesta o Martyria), llegara
a tener una significacin preeminente dentro de la teologa cristiana. El suplicio
al que estaba dispuesto a entregarse el mrtir evocaba de alguna forma la
muerte de Cristo y, al mismo tiempo, supona una va privilegiada para alcanzar
la salvacin (Minnerath, 1973, pp. 311-317). No debe extraar, por tanto, que
para un movimiento religioso en el que la realidad de la persecucin era
magnificada por el temor, la fantasa y la leyenda, la memoria de las muertes
heroicas y su glorificacin en las Actas de los Mrtires, contribuyeran a
confirmar la identidad religiosa de las comunidades cristianas en un entorno
hostil y ajeno a los valores que las sustentaban (Bowersock, 1992, passim,
Hopkins, 2000, pp. 11 Iss.). A diferencia del sufrimiento y el martirio padecido
por los judos en su enfrentamiento con el Estado romano, que los apologistas
interpretaban como una prueba evidente del castigo divino a causa de la
desobediencia y los pecados del pueblo judo, el martirio cristiano se convirti
a partir del siglo II d. C. en un testimonio sublime de la fe y, por tanto, en un
elemento clave para la autoafirmacin de la doctrina cristiana (Lieu, 1996, p.
282). Bajo el significativo epgrafe trigo soy de Dios, Ignacio de Antioqua
explicaba elocuentemente el sublime alcance religioso que el martirio posea
para un cristiano:
Por lo que a m toca, escribo a todas las Iglesias, y a todas les encarezco que yo estoy
pronto a morir de buena gana por D ios, con tal que vosotros no me lo impidis. Y o os
suplico: no mostris para conm igo benevolencia inoportuna. Permitidme ser pasto de las
fieras, por las que me es dado alcanzar a D ios. Trigo soy de D ios, y por los dientes de las
fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo [...] N o os doy
yo mandatos com o Pedro y Pablo. Ellos fueron Apstoles; yo no soy ms que un condenado
a muerte; ellos fueron libres; yo, hasta el presente, soy un esclavo. Mas si lograre sufrir el
martirio, quedar liberto de Jesucristo y resucitar libre en l. Y ahora es cuando aprendo,
40
encadenado como estoy, a no tener deseo alguno (Epist. rom., IV, 1-3; trad. D. Ruiz
Bueno).
Estos principios teolgicos derivados del sacrificio martirial quedarn

asentados en la Iglesia incluso despus de la poca de las persecuciones.
Autores como Clemente de Alejandra iniciarn una especie de espirituali
zacin del martirio cristiano, de forma que el ideal asctico posterior pudo
recoger, ya purgados de sus aspectos ms radicales y sangrientos, los valores
profundos que haban inspirado el sacrificio martirial. Al igual que Orgenes,
su exhortacin al martirio adquiri tambin una dimensin espiritual que,
conectada con la idea de la recompensa celestial, dio lugar a una especie de
mstica del derramamiento de sangre (Hoek, 1993; Rizzi, 2003). Aparte de
considerar el martirio como la culminacin del ideal de vida cristiana, Orgenes
ve adems en l un combate dramtico por la fe, es decir, la lucha del verdadero
atleta de Cristo por la adhesin total al nico valor absoluto que reconoce (Daza
Martnez, 1975, p. 71). En este sentido, Minucio Flix escribe que, al aceptar
con resignacin y valenta los sufrimientos del mundo, el cristiano ingresaba en
una milicia que fortaleca su espritu:
Y en lo que se refiere al hecho de que sufrimos y soportamos los dolores fsicos, eso no es
un castigo, sino una milicia. Y es que la fortaleza se robustece con las debilidades y las
desgracias son muchas veces una escuela de virtud; y, en definitiva, las fuerzas de la mente
y del cuerpo se debilitan si no son ejercitadas. D e hecho, todos vuestros hroes, que
vosotros citis a modo de ejemplo, han brillado por la fama de sus pruebas (O ct., XXXVI,
8; trad. E. Snchez Salor).
Es evidente, pues, que algunos cristianos estaban convencidos de que

deban mantener una firme adhesin a sus creencias aun al precio de su vida.
Por ello, la disposicin al martirio y la defensa a ultranza de la intransigencia
religiosa estaban en el cristianismo ntimamente unidas al convencimiento de
la posesin de una verdad absoluta revelada por Dios. Parece claro que una
actitud tan desafiante para el Estado romano pudo favorecer la aparicin de un
resentimiento especialmente negativo entre las autoridades imperiales y que,
puntualmente, pudo tambin constituir un factor ms que provocara acciones
persecutorias contra los cristianos o que, al menos, contribuyera a una
considerable intensificacin de las mismas.
41
3. EL DESARROLLO HISTRICO
DE LAS PERSECUCIONES
Las reacciones hostiles del Estado romano contra el movimiento cristiano

no siguieron un patrn nico y homogneo, ni tuvieron a lo largo del tiempo
una misma intensidad y desarrollo. La idea de que los seguidores de Cristo
sufrieron continuo acoso y persecucin en el mundo romano hasta la paz de
Constantino se asent durante muchos siglos tan frreamente en la historio
grafa eclesistica que lleg a convertirse en un tpico tan incuestionable como
falso. El movimiento cristiano encontr su cauce de expansin en el seno de
una sociedad que se mostr extraordinariamente permeable a nuevas creencias
religiosas y que favoreci un entorno de convivencia en el que lo normal fue la
tolerancia y lo excepcional los movimientos persecutorios.
Hasta el incendio de Roma del ao 64 d. C. no disponemos de
informacin fehaciente como para formamos una idea clara de la situacin en
que se encontraban los primeros grupos cristianos respecto a la autoridad
romana. Es muy posible que pasaran desapercibidos dentro de la rbita del
judaismo en la que haban surgido. A partir de la poca de Nern comenzamos
a percibir acciones persecutorias de carcter espordico y local que llegarn
hasta el ao 250, momento en que Decio inaugura la fase de las grandes
persecuciones. Aun con perodos de cierta tranquilidad, los cristianos sufrieron
a lo largo de este tiempo una intensa persecucin, cuyas cruentas consecuencias
slo cesaron definitivamente con el llamado edicto de Miln del ao 313 en el
que se estableca una tolerancia largamente esperada por la Iglesia.
3.1. A u s e n c ia d e h o s t il id a d e s
Las primeras comunidades cristianas no constituan todava una realidad

sociolgica lo suficientemente consolidada como para que la administracin
imperial romana advirtiera su presencia entre las nuevas corrientes religiosas
que haban surgido dentro del mundo judo en el cambio de era. Apenas
podemos discernir en los Hechos de los Apstoles (17, 5; 24, 5; etc.) una
mnima informacin sobre el particular. Esta fuente neotestamentaria refleja
con claridad la animadversin que los judos sentan hacia todos aquellos que,
segn el punto de vista de los nuevos sectarios, consideraban a Jess como
el verdadero rey de Israel. A travs de estos textos somos capaces de percibir
la existencia de un conflicto latente entre el naciente judaismo rabnico y los
43
Las persecuciones contra los cristian os en e l Im perio romano.
primeros cristianos, pero resulta extremadamente difcil adivinar la presencia

de la autoridad romana en medio de las desavenencias que, cada vez con mayor
fuerza, separaban a estos ltimos de la tradicin juda. Lejos de la leyenda
recogida por Tertuliano (Apol., 5, 2) que haca de Tiberio un simpatizante del
cristianismo, la nica conjetura que puede establecerse con cierta garanta de
verosimilitud es que, durante los primeros aos de formacin de las incipientes
comunidades cristianas, inmediatamente despus del llamadofracaso mesini-
co, la instauracin por parte de este emperador de una especie de estado de
pacificacin en Palestina, en contra de los intereses que defendan los
partidarios que seguan la lnea poltica del sumo sacerdote Caifs, pudo
beneficiar de algn modo al nuevo movimiento sectario.
Con su sucesor en el Imperio, debemos trasladar nuestra atencin a
Roma, donde las frecuentes agitaciones en el interior de la comunidad juda
dieron lugar a que el emperador se viese obligado a tomar drsticas medidas de
orden pblico. Es plausible, en este sentido, que la predicacin cristiana
provocase algunos disturbios entre los judos romanos, razn por la que
Claudio, sin distinguir todava entre unos y otros, decidi promulgar en el ao
49 una orden general de expusin de la ciudad de Roma contra los que
consideraba responsables de aquella situacin. Suetonio (Claud., 25,11) aporta
adems el detalle, tantas veces debatido, de que los disturbios fueron provo
cados por un tal Chrestos (Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes
Roma expulit). Ante una noticia tan escueta, resulta muy difcil llegar a
conclusiones seguras. Sin embargo, y a pesar de que algn historiador ha
considerado, sin prueba alguna, que dicho Chrestus era un extremista
perteneciente posiblemente a un grupo de zelotes asentado en Roma (Benko,
1969), la mayor parte de los investigadores que han analizado con detalle este
pasaje suetoniano, se inclina a pensar que los disturbios no fueron provocados
por un personaje real y coetneo a los acontecimientos, sino por aquellos que
eran seguidores de un tal Cresto, sin duda una deformacin lingstica del
nombre de Cristo. En cualquier caso, esta medida coyuntural no iba dirigida
hacia los cristianos, ya que probablemente Claudio ignoraba su existencia como
grupo con identidad religiosa propia, sino hacia los judos, a los que, por otra
parte, siempre respet los derechos que haban adquirido desde la poca de
Julio Csar.
3 . 2 . E l t ie m p o d e l a s PERSECUCIONES AISLADAS Y LOCALES
Las fuentes que nos transmiten informacin sobre el perodo de

persecuciones anterior a mediados del siglo III, son escasas y, con frecuencia,
44
poco seguras. Con todo, sirven para configurar una idea general que nos ayude
a comprender la evolucin de las difciles relaciones que existieron entre el
cristianismo y las autoridades que regan el Imperio romano.
a) El incendio de Roma y la represin neroniana
En el verano del 64 d. C. se produjo un incendio especialmente virulento

en Roma. Al parecer, el fuego devastador destruy la mitad de los catorce
distritos en que se divida la capital del Imperio. El descontento y la agitacin
del pueblo dieron lugar pronto a una serie de rumores que culpaban del desastre
al propio Nern (54-68). Lo cierto es que no exista mejor procedimiento para
adquirir a bajo precio determinados terrenos urbanos y satisfacer con ello la
ambicin principesca de expansin de los dominios palaciegos. Ante tales
circunstancias, el emperador se vio en la urgente necesidad de encontrar otros
posibles culpables que le alejaran de toda sospecha. La animadversin popular
hacia los cristianos, que ya practicaban sus cultos prcticamente al margen de
la sinagoga (Montserrat Torrents, 1989, p. 121), abri una perfecta va de
escape para el poder imperial, que vio en estos sectarios al idneo chivo
expiatorio. Tales hechos los relata Tcito en un famoso pasaje de sus Annales
(XV, 44, 2-5).
La primera discusin cientfica surge, sin embargo, de las serias dudas
que existen acerca de la autenticidad de dicho texto. La tradicin historiogrfica
nunca puso en tela de juicio su veracidad (vid. por ejemplo, Sordi, 1988, p. 37)
hasta que en los ltimos decenios algunos investigadores (entre ellos, Ste.
Croix, 1988, p. 494) advirtieron en dicho pasaje apreciables rasgos de
exageracin, as como expresiones equvocas e incertidumbres a la hora de
descifrar el texto, que podran llevamos a pensar en una posible interpolacin
posterior.
En todo caso, no sera extrao que, ante una situacin dramtica que
poda afectar gravemente a la legitimidad del poder imperial, las ms altas
instancias del Estado trataran de aplacar la ira de las masas populares y desviar
la atencin hacia otra direccin que no fuese la del Csar por medio de una
implacable represin; pero por qu contra los cristianos? Para algunos autores
no parece muy plausible que el emperador los sealase desde un principio y por
propia iniciativa como culpables, ya que la administracin romana apenas
contaba entonces con noticias ciertas de su identidad religiosa al margen de la
comunidad juda. Es probable que sta tratara de utilizar sus posibles
conexiones en la corte (vid. Flavio Josefo, Ant., XX, 18, 11) para acusar a la
molesta secta cristiana (que haba despertado ya cierto resentimiento entre el
populacho) del inmenso siniestro y, de esta forma, alejar de s la amenaza de
45
una reaccin popular de signo antijudo (Benko, 1985, p. 20). Tambin

pudieron surgir algunas denuncias dentro de los propios grupos cristianos:
indicio eorum, afirma Tcito (Perea Ybenes, 2004, p. 110). Ahora bien, parece
lgico pensar que, tal y como era habitual, el incendio tuviera un origen
accidental y que, entre la confusin y la alarma, fuese alimentado y explotado
por una turba de gente heterognea, entre la que pudieron figurar algunos
cristianos exaltados, razn suficiente para que la poblacin pagana descargara
su exasperacin contra esta superstitio nova et malefica. De haber existido
cualquier vinculacin de los cristianos con dicho desastre, los apologistas
debieron de omitirla, pues deseaban dar a entender que stos murieron
exclusivamente por su fe. En cualquier caso, hallaran la muerte en Roma
como vctimas de la accin de un emperador hbil en cambiar en provecho
propio las violentas sospechas de una poblacin inquieta (Santos Yanguas,
1994, p. 50).
Con todo, y en contra de la opinin poco convincente de E. Grzybek y
M. Sordi (1998, pp. 288-291), parece claro que fue una represin nicamente
proseguida en Roma, basada en una acusacin ocasional y desarrollada en un
perodo de tiempo relativamente corto, circunstancias que no evitaron que
Nern fuese recordado por la tradicin cristiana posterior como el primer gran
perseguidor de la Iglesia.
b) La persecucin aristocrtica de Domiciano
Los historiadores paganos (Tcito, Suetonio, Din Casio) presentan en

sus obras la imagen de Domiciano (81-96) como la de un emperador tirano y
despiadado que mantuvo al Senado en una continua atmsfera de terror. Para
los autores cristianos fue un implacable perseguidor (Tertuliano, Apol., 5, 4;
Eusebio, Hist, ecci., Ill, 17-18; Lactancio, De mort, pers., 3), aunque tambin
se debe tener presente que la tradicin apologtica siempre haba sealado
como tales a los malos emperadores.
Las fuentes paganas testimonian la brutalidad con que Domiciano trat
de acabar con la oposicin poltica, procedente tanto de la aristocracia
senatorial como de la clase intelectual romana. Obsesionado con la traicin,
decidi desterrar a todos los filsofos asentados en Roma al albergar sospechas
de confabulaciones contra su persona. Entre los muchos miembros del orden
senatorial que conden a muerte (Suetonio, Dom., 10, 2-3), Din Casio
menciona a los cnsules Acilio Glabrin y T ito Flavio Clemente. Ambos fueron
acusados de atesmo y de costumbres judaicas, y ni siquiera el parentesco que
una a este ltimo con el emperador le libr de la pena capital, de igual forma
46
que su mujer, Flavia Domitila (sobrina a su vez de Domiciano) no pudo evitar

el destierro a la isla de Pandataria:
Y el mismo ao [95], Dom iciano hizo degollar, entre otros m uchos, al cnsul Flavio
Clemente, a pesar de que era su primo y estaba casado con Flavia Domitila, quien tambin
era pariente del emperador. Am bos fueron acusados de atesmo, acusacin por la que
muchos otros que se sentan inclinados hacia las costumbres judas fueron tambin
condenados. U nos murieron, otros fueron privados de sus bienes. En cuanto a Domitila, fue
solamente exiliada a Pandataria. Pero Glabrio, que haba sido colega de Trajano en el
consulado, fue llevado a la muerte bajo la acusacin de esos mismos crmenes, y en
particular, de haber luchado como gladiador contra bestias salvajes [...] (Dion Casio,
LXVII, 14, 1-3).
De este texto parece deducirse que Domiciano decidi castigar con

dureza especialmente a aquellos miembros de la alta aristocracia que adoptaron
costumbres judaicas. En este sentido, no debera pasarse por alto que, en los
ltimos aos de su reinado, la exigente poltica romana relativa al fiscus
inda cus, as como la acentuacin de los aspectos formales del culto imperial,
haban creado en las comunidades judas un ambiente de inseguridad que
pronto se transform en un sentimiento de animadversin hacia el prncipe. Es
posible que las inclinaciones que algunos miembros de la clase senatorial
romana sentan hacia el judaismo fuesen, en realidad, una expresin evidente
de protesta contra el tirano (Santos Yanguas, 1994, p. 63).
Como consecuencia de su primera revuelta contra el poder romano, los
judos de nacimiento haban quedado sujetos desde el ao 70 d. C. al pago del
tributo del didracma al templo de Jpiter Capitolino. Domiciano hizo extensiva
dicha tasa tambin a los incircuncisos que vivan a la manera judaica, lo que,
de forma indirecta, afectara a los cristianos que quisieran seguir gozando de la
proteccin oficial de la sinagoga. Es muy posible, por tanto, que la reaccin del
tirano contra los potentes que se sentan cercanos al judaismo afectase
igualmente a aquellos otros que haban abrazado el cristianismo o que eran
judeocristianos. Este es el caso en el que, segn la opinin de B. Pouderon
(2001), se encontraran Flavio Clemente y su esposa Flavia Domitila,
personajes a los que buena parte de la historiografa actual se resiste a
considerar mrtires de la nueva fe, pues no puede afirmarse con total seguridad
que fuesen vctimas de una persecucin encarnizada contra los cristianos en la
capital del Imperio, si bien es cierto que muchos de ellos haban comenzado a
introducirse en las clases dirigentes de la sociedad romana (Ramelli, 2003). Es
verdad que, fuera de Roma, el libro del Apocalipsis (cuya redaccin se sita
generalmente en esta poca) denuncia la hostilidad del poder imperial hacia los
cristianos del Asia Menor y evoca la sangre de los santos y de los mrtires de
Jess (17, 6; cfr. 19,2; 1,9; 2, 3; 2,9; 2,13; etc.), los cuales, segn se afirma,
47
no adoraron a la Bestia ni a su imagen (20,4), pero no existe prueba alguna

que vincule tales acciones persecutorias, promovidas a un nivel local por el
rechazo cristiano al culto imperial, con la violencia desatada por Domiciano
contra la oposicin aristocrtica que haba asumido en la capital del Imperio
costumbres judaizantes (vid. Maraval, 1992, pp. 18-20).
c) La actitud de los primeros Antoninos: Trajano y Adriano
La fuente ms importante de que disponemos sobre el procesamiento de

