BIEÑKO y BRAVO - Contexto Crítica Fuentes Eclesiásticas SXVI XVIII

de seNdas,
brechas y
atajos
Contexto y crtica de
las fuentes eclesisticas,
siglos xvi-xviii
Doris Bieko de Peralta

Berenise Bravo Rubio
coordinadoras
Mxico 2008
Instituto Nacional de Antropologa e Historia
Alfonso de Mara y Campos
Direccin General
Rafael Prez Miranda
Secretara Tcnica
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

Alejandro Villalobos
Direccin
Csar Arturo Lozano Cabello
Divisin de Posgrado
Lourdes Mondragn Barrios
Divisin de Licenciaturas
Luz Olivia Domnguez Prieto
Subdireccin de Investigacin
Anna Goycoolea Arts
Subdireccin de Extensin Acadmica
Bruno Aceves Humana
Departamento de Publicaciones
Erndira Reyes Garca
Correccin de estilo
Francisco Carlos Rodrguez Hernndez
Diseo y Formacin
Gilberto Mancilla Martnez
Diseo de portada
Francisco Carlos Rodrguez Hernndez

Gilberto Mancilla Martnez
Oscar Arturo Cruz Flix
Diseo de Coleccin
Imagen de portada: Luis Muos, Vida de la venerable madre Mariana de San Joseph, fundadora de la recoleccin
de las monjas agustinas, priora del Real Convento de la Encarnacin. Hallada en unos papeles escritos de su mano.
Sus virtudes observadas por sus hijas dedicadas al Rey Nuestro Seor. Publcalas por orden de las mismas religiosas,
Madrid, s/e, 1645.
De sendas, brechas y atajos. Contexto y crtica de las fuentes eclesisticas, siglos xvi-xviii
Coordinadoras
2008. Primera Edicin

isbn: 978-968-03-0326-7
Cuerpo acadmico:
Construccin de identidades y visiones del mundo en sociedades complejas enah-ca-12
Subsecretara de Educacin Superior Programa de Mejoramiento al Profesorado promep-sep.
Proyecto realizado con financiamiento de la Secretara de Educacin Pblica, Subsecretara de Educacin Superior.
Direccin General de Educacin Superior Universitaria. Programa de Mejoramiento del Profesorado, 2007.
Esta publicacin no podr ser reproducida total o parcialmente, incluyendo el diseo de portada; tampoco podr ser transmitida
ni utilizada de manera alguna por algn medio, ya sea electrnico, mecnico, electrogrfico o de otro tipo sin autorizacin
por escrito del cuerpo acadmico Construccin de identidades y visiones del mundo en sociedades complejas.
d.r. Instituto Nacional de Antropologa e Historia

Crdoba nm 45, col. Roma, 06700, Mxico, D.F.
Escuela Nacional de Antropologa e Historia
Perifrico Sur y Zapote s/n col. Isidro Fabela, Tlalpan, D.F., C.P. 14030
A nuestros alumnos
NDICE
Introduccin 7
La hagiografa. Su evolucin histrica

y su recepcin historiogrfica actual 15
Antonio Rubial Garca
Los territorios del yo. La autobiografa

espiritual en la poca virreinal 35
Las crnicas provinciales como

fuentes para el conocimiento histrico 55
Jos Rubn Romero Galvn
La Relacin de las Cosas de Yucatn de

fray Diego de Landa: una propuesta de anlisis 61
Clementina Battcock
Los libros de Patentes y de Disposiciones: Fuentes

para el conocimiento de la orden franciscana 71
Daniel S. Vzquez Conde
Para historiar los tribunales eclesisticos ordinarios

de la Provincia Eclesistica de Mxico en la Nueva
Espaa. Los contextos institucionales, las fuentes y su
tratamiento 83
Jorge E. Trasloheros
El estudio del procedimiento inquisitorial a travs

de los documentos del Santo Oficio novohispano 107
Adriana Rodrguez Delgado
Para Escribir una historia del cristianismo en Mxico:
Las cofradas novohispanas y sus Fuentes 125
Clara Garca Ayluardo
Hacia una geografa espiritual del

arzobispado de Mxico, la visita pastoral
de Jos de Lanciego y Eguilaz de 1715 147
Marco A. Prez Iturbe
El matrimonio entre Roma y la Nueva Espaa,

historia y fuentes documentales (siglos xvi-xvii) 167
Benedetta Albani
Para construir la historia local:

los archivos parroquiales 185
Lilia Isabel Lpez Ferman
Agua de blancos: bautismo de negros. Las actas

Bautismales de negros y castas del Sagrario
Metropolitano de la Ciudad de Mxico (1603-1625) 197
Cristina V. Masferrer Len
Fuentes sobre la primitiva ermita del Tepeyac 211

Rodrigo Martnez Baracs
Introduccin
Del nacimiento a la muerte, y an ms all, el

hombre es enmarcado, educado, llevado al trabajo,
al esfuerzo y al placer por la Iglesia, que se mezcla
inextricablemente con la sociedad.
Jean Meyer
El libro De sendas, brechas y atajos. Contexto y crtica

de las fuentes eclesisticas, siglos XVI-XVIII, dirigido a
quienes se inician en la investigacin sobre la temtica
de religin e Iglesia del Mxico colonial, est confor-
mado por trece artculos que pretenden explicar qu
personas, instituciones o prcticas dieron origen a los
documentos estudiados y por lo tanto a las fuentes
eclesisticas. Los autores de los textos que se presen-
tan, por un lado son especialistas reconocidos desde
hace muchos aos en el tema, y por otro, jvenes estu-
diosos quienes ya han recorrido un camino de inves-
tigacin que les permite abordar la problemtica ci-
tada. Los ensayos que se ofrecen a continuacin tienen
la finalidad de presentar las propuestas para abordar
algunos de los tipos de documentacin que se pue-
de encontrar en archivos y fondos reservados de las
bibliotecas nacionales y extranjeras. Otro objetivo de
este libro es ejemplificar cmo acercarse a los proble-
mas y advertir sobre las perspectivas y los lmites de es-
tas fuentes para emprender estudios de historia social,
institucional o religiosa.
Doris Bieko y Berenise Bravo Rubio
l libro est estructurado siguiendo las temticas que aluden al m-

E
bito y contexto en que se produjeron los documentos tanto impresos
como manuscritos. De esta manera se abordan aquellos generados
por las rdenes religiosas, por el clero secular y por algunas otras
instituciones e instancias. Sociedad y religiosidad virreinal se pueden
aprehender a travs de los relatos de las crnicas, las hagiografas, los
procesos judiciales, y los documentos diocesanos y parroquiales, que
reflejan la complejidad y heterogeneidad de stas.
Los primeros artculos examinan desde diversos ngulos la problem-
tica que se suscita al abordar fuentes histricas, tales como hagiografas,
relatos autobiogrficos y crnicas, que indudablemente presentan rasgos
literarios y apologticos. En este sentido Antonio Rubial Garca analiza los
orgenes y las transformaciones de la hagiografa en el mundo occidental
y cmo sta fue transplantada al mbito novohispano. El objetivo de la
hagiografa era la descripcin de las vidas de hombres y mujeres excep-
cionales considerados como santos, y evidentemente sta se relacionaba
con los modelos de santidad vigentes en cada poca y contexto histrico.
Por lo tanto este gnero, histrico y literario a la vez (pues en las pocas
pasadas no exista una clara separacin entre la literatura y la historia),
ha cambiado a la par de la sociedad occidental. Con la difusin de la
imprenta y el avance de la Reforma Protestante, la Iglesia impuso una
mayor vigilancia sobre los santos como modelos y como intermediarios
con el ms all, y en la propagacin de sus hagiografas. No obstante,
stos siguieron vigentes en muchos aspectos y fueron transplantados al
Nuevo Mundo, donde florecieron tanto en forma de menologios como
de biografas individuales, llamadas vidas. Segn Antonio Rubial la
hagiografa barroca present una tendencia hacia la individualizacin
y en el caso de la versin novohispana, una creciente criollizacin que
resaltaba el orgullo local. El acercamiento a la hagiografa como fuente
no ha sido frecuente entre los investigadores del pasado, las historias de
milagros y portentos han sido vistos con escepticismo. Sin embargo el
autor seala que acercarse a este tipo de fuentes es importante, pues ms
que tratar de discernir la realidad de la ficcin, es preciso entender que
estos textos pueden ser idneos para reconstruir realidades culturales,
sistemas de valores y formas de identidades colectivas.
8
De sendas, brechas y atajos
Introduccin
a hagiografa se relaciona a su vez con la escritura autobiogrfica

L
y con las crnicas provinciales. Esta primera relacin la explora Doris
Bieko, quien analiza las posibilidades y limitaciones de escritos auto-
biogrficos como fuentes histricas. Aparentemente este tipo de regis-
tro es espontneo, pero al estudiarlo con cuidado nos percataremos de
que la autobiografa espiritual en los siglos xvii y xviii novohispanos,
se escribe por mandato del confesor, y slo presenta una parte de la
realidad, cuidadosamente seleccionada y reinterpretada por el sujeto
que la escribe. Tal como lo demuestra la autora, en muchos casos este
relato se nutre de modelos de escritura hagiogrfica, llegando incluso
a ser una imitacin literal, como sucede en caso de la monja agustina
Mara de San Jos. Pese a todo, tales caractersticas no impiden el acer-
camiento a este tipo de documentos, pues si se toman las precauciones
debidas, los relatos autobiogrficos, vidas, diarios espirituales, cuentas
de conciencia y cartas pueden ser fuentes para el estudio de la religin,
las devociones y el imaginario del Mxico virreinal.
Con frecuencia el relato de carcter hagiogrfico tambin est pre-
sente en las crnicas de las rdenes religiosas, expresiones del espri-
tu corporativo y de sus conformaciones identitarias. As, Jos Rubn
Romero Galvn indaga sobre los orgenes medievales de las crnicas
dominicas y la influencia del contexto novohispano en la conforma-
cin de las tambin llamadas crnicas provinciales. En ellas se ha
plasmado la visin de los religiosos sobre el proceso de evangeliza-
cin, la expansin de las fundaciones conventuales y las descripciones
del territorio que abarcaba cada provincia, como las vidas de frailes
ejemplares (menologios), cuyos relatos tenan una incuestionable fi-
nalidad pedaggica para los miembros de la orden. Al respecto el
autor sugiere que probablemente se acostumbraba la lectura de esas
obras en voz alta durante las actividades cotidianas de los religiosos.
Jos Rubn Romero Galvn observa muy atinadamente que, debido
al carcter edificativo de las crnicas provinciales, hay que tomar en
cuenta sus limitaciones: ellas presentan una imagen idealizada de las
rdenes religiosas y omiten referencias a los conflictos internos y a
las faltas de los frailes. Al mismo tiempo, enfrentarse a este tipo de
relatos exige al investigador deshacerse de sus prejuicios y realizar una
9
rigurosa crtica, pues se trata de una fuente valiosa para conocer las
actividades y el carisma de las rdenes religiosas.
Clementina Battcock complementa la idea expuesta por Romero
Galvn sobre el carcter justificativo de las crnicas de las rdenes
religiosas, y analiza en tres niveles discursivos, a saber, el descriptivo,
el explicativo y el justificativo, el texto de La relacin de las cosas de
Yucatn atribuido a fray Diego de Landa. Esta forma de anlisis pro-
puesta por la autora, que bien puede ser utilizada para examinar otras
fuentes similares, la lleva a poner en duda la autora de Landa sobre
dicha obra.
Adems de las crnicas, las rdenes religiosas produjeron una rica va-
riedad de documentacin vinculada con sus funciones administrativas,
que nos permite asomarnos hacia los diversos aspectos de su vida cotidia-
na. En este sentido el artculo de Daniel Vzquez analiza el tipo de fuen-
te presente en los archivos conventuales de los franciscanos descalzos o
dieguinos, y particularmente se centra en los patentes de prelados y las
disposiciones, es decir, informaciones presentadas a las autoridades de la
orden. Ambos documentos proporcionan tanto informacin de carcter
legislativo y econmico, como social y cultural, y por esta razn consti-
tuyen ricas vetas para la investigacin de la economa, la religiosidad, la
vida cotidiana e incluso la historia del arte novohispano.
Los artculos de Jorge E. Traslosheros y de Adriana Rodrguez ex-
ploran la aplicacin de la justicia diocesana e inquisitorial. En el pri-
mer caso, el autor relata la querella entre los principales y naturales
de Oguapan contra su cura beneficiado, para as ejemplificar las fun-
ciones y jurisdiccin del tribunal eclesistico llamado Provisorato o
Audiencia Eclesistica para indios del arzobispado de Mxico. Tras-
losheros nos explica en forma breve y clara cmo los prelados de las
dicesis asumieron la facultad de conocer aquellos delitos de usos,
de costumbres y relativos a la fe, cometidos por quienes jurdicamen-
te eran considerados indios, y marca la diferencia entre los procesos
llevados por la Audiencia Eclesistica y el Tribunal de la Inquisicin.
De suma importancia en este artculo es la reflexin que el autor hace
sobre temas an no explorados referentes a la Audiencia, y acerca
del cuidado que todo investigador debe tener al manejar expedientes
10
Introduccin
judiciales, ya que stos se conformaron, afirma, a partir de un litigio

cargado de pasin, frustracin, inteligencia, razones, falacias, verda-
des y negociaciones.
Una institucin novohispana relacionada tanto con la Iglesia como
a la monarqua, fue el Tribunal del Santo Oficio, cuya documentacin
estudia Adriana Rodrguez. La autora examina la estructura del pro-
ceso y los procedimientos inquisitoriales, y lo ejemplifica con la causa
seguida contra el ermitao Juan Bautista de Crdenas, ocurrida en la
segunda mitad del siglo xvii. Rodrguez analiza los pasos del proceso
desde las denuncias hasta la sentencia, y as permite observar que la
documentacin inquisitorial muestra aspectos importantes sobre las
normas, los valores, las formas del comportamiento, la religiosidad y
la sociedad de la poca.
La siguiente secuencia de artculos explora la documentacin refe-
rente al mundo devocional y parroquial novohispano. En el primer
caso, Clara Garca Ayluardo explica qu eran las cofradas y cules
eran sus caractersticas y funciones. Atinadamente propone conside-
rar a las cofradas en un primer momento como vehculos de acul-
turacin, colonizacin y, despus, como integradoras de identidades.
Paralelamente, y en tanto que eran medios de asociacin y articula-
cin social, las cofradas se configuraron como centros de poder que
constituyeron redes importantes de financiamiento no slo para la
economa novohispana, sino tambin para el mantenimiento del apa-
rato diocesano y conventual. A travs del anlisis de los diversos docu-
mentos generados por estas asociaciones piadosas (libros de cuentas,
patentes, constituciones, escrituras, listas de miembros, etc.), la autora
propone un sinnmero de temas an no explorados ni regional ni
comparativamente. Algunos ejemplos: Cmo estas asociaciones se
convirtieron en expresiones de idiosincrasia local y de articulacin
social? Cmo contribuyeron a mantener a las instituciones religio-
sas? Fueron o no un medio para conservar el patrimonio comunal de
los pueblos indios? o, hasta qu punto fueron un obstculo para la
formacin o la circulacin de capital?
Junto a la documentacin generada por las cofradas, los libros de
visita pastorales constituyen otra fuente de informacin para conocer
11
las prcticas devocionales. En este sentido la visita de Jos de Lancie-

go y Eguilaz al sur del arzobispado de Mxico en el ao de 1715 es
utilizada por Marco Antonio Prez Iturbe y Berenise Bravo para ex-
plicar qu reglamento y prctica dio origen a dicha fuente eclesistica.
Los autores proponen explorarla desde una perspectiva novedosa que
permita recrear una geografa espiritual que involucre espacios fsicos
y prcticas tanto religiosas como sociales, y llaman la atencin sobre
la posibilidad de utilizar estas visitas, siempre y cuando se crucen con
los resultados de otras fuentes inquisitoriales o diocesanas, para dar
respuesta a un interrogante: qu tan cristianas eran las feligresas
americanas?
El mundo parroquial reflejado en diversos documentos es explora-
do por Benedetta Albani, Lilia Isabel Lpez y Cristina V. Masferrer.
La primera nos presenta un recuento de cmo la doctrina cannica
acerca del matrimonio se fue perfeccionando, precisando y unifor-
mando desde siglo xii al xv; de qu forma la teologa sacramental lo
incluy dentro de los siete sacramentos y cmo el Concilio de Trento
marc una nueva fase en la concepcin del matrimonio al conformar
las facultades para contraerlo por ejemplo in facie ecclesiae (en una
parroquia y con un prroco y testigos), y al confirmar la teora de los
impedimentos matrimoniales. Nos explica adems que la recepcin
de las normas tridentinas en la Nueva Espaa fue rpida y atenta, y lo
ejemplifica a travs de las dispensas matrimoniales solicitadas al Pon-
tfice por parejas mexicanas que tenan un impedimento de consan-
guinidad. Albani, al explicarnos cmo eran solicitadas estas dispensas
y cul era este proceso, tambin ilustra cmo esta prctica dej testi-
monios documentales en varios archivos (el Archivo Secreto Vaticano,
los archivos parroquiales y diocesanos en Mxico). Se ofrecen nuevas
perspectivas de anlisis al cruzar, comparar y complementar informa-
cin proveniente de diversos acervos documentales.
Los libros y documentos generados por los curas y sus fieles son
analizados en el artculo de Isabel Lpez, quien explica cmo la pa-
rroquia, a pesar de ser una jurisdiccin territorial pequea, genera una
diversidad de documentos que se convierten en fuentes imprescindi-
bles para la historia demogrfica y social. Asimismo ofrece un panora-
12
Introduccin
ma de cmo y por quines han sido utilizados los libros sacramentales,

los padrones, los libros de cordilleras y documentos de cofradas.
Esta informacin la complementa y ejemplifica en un caso particu-
lar Cristina V. Masferrer a travs del anlisis de los libros de bautis-
mos de negros y castas de la parroquia del Sagrario Metropolitano de
la Ciudad de Mxico durante las primeras dcadas del siglo xvii. Se
ofrece informacin de las formas y espacios en que deba celebrarse
el bautismo de los negros esclavos trados al Nuevo Mundo y el sig-
nificado que stos daban al agua de blancos. Igualmente nos com-
parte los primeros resultados cuantitativos de su investigacin sobre
la infancia esclava, e incluye interpretaciones cualitativas (categoras
de origen, nombres comunes, oficios de los amos, etc.) obtenidas me-
diante el anlisis de dichos libros. Masferrer concluye con una acer-
tada reflexin acerca de cmo esta fuente parroquial sirve para reali-
zar una historia demogrfica pero tambin social, en tanto que, por
ejemplo, tal fuente permite estudiar la integracin de los negros a la
religin catlica, as como la estructura familiar y la infancia de los
nios esclavos.
Finalmente el artculo, escrito por Rodrigo Martnez Baracs pro-
porciona un excelente ejemplo de cmo indagar ante la drstica
escasez de informacin. El autor, al aplicar los dos elementos que
propone como inherentes al ejercicio de historiar, es decir la ima-
ginacin equilibrada con una cuidadosa crtica de fuentes, y los
procedimientos y razonamientos, llega a la conclusin de que la
primitiva ermita del Tepeyac s existi desde tiempos del obispo fray
Juan de Zumrraga, es decir, antes de 1548, y por tanto antes del ini-
cio formal del culto guadalupano que Edmundo OGorman fech
a partir de 1555-1556. El punto de partida de Martnez Baracs es el
anlisis del impreso novohispano de 1554 de autora del humanis-
ta Francisco Cervantes de Salazar. Siguiendo este hilo conductor el
autor desentraa los orgenes y la configuracin del culto guadalu-
pano, tanto en sus elementos prehispnicos como espaoles, y a lo
largo de este camino reconstruye el entramado de la historia de la
ermita del Tepeyac mediante conjeturas, indicios e interpretaciones
que encuentra en diversas fuentes de la poca.
13
n suma, la documentacin analizada en este libro posibilita el

E
anlisis de la sociedad y la religiosidad de la poca colonial, desde
un enfoque que cruza la mirada del historiador con la del antroplo-
go, abordando temas como la vida cotidiana y la construccin de los
imaginarios, las preferencias y prcticas devocionales, los modelos de
comportamiento y las transgresiones a las normas, las redes de paren-
tesco y las estrategias matrimoniales. Esperamos que esta serie de art-
culos le ayuden al lector a entender las particularidades de las diversas
fuentes aqu analizadas, le proporcionen elementos tiles y necesarios
que permitan explorar nuevas rutas de investigacin y, por ltimo, le
hagan ms asequibles sus encuentros con los documentos custodiados
por los archivos y fondos reservados.
Doris Bieko de Peralta y Berenise Bravo Rubio
14
La Hagiografa
Su evolucin histrica y su recepcin
historiogrfica actual

Facultad de Filosofa y Letras, unam
El trmino hagiografa (palabra de origen griego for-

mada por hagios, santo y graphos, escritura) fue una
expresin utilizada desde el siglo xvii para denomi-
nar los textos que referan las vidas de los santos.
Aunque es un concepto construido tardamente, de
hecho cuando se da la separacin entre sagrado y
profano, la temtica relacionada con la narracin so-
bre virtudes y milagros de los hombres y mujeres ex-
cepcionales por su santidad tiene una larga tradicin
en la cristiandad que se remonta a los siglos iv y v.
Los cambios
de la Literatura Hagiogrfica en Europa
Cuando el emperador Constantino dio su apoyo a
los obispos de las iglesias helensticas y latinas del
Mediterrneo, esta faccin cristiana, mejor organi-
zada, impuso sus dogmas y sus prcticas sobre todo
el territorio imperial, desplazando y persiguiendo a
las otras denominaciones y corrientes, como aque-
llas de tendencia gnstica. Desde entonces comen-
zaron a fraguarse los modelos sobre los cuales los
obispos construiran las vidas ejemplares. En tales
narraciones, moralizar era lo que le daba sentido y
estructura a estos textos. Los rasgos individuales y
propios de los personajes, como los que describen
las biografas modernas, pasaban a un segundo pla-
no frente al carcter general y modlico, casi podra-
mos decir estereotipado, de las hagiografas. Como seala Michel de

Certeau:
La individualidad en la hagiografa cuenta menos que el personaje; los
mismos rasgos o los mismos episodios pasan de un nombre propio al otro:
con esos elementos flotantes, palabras o joyas disponibles, las combina-
ciones componen una u otra figura y le sealan un sentido. Ms que el
nombre propio, importa el modelo que resulta de esta artesana, ms que
la unidad biogrfica, importa la asignacin de una funcin y del tipo que
la representa.1
El primer modelo hagiogrfico cristiano, el del mrtir, naci preci-
samente en el siglo iv como una necesidad de la Iglesia victoriosa apo-
yada por Constantino. Aquellos que haban muerto por la fe durante
las anteriores persecuciones imperiales, se constituan en pruebas
fehacientes de una verdad que triunfaba sobre las herejas y el pa-
ganismo. Estos mrtires eran los que ms se acercaban al modelo del
fundador, Cristo, cuya sangre se consideraba fuente de vida eterna.
Las actas de los mrtires, registros oficiales de las torturas y muertes,
se transformaron, con Eusebio de Cesarea y otros autores, en narra-
ciones apologticas de una Iglesia primitiva que con la sangre de sus
fieles fertiliz la tierra de las nuevas conversiones y propici el triunfo
de la Iglesia. Poco despus comenzaron a narrarse las vidas de los ere-
mitas que habitaron los desiertos orientales, como la de san Antonio
escrita por el patriarca de Alejandra, Atanasio. Las narraciones sobre
la muerte en vida de estos personajes retirados del mundo, y a menu-
do imbuidos por la espiritualidad gnstica contraria a toda autoridad,
constituira una manera de asimilarlos a la estructura episcopal. Sus
vidas constituan adems otra imitacin de un modelo bblico, el del
mismo Cristo y el de san Juan Bautista retirados al desierto, y mostra-
ba el triunfo del alma cristiana sobre las fuerzas diablicas.
Los principales promotores de tales narraciones, y del culto asociado
con ellas, fueron los obispos, por lo que muy pronto tambin ellos con-
formaron un modelo de santidad que se centraba en la caridad y la sabi-
dura, pues muchos de ellos fueron dadivosos benefactores (san Martn
1 Michel de Certeau, La escritura de la Historia, Mxico, Universidad Iberoamericana,

1985, pp. 287 y 294.
16
La Hagiografa, Su evolucin histrica y su recepcin historiogrfica actual
de Tours) e ilustres telogos (san Ambrosio y san Agustn). Mientras que

en las biografas de los mrtires el inters recaa en la muerte, en las de
los ermitaos y los obispos eran sus vidas las que atraan ms la atencin
de los escritores. Frente a los martirios, propios de una etapa en la que
la comunidad est marginada, las virtudes y milagros pertenecen a una
Iglesia establecida, epifana del orden social en que se inscribe.2
Entre los siglos vi y x apareci un nuevo modelo de santidad, el
monje, en el cual la caridad, el ascetismo y la castidad, se combinaban
con la vida de oracin, el retiro monacal y la dedicacin al estudio y
a la meditacin. A esa poca pertenecieron las vidas de monjes creado-
res de reglas monacales como san Benito, sabios escritores como san
Beda, misioneros fundadores de las nuevas iglesias germnicas, celtas
y eslavas, como san Bonifacio, y algunas, muy pocas, monjas abadesas
y fundadoras como Santa Radegunda, cuyos rasgos no se diferencia-
ban mucho de aquellos atribuidos a los varones. En este periodo es
notable el predominio de los varones santos (90% de los casos), sobre
las mujeres y los estrechos vnculos entre aristocracia y perfeccin
moral y religiosa, dado que la mayora de los santos pertenecan a las
ms altas esferas sociales.3
Junto con las virtudes, las narraciones de vidas de santos tanto
antiguos como recientes comenzaron a insistir tambin en sus mi-
lagros. Esto surgi de la necesidad de hacer patente la potencia de
los patronos celestiales y su posibilidad de intercesin ante Dios para
solucionar las urgentes necesidades materiales. Muestra de ese gusto
por lo maravilloso fueron las obras de san Gregorio de Tours y de san
Gregorio Magno, quienes no slo recopilaron narraciones prodigio-
sas, sino que adems le dieron al elemento milagroso la sacralidad
que conservara por mucho tiempo.4
A partir del siglo xi, el renacimiento de la vida econmica en las ciuda-
des, el surgimiento del hombre burgus, la consolidacin de las monar-
2 Ibidem, p. 291.
3 Andr Vauchez, El santo en Jacques Le Goff et al. El hombre medieval, Madrid,
Alianza Editorial, 1991, pp. 332 y s.
4 Jacques Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona,
Gedisa, 1986, p. 14.
17
quas y las reformas eclesisticas realizadas por el papado trajeron cam-

bios profundos tanto en la concepcin de la santidad y en su elevacin
al culto pblico, como en la difusin de la literatura hagiogrfica. sta
se enriqueci con nuevos tipos de santos: fundadores de las modernas
rdenes monsticas cistercienses y mendicantes (san Bernardo, san Fran-
cisco y Santo Domingo), pilares de la Iglesia que conseguan la salvacin
de los fieles con la predicacin y el ejemplo; reyes que promovieron la
cristianizacin de sus pueblos (san Olaf, san Esteban, san Wenceslao);
nobles y burgueses (san Homobono, san Gerlaldo) que imitaban las virtu-
des monsticas de castidad y ascetismo; reinas, monjas y laicas urbanas
(asociadas en el norte de Europa con las beguinas y en el sur con las
terciarias) que proponan una perspectiva de santidad especficamente
femenina dentro del cristianismo. Ascetismo, visiones y servicio fueron
las cualidades que caracterizaron a santas como Margarita de Cortona,
Clara de Montefalco y Angela de Foligno; en otras, como Santa Brgida
y Santa Catalina de Siena, la actividad visionaria se dirigi, adems, a la
prediccin de calamidades y a la reforma de la Iglesia. Una reina como
Santa Isabel de Hungra se convirti en modelo de caridad sin lmites.
La santificacin de numerosos laicos, hombres y mujeres, no pro-
puso sin embargo un cambio sustancial en la propuesta de las virtu-
des que siguieron siendo aquellas propiamente monacales: castidad,
caridad, humildad, vida de oracin y ascetismo. Entre los siglos xi y
xv, en contraste con esta relativa homogeneizacin de las virtudes, la
hagiografa recibi una gran influencia formal de los otros gneros
narrativos, sobre todo de la crnica histrica y de la literatura caba-
lleresca. Las vidas de los santos, difundidas por los juglares junto
con las de los hroes guerreros, aportaron y recibieron numerosos
elementos de los gneros narrativos novelados, en formacin du-
rante ese periodo. Por otro lado, las cruzadas haban propiciado el
surgimiento de un nuevo ideal del caballero cristiano, cuya activi-
dad blica era justificada pues iba dirigida a proteger a la Cristiandad
del Islam.5 Con este rescate de la santidad caballeresca se resalt un
aspecto olvidado de los viejos mrtires y soldados romanos: san Mau-
5 Jean Flori, La guerra santa. La formacin de la idea de cruzada en el Occidente cris-

tiano, Madrid, Editorial Trotta, Universidad de Granada, 2003, pp. 123 y ss.
18
ricio, san Acacio, san Crisgono, san Hiplito, san Eustaquio o san
Sebastin haban entregado su vida por la fe, y se haban salvado,
siendo hombres laicos cuyas vidas estaban dedicadas al combate. Un
caso especial fue el de san Jorge, cuyo culto lleg a Occidente proce-
dente del Oriente bizantino y tuvo un gran impacto. Tambin a par-
tir del siglo xii comenzaron a insertarse rasgos caballerescos en otros
modelos de santidad, por ejemplo la de los obispos que haban tenido
en su juventud un pasado caballeresco (san Martn, san Huberto). Un
caso singular fue el del apstol Santiago, quien se convirti en un
violento guerrero matador de musulmanes, dentro del contexto de la
reconquista castellano-leonesa sobre las tierras hispanas dominadas
por el Islam.
En este proceso de formacin de modelos jug tambin un impor-
tante papel la retrica. Con su codificacin de tcnicas, con sus tropos,
sus reglas y sus alegoras, con su reutilizacin de modelos clsicos, la
retrica defini en adelante, hasta el Renacimiento y el Barroco, los
usos sociales de la lengua y afect todos los campos del discurso.6
La nueva literatura hagiogrfica se enriqueci adems con los libelli
miraculorum: recopilaciones de historias de los milagros realizados
por las reliquias, hechas por los clrigos guardianes de los santua-
rios, aderezadas con las narraciones de descubrimientos y traslados
de reliquias (las llamadas inventio). Asimismo, estas vidas de varones
ilustres se incluyeron en las crnicas religiosas de las rdenes mendi-
cantes como menologios que servan de modelos a las generaciones
de jvenes frailes. En este periodo las vidas de los santos se convir-
tieron en sofisticadas biografas ricas en detalles y delineacin de
personalidad.7
En este contexto se produjo en el siglo xiii la primera recopilacin
monumental de materiales hagiogrficos: La Leyenda Dorada del do-
minico Jacobo de la Vorgine. Este texto fue escrito en latn como un
manual auxiliar de la predicacin y de la liturgia para combatir las
6 Michel de Certeau, La fbula mstica, Mxico, Universidad Iberoamericana, 1993, pp.