cristianos en poca de Trajano (98-115) es la correspondencia que mantuvo
Plinio el Joven (Cayo Plinio Cecilio Segundo) con el emperador durante su
desempeo de las funciones propias del legatus Augusti pro praetore en la
provincia de Ponto-Bitinia desde el ao 111 hasta el momento de su muerte (c.
113). Ante las dudas respecto a la actitud correcta que deba tomar en relacin
al proceso contra los cristianos, contingencia que escapaba a los problemas
ordinarios de un gobernador, Plinio decidi escribir a su amigo el emperador
Trajano para informarle acerca de cmo haba actuado provisionalmente hasta
ese momento y para solicitarle, asimismo, instrucciones ms concretas con las
que desvanecer toda vacilacin en este asunto:
Es mi costumbre, seor, plantearte todos los temas sobre los que tengo dudas. Pues quin
puede resolver mejor mi incertidumbre o instruir mi ignorancia? Jams he participado en
la instruccin de ningn caso sobre los cristianos, por ello ignoro cm o y hasta dnde
deben llegar las penas y la investigacin. He dudado mucho si se deben tener en cuenta las
diferencias de edad, o si los de tierna edad deben ser tratados de la misma manera que los
maduros; si se debe ser indulgente con el arrepentimiento o bien si a quien efectivamente
ha sido cristiano no le sirve de nada el haber dejado de serlo; si se debe castigar el nombre
(de cristiano) en s mismo, aunque no haya cometido delitos o bien los delitos que
acompaen al nombre.
D e modo provisional, respecto a aquellos a los que se me denunciaba como cristianos
he seguido esta norma. Les pregunt a ellos m ismos si eran cristianos. Cuando lo
confesaban por segunda y tercera vez les amenac con la pena capital; cuando perseveraban
les mand ejecutar. Pues no tena duda de que, fuese cual fuese lo que confesaban, se deba
castigar ciertamente su pertinacia y su inflexible obstinacin. Hubo otros con una locura
similar, a los que, dado que eran ciudadanos romanos, di orden de que fueran enviados a
Roma. Despus, por la misma evolucin de los hechos, com o es costumbre, al proliferar
las acusaciones se presentaron muchas situaciones peculiares.
Se public un libelo annimo que contena nombres de muchas personas. Aquellos que
negaban ser cristianos o haberlo sido, cuando precedindoles yo invocaban a los dioses y
a tu imagen que para este propsito haba mandado traer junto con las estatuas de los dioses
y les elevaban splicas que se dice son incompatibles con los que son realmente cristianos,
juzgu que deban ser enviados a casa. Otros, incluidos en la lista, dijeron que eran
cristianos y despus lo negaron; algunos aducan que lo haban sido, pero haban dejado de
serlo; algunos que haca ms de tres aos, otros que haca muchos aos, algunos incluso
que haca ms de veinte aos. Todos estos tambin veneraron tu imagen y las estatuas de
48
L as persecu cio n es contra los cristian os en el Im perio romano.
los dioses y maldijeron a Cristo. Afirmaban, por su parte, que todo su delito y todo su error
consista en que acostumbraban a reunirse en un da determinado antes del amanecer,
recitar alternativamente un poema a Cristo como a un D ios y comprometerse con
juramentos a no cometer ningn delito, ni hurto, ni agresiones para robar, ni adulterios, no
faltar a la palabra, ni negarse a devolver un depsito cuando se les reclamase. Despus de
esto la costumbre era dispersarse y reunirse de nuevo para tomar un alimento que era el
acostumbrado e inocente; que haban abandonado esta prctica despus de m i edicto con
el que, de acuerdo con tus rdenes, haba prohibido las asociaciones. Por lo cual consider
muy necesario indagar qu haba de verdad por medio de dos esclavas que eran
denominadas ministras sometindolas a tortura. N o he encontrado otra cosa que no sea una
supersticin malvada y desmesurada (Epist., X , 96; trad. R. Teja).
Segn se desprende de su carta, Plinio ya haba sometido a juicio y

condenado a algunos cristianos cuando se le plante la duda de si deba castigar
slo por razn del nombre de cristiano, aunque no hubiese pruebas de delito
alguno, o bien por los supuestos delitos que acompaaban al reconocimiento de
dicho nombre. Hasta ese momento, el gobernador haba aplicado la norma de
condenar a muerte a los que eran denunciados y se reafirmaban en su fe, y
perdonar la vida a todos aquellos que negaban su creencia en Cristo. No tuvo
dudas en ejecutar directamente a las personas libres que carecan del estatuto
jurdico de la ciudadana romana y que persistan obstinadamente en ser
cristianos, ni tampoco en enviar a Roma a los que, siendo ciudadanos romanos,
se declaraban seguidores de Cristo, pues en tales circunstancias slo el
emperador se reservaba el ius gladii. Sin embargo, no pudo evitar sentir ciertos
reparos respecto a aquellos otros que, habiendo sido cristianos en otro tiempo,
en ese momento no lo eran o se declaraban apstatas, y sobre si debera tomar
en consideracin la edad del acusado.
Con un cierto espritu de moderacin, benevolencia y, especialmente,
pragmatismo (Barcel, 2002), la carta de respuesta o rescripto de Trajano
aportaba algunas soluciones a sus dudas y, sobre todo, indicaba la manera en
que, a partir de entonces, se deba actuar contra los cristianos:
Has obrado como debas, Segundo mo, al instruir las causas de aquellos que te haban sido
denunciados como cristianos. Pues no se puede establecer una norma general que tenga un
carcter, por as decirlo, fijo. N o deben ser buscados; si son denunciados, y se prueba,
deben ser castigados, pero de forma tal que quien niegue ser cristiano y lo demuestre con
los hechos, es decir, elevando splicas a nuestros dioses, aunque su pasado plantee
sospechas, pueda ser perdonado por su arrepentimiento. Por lo que respecta a las denuncias
mediante libelos annimos, no deben tener cabida en ningn procedimiento judicial. Pues
es una prctica abominable y no es propia de nuestros tiempos (Plinio, Epist., X , 97; trad.
R. Teja).
As pues, el emperador estableca de modo terminante que todos aquellos

que resultaran culpables de pertenecer a la secta cristiana deban ser castigados
49
per nomen christianum. No obstante, haca ciertas salvedades muy importantes

que contribuan a mitigar considerablemente la severidad de las persecuciones.
En primer lugar, prohiba buscar expresamente a los cristianos (conquirendi
non sunt). En segundo lugar, las accione^ judiciales slo deban iniciarse
cuando existiera una denuncia formal, teniendo presente que, en caso de que el
delator no lograra demostrar la verdad de su acusacin, se expondra grave
mente a un proceso por calumnia. Al mismo tiempo se adverta tajantemente
que no deban admitirse denuncias annimas, lo que permiti a los cristianos
librarse de no pocas molestias y angustias. Y por ltimo, el emperador
consenta que, quien renegase de su fe cristiana y lo demostrase invocando a los
dioses, fuese perdonado en virtud de su arrepentimiento, por muy dudosa que
hubiera sido su conducta pasada.
Ahora bien, como muy acertadamente ha observado algn investigador,
la postura de Trajano no deja de ser en s misma ambigua: Por una parte
intenta poner a los cristianos a salvo de las reacciones populares incontroladas
y de las denuncias annimas, es decir, conciliar la defensa del orden pblico y
el cumplimiento de las leyes con el fanatismo y obstinacin que mostraban
muchos cristianos. Pero, por otra parte, situaba a los cristianos en una postura
incmoda y peligrosa: aunque tolerados en la prctica, podan ser perseguidos
en cualquier momento (Teja, 2003, pp. 296-297). Desde luego, los apologistas
no perdieron la oportunidad de denunciar con habilidad e irona la incoherencia
escondida en tal disposicin imperial:
Entonces Trajano respondi por escrito que no se les buscara, pero que (si se les llevaba
al tribunal) haba que castigarlos. Extraa decisin, forzosamente perturbadora! D ice que
no se les debe buscar como inocentes que son, y ordena que se les castigue como a
culpables. Perdona, y se ensaa; pasa por alto, y castiga. Por qu te contradices a ti mismo
en tu dictamen? Si los castigas, por qu no los buscas tambin? Si no los buscas, por qu
no los perdonas? Para perseguir a los bandidos, en todas las provincias se designa por
suerte una guarnicin militar; frente a los culpables de lesa majestad y los enemigos
pblicos, cualquier hombre es soldado y la bsqueda se extiende incluso a los amigos y a
los cmplices. Slo al cristiano se prohbe que se le busque y a la vez se permite que se le
denuncie; como si la investigacin persiguiera algo que no sea la denuncia. A s pues,
castigis al denunciado a quien nadie ha querido que se busque; de donde deduzco que no
merece castigo por hacer un mal, sino por haber sido encontrado sin que se le debiera
buscar (Tertuliano, Apol., 2, 7-9; trad. C. Castillo Garca).
Desconocemos si objeciones como stas llegaron alguna vez a odos del

palacio imperial. En cualquier caso, lo cierto es que Trajano haba sentado ya
un frme precedente que, hasta mediados del siglo III, habra de condicionar
decisivamente la postura de los emperadores romanos frente a la nueva religin.
De hecho, apenas unos aos ms tarde, Adriano se limit a seguir grosso modo
50
L as persecu cion es contra los cristian os en el Im perio romano.
las pautas marcadas por su predecesor cuando el gobernador de Asia, Sereno

Graniano, volvi a solicitar instrucciones sobre el modo de actuar respecto a los
cristianos que eran, en su opinin, injustamente condenados sin juicio previo
para satisfacer la animadversin popular. Puesto que Graniano ces al poco
tiempo en su cargo, la respuesta del emperador le lleg en el ao 124/125 al
nuevo gobernador, Cayo Minucio Fundano. Justino y Eusebio de Cesarea nos
han proporcionado una traduccin en griego de este rescripto:
A M inucio Fundano: Recib una carta que me escribi Serenio Graniano, varn clarsimo,
a quien t has sucedido. Pues bien, no me parece que debamos dejar sin examinar el asunto,
para evitar que se perturbe a los hombres y que los delatores encuentren apoyo para sus
maldades.
Por consiguiente, si los habitantes de una provincia pueden sostener con firmeza y a las
claras esta demanda contra los cristianos, de tal modo que les sea posible responder ante
un tribunal, a este solo procedimiento habrn de atenerse, y no a meras peticiones y gritos.
Efectivamente, es mucho mejor que, si alguno quiere hacer una acusasin, t mismo
examines el asunto.
Por lo tanto, si alguno los acusa y prueba que han cometido algn delito contra las leyes,
dictamina t segn la gravedad de la falta. Pero si -p or Hrcules!alguien presenta el
asunto por calumniar, decide acerca de esta atrocidad y cuida de castigarla adecuadamente
(Hist, eccl., IV, 9, 1-3; trad. A. Velasco-Delgado; cfr. Justino, I A pol., 68, 5-10).
Aunque algunas fuentes, incluso paganas (Historia Augusta), llegaron

a crear la imagen de Adriano como la de un emperador simpatizante de los
cristianos, hasta el punto de creer que tena planeado dedicar templos sin
estatuas a Cristo, lo cierto es que su actitud continu siendo la misma que la de
su predecesor. Prueba de ello sera, en efecto, este rescripto en el que se
reafirma la postura mantenida por Trajano respecto al cristianismo. No puede
ignorarse que el nuevo emperador aument las precauciones para proteger a los
acusados del odio irracional de las masas populares al decretar que los clamores
del vulgo no habran de tenerse en cuenta, que slo se admitiran acusaciones
individuales en las que se aportasen pruebas o que, en caso de que aqullas
fuesen infundadas, se actuara severamente contra los calumniadores. Pero los
cristianos continuaran siendo castigados en virtud de su culpabilidad por
delitos contra las leyes, es decir, que nada impedira seguir condenndolos por
atesmo o deslealtad al emperador, delitos que estaban inseparablemente unidos
a la acusacin per nomen christianum.
51
Las persecuciones contra los cristianos en e l Im perio romano.
d) La poltica de los ltimos Antoninos: Antonino Po, Marco Aurelio

y Cmodo
En el ao 141 d. C. Antonino Po. (138-161) promulg un rescripto

dirigido al legado de la Lugdunense, Pacato, contra las sectas y las religiones
desconocidas, segn el cual se establecan las penas de destierro para los
honestiores y muerte para los humiliores. Es probable que esta disposicin
tuviese como objetivo acabar con los magos y astrlogos que circulaban con
gran profusin por todo el Imperio, pero no puede descartarse que perjudicara
igualmente a los cristianos.
En cualquier caso, segn se desprende de las palabras del Pastor de
Hermas, texto que fue redactado en Roma durante el episcopado de Po (entre
el 130 y el 140), parece que hubo cristianos que haban sido recientemente
denunciados a las autoridades y obligados por la fuerza a elegir entre la
confesin o el rechazo de la fe. El autor menciona a los que habran de ser
bienaventurados por no haber negado a Cristo (vis., II, 2, 6; cfr. vis. III, 2, 1),
pero tambin a aquellos otros que fueron apstatas y traidores a la Iglesia, que
con sus pecados blasfemaron del Seor, y que, sobre todo, se avergonzaron del
nombre del Seor, que fue invocado sobre ellos (simii., VIII, 6,4; cfr. vis., II,
2, 2). Ahora bien, Justino, llegado a Roma desde Palestina durante el reinado
del emperador Antonino Po, proclamaba ufano que nadie hay capaz de
intimidamos ni sometemos a servidumbre a los que por todo lo descubierto de
la tierra creemos en Jess, aadiendo adems que, a pesar de los padeci
mientos a que eran sometidos los cristianos de su tiempo, no dejaban de mostrar
al mundo la fortaleza de su fe, ejemplo vivo que contribua a aumentar el
nmero de los seguidores de Cristo:
Se nos decapita, se nos clava en cruces, se nos arroja a las fieras, a la crcel, al fuego, y se nos
somete a toda clase de tormentos; pero a la vista de todos est que no apostatamos de nuestra
fe. Antes bien, cuanto mayores son nuestros sufrimientos, tanto ms se multiplican los que
abrazan la fe y la piedad por el nombre de Jess {Dial. Tryph., 110; trad. D. Ruiz Bueno).
A pesar de que la retrica apologtica nunca estuvo libre de ciertas

deformaciones y de que la hiprbole constitua uno de sus rasgos literarios ms
caractersticos, estos autores testimonian que, al menos en la capital del
Imperio, hubo casos reales de procesamiento de cristianos. Con todo, segn
Melitn de Sardes, autor que escribi en poca de Marco Aurelio una Apologa
dirigida al emperador, las persecuciones se hicieron notar tambin en Oriente.
En este sentido, dicho autor asegura que Antonino Po tuvo que proteger a los
cristianos contra la furia de las masas populares mediante un edicto dirigido a
las ciudades de Tesalnica, Larisa y Atenas (apud Eusebio, Hist, eccl., IV, 26,
52
10). Eusebio de Cesarea nos transmite una carta de este mismo emperador
dirigida al consejo de la provincia de Asia (donde, al parecer, se haban
producido graves manifestaciones contra los fieles de la nueva religin) en la
que se conminaba a respetar el procedimiento legal que las autoridades estaban
obligadas a observar con respecto a los cristianos (Hist, eccl, IV, 13, 1-7). Es
posible que esta carta correspondiese al edicto mencionado por Melitn, sin
embargo la mayor parte de los investigadores ha considerado que el texto
recogido por Eusebio en su Historia ecclesiastica era enteramente falso o que,
al menos, haba sido considerablemente interpolado, por lo que habra perdido
todo su valor testimonial. En cualquier caso, de haber seguido la lnea marcada
por el escrito que ha llegado hasta nosotros, dicho edicto no sera sino una
simple confirmacin de las reglas promulgadas por Trajano y Adriano en sus
respectivos rescriptos (Maraval, 1992, p. 29).
La llegada al poder de Marco Aurelio (161-180) no supuso en un
principio (al menos durante la poca de corregencia con L. Vero, entre el 161
y el 169) ningn cambio significativo respecto a la lnea poltica seguida por su
predecesor. No obstante, es posible que en un segundo momento este
emperador emprendiera una poltica ms intransigente, recrudecindose las
acciones persecutorias contra los cristianos. Segn algunos autores, este
repentino cambio pudo deberse a la aversin personal que, por razones
desconocidas, haba comenzado a sentir contra los seguidores de Cristo y que
le indujo a recuperar algunas leyes que haban prohibido la introduccin de
nuevas religiones en el Imperio, e incluso a volver a dar fuerza legal al antiguo
senadoconsulto republicano contra las bacanales (por ejemplo, Allard, 1971,1,
pp. 407-408). Sin embargo, esta opinin no parece encontrar refrendo en sus
Meditaciones. Antes bien, su postura frente a los cristianos no excedi nunca
la simple emulacin de la poltica desarrollada por sus inmediatos predecesores
y, aun as, parece que, de acuerdo con su permanente preocupacin por la
tradicin romana, antepuso a cualquier otra consideracin la devocin debida
a la religin ancestral, independientemente de si esta frrea actitud iba o no en
detrimento del cristianismo. Tertuliano reconoce, incluso, que Marco Aurelio
no despleg un comportamiento muy desfavorable a los cristianos, pues, si bien
no revoc las decisiones anteriormente tomadas contra ellos, trat al menos de
suavizar sus efectos con amenazas an ms duras para los falsos acusadores
(Apol., 5, 6).
Ahora bien, aunque no se impuls desde Roma ninguna persecucin
general contra los cristianos, las fuentes relatan la aparicin durante el reinado
de Marco Aurelio de algunos procesos locales y condenas a muerte en lugares
dispersos como Esmima (165), Roma (c. 165), Prgamo (176), Lyn y Vienne
(177), y varias ciudades del norte de Africa (180). Los cristianos informaron de
53
Las persecuciones contra los cristian os en el Im perio romano.
tales sucesos a otras comunidades y as surgieron las Actas de los mrtires, un

gnero literario cuyos rasgos ms defmitorios llegaron a ser, con el tiempo y la
piadosa fantasa, la exageracin y la leyenda.
La historiografa eclesistica ha considerado indebidamente que, por sus
enormes consecuencias, los martirios de Lyn (afio 177) constituyeron la
cuarta persecucin contra el cristianismo {vid. por ejemplo Llorca, 1964, p.
176). No hubo, en realidad, ninguna conexin con Roma que permita suponer
la existencia de un edicto general de persecucin para todo el Imperio. Los
sucesos de Lyn respondieron a una agitacin popular que no excedi en
ningn momento el mbito local y cuya explicacin podra encontrarse en los
prejuicios surgidos en la poblacin pagana ante una confusa visin de las
diferentes tendencias que conformaban en esta poca la comunidad cristiana del
valle del Rdano. Segn ha puesto de relieve J. Monserrat Torrents (1992, p.
209), podramos distinguir un ncleo de obediencia petro-paulina en comunin
con la principal comunidad de Roma; una corriente de gnosticismo valentiniano
compuesta por los llamados marcosianos, algunos de cuyos miembros se
entregaban a actos moralmente reprobables; y, finalmente, un incipiente grupo
de simpatizantes del profetismo carismtico, muy cercanos (aunque sin
adscripcin directa) al montaismo. Teniendo presentes estas diferentes
corrientes cristianas, el citado autor ha considerado como muy posible que la
infiltracin a la opinin pblica de los escndalos de los marcosianos o de la
desafiante actitud antipagana de los simpatizantes montaistas, hubiese
provocado un profundo malestar en la poblacin pagana de la colonia de Lyn
que, a su vez, habra degenerado en episodios de xenofobia contra la secta de
los cristianos, los cuales formaban un grupo compacto a ojos de los paganos.
Por otro lado, las pruebas de que disponemos no permiten tampoco
hablar de una masacre de cristianos, ni en Lyn, ni en Vienne. A pesar de que
Eusebio de Cesarea asegura que hubo millares de mrtires (Hist, eccl., V,
prl., 1), un examen crtico de los martirologios de la persecucin gala bajo
Marco Aurelio permite totalizar, y aun de una forma no totalmente precisa,
cuarenta y ocho vctimas (Deschner, 1990, p. 160).
Es lgico pensar que en un principio no hubiese ms que detenciones
motivadas probablemente por denuncias, como era habitual, pero que, debido
a la presin popular, se intensificaran rpidamente las acusaciones de crmenes
nefandos y el gobernador de la Gallia Lugdunensis decidiera actuar no slo al
margen de las reglas establecidas por Trajano para solventar tales casos, sino
tambin de los principios del derecho penal romano. Para C. Moreschini (1973,
p. 9), tuvo que existir una legislacin u orden directa de Marco Aurelio que
diera lugar a los cruentos acontecimientos de Lyn, pero lo cierto es que no
existen pruebas que apoyen tal suposicin (vid. Jossa, 2000, p. 144). Puede
54
afirmarse que este emperador mostr siempre un gran inters en que la

normativa imperial se cumpliera en todas las provincias, pero no disponemos
de ningn elemento seguro para afirmar que las autoridades provinciales fueran
en algn momento apremiadas por el poder central de Roma para atajar el
problema cristiano. Al menos, la consulta que el gobernador dirige a Marco
Aurelio sobre el castigo que deba imponer a los que poseyeran la ciudadana
romana cuando ya haba comenzado la persecucin contra la comunidad
cristiana de Lyn, muestra a las claras el desconocimiento del emperador sobre
los sangrientos hechos acaecidos en aquella ciudad. En cualquier caso, la
respuesta de Roma no dejaba lugar a dudas sobre el procedimiento que el
gobernador deba seguir: entregar a la muerte a los adeptos del cristianismo
(sealando la decapitacin para los que fueran ciudadanos romanos), salvo que
se produjera una clara renuncia a sus principios religiosos, circunstancia que
conllevara el perdn y la libertad de los acusados (Eusebio, Hist. eccL, Y, 1,
47). Es decir, a excepcin del modo de actuar respecto al supuesto de la
ciudadana romana, Marco Aurelio sigui las mismas directrices marcadas por
Trajano en su rescripto a Plinio el Joven.
En palabras de N. Santos Yanguas (1998, p. 87), Marco Aurelio, a
causa de sus principios filosficos, e igualmente por razones de Estado, no era
partidario de la religin cristiana; sin embargo, si durante su reinado hubo
mrtires, no sera como consecuencia de una persecucin oficial y sistemtica,
sino ms bien como resultado de la simple aplicacin del principio jurdico
establecido por Trajano y que vena funcionando ya desde los aos finales del
reinado de dicho emperador.
Ciertas fuentes, entre ellas Eusebio de Cesarea (Hist, eccl., V, 21, 1),
presentan el reinado de Cmodo como un perodo de paz para los cristianos.
Algunos investigadores modernos sostienen, incluso, que existen suficientes
indicios como para hacernos pensar que las relaciones entre Iglesia y Estado
comenzaron a plantearse de forma abierta, si bien no oficial (Sordi, 1988, p. 77;
cfr. Baus, 1980, p. 256). A veces, tambin se ha concedido crdito a la
suposicin de que en la misma corte de Cmodo se empezaron a introducir
elementos cristianos gracias a las influencias de Marcia, concubina del
emperador presumiblemente cristiana (Allard, 1971,1, p. 473; Llorca, 1964,p.
178). Sin embargo, la exigua informacin de que disponemos sobre este
particular no nos permite confirmar tal hiptesis con suficientes garantas de
verosimilitud. Antes bien, la constatacin de espordicas condenas a cristianos
en virtud del nomen christianum (caso, por ejemplo, del senador Apolonio, en
Roma) inducira a pensar que realmente no se produjo ninguna alteracin
procesal (y menos an jurdica) que afectase a los cristianos durante el reinado
del ltimo representante de los antoninos.
55
L as persecu cio n es contra los cristian os en el Im perio romano.
e) La amplia tolerancia de los Severos
Con la llegada al poder de la dinasta de los Severos (193-235), muy abierta

a las influencias religiosas de Oriente y proclive a favorecer las tendencias
sincretistas de orientacin monotesta, se instaura en el Imperio romano una
tolerancia generalizada para los cristianos. Durante este largo perodo, la Iglesia
se dotar de una slida estructura interna que, en el mbito disciplinar, girar
definitivamente en tomo al episcopado monrquico. Aparecer inmersa en un
profundo proceso de redefinicin de la naturaleza y estructura de las
comunidades cristianas, ahora mucho ms frreamente enraizadas en el tejido
social y cultural del Imperio. Como muy bien ha sealado G. Filoramo, de la
religin invisible, privada de lugares de culto reconocidos como los templos
paganos y las sinagogas judas, el cristianismo se estaba, de hecho,
transformando en una religin visible, dotada no slo de edificios propios
para el culto, de formas seguras de iniciacin y de control de la vida moral de
sus adheridos, sino tambin de una slida organizacin y de estructuras
comunitarias en condiciones de hacer frente tanto a las dificultades que
incumban al Imperio, como al desafo, que permaneca vivo y vital, del variado
mundo religioso pagano (en Filoramo y Menozzi, 2001, p. 209). Por otro lado,
los activos contactos entre los dirigentes de las grandes comunidades de
tendencia petro-paulina consiguieron marginar a los grupos minoritarios de
signo proftico, apocalptico y misteriolgico; y no cabe duda de que la amplia
aceptacin de un nico canon de las Escrituras favoreci considerablemente la
consolidacin de la ortodoxia cristiana.
De ser cierto que en el ao 202 Septimio Severo (195-211) promulg un
edicto contra el proselitismo tanto de judos como de cristianos, habra que
presuponer que estos ltimos se habran visto especialmente afectados, sin duda
de forma negativa, pues slo por medio de la misin evanglica podan
aumentar significativamente sus filas. Resulta, en efecto, muy sospechoso que
la nica fuente documental que recoge la noticia de este edicto sea precisamente
la Historia Augusta, una obra colectiva de fecha tarda que no siempre contiene
informacin histrica fiable. Adems, apenas podemos conocer las circunstan
cias, y menos an las razones, que motivaron esta decisin imperial con una
referencia a la misma tan escueta:
Durante su viaje, dio muchas leyes a los palestinos. Prohibi bajo severas penas hacerse judo.
Respecto al cristianismo, estableci una prohibicin semejante (Sev., 17, 1; trad. V. Picn
Garca).
56
Tampoco habra que desestimar del todo las razones por las que . H.
Schwarte dud de que el citado edicto fuese autntico; y es que si los cristianos
se encontraban realmente en la misma situacin que los judos y nicamente su
conversin era juzgada como ilegal, la condicin de cristiano de nacimiento no
sera considerada fuera de la ley y, como consecuencia de ello, la profesin
cristiana en s misma no habra supuesto ningn crimen legal, extremo ste que,
segn los procesos judiciales de la poca, dista mucho de corresponder con la
realidad (Schwarte, 1963), a menos que admitamos como posibilidad que dicha
medida slo tuvo aplicacin efectiva en Palestina.
Aun as, de aceptar este ltimo supuesto, no parece que dicho edicto
conllevara ningn inconveniente adicional que dificultara especialmente la vida
religiosa de las comunidades cristianas. Si se produjeron ciertos episodios
violentos que dieron lugar a algunos martirios, como el de Perpetua y Felicidad
en Cartago (acaecido en el ao 203), fue debido exclusivamente a la iniciativa
aislada de gobernadores provinciales que aplicaron la legislacin contra las
asociaciones ilegales o que no consintieron la pasividad cristiana en los
diferentes eventos religiosos que requeran la adhesin incondicional del pueblo
(celebraciones victoriosas, decennalia, ludi saeculares) y, en ningn caso, a
persecuciones programadas desde la corte imperial. Las obras de Tertuliano,
compuestas a partir del 197, constituyen, en este sentido, una fuente de
informacin inestimable (Daguet-Gagey, 2001).
Por otro lado, no cabe duda de que, con emperadores como Heliogbalo
(218-222) o Alejandro Severo (222-235), la seguridad y tranquilidad para los
cristianos aumentaron considerablemente. Es posible que, como ya se ha
apuntado, este ambiente de tolerancia fuese inducido por la sorprendente
aparicin de un nuevo clima religioso caracterizado por la creciente apertura del
Imperio hacia las religiones mistricas y orientales. Las tendencias sincretistas
que impregnaron el mundo religioso pagano y, especialmente, las corrientes
religiosas prximas al monotesmo, favorecidas en particular por el conocido
monotesmo solar de Heliogbalo, beneficiaran considerablemente al
cristianismo. De hecho, no habra que descartar que, a la muerte de Alejandro
Severo, algunos adeptos de la nueva religin hubiesen logrado introducirse
en el ordo equester y que, incluso, hubiesen gozado de la oportunidad de
ocupar altos cargos en la administracin imperial. Segn la Historia Augusta
(Alex. Sev., 29, 3), la tolerancia que este emperador despleg hacia judos y
cristianos fue tan amplia, y la visible presencia de stos en la sociedad tan
evidente para los adeptos de los dems cultos oficiales del Imperio romano, que
en el larario privado del palacio imperial se haba reservado un lugar para el
culto a Cristo junto a Abraham, Orfeo y Apolonio de Tiana; e incluso se
aseguraba que el propio Alejandro Severo lleg a concebir la idea de levantar
57
un templo dedicado a Cristo y hasta de admitirlo entre los dioses romanos.

Aunque no siempre es posible conceder crdito a las noticias procedentes de
esta fuente histrica de finales del siglo IV, lo cierto es que no sera extrao que
el emperador hubiese recibido esta proclividad al cristianismo de su propia
madre, Julia Mamea, quien haba contado durante un tiempo con la presencia
en su palacio de Antioqua del erudito cristiano Orgenes para que la
aleccionara sobre los preceptos de la religin cristiana (Eusebio, Hist, eccl., VI,
21, 3-4).
j) Maximino Tracio y Julio Filipo el Arabe
Una vez asesinado su predecesor por sus propios soldados en el ao 235,

Maximino Tracio (235-238), iletrado y brutal, fue elevado al poder imperial por
el ejrcito, como ya sera costumbre a lo largo de todo el siglo III. Debido, al
parecer, a su profundo resentimiento contra la casa de Alejandro Severo,
integrada en buena medida por cristianos, impuls una poltica contraria al
cristianismo. Herodiano (VII, 1,3-4) cuenta, en este sentido, que Maximino no
tard en eliminar sin dilacin a todos los amigos de Alejandro, tanto
senadores como sirvientes, y la Historia Augusta no aporta noticias muy
diferentes sobre el particular:
Adems, mat de maneras diferentes a todos los ministros de Alejandro y aboli las
disposiciones que ste haba tomado. Y a medida que conceba sospechas hacia los amigos y
colaboradores de Alejandro se volva ms cruel (Max., 9, 7-8; trad. A. Cascn Dorado).
La afirmacin de Eusebio de Cesarea (Hist, eccl., VI, 28) de que

Maximino habra ordenado acabar con la vida de los jefes de las iglesias
(obispos, sacerdotes y diconos), entra en contradiccin con el testimonio de
un obispo contemporneo, Firmiano, quien atribuye un carcter exclusivamente
local a las acciones persecutorias que en estos momentos se desataron
particularmente en Capadocia (Cipriano, Epist., 75, 10), razn por la que la
historiografa moderna no concede crdito alguno a aquellas palabras de
Eusebio (Moreau, 1977, p. 86). As pues, las supuestas medidas puntuales que
Maximino tom contra los cristianos no pueden considerarse como una
verdadera persecucin, sino como una simple depuracin (aunque de alcance
muy limitado) de todos aquellos que se haban movido en la rbita poltica de
su predecesor. Ni siquiera existen pruebas de que llegara a promulgar ningn
edicto contra la Iglesia, y los brotes de violencia que, de forma aislada,
surgieron en algunos lugares del Imperio no obedeceron a instrucciones
58
L as persecu cion es contra los cristianos en e l Im perio rom ano.
concretas de Roma, sino a la iniciativa de gobernadores que aplicaban las

normas jurdicas heredadas de anteriores emperadores.
En todo caso, no es probable que estos impulsos agresivos de carcter
espordico durasen mucho tiempo, pues Gordiano III (238-244) restablecera
inmediatamente y, al parecer, de forma efectiva, la antigua tolerancia severiana,
continuada, a su vez, por Julio Filipo el rabe (244-249), a quien una tradicin
cristiana no slo ha considerado como el primer emperador cristiano, sino
tambin el primero en someterse a la autoridad religiosa de un obispo (en este
caso Dionisio de Alejandra):
De l cuenta una tradicin que, como era cristiano, quiso tomar parte con la muchedumbre en
las oraciones que se hacan en la Iglesia el da de la ltima 'vigilia de la Pascua, pero el que
presida en aquella ocasin no le permiti entrar sin haber hecho antes la confesin y haberse
inscrito con los que se clasificaba com o pecadores y ocupaban el lugar de la penitencia, porque,
si no haca esto, nunca lo recibira de otra manera, a causa de los m uchos cargos que se le
hacan. Y se dice que al menos obedeci con buen nimo y demostr con obras la sinceridad
y piedad de sus disposiciones respecto del temor de D ios (Eusebio, Hist, eccl., VI, 34; trad. A.
Velasco-Delgado).
Es posible que, como ha sealado algn autor, el casi absoluto silencio

posterior de la Iglesia respecto a la supuesta conversin cristiana de este
emperador, se hubiese debido a determinadas circunstancias polticas que
desaconsejaban seguir manteniendo en el recuerdo semejante conjetura. Quiz
-apunta R. Teja (2003, p. 302)- el hecho de que la existencia de un emperador
cristiano antes de Constantino quitaba protagonismo a la conversin de ste
determin que la condicin de cristiano de Filipo el rabe fuese casi totalmente
olvidada en la tradicin cristiana posterior. Ahora bien, existen sobradas
razones para considerar que dicho silencio no fue sino el reflejo de la falta de
evidencias histricas que confirmasen una circunstancia tan sorprendente. Es
cierto que, durante su pacfico mandato, la Iglesia fortaleci de forma muy
apreciable su posicin econmica y su organizacin interna, pero existen
suficientes indicios como para dudar, de nuevo, de la imagen que Eusebio de
Cesarea desea transmitir de este emperador. Segn la mayora de los
investigadores, sera muy improbable que se hubiese declarado pblicamente
adepto del cristianismo, teniendo presente el hecho de que Filipo el rabe lleg
a divinizar a su padre y a celebrar en Roma los juegos seculares con todos los
fastos de la tradicin religiosa romana, a lo que habra que aadir que nunca
dej de usar smbolos paganos en sus monedas ni renunci jams al ttulo de
Pontifex Maximus. Y, en cambio, sera comprensible que, ante las muestras de
cordialidad que este emperador ofreci a los cristianos, stos (Eusebio entre
ellos) viesen en l a un firme partidario o incluso a un converso convencido, de
59
la misma forma que vieron en su sucesor, Decio, a un tyranus ferociens o a un

execrabile animal (Pohlsander, 1980, p. 473).
3.3. L a s p e r s e c u c io n e s generales
a) La persecucin de Decio
Decio (249-251) fue el gran restaurador del paganismo del siglo III. En una
inscripcin encontrada en Cosa (EA, 1973, n 235), se asigna a este emperador
el significativo epteto de restitutor sacrorum, recuperado despus nicamente
por Juliano a mediados del siglo IV. Al igual que sucedi con el resto de
emperadores que alcanzaron el poder sin una prueba segura de legitimacin,
Decio acudi a la defensa de los valores de la tradicin religiosa romana para
conseguir de ese modo el apoyo incondicional de la opinin pblica y asentar
sobre una base inamovible un dominio poltico efmero que se fundamentaba,
en realidad, en la mera usurpacin militar.
Las primeras medidas contra los cristianos fueron tomadas por Decio a
su llegada a la capital en el otoo del 249. La animadversin popular, siempre
latente y largamente refrenada por el poder imperial, pudo finalmente
manifestarse en espontneas reacciones violentas que se hicieron sentir de
manera especial en aquellas ciudades en las que la comunidad cristiana era
especialmente numerosa. De hecho, segn Orgenes, las protestas de los
paganos contra el gobierno de Filipo el Arabe, que haba impedido la
persecucin de cristianos en todo el Imperio, haban sido muy frecuentes
(Contr. Cel., III, 15). No es de extraar, por tanto, que Dionisio de Alejandra
mencionara la preocupacin de su comunidad ante el final del reinado de este
emperador demasiado benvolo connosotros (apudEusebio, Hist., eccl., VI,
41, 9). As pues, incitados por los tumultos populares que exigan medidas
mucho ms drsticas de las que se haban tomado hasta entonces, los
gobernadores provinciales se vieron pronto impelidos a actuar con energa
contra los adeptos de la religin cristiana y, tal como teman los fieles cristianos
de la capital egipcia, comenzaron a realizar detenciones y a decretar destierros.
No hay duda de que, en este sentido, el adversario de Filipo el Arabe y de su
poltica religiosa saba de antemano que, apenas reconocido por el Senado
como el legtimo emperador de Roma, podra contar con una parte considerable
de la opinin pblica para instaurar de nuevo la antigua religin romana y
eliminar cualquier elemento perturbador que fuese ajeno a la misma.
El tres de enero del ao 250 el nuevo emperador decidi cumplir en el
Capitolio con el tradicional sacrificio anual a Jpiter, ordenando adems que
60
siguiesen dicho ejemplo todas la ciudades del Imperio. Lo que durante tanto
tiempo haba constituido un rutinario acto formal sin apenas consecuencias
polticas visibles, se convirti as en una prueba simblica e incondicional de
adhesin al Estado y a sus divinidades protectoras. Segn el edicto publicado
por Decio, todos los habitantes del Imperio (salvo, al parecer, los judos
amparados por sus antiguos privilegios), estaran obligados a realizar sacrificios
y a rendir culto a los dioses, razn por la que M. Sordi (1988, p. 102)
consideraba que, con esta medida, el emperador estaba, en la prctica, acusando
de impiedad (si no abiertamente, s al menos de forma implcita) a todos los
ciudadanos del Imperio. En realidad, se trataba de una prescripcin que, para
mayor eficacia y sin perjuicio alguno de los que nunca haban abandonado el
paganismo, fue impuesta simplemente por procedimientos censales. Slo
quienes sacrificaban, derramaban una libacin y participaban de la carne de las
vctimas inmoladas, tenan derecho a recibir un libellus o certificado de
sacrificio por medio del cual demostraban haber cumplido plenamente con el
mandato imperial. Hasta el momento, las arenas del desierto de Egipto han
preservado cerca de cincuenta libelli papirceos (el primero fue descubierto en
El Fayum en el ao 1893), prueba fehaciente de que el citado decreto fue
aplicado rigurosamente en todos los lugares del Imperio y a todos sus
ciudadanos. Adems, a juzgar por el arresto de Fabiano, obispo de Roma, el
veinte de enero de ese mismo ao, por haberse negado a obedecer la orden,
parece que sta se llev a la prctica de forma inmediata. Al poco tiempo,
correran el mismo destino otros obispos como Babilas de Antioqua o
Alejandro de Jerusaln, quien terminara por morir en prisin. Solamente
quienes huyeron, como Dionisio de Alejandra o Cipriano de Cartago, pudieron
evitar la crcel y la muerte. No hay duda de que, segn las fuentes cristianas
que nos informan del amargo destino de stos y otros obispos relevantes, dicho
decreto demostr tener una gran eficacia, golpeando con fuerza a la jerarqua
eclesistica y provocando serios problemas en el seno de las comunidades
cristianas, ya que el pnico ante una muerte terrible desencaden desde el
principio un nmero enorme de apostasias. Cipriano describe la dramtica
situacin vivida en Cartago en los siguientes trminos:
Mas, oh maldad!, a muchos se les olvidaron todas estas verdades. N i esperaron siquiera a ser
arrestados para subir al templo, a ser interrogados para negar a Cristo. Muchos quedaron ya
derrotados antes de la batalla; derribados por tierra sin combate, no les qued ni el recurso de
que, si sacrificaban a los dolos, se viera lo hacan contra su voluntad. Corrieron de grado al
tribunal, se apresuraron a su perdicin, cual si hubieran estado deseando esto ya de tiempo
atrs, como si hubieran aprovechado la ocasin que se les ofreca y hubieran estado
esperndola, gustosos. Cuntos dejaron entonces los magistrados para otro da por la urgencia
del tiempo y cuntos de stos hasta rogaron que no les dilataran su perdicin [...] Es que acaso
61
Las persecu cion es contra los cristian os en e l Im perio romano.
cuando llegaron de propia voluntad al Capitolio, cuando acudieron a ofrecer el horrible