110, 148 y 173.
7 Rudolph Bell y Donald Weinstein, Saints and Society: The Two Worlds of Western
Christendom, 1000-1700, Chicago, University of Chicago Press, 1982, p. 8.
19
herejas, dirigir a los fieles a la formacin de comportamientos mora-

les y difundir la veneracin a los santos mendicantes para reforzar el
prestigio de sus institutos. Con l se instauraba una nueva tipologa
hagiogrfica y se fijaba el modelo narrativo que se seguira en adelan-
te.8 La nueva narrativa, influida por la visin de que cada ser humano
deba ganarse el cielo en la tierra, insistira en que las virtudes eran
tan importantes como los milagros, y en que los santos deban ser
considerados como modelos de vida cristiana, del mismo modo que
lo eran como intercesores. A su aspecto devocional se le agreg as un
carcter normativo.
El humanismo y la Reforma protestante trajeron consigo fuertes
cuestionamientos alrededor del culto a los santos al proponer una so-
ciedad sin sacramentos y sin sacerdocio donde todos los creyentes
tenan la obligacin de llegar al sumo grado de perfeccin y al negar
toda posibilidad de intermediacin entre Dios y los hombres. Ante
tales postulados, la Iglesia catlica reaccion reafirmando el papel fun-
damental que tenan los santos en la formacin de la religiosidad de
los fieles, bien como modelos de comportamiento, bien como inter-
mediarios ante Dios. Sin embargo, el papado aument los controles
no slo sobre los procesos de canonizacin, sino tambin sobre la
literatura hagiogrfica. Esta necesidad era consecuencia de la enorme
difusin de textos que haba trado consigo la invencin de la impren-
ta y el peligro que esto conllevaba para la integridad de la fe. Por otro
lado, la proliferacin de venerables durante la segunda mitad del siglo
xvi hizo necesario ejercer mayores controles sobre el culto y sobre la
literatura que lo nutra.9 Por ltimo, los movimientos de alumbra-
dos del siglo xvi y sus arrobos hacan sospechar de cualquier mani-
festacin mstica que no fuera controlada y certificada por la Iglesia.
En el siglo xvii, un decreto de Urbano viii firmado el 13 de mar-
zo de 1625 prohibi imprimir libros que contuvieran sugerencias de
santidad, milagros o revelaciones, que no contaran con la aprobacin
explcita de la Iglesia a travs de la Sagrada Congregacin de Ritos.
8 Alain Boureau, La lgende dore. Le systme narratif de Jacques de Voragine, Paris,

Les ditions du Cerf, 1984, pp. 19 y ss.
9 Jean-Michel Sallmann, Naples et ses saints a lage baroque (1540-1750), Paris, Press
Universitaires de France, 1994, pp. 20 y 45.
20
Todos los autores deban hacer protesta de no dar autoridad alguna a

hechos sobrenaturales y de slo hacerse eco de opiniones humanas.
Su finalidad: preservar la autoridad papal, frenar la divulgacin de
materias heterodoxas y limitar la infiltracin de elementos de origen
popular. La hagiografa, que durante siglos se haba alimentado de
fuentes populares, y por tanto laicas, se vio sometida a una creciente
clericalizacin. La protesta que acompaar en adelante todo tra-
tado hagiogrfico, consolidaba el viejo argumento que requera la
sancin de la autoridad para ratificar la veracidad y autenticidad de
cualquier discurso.
Estas pautas marcaron la hagiografa de la poca barroca, que se
vio enriquecida por una serie de elementos provenientes del huma-
nismo renacentista. En primer lugar, se introdujo una exaltacin del
individualismo y con ella la influencia de la biografa clsica en la
descripcin de la vida de los santos, hombres con virtudes humanas;
el modelo, a la manera medieval, comenz a ceder ante la biogra-
fa que, bajo los dictados de la retrica ciceroniana, insista ms en
los rasgos individuales. Por otro lado, se exalt al hombre de accin
ms que al hombre contemplativo, al hombre virtuoso ms que al
hombre milagroso. En tercer lugar, se foment el uso de las descrip-
ciones psicolgicas, elementos propios de una poca que haba redes-
cubierto el complejo mundo de las intenciones y de las decisiones
humanas. Por ltimo, se foment el criticismo, el cuestionamiento de
los testimonios, la bsqueda de fuentes histricas. El nuevo espritu
se manifest en la hagiografa muy dbilmente en el siglo xvi, pero se
fue fortaleciendo hasta dar sus mejores frutos a partir de mediados
del siglo xvii. Uno de ellos fue la sociedad bolandista formada por un
grupo de eruditos jesuitas, encabezados por Jean Bolland, con quienes
se introdujo la bsqueda sistemtica de manuscritos, la clasificacin
de fuentes, la conversin del texto en documento, paso discreto de la
verdad dogmtica a una verdad histrica.10 Los bolandistas aplicaron
estos criterios a los santos antiguos, buscando cules elementos del
relato tenan un sustento documental para mostrar lo que era real-
mente autntico en esas narraciones.
10 Certeau, La escritura de la Historia, p. 289.
21
Esta visin no afect por el momento a los nuevos modelos de los

santos contemporneos; en ellos convivan lo afectivo y lo milagro-
so, con la necesidad de modelar los comportamientos de los fieles
por medio de virtudes como la obediencia a la autoridad, la caridad
como medio de salvacin y el ejercicio de prcticas devocionales. En
esta poca se promovieron como modelos de santidad bsicamente a
miembros destacados del clero: sacerdotes, predicadores, misioneros
y fundadores de rdenes religiosas (los jesuitas san Ignacio y san Fran-
cisco Xavier, el franciscano san Pedro de Alcntara); obispos (san
Carlos Borromeo) y religiosas visionarias y fundadoras (santa Teresa
de Jess). No faltaron, sin embargo, algunos santos laicos como san
Isidro labrador, uno de los primeros campesinos canonizados.
La hagiografa barroca, al igual que la medieval, se vio fuertemente
influida por el ambiente literario que la rodeaba. El sermn y el teatro,
los gneros ms difundidos en la poca, le prestaron su forma grandi-
locuente y rebuscada; la literatura emblemtica la llen de smbolos
y alegoras sacadas de los escritores clsicos y renacentistas; los trata-
dos morales la influyeron con su tono didctico y sus consejos para la
vida cotidiana. No obstante, la hagiografa barroca an conserv, en
la mayora de los casos, la sencillez de las narraciones medievales.11
Con la Ilustracin y su espritu anticlerical y racionalista, la litera-
tura hagiogrfica comenz a decaer en la Europa del siglo xviii. A la
crtica protestante de los siglos anteriores se uni un espritu secula-
rizador que margin los temas de la religin y la moral al mbito per-
sonal. Los nuevos modelos de comportamiento colectivo se centraban
en el buen ciudadano y las virtudes burguesas laicas sustituyeron a
aquellas que definan al buen cristiano.
Los textos Hagiogrficos en la Nueva Espaa
En la Nueva Espaa la hagiografa se manifest como un gnero hist-
rico desde el siglo xvi, aunque fue hasta el xvii y el xviii que se convir-
ti en una de las expresiones literarias ms importantes. A semejanza
de los textos europeos, todas las historias siguen una secuencia cro-
nolgica a partir del nacimiento, familia, niez y educacin del bio-
grafiado. En la literatura hagiogrfica novohispana existen muy pocos
11 Sallmann, Naples et ses saints a lage baroque (1540-1750), p. 58.
22
ejemplos de grandes conversos como san Agustn o san Ignacio, casi

todos los santos lo son desde nios. Ni siquiera las travesuras inocen-
tes del pequeo Felipe, el futuro protomrtir del Japn, pueden ser
consideradas como representativas de una vida disipada. Despus, las
virtudes y hechos prodigiosos se describen a partir de ancdotas coti-
dianas llenas de colorido. Por ltimo la agona, la muerte y el destino
de las reliquias, con los milagros suscitados alrededor de ellas, confor-
man la culminacin de una vida cuya principal finalidad fue conseguir
la salvacin eterna.
Estos textos, llenos de metforas, alegoras y alusiones a autores cl-
sicos, bblicos y patrsticos, utilizaron para sus narraciones materiales
diversos: ancdotas e intimidades escuchadas en el confesionario de
boca de los mismos biografiados; testimonios escritos u orales de quie-
nes los conocieron; experiencias personales en su trato con los venera-
bles. Todos estos elementos, teidos con ancdotas que le dan a la na-
rracin un colorido local, se entrelazaban y acomodaban a los modelos
hagiogrficos europeos para producir obras de gran originalidad.
Los textos novohispanos sobre estos temas tomaron las diferentes
formas que tenan en Europa: sermones fnebres, interrogatorios so-
bre virtudes y milagros, cartas edificantes, vidas particulares y vi-
das incluidas en textos sobre santuarios o en menologios de crnicas
provinciales femeninas y masculinas. En todos aparecen ejemplos de
virtud, piedad, sacrificio y devocin, as como revelaciones y hechos
sobrehumanos. Sin embargo no todos estos textos tienen la misma
finalidad por lo que debemos diferenciar dos tipos de narraciones.12
El primero son los menologios de las crnicas, en las que se descri-
ban las vidas de los varones apostlicos de la poca misional, o de las
monjas destacadas por su ascetismo. A pesar de que algunas de estas
vidas pueden funcionar por su estructura como textos autnomos,
al reinsertarse en una perspectiva ms amplia responden a otras nece-
sidades, entre ellas exaltar a las instituciones y dar ejemplos de virtud
a sus miembros. De ah proviene la mayor insistencia por mostrar mo-
delos de comportamiento, aunque incidentalmente tambin puedan
mencionar hechos prodigiosos.
12 Antonio Rubial, La santidad controvertida, Mxico, fce, unam, 1999, pp. 93 y ss.
23
El segundo tipo son las vidas particulares de hombres y mujeres

destacados cuyas acciones merecieron ser tratadas individualmente: los
beatos, cuya veneracin pblica fue autorizada por la Iglesia despus de
un proceso de beatificacin, y de los que Mxico slo tuvo dos casos;13
los siervos de Dios, a quienes se les inici una causa ante la Sagra-
da Congregacin de Ritos, pero esta qued inconclusa (cinco casos en
total en Nueva Espaa);14 y los venerables, es decir aquellos que no
fueron objeto de un proceso en Roma (que sobrepasan el centenar).
En todos estos casos, junto con las virtudes de los biografiados, se
destacan sobre todo los numerosos milagros que realizaron. Por ello
estos seres eran, adems de modelos imitables, intermediarios para
obtener los favores divinos, aunque slo los reconocidos por la Igle-
sia como beatos o como santos podan recibir veneracin pblica.
En el desarrollo de la literatura hagiogrfica virreinal podemos re-
conocer cuatro etapas. La primera (1536-1602), tuvo como su objeti-
vo principal exaltar a los misioneros que participaron en la era dorada
de la evangelizacin, parte del magno proyecto mendicante que in-
tentaba consolidarse frente a los intentos episcopales por conformar
una Iglesia diocesana. Esta etapa se inicia con la vida de fray Martn
de Valencia escrita por fray Francisco Jimnez y copiada despus en la
Crnica de fray Toribio de Motolina (ambas inditas en su tiempo).
Despus estn tres sermones fnebres dedicados a celebrar a dos des-
tacadas figuras agustinas (fray Alonso de la Veracruz y fray Juan Bau-
tista Moya) y al sacerdote mstico Fernando de Crdoba. Salvo la no-
ticia que de ellos da Beristain, muy poco se sabe sobre su contenido.
Finalmente a esta etapa pertenecen tambin dos crnicas mendicantes
escritas en la segunda mitad del siglo xvi y que contienen extensos
menologios. Una es la Historia eclesistica indiana del franciscano Je-
rnimo de Mendieta, la primera obra que introdujo una coleccin de
biografas de los frailes misioneros. En ella se destaca tanto a los er-
13 En los tres siglos virreinales, los novohispanos lograron tan slo dos beatificaciones:
la del mrtir franciscano criollo Felipe de Jess en 1621, y la del tambin fraile, el penin-
sular Sebastin de Aparicio en 1790.
14 stos fueron el ermitao Gregorio Lpez, el mrtir en Japn Bartolom Gutirrez,
el obispo Juan de Palafox, la monja Mara de Jess Tomelln y el misionero franciscano
Antonio Margil de Jess.
24
mitaos (fray Martn de Valencia y fray Alonso de Escalona), como a

los misioneros civilizadores y predicadores (fray Pedro de Gante, fray
Martn de la Corua, fray Andrs de Olmos, fray Juan de san Francis-
co, fray Toribio de Motolina) y de los mrtires que murieron por la
fe en las tierras de los brbaros del norte (fray Juan Calero). Mendieta
tambin fue el primer cronista que present un boceto biogrfico del
obispo fray Juan de Zumrraga. En esas vidas se hacan constantes
comparaciones con el cristianismo primitivo para remarcar el carcter
excepcional que se vivi en la Edad Dorada. La otra obra es del domi-
nico fray Agustn Dvila Padilla, Historia de la fundacin y discurso de
la provincia de Santiago de Mxico, que fue la primera crnica religiosa
editada (Madrid, 1596). Influido por la lectura de fray Bartolom de
las Casas, de quien hizo una elogiosa biografa, este autor incluy en su
texto las obras y milagros de los frailes ilustres de su provincia en Nue-
va Espaa: el obispo de Tlaxcala fray Julin Garcs, el fundador de la
provincia fray Domingo de Betanzos y el hroe misionero de la Mixteca
fray Gonzalo Lucero.
La segunda etapa (1602-1640), presenta muchos ms textos e infor-
macin. Para principios del siglo xvii, los clrigos novohispanos encon-
traron en la cultura barroca, y en especial en la literatura hagiogrfica,
un instrumento ideal para redefinir el papel social de la Iglesia ameri-
cana. Esta institucin se enfrentaba a una serie de retos una vez que la
labor evangelizadora estaba consumada en Mesoamrica: hacia el norte
de Nueva Espaa y en Asia se abra para ella un amplio frente misional;
la formacin de una sociedad pluritnica y las supervivencias idoltricas
indgenas requeran la utilizacin de nuevos mtodos de cristianizacin
y de convencimiento; los problemas que enfrentaban a los cleros secu-
lar y regular y, en el seno de las rdenes mendicantes, a los peninsulares
y a los criollos por las alternativas, y la relajacin moral de los clrigos
hacan necesario resaltar las vidas ejemplares y mostrar que la Iglesia era
el nico agente efectivo de la salvacin.15
En esta etapa se publicaron las vidas del franciscano Sebastin de
Aparicio (1602) y del ermitao Gregorio Lpez (1613), ambos penin-
15 Michel T. Destephano, Miracles and monasticism in mid colonial Puebla, 1600-

1750, tesis de doctorado, Florida, University of Florida, 1977, pp. 39 y ss.
25
sulares. Escritas respectivamente por los tambin hispanos fray Juan

de Torquemada y Francisco Losa, estas biografas quieren mostrar dos
modelos de santidad aparecidos en una Iglesia novohispana ya madura,
libre de herejas y seguidora fiel de los dictados de la reforma catlica
postridentina.16 A esta etapa pertenece tambin la crnica de fray Juan
de Grijalva Crnica de la Orden de Nuestro Padre san Agustn en las
provincias de Nueva Espaa en cuatro edades desde el ao de 1533 hasta
el de 1592 (editada en 1624). En ella el autor describe a los agustinos
como hroes culturales fundadores de pueblos y civilizadores, como
guerreros infatigables que lucharon contra las fuerzas demonacas,
como ermitaos santos vestidos de cilicios, ayunando perpetuamente y
escondidos del bullicio, como telogos y educadores. Dos ejemplos de
estas vidas ejemplares fueron fray Juan Bautista Moya (misionero en
Michoacn comparado con el precursor de Cristo san Juan Bautista) y
fray Alonso de la Veracruz (varias veces provincial, maestro universita-
rio, telogo, misionero y fundador de colegios).17
A partir de Urbano viii (1623-1644), las nuevas normas papales limi-
taron la literatura hagiogrfica, pero al mismo tiempo la cultura barro-
ca de la Contrarreforma promova una religiosidad cargada de hechos
prodigiosos, de reliquias, de imgenes, de ngeles, de demonios y de
consecuencia, una protesta esquemtica en la que se declaraba no dar
ms crdito que el huprcticas devocionales para rescatar a las nimas
del Purgatorio. La mano a los hechos prodigiosos y, junto a ella, un aba-
nico infinito de imgenes, de ancdotas y de referencias que mostraban
un mundo lleno de maravillas, de manifestaciones de lo divino.
La nueva poltica papal y la cultura barroca influyeron en la tercera
etapa de la hagiografa novohispana (1640 y 1700). Nuevos personajes
y modelos de santidad: los mrtires, los obispos, los sacerdotes, las
mujeres laicas y religiosas. A las necesidades propias de una Iglesia en
bsqueda de renovacin se unieron aquellas nacidas de la formacin
16 Juan de Torquemada, Vida y milagros del santo confesor de Cristo, fray Sebastin
de Aparicio, fraile lego de la orden del serfico padre San Francisco de la provincia del
Santo Evangelio, Mxico, Imprenta de Diego Lpez Dvalos, 1602. Francisco Losa, La vida
que hizo el siervo de Dios Gregorio Lpez en algunos lugares de esta Nueva Espaa,
Mxico, J. Ruiz, 1613.
17 Ibidem, lib. iii, cap. xvii, pp. 283 y s.; lib. iv, cap. xi, pp. 404 y s.
26
de una conciencia de identidad criolla. Mostrar la presencia de lo divi-

no en su tierra se convirti para el novohispano en uno de los puntos
centrales de su orgullo y de su seguridad. La existencia de portentos
y milagros equiparaba a este territorio con la vieja Europa, y el culto
rendido a personas nacidas o relacionadas con Nueva Espaa cargaba
de sentido el espacio y el tiempo novohispanos. Adems, con interme-
diarios celestes propios estaban aseguradas la fertilidad, la salud y la
felicidad de sus habitantes.
A este periodo pertenecen dos nuevas vidas de Sebastin de Apa-
ricio, obras de Diego de Leyba y de Isidro de san Miguel, impresas
en Sevilla y en Npoles en 1687 y 1695 respectivamente.18 El lego
franciscano comparte el inters de los hagigrafos con el protomrtir
Felipe de Jess, de los descalzos de san Francisco, nico beato nativo
de Nueva Espaa que haba elevado a los altares Urbano viii, junto
a sus 25 compaeros, en 1627, sobre quien se predicaron numero-
sos sermones y se public la primera biografa, obra de fray Baltasar
de Medina (1683). La monja poblana sor Mara de Jess, a quien
se le abri causa en Roma, tambin mereci dos biografas (Francis-
co Pardo, 1676 y Diego de Lemus, 1683). Otro de los ejemplos ms
notables del periodo es la vida de Catarina de san Juan, una esclava
hind adscrita al colegio de la Compaa de Puebla y cuya vida, la
ms extensa de toda la hagiografa virreinal, fue recopilada en tres
volmenes por el jesuita Alonso Ramos (1689, 1690, 1692). Cabe des-
tacar tambin en este periodo las biografas incluidas en las crnicas
provinciales: por ejemplo las de Michoacn del agustino fray Diego
de Basalenque (1673) y del franciscano fray Alonso de la Rea (1643);
la de Oaxaca del dominico fray Francisco de Burgoa (1670); la Cr-
18 Diego de Leyba, Virtudes y milagros en vida y muerte del venerable padre fray
Sebastin de Aparicio, Sevilla, Imprenta de Lucas Martn de Hermosilla, 1687. Isidro de
San Miguel, Paraso cultivado de la ms sencilla prudencia... vida del venerable siervo de
Dios... fray Sebastin de Aparicio... Npoles, Imprenta de Ivn Vernunccio, 1695. Este
beato fue quiz el que recibi una mayor atencin por parte de los hagigrafos: fray
Joseph Manuel Rodrguez, en su Vida prodigiosa del siervo de dios fray Sebastin de
Aparicio, Mxico, Imprenta de Felipe Ziga y Ontiveros, 1769, seala en el prlogo que
ms de quince escritores entre regncolas y extranjeros, han tratado sobre ese asunto
hasta sus das.
27
nica de la Compaa de Jess de Francisco de Florencia (1694); y el

Menologio franciscano publicado por fray Agustn de Vetancurt en su
Teatro mexicano (1698).
El ao 1700 marc el inicio de una cuarta etapa para la literatura ha-
giogrfica novohispana. Los modelos siguen los mismos lineamientos
que en la poca anterior, aunque se acentan las alusiones al orgullo
local cargadas de tintes patriticos. Frases como nuestra Amrica
llenan estos escritos como expresin de una exigencia: los americanos
tienen el mismo derecho que los europeos de ser reconocidos como
una parte valiosa de la Iglesia Universal.
Durante esta etapa el gnero llega a una gran madurez y en ella se
escriben el mayor nmero de obras, muestra clara de su importancia
en la promocin de una conciencia colectiva. Aunque existen ejem-
plos de todos los modelos de la poca anterior, excepto de los ermita-
os, entre 1700 y 1821 el inters de la hagiografa se centra sobre todo
en cinco temas. El ms notable, las vidas de monjas (por ejemplo
sor Mara de San Jos, sor Mariana Agueda de San Ignacio, Mara
Josefa Lino de la Santsima Trinidad); en segundo lugar, las vidas de
laicas beatas (Josefa Antonia de Nuestra Seora de la Salud, Francisca
Carrasco); en tercero, los sacerdotes jesuitas y oratorianos (Antonio
Nez de Miranda, Juan Antonio de Oviedo, Pedro Arellano y Sosa);
en cuarto, los misioneros y beatos franciscanos (Fray Antonio Margil
de Jess, Sebastin de Aparicio beatificado en 1789); y por ltimo los
obispos (Manuel Fernndez de Santa Cruz, Alonso de Cueva y Dva-
los, Juan Joseph de Escalona y Calatayud). Cabe destacar tambin las
vidas incluidas en algunas crnicas como la indita del agustino fray
Matas de Escobar (Americana tebaida) y las editadas del franciscano
Isidro Flix de Espinosa sobre los padres apostlicos de los Colegios
de Propaganda Fide (1746) y del oratoriano Julin Gutirrez Dvila
sobre los sacerdotes de la Congregacin de san Felipe Neri (1736).
La literatura hagiogrfica novohispana es una rica fuente para co-
nocer la realidad cultural de los siglos xvi, xvii y xviii. Por un lado nos
habla de un sistema que propone como principales virtudes sociales
la pobreza, la caridad, la paciencia y la castidad. A la par, los tratados
hagiogrficos son, a travs de sus distintos modelos, espejo de virtu-
28
des corporativas; monjas enclaustradas, obispos funcionarios, secu-

lares subalternos, frailes prrocos y laicos cofrades podan encontrar
en ellos una norma para el cumplimiento de sus votos y obligaciones
dentro de su estado y condicin.
La hagiografa es asimismo un referente importante para recons-
truir la formacin de las identidades colectivas. Por medio de ella las
diversas corporaciones eclesisticas buscaban ser mulas y espejos
de la Iglesia primitiva y las otras corporaciones (cabildos, cofradas)
encontraban en ella las flores de santidad que enorgullecan el senti-
miento patritico en las urbes novohispanas.
Por ltimo, el estudio de estas vidas de santos, con su carcter na-
rrativo y sus historias sorprendentes, es un material indispensable
para el estudio de la literatura novohispana. El pcaro y el santo, los
dos extremos del ideal barroco, compitieron exitosamente con el ca-
ballero y con al hroe galante en el gusto de la poca.19
Las creaciones de la hagiografa no slo llegaron a las mentes de un
limitado pblico lector. Por medio de la difusin oral, de los sermones,
de las confesiones, de las direcciones espirituales, de las lecturas p-
blicas en estrados, salas de labor y refectorios se hicieron presentes en
el imaginario de toda la poblacin de Nueva Espaa. Con estas vidas
se creaba un sentimiento de diferenciacin con lo hispnico y de amor
y pertenencia a la tierra que con el tiempo hara posible la formacin
de conciencias patrias en cada una de las ciudades novohispanas.
La Hagiografa descubierta
por los Autores del Siglo xx
La finalidad de los textos hagiogrficos haba sido fundamentalmente
devocional y normativa. Por ello, con el proceso de secularizacin que
vivi la cultura occidental durante el siglo xviii, esta literatura perdi su
sustento y dej de interesar a aquellos que se dedicaban al estudio del
pasado. La historiografa del siglo xix, que slo tena inters por lo
que realmente sucedi, no poda acudir a unas narraciones llenas de
prodigios para reconstruir los hechos; por otro lado, las acciones de los
19 Dolores Bravo, Santidad y narracin novelesca en las crnicas de las rdenes reli-
giosas (siglos xvi y xvii) en Amrica-Europa. Encuentros, desencuentros y encubrimientos,
Memorias del II encuentro y dilogo entre dos mundos: 1992, Mxico, uam, 1993, p. 38.
29
santos encaminadas a la salvacin eterna no tenan ningn inters para

una sociedad que buscaba el progreso en la tierra.
A principios del siglo xx los bolandistas jesuitas Hippolyte Dele-
haye y Ren Aigrain, haciendo uso de los mtodos positivistas y de
una gran erudicin, se aplicaron al estudio de los santos buscando
reconstruir sus vidas personales e histricas. Para ello utilizaron
otras fuentes adems de las hagiografas, partiendo de la premisa de
que era posible saber como fueron los santos en realidad. A pesar
de sus grandes aportes, la perspectiva de sus estudios an se conceba
dentro de los intereses eclesisticos por exaltar a hombres y mujeres
distinguidos por sus vidas ejemplares.
El cambio deba venir por tanto desde fuera de la institucin y se
comenz a dar a partir de la aplicacin de los mtodos sociolgicos
y antropolgicos a la hagiografa. Es decir desde una perspectiva que
vea a los textos en su contexto social, como productos de una menta-
lidad y como parte de un ambiente cultural. En este sentido son muy
esclarecedoras las palabras de Rudolph Bell y Donald Weinstein: lo
que a nosotros nos interesa no es si los personajes llamados santos
fueron figuras reales o creaciones de la leyenda del mito o de la pro-
paganda, sino que a travs de ellos una sociedad dada manifiesta, por
medio de la anttesis y de la proyeccin, sus propios valores.20
Uno de los primeros estudios que observ a la hagiografa desde
esta perspectiva fue la Escritura de la Historia de Michel de Certeau
(1978). Lo siguieron varios impresos publicados en las dcadas de
1980 y 1990; los autores pioneros ms destacados fueron el francs
Andr Vauchez (La Saintet en Occident aux dernires sicles du Mo-
yen Age, Pars, 1981) y el irlands Peter Brown (The cult of the Saints.
Its rise and function in Latin Christianity, Chicago, 1981). Desde en-
tonces, y a partir de distintas perspectivas, se utilizaron los textos ha-
giogrficos como documentos, pero no para reconstruir la vida de los
santos, sino para comprender la sociedad que los cre narrativamen-
te hablando. La hagiografa no era ya una fuente para obtener datos
duros, sino ms bien una ventana que permita observar el contexto
20 Rudolph M. Bell y Donald Weinstein, Saints and Society, Chicago, The University of
Chicago Press, 1982, p. 8.
30
en el que tal texto se produjo, la subjetividad que lo elabor y los

subtextos que en l se podan descubrir. Su estudio se hizo desde di-
ferentes perspectivas: la historia de las mentalidades que pretende
aproximarse a las prcticas y cosmovisiones colectivas; los estudios de
gnero que intentan descifrar la formacin de los discursos sobre lo
femenino; los trabajos acerca del impacto de las tecnologas comuni-
cativas (oralidad, escritura, imprenta) sobre la cultura; y la teora de la
recepcin, que insiste en la necesidad de estudiar los textos en los que
se emiten los mensajes y, sobre todo, la apropiacin que los escuchas o
lectores hacen de los mismos.21
Desde la dcada de 1980 hasta hoy existen numerosos trabajos que
se han dedicado a estudiar el valor social de la hagiografa (Rudolph
M. Bell y Donald Weinstein), los modelos de santidad como ideales de
vida (Michael Goodich), las caractersticas de la escritura hagiogrfica
y de sus autores (Thomas Heffernann), las peculiaridades de la santi-
dad femenina o masculina (Caroline W. Bynum y John Kitchen), las
fuentes y los mtodos de este tipo de literatura (Dom Jacques Dubois
y Jean-Loup Lemaitre), los usos retricos de los textos hagiogrficos
(Allan Boureau, Ruth Morse), y el papel de la santidad en la forma-
cin de las identidades (Jean-Michel Sallmann).22
La nueva historia cultural, que hace hincapi en la necesidad de
utilizar testimonios poco empleados por los historiadores de las insti-
tuciones y las sociedades, le ha dado a la hagiografa un papel deter-
21 Un interesante resumen de esta produccin se puede ver en el libro de Norma Du-

rn, Ascesis, culpa y subjetividad. Un estudio de la vida de fray Sebastin de Aparicio escri-
ta por fray Juan de Torquemada, Mxico, Universidad Iberoamericana (en prensa).
22 Michael Goodich, Vita Perfecta: The ideal of Sainthood in the Thirteenth-Century,
Stuttgart, A. Hiersemann, 1982. Dom Jacques Dubois y Jean-Loup Lemaitre, Sources et
mthodes de lhagiographie medivale, Paris, Les ditions du Cerf, 1993. Caroline Walker
Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The religious significance of food to medieval women,
Berkeley, University of California Press, 1987. John Kitchen, Saints Life and the Rhetoric
of gender. Male and Female in Merovingian Hagiography, New York, Oxford University
Press, 1998. Thomas Heffernann, Sacred Biography: Saints and their biographers in the
Middle Ages, New York, Oxford University Press, 1988. Ruth Morse, Truth and Convention
in the Middle Ages. Rhetoric, representation and reality, New York, Cambridge University
Press, 1991. Los textos de Rudolph Bell, Jean-Michel Sallmann y Allan Boureau ya fueron
citados en notas anteriores.
31
minante como fuente para el estudio de los valores, las prcticas, las
mentalidades colectivas y la sociedad que la produjo. La lectura actual
de la hagiografa nos puede mostrar valores morales dominantes, pre-
juicios, expectativas, variados aspectos relacionados con la historia
del arte, con la vida cotidiana, e incluso elementos sobre la formacin
de conciencias de identidad local o nacional. La vida de un santo
dice Michel de Certeau es la cristalizacin literaria de las percep-
ciones de una conciencia colectiva.23
Como puede verse por la bibliografa citada, la mayor parte de las
obras sobre el tema estn escritas en ingls o en francs y slo un
pequeo nmero de ellas ha sido traducido al castellano. Por otro
lado, frente a los numerosos trabajos que tratan del mbito europeo,
aquellos sobre hagiografa novohispana o peruana son an muy esca-
sos. Los estudios de gnero, sobre todo las vidas de las religiosas, han
recibido una especial atencin por parte de algunas escritoras norte-
americanas como Kathleen A. Myers, Amanda Powell, Elisa Sampson
Vera Tudela y la islandesa Ellen Gunnarsdttir.24 Ronald Morgan ha
trabajado algunos casos de Mxico y Per y Allan Greer y Jodi Bi-
linkoff editaron una serie de ensayos sobre la santidad en Amrica.
En Per, varios investigadores se han dedicado a Santa Rosa de Lima,
pero sin duda Ramn Mujica ha escrito el estudio ms completo y
propositivo sobre ella.25 En Mxico, est por publicarse un revelador
estudio de Norma Durn sobre Sebastin de Aparicio y en 1999 sali
mi libro La santidad controvertida sobre los santos no canonizados
y su incidencia en la formacin de las identidades novohispanas. No
23 Certeau, La escritura de la Historia, p. 290.

24 Kathleen A. Myers y Amanda Powell, Wild Country in the Garden. The Spiritual
Journals of a Colonial Mexican Nun, Bloomington, Indiana University Press, 1999. Elisa
Sampson Vera Tudela. Colonial Angels: Narratives of Gender and Spirituality in Mexico,
1580-1750, Austin, University of Texas Press, 2000. Ellen Gunnarsdttir, Mexican Karisma-
ta. The baroque vocation of Francisca de los ngeles. 1674-1744, Lincoln/London, Univer-
sity of Nebraska Press, 2004.
25 Ronald Morgan, Spanish American Saints and the Rhetoric of Identity, 1600-1810,
Tucson, University of Arizona Press, 2002. Allan Greer y Jodi Bilinkoff (Eds.) Colonial Saints.
Discovering the Holy in the Americas, 1500-1800, New York, Routledge, 2003. Ramn Mu-
jica, Rosa Limensis. Mstica, poltica e iconografa en torno a la patrona de Amrica, Lima,
FCE, Banco de Crdito del Per, Instituto Francs de Estudios Andinos, 2001.
32
hay nada ms. Sin embargo, comienzan a aparecer artculos sobre el

tema en revistas especializadas y varias tesis que utilizan esos materia-
les estn siendo elaboradas para obtener grados universitarios. Este es
sin duda uno de los campos de la investigacin historiogrfica que nos
deparar muchas sorpresas en el futuro.
33
Los territorios del yo
La autobiografa espiritual en la poca virreinal

Escuela Nacional de Antropologa e Historia, inah
Hablar de la autobiografa en la poca virreinal po-

dra parecer un anacronismo. Si bien este trmino
surge tardamente en el contexto europeo,1 la escri-
tura de carcter autobiogrfico estuvo presente en
el mundo occidental desde la Antigedad Clsica,
continuando en la Edad Media y en las pocas pos-
teriores. As, las llamadas vidas, los diarios espiritua-
les, las cuentas de conciencia y las cartas personales
(documentos novohispanos que se encuentran en
los archivos y fondos reservados de las bibliotecas
de instituciones nacionales y extranjeras), pueden
ser considerados testimonios autobiogrficos y ser
valorados como fuentes histricas siempre y cuan-
do cumplan con el requisito de que el narrador
sea al mismo tiempo el protagonista de los hechos
relatados.
Definicin y caractersticas
de la autobiografa
Sucintamente podemos definir a la autobiografa
como una biografa de la persona hecha por ella
misma, relato generalmente realizado en primera
1 Philippe Lejeune afirma que el neologismo autobiografa

aparece por primera vez en Inglaterra a inicios del siglo xix. V. Le-
jeune, El pacto autobiogrfico y otros estudios, Madrid, Megazul-
Endymion, 1994, p. 129.
persona del singular, en el cual se configura un sujeto desde s mismo.2

Este es un espacio, un territorio de la yoidad y, para un lector in-
genuo, este tipo de relatos donde el yo se descubre mediante la
escritura, aparenta ser muy espontneo y directo. Sin embrago, al
analizarlos con paciencia, nos percatamos que estas miradas hacia el
pasado (inmediato o lejano) son autorrepresentaciones que de s mis-
mo hace el narrador; que es l quien analiza los sucesos y sentimientos
que tuvieron lugar en su vida y que leemos sus propias reinterpretacio-
nes con las que l mismo le otorga un significado especfico al pasado
desde la perspectiva del presente en el cual escribe. En el ejercicio de
estas resignificaciones cumplen una funcin importante los siguientes
procesos: la introspeccin, la reflexin, la seleccin, el anlisis, la re-
composicin, la idealizacin, la autocensura y hasta la reinvencin del
pasado. Por todo lo anterior las autobiografas no son tan espontneas
ni tan sinceras como uno lo pudiese creer, pues el narrador, conscien-
temente o no, presenta la interpretacin de s mismo que quiere dar a
los dems. Como cualquier otra fuente histrica estos documentos de-
ben someterse a una rigurosa crtica, en la cual hay que analizar tanto
el contexto en que fueron producidos, como definir los propsitos e
intereses que estaban en juego, y develar las intenciones y las motiva-
ciones que no siempre son explcitas.
El hecho de que el sujeto principal de estos escritos sea el yo,
que simultneamente acta como narrador y protagonista del relato,
tambin nos exige reflexionar sobre el papel del individuo en este tipo
de discursos. Podemos afirmar que la tradicin autobiogrfica occi-
dental tiene sus races en los progresos del individualismo,3 primero
en el mundo antiguo, luego en el contexto de la religin cristiana y
finalmente en las tendencias laicizantes y desacralizadoras del mundo
moderno. As, el relato autobiogrfico se transforma dependiendo del
2 Jean Starobinski, Le style de lautobiographie, en Potique, nm. 3, 1970, p. 257.