sacrificio, vacilaron en dar los pasos, se les oscureci el semblante, se les removieron las
entraas, se les cayeron los brazos, se les embotaron los sentidos y se les trab la lengua y
faltles el habla? {De laps., 8; trad. J. Campos).
)
Y Dionisio no se aleja mucho de esta realidad narrada por el obispo africano

al describir, por su parte, los difciles momentos por los que pas la comunidad
alejandrina:
Lo cierto es que todos estaban aterrados, y muchos de los ms conspicuos, unos comparecan
en seguida, muertos de miedo; otros, con cargos pblicos, se vean llevados por sus propias
funciones, y otros eran arrastrados por los amigos. Llamados por su nombre, se acercaban a los
impuros y profanos sacrificios, plidos unos y temblorosos, com o si no fueran a sacrificar, sino
a ser ellos mismos sacrificados y vctimas para los dolos, tanto que el numeroso pblico que
les rodeaba se mofaba de ellos, pues era evidente que para todo resultaban unos cobardes, para
morir y para sacrificar; algunos otros, en cambio, corran ms resueltos a los altares y llevaban
su audacia hasta sostener que jams anteriormente haban sido cristianos. A ellos se refiere la
muy verdadera predicacin del Seor: que difcilmente se salvarn. D e los restantes, unos
seguan a uno u otro de estos dos grupos mencionados, y los dems huan. En cuanto a los que
fueron prendidos, los unos, tras haber llegado hasta las cadenas y la crcel -algunos incluso
estuvieron encerrados varios das-, luego renegaron, aun antes de llegar al tribunal, y los otros,
despus de mantenerse firmes algn tiempo en los tormentos, se negaron a seguir adelante
(a p u d Eusebio de Cesarea, Hist, eccl., VI, 41, 11-13; trad. A. Velasco-Delgado).
Ahora bien, a partir del momento en que fue publicado el decreto de

Decio, adems de los mrtires y de los apstatas o thuriflcati (aquellos que
llegaron a quemar incienso ante la imagen del emperador), comenzaron a
aparecer nuevos grupos de feles dentro de la Iglesia que se valieron de todo
tipo de subterfugios para salvar las exigencias del edicto imperial: por un lado,
surgieron aquellos que Cipriano llamaba stantes o consistentes por no haberse
presentado cuando fueron convocados para realizar pblicamente los sacrificios
en honor de los dioses, aun a riesgo de un severo castigo (que a veces caa en
el olvido); y, por otro lado, aquellos otros que lograron sobornar a los
funcionarios para evitar el sacrificio y obtener as sus libelli (llamados
libellatici). Todos estos ocasionaron en la Iglesia un grave problema disciplinar.
En Occidente, por ejemplo, los libellatici eran considerados casi como
apstatas, aunque su pecado tuviera menos gravedad que el de los que
consintieron en sacrificar a los dioses; en Oriente, por el contrario, no se
consideraba ninguna falta contra la Iglesia haber sido libellaticus, ya que se
pensaba que quienes haban comprado los libelli para librarse de los sacrificios
demostraban que, ante circunstancias de mxima gravedad, no haban vacilado
en desprenderse de cualquier riqueza para salvar sus almas.
62
L as persecu cio n es contra los cristian os en e l Im perio rom ano.
Las Actas de los Mrtires a veces dejan translucir tambin la desestabili

zacin disciplinaria en el interior de la Iglesia a la que dio lugar la dramtica
situacin provocada por la persecucin de Decio. Por ejemplo, el Martirio de
Pionio refleja de manera implcita las disensiones que, respecto al sacrificio por
la fe, enfrentaban a diferentes tendencias dentro de una misma comunidad. En
este sentido, es muy ilustrativo que el relato del martirio se abra con las
siguientes palabras:
Que convenga relatar y se deban recordar los merecimientos de los santos, cosa es que manda
el Apstol, por saber que por la memoria de los hechos gloriosos crece la llama en el pecho de
los egregios varones, de aquellos sealadamente que se esfuerzan por imitar tales ejemplos y
con noble emulacin contienden con los hombres pasados. D e ah que no deba callarse la
pasin del mrtir Pionio, pues mientras l vio la luz disip en muchos hermanos la ignorancia
y el error, y luego, coronado del martirio, a los mismos a quienes infundi vivo su doctrina les
mostr en su muerte un ejemplo {Mart. Pion., I; trad. D. Ruiz Bueno).
Sin olvidar que las Actas de los Mrtires fueron redactadas desde una
perspectiva ortodoxa en defensa de la teologa triunfal del martirio, resulta
extraordinariamente significativo que la defeccin del propio obispo de
Esmima, quien haba cedido por cobarda al sacrificio pagano (Mart. Pion. XV,
2) y que sin duda alguna se encontraba entre aquellos hermanos dominados por
la ignorancia y el error, no hiciese a Pionio desistir de su heroica
determinacin (Mart. Pion., VIII, 3-4).
Con todo, las vctimas de la persecucin de Decio no fueron muchas. De
hecho, la finalidad del edicto no era provocar martirios sino apostasias y, en
este sentido, es indudable que pocos cristianos (entre ellos obispos y diconos)
se resistieron a la claudicacin. Resulta difcil admitir que, como a menudo se
ha sealado, el citado decreto no llegara a alcanzar su objetivo ltimo por
haberse atenido exclusivamente al viejo principio jurdico segn el cual el
delito de cristianismo slo era una falta individual de carcter religioso, en
lugar de haber contemplado como posibilidad oficialmente punible su realidad
comunitaria (Sordi, 1988, p. 105). Como veremos, Valeriano y Diocleciano
intentaron atacar infructuosamente a la Iglesia por ese flanco. Lo cierto es que
la pronta desaparicin de Decio fue determinante para que la persecucin no se
prolongara hasta ver cumplidos plenamente sus objetivos. Aun as, sus efectos
en la Iglesia fueron devastadores hasta el punto de haber provocado incisivas
divisiones internas, algunas de las cuales dieron lugar a cismas, como el de
Novaciano en Roma, que se prolongarn durante siglos (Teja, 2003, p. 310).
De hecho, el edicto de este emperador precipit un inquietante contraste, cada
vez ms pronunciado, entre el grupo mayoritario de lapsi y libellatici y el de
aquellos que estuvieron dispuestos a permanecer firmes en la fe aun a riesgo de
63
Las persecu cion es contra los cristianos en e l Im perio romano.
perder la vida. Ahora bien, esta dislocacin en el seno de las comunidades

cristianas podra encontrar una explicacin plausible en las profundas
transformaciones que la Iglesia haba conocido en la primera mitad del siglo III.
Segn G. Filoramo (en Filoramo y Menozzi, 2001, p. 248), la influencia de los
nuevos conversos haba creado una creciente fosa entre el pueblo de creyentes,
cuyas convicciones demostraban no ser totalmente slidas ante la prueba del
martirio y los que, herederos de la tradicin de los confesores y mrtires,
prefirieron (como Pionio), una muerte atroz, antes que traicionar su propia fe.
Cipriano mismo denuncia, en este sentido, la alarmante relajacin en las
virtudes cristianas que observaba con indignacin no slo en los fieles sino
tambin en los ministros de la Iglesia, atribuyendo, desde una perspectiva
claramente providencialista, a esta degradacin moral la responsabilidad ltima
de la persecucin:
Cada uno buscaba engrosar su hacienda y, olvidndose de la pobreza que practicaban los fieles
en tiempo de los apstoles y que siempre debieran seguir, no tenan otra ansiedad que la de
acumular bienes con una codicia abrasadora e insaciable. N o se vea en los sacerdotes el celo
por la religin ni una fe ntegra en los ministros del santuario; no haba obras de misericordia
ni disciplina en las costumbres [...] Muchos obispos, que deben ser un estmulo y ejemplo para
los dems, despreciando su sagrado ministerio, se empleaban en el manejo de bienes mundanos,
y abandonando su ctedra y su ciudad recorran por las provincias extranjeras los mercados a
caza de negocios lucrativos, buscando amontonar dinero en abundancia, mientras pasaban
necesidad los hermanos en la Iglesia [...] Qu castigo no bamos a merecer por tales
iniquidades, puesto que ya tiempo ha haba advertido la justicia divina con estas palabras: Si
abandonaren mi ley y no siguieren mis juicios, s i profanaren m is precep to s y no observaren
mis mandamientos, castigar con la vara sus m aldades y con el azote sus delitos [Sal 88, 31-
33] (De apost., 6; trad. J. Campos).
b) La persecucin de Valeriano
A pesar de la muerte de Decio en la guerra contra los godos, no parece que

cesara inmediatamente la presin contra los cristianos. Aunque la intensidad
persecutoria se haba reducido considerablemente, durante el reinado de su
sucesor, Trebonio Galo (251 -253), se registraron todava episodios de violencia
que tuvieron como escenario principalmente la capital del Imperio. Gracias a
la carta que Cipriano dirigi a Lucio (Epist.,61), sucesor de Cornelio en la sede
episcopal de Roma tras la muerte de ste en la pasada persecucin, conocemos
algunos detalles de acciones espordicas contra ciertos miembros de la Iglesia
romana. Por su parte, Dionisio de Alejandra asegura que el nuevo emperador
en persona aprob algunas medidas encaminadas a conducir al destierro a los
santos varones que ante Dios intercedan por su paz y por su salud (apud
64
L as persecu cio n es contra los cristianos en e l Im perio romano.
Eusebio, Hist, eccl., VII, 1). Los efectos de dichas medidas fueron, no obstante,
muy exiguos.
Habr que esperar hasta el reinado de Valeriano (253-260) y, en concreto
al ao 257, para asistir a una reanudacin de las persecuciones generales en
todo el Imperio. Influido, segn parece, por su consejero Macrino, en ese ao
dej atrs la disposicin favorable al cristianismo que haba demostrado tener
durante sus primeros aos de reinado. En comparacin con sus precedentes, las
medidas de Valeriano presentan un carcter innovador. Sus pretensiones fueron
mucho ms selectivas, pues apuntaban directamente contra la jerarqua
eclesistica y, especialmente, contra las ms destacadas e influyentes figuras
cristianas dentro de la sociedad. De ah que en su primer edicto obligase a
sacrificar a los dioses solamente al clero cristiano y prohibiese, bajo pena de
muerte, la celebracin de cultos. Pero adems, orden mediante el mismo
decreto, el cierre de todas las iglesias, as como la confiscacin de los
cementerios y dems lugares de reunin.
Al ao siguiente, se hizo pblico un segundo edicto por el que, segn nos
informa Cipriano, se endurecan las penas y se ampliaba su radio de accin con
el fin de alcanzar tambin a todos aquellos sospechosos que gozasen de un alto
rango social. Ahora no slo seran condenados a muerte los dignatarios
eclesisticos (obispos, presbteros y diconos) que rehusasen sacrificar a los
dioses, sino tambin los cristianos pertenecientes a los rdenes ecuestre y
senatorial. Los funcionarios imperiales seran, asimismo, reducidos a la
esclavitud y condenados de por vida a trabajos forzados. As se expresaba el
obispo de Cartago:
Lo verdadero es lo siguiente: Que Valeriano dio un rescripto al Senado, ordenando que los
obispos y presbteros y diconos fueran ejecutados al instante, que los senadores y hombres
de altas funciones y los caballeros romanos deben ser despojados de sus bienes, adems de
la dignidad, y, si perseveraren en su cristianismo, despus de despojados de todo, sean
decapitados; las matronas, por su parte, perdern sus bienes y sern relegadas al destierro;
a los cesarianos, cualesquiera que hubieren confesado antes o confesaren al presente, les
sern confiscados los bienes y sern encarcelados y enviados a las posesiones del
emperador, levantando acta de ellos (E pist., 80, 1; trad. J. Campos).
No hay duda de que por medio de estas medidas el emperador trat de

incautarse propiedades y bienes no slo de la Iglesia sino tambin de aquellos
nuevos cristianos pertenecientes a las clases ms acomodadas de la sociedad
romana. En palabras de R. Teja (2003, p. 310), los motivos de orden
financiero y econmico que subyacan en la persecucin, en un momento de
crisis econmica del Estado, se ponen de manifiesto en el hecho de que a los
senadores y funcionarios de la corte que hubiesen accedido a ofrecer sacrificios
65
no les eran restituidos sus bienes embargados por el fisco. Era, en efecto, la
primera vez que la apostasia no era suficiente motivo para anular la pena.
Pero adems, al intentar golpear duramente a la jerarqua eclesistica,
tratando as de privar a la Iglesia de sus dirigentes y, por tanto, de su estructura
de poder, los dos edictos de Valeriano demostraban que las autoridades
imperiales haban asumido, tambin por primera vez, la importancia social
adquirida por el cristianismo dentro del Imperio y, al mismo tiempo, reconocan
la existencia de una fuerte organizacin colectiva e institucional que era
necesario desmembrar, comenzando con el descabezamiento de sus ms altos
dignatarios y valedores. Aunque las vctimas de esta persecucin (entre ellas
Cipriano, el conocido obispo de Cartago), fueron ms numerosas que las de la
anterior, al igual que sucedi con Decio, los edictos de Valeriano tuvieron tan
corta vigencia que apenas contaron con margen temporal suficiente como para
cumplir tan ambiciosos objetivos. En efecto, apenas comenzado su reinado en
solitario, su hijo Galieno (260-268) derog las disposiciones de Valeriano
contra los cristianos y, en consecuencia, restituy a los obispos las propiedades
eclesisticas confiscadas:
Pero no mucho despus, mientras Valeriano sufra la esclavitud entre los brbaros, empez a
reinar solo su hijo y gobern con mayor sensatez. Inmediatamente puso fin, mediante edictos,
a la persecucin contra nosotros, y orden por un rescripto a los que presidan la palabra que
libremente ejercieran sus funciones acostumbradas. El rescripto rezaba as: El emperador
Csar Publio Licinio Galieno Po Flix Augusto, a D ionisio, Pina, Demetrio y a dems obispos:
He mandado que el beneficio de mi don se extienda por todo el mundo, con el fin de que se
evace los lugares sagrados y por ello tambin podis disfrutar de la regla contenida en mi
rescripto, de manera que nadie pueda molestaros. Y aquello que podis recuperar, en la medida
de lo posible, hace ya tiempo que lo he concedido. Por lo cual, Aurelio Cirinio, que est al
frente de los asuntos supremos, mantendr cuidadosamente la regla dada por m (Eusebio,
Hist., eccl., VII, 13; trad. A. Velasco-Delgado).
Aunque algunos autores se muestran reacios a admitir que, por medio del
citado rescripto, el cristianismo fuese reconocido oficialmente como licita
religio (S. Pezzella, 1965), lo cierto es que, en la prctica, se haba abierto un
inesperado conducto legal a partir del cual los cristianos podran gozar de plena
libertad de culto. W. H. C. Frend (1965, pp. 440-467) sostuvo incluso que, sin
la inauguracin de esta nueva poca, no habra sido posible el definitivo triunfo
de la Iglesia, cuyos primeros momentos de gestacin han de situarse en el largo
perodo de tranquilidad que vivi esta institucin desde el reinado de Galieno
hasta la persecucin de Diocleciano (260-303). Eusebio de Cesarea no podra
haber descrito mejor la prosperidad que acompaaba entonces a la Iglesia:
66
Era de ver tambin de qu favor todos los procuradores y gobernadores juzgaban dignos a los
dirigentes de cada iglesia! Y quin podra describir aquellas concentraciones de miles de
hombres y aquellas muchedumbres de las reuniones de cada ciudad, lo mismo que las clebres
concurrencias en los oratorios? Por causa de stos precisamente, no contentos ya en modo
alguno con los antiguos edificios, levantaron desde los cimientos iglesias de gran amplitud por
todas las ciudades (Hist, eccl., VIII, 1, 5; trad. A. Velasco-Delgado).
Y es que -afirma Eusebio a continuacin-, despus de tantos sufrimientos,

los cristianos se haban hecho, por fin, merecedores de la proteccin divina:
Esto con el tiempo iba avanzando y cobrando cada da mayor acrecentamiento y grandeza, sin
que envidia alguna lo impidiera y sin que un mal demonio fuera capaz de hacerlo malograr ni
obstaculizarlo con conjuros de hombres, en tanto que la celestial mano de D ios protega y
custodiaba a su propio pueblo porque en realidad lo mereca (Hist, eccl., VIII, 1, 6; trad A.
Velasco-D elgado).
En efecto, de acuerdo con la informacin que aportan las fuentes

literarias y con los abundantes datos arqueolgicos de que disponemos,
podemos constatar que la expansin geogrfica del cristianismo a finales del
siglo III fue, aunque desigual, ciertamente espectacular. De forma detallada, J.
Montserrat Torrents (1992, p. 247) apunta que en las vsperas de la Gran
Persecucin la mxima densidad cristiana se encontraba en Asia Menor,
Macedonia y Grecia, en Oriente, y en el norte de frica, en Occidente. En Asia
Menor haba pequeas ciudades ntegramente cristianas, incluidos los
magistrados. Roma, Alejandra (no el resto de Egipto) y Siria, con Antioqua
a la cabeza, detentaban nutridas comunidades. El resto e Italia, Galia e Hispania
registraban grupos ms pequeos.
c) La Gran Persecucin
Ante la progresiva gravedad de los problemas polticos, militares y

econmicos que afectaban al Imperio, Diocleciano (285-305) decidi
emprender una profunda regeneracin de las estructuras del Estado con la
instauracin de un nuevo rgimen poltico: la tetrarqua. A partir de entonces,
el Imperio sera regido por cuatro soberanos (dos de rango superior, los
Augustos, y dos de rango inferior, los Csares) que compartiran el mando, dos
en Oriente y otros dos en Occidente. Para afianzar el poder imperial,
Diocleciano (que, no obstante, se haba reservado la supremaca entre sus
colegas) ide una teologa poltica con la que reforzar el carcter divino de los
nuevos emperadores e instaurar un absolutismo teocrtico que rompiera con la
vieja tradicin asentada en el ttulo augusteo de Princeps (el primero entre
67
iguales) como principio legitimador del poder imperial. El complejo sistema

poltico creado por Diocleciano se asentara en el modelo de las monarquas
orientales: todo lo relacionado con la persona del emperador (dominus et deus
noster), as como con las instituciones y ceremonias de la corte, tendra carcter
sagrado. En este sentido, Diocleciano adopt en el 287 el ttulo de Iovius,
descendiente de Jpiter, atribuyendo a su compaero el de Herculius (de la
estirpe de Hrcules). A su vez, los dos Csares nombrados en el 293 (Galerio
y Constancio Cloro) seran investidos con el nombre de sus respectivos
Augustos a fin de configurar dos lneas dinsticas de ascendencia divina.
Ninguno de los soberanos eligi Roma como capital, ya que la sede de
Diocleciano fue Nicomedia y Miln la del otro Augusto, Maximiano.
Aunque es indudable que los valores de la religin tradicional romana
ocupaban un lugar destacado en la ideologa que sustentaba este nuevo rgimen
poltico, parece que, no obstante, los cristianos no se vieron afectados en sus
prcticas religiosas hasta los ltimos aos del reinado de Diocleciano.
Ciertamente, ya con anterioridad a la persecucin general que sobrevino en el
ao 303, puede constatarse la existencia de algunas medidas contra los
cristianos que servan en el ejrcito y contra aquellos otros que ocupaban altos
cargos en la corte imperial, pero apenas tuvieron repercusiones negativas en el
seno de las comunidades cristianas. Ahora bien, los motivos por los que en
aquel ao se decidi desencadenar una nueva oleada de persecuciones contra
el cristianismo permanecen todava en la oscuridad. Realmente, varios factores
pudieron haber favorecido una decisin tan drstica, pero no existe certeza de
que alguno de ellos prevaleciera sobre los dems. Se ha apuntado que, en un
momento determinado, pudieron haber adquirido gran relevancia las tensiones
personales surgidas en la corte, donde la mujer y la hija del propio Diocleciano
llegaron a ser sospechosas de haber favorecido conscientemente al cristianismo.
Tambin se ha sealado que la decisiva victoria de Galerio en el 297 sobre los
persas permiti centrar la atencin en cuestiones de poltica interna y afrontar
con mayores garantas el problema de la religin cristiana. Finalmente, se ha
acudido a explicaciones de carcter exclusivamente ideolgico, como la
creciente necesidad, cada vez ms acuciante, de emprender una poltica de
erradicacin del cristianismo para un emperador que se haba propuesto
recuperar los valores tradicionales de la sociedad romana (Filoramo y Menozzi,
2001, p. 262).
Es posible que las persecuciones contra los cristianos fuesen, en realidad,
la continuacin de las medidas que se haban tomado en el ao 297 (o quizs
en el 302) contra el maniquesmo, pues las razones aducidas para acabar con los
maniqueos seran muy parecidas a las que se haban divulgado para difamar a
los cristianos. El texto del decreto antimaniqueo, recogido en el Cdigo
68
Gregoriano (recopilacin privada de constituciones imperiales reunida a finales

del siglo III o principios del IV), era el siguiente:
Los emperadores Augustos D ioeleciano y M aximiano y los nobilsim os Csares Constancio y

Maximiano a Juliano, procnsul de frica [...] Pero los dioses inmortales por su providencia
se dignaron ordenar y disponer que las cosas que son buenas y verdaderas fueran aprobadas y
establecidas en su integridad, por el consejo y deliberacin de muchos varones no slo buenos
sino tambin ilustres y sapientsimos, a quienes no est permitido ni enfrentarlas ni resistirlas,
y una vieja religin no debiera ser criticada por una nueva. Sin duda es propio del ms grande
crimen volver a tratar las cosas que una vez establecidas y definidas por los antiguos tienen y
poseen su estado y curso. D e ah que nosotros tengamos un inmenso inters en castigar la
obstinacin de la mente torcida de hombres muy malos, pues hemos odo que estos maniqueos,
que ponen nuevas e inauditas sectas contra las ms viejas religiones, de modo que segn su
torcido capricho excluyen las cosas que alguna vez nos fueron concedidas por voluntad divina,
y de los cuales t hbilmente nos diste cuenta para nuestra tranquilidad; com o nuevos e
inopinados prodigios, muy recientemente nacieron y salieron a este mundo desde la nacin
persa, enemiga nuestra, y que cometen ah muchas fechoras y que ciertamente perturban a
pueblos quietos y que tambin introducen muy grandes daos a las ciudades: y debe temerse,
que aunque sea por casualidad, como suele suceder, llegndose el tiempo, intenten por las
costumbres execrables y por las funestas leyes de los persas, infectar, por as decir, con sus
malvolos venenos a hombres de naturaleza ms inocente, al pueblo romano modesto y tambin
tranquilo y a todo nuestro universo [...] ( Cod. G reg., 14, 4, apu d Coll. leg., 15, 3; trad. . E.
Montemayor A ceves).
Retomando las lneas fundamentales de las disposiciones de Valeriano,

el primer edicto de Diocleciano (y Galerio) contra el cristianismo, dado a
conocer el 24 de febrero del 303 (fecha elegida no por casualidad, pues
coincida con la fiesta de los Terminalia), supona un ataque directo contra la
Iglesia como institucin y, especialmente, contra sus ms altos e insignes
dirigentes. Ordenaba la destruccin de todas las iglesias, la quema pblica de
sus libros sagrados (que, adems, deban ser entregados a las autoridades por
los propios ministros cristianos), la prohibicin de sus servicios religiosos, la
confiscacin de todos los bienes eclesisticos, as como la destitucin inmediata
de todos aquellos cristianos que ocupasen cargos pblicos. Los pertenecientes
a las clases elevadas (honestiores) perderan todos sus privilegios y los que
tuviesen la condicin de esclavos nunca podran ser manumitidos.
No hay duda de que, con este primer edicto, el poder imperial se propuso
de nuevo lesionar gravemente los slidos cimientos de la organizacin
eclesistica y, al mismo tiempo, privar a los cristianos socialmente acomodados
de todos sus privilegios y propiedades. Pero el dao moral infligido fue, si cabe,
an mucho mayor, pues los dirigentes eclesisticos sufrieron, adems, el
descrdito y la humillacin ante los miembros de sus propias congregaciones
cuando fueron obligados a entregar a los funcionarios paganos los libros
sagrados, que no habran de tener otro destino que arder en el fuego. Las actas
69
oficiales conservadas de la incautacin de los bienes de la iglesia de Cirta, en

Numidia (hoy Constantine, Argelia), el 19 de mayo del 303, constituyen un
documento excepcional que ofrece el testimonio real de las consecuencias que
trajo consigo la aplicacin sistemtica de est edicto en todo el Imperio {vid.
Duval, 2000a). La mayor parte de la comunidad cristiana haba huido a un
cercano desierto montaoso cuando la comisin oficial encargada de velar por
el cumplimiento del decreto imperial hizo su entrada en donde los cristianos
tenan la costumbre de reunirse. Entonces, el funcionario romano orden al
obispo Pablo traer los libros de la ley y todas las dems cosas que tenis aqu.
Segn las propias palabras del prelado, salvo las Escrituras, que se encontraban
en manos de los lectores, estaba dispuesto a entregar sin dilacin el resto de las
cosas requeridas por las autoridades presentes. Aunque los diconos (entre ellos
Silvano, futuro obispo de la ciudad) aportaron el nico cdice del que
disponan, los seis lectores proporcionaron finalmente cinco cdices grandes,
dos pequeos, veinticinco de un tamao no especificado y cuatro cuadernos de
apuntes (Gest. apud Zen. cons., 3-4). Ante stas y otras drsticas medidas, es
fcil deducir que la comunidad cristiana de Cirta (al igual que otras muchas)
quedara seriamente afectada.
Aunque este primer edicto no pretenda provocar derramamientos de
sangre (Lactancio, De mor, pers., 11,3), la aversin popular y el desarrollo
lgico del procedimiento seguido contra las comunidades cristianas, no slo
convirtieron a muchos ministros de la Iglesia en traditores, sino que adems
originaron una considerable cantidad de vctimas que entregaron su vida por
negarse a colaborar con las autoridades imperiales o por tratar de impedir que
stas desarrollasen su cometido. Sin embargo, los nefastos efectos de esta
primera persecucin difcilmente podran igualar el nmero de martirios a que
dieron lugar los siguientes edictos.
En el verano de ese mismo ao, se decretaba el encarcelamiento de los
miembros que formaban la jerarqua eclesistica en todos sus grados, con el
nico fin de obligarles a realizar sacrificios en honor de los dioses paganos.
Eran tantos los detenidos que la situacin en las crceles lleg a ser insostenible
y, en cierto modo, grotesca: antiguos criminales tuvieron que ser desalojados
para hacer sitio a obispos y presbteros! As lo relataba Eusebio de Cesarea:
Y el espectculo a que esto dio lugar sobrepasa toda narraccin: en todas partes se
encerraba a una muchedumbre innumerable, y en todo lugar las crceles, aparejadas
anteriormente, desde antiguo, para homicidas y violadores de tumbas, rebosaban ahora de
obispos, presbteros, diconos, lectores y exorcistas, hasta no quedar ya sitio all para los
condenados por sus maldades (Hist, eccl., VIII, 6, 9; trad. A. Velasco-Delgado).
70
L as persecu cio n es contra ios cristianos en e l Im perio rom ano.
A principios del ao 304, quizs debido a los acuciantes problemas

provocados por el hacinamiento en las crceles del Imperio o como una especie
de amnista en previsin de las inminentes vicennalia (fiesta que
conmemoraba los veinte aos de reinado de Diocleciano), se ordenaba por
medio de un tercer edicto liberar a los presos cristianos que sacrificaran y
atormentar hasta la muerte a los que se resistieran obstinadamente. Y apenas
unos meses despus (en la primavera del mismo ao), impuesta ya claramente
la voluntad de Galerio sobre los designios del Imperio, se estableci la
obligacin para todos los habitantes del Imperio de ofrecer pblicamente
sacrificios y libaciones a los dioses tradicionales romanos. Lactancio afirma, no
sin evidente exageracin, que entonces se produjeron verdaderas ejecuciones
en masa: personas de todo sexo y edad eran arrojadas al fuego y el nmero era
tan elevado que tenan que ser colocados en medio de la hoguera, no de uno en
uno, sino en grupos (De mor, pers., 15,3); y asegura, adems, que, para ello,
se forz al mximo el procedimiento jurdico por el que se condenaba a los
cristianos:
[...] se ideaban sistemas de tortura desconocidos hasta entonces y, a fin de que nadie fuese
juzgado sin pruebas, eran colocados altares en las salas de audiencia y delante de los tribunales
para que los litigantes ofreciesen sacrificios antes de defender sus causas: se presentaba, pues,
uno ante los jueces como si fuese ante los dioses (Lactancio, D e mort, p ers., 15, 5; trad. R.
Teja).
No puede negarse, sin embargo, que esta ltima disposicin, heredera del
antiguo edicto del emperador Decio, produjo abundantes vctimas. Ahora bien,
su incidencia, al igual que la de las medidas precedentes, no fue la misma en
todas las partes del Imperio. Mientras que la persecucin se prolong en
Oriente casi diez aos, sus dramticos efectos en Occidente apenas se dejaron
sentir durante dos aos. Tales circunstancias fueron debidas a la distinta
disposicin que, tanto los Augustos como los Csares, mostraron en una y otra
parte del Imperio. En los territorios gobernados por Constancio Cloro (Galia y
Britania), padre del futuro emperador Constantino, los edictos imperiales
apenas tuvieron aplicacin y en aquellos otros que dependieron de Maximiano
(Italia, Hispania y frica) la persecucin, aunque de mayor intensidad, ces
pronto, a los pocos meses de haberse iniciado. Al menos sta es la versin que
nos ha transmitido la historiografa cristiana:
Se haban enviado tambin cartas a Maximiano y a Constancio para que actuasen del mismo
modo; ni siquiera se solicit su parecer en asunto tan importante. Ciertamente, el anciano
Maximiano, persona que no se caracterizaba por su clem encia, obedeci de buen grado en
Italia. En cuanto a Constancio, para que no pareciese que desaprobaba las rdenes de sus
superiores, se limit a permitir que fuesen destruidos los lugares de reunin, es decir, las
71
paredes que podan ser reconstruidas, pero conserv intacto el verdadero templo de D ios que
se encuentra dentro de las personas (Lactancio, D e mor, p e rs., 15, 6-7; trad. R. Teja; cfr.
Eusebio,H ist. ecch, VIII, 13, 13).
En la parte oriental del Imperio, donde el cristianismo estaba ms

extendido, los emperadores (Diocleciano hasta su abdicacin en el 305, as
como Galerio y Maximino Daya) hicieron cumplir los edictos de manera
estricta hasta el 311, ao en el que Galerio, gravemente enfermo, public antes
de su muerte un edicto de tolerancia por el que se permita a los cristianos
practicar libremente su religin y se decretaba la restitucin de los bienes
confiscados (Lactancio, De mort, pers., 34). En realidad, esta decisin supona
el reconocimiento pblico (no exento de cierta irona) del fracaso de los
propsitos a los que se haba pretendido llegar con las reiteradas persecuciones
impulsadas por el Estado contra la Iglesia (Skarsaune, 2002, p. 429):
[...] Tras emanar nosotros la disposicin de que volviesen a las creencias de los antiguos,
muchos accedieron por las amenazas, otros muchos por las torturas. Mas, com o muchos han
perseverado en su propsito y hemos constatado que ni prestan a los dioses el culto y la
veneracin debidos, ni pueden honrar tampoco al D ios de los cristianos, en virtud de nuestra
benevolsima clemencia y de nuestra habitual costumbre de conceder a todos el perdn, hemos
credo oportuno extenderles tambin a ellos nuestra muy manifiesta indulgencia, de modo que
puedan nuevamente ser cristianos y puedan reconstruir sus lugares de culto, con la condicin
de que no hagan nada contrario al orden establecido [...] (Lactancio, D e mort, pers., 34, 3-4;
trad. R. Teja).
A pesar de que, por razones de rivalidad entre los emperadores,

Maximino Daya volvi a reanudar con cierta fuerza la persecucin una vez
desaparecido Galerio, el sufrimiento de los cristianos no se prolong en ningn
caso ms all de su trgica muerte en el ao 313. Lo cierto es que la progresiva
descomposicin del sistema tetrrquico y las continuas guerras civiles que
surgieron entre los diversos aspirantes al poder, proporcionaron a los cristianos
inesperados perodos de calma en los que, de forma sucesiva, lograron
recomponer la estructura interna de las comunidades golpeadas por los
perseguidores. Adems, -observa acertadamente R. Teja-, la atmsfera que
rodeaba a los cristianos en la sociedad pagana haba cambiado profundamente
respecto a las persecuciones anteriores y los cristianos ahora encontraron
generalmente comprensin en la sociedad, como vctimas inocentes de un poder
desptico, lo que atenu notablemente la aplicacin de las medidas contra
ellos (2003, p. 314).
72
L a s persecu cio n es contra los cristian os en e l Im perio romano.
3 .4 . C o n s t a n t in o y l a n u e v a e r a c r is t ia n a
Tras la abdicacin en el ao 305 de los dos primeros Augustos, Diocleciano

y Maximiano, el sistema de la tetrarqua comenz a tambalearse
irremisiblemente. Despus de la muerte en junio del 306 de Constacio Cloro
(Augusto desde la abdicacin de Maximiano), su hijo Constantino, proclamado
emperador por el ejrcito, se hizo dueo nico de la parte occidental del
Imperio tras vencer en la famosa batalla del Puente Milvio (28 de octubre del
312) a su rival Majencio. Tanto Lactancio (De mort, pers., 44, 3-6) como
Eusebio (Vit. Const., I, 26-29) relatan que dicha victoria fue consecuencia de
la intervencin divina, pues, gracias a las prodigiosas seales que le fueron
indicadas a Constantino mientras dorma (una cruz de luz en la que se perciban
las palabras in hoc vinces), pudo acabar con su feroz adversario. A raz de este
prodigio, la historiografa cristiana comenz a hablar de la conversin de
Constantino y, aunque el significado exacto de tal expresin suscita todava
largas controversias entre los eruditos, a partir de ese momento, Constantino
favoreci extraordinariamente a los cristianos y consider a su Dios
Supremo, e incluso a Cristo, como la deidad que habra de guiar su
reconstruccin del Imperio romano con la instauracin de una nueva poca de
paz y orden.
Para llevar a la prctica sus ambiciosos propsitos encontr momentnea
mente a un valioso aliado en la persona de Licinio, nico gobernante de la parte
oriental del Imperio tras haber derrotado a Maximino Daya a principios del 313.
En junio de ese mismo ao, ambos emperadores publicaron de forma conjunta
el acuerdo conocido posteriormente como Edicto de Miln, por el cual se
conceda a los cristianos plena libertad religiosa, as como la restitucin de
todos los lugares de reunin que les haban sido confiscados durante las pasadas
persecuciones. Tanto Eusebio como Lactancio han transmitido el texto
completo de dicho edicto, cuyos pasajes ms significativos son los siguientes:
Habindonos reunido felizmente en Miln tanto yo, Constantino Augusto, como yo, Licinio
Augusto, y habiendo tratado sobre todo lo relativo al bienestar y a la seguridad pblicas,
juzgamos oportuno regular, en primer lugar, entre los dems asuntos que, segn nosotros,
beneficiarn a la mayora, lo relativo a la reverencia debida a la divinidad; a saber, conceder
a los cristianos y a todos los dems la facultad de practicar libremente la religin que cada uno
desease, con la finalidad de que todo lo que hay de divino en la sede celestial se mostrase
favorable y propicio tanto a nosotros como a todos los que estn bajo nuestra autoridad. A s
pues, con criterio sano y recto, hemos credo oportuno tomar la decisin de no rehusar a nadie
en absoluto este derecho, bien haya orientado su espritu a la religin de los cristianos, bien a
cualquier otra religin que cada uno crea la ms apropiada para s, con el fin de que la suprema
divinidad, a quien rendimos culto por propia iniciativa, pueda prestamos en toda circunstancia
su favor y benevolencia acostumbrados [...] Adems, hemos dictado, en relacin con los
73
Las persecuciones contra los cristianos en el Im perio romano.
cristianos, la siguiente disposicin: los locales en que anteriormente acostumbraban a reunirse