Aunque tambin existen casos de autobiografa en tercera persona del singular como
veremos ms adelante.
3 Daro Villanueva, Realidad y ficcin: la paradoja de la autobiografa en Jos Ro-
mera et al., Escritura autobiogrfica. Actas del II Seminario Internacional de Semitica
Literaria y Teatral, Madrid, Visor Libros, 1993, p. 20.
36
Los territorios del yo La autobiografa espiritual en la poca virreinal
contexto histrico, pues est ntimamente relacionado con la concep-

cin que la sociedad tiene respecto al individuo. En este sentido, me
parece que la clave para interpretar las autobiografas occidentales de
las pocas pasadas, consiste en entender cul es la concepcin que en
ellas se tiene sobre el yo, y cmo sus caractersticas y rasgos sobre-
salientes se reflejan en este tipo de discursos.
La sorpresa que uno experimenta al acercarse a las autobiografas
de la poca virreinal, surge cuando en ellas reiteradamente encontra-
mos elementos que son tpicos del discurso hagiogrfico (una infancia
milagrosa con una vocacin precoz; el ejercicio de las virtudes, las en-
fermedades, las penitencias y las persecuciones; el deseo del martirio;
las visiones y las revelaciones que son muy parecidas a las relatadas en
las vidas de los santos, etctera).4 Por esta razn los textos novohispa-
nos no coinciden con la idea actual que tenemos sobre una autobio-
grafa, pues mientras nosotros resaltamos lo particular y lo individual,
valoramos la conciencia de la propia singularidad y el derecho de ser
diferente a los dems, as como respetamos la libertad y la autonoma
del sujeto moderno que puede encauzar su propia vida mediante la
iniciativa individual; los relatos que son objeto del presente estudio,
en cambio, exaltan la imitacin de los ideales cristianos y revelan los
designios de la providencia divina, que se cree es la que rige el destino
de los hombres. La razn de esta discrepancia se puede explicar por
la diferente concepcin que se tena del individuo en los siglos xvi,
xvii y xviii. La sociedad del Antiguo Rgimen era una sociedad esta-
mental y corporativa, en la cual la conciencia individual se construa y
se afirmaba a travs de una trama de vnculos sociales que conforma-
ban una densa red de pertenencias, solidaridades y obligaciones.5
En este contexto el yo cristiano se configuraba mediante la imita-
cin de modelos de comportamiento cuyo eslabn ltimo era la imi-
4 Estos elementos del discurso hagiogrfico han sido analizados por Antonio Rubial
Garca, La santidad controvertida, Mxico, unam, fce, 1999.
5 Mnica Bolufer Peruga, Identidad individual y vnculos sociales en el Antiguo R-
gimen: algunas reflexiones en J. C. Davies e Isabel Burdiel (eds.), El otro, el mismo. Bio-
grafa y autobiografa en Europa (siglos xvii-xx), Valencia, Univesitat de Valncia, 2005,
pp. 133.
37
tatio Christi; por eso, la repeticin que hoy consideraramos plagio,

en aquella poca era la expresin directa de una emulacin consciente
y altamente apreciada. Esta imitacin y mirada interior subsecuente,
daban como resultado la autobiografa espiritual, que con frecuencia
tambin se trasmutaba en un discurso autohagiogrfico que segua
los modelos de santidad establecidos, pues en l afloraban numerosos
elementos presentes en la narrativa hagiogrfica.6
Las autobiografas espirituales novohispanas
Existen elementos suficientes para afirmar que en la Nueva Espaa los
escritos de carcter autobiogrfico (relatos de las llamadas vidas, dia-
rios espirituales, cuentas de conciencia, memorias y cartas a confesores)
eran bastante difundidos durante los siglos xvii y xviii principalmente
en el mbito eclesistico. La mayora de estos textos se ha conservado en
forma manuscrita. A veces se trata del original, en ocasiones puede ser un
traslado (hecho que hace pensar en su relativa difusin y circulacin), y
hay tambin algunos textos autobiogrficos que fueron impresos en la
poca colonial.7 Aunque tambin encontramos escritos de algunas beatas
y de varones, es sorprendente que la documentacin que se ha conser-
vado provenga en su mayora del mbito conventual femenino. Tal per-
cepcin quizs est relacionada con la preferencia de los investigadores
por buscar textos producidos por mujeres, aunque es significativo que en
Europa tambin se han encontrado y estudiado ms las vidas de mujeres
que de varones, tanto en la Edad Media como en los siglos xvi y xvii.8
6 Omito aqu los otros tipos de autobiografas, pues stas al parecer no eran muy
comunes en el mundo novohispano. Sin embargo para conocer las del contexto europeo,
sobre todo del mbito de los artesanos, se puede revisar el estudio de James S. Amelang,
The Flight of Icarus: Artisan Autobiography in Early Modern Europe, Stanford, Stanford
University Press, 1998. Otro ejemplo es el relato fechado en 1624 de autora de la llama-
da Monja Alfrez, Catalina de Erauso (1592-1650), quien siendo novicia escap de un
convento espaol y se embarc al Nuevo Mundo, donde andaba en traje de hombre y
seduca mujeres. A finales de su vida se asent en Mxico. Vase: Rima de Vallbona (Ed.),
Vida i sucesos de la Monja Alfrez: autobiografa atribuida a Doa Catalina de Erauso,
Temple, Center for Latin American Studies, 1992.
7 Por ejemplo la autobiografa de Ins de la Cruz escrita en 1629 y publicada en la se-
gunda mitad del siglo xvii por Carlos de Sigenza y Gngora, Paraso Occidental, Mxico,
Imprenta de Juan de Ribera, 1684, pp. 129-150. Existe una edicin facsmil publicada en
1995 por unam y Condumex.
8 Para estudios sobre la autobiografa y escritura femenina medieval vase Elizabe-
38
Las autobiografas novohispanas hasta ahora conocidas y cuyos

autores fueron sujetos masculinos, corresponden en su totalidad al
mbito clerical. Se trata principalmente de frailes (como el caso del
carmelita Juan de Jess Mara) y de sacerdotes (por ejemplo el obispo
Juan de Palafox y Mendoza, algunos jesuitas y el clrigo Joseph del
Castillo, quien fue confesor de la China Poblana).9 Sin duda el caso
ms emblemtico es el del obispo Juan de Palafox (1600-1659), quien
relat su vida en un texto publicado bajo el ttulo Vida interior.10 Su
forma de narracin es atpica, pues el obispo poblano construy su
autobiografa desde la tercera persona del singular, refirindose a s
mismo como este pecador, y enumerando puntualmente todas sus
culpas y las mercedes que Dios le otorg. El despliegue de este in-
ventario de pecados fue el dispositivo que posibilit la narracin de
la vida del prelado, aunque de vez en cuando se interrumpe por los
apartados en los que se retoma el uso de la primera persona en un
monlogo dirigido a Dios en el cual se exalta la misericordia divina
hacia el pecador arrepentido.
th Alvilda Petroff, Medieval Womens Visionary Literature, New York, Oxford University
Press, 1986. Tambin Victoria Cirlot y Blanca Gari, La mirada interior. Escritoras msticas
y visionarias en la Edad Media, Barcelona, Ediciones Martnez Roca, 1999. Respecto a la
poca moderna se puede consultar a Isabelle Poutrin, Le voile et la plume. Autobiogra-
phie et santet fminine dans lEspagne Moderne, Madrid, Casa de Velzquez, 1995.
9 Algunas de las autobiografas de los varones han sido estudiadas por Minerva Olimpia
Garca Aguilar, Escribir por mandato: un estudio introductorio a la Autobiografa de
Joseph del Castillo, tesis de maestra en Letras Mexicanas, Mxico, unam, 2005. De la misma
autora El arte de la reescritura. Vidas de varones jesuitas del siglo xvii en Lilian von der
Walde et al., Injerto peregrino de bienes y grandezas admirables. Estudios de literatura y
cultura espaola e hispanoamericana (siglos xvi al xviii), Mxico, uam, 2007, pp. 649-671.
10 En el prlogo de la edicin de 1762 de las Obras de Palafox se relata la historia de
este manuscrito. El obispo durante su estancia en Puebla empez a redactar una especie
de diario, que posteriormente fue copiado por un paje en presencia del mismo Palafox,
quien al instante haca las correcciones. Palafox pidi al paje que quemase el original,
pero ste lo conserv y a la muerte del prelado, lo entreg al cabildo de Osma. De este
modo existieron dos originales, la primera versin no autorizada, y la versin corregida,
que Palafox deposit en manos de los carmelitas. La primera versin (que por cierto tam-
bin est redactada en tercera persona) fue base para las ediciones del 1682 de Bruselas
y de Barcelona en 1687. La versin autorizada fue impresa en Sevilla en 1691, en Roma
en 1694 e incluida en el primer volumen de las Obras. V. Juan de Palafox y Mendoza,
Obras del ilustrsimo, excelentsimo, y venerable siervo de Dios don Juan de Palafox y
Mendoza, Madrid, Imprenta de don Gabriel Ramrez, 1762, vol. 1.
39
Con todo, las autobiografas femeninas eran al parecer mucho ms

frecuentes, pues responden a la consolidacin de una prctica cultu-
ral: obediencia por parte de las mujeres a una autoridad masculina.
Las religiosas y algunas beatas fueron instadas por sus confesores a
escribir sus vidas, sus vivencias espirituales, sus visiones y revelacio-
nes, cuya ortodoxia deba ser sometida al escrutinio y evaluacin por
parte de los telogos y a veces de los inquisidores (hecho que aclara
por qu algunos de estos escritos se encuentran insertos en procesos
inquisitoriales).11 As se explica el origen de la llamada escritura por
mandato, o sea los relatos autobiogrficos que fueron redactados
por algunas monjas y beatas, stas ltimas cuando no saban escribir,
dictaban sus vivencias a sus confesores.12
Hasta ahora no han sido encontradas autobiografas novohispanas
pertenecientes al siglo xvi. Se percibe su proliferacin durante el si-
glo xvii y el xviii, sobre todo en el mbito conventual, entre las car-
melitas, clarisas, capuchinas, jernimas, concepcionistas, agustinas
y dominicas. La presencia de autobiografas femeninas en el mbito
novohispano guarda paralelismos importantes con lo que ocurre en la
metrpoli, aunque parece que su aparicin es ms tarda y que su ex-
tincin es tambin ms lenta: mientras que en la Espaa dieciochesca
las autobiografas espirituales escasean, en la Nueva Espaa se siguen
elaborando.13
Todo indica que la aparicin de estos diarios espirituales y vidas
durante las primeras dcadas del siglo xvii del Mxico Colonial, se
relaciona con el xito y la difusin de la obra de Teresa de Jess (1515-
1582), monja carmelita espaola que sin duda influy sobre este tipo de
escritura. La vida de Teresa de Jess (tanto en su versin autobiogrfica
como biogrfica), empero, no fue el nico referente discursivo que se
11 Por ejemplo las numerosas cartas a confesor redactas a mediados del siglo xviii por
una capuchina de Oaxaca llamada Mara Coleta de San Jos, que se pueden consultar en
Archivo General de la Nacin, Inquisicin, vol. 1172, exp. 7, fs. 116-307v.
12 Edelmira Ramrez Leyva ha publicado dos diarios de beatas de finales del siglo xviii
que fueron dictados a su confesor y recogidos por la Inquisicin. V. Ramrez Leyva, Mara
Rita Vargas, Mara Luca Celis. Beatas embaucadoras de la Colonia, Mxico, unam, 1988.
13 La situacin en Espaa ha sido analizada por James S. Amelang, Womens Spiritual
Autobiography in Early Modern Spain en Dimensioni e problemi della ricerca storica,
vol. 2, 2002, pp. 63-74.
40
conoca en la Nueva Espaa.14 Adems haba textos de carcter auto-

biogrfico de Gertrudis La Magna (1256-1302), de Ana Mara de San
Joseph (1581-1632), de Mariana de San Joseph (1568-1638), de sor
Mara de la Antigua (1566-1617), y numerosas hagiografas de santos
y vidas de venerables (de los cuales habla el artculo antecedente de
Antonio Rubial), textos que circulaban en forma manuscrita e impre-
sa, e incluso se publicaban en la Nueva Espaa.15 Bajo la influencia de
estos relatos, durante los siglos xvii y xviii, un nmero considerable de
mujeres redactaron sus vidas a instancias de sus confesores.
Una caracterstica importante de la autobiografa novohispana y
cristiana en general, es su carcter confesional. Desde las Confesiones
de San Agustn, la autobiografa occidental se ha constituido como
una forma de dar cuenta de la conciencia propia, en la cual el pecador
arrepentido narra el relato de su conversin. Siguiendo esta tradicin,
durante la Baja Edad Media la autobiografa se configur como un
relato hecho a instancias y por mandato de los padres espirituales. Por
esta razn los escritos autobiogrficos no pueden ser considerados
espontneos, pues son el resultado de la coercin que ejerce el con-
fesor.16 En los siglos xvii y xviii, el ejercicio de escribir ser percibido
por las mujeres como una imposicin inevitable que generalmente no
proporciona satisfaccin. Esto perfectamente puede observarse en los
escritos de religiosas novohispanas, en los cuales son constantes las re-
ferencias al sufrimiento y martirio provocados por el acto de escribir.
Por ejemplo, Mara de San Jos menciona que le causa pena que otras
religiosas escuchen, a travs de las paredes que separan las celdas, que
su pluma rasga el papel o que dobla las hojas que utiliza al escribir.
14 La primera edicin de las obras de Teresa de Jess fue preparada por el fray Lus de
Len, Los libros de la madre Teresa de Jess, Salamanca, Guillermo Foquel, 1588. Tambin
eran muy conocidas sus tres biografas de autora de Francisco de Ribera, Diego de Yepes
y Antonio de la Encarnacin.
15 Sobre estas obras que circulaban en Nueva Espaa se puede consultar un estudio
mo: Doris Bieko de Peralta, Las autobiografas femeninas en la Nueva Espaa de la
primera mitad del siglo xvii y sus modelos discursivos en Lilian von der Walde et al.,
Injerto peregrino de bienes y grandezas admirables, pp. 625-647.
16 En ocasiones la mujer poda ejercer tambin influencia sobre su confesor, Kathleen
A. Myers, The Mystic Triad in Colonial Mexican Nuns Discourse, en Colonial Latin Ame-
rican Historical Review, vol. 6, nm.4, 1997, pp. 479-524.
41
Imitacin y escritura:
los quadernos de Mara de San Jos
Entre una considerable variedad de relatos autobiogrficos novohispa-
nos, un caso especialmente interesante para este anlisis lo representan
los escritos de Mara de San Jos (1656-1719), monja agustina recoleta
del mbito poblano, que datan de finales del siglo xvii e inicios del
xviii. Mara de San Jos, llamada entonces Juana Palacios Berruecos,
naci en abril de 1656 en una familia de hacendados empobrecidos de
la regin de Tepeaca. Su situacin no fue del todo tpica, pues debido a
las carencias econmicas slo hasta que cumpli 31 aos de edad pudo
ingresar en al convento poblano de Santa Mnica (1687).17 Diez aos
despus Mara fue enviada como una de las fundadoras a Oaxaca, con
la funcin de maestra de novicias.
Mara de San Jos fue autora de una gran cantidad de escritos de
carcter autobiogrfico, intitulados por ella Quadernos, en los cuales
relata su niez, su entrada al convento, sus actividades cotidianas y sus
experiencias msticas.18 Estos manuscritos fueron redactados despus
de su entrada al convento en diferentes momentos de su vida. Los
doce Quadernos que se han conservado y que tienen una extensin
total de ms de mil fojas, los escribi siguiendo el mandato de sus pre-
lados y confesores.19 Como ya lo coment, dicha exigencia por parte
de los padres espirituales fue muy comn en los conventos femeninos
novohispanos en los siglos xvii y xviii.
Lo interesante en el caso de sor Mara, es que al confeccionar
su autobiografa incorpor en su relato prrafos de textos impresos
17 Las religiosas, aunque no todas, acostumbraban profesar alrededor de los diecisiete

aos de edad.
18 Mara de San Jos, Oaxaca manuscript, John Carter Brown Library, Providence,
Rhode Island, Spanish Codex 19-41, original autgrafo, finales del siglo xvii e inicios del
xviii. Una parte de este documento ha sido publicada por Kathleen A. Myers, Becoming
a nun in seventeenth century Mexico: an edition of the spiritual autobiography of Mara

de San Joseph, tesis de doctorado, Brown University, 1986. El trmino quaderno, pre-
sente en el manuscrito, hace referencia al formato en que escriba la religiosa.
19 Adems de los doce cuadernos manuscritos, existe una biografa impresa de sor
Mara, escrita por el dominico poblano Sebastin de Santander y Torres, Vida de la ve-
nerable Madre Mara de San Joseph, religiosa agustina recoleta, fundadora en los Con-
42
que estaban a su alcance (hoy lo llamaramos plagio). Uno de estos

textos fue la autobiografa de una religiosa espaola, llamada
sor Mariana de San Joseph, incluida en la compilacin realizada
por Lus Muos, y publicada en Madrid en 1645, que integra la
autobiografa de la religiosa y la narracin de carcter biogrfico
sobre Mariana.20 Sor Mariana de San Joseph (1568-1638), casi ho-
mnima de la novohispana sor Mara de San Jos, fue priora del Real
Convento de la Encarnacin en Madrid y fundadora de la recolec-
cin de las monjas agustinas. Evidentemente, la monja poblana debi
conocer este impreso, pues la protagonista era la reformadora de
su propia orden.21 As, en el manuscrito de sor Mara de San Jos,
titulado Quaderno primero y fechado en 1703, existen fragmen-
tos transcritos textualmente que corresponden a la vida impresa de
la monja espaola.
Lo sorprendente para el lector actual es que la monja criolla co-
pia y parafrasea extensos fragmentos de la autobiografa de la fun-
dadora de su orden. Veamos algunos ejemplos (las cursivas indican
las frases transcritas por Mara de San Jos del texto de autora de
Mariana de San Jos reproducido por Lus Muos):
ventos de Santa Mnica de la ciudad de Puebla y despus en el de la Soledad de Oaxaca,

Mxico, Herederos de la Viuda de Miguel de Rivera, 1723.
20 Luis Muos, Vida de la venerable madre Mariana de San Joseph, fundadora de
la recoleccin de las monjas agustinas, priora del Real Convento de la Encarnacin.
Hallada en unos papeles escritos de su mano. Sus virtudes observadas por sus hijas
dedicadas al Rey Nuestro Seor. Publcalas por orden de las mismas religiosas, Madrid,
s/e, 1645.
21 Sobre la historia de las fundaciones de agustinas recoletas en Espaa vase a Mara
Leticia Snchez Hernndez, Dos clausuras singlares: La Encarnacin y Santa Isabel de
Madrid en Monjas coronadas. Vida conventual femenina en Hispanoamrica, Singapur,
Conaculta, inah, Ministerio de Cultura de Repblica de Colombia, Museo Nacional de
Colombia, 2003, pp. 117-131.
43
Lus Muos, Vida de la venerable madre Ma- Mara de San Jos, Oaxaca manuscript.
riana de San Joseph, Madrid, 1645. Mara de Quaderno primero, Oaxaca, ca. 1703
San Jos, Oaxaca manuscript. Cuaderno pri-
mero, Oaxaca, ca. 1703
[Inicia su autobiografa invocando a Dios] [Inserta este prrafo en las pginas iniciales
No Es, Seor mo, de las menores misericor- de su autobiografa]
dias la que ahora me hacis en admitir esta Seor y Dios mo, no es de las menores mise-
mi confesin, dando cuenta de toda mi vida ricordias la que ahora me hacis y me habis
y de las misericordias que vos me habis he- hecho en admitir esta mi confesin, dando
cho; por escrito, para que si quiera quien me cuenta de toda mi vida y de las misericordias
lo manda escribir, sepa, y tenga memoria de que vos me habis hecho; por escrito para
la ingratitud y villana con que he correspon- que si quiera quien me lo manda sepa y tenga
dido en el discurso de mi vida a los beneficios memoria de la ingratitud y riundad [sic. por
que de vuestras liberales manos he recibido, ruindad] con que he correspondido en el dis-
siendo yo tan indigna de ninguno. (p. 6). curso de mi vida a los beneficios que de vues-
tras liberales manos he recibido siendo yo tan
indigna de ninguno. (f. 5).
[Escribe sobre su madre, que se cas a edad [ Se refiere a su madre, explica que se cas jo-
de 14 aos] ven a edad de 15 aos]
Con ser tan nia, y de tanta hermosura, eran La haba Dios dotado de lindas prendas, fuera
sus trajes de mujer de mucha edad, y en todo de ser de muy buen parecer, con ser tan nia,
mostraba el entendimiento grande que tena: eran sus trajes de mucha edad, en que se cono-
Era muy devota de Nuestra Seora, y amiga ca bien la mucha virtud que tena, y que no la
de frecuentar los santos Sacramentos muy a haban de tratar personas que no la tuviesen,
menudo. El tiempo que vivi pas muchos ni admiti conversaciones no tales; y en todo
trabajos, y enfermedades; todo lo llevaba con mostraba el entendimiento grande que tena.
gran paciencia. (p. 7). Era muy devota de Nuestra Seora, y amiga de
frecuentar los santos sacramentos muy a me-
nudo. El tiempo que vivi pas muchos y muy
grandes trabajos y enfermedades. Todo lo lle-
vaba con gran paciencia. (fs. 6 y 6v).
Se refiere a su familia] [Se refiere a su familia]
Cri mi madre a sus cinco hijos con mucho Cri mi madre a sus ocho hijas y un hijo con
recogimiento, y mi padre la ayudaba a ense- mucho recogimiento, y mi padre la ayudaba a
arlos a ser buenos cristianos, como he dicho. ensearlos a ser buenos cristianos, como he di-
Ambos eran amigos de virtud, y de buenos cho. Ambos eran amigos de la virtud y de buenos
libros, en que les hacan leer. (p. 7) libros, en que les hacan leer. (f. 7v).
stos son slo algunos de los prrafos casi idnticos que he encon-
trado al comparar ambos textos. Es notorio que la criolla Mara de
San Jos no slo se apropia de las invocaciones de Dios presentes en
el impreso espaol, sino que incluso al hablar de su familia incorpora
expresiones de la autobiografa de Mariana, adecundolas a su situa-
cin particular (por ejemplo cambiando el nmero de hermanos de
cinco a nueve, etctera).
44
El problema, entonces, no consiste slo en constatar que Mara

de San Jos se apropi de narraciones que corresponden a una vida
ajena: debemos considerar que la religiosa tambin en su vida diaria
incorporaba elementos pertenecientes a discursos ajenos y muy pro-
bablemente crea en la autenticidad de stos. Pienso que as se pueden
interpretar sus referencias a los ataques demonacos, pues aunque la
alusin a ellos es muy frecuente en las autobiografas de monjas a lo
largo del siglo xvii y en la hagiografa, en el discurso de Mara de San
Jos adquieren matices excepcionales. La religiosa relata en su Qua-
derno segundo que al entrar al noviciado en el convento de Santa
Mnica en Puebla, comenz a experimentar una serie de tentaciones
y ataques, que crey eran de origen demonaco. Los demonios que la
atormentaban aparecan bajo diversas formas, pero los ms frecuentes
eran los tres llamados asistentes, quienes la acompaaron durante
ms de ocho aos.22 Los propsitos de estos tres demonios consistan
en provocar constantemente a la religiosa para que cayese en pecado,
o al menos en tentacin o desesperacin. En la descripcin de sor
Mara los demonios adquieren caractersticas definidas: uno de ellos
tiene la forma de un perro negro y feroz que se cie a la cintura de
la religiosa y amenaza con morderla; otro acta como verdugo que
le prensa las partes del cuerpo y le echa tripas para fuera; y el ter-
cero le susurra al odo a todas horas palabras contra Dios y tentacio-
nes contra su castidad.23 Sor Mara interpreta la presencia de estos
acompaantes infernales como una prueba a la que la expone Dios
mismo, pues l es quien otorga la licencia para tal tormento. Despus
de varios aos de sufrimientos, antes de ir a fundar el Convento de la
Soledad de Oaxaca, Dios suspende la licencia y enva a los demonios
asistentes a un paraje donde no volvern [a] hacer dao ninguno a
persona nacida.24
22 Para conocer ms la postura de los telogos novohispanos sobre la obsesin y pose-

sin demonaca vase mi artculo Juan de Jess Mara y Miguel Godnez: dos propuestas
del discernimiento de los espritus, en Alicia Mayer y Ernesto de la Torre Villar (Coords.),
Religin, poder y autoridad en la Nueva Espaa, Mxico, unam, 2004, pp. 125-142.
23 Mara de San Jos, Oaxaca manuscript, cuadreno II, fs. 10 y s.
24 Ibidem, cuaderno III, f. 73v.
45
Esta descripcin podra ser interpretada como uno de los muchos

relatos de religiosas, inspirados en la literatura hagiogrfica sobre las
asechanzas que les prepara el maligno. Pero adems de esta referencia
general, sugiero situar tal descripcin en un contexto mucho ms de-
finido, porque existe una analoga entre el relato de sor Mara de San
Jos y la biografa de otra monja poblana llamada Isabel de la Encar-
nacin, cuya biografa fue escrita por Pedro Salmern y publicada en
Mxico en 1675.25 Isabel de la Encarnacin (1594-1633) fue una reli-
giosa carmelita que pas a la historia de la mstica novohispana como
paradigma de alma obsesa, pues segn el impreso de Salmern, fue
atormentada durante diez aos por tres demonios asistentes, dos con
forma de serpientes que le cean su cabeza y su cintura, y el tercero
como un hombre desnudo que con sus actos torpes y deshonestos
atentaba contra su castidad. Segn el relato de Pedro Salmern, al fi-
nal de la vida de Isabel, Dios envi a estos tres demonios asistentes a
las tierras ms incultas y solitarias que hubiese, para que no hiciesen
dao a criatura alguna.26
Adems de los evidentes paralelismos entre ambos relatos (tres de-
monios asistentes que por periodos prolongados mortifican a ambas
religiosas; uno de ellos acta en forma de cilicio en la cintura y al final
los tres son desterrados a un paraje solitario), es tambin importante
sealar que sor Mara de San Jos pas sus primeros aos de religiosa
en la Ciudad de Puebla y que siempre asumi su identidad como po-
blana. Incluso una de sus hermanas, Leonor, profes en el convento
en que vivi varias dcadas antes Isabel de la Encarnacin. Es pues
evidente, que sor Mara de San Jos debi conocer el impreso de Sal-
mern, y que en sus discursos y en sus visiones de los tres demonios
asistentes, segua los pasos de un modelo ya trazado por el bigrafo de
Isabel de la Encarnacin.
Por ello puedo afirmar que la escritura autobiogrfica y la experiencia
cotidiana de Mara de San Jos se estaba nutriendo y configurando a
partir de por lo menos dos textos impresos. Las confluencias y analogas
25 Pedro Salmern, Vida y virtudes de la Venerable Madre Isabel de la Encarnacin, carmeli-

ta descalza, natural de la Ciudad de los ngeles, Mxico, Francisco Rodrguez Lupercio, 1675.
26 Ibidem, p. 109 v.
46
en este caso pueden ser explicadas desde tres perspectivas no necesaria-

mente excluyentes. Primera: es muy probable que la lectura cotidiana
de algunos textos, por ejemplo lectura en voz alta que acompaaba la
ingestin de alimentos en el refectorio, creara la memorizacin e inte-
riorizacin del discurso, que quiz involuntariamente se repeta y era
incorporado en el momento de la escritura autobiogrfica. Segunda:
existe la posibilidad de la imitacin cristiana pues como ya expliqu
emular un modelo de santidad no era considerado plagio sino como
un proceder que permita el perfeccionamiento de quien practicaba tal
imitacin. As, Mara de San Jos, al imitar a Isabel de la Encarnacin
y vivir las mortificaciones que a sta le infligan los tres demonios asis-
tentes, o al emular la escritura de Mariana de San Jos, se encamina-
ba voluntariamente hacia una mimesis que aspiraba fusionarse con los
modelos religiosos de la poca. Tercera: Jean Starobinski afirma que
toda autobiografa aunque se limite a una pura narracin es una
auto-interpretacin,27 y desde esta apreciacin es posible considerar
que cuando Mara de San Jos imitaba la escritura y los episodios de las
vidas de otras monjas, en la configuracin de su identidad reconstrua
su presente y reinterpretaba su pasado a travs de la apropiacin de
imgenes y del reflejo de ellas en su escritura autobiogrfica.
Gnero y autobiografa:
Juan de Jess Mara
En la escritura autobiogrfica novohispana, adems de mujeres incursio-
naron algunos hombres. Uno de los pocos ejemplos que tenemos es el
texto, hasta ahora desconocido, de fray Juan de Jess Mara (1560-1644),
carmelita descalzo de origen espaol y cuyo nombre antes de profesar
era Joseph de Robles. l desempe diversos cargos en su orden: fue
maestro de novicios, prior de algunos conventos de la provincia carmeli-
ta, definidor y provincial, fundador del Desierto de los Leones. Tambin
pas a la historia como confesor del obispo Juan de Palafox.28
27 Jean Starobinski, Le style de lautobiographie, p. 258.

28 Los datos biogrficos sobre Juan de Jess Mara proporcionan las crnicas de Agus-
tn de la Madre de Dios, Tesoro del Monte Carmelo Mexicano, Mxico, unam, 1986.
Tambin Manuel de San Gernimo, Reforma de los descalzos de Nuestra Seora del Car-
men, Madrid, Imprenta de Gernimo Estrada, 1710, tomo VI. Para una aproximacin
47
La autobiografa de Juan de Jess Mara, como otros muchos docu-

mentos mexicanos que se encuentran dispersos por el mundo y de los
cuales no tenemos noticia, se crea hasta ahora desaparecida. Los estu-
diosos de la orden carmelita nicamente conocan fragmentos de ella
citados por algunos cronistas. ste es un buen ejemplo de las sorpre-
sas que todava nos deparan los archivos: encontr e identifiqu este
desaparecido manuscrito en la Benson Latin American Collection
de la Biblioteca de la Universidad de Texas, en Austin. La cartula
del documento tiene el siguiente ttulo El padre fray Juan de Jess
Mara escribe su vida por obediencia y el texto consta de 48 fojas.29
Considero que el documento tiene mucha importancia no slo para
conocer la historia de la orden carmelita y la influencia que ejerci en
los cronistas de la orden, sino tambin por su gnero autobiogrfico,
pues como sabemos han sido identificadas pocas autobiografas novo-
hispanas de varones.
Se pueden diferenciar claramente dos partes temticas en este ma-
nuscrito: la primera de ellas es el relato que inicia en la niez prodi-
giosa del fraile y termina a su arribo y actividades en la Nueva Espaa;
est plasmada desde la primera foja hasta la 27. La segunda parte,
que abarca las fojas restantes, trata de la vida interior del carmelita, es
decir su modo de oracin, las meditaciones y los ejercicios espirituales
que acostumbra practicar, sus soliloquios con Dios y su deseo de ser
mrtir, y algunas de sus visiones, profecas y revelaciones.
El fraile construye su relato en torno al tema de su conversin a la
vida religiosa. Inicia su narracin con detalles referentes a su niez y
confirma la existencia de su vocacin desde temprana edad, recordan-
do que le gustaba imitar a los predicadores:
Acuerdme que siendo nio juntaba a mis padres, hermanos y a la gente
de mi casa, y haciendo plpito de una silla, ponindole por pao de plpi-
reciente vanse los estudios modernos: Eduardo Bez Macas en su introduccin a la

ya citada crnica de Agustn de la Madre de Dios, pp. xxx-xxxiv. Tambin a Daniel de Pablo
Maroto en su introduccin a la edicin de Juan de Jess Mara, Gua espiritual, Madrid,
Fundacin Universitaria Espaola, Universidad Pontificia de Salamanca, 1987.
29 Agradezco a la Dra. Carmen Vzquez Mantecn el haberme facilitado la fotocopia
del documento en cuestin.
48
to mi capotillo, les predicaba los sermones que haba odo en las iglesias a
los predicadores con sus latines, y con las mismas acciones y meneos que
las haba visto hacer.30
Desde la perspectiva del narrador, una serie de pequeos milagros o

quasi milagros confirman esta vocacin temprana, misma que lo lleva
a profesar en la orden de los frailes carmelitas. De esta manera es evi-
dente que su autobiografa no consiste en una anotacin espontnea
de los acontecimientos ocurridos, sino que se construye a partir de la
seleccin y el ordenamiento lgico que gira en torno al llamado a la
vida religiosa.
Dado que el autor del texto es un varn, habra que preguntarse si
su estilo narrativo muestra caractersticas que lo distinguen significati-
vamente del que tienen las autobiografas coloniales de monjas y bea-
tas. Kathleen A. Myers ha sealado que existen marcadas diferencias
discursivas entre las autobiografas escritas por mujeres y las escritas
por varones. En su opinin, en contraste con las autobiografas feme-
ninas, los hombres no se preocupan por definir su situacin genrica
y son menos proclives a justificar el acto de escribir como obediencia
hacia un superior, pues generalmente lo realizan por propia iniciati-
va. Asimismo, en las autobiografas de los varones no se presentan
frases de autodesprecio derivadas de su situacin genrica. Los hom-
bres describen sus experiencias desde la perspectiva de un mayor dis-
tanciamiento, son menos emotivos y carecen de ambigedad y dudas
tan frecuentes entre las mujeres en torno al acto de escribir y la
naturaleza de sus visiones.31 Aunque en trminos generales acepto esta
propuesta, es necesario matizar algunas de sus afirmaciones.
No se puede descartar que existen modelos femeninos y modelos
masculinos, los cuales constituyen el punto de referencia a la hora
de confeccionar una autobiografa, pero adems hay que considerar
la espiritualidad y la tradicin de cada orden religiosa, especialmen-
te cuando se trata, como en este caso, de un representante del clero
30 Juan de Jess Mara, El padre fray Juan de Jess Mara escribe su vida por obedien-
cia, f. 1. University of Austin, The Nettie Lee Benson Latin American Collection, G 148.
31 Kathleen A. Myers, A wild country out in the garden. The Spiritual Journals of a
Colonial Mexican Nun, Bloomington, Indiana University Press, 1999, pp. 328-330.
49
regular. Habra que preguntarnos si existen modelos en la tradicin

carmelita que hubiesen ejercido una poderosa influencia en la auto-
biografa de fray Juan de Jess Mara. En este sentido pienso que El
libro de la Vida de santa Teresa de Jess debi constituir un punto de
referencia importante.
La autobiografa de Juan de Jess Mara data de la ltima dcada
de su vida, y a partir de varios indicios puede ser fechada alrededor
del ao 1635. Para estas fechas ya eran ampliamente conocidos los
escritos de la santa de vila. No es de extraar entonces que en la
autobiografa de fray Juan aparezcan con frecuencia elementos que
quiz no sean tan tpicos de la escritura masculina, pero que reflejan
indudablemente la espiritualidad y el paradigma teresiano, elementos
que si apareciesen en otros contextos discursivos podran ser interpre-
tados como tpicamente femeninos.
As, fray Juan inicia su texto con una introduccin, en la cual ex-
plica el origen del mismo y subraya el hecho de que no escribe por
voluntad propia, sino para cumplir con el voto de obediencia hacia
sus prelados:
Por cumplir la obediencia que vuestra reverencia (padre nuestro) me ha
impuesto, para harta mortificacin ma, que escriba lo que se me acordase
de mi vida, digo que hombre ms malo, ni tan ingrato a las misericordias
recibidas de Dios, que yo, no lo ha tenido el mundo. Porque conozco que
no he servido, sino de ensuciar las mercedes y regalos que el Seor por sola
su bondad me ha hecho en todo el discurso de mi vida, y as no he hecho
obra alguna en toda ella por la que no espere castigo, segn lo mal que de
todo esto me he aprovechado.32
Pero sta no es una excepcin: en aquel entonces todos los que per-
tenecan a las rdenes regulares o aspiraban a ser reconocidos como
modelos de santidad, subrayan que escriben por obediencia: no se
trata de una caracterstica especficamente femenina ni claramente
masculina. Tambin es notoria la retrica de humildad presente en la
cita mencionada: el hecho de escribir le causa mortificacin al fraile
carmelita, quien adems se autorrepresenta como un pecador ingra-
32 Juan de Jess Mara, El padre fray Juan de Jess Mara escribe su vida por obe-
diencia, f. 1.
50
to que no sabe aprovechar las mercedes otorgadas por Dios. Esta

expresin obviamente no es exclusivamente femenina ni masculina.
Por ejemplo, el mismo hijo de confesin de Juan de Jess Mara, el
obispo Palafox, en su autobiografa, tambin escrita por orden de sus
confesores, se refiere a s mismo como este pobre pecador. En el
cristianismo, el ser pecador y el ser ingrato con Dios son caracters-
ticas propias de la condicin humana, y estas acciones no se cien a
ningn tipo de distincin genrica.
De hecho la explicacin del origen de la autobiografa de fray Juan
de Jess Mara tiene mucho en comn con los primeros prrafos del
Libro de la Vida de Teresa de Jess. En el prlogo, la santa avilea
se queja de que en lugar de escribir sobre su modo de oracin y las
mercedes de Dios, preferira hablar de sus grandes pecados y su ruin
vida, pero no puede hacerlo, pues la licencia no le fue dada para este
ltimo propsito:
Quisiera yo que, como me han mandado y dado larga licencia para que
escriba el modo de oracin y las mercedes que el Seor me ha hecho, me
la dieran para que muy por menudo y con claridad dijera mis grandes
pecados y ruin vida. Dirame gran consuelo. Ms no han querido, antes
atndome mucho en este caso. Y por esto pido, por amor del Seor, tenga
delante de los ojos quien este discurso de mi vida leyere, que ha sido tan
ruin que no he hallado santo, de los que se tornaron a Dios, con quien me
consolar.33
Creo que ambos textos autobiogrficos, el de fray Juan y el de santa

Teresa, tienen en comn el intentar resaltar la miseria, maldad e indig-
nidad de sus autores, adems de hacer evidente que ambos escriben
slo por solicitud y licencia expresa de sus prelados.
Dnde reside entonces la diferencia entre le escritura autobiogr-
fica femenina y masculina? Si bien no se puede descartar que el nfa-
sis en la escritura por obediencia, el autodesprecio y la ambigedad
respecto a su autovaloracin, son caractersticas quiz ms frecuentes
entre las mujeres pero no del todo ausentes en los escritos de los va-
rones, es plausible plantear que los patrones del comportamiento, los
33 Teresa de Jess, Libro de la Vida, en Obras completas, Madrid, Biblioteca de los