[...] les deben ser restituidos a los cristianos sin reclamar pago o indemnizacin alguna y
dejando de lado cualquier subterfugio o pretexto [...] Por otra parte, puesto que es sabido que
los mismos cristianos posean no slo los locales en que solan reunirse, sino tambin otras
propiedades que pertenecan a su comunidad en cuanto persona jurdica, es decir, a las iglesias,
y no a las personas fsicas, tambin stas, sin excepcin, quedan incluidas en la disposicin
anterior [...] A fin de que puedan llegar los trminos del decreto, muestra de nuestra
benevolencia, a conocimiento de todos, debers [el praeses] ordenar su promulgacin y
exponerlo en pblico en todas partes para que todos lo conozcan, de modo que nadie pueda
ignorar esta manifestacin de nuestra benevolencia (De mort, p e rs., 48 ,2 -1 2 ; trad. R. Teja; cfr.
Eusebio, Hist, e cc l, X, 5,4-14).
Es cierto que, por medio de este edicto, el cristianismo podra gozar de

la misma tolerancia reconocida a otros credos religiosos. Sin embargo, una
lectura atenta del documento revela que el propsito ltimo de los emperadores
era legalizar de forma singular a la religin cristiana, nica creencia que
apareca mencionada de manera explcita. No hay duda de que la suerte de la
Iglesia haba cambiado ya definitivamente. De nada servira que despus
(especialmente a partir del 320) Licinio cambiara de idea y actuara contra el
espritu de este decreto, pues tal imprudencia apenas supuso un pequeo
quebranto para los cristianos y, en cambio, contribuira a su propia destruccin.
Como si hubiese contado de nuevo con la ayuda divina, Constantino termin
por imponerse al tirano de Oriente en septiembre del 324, convirtindose as
en el nico gobernante de todo el Imperio. En ese preciso instante, el maltrecho
sistema de la tetrarqua ideado por Diocleciano quedara definitivamente
abolido.
Es muy significativo que Eusebio de Cesarea, que haba vivido la Gran
Persecucin en la parte oriental del Imperio y que, probablemente, haba
comenzado su monumental Historia ecclesiastica con anterioridad a las
acciones persecutorias de los tetrarcas, decidiese retrasar su publicacin para
poder incluir el final feliz de su historia. Ahora que los malvados
emperadores que osaron perseguir a la Iglesia haban desaparecido y que
Constantino comenzaba a ser visto como el nuevo Moiss destinado a dirigir
los designios del renovado pueblo de Dios, podra finalmente poner trmino a
su gloriosa narracin:
[...] Todo estallaba de luz. Los que antes andaban cabizbajos se miraban mutuamente con
rostros sonrientes y ojos radiantes, y por las ciudades, igual que por los campos, las danzas y
los cantos glorificaban en primersimo lugar al Dios rey y soberano de todo -porque esto haban
aprendido-, y luego al piadoso emperador, junto con sus hijos amados de Dios [...] Expurgada
as, realmente, toda tirana, el imperio que les corresponda se reservaba seguro e indiscutible
solamente para Constantino y sus hijos, quienes, despus de eliminar del mundo antes que nada
el odio a Dios, conscientes de los bienes que Dios les haba otorgado, pusieron de manifiesto
74
su amor a la virtud, su amor a D ios, su piedad para con D ios y su gratitud, mediante obras que
realizaban pblicamente a la vista de todos los hombres (Hist, eccl., X , 9 ,7 -9 ; trad. A. Velasco-
Delgado).
No es extrao que, tras largos aos de persecucin, los autores cristianos

de la poca juzgasen como milagrosos los acontecimientos acaecidos durante
el dilatado reinado de Constantino y, an menos, que la Iglesia aprovechase la
oportunidad que el poder le brindaba para afianzar su posicin en el Imperio.
Y es que, a pesar de las frmulas de compromiso oficial con la vieja religin,
las medidas de este emperador en favor de la Iglesia y del culto cristiano fueron
continuas y decisivas. Los clrigos gozaron pronto de la exencin de los
munera curialia y las iglesias obtuvieron a partir del 321 el derecho a recibir
legados, incrementando con ello an ms sus ya enormes riquezas. Adems,
mediante diferentes iniciativas, quedaron resguardadas otras prerrogativas de
carcter jurdico, como por ejemplo la jurisdiccin episcopal, el reconocimiento
legal del arbitrio del obispo inter volentes, el derecho de asilo a las iglesias
cristianas o la institucin de la manumissio in ecclesia. Algunas leyes regularon
costumbres sociales y morales, y, aunque no puedan considerarse medidas
expresamente filocristianas, tuvieron muy presentes la sensibilidad y los
postulados doctrinales de la nueva religin. ste sera el caso de, entre otras
muchas, las normas relativas a la proscripcin de la crucifixin, la prohibicin
de marcar a los esclavos en la cara, la proclamacin oficial de la fiesta
dominical, la mitigacin del procedimiento penal, la penalizacin del divorcio,
etc. Asimismo fue notable el impulso que dio el emperador a las construcciones
masivas de iglesias cristianas, las cuales pasaron a formar parte de la edilicia
pblica.
Bajo estas circunstancias, la Iglesia tuvo una vez ms que colaborar y
acomodarse a las exigencias del poder imperial para llegar a un entendimiento
fructfero, ya que, como afirma G. Puente Ojea (1974, p. 279), entre poderes
nada se da gratuitamente: la Iglesia retribuye inmediatamente decretando, en el
Concilio de Arls (agosto del 314), lo que haba sido ya, en ocasiones, prctica
cristiana, es decir, la excomunin de todo soldado que se rebelase contra la
autoridad poltica constituida; y decretando tambin la suspensin de la
excomunin ipso facto de los cristianos que aceptaren cargos pblicos; la
excomunin intervendra ahora slo mediante prueba de actos de apostasia.
Iglesia y Estado se traban desde este momento tan ntimamente que ya no queda
espacio jurdico alguno para la, en otro tiempo, debatida objecin de
conciencia.
Sin embargo, pronto pudo comprobarse que el emperador romano podra
tambin convertirse en un aliado incmodo, especialmente cuando insista en
75
erigirse en la mxima autoridad en materias eclesisticas que no fueran

exclusivamente teolgicas y en asumir hasta sus ltimas consecuencias la
responsabilidad de asegurar la unidad y la paz dentro de la Iglesia. El cisma
donatista surgido hacia el 311/312 en el seno de la Iglesia norteafricana dejara
al descubierto esta realidad, sobre todo en el momento en que Constantino
intent doblegar a los donatistas mediante el uso de la fuerza, ya que, a pesar
del fracaso en este empeo, la jerarqua eclesistica tom conciencia de que un
emperador que se entrometiese hasta ese punto en sus asuntos institucionales
podra resultar incluso peor que un perseguidor pagano (Skarsaune, 2002, pp.
430-431). Tal inconveniente, no obstante, terminarapor asumirse como un mal
menor para seguir sosteniendo la privilegiada posicin que ocupaba la Iglesia
dentro de un Estado que, paulatinamente, fue cediendo a los intereses de la
jerarqua eclesistica. De hecho, no ser el emperador, sino los obispos, quienes
en un futuro inmediato dibujen las lneas maestras de la poltica religiosa de un
Imperio en proceso imparable de cristianizacin (vid. ltimamente, Just, 2003).
Constantino fue, en efecto, el primer emperador que legisl contra las
prcticas de la religin pagana: decret la prohibicin en el mbito privado de
los ritos propios de la aruspicina (la adivinacin a travs de las entraas de los
animales sacrificados). Pero con dicha medida no se pretenda todava acabar
con las costumbres religiosas paganas, sino simplemente controlar el ejercicio
sacerdotal de los tradicionales poderes religiosos (adivinacin, magia, etc.). Los
hijos de Constantino sern quienes inauguren la verdadera represin oficial
contra el paganismo. A partir del reinado de Constancio II comienzan
verdaderamente a ponerse serias trabas a la prctica de la religin tradicional
(Barcel, 2004). El Codex Theodosianus ha conservado en el captulo dcimo
de su libro XVI veinticinco decretos destinados a tal efecto. La primera ley
severa sobre el particular fue dictada en el ao 354 por Constancio II:
Queremos que todos los templos se cierren inmediatamente en todos los lugares y en todas las
ciudades, que se prohiba el acceso a ellos para evitar la oportunidad de que los hombres
depravados cometan pecado. Queremos tambin que todos se abstengan de realizar sacrificios.
Si alguien cometiera tal crimen, que sea destruido con la espada vengadora. Decretamos
tambin que las propiedades de quien sea ejecutado pasen al fisco. Los gobernantes de las
provincias recibirn el mismo castigo si fueran negligentes en vengar tales crmenes (CTh.,
XVI, 10, 4; trad. M. Marcos).
Apenas diez aos antes, Frmico Materno, pagano convertido al

cristianismo y autor de un panfleto titulado Sobre el error de las religiones
paganas, haba recordado a los emperadores su obligacin de corregir y
castigar a los sbditos que continuaban dejndose seducir por las
supersticiones paganas, al mismo tiempo que les exhortaba a perseguir por
76
L as persecu cion es contra os cristian os en e l Im perio rom ano.
todas las maneras posibles a los seguidores del culto idoltrico (Err., 2 0 ,5-7;
28, 6; 29,1-4). Es muy posible que tales palabras hubiesen sido motivadas por
la tibieza con la que, para algunos cristianos, Constancio II se haba
conducido en una constitucin anterior (del ao 342) en la que, a pesar de
reconocer que toda supersticin deba ser completamente extirpada, ordenaba
respetar los templos situados a extramuros de las ciudades (CTh., XVI, 10,3).
Arcadio se encargara oficialmente de su definitiva demolicin en el ao 399:
Si quedan templos en el campo, que sean demolidos sin desrdenes y tumultos (sine turba ac
tumulto). A s, cuando sean demolidos y hechos desaparecer, con ellos desaparecer el
fundamento de toda supersticin {CTh., XVI, 10, 16; trad. M. Marcos).
Es sobradamente conocido que, en virtud de un paulatino proceso de

desacralizacin de los espacios paganos, muchos de los antiguos santuarios
fueron reutilizados y transformados en iglesias (Hanson, 1978; Saradi-
Mendelorici, 1990; Testa, 1991; Caillet, 1996; etc.). Lo cierto es que, salvo la
breve poca en que Juliano trat de revitalizar la cultura pagana (361-363), un
efmero perodo de respiro que se desvanecera apenas desaparecido este
emperador, el cristianismo fue imponindose progresivamente como religin
dominante dentro del Imperio romano. Sin embargo, las posibles consecuencias
desfavorables al dogma cristiano que pudieron derivarse de la drstica poltica
de Juliano no pueden considerarse, en absoluto, una persecucin. Seran
simplemente efectos secundarios de ese breve intento restaurador del
paganismo (Buenacasa Prez, 2000).
No existen dudas de que la conversin del cristianismo en religin oficial
del Imperio segn el Edicto de Tesalnica decretado por Teodosio el Grande
en el ao 380 (CTh., XVI, 1, 2), propici un endurecimiento an mayor de la
poltica imperial contra el paganismo, las herejas y el judaismo. Ahora bien,
segn ha resaltado M. Th. Fogen, esta ley puesta en vigor por Teodosio no
slo define la esencia del credo oficial, sino que apela a los que hasta el
momento no lo profesan para que se adhieran sin demora a l. En segundo
lugar, el espritu del decreto da un golpe de advertencia a los paganos. Al
posicionarse el emperador en materia religiosa de una manera indiscutible, se
deja bien claro cul ser en el futuro el camino a seguir por todos los sbditos
del Imperio. A partir de ahora, todos aquellos que no se amolden a la conducta
dictada sern tratados por parte de las autoridades como hostis communis
salutis o incluso como inimici humani generis (Fgen, 1993, pp. 235-236;
traduccin, aunque con modificaciones, de P. Barcel). No es, por ello, casual
que los mecanismos del poder cambiasen igualmente de significado segn la
conveniencia poltica e ideolgica de la autoridad establecida. As, por ej emplo,
77
en relacin al crimen maiestatis -afirm a B. Santalucia (1990, p. 137)- las

constituciones imperiales muestran la tendencia a extender la tutela antes
reservada a la persona del prncipe a otros distintos aspectos del aparato estatal.
As, quedan ahora atrados al mbito y a las sanciones de lesa majestad la
celebracin de sacrificios y ceremonias paganas. Siguiendo el devenir lgico
de los acontecimientos, era previsible que se terminara por prohibir a los
paganos el desempeo de cargos pblicos (CTh., XVI, 10, 12).
Es innegable que para entonces la Iglesia ocupaba ya la posicin
privilegiada que sus enemigos haban ostentado con anterioridad. Las
clamorosas peticiones de tolerancia procedan ahora de los paganos, como
puede comprobarse, por ejemplo, en el caso de la protesta que, en nombre de
la vieja aristocracia senatorial, el orador Quinto Aurelio Smaco elev al
emperador Teodosio en defensa de la restitucin a la Curia romana del altar de
la Victoria y en contra de la legislacin antipagana que prohiba, una vez ms,
los sacrificios, la visita a los antiguos templos y, en definitiva, cualquier forma
de culto que no fuese exclusivamente cristiana (CTh., XVI, 10, 7-12). En el
perodo de un siglo -afirma M. Marcos (2002, p. 87)- la situacin haba dado
un giro completo. Diocleciano puso a los cristianos al margen de la ley y tom
contra ellos medidas sangrientas. Ahora exista una orden imperial que permita
perseguir a los paganos y, aunque no corresponda a los particulares ejecutar las
leyes sino a los funcionarios del estado, el ambiente era propicio para las
delaciones y para las acciones incontroladas de violencia. Muchas de ellas
fueron promovidas de manera indiscriminada tanto por obispos como por
monjes, exacerbados por un celo religioso que lleg hasta tal extremo que, en
ocasiones, ni siquiera pudo ponerle freno la intervencin protectora de la
cancillera imperial (Testa, 1991, pp. 313ss.).
Sorprende, por todo ello, que todava algn autor moderno, posiblemente
influido por un fuerte prejuicio apologtico, contine afirmando que el
ambiente pagano se sinti tambin impresionado por la actitud de los cristianos
ante sus perseguidores, contra quienes no abrigaron sentimientos de rencor ni
de venganza (Baus, 1980, p. 598). En este sentido, parece muy oportuno, a mi
juicio, recordar las palabras de J. Montserrat Torrents (1992, pp. 250-251)
cuando afirma que el paganismo no se extingui: fue eliminado por ley. Los
templos no decayeron: fueron cerrados y demolidos. Los paganos no se
convirtieron: fueron obligados a convertirse. Con tales antecedentes, plantear
el problema de la conversin del paganismo raya el cinismo
historiogrfico (cfr. Frend, 1965, p. 456).
78
EPLOGO
Hubo una poca en que los historiadores modernos estuvieron obsesionados

por calcular, aunque fuese de forma aproximada, el nmero total de vctimas
que, a lo largo de su historia, generaron las persecuciones contra el
cristianismo. Como era de esperar, los autores cristianos de la Antigedad
exageraron la cifra de martirios y muertes ocasionados por la crueldad de las
autoridades paganas; segn ellos, deban contarse por decenas de miles. Ante
la ciega credibilidad con la que una parte considerable de la historiografa
tradicional haba aceptado la versin transmitida por los apologistas, algunos
historiadores crticos decidieron emprender, a partir de mediados del siglo
pasado, estudios ms profundos sobre este particular. As, por ejemplo, G. E.
M. Ste. Croix (1954, pp. 100-102) revis las cifras que aportaba Eusebio
respecto a los llamados mrtires de Palestina durante la Gran Persecucin,
estableciendo una triple divisin a partir de la informacin aportada sobre ellos
por el historiador de Cesarea: por un lado, los voluntarios que se entregaron al
suplicio para alcanzar la gloria celestial; por otro, los que, sin solicitar
directamente el martirio, atrajeron voluntariamente la atencin sobre s mismos;
y, finalmente, aquellos que fueron arrestados sin que favorecieran en absoluto
su prendimiento. Al desestimar, por razones obvias, a los que se encontraban
englobados en las dos primeras categoras, el citado investigador tan slo
registr diecisis mrtires (de los noventa y uno mencionados por Eusebio) que,
ciertamente, podran considerarse vctimas reales de la presin ejercida por
las autoridades romanas sobre los cristianos.
Lejos de apreciaciones como la de H. Daniel-Rops, para quien el siglo
II estuvo recorrido por la procesin de los que llevan en la frente la marca del
martirio (1951, p. 214; cfr. p. 224), lo cierto es que las investigaciones
histricas de los ltimos decenios registran una reduccin considerable del
nmero de vctimas. De acuerdo con los ltimos anlisis crticos de las fuentes,
han sido dos las razones principales que motivaron este cambio de perspectiva:
el carcter apcrifo de la mayor parte de las Actas de los Mrtires y la
tendencia desmedida a la hiprbole que caracteriz a los primeros autores
cristianos, influidos sin duda por su fervor religioso (Lepelley, 1969, p. 112;
Simon y Benoit, 1972, p. 85). Excluyendo a aquellos mrtires cuyo nombre
concreto desconocemos, H. Grgoire (1964, p. 162) consider que las vctimas
cristianas en todo el Imperio durante la Gran Persecucin (la ms cruenta de
todas), no llegaron a superar la cifra de 2.500 3.000. Un procedimiento
79
similar condujo a W. H. C. Frend (1965, p. 537) a estimaciones no muy

diferentes: de 2.500 a 3.000 para Oriente y tan slo 500 para Occidente. Si nos
hacemos eco de las palabras de un autor tan escptico como K. Deschner (1990,
p. 158), habra incluso que asumir que, segn las investigaciones ms serias
y no refutadas por nadie, se calcula la cifra de las vctimas cristianas, unas
veces en 3.000, otras en 1.500 para el total de tres siglos de persecuciones.
Sea como fuere, es innegable que el fortalecimiento de la religin
cristiana durante los primeros siglos de nuestra era tuvo en las persecuciones
(ya fuesen espordicas o promovidas por edictos generales) un factor
determinante. Paradjicamente, contribuyeron de alguna forma a dar un
impulso decisivo a la organizacin y consolidacin de la Iglesia. Es posible
que, en este sentido, est en lo cierto G. Puente Ojea cuando afirma que la
conversin de Constantino, acto eminentemente poltico, no es punto inicial,
sino punto final de la sostenida pugna de la Iglesia por absorber crecientes
parcelas de poder poltico, con el objetivo manifiesto de subordinarlo a la
potencia hierocrtica (1992, p. 155). De hecho, como afirma A. Momigliano,
a partir del siglo IV, en Occidente la Iglesia reemplaz gradualmente al Estado
moribundo en el trato con los brbaros. En Oriente, por otra parte, la Iglesia se
dio cuenta de que el Estado romano era mucho ms vital y le apoy en su lucha
contra los brbaros. En Occidente, tras haber debilitado al Estado romano, la
Iglesia acept su legado y actu independientemente sometindolos. En
cambio, la Iglesia de Oriente casi se identific con el Estado romano de
Constantinopla (Momigliano, 1989, p. 29).
Ahora bien, no parece lcito recurrir a una interpretacin sesgada del
fenmeno histrico de las persecuciones contra los cristianos como argumento
a partir del cual poder desprestigiar, desde una determinada perspectiva
ideolgica, los valores inherentes a la cultura antigua. Para algunos
historiadores confesionales, la poltica persecutoria del Estado romano no
supona sino la constatacin externa de la perversidad y crueldad que albergaba
la sociedad romana. Segn observ J. Danilou (1964, p. 129), resulta
sorprendente que emperadores liberales y filsofos como los Antoninos cuenten
con mrtires en sus reinados. Pero es que la civilizacin greco-romana como tal
esconda, bajo su barniz humanista, un fondo de crueldad.
Sin embargo, desde una ptica ideolgica diametralmente opuesta, otros
investigadores sostienen que, en realidad, el Imperio romano slo se defendi
(aunque para nuestra poca mediante el recurso inadecuado a la violencia) del
exclusivismo y la intolerancia de la religin cristiana. En este sentido, debemos
acudir, de nuevo, a la certera opinin de J. Montserrat Torrents y cerrar esta
obra con las mismas palabras con las que conclua la suya: Nosotros slo
rechazamos a los intolerantes, a los que no aceptan las reglas del juego. La
80
actitud del paganismo tardo y sus representantes obedeci al mismo

sentimiento. Rechazaron al que rechazaba, no toleraron al que no toleraba [...]
El paganismo defendi y logr preservar valores que, mil aos ms tarde,
renacieron y se han convertido en el fundamento de nuestra convivencia. stas
fueron, por tanto, las razones del perseguidor: nuestras propias razones (1992,
p. 255).
81
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141 y Skarsaune, 2002, p. 81.
103
Las p e rsecu cio n es contra los cristian os en e l Im perio romano.
Catacumba de Santa Tecla. Fresco con presunta escen a de martirio (V . Fiocchi N icolai, F.
B isconti y D . M azzoleni, L as catacum bas cristian as d e Roma. Origen, desarrollo, aparato
decorativo y docum entacin epigrfica, trad. F. M. Romero Pecourt, Schnell & Steiner,
Regensburg, 1999, p. 105).
104
Com plejo de Dom itila. B aslica de los Santos M ereo y A quileo: pequea colum na esculpida con
el martirio de A quileo (V. F iocchi N icolai, F. B isconti y D . M azzoleni, Las catacum bas
cristianas d e Roma. Origen, desarrollo, aparato decorativo y docum entacin epigrfica, trad.
F. M. Romero Pecourt, Schnell & Steiner, Regensburg, 1999, p. 106).
105
L as p e rsecu cio n es contra los cristian os en e l Im perio rom ano.
P. Ryl. II 112a:
Certificado de sacrificio pagano.
Teadelfia. A o 2 5 0 d. C.
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Traduccin: A los com isarios de sacrificios departe de

Aurelia Souelis, cuya madre es Taesis del pueblo de Teadelfia. Siempre he tenido la costumbre
de sacrificar y reverenciar a los dioses, y ahora, en vuestra presencia, de acuerdo con los
mandatos, he hecho sacrificio y libacin, y he probado las ofrendas, y os ruego que lo
certifiquis. Saludos. Aurelio Sereno y Herms te vim os sacrificar. Y o Herms lo he firmado.
Ao primero del emperador Csar G ayo M esio Quinto Trajano D ecio Po F lix Augusto [ao
250], el 26 del m es Pauni [aproximadamente junio]
[J. D e M. Johnson, V . Martin y A. S. Hunt (eds.), C atalogu e o f the G reek P a p yri in the John
R ylands L ibrary (M anchester), vol. II. D ocum ents o f the P tolem aic a n d Rom an P eriods (nos. 62-
456), The U niversity Press, M anchester, 1915, p. 94.]
106
INDICES
AUTORES MODERNOS Bruce, F. F., 97

Brunt, P. A., 98
Adamik, T., 92 Buenacasa Prez, C., 77, 100
Aland, B., 96 Burckhardt, J., 100
Alfodi, A., 100 Burgess, R. W., 99
Alfldy, G., 85 Caillet, J. P., 77, 101
Allard, P., 53, 55, 85 Callewaert, C., 33,95
Alvarez Gmez, J., 30, 85 Campenhausen, H. von, 93
Amat, J., 97 Candau, J. M.a, 101
Andrei, O., 97 Canfield, L. H., 86
Andresen, C., 89 Castillo Maldonado, P., 96
Arias Bonet, J. A., 95 Cezard, L., 95
Arias Ramos, J., 95 Chadwick, H., 90
Aub, B., 85 Chiab, M., 92
Barcel, P., 13, 49, 76-77, 89, 97, 100 Churruca, J. de, 86
Bames, T. D., 85,95, 100 Chuvin, P., 101
Bartolini, R., 93 Clarke, G. W., 99
Barzan, A., 85, 97 Clvenot, M., 86
Baumeister, T., 96 Cochrane, Ch. N., 90
Baus, ., 55, 78, 85 Contreras, C. A., 90
Beard, ., 86 Corcoran, S., 99
Beatrice, P. F., 91, 100 Cova, P. V., 98
Beaude, P. M., 96 Crake, J. E. A., 95
Benko, St., 21, 44, 46, 86, 90, 97 Daguet-Gagey, A., 57, 98
Benoit, A., 79, 89 Dal Covolo, E., 98
Bickerman, E. J., 93, 97 Danilou, J., 80, 86
Bisconti, F., 104-105 Daniel-Rops, H., 79, 96
Blzquez, J. M.a, 93 Davies, J. G., 95
Borgen, P., 94 Davies, P. S., 99
Borleffs, J. W. Ph., 95 Daza Martnez, J., 41, 90
Boulhol, P., 14,91 De Decker, D., 99
Bovini, G., 27, 95 De Labriolle, P., 90
Bowersock, G. W., 40, 92, 96 Delehaye, H., 96
Boyarn, D., 96 Deschner, ., 54, 80, 86
Bradbury, S., 100 Dibelius, M., 35, 86
Bravo, G., 96 Dieu, P. L., 95
Brent, A., 17, 92 Dodds, E. R., 90
Brezzi, P., 27, 86 Dlger, F. J., 92
Brown, P., 8, 100 Drachmann, A. B., 91
Brox, N., 96 Drake, . A., 101
107
Duval, Y., 70, 98, 99 Hopkins, ., 40, 87

Eastwood, B. S., 86 Hubefik, F., 90
Edwards, M. J., 90, 92 Hunt, A. S., 106
Ferguson, E., 86, 96 Iglesias, J., 37,95
Fernndez Ubia, J., 16-17, 29, 89, 93 Jaeger, W., 90
Fiedrowicz, M., 90 Janssen, J., 97
Filoramo, G., 56, 64, 68, 86 Janssen, L. F., 92
Fiochi Nicolai, V., 104-105 Johnson, J. De M., 106
Fishwick, D., 92 Jones, A. H. M., 101
Fitzgerald, J. T., 90 Jones, D. L., 92
Flint, V., 101 Jossa, G., 34, 54, 87
Fgen, M. Th., 77, 101 Junior, M. A., 91
Fontaine, J., 93 Just, P., 76, 101
Fowden, G., 101 Keresztes, P., 33, 87, 98-99
Frend, W. H. C 29, 31, 66, 78, 80, 86, 94, 99 Klauck, H.-J., 19, 87
Gabba, E., 93 Kolb, F., 99
Gamsey, P., 13, 86 Laistner, M. L. W., 90
Gase de la Calle, F., 39, 96 Lanata, G., 95
Geffcken, J., 101 Lancel, S., 99
Gemmiti, D., 101 Lane Fox, R., 87
Gigon, O., 90 Laupot, E., 91
Giordano, O., 99 Lazzati, G., 97
Giovannini, A., 98 LeBlant, E. F., 33, 95, 97
Gonzlez Salinero, R., 101 Leadbetter, B., 101
Goodman, ., 90 Leclercq, H., 87
Gottlieb, G., 86, 89 Leigh Gibson, E., 31
Gradel, I., 92 Leone, M., 98
Grant, R. M., 90 Lepelley, Cl., 26, 79, 87
Grgoire, H., 79, 86 Lieu, J., 3), 40, 94
Griffe, E., 86, 95 Llorca, B., 30, 54-55, 87
Grzybek, E., 46, 98 Lombardi, G., 87
Guignebert, Ch., 87 Lopuszanski, G., 87
Gustafson, M., 95 Luehrmann, D., 92
Guterman, S. L., 87 MacMullen, R., 101
Hanson, R. P. C., 77, 90, 101 Maraval, P., 48, 53
Hare, D. R. A., 94 Marcone, A., 99
Hargis, J. W., 90 Marcos, M., 78, 101
Hamack, A. von, 29, 87 Marn, N., 17, 92
Healy, P. J., 99 Markschies, Chr., 87
Helgeland, J., 93 Markus, R. A., 87
Henrichs, A., 92 Marrou, H. I., 87
Hoeck, A. van der, 41, 96 Martin, J.-P., 87
Hoffmann, A. B., 90 Martin, V., 106
108
Mazzoleni, D., 104-105 Riddle, D. W., 97

McGowan, A., 90 Rizzi, M., 41, 91, 97
Meslin, M., 87 Rodrguez Herrera, I., 91
Millar, F., 92 Rougier, L. J., 11,86-87,91
Minnerath, R., 18,40, 87 Rouselle, A., 95
Molthagen, J., 87 Ruffin, C. B., 88
Momigliano, A., 80, 101 Ruggiero, F., 91
Mommsen, Th., 33, 95 Saggioro, A., 102
Monachino, V., 95 Sainte Croix, G. E. M. de, 1 7 ,2 3,26,45,79,88,
100
Montevecchi, O., 93
Santalucia, B., 18,78, 96
Montserrat Torrents, J., 11,19,22-23,45, 54,67,
78, 80-81,88, 94 Santos Yanguas, N., 46-47, 55, 88, 98
Moreau, J., 26, 35, 58, 86, 88 Saradi-Mendelovici, H., 77, 102
Moreschini, Cl., 34, 54, 88 Saulnier, C., 88
Mouxy, B. de, 93 Schafke, W., 88
Munier, Ch., 88 Scholer, D. M., 30, 94
Nagy, A. A., 92 Schowalter, D. N., 88
Nestle, W., 93 Schwarte, K. H., 98
North, J., 86 Segura Ramos, B., 35, 98
Olbricht, Th. H 90 Selinger, R., 100
Onida, P. P., 101 Sherwin-White, A. N., 23, 89
Orestano, R., 36, 95 Siat, J., 98
Padovese, L., 90 Simmons, M. B., 91
Parkes, J., 30, 94 Simon, M., 29, 31, 79, 89, 91, 94
Pascal, C., 93 Siniscalco, P., 89
Paschoud, F., 91 Skarsaune, O., 72, 76, 94, 103
Pavn Torrejn, P., 35, 95 Smart, N., 103
Perea Ybenes, S., 16, 46, 91, 97 Sordi, M., 27, 45-46, 55, 61, 63, 89, 98
Perkins, J., 97 Sotinel, Cl., 102
Peterson, E., 90 Speigl, J., 99
Pezzella, S., 66, 91, 97, 99 Stauffer, E., 89
Plescia, J., 88 Stover, H. D., 89
Pohlsander, H. A., 60, 98 Stroumsa, G. G., 11, 91
Pouderon, B., 47, 98 Taylor, M. S., 30-31,94
Praet, D., 102 Teja, R., 15, 50, 59, 63, 65, 72, 89, 99
Prete, S., 33, 95 Testa, A., 77-78, 102
Price, S., 86, 90 Tibiletti, C., 89
Prieto, A., 17, 92 Tomaselli, G., 89
Pucciarelli, E., 94 Trocm, ., 89
Puente Ojea, G., 11, 28, 75, 80, 88 Van Henten, J. W., 97
Ramelli, I., 47, 98 Van Oort, J., 102
Ramrez de Verger, A., Vermander, J. M., 91
Rascn Garca, C., 34, 95 Volterra, E., 93
109
Walsh, J. J., 89, 91 A d Dem., 2 16

Walsh, W., 103 De apost., 6 64
Waltzing, J.-P., 93 D e laps., 8 61-62
Watson, G., 91 Epist., 6, 1 23
Weidmann, F. W., 99 'Epist., 13, 5, 1 23
White, L. M., 90 Epist., 75, 10 58
Whittaker, J., 93 Epist., 80, 1 64
Wilken, R. L., 92 Clemente de Alejandra,
Williams, St., 12, 100 Epist. Cor., 60-61 18
Wlosok, A., 8, 89 I Epist. virg., 10, 1-2 23
Woods, D., 100 Paedag., III, 11,81,3 23
Workman, H. B., 89 Strom., III, 4, 30 22
Wyrwa, D., 102 Strom., III, 34, 3 22
Young, F., 94 Strom., VII, 17, 108, 2 22
Zeller, E., 93 Codex Gregorianus,
Zuccotti, F., 19, 96 14,4 69
Codex Theodosianus,
XVI, 1,2 77
INDICE DE FUENTES
XVI, 10, 3 77
XVI, 10, 4 76
Apocalipsis, XVI, 10,7-12 78
1,9 47 XVI, 10, 12 78
2,3 47 XVI, 10, 16 77
2,9 47 Collectio legum mosaicarum
2, 13 47 et romanaran,
17,6 47 15,3 69
19,2 47
Digesto,
20,4 47
1, 18, 13 26
Aristides, 48, 2, 6 37
Apol., 14 30 Din Casio,
Arnobio de Sicca, Hist., LIV, 6, 6 12
Ad nat., I, 1 16 Hist., LXVII, 14, 1-3 47
Ad nat., I, 3 16
Epstola de Judas,
Atengoras,
12 21
Legat., 2 24-25
Eusebio de Cesarea,
Legat., 3 21
Hist, eccl., Ill, 17-18 46
Legat., 32 23
Hist, eccl., IV, 9, 1-3 51
Cicern,
Hist, eccl., IV, 13, 1-7 53
Alt., IV, 17, 1 34
Hist, eccl., IV, 26, 6 28
De leg., II, 8, 19 12
Hist, eccl., IV, 26, 10 52-53
De nat. deor., III, 59 17
Hist, eccl., V, prl., 1 54
CIL, I, 2,581 12 Hist, eccl., V, 21, 1 55
Cipriano de Cartago, Hist, eccl., VI, 12, L 30
110
Hist, ecci., VI, 21, 3-4 58 Julio Csar,

Hist, ecci., VI, 34 59 Bell. Civ., 110 34
Hist, ecci., VI, 41, 9 60 Bell. Gall., I, 50 34
Hist, ecci., VI, 41, 11-13 62 Justino,
Hist, ecci., VII, 1 65 IApol., 1, 17 11
Hist, ecci., VII, 13 66 lApol., 4 24
Hist, ecci., VIII, 1, 5 67 IApol., 5, 1-3 28
Hist, ecci., VIII, 6 67 IApol., 17, 1 28
Hist, ecci., VIII, 6, 9 70 IApol., 17,3-4 28
Hist, ecci., VIII, 13, 13 71 IApol., 24 24
Hist, ecci., X, 5,4-14 74 IApol., 47ss. 30
Hist, ecci., X, 9, 7-9 75 IApol., 68, 5-10 51
Vit. Const., I, 26-29 73 IIApol., 1,2 28
Firmico Materno, IIApol., 2, 16 24
Err., 20, 5-7 77 IIApol., 3 (4) 39-40
Err., 28, 6 77 IIApol., 12, 4-5 21
Err., 29, 1-4 77 Dial. Tryph., 110 52
Flavio Josefo, Dial. Tryph.,passim 30
Ant., XX, 18, 11 45 Lactancio,
Gesta apud Zenophiliim De mort, pers., 3 46
consulares, De mort, pers., 11,3 70
3-4 70 De mort, pers., 15, 5 71
Hechos de los Apstoles, De mort, pers., 15, 6-7 71