Autores Cristianos, 1997, p. 33.
51
roles sociales distintos para hombres y mujeres, as como las expe-

riencias cotidianas resultantes de ello, estn de algn modo refleja-
dos en los respectivos discursos. El papel conferido a la mujer en el
mundo de la Contrarreforma es limitado: adems de las restricciones
tradicionales que le impuso el cristianismo (como su imposibilidad de
llegar a ejercer el sacerdocio), ellas no colaboran en la empresa evan-
gelizadora ni pueden participar abiertamente en la vida pblica, que
es un espacio reservado para los varones. Es evidente, pues, que en
estas circunstancias el modelo novohispano de la santidad femenina
difiere del modelo masculino. En las mujeres se enfatiza su pasividad,
su marginalidad, sus sufrimientos reales, autoinfligidos e imaginarios
(como el deseo de ser mrtir o las tentaciones demonacas), adems
del ejercicio de las virtudes; asimismo se procura un mayor escrutinio
sobre los discursos que las mujeres elaboran. Los varones, en cambio,
retoman en sus textos, adems del cultivo de los ideales cristianos,
otros aspectos inherentes a su condicin genrica: actividades relacio-
nadas con sus papeles como confesores, predicadores y misioneros;
y su influencia en la vida pblica y en la sociedad. As, al analizar el
contexto social y cultural, podemos relacionar los discursos con las
circunstancias concretas desde las cuales son emitidos.
Las autobiografas espirituales novohispanas que hoy se pueden en-
contrar en numerosos repositorios nacionales, extranjeros, pblicos y
privados, actualmente son objeto de reflexin por parte de los historia-
dores, constituyendo fuentes excepcionales que permiten al investigador
rescatar de la opacidad del pasado a los protagonistas invisibles o poco
visibles de la historia, especialmente a las mujeres. Desde hace varios
aos son cada vez ms frecuentes las investigaciones sobre autobiogra-
fas femeninas coloniales abordadas desde la perspectiva histrica.34 De
34 La bibliografa sobre este tema es bastante extensa. Al respecto vanse los estudios
pioneros en este campo de Josefina Muriel, Cultura femenina novohispana, Mxico, unam,
1994 (segunda edicin). Electa Arenal y Stacey Schlau, Untold Sisters. Hispanic Nuns in
their own Works, Albuquerque, New Mexico University Press, 1989; Asuncin Lavrin y Ro-
salva Loreto L. (Eds.), Monjas y beatas. La escritura femenina en la espiritualidad barroca
novohispana, siglos xvii y xviii, Mxico, Universidad de las Amricas / agn, 2002. Tambin
la segunda parte de este trabajo: Asuncin Lavrin y Rosalva Loreto L. (Eds.), Dilogos
52
entre numerosos temas que se pueden abordar con estos documentos,

destacan los relativos a la vida cotidiana, tanto en el mbito secular
como en el conventual. Igualmente estn presentes las prcticas y creen-
cias religiosas, los sentimientos, las emociones y los imaginarios. Con
esta informacin es posible enriquecer la historia de gnero, conocer
los avances y las dinmicas de la alfabetizacin, e igualmente identificar
la circulacin que en aquella poca tenan los textos impresos.
Si bien stas son fuentes idneas para conocer el punto de vista so-
bre la existencia de algunos sujetos histricos, al mismo tiempo, como
todas las fuentes histricas, presentan particularidades que deben ser
tomadas en cuenta en el momento de ser analizadas. Por esta razn es
importante cruzar testimonios tan subjetivos y poco convencionales,
con otros que pueden complementar su informacin. Con todo, esta
documentacin ha sido poco trabajada por los estudiosos del perio-
do virreinal. Especialmente hacen falta anlisis desde una perspectiva
comparativa, pues la mayora de las investigaciones se han concen-
trado en estudios de caso. Hay grandes probabilidades de que en el
futuro se encuentren documentos que permitan desarrollar nuevas e
incluso muy innovadoras perspectivas de estudio.
espirituales. Manuscritos femeninos hispanoamericanos, siglos XVI-XIX, Puebla, buap y Uni-

versidad de las Amricas, 2006.
53
Las Crnicas Provinciales como fuentes
para el conocimiento histrico

Instituto de Investigaciones Histricas, unam
Cada orden religiosa, en tanto comunidad humana,

ha enfrentado la necesidad de construir y afianzar
una identidad propia. La respuesta a tal necesidad
ha implicado la elaboracin de una memoria que
tambin es importante para una proyeccin hacia
el futuro, en la medida en que a travs de tal ope-
racin, se reafirman los ideales vinculados con
la misin particular de cada orden que dotan de
sentido a cada una de ellas.
Desde tiempos inmemoriales, miembros de estos
institutos religiosos se ocuparon de elaborar docu-
mentos en los que se guardaba memoria de los acon-
tecimientos del pasado considerados ms relevantes.
Son muchas las obras de este tipo que han llegado
hasta nosotros. En este ensayo, a fin de acercarnos a
la naturaleza de las crnicas religiosas provinciales,
tomaremos el ejemplo de las obras producidas por la
provincia novohispana de la Orden de Predicadores
fundada por santo Domingo de Guzmn a princi-
pios del siglo xiii.
El ejercicio de escribir historias se inici desde
muy temprano en esta orden. En efecto, ya el beato
Jordn de Sajonia, quien sucedi a santo Domingo
en la conduccin del novel instituto religioso, es-
cribi una brillante biografa de su fundador. Ms
tarde, frailes que misionaban en regiones apartadas,
cuyos habitantes tenan culturas muy diferentes a la europea, se ocu-

paron de dar cuenta de tales peculiaridades a fin de facilitar la labor
de quienes vendran detrs de ellos a continuar los trabajos de con-
versin de infieles y gentiles. Entre estas obras se puede mencionar,
sin la menor intencin de ser exhaustivos, alguna cuya reputacin es
conocida por nosotros. Se trata de la escrita por Ricoldo de Montecroce
quien, como resultado de sus trabajos misionales por Mesopotamia
y Siria, escribi un Itinerario en el que consign abundantes detalles
de carcter etnolgico y religioso sobre los trtaros, los curdos y los
musulmanes, entre otros. A sta, bien se pueden agregar las de otros
frailes escritores, cuyos nombres llegan hasta nuestros das: Raimundo
Mart, autor de Capistrum judeorum; Guillermo de Trpoli, que dej un
reconocido estudio del Islam; Buchard de Monte Sin, quien elabor
una descripcin de Tierra Santa que lleg a convertirse en un manual
para el conocimiento de las particularidades de la regin.1
En el siglo xvi, la empresa novohispana, para los dominicos y los
miembros de otras rdenes mendicantes, signific un acontecimiento
cargado de gran significacin apostlica. Las nuevas regiones eran, ni
ms ni menos, tierras de gentiles que reclamaban de todos ellos es-
fuerzos encaminados al cumplimiento de aquello que el carisma de su
Orden sealaba como prioridad, e incluso haba dejado una impronta
incuestionable en el nombre oficial de su instituto religioso: Predicado-
res. En efecto, los habitantes de estas latitudes eran vistos como materia
de evangelizacin, hombres entre quienes era absolutamente necesa-
rio predicar el Evangelio, convertirlos y abrir para ellos la posibilidad
de compartir los bienes obtenidos por el Salvador. En pocas palabras
esto podra resumir lo esencial de la misin que enfrentaban los hom-
bres que dejando sus conventos de origen se embarcaban con rumbo a
los reinos recin descubiertos donde deberan sembrar el Evangelio.
El proceso de evangelizacin produjo una forma especial de elaborar
la memoria de las comunidades dominicanas, que por otro lado no les
fue exclusiva pues la compartieron con las otras rdenes religiosas. Se
trata de las Crnicas provinciales.
1 William A. Hinnebusch, Breve historia de la Orden de Predicadores, Salamanca, Edi-

torial San Esteban, 1982, pp. 64-65.
56
Las Crnicas Provinciales como fuentes para el conocimiento histrico
La escritura de tales obras era confiada a determinados miembros de

la Provincia designados para ello por el Captulo provincial. Sobre es-
tos frailes recaa el deber de reunir la informacin necesaria y escribir
una crnica en la cual daban cuenta del devenir de su provincia donde
la evangelizacin era el tema ms importante, aunque se incluan otras
cuestiones referentes al apoyo dado al establecimiento y desarrollo de
la Iglesia novohispana con la enseanza en distintos niveles, el ejerci-
cio de la caridad, el buen ejemplo y las oraciones.2
En estas crnicas deba darse cuenta de cmo la provincia se haba
extendido por el territorio novohispano haciendo referencia a las fun-
daciones conventuales segn se haban realizado. Tales fundaciones
eran elemento de primer orden para conocer cmo se haban desarro-
llado las actividades de evangelizacin llevadas a cabo por los frailes
de la provincia. Asmismo, en estas crnicas se llegaba en ocasiones
a describir alguna ciudad importante, poniendo muy en alto sus ms
sobresalientes caractersticas: las bondades del sitio donde estaba fun-
dada, la nobleza de sus construcciones, la belleza de sus templos y con-
ventos, el carcter de sus habitantes, en fin, todo aquello que pudiera
dejar impresionado al lector.
Otro elemento contenido en estas crnicas y de no menor importan-
cia, lo constituyen las vidas de aquellos frailes que vivieron y traba-
jaron en la Provincia y que se distinguieron ya por su virtud, ya por
haber realizado alguna actividad digna de encomio. Se trata, segn
los autores, de verdaderas vidas ejemplares que muestran hasta qu
punto la Provincia fue capaz de procrear hijos que supieron alcanzar
grados de virtud en ocasiones cercanos a la santidad o bien que se ocu-
paron de trabajos cuya relevancia para su comunidad y la provincia
no dejaban lugar a dudas. Las vidas de estos frailes eran consideradas
autnticos dechados que constituan para la provincia una distincin
divina como prueba de que en estas tierras era posible la vida virtuosa
y la realizacin de tareas dignas de ser recordadas.
2 Rosa Camelo, Las crnicas provinciales de rdenes religiosas, en Brian F. Conn-
aughton y Andrs Lira (Coords.), Las fuentes eclesisticas para la historia social de Mxi-
co, Mxico, UAM, Instituto Mora, 1996, p. 168. En este artculo, del que se han extrado
algunas ideas y cuya lectura es recomendable, la autora proporciona un panorama muy
acabado de esta categora historiogrfica.
57
Si bien es cierto que estas crnicas eran un testimonio importante

del devenir de la provincia, su fin ltimo no slo era preservar del
olvido lo que se consideraba sobresaliente. Es un hecho que a travs
de la narracin que contenan se buscaba conformar cierta identidad
provincial, siempre bajo los parmetros que estableca el carisma de la
Orden. Tampoco puede olvidarse que estas obras encerraban los idea-
les de la vida religiosa que estaban en consonancia con la doctrina de
Cristo y los fines para los que santo Domingo haba fundado su Orden
de Predicadores. As, refiriendo el pasado, esos cronistas exponan lo
deseable, lo ideal, lo que se esperaba de la Orden en el tiempo que an
no llegaba, pues era slo en potencia.
As, las fundaciones de conventos, doctrinas y visitas se considera-
ron manifestaciones del fecundo esfuerzo evangelizador que se com-
plementaba con los ms puros ideales apostlicos que junto con las
vidas de los varones virtuosos, eran a fin de cuentas, expresiones de
herosmo en el seguimiento radical de Cristo al que todos los religio-
sos estaban llamados. De esta suerte puede afirmarse que exista en
las obras una incuestionable finalidad pedaggica, ya que contenan
ejemplos de valor indudable que deban mover a los miembros de
la comunidad a vivir cada vez ms segn la regla de la Orden y las
virtudes cristianas.
En estas crnicas se omite toda referencia a los conflictos por los
que atravesaban los miembros de la Provincia, en varias ocasiones, as
como toda alusin a los casos penosos de frailes que incurran en gra-
ves faltas de las que, junto con la referencia al castigo que se impona,
se guarda registro en las Actas Capitulares. Estamos ante piezas histo-
riogrficas que contienen narraciones que fueron elaboradas conscien-
temente para edificar los espritus de los miembros de la comunidad
que las produca. De esta suerte, su lectura, altamente pedaggica, de-
ba servir tanto para acercar a los frailes a la virtud, como para ajustar
sus actos al carisma y los ideales de la Orden de Predicadores.
La lectura y el estudio constituan una ocupacin cotidiana y obli-
gatoria para los frailes dominicos. Slo por medio de estas actividades
accedan a la formacin intelectual necesaria que, aunada a la contem-
placin, les permita cumplir de manera cabal con la tarea primordial
58
Las Crnicas Provinciales como fuentes para el conocimiento histrico
de la Orden: la predicacin. La prctica cotidiana de la lectura no era

una novedad para las rdenes religiosas, ya la Regla de San Benito,
en el captulo 38, haca referencia a ella, sealando que nunca deba
faltar durante las comidas de los monjes en el refectorio y que de ella
deba ocuparse un religioso designado exprofeso, quien de domingo
a domingo, cumplira con tal actividad como obligacin. La regla se-
alaba tambin que, cuando se encontraban sentados a la mesa, los
religiosos deban observar un silencio completo, al grado que, clara-
mente dice, no deba orse ningn murmullo, y menos palabra algu-
na, slo la voz del lector.
Cuando el lector contemporneo se acerca a las crnicas provincia-
les se percata de que, por lo general, estas obras estn compuestas por
captulos no muy largos y es posible leerlos en un lapso de aproxima-
damente veinte minutos. Ello es en verdad muy sugerente, pues tal es
el tiempo que bien poda durar una comida en un convento, mientras
los frailes se guardaban de conversar. Es por eso que difcilmente nos
equivocaramos si pensamos que estas obras eran escritas para leerse
calladamente en la soledad de la celda o, en voz alta durante las comi-
das en el refectorio. Segn sabemos, las lecturas que all se hacan eran
seleccionadas entre las de corte edificante, con preferencia por las obras
hagiogrficas, a las que podramos agregar las vidas ejemplares de frai-
les contenidas en las crnicas provinciales. Todas las lecturas que all se
escuchaban tenan como finalidad acercar el espritu de los oyentes a
los ms puros ideales de santidad y seguimiento de la regla.3
La historia de la Orden de Santo Domingo en Nueva Espaa comen-
z en 1526 cuando algunos de sus miembros pisaron por primera vez
estas tierras; es seguro que las intenciones de sus prelados por guardar
registro de lo que aconteca debieron nacer por ese mismo tiempo. En
efecto, fray Agustn Dvila Padilla en el prlogo de su Historia de la
fundacin y discurso de la provincia de Santiago de Mxico de la Orden
de Predicadores, fechado en Madrid el 15 de enero de 1596, dice que la
escribi, segn el mandato del Captulo Provincial de 1589, como con-
tinuacin de los testimonios de otros frailes que antes que l haban
3 Apud C. H. Lawrence, El monacato medieval. Formas de vida religiosa en Europa

occidental durante la Edad Media, Madrid, Editoral Gredos, 1993, p. 180.
59
escrito: Comenzle fray Andrs de Moguer har cuarenta aos: prosi-

guile fray Vicente de las Casas y fray Domingo de la Anunciacin.4
Ello significa que cuando menos hacia 1556 ya haba algo escrito res-
pecto de la historia de los dominicos en estas tierras.
La crnica de fray Agustn Dvila Padilla debe considerarse el an-
tecedente inmediato de la crnica escrita por fray Hernando Ojea, a
la que llam Libro tercero de la historia religiosa de la Provincia de
Mxico de la Orden de Santo Domingo para significar que era el texto
que segua a los dos libros que componen la obra de Dvila Padilla. A
la obra de Ojea siguieron otras ms que se ajustan a las caractersticas
que hemos detallado. Pueden citarse entre otros a Alonso Franco, Juan
Bautista Mndez y Francisco de Burgoa.
Indudablemente lo contenido en estas crnicas tiene un valor incal-
culable. En ellas el historiador de nuestros das encuentra informacin
de primera mano relacionada con la conformacin de las provincias
religiosas, los avances de la evangelizacin y la vida en los conventos.
Como toda obra historiogrfica, las de este gnero deben someterse
a una rigurosa crtica, que debe ser entendida no como el ejercicio de
calificar de buenos o malos, de correctos o incorrectos los alcances de
cada crnica, o de llevar a cabo en ella una diseccin a fin de separar
lo que juzgamos. Se trata de una cuidadosa actividad cuyo fin es pon-
derar los elementos que contiene para conocer cules son pertinentes
en relacin al tema de la investigacin que se realiza, considerando
siempre las circunstancias del autor, mismas que nos permitirn una
ms justa apreciacin de su trabajo.
El universo de las crnicas provinciales obliga al historiador a dejar
de lado sus prejuicios, muchas veces de tinte contrario a la fe de los
hombres que escribieron tales obras y que est entretejida de manera
muy evidente en ellas. De hecho, constituye un reto para los estudiosos
cuya realidad corresponde a nuestro tiempo.
4 Agustn Dvila Padilla, Historia de la fundacin y discurso de la provincia de Santiago

de Mxico de la Orden de Predicadores, Mxico, Academia Literaria, 1955, prlogo.
60
La Relacin de las cosas de Yucatn de Fray
Diego de Landa: una propuesta de anlisis*
Clementina Battcock
Universidad Nacional Autnoma de Mxico /
Escuela Nacional de Historia y Antropologa, inah
El presente trabajo reflexiona sobre algunos aspec-

tos significativos de la obra atribuida a fray Diego de
Landa.1 Con tal fin proponemos analizar y sealar
que el texto ante el cual nos hallamos posee particu-
laridades en su relato y a la vez ciertas extraezas en
la narracin.
Al examinar este corpus lo primero que llama la
atencin es cmo se titula: Relacin de las cosas del
Yucatn, sacada de lo que escribi el padre fray Diego
de Landa, de la orden de Sant Francisco.2 Observa-
Por decisin de la autora el presente texto no fue sujeto a co-

rreccin de estilo ni edicin alguna. N. del E.
* Una versin preliminar de este texto se present en las Jorna-
das de Etnohistoria en la sesin: Las fuentes en la investigacin
etnohistrica, Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Li-
cenciatura en Etnohistoria, septiembre de 2007.
1 La primera palabra del ttulo de esta obra, el cual no fue titu-
lado por fray Diego de Landa, Relacin parece ser, segn opinin
de Manual Serrano y Sanz, que: no es otra cosa que una Rela-
cin hecha quizs a peticin del Consejo de Indias, para escribir la
cual se utilizaron los materiales contenidos en un libro compuesto
por Fr. Diego de Landa, probablemente cuando resida en Itzamal.
En efecto, todos los prrafos de la primera mitad empiezan con al
palabra que, lo cual est diciendo a voces cmo son contestacin
a una especie de cuestionario que preceda a las Relaciones ofi-
ciales, redactadas generalmente por personas que conocan bien
el pas de que se trataba. Manuel Serrano Sanz, Vida y escritos
de fray Diego de Landa en Archivo de la Historia de Yucatn,
Campeche y Tabasco, Mxico, 1942, p. 447.
2 La edicin que trabajamos es la de 1938, que fue la prime-
ra edicin yucateca y que est precedida por una Nota sobre la
Clementina Battcock
cin que ya fue notada por Manuel Serrano y Sanz pero que conside-
ramos que es el primer indicio que permite poner en duda la autora
de fray Diego de Landa del texto conocido.3 A la vez como lo seala-
ron Matthew Restall y John F. Chuchiak, al indicar las seis evidentes
irregularidades de esta obra, una de ellas es que junto a este titulo
aparece el de: Esta aqu otra relacin de las cosas de la china.4
Al comenzar a analizar los captulos y los contenidos desarrolla-
dos en el texto, se hizo an ms evidente el problema de la autora
de esta obra. A la vez, esto nos permiti interrogarnos acerca de la
intencionalidad de la misma, es decir, no sabemos fehacientemente
qu sentido le otorg Landa a su texto original, y si realmente la obra
conocida posee un sentido conferido a posteriori en la reelaboracin
realizada por los copistas. Pensamos que este hecho, la reelaboracin,
sin lugar a dudas, plantea y exige tomar ciertas precauciones al abor-
dar el texto.
Algunos sealamientos sobre la autora de la obra
Al abordar esta obra, nos interrogamos si realmente fray Diego de
Landa fue el autor,5 y qu papel desempearon los copistas en la obra
hoy conocida.
Vida y al obra de Fr. Diego de Landa escrita por Alfredo Barrera Vsquez y que a la vez
esta edicin contiene un apndice que contiene la reimpresin de diez relaciones de las
escritas por los encomenderos de Yucatn en los aos de 1579 y 1581. Los editores de
esta edicin fueron Jos E. Rosado Escalante y Favila Ontiveros. Elegimos esta edicin por
considerarla la ms completa de las ediciones hasta el da de hoy publicadas ya que se
incluyen los dos planos de Yucatn diseados por el fraile as como notas al pie realiza-
das por Juan Martnez Hernndez con referencia al calendario maya de fray Diego de
Landa. Podemos citar algunas ediciones que se han hecho de esta Relacin: la de Brasseur
de Bourbourg, su descubridor, impresa en Pars en 1864. la de Juan de Dios de la Rada y
Delgado en 1884, que public el texto completo pero sin mapas. La Edicin incluida en el
Toma xiii de la segunda serie de la Coleccin de documentos inditos relativos al descu-
brimiento, conquista y Organizacin de las antiguas Posesiones Espaoles de Ultramar,
impresa en Madrid en 1900. Sin dibujos ni mapas y faltando los captulos xxxiv y xlii, segn
la divisin que le dio ala obra el Abate Brasseur. La de Jean Genet en 1928 y otra en 1929.
La de William Gates de 1937 en ingls. La de Alfred Tozzer de 1941 y la de Angel Mara
Garibay en 1959 por la editoral Porra de Mxico.
3 Manuel Serrano y Sanz, Vida y escritos de fray Diego de Landa, p. 446.
4 Matthew Restall y John Chuchiak, A reevaluation of the Authenticity of fray Diego
de Landas Relacin cosas de Yucatn, en Etnohistory, 2002, p. 660-661.
5 Al respecto Manuel Serrano y Sanz seala que: Indudablemente no es suya la re-
62
La Relacin de las cosas de Yucatn de Fray Diego de Landa: una propuesta de anlisis
A partir de los datos brindados por Matthew Restall y John F. Chu-

chiak en su artculo A Reevaluation of the Authenticity of Fray Diego
de Landas Relacin de las cosas de Yucatn sobre la biografa de
este fraile, acompaada con su estancia y actuacin en Yucatn, estos
autores proponen revisar algunos detalles realmente llamativos. As,
brindan algunas pistas sobre quines pudieron haber sido los posibles
autores o compiladores. Si nos atenemos a dicho planteamiento, y en
ciertos aspectos compartimos su propuesta, la obra resulta gratamen-
te rica, no slo en los datos que proporciona, sino en interrogantes
que plantea.
Consideramos que nos encontramos frente a un texto que fue reela-
borado en otro tiempo y otro espacio, y que seguramente el original
tena otro sentido porque revelaba otro contexto y otras problemticas.
Pensamos que al abordar este texto debemos tener presente estas pe-
culiaridades y variantes, lo que exigira ser rigurosos en los anlisis pro-
puestos, ya que, de otra manera, se obtendra conclusiones sesgadas.
La obra y su estructura
Si observamos la totalidad de la edicin trabajada podemos notar en
el corpus, diferentes textos que en s, en muchos casos, no tienen con-
tinuidad ni una lgica simple de seguir. No significa esto que el texto o
los textos no tengan una lgica, sino que desentraar y comprender a
la misma resulta una tarea engorrosa pero interesante de alcanzar. Po-
demos ver entonces, que la obra se desarrolla en distintos niveles y que
responde tambin a diferentes objetivos. Lo que lleva a preguntarnos
si estas intenciones, evidentes en muchos casos, responden, como lo
hemos sealado anteriormente, a fray Diego de Landa o a los copistas.
daccin del manuscrito que se conserva en la biblioteca de la Academia de la Historia

[Madrid]; basta leer el ttulo () confirman adems tal asercin ciertos pasajes en los
que se habla del autor en tercera persona. Que la obra primitiva, sobre ser distinta era
ms extensa, lo hace ver, entre otras cosas, el que en cierto lugar habla del captulo cx,
tratando de los nombres de los meses; ahora bien, por muy breves que se supongan los
captulos, es muy difcil que pudiera haber hasta dicho prrafo el nmero indicado. Don-
de mejor se ha conservado la primitiva redaccin es desde el folio 34 del manuscrito de
la Academia; ya no es ste un extracto descarnado cual lo precede, sino una minuciosa
descripcin de la civilizacin del Yucatn. Serrano y Sanz, Vida y escritos de fray Diego
de Landa, p. 446.
63
Clementina Battcock
Podemos suponer que la finalidad del autor, si tomamos como v-

lido que Landa fue quien la realiz, fue remarcar y enfatizar los ejem-
plares actos llevados a cabo, en un tono discursivo en el que sobresale
lo justificativo, posiblemente ante la Corona y hacia los miembros de
su Orden religiosa. Pero tambin permite ser ledo este texto como un
mecanismo de reclutamiento de nuevos miembros ya que en muchos
sentidos la obra es sumamente pedaggica y didctica. Por ejemplo,
es notorio la relevancia que tiene el lector en el texto, cuando se seala
que: Y, t carsimo lector.
A la vez, tambin observamos que en muchos casos se describe con
precisin, determinadas acciones, brindando al lector pasajes suma-
mente atractivos y con un tinte etnogrfico. Se puede notar cmo el
autor no slo conoce el espacio descrito, sino que en muchas de las es-
cenas relatadas, l es el protagonista. Por ejemplo, hallamos el uso de
indicadores personales como yo he visto, me fue menester, he
odo ni creo lo que hacan, he visto, a mi se me quejo y yo
no porn aqu, entre otros, que permiten reconstruir el accionar del
relator. Consideramos que en estos prrafos la copia fue fiel al texto
original y que los copistas no intervinieron ms que en la trascripcin
exacta de las frases.
Retomando las caractersticas de la obra, en algunos de los captu-
los analizados, hemos podido notar cmo distintos prrafos aparecen
como sntesis, de lo que seguramente se desarroll en un texto mayor,
es decir, de la posible obra original de Landa, y que los copistas abre-
viaron al tratar de dar un encuadre diferente. En este sentido, clara-
mente se puede observar como al concluirse la obra se informa que
anteriormente haba existido otro prlogo y a manera de conclusin,
la cual consideramos incompleta, se indican los contenidos de una
serie de captulos que no conocemos o que quizs fueron modificados
en el nuevo orden dado. Con relacin a los juicios utilizados para
llevar a cabo dicho recorte y organizacin capitular lamentablemente
desconocemos estos criterios. Tal vez, podemos suponer que respon-
dieron a los intereses de la poca, por lo cual se dejaron algunos prra-
fos propios de Landa, los cuales eran necesarios mantenerlos por su
inters, y se seccion o sintetiz lo que se pens que no era de prove-
64
cho o que quizs comprometan al fraile. Sin embargo, consideramos

que el orden temtico dado pudo ser resultado de una confusin por
parte del supervisor a cargo de los copistas y que esta obra fue enton-
ces fraccionada, fragmentada y mezclada enmaraando su contenido
y origen. Tal vez a esto responda las particularidades observadas en
el texto. Por ejemplo, es llamativo que acerca de los problemas susci-
tados con los procesos inquisitoriales6 llevados a cabo y de la famosa
quema de cdices o libros sagrados muy poco es lo relatado,7 marcan-
do una singular diferencia en relacin al tema de sacrificios y de las
idolatras en el rea.8
Algunas reflexiones en torno a lo discursivo de la obra
Si prestamos especial atencin a la totalidad del texto, en un ejercicio
de no perder los fragmentos dados por los captulos, se puede obser-
var un desorden temtico y cronolgico. Los hechos se confunden en
el tiempo y resultan difusos y contradictorios los datos que se brindan.
S podemos observar una preocupacin, tal vez de Landa, en mos-
trarnos y demostrar un manejo geogrfico, econmico y poltico de
la situacin por l vivida, pero tambin de las situaciones anteriores a la
llegada de los espaoles. Sin lugar a dudas, el texto tambin remarca
las tensiones entre los encomenderos y la orden franciscana, y hasta
podemos decir que tiene un carcter de denuncia.9
Ms all de los misterios que caracterizan a esta obra10 y de todas
las incgnitas que provoca, es una fuente que sin lugar a dudas des-
6 Estamos haciendo referencia al Auto de F de Man; y su severidad para castigar las

idolatras, por la cual es juzgado por el Real Consejo de Indias para posteriormente ser
absuelto.
7 Solamente en la pgina 33 se hace referencia al tema de los procesos llevados a
cabo, y sobre la quema en la pgina 109.
8 Vase al respecto Scholes y Adams quines compilan una serie de documentos que
permiten realizar una posible reconstruccin de los sucesos acontecidos. A la vez, la in-
troduccin del tomo i, realizada por France v. Scholes proporciona datos tiles para com-
prender la conquista de Yucatn y las diversas problemticas atravesadas en los aos
posteriores. France Scholes y Eleanor Adams (Comps.), Don Diego de Quijada, Alcalde
mayor de Yucatn. 1561-1565, tomo i, Mxico, Antigua Librera Robledo de Jos Porra e
Hijos, 1938.
9 Por ejemplo en las pginas 28 y 32 especficamente.
10 Recordemos que el texto conocido fue hallado por el Abate Brasseur de Bourbourg
65
Clementina Battcock
pierta desconciertos. Pensamos que esta caracterstica posibilita con-

tinuar pensando a este texto, y a la posible aparicin del original,
como una obra bsica para poder acercarnos a comprender no slo a
la sociedad colonial de la poca, sino a datos esenciales para entender
las sociedades prehispnicas y sus prcticas en Yucatn.
Por lo tanto, pensamos que la obra constituye una labor valiosa para
reconocer ciertos aspectos de las comunidades mayas y de la tarea fran-
ciscana en Yucatn. Sin embargo, no es una obra fcil de abordar, ya que
muchos captulos y sus respectivos prrafos son sumamente oscuros en
los temas que desarrollan. Muchas oraciones no tienen sentido, pareciera
como si estuvieran irresueltas, como sera el caso de la conclusin, y estos
detalles son los que nos permiten comprobar que no estamos ante la obra
original, sino ante fragmentos de la misma. Razn por la cual, como lo
hemos sealado anteriormente, es preciso atenernos a ciertas resguardos
para evitar llegar a conclusiones incorrectas. Este a priori no descalifica la
obra conocida sino que la rescata por su propio valor teniendo presente
los rasgos y vacos que involucra el texto. Sin lugar a dudas, pensamos que
fue el propio fray Diego de Landa quien escribi y redact la seccin de
descripcin de la fauna y la flora, ya que, claramente se denota en la forma
de expresarse, la utilizacin de la primera persona, como por ejemplo
cavamos, hallamos, no podimos entender;11 y a la vez el intento
de explicar y describir diferentes hechos y objetos con una minuciosidad
digna de un observador presencial. Esta forma involucra al lector en los
diferentes acontecimientos y vivencias, pero esta referencia es un hecho
fortuito? tan slo es una curiosidad ms del texto? o podramos re-
afirmar la hiptesis de que existi un ejemplar mayor que fue copiado y
compilado bajo la forma que hoy lo conocemos?12
en uno de sus viajes a Espaa en el invierno de 1863; en la Biblioteca de la Academia de

la Historia en Madrid, Espaa. En 1864 ste Abate edit, public, de manera incompleta,
y en francs esta obra.
11 Con respecto al utilizacin de las terceras personas en la obra, se pude ejemplificar
al respecto en la pgina 21, la cual relata que: que fue muy familiar del autor de
este libro fray Diego de Landa, y que le conto muchas antigedades o tambin en lo
sealado en la pgina 24: y dice este Diego de Landa que l vi un gran rbol cerca
del pueblo otros ejemplos han sido evidenciados en otros prrafos como por ejemplo,
entre otros, en la pgina 56.
12 Segn Alfredo Barrera Vsquez que el manuscrito original posiblemente tena otro
66
Podemos observar cmo en el texto se manifiestan tres niveles dis-

cursivos: un primer nivel el descriptivo, donde el autor utiliza los cinco
sentidos para otorgarle al lector una reconstruccin de los objetos y
sucesos. Un segundo nivel el explicativo, donde se expone el contexto
poltico de la poca vivida y se relata las tensiones entre los heterog-
neos actores en la pennsula, como por ejemplo entre los encomende-
ros y los religiosos, as como tambin de los conflictos intertnicos. A
la vez se narra, a travs de las informaciones de los informantes, las
situaciones y contextos previos a la conquista espaola, es decir, que
se denota un inters y una preocupacin en conocer y comprender los
sucesos anteriores.
Al reconstruir el posible contexto previo, el autor se ubica en un
escenario privilegiado: l observa, recolecta datos, constata, compara
y por ltimo emite su juicio. Podemos pensar entonces que esta forma
de aproximacin implica un ejercicio metodolgico de construccin
del conocimiento y de reconocimiento del Otro, al que se intenta co-
nocer y explicar, y el cual necesita ser identificado y reconocido, no
slo para la figura de Landa sino para su creencia y su fe.
En un tercer nivel, aparece la justificacin, que traspasa todo el
texto de manera perceptible, pero ante quin o quines? y cul se-
ra su causa y motivacin? Tal vez, este accionar justificatorio podra
ser entendido como una bsqueda de encontrar espacios legtimos
que le permitieran a Landa hallarse, ante la Corona y ante su propia
orden, en una situacin de legalidad ante diversas acusaciones.13 Sin
embargo, nos preguntamos: el texto responde a una defensa forzosa?
Pensamos que, tal vez en parte, la obra tuvo un sentido de resguardo
sobre su y sus acciones, pero que sin lugar a dudas esta obra tambin
nombre. Por otro lado, en una nota al pie de la edicin consultada se nos hace referencia
que William Gates es quien seal que fray Diego de Landa escribi esta obra en Espaa
para defenderse de la acusacin del Obispo Toral, y que precisamente es a esta persona
la que le debemos la existencia de esta relacin, ya que, fue la redaccin de la obra la
presumiblemente prueba de la defensa de Landa. Barrera Vasquez, Op. Cit., p. xix.
13 En relacin a la acusacin hecha contra fray Diego de Landa, Serrano y Sanz nos
dice lo siguiente: se fundaba en que ste haba usurpado atribuciones que no le co-
rrespondan, castigando pblicamente a los apstatas, cosa que solamente a los Obispos
estaba permitida. Serrano y Sanz, Vida y escritos de fray Diego de Landa, p. 443.
67
Clementina Battcock
trataba de alcanzar otros fines, como por ejemplo, polticos y de pres-

tigio como obra mayor.
As, vemos cmo la presentacin de carcter general, est dirigida a
un pblico occidental, en ciertos casos se hacen referencias histricas
bsicas del mundo europeo. Los captulos, como ya lo he sealado
anteriormente, no revelan una lgica lineal o de continuidad, tan slo
brindan datos y esto no es un detalle menor. Sin embargo, esta conti-
nuidad y discontinuidad evidente, nos lleva a preguntarnos: quin es
el que relata? cmo se relata? y y qu se est enfatizando? Pensamos
que el aporte y la informacin brindada por los diferentes actores son
bsicos en la construccin del propio discurso, el cual no slo ma-
nifiesta controversias y contradicciones, sino un gran desorden. Por
ejemplo en el captulo xxxv, especficamente en la pgina 67 se indi-
ca que: guardando la orden que en el cap. ciento dixe tenan.
Tambin encontramos un caso similar en el captulo xxxix, el cual
se titula: Explica el autor varias cosas del calendario. Su intento al
dar estas noticias y se seala que: en el capitulo cx, ponan a los
dias14 Estos detalles permiten constatar que la obra tena otro or-
den, el cual no fue respetado por los copistas.
Por otro lado, se observa la necesidad de ser didctico en los hechos
relatados, as al cotejar diferentes sucesos, el autor posteriormente ra-
zona, y por ltimo escribe su conclusin al respecto. Esto nos resulta
de esencial valor, ya que, vemos posiblemente a un Diego de Landa
ejerciendo una accin que tendra que ver con la construccin del co-
nocimiento, a travs de la implementacin del mtodo deductivo.
Consideraciones finales
En este trabajo nos propusimos sealar y analizar algunas caractersti-
cas de la obra atribuida a fray Diego de Landa.
Pensamos que, sin lugar a dudas, estamos frente a una obra que fue
reelaborada aos ms tarde por los copistas espaoles a peticin del
Consejo de Indias, basndose en un texto mayor cuyo autor era el fraile
antes mencionado. Sin embargo, hoy en da no sabemos si la obra origi-
nal sobrevivi o se encuentra prdida en alguna biblioteca o archivo.
14 Fray Diego de Landa, Relacin de las cosas del Yucatn, p. 72.
68
El presente trabajo nos permiti repensar al texto conocido desde

una multiplicidad de planos y variantes, ya que su estudio nos permi-
ti rescatar ciertos elementos, y confrontarlos con otros. A la vez, esta
tarea nos permiti desentraar los diferentes relatos dentro del texto
en cuestin. As como pudimos observar el orden del mismo.
Desde un inicio intentamos a travs de este estudio sealar la im-
portancia de algunos aspectos de la obra: la autora, la estructura de
la obra y su anlisis discursivo. Por ltimo, pensamos que an queda
mucho por trabajar y desentraar en torno a esta obra y a la informa-
cin que brinda. Sin lugar a dudas pensamos que futuras investigacio-
nes aportarn y enriquecern la propuesta.
69
Los libros de Patentes y de Disposiciones:
fuentes para el conocimiento de la orden franciscana