17,5 De mort, pers., 34 72
43
24,5 De mort, pers., 34, 3-4 72
43
De mort, pers., 44, 3-6 73
Herodiano,
De mort, pers., 48, 2-12 74
Hist., VII, 1, 3-4 58
Luciano,
Hiplito de Roma,
De mort, peregi., 13 15,39
Refut., V, 7, 14 22
Refut., V, 7, 18-19 22 Martyrium Carpi, Papili
atque Agathonicae,
Historia Augusta,
Alex. Sev., 29, 3 4: 15
57
Max., 9, 7-8 58 Martyrium Pionii,
Sev., 17, 1 56 1 63
3 31
Ignacio de Antioqua,
4 31-32
Epist. Efes., 3, 1 24
Epist. Rom., IV, 1-3 7 35
40-41
8,3-4 63
Tral., VIII, 2 21
13 30
Ireneo de Lyn,
15 63
Adv. haer., I, 6, 3 22
Adv. haer., I, 13, 1-5 Martyrium Polycarpi,
22
9 15,38
Adv. haer., I, 25, 3 22
11 30
Adv. haer., I, 31, 1-2 22
111
L a s p e rsecu cio n es con tra los cristian os en e l Im perio romano.
12 30 Apol., 2, 10 38-39
Minucio Flix, Apol., 5, 2 44
Oct., 20, 1 14 Apol., 5, 4 46
Oct., 26, 8 41 Apol., 5, 6 53
Oct., 28, 3-4 38 Apol., 21 30
Apol., 21, 1 30
Orgenes,
Contr. Cels., Ill, 15 Apol., 21, 25 30
16, 60
Apol., 27, 3-5 28
Contr. Cels., IV, 32 28
Apol., 32, 2-3 18
Contr. Cels., VI, 27 21
Apol., 37, 8 21
Contr. Cels., VI, 40 21
Contr. Cels., VIII, 73 /., 38, 2 27
29
Apol., 40, 2 16
Passio Eupli,
/., 42, 9 28
1 39 De ieun., 17, 3 23
Pastor de Hermas, Scorp., 10, 10 30
simii., VIII, 6 ,4 52 Tito Livio,
simii., IX, 10,7-11,8 23
XXXIX, 8,-19 12
vis., II, 2, 2 52
vis., II, 2, 6 52
vis., III, 2, 1 52 INDICE ANALTICO
Plinio el Joven,
Epist., X, 96 34, 38, 48-49 aborto: 21
Abraham: 57
Epist., X, 97 49
Acilio Glabrin: 46-47
Primera Epistola de Pedro,
Acta Martyrum: 14, 19, 31, 40, 54, 63, 79
2, 12 21 adivinacin: 76
Suetonio, Adriano, emperador: 50-51,53
Aug., XXXII, 1 12 frica: 53,67,71
Claud., 25, 11 44 agpe (gape cristiano, comida fraternal):
Dom., 10, 2-3 46 agapetae'. vid. subinlroductae
Ner., 16, 2 20 Agatnica, mrtir: 15
Taciano, Alejandra: 67
Or. graec., 27 24 Alejandro de Jerusaln: 61
Alejandro Severo, emperador: 57-58
Tcito,
altar de la Victoria: 78
Ann., XV, 44, 2-5 20, 45
ngeles: 14
Tefilo de Antioqua,
antijudasmo: 8, 31, 46
Ad Autolycum, 3, 4 21
antimilitarismo cristiano: 28-29
Tertuliano, Antioqua: 58, 67
Ad nat., I, 7, 9 34 Antonino Po, emperador: 52
Ad nat., I, 9, 3 16 antropofagia: 21
/. Iud., 13, 26 30 Apocalipsis'. 11,47
Apol., 2, 1-4 24 apologistas: vid. literatura apologtica
Apol., 2, 5 21 Apolonio de Tiana: 57
Apol., 2, 7-9 50 Apolonio, senador: 55~
112
apostasia, apstatas: 36-37,49, 52, 61-64,66, 75 condena a las minas (metalla). 35

Argelia: 70 confesores: 64
Arnobio de Sicca: 29 confiscacin de bienes: 65-66, 69-70, 72-73
aruspicina: 76 consistentes: 62
Asia Menor: 15, 23, 47, 53, 67 Constancio Cloro, emperador: 68, 71, 73
astrologia, astrlogos: 52 Constancio II: 76-77
atesmo: 13, 15, 17,46-47,51 Constantine: 70
Atenas: 52 Constantino, emperador: 4 3,59,71, 73-76, 80
Augusto, emperador: 12, 17 Constantinopla: 80
Augustos: 68,71,73 construccin de iglesias: 75
Aurelia Souelis: 106 contumacia. 33
Aurelio Cirinio: 66 conversin de Constantino: 73
Aurelio Sereno: 106 Cornelio, obispo: 64
Babilas de Antioqua: 61 corte imperial: 68
Bacanales: 12, 53 Cosa: vid. inscripcin de Cosa
banquetes tiesteos: 21 crimen maiestatis: vid. maiestas
brbaros: 80 crimina. 20
Beelphegor, misterios de: 31 crucifixin: 75
bienes eclesisticos: 65-66, 69-70, 72-75 culto imperial: 17-19,47-48
Bitinia-Ponto: 21, 48 daimones (dmones, demonios): 14, 18, 28, 67
Britania: 71 Decennalia. 57
Caifs, sacerdote judo: 44 Decio, emperador: 33, 43, 60-64, 66, 71, 103
Capadocia: 58 delicta'. 20
crcel, crceles: 52, 61-62, 70-71 Demetrio, obispo: 66
Carpo, mrtir: 15 Derecho penal romano: 35, 54
Cartago: 57, 61 Derecho romano: 20
Celso, filsofo pagano: 22 desjudaizacin: 8
Csares: 68, 71 deslealtad cristiana al Estado romano: 13, 51
Chrestos: 44 destruccin de templos paganos: 76-78
Cibeles: vid. Mater Magna devotio: 18
cnicos (filsofos): 39 difusin del cristianismo: vid. expansin del
Cipriano de Cartago: 16, 23, 58, 61-66 cristianismo.
circo, circos: 30 Diocleciano, emperador: 29, 36, 63, 66-69, 71-
Cirta, iglesia de: 70 74, 78
Claudio, emperador: 44 Din Casio: 46
Clemente de Alejandra: 23, 41 Dionisio de Alejandra: 59-62, 64, 66
Cdigo Gregoriano: 68-69 dioses romanos: vid. panten romano
Cdigo Teodosiano: 76-78 discriminacin de los paganos en el Imperio
coercitio: vid. ilis coercitionis cristiano: 77-78
cognitio extra ordinem. 25, 36-37 divorcio: 75
collegia illicita'. 26-27 Domiciano, emperador: 19, 46-48
collegia religionis. 27 domingo, fiesta dominical: 75
collegia tenuiorum: 27 Domitila: vid. Flavia Domitila
Cmodo, emperador: 52, 55 donaciones a la Iglesia: 27
Concilio de Arls (314): 75 donatismo, donatistas: 76
113
L as persecu cio n es con tra los cristian os en e l Im perio romano.
Edicto de Miln (ao 313): 43, 72-73 Herms: 106

Edicto de Tesalnica (afio 380): 77 Hispania: 67, 71
Egipto: 67 Historia Augusta'. 51, 56
ejrcito: 28-29, 68, 73, 75 honestiores: 52, 69
El Fayum: 61 hostis communis salutis: 77
encarcelamiento: vid. crcel, crceles humiliores: 52
episcopado monrquico: 56 idolatra: 18
Epstola a los Hebreos'. 35 dolos: 14-15, 22
Epistola a los Romanos: 11 Iglesia, iglesias: 7, 11, 16, 22, 27-29, 31, 40-41,
esclavitud, esclavos: 65, 75 43,46,52,55-56, 58-59,62-67,69-70,72,74-
Esmima: 15, 23, 53 78,80
Euplo, dicono mrtir: 39 illicita religio: 15
Eusebio de Cesarea: 28,30,46,51-55,58-60,65- imperium: 36-37
67, 70, 72-74, 79 impietas (impiedad), impos: 15, 19, 21, 31, 33,
excomunin: 75 36, 38,40,61
expansin del cristianismo: 7-8, 11,43, 67, 103 incendio de Roma (afto 64 d. C.): 20,43, 45-46
fanatismo, fanticos: 39, 50 incestum (incesto): 21, 33
Felicidad, mrtir: 57 inimici humani generis: 77, vid. tambin odium
flantropismo: 15 humani generis
Filipo el rabe, emperador: 58-60 inscripcin de Cosa: 60
filosofa pagana, filsofos paganos: 14, 39, 46, institutum neronianum: 34-35
80 intolerancia, intolerantes: 8, 13, 80
Firmiano, obispo: 58 Iovius: 68
Firmico Materno: 76-77 Ireneo de Lyn: 22-23
fisco: 66 Isis: 12
fiscus iudaicus: 47 Italia: 67, 71
fiagitia: 19-23 iuramentum (sacramentum): 18
Flavia Domitila: 47 iurisdictio: 36-37
fracaso mesinico: 44 ius coercitionis: 33, 36
Fundano: vid. Minucio Fundano ius divinum: 17
Galerio, emperador: 68-69, 71-72 ius gladii: 49
Galia:23, 54, 67,71 jerarqua eclesistica: 21, 23, 31, 61, 65-66, 70,
Galieno, emperador: 66 76
genius imperatoris (genius principis): 17-18 Jess de Nazaret: 43, 47, 52
Gesta apud Zenophilum consulares: 70 judaismo, judos: 7-8, 13, 29-31, 40, 43-44, 46-
gladiadores: 22, 47 47, 56-57,61,77
gnosticismo, gnsticos: 22-23, 54 judeocristianismo: 11
Gordiano III, emperador: 59 Julia Mamea: 58
Gran Persecucin: 67-74, 79 Juliano, emperador: 77
Graniano: vid. Sereno Graniano Julio Csar: 44
Grecia: 67 Jpiter Capitolino: 47, 60, 68
Heliogbalo, emperador: 57 juramento cvico: 11, 18, vid. tambin
Hrcules: 68 iuramentum
Herculeus. 68 Justino: 11,21,24, 28,30,40,51-52
herejas, herejes: 77 Lactancio: 29, 46, 70=73
114
L as persecu cion es contra los cristian os en el Im perio rom ano.
Larisa: 52 mitos antiguos: 14-15,19

lealtad cristiana al Estado romano: 11,16-18, 30 Mitra: 12
Legio XII Fulminata. 16-17 Moiss: 74
legis actiones: 36 monarquas orientales: 68
libellatici (libelticos): 61-63 monjes violentos: 78
libertad religiosa: 66, Ti monotesmo: 13-14, 17, 56-57
licita religio: 7, 66 montaismo, montaistas: 54
literatura apologtica: 11, 14, 16, 18, 21, 24, 28, mosmaiontm: 19
29-30, 3 5 ,4 0 ,4 6 ,5 0 , 52, 79 munera curialia: 75
liturgia cristiana: 23 mystrion santificante: 18
logos: 14 Nern, emperador: 20,30, 34-35,43,45-46
luchas de fieras: 22 Nicomedia: 68
Lucio Vero, emperador: 53 Nilo, ro: 16
Lucio, obispo: 64 nomen Christianum: 24-25, 36, 38, 50-51, 55
ludi saeculares: 57 Novaciano: 63
Lugdunense: 52 Numidia: 70
Lyn: 53-55 objecin de conciencia: 29, 75
Macedonia: 67 Occidente: 62, 67, 71, 80
Macrino, ministro: 27, 65 odium humani generis: 20
magia, magos: 20, 52, 76 ordo equester: 57, 65
maiestas (maiestas imminuta): 18, 33, 36-37, 50, ordo senatorius: 65
77-78 Orfeo: 57
Majencio, emperador: 73 orgas sexuales: 21
maleficia: 20 Oriente: 56, 62, 67, 71, 74, 80
maniqueismo: 68-69 Orgenes, apologista: 16, 21, 28-29, 41, 58, 60
manumissio in ecclesia: 75 Pablo de Tarso: 14, 28
Marcia, concubina: 55 Pablo, obispo norteafricano: 70
Marco Aurelio, emperador: 16-17, 52-55 Pacato, legado: 52
marcosianos (gnsticos): 23, 54 pacifismo cristiano: 28-29
mrtires de Palestina: 79 paganismo, religiones paganas, paganos: 7-8,12-
martirio, mrtires: 37-41, 47, 64, 79 15, 21-28, 30, 37, 54, 57, 59-60, 76-79, 81
martirios voluntarios: 39, 79 Palestina: 44, 52, 57
masas populares: 15, 17, 23, 25-26, 45, 50-52, Pandataria, isla: 47
54, 60 panten romano: 12-14, 16, 70
Mater Magna (Cibeles): 12 Papilo, mrtir: 15
Maximiano, emperador: 68, 71, 73 Passiones: 40
Maximino Daya, emperador: 72-73 Pastor de Hermas: 52
Maximino Tracio, emperador: 58 pax deorum: 13, 15-17
Melitn de Sardes: 28, 52-53 Prgamo: 53
milagro de la lluvia: 16-17 Perpetua, mrtir: 57
Miln: 68, 73 petro-paulinismo: 8, 11, 22-23, 54, 56
minas: vid. condena a las minas Pina, obispo: 66
mfnim: 30 Po, obispo de Roma: 52
Minucio Flix: 38, 41 Pionio, mrtir: 30-32, 35, 63-64
Minucio Fundano: 51
115
L as p e rsecu cio n es con tra los cristian os en e l Im perio romano.
Plinio el Joven (Cayo Plinio Cecilio Segundo): Tcito: 35, 46

11,21,34-35,38, 48-49, 55 Taesis: 106
Policarpo, mrtir: 15, 37-38 Talmud de Babilonia: 7
politesmo: 8, 12-13, 17, 48-50, 58, 61-62, 65, Teadelfia: 106
69-72, 106 templos paganos: 15, 77
Pontifex Maximus. 59 Teodosio el Grande, emperador: 77-78
Porfirio, filsofo pagano: 22 Terminalia: 69
Primera Epstola de Clemente a los Romanos: 11 Tertuliano: 16, 18, 21-22, 24, 26-30, 34-35, 38,
Primera Epistola de Pedro: 11 44, 46, 50, 53, 57
Princeps: 67 Tesalnica: 52
profetismo carismtico: 54 Tetrarqua: 33, 67, 73-74
provocatio ad populum: 36 thurificati: 62
psquicos (catlicos): 22 Tiber, ro: 16
Puente Milvio, batalla del: 73 Tiberio, emperador: 44
Quinto Aurelio Smaco: 78 Tito Flavio Clemente: 46-47
rabinos, judaismo rabnico: 7, 43 tolerancia: 12-13
restitucin de bienes: 72-73, 78 tolerancia controlada: 13
restitutor sacrorum: 60 Tora (Ley mosaica): 7, 14, 30
retrica antijuda: 31 traditores: 70
ritos paganos: 21 Trajano, emperador: 21, 34,47-51, 53-55
Rdano: 54 transformacin de los templos paganos en
Roma: 16, 43-49, 52-55, 59-60, 63-64, 67-68 iglesias: 77-78
sacramentum: vid. iuramentum Trebonio Galo, emperador: 64
sacrificios paganos: 62, 63, 65, 70-71, 76, 78 tumultos populares: 23,25,44-45, 51, 54,60,77-
sacrilegium: 33 78
Satans: 18 Ulpiano, jurista: 26
secta cristiana: 21 valentinianos (gnsticos): 22, 54
sectas, sectarios, 7, 17, 22, 43, 45, 49, 54 Valeriano, emperador: 27, 63-67
Senado, senadores: 20, 46, 55, 58, 60, 65 Verdadero Israel: 7
Septimio Severo, emperador: 56 Verus Israel: vid. Verdadero Israel
Serapis: 12 Vicennalia: 71
Sereno Graniano: 51 Vienne: 53-54
Silvano, obispo: 70 xenofobia: 54
Smaco: vid. Quinto Aurelio Smaco zelotes: 44
Sinagoga, sinagogas: 7, 30-31, 45, 47, 56
sincretismo religioso: 12, 53
Siria: 67
sistema formulario {performulam): 36
sociedad pagana: 8, 28-29
stantes: 62
subintroductae (vrgenes cristianas bajo direccin
espiritual): 23
Suetonio: 46
superstitio, supersticin: 14-15, 19-20, 38, 46,
49, 76-77
116

Gonzalez Salinero Raul. Las Persecuciones Contra Los Cristianos en El Imperio Romano. Una Aproximacion Critica PDF

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Monografas y Estudios

de Antigedad Griega y Romana

Ral Gonzlez Salinero

Las persecuciones contra los cristianos

Las persecuciones contra los cristianos

I lustracin de la portada : Cubculo O de la catacumba de Via Latina.

Propiedad intelectual: Ral Gonzlez Salinero

Hasta hace relativamente poco tiempo, se admita como una realidad

ancestral que no estuviese vinculada escriturariamente con la antigua religin

Una parte considerable de la historiografa tradicional ha sostenido

Estado. Y, en todo caso, las autoridades mostraron un inters especial en atajar

Aun si se aceptase sin reserva alguna la teora de Gamsey (1984, p. 8),

de los lmites religiosos impuestos por la Tor y de las aspiraciones inherentes

Cierto es que, como tambin suceda en gran medida con el pensamiento

ultraje al que cotidianamente eran sometidos por boca de sus ms preclaros

En realidad, puede afirmarse que dentro de la esfera religiosa del mundo

un sentido fuertemente comunitario, se convirtiesen en los peligrosos miembros

An as, no faltaron ocasiones en las que los propios cristianos adoptaron

El culto a Roma y al emperador fue instaurado por Augusto como un

Estado romano. Ms all de cualquier significacin mstica y personal o de

Ahora bien, la predisposicin favorable de los cristianos hacia el Imperio

objeto de la recriminacin pagana ms por su carcter incvico que irreligioso.

La mayor parte de los intelectuales paganos que arremetieron contra los

cin no posea (ni posee) un campo semntico bien definido. Etimolgica

Algunos apologistas dan a entender que, con frecuencia, las autoridades

mismo que os calumnian como malhechores, a la vista de vuestras buenas obras

Ahora bien, este tipo de ensaamiento dialctico parece haber sido

gracias a ella tus adolescentes duermen con las hermanas. As la lascivia y la

Segn los apologistas cristianos, las difamaciones asumidas como ciertas

Y si alguno es capaz de convencem os de haber cometido una injusticia pequea o grande,

a) El mantenimiento de la paz en las provincias

El inevitable enfrentamiento del Estado romano con el cristianismo

Estas ltimas, cuando no dependan directamente de edicta imperiales,

b) Los collegia illicita y la cuestin econmica

A veces, se ha alegado que los cristianos fueron acusados del delito de

por pertenencia a un collegium illicitum. El apologista africano, sin embargo,

Uno de los ms altos propsitos de la literatura apologtica era el de

As pues, desde esta perspectiva, los cristianos no tuvieron ninguna razn

romano. Sus ms insignes representantes (Tertuliano, Amobio, Lactancio),

Atendiendo solamente a unas pocas fuentes cristianas, en gran medida

impulsaron o participaron activamente en muchas de las persecuciones paganas

Siendo el Estado romano eminentemente jurdico, es inconcebible que

institutum neronianum mencionado por Tertuliano: Y sin embargo, anuladas

reconocido en los gobernadores provinciales como parte de su imperium,

Segn J. Iglesias (1987, p. 66), en el Derecho postclsico el juez se

2 . 2 . L a TORTURA COMO SALVACIN DE VIDAS y ORIGEN DEL MARTIRIO

En el transcurso de los siglos II y III, cuando se integr en los

de convencer con palabras sensibles a un cristiano de avanzada edad para, con

Aunque tales esfuerzos del magistrado por salvar la vida al anciano

Superando incluso el estilo irnico del citado texto de Minucio Flix,

No cabe duda de que, desde una perspectiva pagana, esta conducta

Ante la alarma suscitada por la proliferacin de tantos martirios

Ahora bien, no puede ignorarse que la conducta heroica de los mrtires,

Estos principios teolgicos derivados del sacrificio martirial quedarn

Es evidente, pues, que algunos cristianos estaban convencidos de que

Las reacciones hostiles del Estado romano contra el movimiento cristiano

Las primeras comunidades cristianas no constituan todava una realidad

primeros cristianos, pero resulta extremadamente difcil adivinar la presencia

3 . 2 . E l t ie m p o d e l a s PERSECUCIONES AISLADAS Y LOCALES

Las fuentes que nos transmiten informacin sobre el perodo de

a) El incendio de Roma y la represin neroniana

En el verano del 64 d. C. se produjo un incendio especialmente virulento

una reaccin popular de signo antijudo (Benko, 1985, p. 20). Tambin