En el Mxico colonial la Iglesia y sus instituciones

tuvieron influencia en todos los mbitos de la socie-
dad. En este sentido las rdenes religiosas fueron un
elemento importante que conformaba esa realidad.
No se podra haber entendido la vida sin ellas pues
fueron un referente y alternativa de existencia para
muchos novohispanos. Todas las rdenes tenan una
misin para la cual la poblacin no escatimaba en
dar su apoyo moral o econmico a cambio de la paz
espiritual proporcionada, que no era poca cosa. A
su vez, sus miembros obtenan la estabilidad mate-
rial necesaria para el desarrollo de su labor. Estas
instituciones fueron esenciales como una eleccin
de vida viable y como moldeadoras de virtudes de
una parte de la poblacin, que buscaba en ellas ma-
yor perfeccin, segn los ideales de la poca.
Organizacin de la orden franciscana
Antes de hablar de fuentes para el estudio de la or-
den franciscana, es necesario comprender de dnde
emanaron las rdenes y cul fue su funcin. En la
franciscana la ms alta jerarqua la ocupaba el mi-
nistro general, que junto con el llamado captulo
general, rgano legislativo supremo, y el definitorio,
representaban el gobierno de la orden.1 El captulo
1 En otras rdenes religiosas al superior se le llamaba: maestro

era una reunin entre el ministro, el definitorio y otros religiosos que

tenan derecho a votar en las asambleas sobre asuntos importantes.
Los captulos generales fueron celebrados primero cada tres y lue-
go cada seis aos. En ellos se aprobaban constituciones o estatutos,
creacin de provincias, custodias, fundacin de conventos, etc., y se
elega al ministro, cuyo cargo duraba seis aos, el mismo tiempo que
divida un captulo de otro. El definitorio estaba formado por cuatro
religiosos que decidan junto con el ministro sobre los diversos asuntos
tratados en los captulos. El ministro deba velar por el correcto des-
empeo de los estatutos y la regla de la orden entre los religiosos, por
medio de visitas personales a todas sus provincias o con la ayuda de
visitadores que contaban con autoridad para reformar lo que se juzga-
se necesario.2 Si por alguna razn estaba vacante el cargo de ministro
general, la sede apostlica nombraba un vicario o especie de suplente
que gobernaba hasta la celebracin del siguiente captulo.
stas eran las estructuras centrales de organizacin a las que seguan
otras intermedias de comisarios y comisaras.3 Tales cargos fueron im-
plementados por la dificultad de supervisar todas las provincias debido
a las grandes distancias o simplemente para hacer ms efectiva la ad-
ministracin. En 1547 se instituy el Comisario General de la Nueva
Espaa que vigilaba a todas las provincias franciscanas en ese terri-
torio. Dicho cargo se cre a raz del continuo envo de comisionados
en la primera mitad del siglo xvi y por la conveniencia de contar con
una estructura estable de gobierno para esa parte del hemisferio. Este
comisario dependi del Comisario General de Indias en Madrid hasta
que fue suprimido en 1796.4 Otros comisarios fueron los llamados co-
general, entre los dominicos y mercedarios; entre los agustinos, carmelitas y hospitalarios
prior; y superior delegado para los betlemitas. V. Manuel Teruel Gregorio de Tejada, Vo-
cabulario bsico de la historia de la Iglesia, Barcelona, Crtica, 1993, p. 197.
2 V. Marcela Corvera Poir, Estudio histrico de la familia de franciscanos descal-
zos en la provincia de San Diego de Mxico, siglos xvi-xx, tesis de doctorado, Madrid,
Universidad Complutense, 1995, pp. 24 y s. Tambin Lzaro Iriarte, Historia franciscana,
Valencia, Editorial Ass, 1979, p. 278.
3 Felipe II concert con el ministro franciscano en 1572 la creacin de la Comisara Ge-
neral de Indias en Madrid, cuyo comisario sera nombrado por el rey y tendra residencia
en la corte. Este cargo supona un papel intermedio entre el ministro general y el rey
pero termin por suplantar la autoridad del primero.
4 Corvera Poir, Estudio histrico de la familia, p. 26 y s.
72
misarios visitadores que eran nombrados por el ministro general para

la visita regular a los conventos de la orden, y los comisarios colectores
de misioneros a Amrica y Filipinas, cuya funcin era la de reclutar
frailes de Espaa para distribuirlos en los dominios del imperio.
La organizacin provincial y conventual era una rplica de la gene-
ral. Las provincias franciscanas, antes de llegar a serlo, comenzaban
por ser custodias, dependientes en lo administrativo y lo econmico,
de una provincia que les daba vida, de donde haban partido sus funda-
dores. Las custodias tenan un religioso custodio por cabeza y cuando
se lograba fundar un nmero suficiente de conventos, se transformaba
la custodia en provincia independiente de la que le haba dado origen,
con aprobacin del captulo general y de la Santa Sede; esto sucedi
por ejemplo con la provincia de San Diego de Mxico, que se hizo
independiente de la de San Gregorio Filipinas (su provincia madre) en
1599 cuando ya contaba con siete conventos.5
Cada provincia franciscana tena por dirigente un ministro provin-
cial elegido cada tres aos.6 Si ste falleca o renunciaba se elega un vi-
cario por el definitorio provincial que ocupara el cargo hasta las nuevas
elecciones. En caso de que el ministro tuviera que ausentarse temporal-
mente, se nombraba un comisario provincial.
En la mayora de las provincias de todas las rdenes religiosas, inclu-
yendo las franciscanas, se dio la llamada alternativa, que significaba
precisamente alternar en las elecciones de autoridades, a los penin-
sulares y los criollos. Esto trat de reglamentarse con el fin de evitar
conflictos, pues a veces los cargos recaan mayoritariamente en criollos
(lo que era comn), y otras en espaoles.7
5 stos conventos y sus aos de fundacin fueron: Santa Mara de los ngeles de
Churubusco, 1591; San Diego de Mxico, 1591; Santa Brbara de Puebla, 1591; San Ilde-
fonso de Oaxaca, 1592; San Bernardino de Taxco, 1592; San Francisco de Pachuca, 1596 y
San Antonio de Padua de Sultepec, 1599. V. Baltasar de Medina, Crnica de la Santa Pro-
vincia de San Diego de Mxico, introduccin de Fernando B. Sandoval, Mxico, Academia
Literaria, 1977 [edicin facsimilar del original de 1682].
6 Los captulos provinciales se celebraban cada tres aos, a diferencia de los captulos
generales que eran cada seis como ya vimos, por lo tanto el cargo de ministro provincial
tambin duraba este periodo. Este dato lo proporcionan los documentos analizados.
7 Antonio Rubial Garca, Votos pactados. Las prcticas polticas entre los mendicantes
novohispanos, en Estudios de Historia Novohispana, vol. 26, enero-junio 2002, pp. 51-83.
73
s como vimos que existan captulos generales para toda la orden,

A
tambin se organizaban captulos provinciales, cada tres aos, encabe-
zados por el ministro provincial y el definitorio. En stos captulos se
elegan provinciales, guardianes, predicadores conventuales, lectores
o maestros, se asignaban casas de estudio, de noviciado, se trataban
asuntos econmicos y otros. El captulo por su carcter legislativo, te-
na facultad de promulgar o modificar las constituciones de la provin-
cia adaptndolas a circunstancias especficas.
En el caso de los franciscanos, si el superior del convento llamado
guardin, renunciaba o falleca, el ministro provincial nombraba un
presidente llamado in capite que gobernaba hasta la eleccin del nuevo
superior. Adems exista un presidente nombrado por el comisario vi-
sitador con parecer del discretorio del convento, que se haca cargo de
la direccin de la comunidad cuando el guardin no estaba presente,
debido a que asista al captulo provincial. En cada convento exista
tambin un rgano de gobierno llamado discretorio, compuesto por
cuatro religiosos generalmente ancianos. El guardin, el presidente y el
discretorio decidan sobre asuntos importantes para la comunidad, y lo
transmitan al provincial. Los frailes que no tenan puestos de gobierno
eran llamados sbditos. Estos religiosos podan ser desde maestros y
lectores, hasta legos, estudiantes y novicios. En las provincias religiosas
los oficios o cargos de ministro provincial, definidor, custodio, lec-
tor, guardin, discreto y cronista eran muy estimados y daban prestigio
social, ms si alguno de ellos se ejerca por bastante tiempo. Todos los
que tenan o haban tenido algn cargo, podan votar en los captulos
de provincia.
Por ltimo, cabe mencionar que entre los religiosos se distinguan
los clrigos o sacerdotes y los no clrigos o legos. stos ltimos se de-
dicaban principalmente a labores prcticas o domsticas del convento,
alternndolas con el rezo del oficio divino.
Archivos y bibliotecas conventuales:
repositorios de tesoros documentales
La mayora de los conventos contaban con ricas bibliotecas, como la
del convento de San Francisco de Mxico o la de San Diego de Mxico,
donde los religiosos podan preparar sus sermones o ctedras si eran
74
maestros o estudiar si eran estudiantes o coristas.8 Muchos de los li-

bros que quedan de estas bibliotecas ahora sirven de fuentes documen-
tales para el conocimiento no slo de la Iglesia sino de variados aspectos
por la riqueza de sus contenidos.9 En el mismo cuarto de la biblioteca
se encontraba por lo general el archivo provincial y conventual. Estos
archivos, hoy la mayora desaparecidos o dispersos, son valiosos por la
informacin que contienen para el mejor estudio de estas comunidades.
En ellos se guardaba en primer lugar los documentos de la fundacin
de las casas religiosas, que legitimaban su antigedad y privilegios con-
cedidos. Por ejemplo, en el registro del archivo del convento dieguino
de San Jos de Tacubaya estaba cada materia: puesta por orden con
divisin de cada cual y en cada una los nmeros que corresponden a
los de este registro.10 As los asuntos archivados, siguiendo la misma
terminologa de la poca, eran: donaciones, gracias, dotaciones, indul-
gencias, jubileos, autnticas de reliquias, libros de cuentas, patentes,
disposiciones, informaciones de novicios, obras y entierros.
Este tipo de organizacin de archivo de un convento de la provincia
de san Diego de Mxico es similar al de otras rdenes. Desafortunada-
mente algunas de estas series documentales no se han conservado o
estn incompletas y sus faltantes cronolgicas no permiten conocer o
dar continuidad a algunos aspectos.
Actualmente podramos clasificar la informacin obtenida de los
documentos conventuales como de temas legislativos, de ndole de-
vocional, administrativos y de aspectos econmicos. En este artculo
se hablar de los documentos denominados patentes (legislativo-admi-
nistrativos) y disposiciones (administrativos), que son poco conocidos
por los investigadores.
8 Eran llamados coristas por su continua asistencia al coro para el rezo del oficio divino.
9 En una definicin de fuente se incluyen todos los elementos culturales que permi-
ten la aproximacin a una sociedad determinada en un momento dado o a lo largo de
un devenir. Es decir, todo lo que genera o modifica la actividad humana en un contexto
espacio-temporal, considerado como testimonio con valor intrnseco, susceptible, a travs
de un proceso crtico, de convertirse en fuente de conocimiento. V. Mara del Carmen Len
Czares, Algunas consideraciones sobre la crtica de fuentes documentales, en Primeras
Jornadas de Etnohistoria. Memorias 1988, Mxico, enah-inah, 1991, pp. 141-142.
10 Registro de los archivos de este convento de Sr. San Josef en la villa de Tacubaya
1778, Archivo Histrico de la Provincia del Santo Evangelio de Mxico, caja 190.
75
Patentes de prelados
Estos son los documentos oficiales, emanados de los superiores, para
dar a conocer a todos los religiosos asuntos diversos que interesaban a
las comunidades. En ellos se hacan patentes las rdenes y exhorta-
ciones de las autoridades, principalmente del ministro provincial pero
poda ser de parte del ministro general, algn comisario, visitador o
vicario segn la organizacin religiosa antes vista. En estos escritos po-
demos encontrar muy variada informacin sobre mltiples temas. El
superior remita las patentes dirigidas a los guardianes de todos los
conventos, empezando por los ms cercanos, que las iban copiando
o realizando traslados que se archivaban, por ello actualmente es
posible encontrar copias pertenecientes a varios conventos en diversos
acervos. La informacin recorra as todas las casas de la provincia.
Las noticias se daban a conocer a todos los religiosos, generalmente
leyndolas en el refectorio. Esto se compara con lo que hoy conocemos
como oficios o circulares que se transmiten a todas las dependencias o
sucursales de una institucin.
Algunos temas que se pueden inquirir en estos documentos son:
Legislacin: recordatorio de las constituciones provinciales
o adaptaciones a sus leyes; creacin de normas que mantuvie-
ran una mejor observancia regular en todos aspectos (disciplina
religiosa, liturgia, vida cotidiana); alternativa, nombramiento de
cargos en la organizacin religiosa como ministros, comisarios,
vicarios, guardianes, presidentes, cronistas; nombramientos de
cargos honorficos, noticia de leyes reales, autoridades civiles,
bulas, breves y otros documentos pontificios.
Creacin o renovacin de obras materiales: restauracin o mejoras
a las iglesias o espacios conventuales, y creacin de nuevas
dependencias o edificios. Aqu se mencionan a veces los ingresos
o las restricciones para realizar dichas obras.
Fundaciones conventuales: origen y desarrollo de las nuevas
fundaciones para incrementar las casas de la provincia, sus
recursos, donadores o patronos, patronatos, maestros de obras,
organizacin y dificultades para llevar a cabo estas acciones.
Asuntos econmicos: fundacin de obras pas, capellanas,
76
patronos, rditos, ingresos, limosnas, donaciones o legados,

egresos, nombramiento de sndicos, administracin de bienes,
renuncia de los mismos, organizacin provincial para propor-
cionar apoyos econmicos a todos los conventos, intercambio o
trueque de objetos, donacin y manejo de esclavos.
Labor pastoral y devociones: organizacin del culto religioso,
oficio divino, misas, institucin de patronatos de santos, devocio-
nes, jubileos, indulgencias, fiestas religiosas, terceras rdenes,
cofradas, misiones, condiciones para impartir sacramentos como
bautismo, confesiones, eucarista, etctera.
Asuntos sobre vida cotidiana: desarrollo de la vida religiosa y
comunitaria, castigos, imagen ante la sociedad, trato entre religio-
sos, oficios litrgicos y domsticos, comportamiento, alimenta-
cin, vestuario, relajaciones.
Novicios y noviciados: importancia de los novicios, su recepcin,
requisitos para el noviciado, maestros de novicios, profesiones,
establecimiento de casas de noviciado.
Estudios: reglas para los estudiantes, exmenes, requisitos, tipos
de estudios, nombramiento de lectores de gramtica, filosofa
y teologa, calidad de los estudios, establecimiento de casas de
estudio, su sostenimiento.
Relaciones con la sociedad: contratacin de empleados, interven-
cin de autoridades seculares en resolucin de problemas,
consejos, celebraciones o participacin activa de la sociedad en
algn culto o ritual.
Otros temas: relaciones con otras rdenes y provincias religiosas,
con el clero secular y con diversas autoridades.
En estos documentos los superiores hacan nfasis sobre ciertos as-
pectos o llamaban la atencin a sus sbditos con respecto a normas
que cumplir, o cambios necesarios para el buen funcionamiento de
los establecimientos, as como formas recomendables de comportarse
segn la preocupacin por una correcta imagen ante la sociedad, para
mantener su estimacin y apoyo.
Otras fuentes documentales sobre las cuales se pueden complemen-
tar las patentes son las llamadas informaciones de novicios, que
77
nos dan conocimiento de la manera en que eran admitidos todos aque-

llos que queran ingresar al estado religioso, los requisitos solicitados y
lo que era deseable en estas personas segn la mentalidad de la poca,
como es el caso de la llamada limpieza de sangre, concepto que se
mantuvo vigente hasta bien entrado el siglo xix.11
Disposiciones
Los denominados libros de Disposiciones de la orden franciscana,
eran los informes presentados por cada convento, a travs de su guar-
din, al captulo provincial o intermedio sobre el estado material (me-
joras o cambios) de los conventos y sobre aspectos econmicos.12 En
estos documentos se mencionan las obras realizadas cada ao y medio
o cada tres aos en las diferentes dependencias, sus recursos y las pro-
visiones o almacn de bienes, utensilios y comestibles con que conta-
ban hasta ese momento. Nos proporcionan elementos para estudiar la
evolucin material de las comunidades. Cuando se conservan series
completas se pueden percibir tiempos de mayor auge, de estabilidad
o decadencia, es decir, su desarrollo en el tiempo y sus relaciones con
el medio y la sociedad incidiendo en sus devociones, economa, reli-
giosidad, vida cotidiana y elementos tiles para la historia del arte, por
la minuciosa descripcin que hacen de altares, ornamentos, pinturas,
imgenes y otros objetos de culto y adorno.
Cada documento inicia declarando el dinero que se reciba cada ao
y medio, lo que se gast en ese tiempo, las causas y por tanto el dficit o
supervit. Encontramos todo lo relacionado a las mejoras de todas las
dependencias conventuales en cuanto a los aspectos de construccin
(creacin, ampliaciones o demoliciones), ingresos por limosnas, dona-
ciones de bienhechores o patronos; nmero de religiosos a mantener
11 La pureza de sangre es un concepto que surgi en Espaa en el siglo xv, producto

de las controversias entre cristianos y judos. En general, indicaba una cualidad aplicable
a personas que no descendieran de judos o musulmanes, es decir, que fueran de sangre
limpia. Esto significaba no tener ascendientes judos por lo menos en cuatro genera-
ciones. El objetivo era impedir que judos o cristianos nuevos ocuparan cargos civiles
o religiosos. V. Francisco Morales, Ethnic and social background of the franciscan friars
in seventeenth century Mexico, Washington, Academy of American Franciscan History,
1973, pp. 11-16.
12 Ignacio del Ro, Gua del Archivo Franciscano de la Biblioteca Nacional de Mxico,
Mxico, unam, 1975, vol. 1, p. liii.
78
en las comunidades, objetos y bienes necesarios para el buen funcio-

namiento de los establecimientos, estado material y mejoras de cada
una de las dependencias como iglesia, sacrista, almacenes o pro-
visiones, huerta, librera, archivo, coro, celdas, claustros, refectorio,
enfermera, etc. Esta informacin es sumamente til porque como
ya se mencion, a travs de ella se pueden conocer a detalle los
ingresos y egresos de cada comunidad, saber en que se invirtieron
los recursos y la posible problemtica que poda surgir como falta de
limosnas, escasez o sobrepoblacin de religiosos y falta de patronos
o bienhechores. Nos brindan conocimiento sobre el mantenimiento
que se daba a los edificios y todo el derroche de recursos en objetos de
culto, lo cual da idea de la mentalidad de la poca, pues son descritos
todos los bienes con que se mejor cada dependencia y en el caso
de los espacios destinados al culto (templos y capillas) las imgenes,
alhajas, objetos suntuarios y otros de devocin, obras de arte, altares,
etc., con las que se enriquecan y por las que se generaba una especie
de competencia entre cada convento y con respecto a las dems ins-
tituciones eclesisticas. Por lo mismo, se infieren sus devociones e in-
tereses al interior de la comunidad y con respecto a la sociedad. Otro
aspecto importante es la obtencin de recursos alimenticios, su dieta,
los productos de sus tierras y la inversin de los mismos. Las disposi-
ciones se complementan con los llamados libros de cuentas, que son
los ms importantes para quien se interese en el aspecto econmico
de las comunidades, del origen y forma de invertir los recursos, as
como para conocer si haba cierta utilidad o no y cmo se reinverta
esta o se administraba. Tambin se relacionan con los documentos
de ndole devocional, que eran sumamente importantes, con ellos se
justificaba la misin de las rdenes religiosas y obtenan prestigio y
apoyo de parte de la sociedad. Estos escritos constan principalmente
de bulas y breves papales que concedan indulgencias o jubileos en
beneficio de los fieles, generalmente a los que visitaran ciertos conven-
tos o realizaran ciertas acciones en determinadas circunstancias. Las
llamadas autnticas de reliquias, certificaciones de veracidad de estos
objetos de culto, se relacionan con el culto oficial y popular que los
religiosos promovan y que se manifestaba en sus conventos.
79
ara el anlisis de este tipo de documentos hay que considerar que

P
en las creencias de la poca colonial lo espiritual era incluso ms tan-
gible que lo material: slo as comprenderemos el gran valor que se le
daba a todo lo que lo fomentara.
Importancia de estas fuentes documentales
En la bsqueda de fuentes originales, como en el proyecto de cual-
quier investigacin, es necesario definir las interrogantes que se espera
resolver, los sujetos, espacios, tiempos y circunstancias que se relacio-
nan con el problema central, adems de tomar en cuenta otras cues-
tiones cercanas que podran aclarar el ncleo de dicho problema prin-
cipal, reconociendo que en toda investigacin histrica las preguntas
se entrelazan con los procesos de cambio.13 En este sentido los docu-
mentos descritos son de invaluable riqueza, pues al relacionarse con
multiplicidad de temas y objetos de estudio involucran la bsqueda de
sus mviles de creacin, lo que permite ampliar su alcance para tratar
de exponer una visin de la realidad menos sesgada. La informacin
de los libros de patentes se presta a mltiples historias por escribir o
profundizar, desde el interior de la orden hacia el exterior, sobre sus
mentalidades, pues los superiores estn constantemente normando
el comportamiento de los religiosos, recibiendo ayudas e influencias
de la sociedad y manifestando a cada momento sus preocupaciones,
tensin entre normas y comportamiento cotidiano, conflictos, creen-
cias populares, prcticas rituales y valores sociales. Nos acercan a
variadas vertientes del pasado que conforma una autntica historia
de la sociedad misma.
En las denominadas disposiciones, se entrecruzan ejes de inves-
tigacin social, econmica y artstica, pues se encuentran datos de
inversin de recursos econmicos, gustos artsticos, devociones e in-
fluencias sociales durante largos perodos, y por lo tanto apoyan una
reconstruccin de la cosmovisin social novohispana. La poblacin se
vala de la religin para proyectar sus valores en la vida y ms all de
la muerte. Los valores religiosos generaban una autoafirmacin del
13 Pilar Gonzalbo Aizpuru, Introduccin a la historia de la vida cotidiana, Mxico, El

Colegio de Mxico, 2006, p. 50.
14 Brian F. Connaughton, Introduccin, en Brian F. Connaughton y Andrs Lira Gon-
80
yo colectivo.14 Estas fuentes primarias son esenciales no slo para la

historia eclesistica sino de toda la sociedad pues arrojan luz para el
anlisis del pasado mexicano.
zlez (Coords.), Las fuentes eclesisticas para la historia social de Mxico, Mxico, uam/
Instituto Mora, 1996, pp. 11-21.
81
Para historiar los tribunales eclesisticos ordinarios de
la Provincia Eclesistica de Mxico en la Nueva Espaa
Los contextos institucionales, las fuentes y su tratamiento
Jorge E. Traslosheros
Instituto de Investigaciones Histricas, unam
En el presente ensayo me propongo compartir una

serie de reflexiones con la esperanza de que sean de
utilidad para los futuros historiadores de las institu-
ciones que procuraron y administraron justicia en la
Nueva Espaa. El tema de fondo es el uso y trata-
miento de las fuentes que informan semejante histo-
ria, con especial atencin en las de tipo eclesistico
por la sencilla razn de que son las que mejor conoz-
co. Sin embargo, puedo afirmar que nuestros plan-
teamientos son vlidos para historiar instituciones
judiciales en general. Por ser los futuros etnohisto-
riadores los primeros, aunque no los nicos destina-
tarios de estas notas, enderezo algunos comentarios
hacia el problema de los indios. Debo aclarar al lec-
tor que el trabajo que ahora pongo a su considera-
cin no tiene nada de original, que slo comparto lo
que he aprendido en el camino y que estoy echando
mano de materiales ya trabajados. Esto es as por-
que su intencionalidad es ante todo pedaggica, por
lo que tiene una estructura simple: presentamos un
cotidiano y pequeo caso que involucra a los indios,
ubicamos los grandes contextos institucionales, co-
mentamos sobre la fuente judicial y cerramos con
algunas reflexiones.
Antes de empezar debemos tener muy presente
que historiar es reconstruir crticamente el pasado,
en donde el elemento crtico es un mtodo a seguir. Para historiar

se necesitan fuentes, las que sean, donde se encuentren, siempre y
cuando sean adecuadas al tema de investigacin. stas deben enten-
derse como lo que son, acorde a su propia naturaleza y dentro de
los contextos que le son propios, si no queremos terminar haciendo
interpretaciones pelijaladas, especulando en las hades. De un correcto
tratamiento de las fuentes depende que nuestra reconstruccin del
pasado resulte francamente equivocada o, por el contrario, altamente
probable. Como podemos observar, el mtodo del historiador es her-
menutico por necesidad. No hay remedio.
La presentacin del caso
El da 4 de abril de 1611 lleg a manos del provisor oficial y vicario
general del arzobispado de Mxico una nutrida peticin en forma de
largos captulos.1 Los alcaldes, regidores, principales y dems naturales
del pueblo de Oguapan denunciaban a su cura beneficiado por terri-
bles maltratos. Le acusaban de patear a los indios que no se hubieran
confesado en Cuaresma, de obligarlos a trabajar en su servicio sin dar-
les remuneracin y de tratar como perros a quienes le ayudaban y a
los alguaciles de la iglesia. Acusaciones confirmadas por los habitantes
de San Francisco Tzomatln, San Miguel Tecuitziapan y Tetelzinco
quienes, adems, le incriminaban el innovar en la costumbre de los
pueblos y los modos tradicionales de relacionarse con sus beneficia-
dos. El provisor tom cartas en el asunto y, de inmediato, nombr a un
juez comisionado para levantar las averiguaciones con orden expresa
de remitirlas selladas y cerradas a la Audiencia del arzobispado. Los
testigos que deponen ante el juez comisionado confirman lo dicho en
los captulos de la demanda y puntualizan que no les mova el odio
ni la venganza, sino el hecho de que el beneficiado causaba mucho
escndalo entre los indios, que lo hacan como buenos cristianos te-
merosos de Dios y su conciencia.
Quiero hacer notar que, hasta el momento, la demanda no tiene
nada que ver con asuntos de fe, antes bien parece un cotidiano pro-
blema, una contradiccin entre un beneficiado y su feligresa. Consi-
1 Archivo General de la Nacin en adelante agn, Bienes Nacionales, vol. 443, exp. 1, 1611.
84
Para historiar los tribunales eclesisticos ordinarios de la Provincia Eclesistica de Mxico
en la Nueva Espaa. Los contextos institucionales, las fuentes y su tratamiento
deremos que estas contrariedades podan presentarse por igual con

una feligresa compuesta de indios que de espaoles, negros, mestizos
o mulatos. En este caso, era asunto que involucraba costumbres, dis-
ciplina eclesistica y, tal vez problemas de jurisdiccin, pero nada ms.
Sin embargo, antes de que el juez comisionado terminara su trabajo,
los indios de los mismos pueblos ya haban puesto segundos captu-
los contra el cura. Segn los naturales, el beneficiado enojado porque
lo haban acusado ante el provisor haba aumentado los maltratos
contra sus administrados. Entonces las acusaciones se radicalizaron
en proporcin directa a la animosidad reinante. El sacerdote, afirma-
ban los indios, estaba pblicamente amancebado con una seora, lo
que era un escndalo, pero haba retozado con ella en Jueves Santo
delante del Santsimo Sacramento, lo que ya era un sacrilegio. Le acu-
saban de haber tenido relaciones con una muchachita de nuevo: un
escndalo, y de haberla confesado despus, lo cual era un sacrilegio
digno de excomunin (es la famosa confesin del cmplice) y de otras
cosas por el estilo. Al final remataban afirmando que, cuando el cura
se enojaba se le hinchaba el corazn y se transformaba en el mism-
simo Demonio que quera matar a los indios. El beneficiado, adems
de ser un escandalizador, era un demonio y un sacrlego. El sacerdote
fue llevado a Mxico y encerrado en la crcel arzobispal donde rin-
di su confesin en el mes de enero de 1612. En su declaracin casi
se limitaba a negar todos los cargos usando tales adjetivos que dej
bien clara la incomprensin y animosidad que exista entre l y sus
administrados. Aquellos indios, deca, no son ms que una bola de
borrachos.
Terminadas las averiguaciones qued todo en manos del provisor
oficial quien dio vista a las partes. Por un lado, el procurador que en
esta causa representaba a los indios peda que el beneficiado fuera
castigado ejemplarmente pues su conducta dejaba de lado todo te-
mor de Dios Nuestro Seor y de la justicia eclesistica, en oprobio y
menosprecio del hbito clerical, rdenes que tiene y olvidado de la
obligacin de su oficio. Por otro lado el cura beneficiado, en su de-
fensa final, acusaba a los indgenas no slo de ser borrachos, tambin
de ser idlatras. Los naturales, afirmaba:
85
son gente bellaca y levantadores de testimonios, infames sin honra alguna,

borrachos que lo ms del ao estn sin juicio, gente tan sin ley y tan apar-
tados de las cosas de nuestra Santa Fe Catlica que hoy en da estn en
servicios y ceremonias como antes lo estaban.2
El asunto pareca transformarse en un gravsimo problema que im-

plicaba delitos cometidos contra la fe por ambas partes. Por un lado,
el demonio sacrlego y escandalizador y, por otro los borrachos
idlatras. El expediente, como muchos otros de la misma naturaleza,
termina sin dictarse sentencia lo que tiene, en el contexto de la docu-
mentacin, dos posibles explicaciones. Una, que el conflicto no sigui
adelante. Otra, que la Audiencia arzobispal hubiera hecho justicia
ejerciendo una funcin mediadora, evitando mayores escndalos, lo
que de suyo era una poltica muy propia de los procedimientos de este
tipo de tribunales. Lo que s est claro es que se trata de un conflicto
entre los indios y su cura beneficiado.
En este momento, impulsado por ansias de novillero, podramos
brincar a conclusiones y afirmar la maldad intrnseca de los curas
contra los pobres e indefensos indios. Tambin argumentar a favor
de la persistencia de la idolatra como una forma de resistencia cultu-
ral de los nativos americanos contra los excesos del invasor europeo
occidentalizante; pero ms vale poner freno y, acorde al mtodo de
todo historiador, ver el texto en sus propios contextos. Empecemos
por lo segundo, lo que nos lleva al conocimiento de la institucin que
da cuerpo a las causas judiciales como la de arriba: el tribunal del
arzobispado de Mxico, tambin llamado Audiencia o simplemente
Provisorato, su jurisdiccin y sus agentes.
El tribunal eclesistico ordinario:
su jurisdiccin y sus agentes
Segn la tradicin catlica, por igual romana que ortodoxa, los obis-
pos son los sucesores de los apstoles y como tales tienen el deber no
solamente de predicar el evangelio, tambin de cuidar por la salud
espiritual y material de su clereca y feligresa. As, en funcin de sus
altas obligaciones la potestad de los obispos se divida en dos: orden
y jurisdiccin. En lo primero se incluan todas las acciones propias de
2 Idem.
86
su calidad sacramental y en lo segundo su capacidad para legislar, go-

bernar y administrar justicia.3 En materia de justicia todos los obispos
tendran plenas facultades para corregir las faltas de sus fieles relativas
a la fe y las costumbres. Sin embargo, como es bien sabido, la capaci-
dad jurisdiccional de los diocesanos para atender los delitos contra la
fe se elimin paulatinamente a partir de la formacin del Santo Ofi-
cio de la Inquisicin por el papa Gregorio ix el ao de 1213. Proceso
que se profundiz en los territorios de la Monarqua Hispnica con la
creacin del Supremo Consejo de la Inquisicin en el ao de 1478 por
concesin del papa Sixto iv a los Reyes Catlicos. En contraste con sus
pares peninsulares, los obispos que fundaron la Iglesia Catlica en la
Nueva Espaa s ejercieron plenas facultades jurisdiccionales por lo
menos hasta el ao de 1571 cuando, al establecerse el Santo Oficio de
la Inquisicin en las Indias Occidentales, perdieron toda facultad para
conocer delitos contra la fe cometidos por la poblacin no indgena, si
bien la conservaron plena en materia de naturales.4
As fue como, hacia el ltimo tercio del siglo xvi la jurisdiccin de
los foros judiciales ordinarios de la Iglesia que nunca deben con-
fundirse con la Inquisicin qued bien delimitada. El esfuerzo de
obispos y arzobispos de la Provincia Eclesistica de Mxico5, reunidos
3 V. Juan de Solrzano y Pereyra, Poltica Indiana, Mxico, Secretara de Programacin y

Presupuesto, 1979, libro iv. Tambin Pedro Murillo, Curso de Derecho cannico e indiano,
Zamora, El Colegio de Michoacn, Facultad de Derecho, unam, 2004, vol.1, libro I de las Decre-
tales, ttulo xxxi Del oficio del juez ordinario, nmeros 331 y 332, pp. 405 y 406.
4 Greenleaf deja el asunto claro en las obras citadas adelante, muy en especial en Zu-
mrraga y la inquisicin mexicana, 1536-1543, Mxico, fce, 1992, pp. 11-37.
5 Recordemos que en la religin catlica el sacerdocio es un sacramento cono-
cido como del orden, y que su desarrollo tiene distintas etapas: dicono, presbtero
y obispo, a las cuales se aada, en aquellos aos, cuatro rdenes mayores sin eficacia
sacramental, pero s estamental. Pues bien, en trminos del sacramento del orden no
hay rango superior al obispo y es ste el sucesor de los apstoles. As que el arzobispo, el
cardenal, e incluso el Papa, tambin son obispos. Su diferencia est en el estricto terreno
jurisdiccional. Por otro lado, la Iglesia Catlica agrupa los obispados en provincias ecle-
sisticas que surgen en torno a una sede metropolitana de mayor relevancia conocida
como arzobispado. No obstante, el arzobispo no puede mandar dentro de las dicesis su-
fragneas, es decir, aquellas que conforman la provincia. Su funcin no es jurisdiccional.
Aparte de la autoridad moral que supone, lo ms importante que realiza es poder llamar
a concilio a los dems obispos dentro de su provincia eclesistica con el fin de tomar
87
en tres concilios sucesivos (1555, 1565 y 1585), sustentados por el

ecumnico de Trento rindi frutos en materia judicial. Cada prelado
diocesano fue restituido en su plena potestad as de orden, como de
jurisdiccin, para acudir a la defensa de la ortodoxia y a la reforma de
las costumbres, cual sucesor de los apstoles y en su calidad de pre-
lado y pastor, juez y legislador, cabeza y sustento de la Iglesia.
En suma, acorde a los concilios provinciales de Mxico y el tridenti-
no, la fundacin de la Inquisicin, las facultades y los privilegios de los
prelados indianos, los tribunales ordinarios de la provincia eclesistica
de Mxico tuvieron a su cargo, como materias propias de su oficio las
siguientes: la defensa de la jurisdiccin eclesistica y la dignidad epis-
copal; la disciplina y la justicia civiles y penal ordinaria de las personas
eclesisticas; la persecucin de los delitos cometidos por los indios
contra la fe; las causas de toda la poblacin india y no india relacio-
nadas con los pecados pblicos y escandalosos; los asuntos concer-
nientes o relativos a la vida matrimonial; velar por el cumplimiento de
los compromisos de caridad con los vivos y los muertos patentes en
los testamentos, capellanas y obras pas; y los conflictos relativos a la
administracin de la renta decimal.
Si bien el ordenamiento hasta ahora descrito afect a todos los
obispados de la Provincia Eclesistica de Mxico, es importante tener
presente que cada dicesis organiz su propio tribunal acorde a sus
necesidades y posibilidades. Claro es que estamos urgidos de estudios
regionales en este particular, lo que abre horizontes a los avezados es-
tudiantes de hogao.6 En el arzobispado de Mxico se estableci una
decisiones para el buen desempeo de la Iglesia en esa regin del mundo, claro est,
slo en comunin con el obispo de Roma que es el Papa. El asunto es ms complejo, pero
con lo dicho basta para mejor entender. Por otro lado, se dice prelado ordinario a quien
ejerce la funcin de mando en una dicesis o arquidicesis, por lo regular un obispo o un
arzobispo segn sea el caso. No obstante, en aquellos aos, en ausencia del diocesano
el cabildo de la catedral tomaba las funciones jurisdiccionales del obispo y por eso se le
llamaba prelado ordinario en tiempos de sede vacante.
6 El modelo a seguir de este tipo de estudios lo puso don Joaqun Garca Icazbalceta,
Don fray Juan de Zumrraga, primer obispo y arzobispo de Mxico, Mxico, Porra, 1947,
que contiene extenso anexo documental y que cuenta con muchas ediciones previas y
posteriores. Por calidad y sabidura, hasta la fecha, ninguno de quienes han hecho estu-
dios sobre obispos ha logrado siquiera remedar lo enorme de su obra. Un texto obligado
para los jvenes historiadores.
88
Audiencia encabezada por el arzobispo, a cargo de su vicario general

y provisor oficial, cuya organizacin cambi a lo largo de trescientos
aos. As tom cuerpo el tribunal de testamentos, capellanas y obras
pas, cuyo carcter fue ms administrativo y estuvo encabezado por
un juez especializado en la materia, que se configur poco a poco y
que tal vez empez a funcionar con autonoma a principios del siglo
xvii. Un tribunal que sigue en espera de algn historiador que le entre
a tan bravo toro. De igual manera todo parece indicar que en fecha
temprana la Audiencia dej de conocer los asuntos relativos al diezmo
al constituirse la Hacedura del cabildo catedralicio en tribunal y los
hacedores en jueces de pleno derecho.7 Aos despus y como resulta-
do de un proceso natural de especializacin, se desprender de la Au-
diencia un foro especializado en indios encabezado por un provisor
de naturales, de cuya formacin y dinmica hemos dado cuenta en
algunos estudios y de cuya naturaleza sigo investigando.8
En la organizacin del foro judicial llamado Audiencia, Provisora-
to o Tribunal Eclesistico ordinario, el obispo, el arzobispo, o quien
hiciese las veces de prelado ordinario, se auxiliaba de una serie de
funcionarios. El gran protagonista era el provisor oficial y vicario
general de la arquidicesis a quien se encontraban sujetos todos los
funcionarios involucrados en la procuracin y administracin de jus-
ticia. Al provisor le segua en importancia el fiscal general quien tena
capacidad de supervisar a sus funcionarios y las costumbres de la so-
ciedad, iniciar causas, al tiempo de estar al servicio del provisor. Ha-
ba tambin diversos notarios que cargaban con la vida cotidiana del
7 En Michoacn se sigue el ejemplo de constituir a la Hacedura en juzgado decimal

de plena jurisdiccin. Jorge Traslosheros, La reforma de la Iglesia del antiguo Michoacn,
Morelia, Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, 1995, p. 25. Informacin
general sobre la naturaleza del juzgado de Hacedura puede encontrarse en Oscar Ma-
zin, El cabildo catedral de Valladolid de Michoacn, Zamora, Michoacn, El Colegio de
Michoacn, 1996. Leticia Prez Puente, Dos periodos de conflicto en torno a la admi-
nistracin del diezmo en el arzobispado de Mxico: 1653-1663, 1664-1680, en Estudios
de historia novohispana, vol. 25, julio-diciembre 2001, pp. 15-57. Tambin disponible en
lnea en la pgina: http://www.ejournal.unam.mx/
8 Jorge Traslosheros, Iglesia, justicia y sociedad en la Nueva Espaa. La audiencia
eclesistica del arzobispado de Mxico, 1528-1668, Mxico, Porra, 2004; tambin V. El
tribunal eclesistico y los indios en el arzobispado de Mxico, hasta 1630, en Historia
Mexicana, vol. li, nm. 3, enero-marzo 2002, pp. 485-516.
89
tribunal y los procuradores que eran en realidad abogados ligados a

la Audiencia. El provisor tambin se auxiliaba de dos tipos de jueces:
unos, de carcter ms bien permanente llamados vicarios y jueces
eclesisticos que actuaban en regiones bien delimitadas y, los jueces
comisionados quienes actuaban por encargo del provisor en el lugar,
tiempo y tarea que les fuera sealada. En el caso arriba mencionado el
juez comisionado slo tuvo la facultad de levantar las averiguaciones
y solamente eso. En otras ocasiones podan llevar adelante la causa
hasta dejarla en estado de dictar sentencia antes de ser remitida al
provisor. Todo, segn las necesidades del caso.
Es interesante observar que, no obstante estar la administracin de
la justicia eclesistica regida por normas generales, claras y precisas,
en ltima instancia la cabeza de todo el sistema era el arzobispo quien
tena suficiente discrecionalidad para imponer su estilo personal. Por
ejemplo, don Matheo Sagade Bugueiro centraliz en su persona los
esfuerzos de la Audiencia y dems juzgados eclesisticos de su ju-
risdiccin, a pesar de tener provisor nombrado en la persona de su
sobrino don Benito Focina de Bugueiro y de haberle dado los cargos
de provisor y vicario general, gobernador, provisor de indios y juez
de testamentos, capellanas y obras pas.9 Actitud muy diferente a la
de don Francisco de Manzo y Ziga quien, no obstante su mucho
cuidado en asuntos judiciales, confi todo a sus jueces al grado de ser
l quien dio mayor impulso y fortaleza al juzgado de indios. Si bien los
provisores estuvieron ms acotados por sus prelados, tambin es po-
sible establecer diferencias. As, observamos al provisor don Juan de
Salamanca, que ocup el cargo en el primer tramo del siglo xvi, quien
era quisquilloso, prejuicioso, que alargaba los procesos sin necesidad
en su afn de seguir minuciosamente cada pista que se presentaba
en perjuicio de la sentencia y los litigantes; a diferencia de don Diego
Len de Plaza y don Diego Garcs de Portillo, quienes ocuparon
el puesto entre 1613 y 1622 bajo el gobierno de don Juan Prez de
la Serna, cuyas causas se despachaban de manera expedita, directa,
justa y dictndose sentencias claras y razonables. Segn lo que hemos
9 Gregorio M. de Guijo, Diario. 1648-1664, Mxico, Porra, 1986, volumen II, p. 77.
90
observado, lo comn ser que acten como don Diego Len y don
Diego Garcs. Eran funcionarios de carrera, tcnicamente capacita-
dos y con larga experiencia.
En el llamado Provisorato, Audiencia o Tribunal Eclesistico se co-
nocan dos tipos de procesos: los sumarios y los ordinarios, algo co-
mn a todo tribunal.10 Los primeros se realizaban sobre conflictos de
la vida cotidiana y se caracterizaban por ser inmediatos, algo parecido
a lo que hoy llamaramos justicia de barandilla. No es fcil seguir su
registro en los archivos pues por lo comn no dejaban constancia
escrita. Por otro lado estaban los procesos ordinarios que tendran
distintas caractersticas segn sean penales o civiles. La justicia ecle-
sistica era, en lo fundamental, gratuita. El provisor reciba salario fijo
y tena prohibido llevar parte del dinero derivado de las sentencias o
recibirlo de los litigantes, contrario a lo que suceda en los foros de
justicia real en los cuales era prctica comn, legal, permitida que
los jueces recibieran dinero de los bienes del sentenciado, lo que no
se debe confundir con recibir ddivas de los pleitistas a lo largo del
juicio que eso era venalidad, un acto de corrupcin. Para los dems
funcionarios de la Audiencia eclesistica se determinaba un arancel
particular y su incumplimiento era causa de serias sanciones.11 En
este y otros casos, sin exagerar la nota, nos sorprender la claridad
con que se llevaban a cabo los procesos dentro de la Audiencia del ar-
zobispado de Mxico y en general en todos los tribunales eclesisticos
ordinarios. La autoridad moral de que gozaron estos foros de justicia
entre la sociedad estuvo bien ganada.
El provisor oficial y vicario general era nombrado directamente por
el prelado ordinario en turno. En tal calidad tena la misma jurisdic-
cin de quien le nombraba y no simplemente delegada de suerte que
junto con el prelado constitua un slo tribunal, razn por la que no
era posible apelar del provisor al obispo. De ninguna manera se niega
el rango superior del prelado y su facultad para moderar las penas
impuestas por el provisor, removerle cuando lo considerara necesa-
10 Para una rpida revisin sobre asuntos de carcter procesal en la tradicin hispana
ver la obra de Juan Mortero Aroca, La herencia procesal espaola, Mxico, unam, 1994.
11 Solrzano y Pereyra, Poltica Indiana, libro iv, captulo viii, pp. 52-64.
91
rio, as como atraer alguna causa para juzgarla por su persona. Ade-
ms, el provisor poda ser otro obispo, o bien un clrigo de menores
rdenes que vistiera en hbito clerical y tuviera ms de 25 aos, que
no fuera casado; tambin poda ser seglar siempre y cuando tuviera
permiso (dispensa) del Papa; pero no deba ser religioso mendicante
pues se consideraban muertos en cuanto a las cosas del siglo.12 Sin
duda, el provisor oficial y vicario general fue uno de los personajes
ms relevantes de aquella sociedad. Hombres que, a diferencia de sus
pares del viejo continente, juntaron en sus personas las facultades
de gobierno y justicia en fidelidad al principio y fundamento de la
formacin de la Nueva Espaa segn el cual gobernar era, ante todo,
hacer justicia.13
No hay que caminar muy lejos para darnos cuenta que este tribu-
nal fue de la mayor importancia en la historia de la Nueva Espaa
y ejemplo a seguir por otros de la provincia eclesistica mexicana,
como en su momento reconocieron los capitulares de la catedral
de Valladolid de Michoacn.14 Cierto es que estos tribunales no fue-
ron tan espectaculares como el del Santo Oficio y que tampoco es-
tn hoy en da rodeados de tantos mitos y tabes. Sin embargo,
estoy convencido que, por la forma en que incidi en la vida diaria
de hombres y mujeres del tiempo, fueron ms importantes que la
misma inquisicin para moldear el tipo de relaciones sociales que
definieron aquel desconocido mundo indiano. Su amplitud jurisdic-
cional les permiti introducirse en las costumbres de cada da de
los indios y los no indios en apoyo y promocin de los esfuerzos
que, por diferentes medios se hacan para reformar las costumbres
de fieles y vasallos, vale decir, para crear un conjunto de valores y
12 Idem. No eran las nicas facultades de un provisor, pero s las ms importantes
segn hemos constatado cruzando la informacin del Tercer Concilio Mexicano con la
sealada por Solrzano y Pereyra y la prctica concreta de los provisores as en el arzo-
bispado de Mxico como en el obispado de Michoacn. Consultar, adems, Pedro Murillo
Velarde, Curso de Derecho cannico e indiano, vol. 1, libro i de las Decretales, ttulo xxxi
Del oficio del juez ordinario, pp. 397-416.
13 As lo comenta Basilio Arrillaga S. J. en el Concilio iii Provincial Mexicano, en la edi-
cin de 1859, en la nota nm. 43, p. 439.
14 Acta del 11 de octubre de 1639, libro quinto de sus Actas del Cabildo Catedral de
Morelia. Todo parece indicar que las dems dicesis sufragneas siguieron camino similar.
92
prcticas comunes a los habitantes de la Nueva Espaa.

Para calibrar con mayor precisin la importancia de nuestros tri-
bunales es necesario considerar la diferencia que haba entre fuero y
jurisdiccin. El fuero en estricto sentido era el conjunto de prerroga-
tivas y privilegios de una corporacin, sustentados en la tradicin, la
doctrina y la ley, reconocidos por el monarca. En ocasiones a cierta
corporacin se le otorgaba, adems del fuero, el derecho de tener sus
propios tribunales lo que se conoca con el nombre de jurisdiccin, la
cual se limitaba a la exclusiva materia de su competencia. Por ejem-
plo, los problemas entre grandes comerciantes que tuviesen que ver
con el intercambio de mercancas se conocan en el Tribunal del Con-
sulado, pero no as los de carcter penal o de otra ndole que deban
seguirse por la va normal en los tribunales del rey, fueran provinciales
o la Real Audiencia. Acorde a esta lgica, la Audiencia Eclesistica
no fue un tpico tribunal de fuero. De haberlo sido hubiera conocido
tan slo de los asuntos que, en estricto sentido, se hubiesen limitado
a problemas de disciplina interna y jurisdiccin eclesistica, tal vez
extensivos a las causas civiles y penales de los clrigos; pero hubiesen
dejado fuera todo lo relativo a la reforma de las costumbres de la po-
blacin no clerical, los matrimonios, los delitos de los indios contra la
fe y la lucha contra el pecado pblico y escandaloso. Por lo mismo,
al referirnos al foro judicial eclesistico no debemos entender un tpi-
co tribunal de fuero. Es necesario ampliar nuestra perspectiva hasta
comprender que formaban parte de un orden judicial muy completo
y en el cual eran protagonistas.15
15 Jos Luis Soberanes, Los tribunales de la Nueva Espaa, Mxico, unam, 1980; Jorge
Traslosheros, Estratificacin social en el reino de la Nueva Espaa, siglo xvii, en Rela-
ciones, vol. xv, nm. 59, verano 1994, pp. 45-64; Orden judicial y herencia medieval en
la Nueva Espaa, en Historia Mexicana, vol. 55, nm. 4, abril-junio 2006, pp. 1105-1138.
Es claro que a todo fuero corresponde un foro, es decir, un tribunal que haga valer esos
derechos. Para los tribunales ordinarios eclesisticos nada como Pedro Murillo, Curso de
Derecho cannico e indiano, vol. 2, libro II de las Decretales, ttulo ii Del foro o fuero
competente, pp. 47-61. En la documentacin del tiempo pueden usarse indistintamen-
te, pero no siempre se refieren a lo mismo. Hay que hilar fino. Por eso podemos decir que
los tribunales eclesisticos ordinarios son foro judicial cuya jurisdiccin va ms all que la
proteccin del fuero eclesistico. Para observar la complejidad del ordenamiento judicial
eclesistico ver el libro ya citado Jorge Traslosheros, Iglesia, justicia y sociedad....
93
El tribunal eclesistico ordinario y los indios16

Como hemos sealado, la administracin de justicia a los indios en los
asuntos de usos y costumbres y en los relativos a la fe qued bajo la juris-
diccin ordinaria de los prelados diocesanos. Fueron manejados por la au-
diencia de cada dicesis, lo que gener tradiciones locales que es menester
reconstruir en lo particular.17 En el arzobispado de Mxico hemos podido
constatar que, a lo largo de muchos aos, se fue formando un tribunal espe-
cializado en indios cuya jurisdiccin variaba segn cada arzobispo.18
16 Pocos historiadores se han ocupado del asunto. Con mucho y por mucho el ms im-
portante de todos es Richard E. Greenleaf, The Inquisition and the Indians of New Spain:
A Study in Jurisdictional Confusion, en The Americas, vol. 22, nm. 2, octubre 1965, pp.
138-166; y del mismo autor: The Mexican Inquisition and the Indians: Sources for the
Ethnohistorian, en The Americas, vol. 34, nm. 3, enero 1978, pp. 315-344; Zumrraga
y la inquisicin mexicana, 1536-1543, Mxico, fce, 1992; La inquisicin en Nueva Espaa,
siglo XVI, Mxico, fce, 1985. Todos quienes hemos escrito sobre el asunto somos deudores
de Greenleaf. Entre ellos, Gerardo Lara Cisneros con su excelente estudio, El cristianismo
en el espejo indgena. Religiosidad en el occidente de Sierra Gorda, siglo xviii, Mxico,
agn, inah, 2002. Ana de Zaballa, La Hechicera en Michoacn en la primera mitad del
siglo XVII, en aa. vv., El Reino de Granada y El Nuevo Mundo. V Congreso Internacional
de Historia de Amrica, Granada, Diputacin Provincial de Granada, 1994, pp. 535-550.
Ana de Zaballa y Ronald Escobedo Mansilla, El Provisorato. El control Inquisitorial de la
poblacin indgena, en aa. vv., Libro Homenaje In memoriam, Carlos Daz Rementera,
Huelva, Universidad de Huelva, 1998, pp. 273-283.
17 Hasta donde hemos podido averiguar, para los aos de nuestro estudio ni en Mi-
choacn ni en Chiapas hubo un tribunal especialmente abocado a los asuntos indgenas
ms all del tribunal ordinario. Para este asunto acudir, para el caso de Chiapas al artculo
de Juan Pedro Viqueira, Una fuente olvidada: El Juzgado Ordinario Diocesano, en
Brian F. Connaughton y Andrs Lira (Coords.), Las fuentes eclesisticas para la historia
social de Mxico, Mxico, uam, 1996; y para el de Michoacn, Jorge Traslosheros, La refor-
ma de la Iglesia del antiguo Michoacn. Parece que tampoco lo hubo en Nueva Vizcaya
acorde al estudio de Guillermo Porras Muoz, Iglesia y Estado en Nueva Vizcaya, Mxico,
unam, 1985. Por lo que respecta al obispado de Puebla, don Juan de Palafox y Mendoza
nada dice al respecto en sus documentos normativos que llevan por ttulos, Carta Pastoral
de 1649, Mxico, Innovacin, 1979; Exhortatoria a los curas y beneficiados de la Puebla
de los Angeles, en Tratados Mexicanos, Madrid, Biblioteca de Autores Espaoles, 1985,
volumen primero. Sin embargo, John F. Chuchiak parece haber descubierto instancias de
justicia eclesisticas especializadas en indios para el caso de Yucatn, The Indian Inqui-
sition and the Extirpation of Idolatry: The Process of Punishment in the Provisorato de
Indios of the Diocese of Yucatan, 1563-1812, Nueva Orleans, Tulane University, tesis de
doctorado, 2000.
18 Remito a las obras citadas en la nota nmero ocho del presente ensayo.
94
El tribunal eclesistico ordinario tuvo a su cargo administrar justicia

a los indios, sin embargo, la relacin no se dio con cualquier indio,
sino siempre con el jurdicamente considerado, es decir, en cuanto
que persona sujeta de derechos y obligaciones tal y como fue definido
por el Derecho. Se trata de una abstraccin doctrinaria, derivada de
un largo debate por la humanidad del indio que es bien conocido,
inseparable de la empresa de descubrimiento, conquista y coloniza-
cin del Nuevo Mundo. Es el proceso por el cual el habitante de la
antigua Mesoamrica se incorpora a la monarqua como vasallo sujeto
de derechos y obligaciones, lo que genera a su vez los mecanismos ju-
diciales que permitan hacer valer su condicin. La condicin indio
estaba ya bien definida por los jurisperitos hacia el ltimo tercio del
siglo xvi y orient las acciones de los juzgadores en la Nueva Espaa,
sobre todo en aquellos vinculados al fenmeno religioso cual es el
caso de nuestro estudio. Esta doctrina jurdica sobre la condicin de
indio afirmaba que el natural deba ser considerado un ser humano
de plena racionalidad, vasallo libre, no sujeto ni a esclavitud ni servi-
dumbre, cristiano nuevo, inocente, con derecho a su jurisdiccin, su
gobierno y sus formas de propiedad, pero en situacin de desventaja
ante los dems pobladores de las Indias Occidentales y Filipinas, es
decir, de condicin miserable por lo que deba otorgrsele un trato
benevolente, ser considerado y tratado como menor de edad y per-
manecer bajo la tutela de la Corona y de la Iglesia.19 Definicin que
le daba ciertos privilegios ante los tribunales que de manera privativa
se ocupaban de sus problemas, a saber: el Juzgado General de Indios
como instancia superior de todo el ordenamiento de justicia corpora-
tiva de la repblica de indios en la Nueva Espaa, que inicia en sus
19 Sobre la personalidad jurdica del indio me parece que, doctrinariamente, la obra

de don Juan de Solrzano y Pereyra es la que mejor refleja lo que suceda en los tribu-
nales, Poltica Indiana, en su libro segundo. En este particular cabe destacar las reflexio-
nes de Paulino Castaeda Delgado, La condicin miserable del indio y sus privilegios,
en Anuario de Estudios Hispanoamericanos, xxviii, 1971, pp. 245-335. Alberto Carrillo, El
debate sobre la guerra chichimeca, 1531-1585. Derecho y poltica en la Nueva Espaa,
Zamora, El Colegio de Michoacn, El Colegio de San Luis, 2000. Jos Llaguno, La persona-
lidad jurdica del indio y el iii Concilio Provincial Mexicano, 1585: ensayo histrico-jurdico
de los documentos originales, Mxico, Editorial Porra, 1983.
95
cabildos y pasa por sus gobernaciones autnomas y, los tribunales

eclesisticos encabezados por los prelados diocesanos y sus proviso-
res. Ambos brazos, temporal y eclesistico, constituyeron de suyo
el orden judicial para los indgenas, del cual participaba en materia
religiosa tambin la Inquisicin. Ahora bien, todo lo aqu sealado
hubiera sido letra muerta para el foro judicial de no haberse afectado
decisivamente el proceso judicial, es decir, de no haber informado el
desarrollo de un juicio y hacerlo de manera sistemtica, ordenada,
constante y predecible. El corazn mismo de una historia judicial es,
precisamente, el proceso judicial.
En torno al proceso judicial
Lo que da coherencia a la administracin de justicia es el proceso ju-
dicial. En la divisin del trabajo judicial entre el Santo Oficio y el pro-
visorato, el segundo slo conoci de asuntos de indios si estos eran
presuntos criminales; pero si eran la parte actora o bien los agraviados
deban dirigir sus pasos a la Inquisicin. La Inquisicin y la Audiencia
arzobispal guardaban un privilegio de fuero o foro privilegiado
a los indios, es decir, una de las garantas ms importantes para los
vasallos como lo era la del justo o debido proceso, el cual incida deci-
sivamente en la proteccin del indio en su calidad de cristiano nuevo y
persona de miserable condicin.20
Recordemos que el proceso es lo que imprime personalidad y parti-
cularidad a un ordenamiento judicial. En virtud del proceso el acusa-
do tiene la oportunidad de defensa, el agraviado de encontrar justicia
y el juez de establecer la verdad jurdica sobre la base de pruebas
documentales y testimoniales. Un procedimiento claramente orde-
nado, es decir, racionalmente estructurado es el corazn mismo de
toda garanta de justicia. No exageramos al afirmar que, en el foro,
la justicia es el proceso. Adentrmonos, pues, en el tipo de proceso
aplicado a los indios en la Iglesia Catlica de la Provincia Eclesistica
de Mxico. El estudio de los expedientes nos indica que los procesos
seguidos en la Audiencia Eclesistica son distintos a los aplicados por
el Santo Oficio de la Inquisicin. Cuando hablamos de inquisicin
20 Pedro Murillo, Curso de Derecho cannico e indiano, vol. 2, libro segundo de las
Decretales, ttulo segundo, Del foro o fuero competente, pp. 47-61.
96
con minscula, nos referimos a un tipo bien definido de proceso

que se aplicaba en la Inquisicin con mayscula, pero que no era
privativo del tribunal de la fe. Tambin era el aplicado por la justicia
criminal ordinaria del rey lo que suele pasarse por alto. Su caracters-
tica ms pronunciada era el secreto que se guardaba durante buena
parte del juicio, la ignorancia en que permaneca el reo sobre el delito
del cual era acusado hasta la publicacin de los testigos (es decir, de
los cargos por los cuales se le procesaba) y, despus, sobre quines
eran sus acusadores y testigos de cargo. Esta caracterstica afectaba a
todas las causas conocidas por el Santo Oficio y que eran, vale la pena
reiterarlo, los crmenes contra la fe de la poblacin no india. Siempre
se aplic el mismo proceso.
El Provisorato, Audiencia Eclesistica o Tribunal Eclesistico or-
dinario no oper como una inquisicin para los indios. Afirmar lo
contrario sera confundir un crimen o una forma de castigo con todo
el procedimiento judicial. Para ser ms precisos, la bigamia poda ser
perseguida inquisitorialmente por el Santo Oficio y acusatoriamente
por el provisorato. El crimen es el mismo y el proceso diferente, lo
que seala una forma distinta de hacer justicia.21 En el arzobispado
se form un foro especializado en indios, no una inquisicin de in-
dios. Los expedientes no mienten.22 Los indios, con independencia
del tipo de crimen cometido, fueron enjuiciados a travs de procesos
de tipo acusatorio, es decir, donde el reo conoce de principio a fin la
causa, quin y de qu se le acusa, quienes son los testigos de cargo
21 Cada dicesis y la arquidicesis es una ms en este sentido gener sus pro-

pias tradiciones judiciales dentro de marcos institucionales muy definidos. Por lo mismo
es necesario estudiar muchos casos, en diferentes tiempos y distintas dicesis. No sera
extrao encontrar que, para un crimen en especfico, en algn obispado en particular y
en determinados momentos, se hubieran tomado algunos elementos del proceso o bien
ciertos modos exteriores de la Inquisicin, como parece haber sucedido en la persecucin
del delito de idolatra en Yucatn estudiado por John F. Chuchiak, en su ya mencionada
tesis de doctorado The Indian Inquisition and the Extirpation of Idolatry. Sin embargo,
debemos tener bien claro que eso no implica necesariamente la existencia de procesos
inquisitoriales para los indios.
22 Sobre este particular me encuentro desarrollando algunos proyectos de investiga-
cin. Por ejemplo: Los indios, la Inquisicin y los tribunales eclesisticos ordinarios en la
Nueva Espaa. Definicin jurisdiccional y justo proceso, 1571-ca.1750, en prensa.
97
y cules son las pruebas documentales en su contra. La tortura que-

da excluida y, en el caso de estos tribunales eclesisticos, tambin la
pena de muerte. Por lgica, la deseada presuncin de inocencia ope-
ra con mayor eficacia obligando al acusador a presentar las pruebas
que sustenten su dicho. Es claro que las posibilidades de defensa que
se tienen son mayores que dentro de un proceso inquisitorial, ya no
digamos en el Santo Oficio que se caracteriz por su apego a la lega-
lidad, sino en los foros de justicia administrada por el rey donde a
las dificultades inherentes al proceso se agregaba la arbitrariedad con
que ste era manejado y los beneficios econmicos que podran obte-
ner los jueces despus de condenar a los reos.23 Pues bien, debo acla-
rar que todo lo que hasta aqu he escrito est claramente establecido
en los mismos expedientes. As son de generosos con el investigador
cuando se les trata con amabilidad. Es tiempo de dedicar una palabra
a los autnticos gestores de toda investigacin histrica.
De las fuentes judiciales y de su tratamiento
El expediente es la materia prima de toda investigacin judicial. Nos
da acceso a la vida de los tribunales, de los hombres y mujeres que
en ellos trabajaron y de los que a ellos acudieron en busca de justi-
cia. La documentacin contenida en los archivos de los tribunales
eclesisticos ordinarios da cuenta de tres realidades bsicas: la defensa
de la jurisdiccin eclesistica contra intromisiones de otras jurisdiccio-
23 Del proceso inquisitorial aplicado en el Santo Oficio se han ocupado Yolanda Mariel
de Ibez, El Tribunal de la Inquisicin en Mxico (siglo xvi), Mxico, 1979, unam. Tambin
Eduardo Pallares, El proceso inquisitorial, Mxico, unam, 1951. Del proceso inquisitorial
aplicado por la justicia criminal de la ordinaria jurisdiccin del rey se ha ocupado Fran-
cisco Toms y Valiente, El Derecho penal de la monarqua absoluta (siglos xvi, xvii y xviii),
Madrid, Tecnos, 1992, pp. 153-203. La comparacin entre el legalismo procesal tan propio
de la inquisicin, con el arbitrario y laxo de los procesos criminales aplicados por jueces
de la potestad temporal, la ha realizado Enrique Gacto Fernndez, Observaciones ju-
rdicas sobre el proceso inquisitorial, en Abelandro Levaggi (Coord.), La inquisicin en
Hispanoamrica, Buenos Aires, Universidad del Museo Social Argentino, 1999, pp. 13-43.
La aplicacin del proceso acusatorio en justicia criminal fue caracterstica exclusiva de los
tribunales eclesisticos ordinarios lo que, desde nuestro punto de vista, les transformara
en la parte ms humana de la justicia de aquellos aos, de lo cual me he ocupado en:
El pecado y el delito. Notas para el estudio de la justicia penal eclesistica en la Nueva
Espaa del siglo xvii, en Alegatos, nm. 56, septiembre-diciembre 2004, pp. 469-479.
98
nes, sonadamente la del rey, los conflictos de naturaleza criminal y los

problemas de tipo civil. En los criminales siempre estar involucrado
algn clrigo, ya sea de rdenes mayores o menores, y en ellos pode-
mos observar lo que no era tan comn en la convivencia humana, as
como los mecanismos altamente especializados para solucionar estos
conflictos extremos.
No podemos olvidar que la materia civil es muy vasta, que es menos
espectacular que la criminal, pero ms importante para la vida coti-
diana de cualquier parroquiano de ayer y de hoy. De las cinco reas en
que tradicionalmente se ha divido el Derecho civil que son personas,
familia, propiedad, obligaciones y sucesiones, en los tribunales ecle-
sisticos se llevan la plana, con mucho, los familiares centrados en la
institucin matrimonial por ser su materia de manera casi exclusiva,
en menor medida las sucesiones (testamentos) pues se intervena slo
cuando la voluntad del testador no se hubiese cumplido en perjuicio
de su alma, y las obligaciones que incluye todo tipo de contratos, los
ms numerosos relativos al dinero. En todos estos asuntos podemos
observar, siempre que una persona eclesistica (individual o corpo-
rativa, hoy diramos fsica o moral) estuviese comprometida, la per-
manente negociacin, los modos en que se resolvan los mundanos
problemas y la forma en que la Audiencia Eclesistica haca justicia
actuando con mucha frecuencia de mediadora. Lo nico cierto es que
estamos en ayunas de un estudio integrador que se ocupe de la ma-
teria civil as en el amplsimo espectro de la Nueva Espaa, como en
lo particular de los tribunales eclesisticos ordinarios. He aqu otra
oportunidad para algn estudiante dispuesto a la aventura.
Es muy importante darnos cuenta que, del estudio de estos expe-
dientes no es posible deducir un estado generalizado de problemas,
cada uno revela situaciones de conflicto muy concretas y particulares
y, en la medida que han escalado hasta quedar en manos de los jue-
ces, ciertamente poco comunes. Hacerlo sera caer en la falacia de
sacar conclusiones universales de premisas particulares, incluso si en
algn momento existiese mayor incidencia de algn delito o mayor
preocupacin de la autoridad sobre un problema especfico. Las ra-
zones pueden ser mltiples y, como siempre, es necesario atender as
99
la intencionalidad de los agentes de justicia, como a la problemtica

social en especfico que se atiende, antes de sacar conclusin alguna.
Sin embargo, tampoco podemos renunciar a la comprensin del fe-
nmeno judicial como un todo coherente. Por esta razn necesitamos
encontrar algunos elementos comunes y constantes a la diversidad de
situaciones con el fin de alcanzar cierto grado de generalidad que po-
sibilite interpretar el fenmeno estudiado. No podemos quedarnos en
la simple casustica divertidos en el detalle, como tampoco pretender
equvocas generalizaciones. El reto es, pues, encontrar los elementos
comunes a la diversidad, sin negar esa misma diversidad. Encontrar lo
que hay de comn en lo diverso, para comprender al mismo tiempo
la diversidad. Acertijo que tiene solucin atendiendo a la naturaleza
de la fuente.
Lo primero es darnos cuenta de la necesidad de tratar a los expe-
dientes judiciales como lo que son: el desarrollo ordenado de un liti-
gio, de un pleito, de un conflicto entre partes, en el cual se confrontan
distintas versiones sobre ciertos hechos, derivadas de las declaracio-
nes de los querellantes y los testigos, en donde cada una de ellas tiene
pretensiones formales de ser verdadera. Este conjunto de versiones
se presentan ante una persona investida de autoridad legtimamente
constituida con poder de dominacin, cuya tarea es emitir un juicio,
es decir, establecer una verdad jurdica acorde a valores de poca in-
cardinados en principios doctrinales, en leyes, en cnones, en usos y
costumbres de tipo religioso y jurdico.
El material con el cual trabajamos son las versiones interesadas de
los distintos actores que se involucran en el proceso, o que son in-
volucrados incluso contra su voluntad, con la intencin de obtener
algn tipo de beneficio, ya se trate de venganza contra el criminal
con intencin justa o vil, limpiar la conciencia, la restitucin
de algn bien, la obtencin de la libertad, o simplemente salir del
paso lo antes posible. Las versiones de los hechos que encontramos
en este tipo de fuentes rara vez son espontneas, como tampoco son
producto de entrevistas abiertas o cuestionarios de investigacin en
los cuales el entrevistado argumenta con alto grado de libertad. Nada
de eso. Son producto de un proceso racionalmente orientado en el
100
cual su estricto seguimiento ya forma parte de la administracin de

justicia. Los querellantes y los testigos declaran segn procedimientos
preestablecidos, son deposiciones interesadas o inducidas, sin mucho
espacio para la libre disertacin. Es necesario tener muy claro que no
se trata de un defecto sino de su caracterstica, que los querellantes y
sus testigos dicen lo que el procurador (defensor) o el fiscal (acusa-
dor) consideran que es conveniente que digan. Si tales dichos pueden
hacer coincidir la verdad factual con la jurdica, tanto mejor. Por lo
mismo, no podemos cometer la ingenuidad de creer que esas palabras
son materialmente verdad, como tampoco caer en la astucia de pre-
tender que tan slo son mentiras. Un expediente judicial se construye
a partir de un litigio cargado de pasin, frustracin, inteligencia, razo-
nes, falacias, verdades y negociaciones a travs de las cuales el juez va
estableciendo una verdad jurdica.
Cuando consideramos estos expedientes en lo individual, cada uno
se nos muestra como una historia particular a su vez formada por
pequeos pedacitos de historias que ganan coherencia gracias al pro-
ceso. Cuando, por otro lado, los tomamos en su conjunto nos revelan
mltiples historias sin relacin factual entre ellas. Cada caso es, lite-
ralmente, todo un caso en s mismo. Sin embargo, al revisar series
documentales que abarcan periodos de mediana duracin, tambin
encontramos ciertas constantes que podemos identificar como patro-
nes de conducta. Esta es una razn muy poderosa por la cual no es
posible construir una historia propiamente judicial a partir de un solo
expediente, como tampoco lo sera si nos dedicramos exclusivamen-
te al conjunto de la serie documental.
Para encontrar una interpretacin posible y razonable al fenme-
no que estudiamos debemos adecuarnos a la naturaleza de nuestras
fuentes de informacin. Es necesario que atendamos a lo comn y a
lo diferente para afirmar nuestra comprensin en ambos elementos,
lo que slo es posible si aplicamos una lgica analgica. Lo mejor del
caso es que sta es precisamente la que usaban los jueces eclesis-
ticos quienes, literalmente, construan sus decisiones a lo largo del
proceso aplicando la analoga. Buscaban lo que una conducta tena
de comn con otras, al mismo tiempo de ubicar las particularidades
101
que le hacan diferente. Deban tomar en cuenta lo que hoy llamamos

pluralismo jurdico para determinar el derecho de cada persona y ha-
cerlo de cara a lo que de comn deba tener toda forma de Derecho,
es decir, al Derecho comn. Slo as podan los jueces determinar la
criminalidad del acto con sus atenuantes o agravantes, con el fin de
dar a cada quien lo que por derecho le corresponda que tal era, como
bien sabemos, la definicin de justicia. En trminos ideales o tipol-
gicos podemos decir que la ponderacin y la racionalidad del proceso
constituan los elementos que permitan a un juez ordenar y orientar
sus acciones a lo largo del juicio hasta dictar sentencia, si es que sta
llegaba a necesitarse. Cada historia es un universo en s mismo y, al
mismo tiempo, forma parte de un ordenamiento judicial coherente.
Los patrones de comportamiento presentes en acciones judiciales
distintas nos permiten alcanzar cierta inteligibilidad dentro de la
multiplicidad.
El anlisis de los expedientes permite construir tipologas y s-
tas posibilitan adentrarnos en cada uno de estos instrumentos con
el fin de entenderlos por igual en su especificidad, como en lo que
tienen de comn con los dems. As podremos lograr cierto grado de
generalidad en nuestra interpretacin que nos permita comprender
adecuadamente el fenmeno estudiado sin caer en falacias. Cuando
hacemos historia usando expedientes judiciales construimos conoci-
miento de manera natural por el camino que marca la hermenutica
analgica, ahora desarrollada por el Dr. Mauricio Beuchot. Por el tipo
de documentacin con la que trabajamos estamos ciertos que es el
modo de proceder que ms nos conviene.24 Y por cierto, cuando se
usan expedientes de este tipo para fines distintos a la historia judicial,
por ejemplo para estudios sobre cultura indgena novohispana, no por
ello dejan de ser lo que son. Nada excusa la crtica de las fuentes por lo
que son y dentro de sus propios contextos.
Algunas reflexiones a modo de invitacin
Entendamos que la potestad de jurisdiccin de los obispos y arzobis-
pos de la Iglesia de Mxico se ejerci a plenitud en materia de indios y
24 Mauricio Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de
interpretacin, Mxico, Itaca, Facultad de Filosofa y Letras-unam, 2000.
102
con limitantes para los dems habitantes en relacin con los crmenes
contra la fe. Bajo su vigilancia quedaron los asuntos de fe y costumbres
de los naturales de la Nueva Espaa antes y despus de 1571. Debe-
mos ser extremadamente prudentes al suponer la existencia de una
inquisicin de indios dentro de la Audiencia arzobispal, pues tal hip-
tesis no corresponde al hecho de que los delitos cometidos contra la fe
se siguieron por vas ordinarias de justicia y por procesos acusatorios,
es decir, de manera iguales a todas las que caan bajo la jurisdiccin de
este alto tribunal independientemente de su materia especfica. Este
argumento no es asunto menor pues, obvio es decirlo, es el proceso
judicial el que determina la naturaleza de la justicia y por lo mismo del
tribunal encargado de administrarla.
Los asuntos que encontramos por lo regular nos refieren a conflic-
tos entre beneficiados e indios que utilizan las acusaciones de sacrile-
gio e idolatra como obuses de la batalla sin comprobarlas en hechos
fehacientes, tal y como observamos en el caso particular analizado.
En todo caso, observamos operando con virulencia los prejuicios que
unos tenan sobre los otros y cmo eran usados para ofenderse en caso
de conflicto de suerte que, si unos eran idlatras, el otro era sacrlego;
si unos eran borrachos, el otro era disipado y escandaloso; si unos
eran ignorantes y cristianos nuevos, el otro era abusivo e indigno de
ser sacerdote, amigo del Demonio. Si no entendemos el origen judicial
de estos conflictos cometeremos el error, por desgracia muy comn,
de creerle a una de las partes segn sea la moda del momento. Por
ejemplo, hoy lo polticamente correcto es dar crdito a todo lo que
presente una imagen del indio como vctima. Sin embargo, como his-
toriadores tenemos la obligacin de preguntarnos a partir de la crtica
de las fuentes. De lo contrario, si creemos en una parte de las decla-
raciones por el hecho de hablar de idolatras slo porque tal adjetivo
y prctica nos justifica en la creencia de una irrefrenable resistencia
cultural indgena a la invasin occidental, entonces tambin debera-
mos dar igual crdito a los que dicen que los curas eran demonios
escandalizadores. Estas y otros tipos de acusaciones slo cobran sen-
tido dentro del foro de justicia. Un historiador tiene la obligacin de
procurar ir ms all de modas intelectuales.
103
Si observamos con ms cuidado, en el caso presentado como en todos

los de su tipo, de lo que realmente se acusan es de incumplir con sus
obligaciones elementales ante Dios y el rey que eran, para unos la ob-
servancia de la verdadera fe cual buenos cristianos vasallos libres del
rey catlico y, para los otros, las de evangelizar, tratar bien a los indios y
dar buen ejemplo en descargo de la conciencia de Su Majestad. En otras
palabras, se acusaban los unos a los otros de faltar a las lealtades funda-
mentales (fundacionales deberamos decir) del orden social y eclesis-
tico de la Nueva Espaa y de la Monarqua Hispnica, que dotaban de
legitimidad a las acciones de las autoridades y de los vasallos.25
Si el historiador quisiera estudiar el fenmeno de la idolatra debera
dirigir sus pasos a otra institucin que tampoco funcion como inquisi-
cin, sino como otro recurso de los obispos para reformar las costum-
bres y que fue la visita episcopal, las cuales podan ser generales o bien
especiales. En el caso de las idolatras de indios en la Nueva Espaa
hubo algunas especiales, pero fueron pocas, muy localizadas geogrfi-
camente y de corta duracin. Habra que realizar la misma operacin
crtica que aqu hemos sugerido sin olvidar que, tambin en estos ca-
sos, estamos ante realidades judiciales.26 Como puede observarse, este
25 Las lealtades a la religin catlica y al monarca de los reinos hispnicos operaban como
los marcos de referencia obligados para juzgar al buen vasallo y cristiano en orden a la ob-
tencin de honores y privilegios. En Nueva Espaa se completaban con el buen tratamiento
y evangelizacin de los indios. Abundante testimonio de este constante marco de referencia
encontramos por igual en la literatura y en la crnica, que en los instrumentos judiciales usa-
dos para obtener premios de las autoridades, o en las discusiones doctrinarias. Como ejem-
plos muy claros podemos mencionar: la obra de teatro de Lope de Vega, El mejor alcalde El
Rey, cuyo villano acepta la muerte por haber pecado contra Dios y contra el rey, o bien el
discurso sobre las letras y las armas de don Quijote de la Mancha; en las crnicas en que se
dan cuenta de hazaas militares y religiosas, desde las Cartas de relacin de Hernn Corts,
hasta la Historia Chichimeca de don Fernando de Alva Ixtilxchitl con casi un siglo de distan-
cia entre ellas; en las numerosas relaciones de mritos y servicios presentadas ante la Real
Audiencia con el fin de obtener mercedes reales, o en las relaciones moribus et vita de los
clrigos, as como en la discusin que sobre los justos ttulos elabora don Juan de Solrzano
y Pereyra en su Poltica Indiana, libro v, captulo tercero, pp. 268-283.
26 Pronto habr de publicarse un libro colectivo coordinado por quien esto escribe y
que llevar por ttulo tentativo: Los indios ante los foros de justicia religiosa en la His-
104
asunto ya es tarea de otra institucin que por igual administraba justicia

si bien de otro tipo, por otros medios, con distinta intencionalidad y
usando diferentes instrumentos lo que, en realidad, sera motivo de otro
ensayo. De nueva cuenta, un tema en espera de historiadores.
panoamrica virreinal. En esta obra se abordan de manera cuidadosa estas instituciones

administradoras de justicia. David Tavarez ha trabajado algunas visitas a idolatras en los
obispados de Mxico y Oaxaca en La idolatra letrada: un anlisis comparativo de textos
clandestinos rituales y devocionales en comunidades nahuas y zapotecas, en Historia
Mexicana, nm. 194, octubre-diciembre, 1999, pp. 197-253.
105
El estudio del procedimiento inquisitorial a travs de
los documentos del Santo Oficio novohispano

La Inquisicin fue el instrumento encargado de pre-
servar y defender a la fe cristiana de todo aquello
que pona en peligro la estabilidad y el podero de
la Iglesia catlica. La palabra Inquisicin se deriva
del latn inquisitio, que significa averiguacin, inves-
tigacin;1 posteriormente el trmino se utiliz para
denominar un tribunal eclesistico que castigaba los
delitos contra la fe catlica.
Sus orgenes se remontan a los siglos xii y xiii,
cuando en Europa, fundamentalmente en el sur de
Francia y en el norte de Italia, se haba expandido el
catarismo,2 movimiento religioso considerado here-
ja por la Iglesia catlica, el mismo que lleg a afectar
todas las esferas sociales del Medioevo europeo.
Para contrarrestar la presencia de los ctaros,
conocidos popularmente como albigenses, la Igle-
sia catlica impuso una serie de procedimientos y
penas que con el tiempo dieron origen a lo que fue
el Santo Oficio de la Inquisicin. Primeramente se
estableci lo que se denomina Inquisicin de los Le-
gados, esto es, una especie de polica religiosa que
1 Diccionario ilustrado Latino-Espaol, Espaol-Latino. Barce-

lona, Bibliograf, 1981, p. 251.
2 El catarismo era un movimiento espiritual fundamentado en el
dualismo maniqueo y el gnosticismo, que condenaba el uso de los
sacramentos, el culto externo y la jerarqua eclesistica catlica.
segua el avance de los cruzados e iba encendiendo hogueras para ex-

tirpar a los herejes. A partir de 1215 se aprob la confiscacin de bie-
nes de los ctaros, as como la expansin de los lmites de la autoridad
inquisitorial, autoridad que recay en manos de los obispos, por lo
cual a esta etapa se le conoce como Inquisicin Episcopal.
Con el tiempo se determin establecer un tribunal permanente, ya
que en las dos fases anteriores, la Inquisicin slo haba sido un ins-
trumento ocasional. En el ao 1233 el papa Gregorio ix hizo del or-
ganismo una judicatura con tribunales fijos, procedimientos perfecta-
mente establecidos y personal exclusivamente designado para ejercer
tales labores: la Orden de Predicadores. Por ello, aunque en realidad
se trat de una Inquisicin Pontificia, a dicho periodo se le llama ordi-
nariamente Inquisicin de los dominicos,
En la Espaa medieval, especficamente en el reino de Aragn, ya se
haba establecido una Inquisicin papal, que nunca ejerci una verda-
dera accin coercitiva contra los individuos, ya que en aquellos tiem-
pos prevaleci cierta tolerancia religiosa. Sin embargo, fue a partir de
la Reconquista que la Inquisicin resurgi, a fines del siglo xiv, para
desterrar creencias y tradiciones de moros y judos, que por entonces
afectaban la identidad de la cristiandad espaola.
La Inquisicin espaola fue fundada por el Papa Sixto iv mediante
la bula Exigit sincesae devotionis afectus (1 de noviembre de 1478),
por la cual se otorg a los Reyes Catlicos la facultad de nombrar tres
obispos, sacerdotes seculares o religiosos en cada ciudad o dicesis
de sus reinos de Espaa, dotados para la averiguacin y castigo de
los herejes.3 Tal merced hizo de la Inquisicin espaola un organis-
mo estatal autnomo de Roma y al servicio de la monarqua como
instrumento poltico de control ideolgico, siendo sta una de sus ca-
ractersticas principales con respecto a las inquisiciones episcopal y
pontificia medievales, de carcter meramente eclesistico.
Otro de los aspectos que hay que descollar de la Inquisicin espa-
ola fue el eficiente aparato burocrtico con que funcion: un Inquisi-
dor General; el Consejo de la Suprema creado en 1484 por fray Toms
3 Ricardo Juan Cavallero, Justicia inquisitorial. El sistema de justicia criminal de la In-

quisicin espaola, Buenos Aires, Ariel, 2003, p. 34.
108
El estudio del procedimiento inquisitorial a travs de los documentos del Santo
Oficio novohispano
de Torquemada, eje regulador de toda la actividad inquisitorial; tribu-

nales en cada una de las ciudades importantes de Espaa, casi siempre
presididos por tres inquisidores delegados; un cuerpo policiaco y de
peritos, adems de personal auxiliar para asuntos administrativos y
fiscales. La Inquisicin se convirti en un poderoso aparato de auto-
ridad disciplinaria.
En el caso especifico de la Nueva Espaa, los espaoles que arriba-
ron del viejo mundo trajeron consigo todo su bagaje cultural, inclu-
yendo la exacerbada religiosidad desarrollada en la Metrpoli, lo que
propici la implantacin de la Inquisicin en tierras americanas.
Antes de la instauracin del tribunal del Santo Oficio novohispa-
no en 1571, se tienen dos etapas previas: de 1522 a 1532 el periodo
Monstico, representado por los primeros frailes evangelizadores.
Posteriormente de 1535 a 1571 funcion lo que se conoce como In-
quisicin Episcopal, que como ya se mencion, se caracteriz porque
fueron los obispos los encargados de ejercer la justicia inquisitorial.
Fueron Juan de Zumrraga y Alonso de Montfar, primer y segundo
arzobispo de Mxico, respectivamente, los hombres ms destacados
durante este periodo.
En estas dos etapas llamadas por Jos Toribio Medina como la pri-
mitiva Inquisicin americana, se ejerci autoridad sobre los indge-
nas. Por ejemplo, el franciscano fray Martn de Valencia, orden la eje-
cucin de cuatro indios de Tlaxcala por idlatras en 1526; en tiempos
de Juan de Zumrraga, se llevaron a cabo una serie de juicios contra
indios, siendo el ms famoso el de don Carlos Chichimecatecuhtli, ca-
cique de Texcoco, relajado a brazo secular, es decir, entregado a la jus-
ticia civil para su ejecucin en la hoguera, por idolatras, accin que le
cost a Zumrraga fuese cesado como inquisidor apostlico en 1543.
Ya con la instauracin del Santo Oficio se orden que los indge-
nas quedaran fuera de la competencia inquisitorial, permanecien-
do entonces bajo la jurisdiccin ordinaria del obispado, lo que se
manifiesta en la Recopilacin de Leyes de Indias, en la ley 35, libro
vi, ttulo i.4
4 Para profundizar en el tema consltese la obra de Richard E. Greenleaf, La Inquisi-

cin en Nueva Espaa, siglo xvi, Mxico, fce, 1981.
109
l comisionado para establecer el Tribunal en suelo novohispano

E
fue el inquisidor de Murcia, don Pedro Moya de Contreras. La cere-
monia de juramento de fe se llev a cabo en la Catedral de Mxico, el
4 de noviembre de 1571, en presencia de las ms altas dignidades del
poder civil y del estado religioso. Este Tribunal funcion desde aquel
ao hasta su derogacin en 1820, y su jurisdiccin abarc los territo-
rios de Nueva Espaa, Nueva Galicia, Nueva Vizcaya, Nuevo Mxico,
Yucatn, Guatemala, Honduras, Nicaragua y Filipinas.
En trminos generales podemos decir que la justicia inquisitorial
fue el medio ms eficaz de control ideolgico que se haya empleado
para someter a los pueblos a un cristianismo reconocido y autorizado
nicamente por la Iglesia catlica. En efecto, con la instauracin del
Santo Oficio, la Iglesia misma se convirti en el mecanismo regulador
del comportamiento social, moral, religioso, poltico y hasta econmi-
co de los individuos.
El procedimiento inquisitorial
El Derecho procesal penal puede definirse como el conjunto de me-
canismos que permiten la administracin de justicia y la punicin de
las conductas consideradas delictivas. Se compone de actos caracteri-
zados por su tendencia hacia la sentencia y a su ejecucin. La manera
como se ha presentado histricamente este tipo de Derecho ha sido
mediante los sistemas acusatorio, inquisitivo y mixto.
En tiempos de la administracin romana y de Alta Edad Media, el
principio procesal entonces vigente encomendaba la represin de los
delitos cometidos por particulares, es decir, imperaba el sistema acu-
satorio, consistente en:
[] una accin incoada y sostenida por una persona particular a quien
incumba aportar los elementos probatorios dirigidos a acreditar la culpabi-
lidad del acusado frente al tribunal imparcial que diriga la controversia.5
Al sistema acusatorio corresponda que el castigo del culpable haya

sido potestad del ofendido, quien poda ejercitar su derecho o abando-
narlo. En caso de que el acusador no lograra probar la culpabilidad del
encausado, el primero reciba el castigo correspondiente: una sancin
5 Cavallero, Justicia inquisitorial, p.13.
110
Oficio novohispano
consuetudinaria, esto es, la aplicacin de la Lex Talionis (ley del talin),

mejor conocida por la clebre frase ojo por ojo, diente por diente.
Por otra parte, el procedimiento inquisitorial es considerado como
una creacin del Derecho Cannico de la Edad Media (a partir del si-
glo xii y utilizado hasta el siglo xviii). Se trata, pues todava existen sis-
temas vigentes basados en este principio, de un procedimiento penal
para la persecucin de delitos donde no se necesita la parte agraviada,
con un sistema de pruebas legales y de presunciones que permiten
probar las acusaciones contra el reo.6 Sus caractersticas primordiales
fueron el secreto y el tormento como va para obtener la confesin de
culpabilidad y la denuncia de otras situaciones, lugares y nombres.7
El propsito de la tortura fue la aceptacin y confesin de los he-
chos imputados. La confesin pronunciada bajo el dolor del tormen-
to no era vlida si el reo no la ratificaba despus; pero si no realizaba la
ratificacin, poda volver a ser torturado.8 De acuerdo con lo estable-
cido por el Derecho penal de la poca, tres sesiones de tortura era lo
mximo que se poda administrar;9 no obstante, ms adelante se ver
que a un preso novohispano se le dieron cinco vueltas en el potro.
La diferencia entre ambos sistemas radica en que de una venganza
privada (sistema acusatorio) se dio paso a una venganza pblica (sis-
tema inquisitivo), entendindose como privada aquella que se refiere
a la utilidad de los particulares.10 Por el contrario, el procedimiento
penal inquisitivo constituy un arma autoritaria y conminatoria esgri-
mida por el Estado,11 en este caso la monarqua espaola, pero igual-
6 Francisco Toms y Valiente, La tortura judicial en Espaa, Barcelona, Crtica, 2000, p. 156.
7 El tormento en el sistema penal acusatorio slo era aplicado a los esclavos. En cambio,
para el procedimiento inquisitorial, la tortura fue una prctica perfectamente reglamenta-
da: duracin, instrumentos utilizados, longitud de las cuerdas, peso de las pesas, nmero
de cuas, intervenciones del magistrado que interroga, etc. V. Michel Foucault, Vigilar y
castigar, nacimiento de la prisin, Madrid, Siglo xxi Editores, 1981, p. 46.
8 Toms y Valiente, La tortura judicial en Espaa, p. 157.
9 Bartolom Bennassar, Inquisicin espaola: poder poltico y control social, Barcelo-
na, Crtica, 1981, p.100
10 Vase Beatriz Bernal y Jos de Jess Ledesma, Historia del derecho romano y de los de-
rechos neorromanistas. (Desde los orgenes hasta la alta edad media), Mxico, Porra, 1998.
11 Toms y Valiente, El derecho penal de la monarqua absoluta (siglos xvi, xvii y xviii),
Madrid, Editorial Tecnos, 1992, p. 157.
111
mente utilizada por la Iglesia catlica a travs de la Inquisicin, su

organismo creado para perseguir y erradicar la apostasa.
El sistema inquisitorial conllev una estricta reglamentacin deriva-
da de las mltiples Instrucciones12 dadas por el Inquisidor General, la
cual puede simplificarse en siete pasos bsicos:
Delacin o denuncia, siendo sta la parte medular para proseguir
un delito, aunque en incontables ocasiones sirvi para desfogar
venganzas personales pues generalmente poda ser annima.
Averiguacin de la conducta del inculpado(a), accin ejecutada
por los calificadores del Santo Oficio.
Detencin, accin que iba acompaaba de un secuestro de bienes,
efectundose ste mediante un acta de secuestro, en la que se
registraban todas las pertenecias del detenido(a) y serva para
determinar la racin de alimentos,13 as como para cubrir los costos
que generaba el juicio. En caso de que el proceso terminara con una
sentencia condenatoria se proceda a la confiscacin de bienes.
Audiencias, tres de oficio y las dems cuando as lo requirieran
los jueces, o bien el reo(a) mismo. En las de oficio, el inculpado(a)
era cuestionado sobre sus conocimientos en materia de doctri-
na cristiana, su genealoga, el discurso de vida, esto es, lugar de
nacimiento, origen tnico, edad, estado civil, oficio, residencia,
viajes, amistades, etctera; de igual forma, era interrogado sobre
las causas de su detencin, y principalmente, si tena alguna falta
que confesar. Al trmino de las sesiones se le haca una monicin
y se le instaba a que recorriera su memoria, con el objeto de
que confesara, libre y plenamente, el delito perpetrado y a sus
posibles cmplices.
12 Las Instrucciones son las ordenanzas aprobadas por el rey, mandadas observar como
leyes particulares del santo Oficio para su gobierno interior, formacin de procesos y
determinacin de causas de sus tribunales. Juan Antonio Llorente, Historia crtica de la
Inquisicin en Espaa, Madrid, Hiperin, 1980, vol. I., p. 25. El tribunal novohispano se
rigi por las Instrucciones del cardenal Diego de Espinosa, Inquisidor General, en 1570.
Para el estudio de las mismas vase Antonio M. Garca-Molina Riquelme, El rgimen de
penas y penitencias en el tribunal de la Inquisicin de Mxico, Mxico, unam, 1999.
13 A la persona que no contaba con bienes, se le estipulaba la racin de pobres.
112
Oficio novohispano
Acusacin (sentencia de prueba), presentada por el fiscal ante los

inquisidores y el inculpado,14 debindola contestar, captulo por
captulo, con ayuda de un abogado que le era asignado por el
tribunal. ste era un jurisconsulto que nicamente se limitaba a
convencer al reo(a) de admitir su culpabilidad, para as obtener
la benevolencia de las autoridades.
Publicacin de testigos, conformada con extractos de la acusacin
y testimonios agravantes. Tambin a sta deba responderse
captulo por captulo.
Sentencia. Despus de leda, revisada y votada la causa por los inquisi-
dores y los consultores, se dictaba el veredicto, el cual era notificado
al acusado(a) y llevado a cabo en los trminos establecidos.
La codificacin antecedente fue implementada en todos los distritos
del Santo Oficio indiano Mxico, Lima y Cartagena de Indias, a
razn de su aparato burocrtico encargado de llevar por buen camino
tales procedimientos. Tal representacin estaba integrada en primer
lugar por dos o tres inquisidores:
[] el nombramiento de inquisidor en Mxico, corresponda casi siempre
a una promocin, y sucedi con frecuencia que dentro del mismo tribunal,
el fiscal pasase a ser inquisidor, al morir o aceptar otro puesto el inquisidor
anterior.15
Otros funcionarios del tribunal novohispano fueron: el promotor

fiscal a cuyo cargo estuvo promover los procesos formulando la acusa-
cin al inculpado; los calificadores, hombres versados en teologa, en-
cargados de elucidar hechos o dichos considerados herticos; el secre-
tario del secreto, quien autorizaba actas, despachos, y edictos entre
otros documentos; un juez ordinario que fungi como representante
del Provisorato, su nombramiento estaba a cargo del obispo; los con-
sultores, juristas encargados de precisar la responsabilidad criminal de
los inculpados y de despejar cuestiones de la casustica procesal.16
14 Si el procesado era una mujer menor de 25 aos se le asignaba un curador que la

representara.
15 Solange Alberro, Inquisicin y sociedad en Mxico 1571-1700, Mxico,fce, p. 31.
16 Cavallero, Justicia inquisitorial, p. 57.
113
simismo estaban los comisarios que encarnaban la representacin

A
del tribunal en los territorios adscritos a la jurisdiccin inquisitorial,
cuyas tareas se concretaban en dar lectura a los edictos, recibir denun-
cias, realizar visitas de distrito. De acuerdo con el investigador Teodo-
ro Hampe, estos individuos constituyeron verdaderas potencias socia-
les en sus lugares de residencia, especialmente si se hallaban alejados
de la sede del tribunal.17 Tambin estaban los familiares, servidores
laicos de los ms altos crculos, que bsicamente se desempearon
como los denunciantes oficiales que completaban el cuadro de esa
especie de polica religiosa.
De la misma manera, el cuerpo burocrtico del tribunal inclua
otras figuras como alguaciles, abogados, notarios, alcaldes, mdicos,
intrpretes, carceleros, barberos, boticarios, etctera, es decir per-
sonal subalterno, operativo o de enlace.18 Esta estructura operativa,
junto con el miedo, factor muy simple pero efectivo,19 hicieron de la
Inquisicin un organismo regulador de la conducta de los habitantes
de la Nueva Espaa de los siglos xvi al xviii, prcticamente desde que
nacan hasta que moran.
Anlisis de la documentacin inquisitorial
La documentacin inquisitorial que se halla resguardada en el Archivo
General de la Nacin (Mxico) es una fuente imprescindible para el
estudio de la historia social y cultural del periodo colonial. En efecto,
a pesar de que los expedientes inquisitoriales fueron emitidos por un
aparato judicial, su informacin permite dilucidar la existencia de los
individuos, es decir, lo que pensaban, lo que sentan, lo que imagina-
ban, lo que anhelaban, etctera.
A travs del estudio de la documentacin inquisitorial se puede de-
cir que los delitos ms frecuentes que enjuici el tribunal novohispano
17 Teodoro Hampe Martnez, Santo Oficio e historia colonial. Aproximaciones al tribunal

de la Inquisicin de Lima (1570-1820), Lima, Ediciones del Congreso del Per, 1998, p. 13.
18 Para ampliar la informacin del personal inquisitorial del tribunal novohispano
consltese el articulo de Javier Sanchiz, Funcionarios inquisitoriales en el tribunal, siglo
xvi en Noem Quezada, Martha Eugenia Rodrguez y Marcela Surez (Eds.) Inquisicin
novohispana, Mxico, unam / uam, 2000, vol. I, pp. 165-195.

19 Vase el captulo 4 de la obra de Bartolom Bennassar, Inquisicin espaola, pp. 94-125.
114
Oficio novohispano
se dividen en dos rubros: contra la fe y contra la moral catlica. En la

primera categora se hallan:
Hereja (regreso al judasmo, protestantismo, calvinismo)
Blasfemia (expresin soez que implicaba cosas sagradas)
Fingimiento mstico (los alumbrados o iluminados)
Hechicera (conjuros, hechizos, maleficios)
Supersticin (quiromancia y adivinacin, se consideran medios
para realizar actos hechiceriles)
Brujera (entendida en su concepto occidental, esto es, donde
hay un culto demonaco)
Magia (astrologa judiciaria)
Los delitos contra la moral catlica representan una violacin a los

sacramentos de la Iglesia, siendo los ms importantes: las proposicio-
nes la ms popular y extendida fue la simple fornicacin no es pe-
cado, la bigamia, los cantos y bailes como el chuchumbe o el jarabe
gato y, entre otros la solicitacin (cuando un eclesistico solicitaba en
amores a las hijas espirituales en el confesionario o sacrista).
Despus de la descripcin que se hizo de cada uno de los pasos que
conforman el procedimiento inquisitorial, se proceder a examinarlos
tomando como ejemplo la causa seguida contra el ermitao itinerante
Juan Bautista de Crdenas, acusado de alumbrado en 1673 y senten-
ciado el 9 de septiembre de 1677.20
1. Denuncias:
En el proceso de Juan Bautista de Crdenas, espaol oriundo de Icod
de los Vinos,21 en la Isla de Tenerife y residente de la ciudad de Puebla
de los ngeles, depusieron un total de once testigos ante el comisario
20 Los alumbrados novohispanos del siglo xvii fueron hombres y mujeres pertenecien-
tes a las clases subalternas y estratos medios de la sociedad colonial, cuyo fin fue hacer
valer, por medio de hechos extraordinarios raptos, arrobos, visiones, revelaciones, cu-
raciones, etctera la supuesta santidad con la que Dios los haba bendecido, dones que
pusieron al servicio de su comunidad y con los cuales trataron de obtener poder, prestigio
y privilegios econmicos. V. Adriana Rodrguez Delgado, Santos o embusteros: los alum-
brados novohispanos del siglo xvii, Mxico, tesis de licenciatura, enah, 2002.
21 En el expediente aparece como Ycod de los Vinos. Localidad situada al noroeste de
la Isla de Tenerife. agn, ramo Inquisicin, vol. 623, exp. 1, 185 fs.
115
de dicha ciudad, en su mayora clrigos, aunque tambin encontramos

uno que otro laico (Cuadro 1).
Cuadro 1: Testigos
Nombre Condicin Edad
Dominico, morador del convento de Santo

Juan de Malpartida 48 aos
Domingo de Puebla
Joseph de Francia Cura del partido de Nativitas 45 aos
Mulato esclavo del capitn Juan de vila,

Felipe de Rojas 40 aos
tesorero y familiar de la Santa Cruzada
Diego de Pealosa Espaol, cajero del capitn vila 33 aos
Presbtero, domiciliario en el obispado de

Joseph Pescador 27 aos
Puebla
Presbtero, sacristn del convento de Santa
Luis de Galiana 52 aos
Catalina de Sena
Juan de Baeza Espaol, maestro guantero 46 aos
Presbtero, domiciliario en el obispado de

Josep Lpez Caldern 33 aos
Puebla
Diacono, domiciliario en el obispado de
Jacinto de la Caxica 26 aos
Puebla
Nicols de Villanueva y Cer- Clrigo de menores rdenes, msico de la
33 aos
vantes Catedral de Puebla
Presbtero, capelln del coro de la Catedral
Nicols Alvarez 27 aos
de Puebla
Fuente: agn, Inquisicin., vol. 623, exp. 1, 185 fs.
Es pertinente aclarar que despus de presentada la denuncia y la

ratificacin de la misma, la figura del denunciante, o mejor dicho, el
nombre de la persona, desaparece por completo del procedimiento.22
Por la calidad y condicin de los testigos podemos afirmar que se tra-
t, a excepcin del mulato esclavo, de individuos pertenecientes a los
estratos medios de la sociedad novohispana.23
22 V. Toms y valiente, El derecho penal, p. 160.

23 Por estratos medios me refiero aquellos individuos que contaban con un sustento
116
Oficio novohispano
Las delaciones giraron en torno a que Crdenas practicaba la doc-

trina de los herejes alumbrados.24 Particularmente se dice que Juan
Bautista rechazaba las obras exteriores, se la pasaba diciendo no me
manda Dios que me confiese sino que no peque;25 que no cesaba de
despotricar contra la jerarqua eclesistica, en el sentido de que no
haba necesidad de seguir ninguna regla, ni de vivir en clausura para
tener el favor de Dios; y que en varias ocasiones dijo Dios me ha en-
viado para corregir y ensear a los sacerdotes,26 ya que para l, todos
los religiosos tenan comunicacin ilcita con mujeres.
Otra acusacin importante que le hicieron fue que todas las tardes,
en los conventos, rezaba una letana en la que nombraba a la Virgen
con calificativos indecentes:
Santa Mara de los ladrones, Santa Mara de los ratones.
Virgen de la baraja, virgen de la naranja.
Virgen del perro, virgen del cencerro,
Virgen del trabajo, virgen de la canoa.27
Con tal rogativa imploraba siempre, porque deca l mismo,
era un hombre que haba ledo muchos libros de romance y compen-
dios de teologa y filosofa, pero a juicio de los testigos, especfica-
mente del dominico Juan de Malpartida, slo era un hombre terco,
inobediente y presuntuoso, idiota que no ha estudiado ni an los ru-
dimentos primeros de gramtica.28
2. Averiguacin de la conducta del inculpado:
De acuerdo a la pesquisa de los dichos y hechos del ermitao por parte
de los calificadores del Santo Oficio que intervinieron en la causa,29 se
asegurado, un lugar donde habitar y ciertas comodidades.

24 De manera sucinta, la doctrina alumbradista consisti en la prctica de la oracin
mental, el libre albedro de interpretar el dogma cristiano, rechazo a la intermediacin
de la jerarqua eclesistica y la impecabilidad. Postulados que pretendieron ser una va
espiritual para alcanzar la comunicacin directa con Dios. V. el captulo 3 de la tesis de
Rodrguez Delgado, op. cit., pp.103-142.
25 AGN, Inquisicin, vol. 623, exp. 1, f. 13v.
26 Ibidem, f. 23v.
27 Ibidem, fs. 3, 15v, 23v.
28 Ibidem, f. 6.
29 El doctor Ignacio de Hoyos Santillana, cannigo de la Catedral de Mxico, los jesuitas Anto-
117
dictamin que Crdenas era un blasfemo escandaloso, un hipcrita

jactancioso de s mismo, sospechoso de iluso alumbrado,30 por lo cual
era merecedor de seguirle proceso.
3. Detencin:
Una vez que los calificadores censuraron y aprobaron las pruebas, se pro-
cedi a dictar el mandamiento de prisin con embargo de bienes, siendo
Juan Bautista de Crdenas trasladado a la Ciudad de Mxico (sede del
tribunal), encarcelado el 29 de noviembre de 1673, puesto en la celda
nmero dos y asignndosele una racin ordinaria de dos reales.
Los objetos que traa consigo el ermitao el da de su encarcela-
miento se describen minuciosamente en lo que se denomina cala y
cata.31 Entre la gran cantidad de pertenencias que tena este individuo,
se mencionan cincuenta y dos pesos, dos reales y medio y cuatro tomi-
nes que le fueron incautados.
4. Audiencias:
El da 1 de diciembre de 1673 se llev a cabo la primera audiencia ante
el inquisidor, don Martn de Soto Guzmn, en la cual el reo refiri
el discurso de su vida, del cual se presenta lo ms relevante: hombre
viudo de aproximadamente 50 aos, originario de Tenerife de donde
sali a los 14 aos, antes de establecerse en Puebla (3 4 aos antes
de su arresto) surc los mares y transit por las ciudades de Lima,
Caracas, Maracaibo, Cartagena de Indias, Panam, Guatemala, Len
(Nicaragua); en territorio insular anduvo por Barlovento, Canarias,
Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico, sitios en los que se desempe
como marinero, mercader, soldado y mayordomo de haciendas cacao-
teras. Ya en Nueva Espaa, pas por Campeche, Veracruz y la Ciudad
de Mxico, en donde se intern en el hospital del Amor de Dios para
curarse de humor glico (sfilis), cuya curacin dej a medias, y se fue
a establecer a Puebla de los ngeles con el objetivo de convertirse en
religioso carmelita sin conseguirlo, por lo que se dedic a pedir limos-
nas por las calles, vestido en traje de ermitao.32
nio Nez y Diego de Molina, el mercedario Francisco de Pareja y el agustino Diego de Reyna.
30 AGN, Inquisicin, vol. 623, exp. 1, fs. 67v-68v.
31 Ibidem, fs. 77-78.
32 En la documentacin se le describe como un hombre alto de cuerpo, barba muy
118
Oficio novohispano
En cuanto a sus parientes, esto es, padres, abuelos, tos, hermanos,

refiri que todos eran cristianos bautizados y que ninguno haba sido
penitenciado por la Inquisicin. Asimismo, se confes cristiano bauti-
zado, que oa misa, confesaba y comulgaba en los tiempos que mandaba
la Iglesia y que no tena Bula de la Santa Cruzada. Los inquisidores con-
sideraron que en materia de oraciones y doctrina, el ermitao cumpla
con los requisitos necesarios que deba cumplir todo buen cristiano.
Al trmino de la audiencia se le dio la primera monicin; las dos
moniciones restantes las recibi el 9 y 16 de diciembre en la segunda
y la tercera audiencia, respectivamente; en la tercera amonestacin
se advirti al reo que el fiscal pensaba presentar una acusacin en su
contra, como se ver a continuacin.
5. Acusacin:
Concluida la averiguacin de los hechos con base en las audiencias
de oficio, el fiscal, don Alonso de Zevallos y Villagutierre, le formul
acusacin el 22 de enero de 1674. En lo general se querell con el in-
culpado de ir:
sembrando doctrina y proposiciones herticas, siguiendo la reprobada
secta de los herejes sacramentarios y alumbrados. Vistindose con piel de
oveja en lo exterior y siendo lobo rapante en sus hechos y dichos. Es-
candalizando con ellos gravsimamente al pueblo cristiano con soberbia y
presuncin heretical.33
n lo particular, la acusacin estuvo integrada por trece captulos

E
a los que tuvo que contestar con ayuda de su abogado, el Dr. Alonso
Alberto de Velasco. En un principio neg todo el contenido, pero des-
pus fue aceptando, poco a poco, su culpabilidad, no sin antes recu-
rrir a la figura del Demonio como el causante de los actos cometidos.
La ambigedad de sus respuestas propici que se le interpusiera una
segunda acusacin (12 de junio), a la que contest de igual manera.
crecida con algunas canas, que usaba como vestimenta un saco pardo con cadenas, me-
dias de lana, un jubn de badana con cardas, de la cintura para arriba un lazo de cerdas
hasta los molledos de ambos brazos, soga a la garganta ceida con un orillo y pendiente
de ella una alcanca y en la mano un palo con una cruz. Ibidem, f. 2.
33 Ibidem, f. 89.
119
6. Publicacin de testigos:
Como se refiri con anterioridad, la publicacin de testigos era un com-
pendio de la acusacin, de la misma manera dividida en captulos, a los
que en la audiencia del da 1 de agosto de 1674, contest uno por uno.
Debido al comportamiento mostrado por el inculpado, esto es,
contradicindose en sus respuestas a la acusacin y publicacin de
testigos, haciendo y diciendo una sarta de disparates e incumpliendo
los mandatos de los inquisidores, se determin que fuese exorcizado.
La primera vez, el 9 de noviembre de 1674, por el padre Antonio
Nez, rector del Colegio de San Pedro y San Pablo de la Ciudad de
Mxico;34 y la segunda, el 15 del mismo mes y ao por el fraile Nicols
de Lomas, calificador del Santo Oficio. Segn el parecer de ambos
religiosos, el reo no estaba endemoniado.
La actitud mostrada por Crdenas es hasta cierto punto comprensi-
ble, dado que la vida carcelaria produce un debilitamiento cuando
no un verdadero derrumbe de las resistencias fsicas, morales y men-
tales.35 Las autoridades inquisitoriales, al ver que el reo no cejaba en
su comportamiento, resolvieron someterlo a tormento.
El da 5 de julio de 1675, de las diez a las once de la maana, Cr-
denas recibi en la cmara del tormento cinco vueltas en el potro. El
acto comenz con el juramento de los verdugos, enseguida se mand
desnudar al penitente, ponindolo y amarrndolo en un banquillo, en
cada vuelta se le iba amonestando para que dijese la verdad, la pri-
mera vuelta fue en el brazo derecho, la segunda en la pierna derecha,
la tercera en el brazo izquierdo, la cuarta en la pierna izquierda y la
ltima vuelta en el ya magullado brazo derecho. A pesar de tan dolo-
rosa tortura, Juan Bautista no confes nada, se la pas quejndose y
diciendo: por las cinco llagas de Dios, no s mi amo, por las cinco
llagas de Cristo, ay mi amo y seor, que no puedo responder, ay
mi amo, dnme un poco de agua que me falta la respiracin en estos
pechos, si yo no me acuerdo, mis amos si yo no me acuerdo, me ha
hecho tonto Dios y no puedo hablar, la respiracin me falta.36
34 Se trata del jesuita Antonio Nez de Miranda, quien fue el confesor de Sor Juana
Ins de la Cruz. Informacin proporcionada por Doris Bieko.
35 Alberro, Inquisicin y sociedad, p. 274.
36 AGN, Inquisicin, vol. 623, exp. 1, fs. 149-151.
120
Oficio novohispano
Al finalizar la sesin, el cuerpo del torturado fue reconocido por el

cirujano, Juan Cavallero, quien manifest que el reo no haba queda-
do lisiado, cumplindose as el objetivo del suplicio, hacer sufrir
lo ms posible, pero evitando que el reo muriera o quedara lisiado,37
aunque en este caso no se logr confesin alguna.
El poner a cuestin de tormento a Juan Bautista de Crdenas, pro-
voc que la Suprema, a travs de una carta fechada el 22 de junio de
1676 en Madrid, interpelara al tribunal novohispano en los siguientes
trminos: Por qu, se pregunta, se dio tormento al reo si no estaba
testificado de hereje. Y aclara: que no se proceda a dar tormento en
casos semejantes[].38 Juicio que a todas luces no compartan los
inquisidores novohispanos puesto que:
Mientras en la Metrpoli la duda tocante a la aplicacin del tormento o la
determinacin de la sentencia implicaba automticamente la consulta a la
Suprema, la situacin es distinta en Nueva Espaa: la conformidad de dos
de los tres jueces eclesisticos dos inquisidores, un ordinario basta para
que se imponga el tormento y la sentencia, sea cual sea.39
7. Sentencia:
Una vez revisada y votada la causa por los inquisidores y los consulto-
res, se procedi a dictar sentencia. En la audiencia del 9 de septiembre
de 1677 (a cuatro aos de reclusin),40 se orden que Juan Bautista de
Crdenas saliera en forma de penitente a la sala, sin cinto ni bonete, y
que a puerta abierta, delante de doce personas y los ministros del secre-
to, abjure de levi; se le prohbe andar con hbito de ermitao y se le des-
tierra por cuatro aos de Mxico, Puebla y ocho leguas en contorno.41
El haber abjurado de levi nos dice que finalmente se consider que
Crdenas haba cometido un delito menor. Con la abjuracin del reo,
el tribunal lograba una de sus metas: deshechas las argucias del error,
37 Eduardo Pallares, El procedimiento inquisitorial, Mxico, Imprenta Universitaria,

1951, p. 36.
38 AGN, Inquisicin, vol. 623, exp. 1, f. 156.
39 Alberro, Inquisicin y sociedad, p.70.
40 Dos aos antes, el 16 de julio de 1675, a once das del tormento, los inquisidores haban
dado sus votos en definitiva: relajar a brazo secular al reo por obstinado, pertinaz, impeni-
tente y contumaz. El expediente no refiere las causas por las que suspendi esta sentencia.
41 AGN, Inquisicin, vol. 623, exp. 1, f. 175.
121
una conciencia descarriada haba vuelto a la senda de lo recto y lo

justo, el culpable se haba reconciliado con la grey cristiana.42
Por su parte, la pena de destierro, frecuentemente utilizada por el
tribunal novohispano, tuvo como finalidad alejar al pecador del lugar
de comisin del delito, evitando as la reincidencia.43 En el caso de Juan
Bautista de Crdenas, el primer ao de destierro deba cumplirlo en el
colegio jesuita de San Pedro y San Pablo de la Ciudad de Mxico.
El mismo da que se dict el veredicto, el sentenciado fue entrega-
do al rector del colegio de San Pedro y San Pablo, el padre Antonio
Nez, con la orden de que lo hiciera trabajar, y que durante el ao
que tena que pasar enclaustrado deba instruirse en la doctrina cris-
tiana, confesarse y comulgar las tres pascuas de ao.
A manera de conclusin
Al final del expediente se muestran una serie de cuentas que repre-
sentan los gastos del reo durante el transcurso del proceso. Por ejem-
plo, el monto total de los gastos y alimentos del ordinario y extraordi-
nario del procesado, desde que entr hasta que sali de crceles, fue
de 438 pesos y siete reales. Por otra parte, de la cuestin de tormento
la cuenta aparece de la siguiente forma:
Del sebo y la sal 5 pesos
Pago de los verdugos 2 pesos
De limpiar la sala del tormento 4 y medio reales
Trapos y vendas 2 reales
Velas 1 real44
En auto de 14 de octubre de 1678, los inquisidores ordenaron que
Crdenas cumpliera los tres aos de sentencia que le faltaban en la
ciudad de Quertaro, mandando al comisario del lugar, Juan Miran-
da, para que se cumpliera lo dicho. Para mediados de diciembre de
1681, el Tribunal estipula que Juan Bautista de Crdenas dispusiera
de su persona libremente; sin embargo, los inquisidores reciben una
42 Sergio Ortega Noriega, El oficio del Santo Oficio, en La memoria y el olvido.

Segundo Simposio de historia de las mentalidades, Mxico, inah, sep, 1985, p. 192.
43 Garca-Molina Riquelme, El rgimen de penas y penitencias, p. 345.
44 AGN, Inquisicin, vol. 623, exp. 1, fs. 179-179v. La suma total de la sesin de tormen-
to nos da la cantidad de siete pesos, siete reales y medio.
122
Oficio novohispano
carta el 18 de agosto de 1682, en la que el comisario de Quertaro

informa que Juan Bautista de Crdenas haba fallecido el 1 de junio de
ese mismo ao.
Como se ha analizado, la documentacin inquisitorial (denuncias,
testificaciones, procesos, relaciones de causa, edictos y autos entre
otros papeles) permite profundizar en la cotidianidad de los grupos
disidentes novohispanos. El procedimiento inquisitorial seguido en
contra de Juan Bautista de Crdenas representa para los estudiosos
del tema un espejo de la marginalidad del Mxico colonial.
Para finalizar slo me resta subrayar lo que han dicho muchos in-
vestigadores: que el tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin novo-
hispana, al mismo tiempo de ser un aparato represor de la conducta
de los individuos, fue tambin un eficaz catalizador de las tensiones
individuales y sociales de la poca.
123
Parar escribir una historia del cristianismo en Mxico:
Las cofradas novohispanas y sus fuentes

Divisin de Historia, cide
Porqu las cofradas?

Las cofradas novohispanas como instituciones estn
relativamente poco estudiadas a pesar de la existen-
cia de una cantidad ya significativa de obras y art-
culos seminales sobre el tema que apuntan a su im-
portancia en eras pasadas, as como para el estudio
de los fieles y sus prcticas. Estos establecimientos
formados en su gran mayora por fieles, aunque tam-
bin por curas, frailes y monjas, son comunidades
ideales, por su popularidad, distensin territorial
y la presencia de todos los sectores de la sociedad
novohispana, para estudiar aspectos acerca de la his-
toria del cristianismo, as como de la historia social,
poltica y econmica de la Nueva Espaa, poca en
la que tuvieron su auge.1
1 John Chance y William Taylor, Cofradas y cargos: una pers-

pectiva histrica de la jerarqua cvica-religiosa mesoamericana,
en Antropologa, suplemento nueva poca, nm. 14 (1987), pp.
1-23. Nancy Farriss, Maya Society Under Colonial Rule. The Collec-
tive Enterprise of Survival, Princeton, Princeton University Press,
1984. Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio espaol, 1519-
1810, Mxico, Siglo xxi, 1989. Antonio Rumeu de Armas, Historia
de la previsin social en Espaa. Cofradas-gremios-hermandades-
montepos, Madrid, Ediciones Revista de Derecho Privado, 1944.
Teresa Seplveda, Los cargos polticos y religiosos en la regin del
lago de Ptzcuaro, Mxico, inah, 1974. Emma Prez Rocha, La tierra
y el hombre en la villa de Tacuba durante la poca colonial, Mxico,
inah, 1982. David Brading, Una iglesia asediada: el obispado de Mi-
a documentacin es abundante pero por desgracia no siempre

L
es completa y por sus caractersticas locales est dispersa en muchos
acervos, algunos de los cuales an estn por descubrirse. Como las
cofradas reunieron a gran parte de la poblacin y usualmente se
perteneca a ms de una, y dado que las cofradas respondieron a
varias necesidades de la sociedad, se encuentran archivos en muchos
sitios por todo el pas. Los acervos que contienen una concentracin
ms densa de documentacin sobre estas instituciones son: El Ar-
chivo General de la Nacin (especialmente los ramos de Cofradas
y Archicofradas, Historia, Bienes Nacionales, Obras Pas y Cape-
llanas, Consolidacin y Real Hacienda); el Archivo Histrico de la
Secretara de Salud; el Centro de Estudios de Historia de Mxico,
carso; la Biblioteca del Instituto Nacional de Antropologa e Histo-
ria; la Biblioteca Nacional de la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico y el Archivo de Notaras, pero se pueden localizar especial-
mente en los archivos de las catedrales, parroquias e iglesias y de
los conventos, as como en los archivos de los ayuntamientos. Unas
fuentes que contienen mucha informacin sobre las cofradas de
toda la Nueva Espaa son los censos que se levantaron por orden
real a partir de 1788 para conocer la cantidad de cofradas existen-
tes en cada obispado y la suma de sus bienes.2 Precisamente son los
libros de cuentas de los bienes y propiedades de las cofradas lo que
ms abunda, junto con las escrituras de prstamos, y los testamentos
que dan cuenta de los legados, donativos y obras pas encargadas a
las cofradas en eterno patronato.
choacn, 1749-1810, Mxico, fce, 1994; Tridentine Catholicism and Enlightened Despotism
in Bourbon Mexico en Journal of Latin American Studies, vol. xv, 1983, pp. 1-22. Albert
Meyers y Diane Elizabeth Hopkins, Manipulating the Saints: Religious Brotherhoods and
Social Integration in Postconquest Latin America, Hamburg, Wayasbah, 1988. Francisco
Santiago Cruz, Las artes y los gremios en la Nueva Espaa, Mxico, Jus, 1960. Manuel Ca-
rrera Estampa, Los gremios mexicanos. La organizacin gremial en la Nueva Espaa, 1521-
1861, Mxico, ediapsa, 1954. Alicia Bazarte Martnez, Las cofradas de espaoles en la ciudad
de Mxico (1526-1864), Mxico, uam-Azcapotzalco, 1989. Pilar Martnez Lpez-Cano, Gisela
von Wobeser y Juan Guillermo Muoz (coords.), Cofradas, capellanas y obras pas en la
Amrica colonial, Mxico, unam, 1998, (serie Historia Novohispana, nm. 61)
2 Archivo General de la Nacin (en adelante agn) Bienes Nacionales vol. 1170, exp. 5.
1788 y vol. 574, exp. 4. 1788.
126
Las cofradas se desarrollaron con rapidez por todo el territorio vi-

rreinal, tanto en las zonas rurales como en las recin fundadas ciudades.
Tomaron fuerza al interior de la repblica de indios, as como dentro
de las poblaciones de europeos, africanos, orientales y castas en las ciu-
dades y en el campo. Jugaron un papel central en la poca fundacional
del cristianismo en la Nueva Espaa al organizar a la nueva sociedad
cristiana anticipando la disposicin diocesana que seguira. En su inicio,
el clero regular se encarg de fundar y promover las primeras cofradas
junto con sus devociones con la finalidad de cristianizar, castellanizar
y crear una conciencia de comunidad cristiana y ayuda mutua en los
mundos nativos y unificar, bajo el cristianismo, a las poblaciones dram-
ticamente desarticuladas por los efectos de la conquista, las enfermeda-
des y polticas de colonizacin. Las cofradas fueron a la vez vehculos
de colonizacin e integradoras de identidades, territorios, poblaciones
y bienes comunales indgenas que crearon una unidad indivisible entre
la cofrada y la comunidad y que, con el tiempo, tom la forma de ma-
yordoma. El mismo fin tuvieron en las ciudades donde los espaoles
ya establecidos y los recin llegados se organizaron en hermandades
fundadas en parroquias o iglesias, muchas veces sin el patrocinio del
cura. Algunas de las primeras parroquias de la ciudad de Mxico fueron
establecidas por cofradas como las de la santa Veracruz o santa Catali-
na Mrtir. Las cofradas de la ciudad de Mxico, y en particular aquellas
con membresa derivada de los grupos prominentes de la sociedad, se
desarrollaron hasta convertirse en centros de poder y devocin, adems
de ser fuentes importantes de crdito. El estudio de las cofradas pri-
mitivas demuestra las formas asociativas de los diferentes grupos de la
nueva sociedad as como su crecimiento y su patrn de asentamiento
en todo el territorio. Adems se puede seguir, a lo largo del tiempo, la
historia de las distintas devociones antiguas junto con las que se crearon
posteriormente, y su relacin con los grupos de fieles, el territorio y el
clero. Sin embargo, debe tomarse en cuenta que, en realidad, no exis-
tieron tipologas fijas ya que las definiciones funcionaron ms como des-
cripciones de todas las variedades que haba. El arzobispo ilustrado An-
tonio Nez de Haro y Peralta (1729-1800) hizo un intento de tipificar
a las cofradas dividindolas en devocionales, es decir, aquellas que re-
127
muneraban a sus miembros nicamente con beneficios espirituales por

medio de misas y oraciones; y retributivas, o las que cobraban cuotas y
proporcionaban servicios materiales como medicinas, camas de hospi-
tal, funerales y entierros. En realidad las caractersticas de las cofradas
variaron de acuerdo con la poca, el tipo de membresa, sus devocio-
nes, su ubicacin y sus recursos. Las cofradas rurales se compusieron
fundamentalmente de indgenas, pero tambin de mestizos y espaoles;
muchas veces, indgenas y espaoles pertenecieron a cofradas separa-
das al interior de una misma iglesia o en iglesias separadas. Los capitales
de las cofradas rurales se acumularon principalmente con las limosnas
para la celebracin de la fiesta del santo patrono (la actividad ms im-
portante en la vida de la institucin) y su giro econmico se centr en
las actividades agrcolas, pecuarias, ganaderas o en una combinacin de
las tres.3 En las zonas urbanas, se establecieron bastantes cofradas por
todos los grupos sociales, aunque dominaron las acaudaladas que inclu-
yeron como miembros a comerciantes, mineros y hacendados, as como
a integrantes de la burocracia real y del ayuntamiento. Algunas cofra-
das se compusieron por miembros de cuerpos como los gremios o de
las diversas etnias (indios, pardos, chinos, vascos, montaeses, riojanos,
etc.). Otras veces, aunque una cofrada fuera pobre econmicamente,
la presencia de algunos acaudalados en su mesa directiva le proporcio-
naba un estatus mayor. Faltara hacer ms estudios monogrficos, as
como de larga duracin y comparativos para interpretar los patrones de
asentamiento y asociacin de los grupos novohispanos y sus relaciones
especialmente desde el punto de vista poltico, econmico y espiritual.
Las cofradas, fueron asociaciones principalmente de fieles que con-
taron con sus reglas o constituciones exclusivas, estuvieron gobernadas
por su propia mesa directiva elegida, y que celebraron sus juntas con
el fin de promover su devocin particular como emblema colectivo.
Promovieron, a nivel cotidiano, una vida cristiana basada en la reci-
procidad y hermandad, la prctica de la caridad y la oracin colectiva
en pos de la salvacin. Algunas cofradas hasta nombraron a sus pro-
3 Asuncin Lavrin, Mundos en contraste: cofradas rurales y urbanas en la ciudad de

Mxico a fines del siglo xviii en Bauer, A. J. (Comp.), La iglesia en la economa de Amrica
latina. Siglos xvi al xix, Mxico, inah, 1986, pp. 235-257.
128
pios capellanes sin la intervencin de un prelado y construyeron y ad-

ministraron sus capillas exclusivas dedicadas a su santo patrn. En s,
representaron los intereses, necesidades y devociones locales que, a su
vez, transmitieron los preceptos universales emitidos por el Concilio de
Trento (1560-63); en cuanto a las prcticas cristianas la devocin a los
santos y a sus reliquias, la participacin en las liturgias y la recepcin
de los sacramentos. Esta institucin fue capaz de aglutinar a todos los
diversos mundos cristianos como hermanos al proporcionar un medio
adaptable y colectivo, pero a la vez particular, para las expresiones de
las idiosincrasias locales.
Por ejemplo, sabemos por medio de las constituciones y patentes de
las cofradas y por las escrituras de prstamos y establecimientos de
patronatos, que la devocin a la Virgen de Arnzazu se haba difundi-
do por los vascos en diversas partes de la Nueva Espaa y el culto a la
Virgen del Carmen por los conventos de carmelitas descalzos. Las co-
fradas a la Virgen de Guadalupe se popularizaron por los jesuitas y las
del Rosario por los dominicos; los franciscanos prefirieron establecer
cofradas dedicadas a san Francisco de Ass, san Antonio de Padua y
san Benito de Palermo. El santo Ecce Homo era el patrn de la cofrada
de mercaderes, san Homobono el de los sastres y san Cosme y san Da-
min de los mdicos. En la ciudad de Mxico las cofradas de La santa
Cruz de los Caballeros, la Ilustre Cofrada del Santsimo Sacramento, la
Cofrada de santa Justa y santa Rufina, y la Cofrada de san Francisco,
Javier estaban establecidas en la parroquia de espaoles de la santa Ve-
racruz y la Cofrada del Santsimo y santa Catalina Mrtir, la Cofrada
de Nuestra seora de los Dolores, la Archicofrada de la Preciossima
Sangre de Cristo, estaban asentadas en la tambin parroquia de espa-
oles de santa Catalina Mrtir. Por su parte, la Cofrada del Trnsito
de Nuestra Seora y la del Santsimo Sacramento se encontraban en
la parroquia de indios de san Pablo mientras que la Cofrada de la se-
ora santa Ana y del Acompaamiento del Santsimo estaba erigida en
la parroquia de santa Ana en la repblica de indios. Se debe tener en
cuenta qu tipo de cofrada se estudia para entender verdaderamente
su carcter. Tambin hacen falta ms estudios monogrficos sobre estas
instituciones para entender su funcionamiento, conocer su membresa y
129
sus polticas econmicas y estudios comparativos ms profundos entre,

por ejemplo, cofradas de espaoles y de indios o entre las urbanas y
rurales, as como la relacin entre las devociones y las poblaciones. Esto
implica un trabajo minucioso de archivo que recopile y siga la huella de
las cuentas, los miembros, las polticas caritativas, los actos litrgicos y
devocionales, as como las relaciones con la Corona y con la Iglesia. Slo
cuando tengamos una buena cantidad de estudios de corte sincrnico
y diacrnico nos acercaremos con mayor certeza a la personalidad de
estas instituciones y obtener una mejor idea del comportamiento de los
fieles en una sociedad cristiana.
Las cofradas formaron parte de la estructura general de la Iglesia
catlica pero en la prctica fueron comunidades naturales que le pro-
porcionaron al individuo un medio para asociarse y articularse poltica,
econmica, social y espiritualmente dentro de un mundo cristiano. Es
por esto que las hermandades proliferaron durante la poca de los Aus-
tria y, posteriormente, fueron blancos de ataque de los reformadores
borbnicos del siglo xviii.
Una alternativa para el estudio de la economa novohispana
La tenencia de la tierra, la distribucin de la riqueza y las actividades
econmicas de las comunidades indgenas y los grupos de espaoles,
negros, mulatos y mestizos rurales se pueden estudiar por medio de
las cofradas. Qu papel desempe la propiedad de la tierra y gana-
do en la vida de las cofradas rurales? Cules fueron las actividades
productivas a las que se dedicaron? Cmo se relacionaron los dis-
tintos grupos sociales y castas? Qu tan cierta es la acusacin que
las cofradas de indios sacaron tierras del fundo legal de los pueblos
para donarlas a los cuerpos eclesisticos? Las autoridades virreinales
efectivamente acusaron a las cofradas de indios, especialmente en las
ltimas dcadas del siglo xviii, de mermar las tierras comunales y de
poner en peligro, por lo tanto, las cajas de comunidad que garantiza-
ban el pago del tributo.4
Los bienes y rentas de las cofradas de indios, fueron necesarias
para la supervivencia de los pueblos. Las cofradas de indios adquirie-
4 Ibidem, pp. 241- 42.
130
ron tierras por medio de cesiones y compras que luego fueron culti-
vadas o arrendadas; adems, prestaron dinero excedente a rdito para
incrementar sus reservas. Los prstamos se hacan principalmente en
dinero pero muchos consistieron en animales o trabajo.5 Qu tipo
de bienes tenan las cofradas? Cmo se distribuyeron los recursos?
Cules fueron los sistemas de trabajo? Cmo se administraron los
bienes?; A quin pertenecan? Se sola repartir el excedente de capi-
tal entre los cofrades y otros prestatarios al 5% de inters para sufra-
gar los costos del culto y especialmente de la fiesta, momento cumbre
de la celebracin del pueblo como comunidad junto a su santo pa-
trono. La cofrada fue una institucin importante para conservar, por
medio del cristianismo, el patrimonio comunal de los pueblos, pero
tambin su identidad y memoria.
En un sentido econmico, las cofradas se fundaron como respuesta
colectiva a la pobreza de muchas comunidades indgenas, a la despo-
blacin provocada por las epidemias, a los cambios econmicos sufri-
dos por los movimientos de la poblacin y a la imposicin del tributo.
Sin embargo, todas estas razones tambin funcionaron para limitar los
recursos de la cofrada.6 Un estudio comparativo de los ingresos y gas-
tos de las cofradas podr iluminar las condiciones econmicas de los
pueblos, las relaciones sociales y polticas a su interior as como con las
autoridades y hasta las razones del abandono del terruo por unos y la
llegada al pueblo de otros.
Como instituciones econmicas y financieras, muchas hermandades,
tanto rurales como urbanas sostuvieron a las parroquias, iglesias y capi-
llas as como a muchos curas y capellanes y sufragaron los gastos del cul-
to tanto pblico como privado. Como cuerpos privados, las cofradas
invirtieron sus capitales excedentes en prstamos a individuos como
mineros, hacendados y comerciantes y a otros cuerpos como ayunta-
mientos, cofradas, Consulados, la Corona y a la Iglesia.7
5 Ibidem, pp. 241- 257.
6 Ibidem, p. 256.
7 Aunque los libros de cuentas son una fuente bsica para detectar los prstamos de
una cofrada, otra va, aunque ms complicada, es seguir los protocolos de prstamo en los
archivos de notaras. Algunos de los problemas asociados con esta fuente: no conocer los
nombres de los notarios de las cofradas o que no exista ndice. En estos casos, se tendr
131
ucho se ha debatido acerca de la base material de la Iglesia novohis-

M
pana. sta pudo acumular riquezas gracias a los donativos piadosos de
los fieles (testamentos), o por sus ingresos fijos como el diezmo, cuotas
parroquiales y los rditos de los capitales invertidos de las capellanas,
censos y otras obras pas que tenan.8
Un ejemplo de la importancia de las cofradas para el estudio de la
economa novohispana tiene que ver con las cuotas parroquiales. La
Iglesia diocesana reciba ingresos del diezmo y las parroquias deban
costear el mantenimiento fsico del templo, la liturgia, los objetos de
culto y la manutencin del cura con estos dineros que a veces no eran
suficientes o que, peor an, no les llegaban. Muchas cofradas rurales
y urbanas asentadas en las iglesias tuvieron formas de acumular capital
junto con polticas econmicas propias que ayudaron a sufragar estos
gastos sosteniendo a nivel local a la Iglesia. Sin embargo, faltan estudios
que analicen la importancia de las diversas cofradas en el mantenimien-
to del aparato diocesano y de los conventos tanto masculinos y feme-
ninos. Estos estudios descubrirn que los fieles jugaron un papel muy
activo en la vida espiritual y material de la Iglesia y que sta institucin
tambin estaba compuesta de carne y hueso adems de almas.
Una razn prctica para pertenecer a una o ms cofradas era la ayuda
econmica que proporcionaron. Con las cuotas semanales y sus polti-
cas de acumulacin, las cofradas cubran las necesidades materiales y
espirituales de los fieles: enfermedades, funerales y entierros, dotes de
hurfanas, la manutencin de viudas y capellanes; mantenimiento de su
capilla, lucimiento de su santo patrono, organizacin de las procesiones
y celebracin de misas y oraciones para los cofrades vivos y los difuntos.
Las cofradas, entonces, son tiles para analizar el volumen de cuotas
que proporcionaron ingresos a las parroquias, iglesias y capillas, pero su
estudio puede demostrar las diferencias econmicas entre la ciudad y
el campo, entre los espaoles, las castas y los indios, y entre las diversas
que buscar en los libros de cada notario, un trabajo a veces insuperable pero que si se tiene
perseverancia y se encuentran los notarios que asentaban las transacciones crediticias, de
compra y venta y los testamentos de los miembros de las cofradas, se tendr una veta muy
rica de informacin seriada.
8 Pilar Martnez Lpez-Cano, Gisela Von Wobeser y Juan Guillermo Muoz, Cofradas,
capellanas y obras pas.
132
iglesias y parroquias de la Nueva Espaa. Ha servido tambin de indi-

cador en la distribucin de una parte de la riqueza hacia los cofrades,
otros fieles y al aparato eclesistico.
Con el estudio de las prcticas de beneficencia y de caridad cristiana
puede seguirse el comportamiento de la sociedad; as como compro-
bar los patrones caritativos de los fieles y el nivel de inversin en estos
rubros; obtener una idea del nivel econmico de sus miembros y, por
lo tanto, de la comunidad, y constatar la procedencia y destino de los
capitales a lo largo del tiempo.
Las cofradas destinaron una parte de sus capitales a objetos de cul-
to como estandartes, flores, velas, aceite para la lmpara del Santsi-
mo, mobiliario, esculturas, vestimentas y alhajas para sus santos pa-
tronos, y en procesiones, entre otras cosas. Pero si bien aplicaron sus
recursos a fines aparentemente suntuarios, tambin los utilizaron para
el mantenimiento del sistema eclesistico y econmico. El anlisis de
las cofradas puede esclarecer el debate acerca de si la Iglesia colonial
fue un obstculo para la formacin de capital o si, por el contrario,
contribuy a su circulacin. Se sabe que las propiedades tanto rura-
les como urbanas estuvieron gravadas por enormes y diversas cargas
financieras. Los gravmenes limitaron la produccin y provocaron
que las propiedades no permanecieran a lo largo de las generaciones
en manos de unos mismos propietarios ya que sus rentas estuvieron
comprometidas al pago de los rditos por prstamos y censos que fre-
cuentemente se deban a organismos eclesisticos. Se dice, entonces,
que la Iglesia actu como simple rentista, y que extrajo rentas del 5%
sobre la economa colonial.9
Las cofradas pueden ofrecer un punto de vista distinto y enriquecer
la ptica de percepcin hacia la Iglesia. Se sabe que estas instituciones
las establecieron en su gran mayora seglares y que tuvieron la poltica
activa de prestar a rditos para mantenerse vivas y sufragar las necesi-
dades materiales y espirituales de sus miembros mientras satisfacan la
demanda de numerario en una economa que sufra la escasez crnica
de capital circulante. De este modo, muchas cofradas, especialmente
9 A. J. Bauer, Introduccin, en A. J. Bauer (Comp.), La iglesia en la economa de Am-

rica latina, pp. 13-27.
133
las urbanas y concretamente las de la ciudad de Mxico y otras ciuda-

des ricas como Puebla, Zacatecas y Guanajuato, acumularon grandes
caudales y formaron espacios de poder y de prestigio social. Hacen falta
ms trabajos sobre las cofradas de otras ciudades virreinales para ver
las redes sociales y econmicas entre individuos y entre cofradas.
Junto con organismos eclesisticos como el Juzgado de Capellanas
y Obras Pas,10 las cofradas desempearon un papel clave como pres-
tamistas. El depsito irregular o prstamo al 5% de inters fue una
poltica generalizada entre las cofradas ricas y pobres como forma de
inversin para mantener el capital excedente activo.11 Aquellos que ne-
cesitaron crdito recurrieron a las hermandades y usaron el dinero para
pagar otros crditos, comprar materias primas para la produccin agr-
cola, para el giro de sus negocios comerciales, y tambin para el pago
de las fiestas y procesiones que consuman un sinnmero de productos
desde telas, velas, flores y vestuario hasta bebidas y comida.
Algunas cofradas con rasgos mercantiles prestaron dinero casi exclu-
sivamente a los comerciantes quienes junto con mineros y hacendados
formaron parte importante del gobierno y membresa de muchas her-
mandades. Por lo mismo, el estudio de las cofradas da pautas para la
identificacin de los mecanismos crediticios y el funcionamiento de los
mercados monetarios novohispanos. Al carecer de instituciones ban-
carias formales, el sistema de prstamos form redes informales que
proporcionaron el crdito que demandaba la economa novohispana a
todos los niveles. Por lo tanto, las cofradas y los cofrades participaron
en el desarrollo del comercio y en el movimiento de capitales invertidos
en sectores productivos.
Cada cofrada tuvo su propia poltica econmica y financiera que
obedeci a sus estatutos y que reflej sus necesidades y objetivos parti-
culares. Algunas obras pas de las cofradas se administraron en patro-
nato para las familias acaudaladas del virreinato. Estos fondos, creados
10 Michael P. Costeloe, Church Wealth in Mxico. A Study of the Juzgado de Capellanas

in the Archbishopric of Mexico, 1800-1856, Cambridge, Cambridge University Press, 1967.
11 V. Richard Greenleaf, The Inquisition Brotherhood: Cofrada de San Pedro in Colo-
nial Mxico en The Americas, vol. xl, 1983, pp. 171-207 y Asuncin Lavrin, La Congrega-
cin de san Pedro: una cofrada del Mxico colonial, en Historia mexicana, vol. xix, nm.
116, abril-junio, 1980, pp. 562-601.
134
con propsitos de devocin y caridad, actuaron como fideicomisos ya

que las cofradas invirtieron el capital para mantener con sus rditos la
obra de caridad a favor de los beneficiarios. Adems, estas instituciones
invirtieron su propio capital en obras pas para su enriquecimiento a
largo plazo. En los libros de cargo y data, quedan asentados los ingresos
y egresos de las hermandades y el establecimiento de obras pas propias
y en patronato sobre bienes races y capitales.
Un ejemplo lo proporciona la coleccin de libros de cuentas de la
Archicofrada de Nuestra Seora del Rosario establecida en el convento
principal de santo Domingo de Guzmn en Puebla, que abarca des-
de el siglo xvi hasta 1834.12 Aunque la coleccin no est ntegra ni es
consecutiva, el libro principal abarca desde el siglo xvi hasta mediados
del siglo xvii de forma consistente y despus, la mayora de los libros
tienen que ver especialmente con el siglo xviii y principios del xix. La
Archicofrada de Nuestra Seora del Rosario fue una de las cofradas
ms importantes que se estableci en ciudades importantes de la Nueva
Espaa. Los libros asientan los ingresos y egresos por cada ao con
un desglose al final y una revisin y aprobacin de la mesa directiva.
La Archicofrada de Nuestra seora del Rosario era devocional y no
retributiva ya que los miembros no pagaron una cuota ni la cofrada
les proporcion beneficios materiales. Los ingresos de Rosario consis-
tieron nicamente de limosnas, recogidas por limosneros, para ejercer
la caridad, acto de hermandad sublime y fundamento prctico del cris-
tianismo. Las limosnas se utilizaron para dotar a hurfanas y viudas (su
actividad principal), pagar la fiesta de la Virgen y otras festividades ce-
lebradas por la Archicofrada, as como las memorias de misas, misas en
capellana y la misa general dedicada a todos los difuntos cofrades en el
Da de los Muertos. Tambin se utilizaron para costear trmites legales
o judiciales, reparos de sus propiedades y para invertir en prstamos. La
Archicofrada administraba el dinero de los rditos y del arrendamiento
de las casas de su propiedad adquiridas por compra o donacin. El
dinero sobrante se ingresaba en un arca de tres llaves que se abra al
12 La coleccin de la Archicofrada de Nuestra seora del Rosario, fundada en el con-

vento de santo Domingo de Guzmn en Puebla de los ngeles, se encuentra en el Centro
de Estudios de Historia de Mxico carso.
135
mismo tiempo por el rector, secretario y tesorero de la Archicofrada. El

6 de septiembre de 1791, se abri la arca de hierro en donde estaban
765 pesos con tres y medio reales del ao anterior y, por otra parte, en
1796, se colocaron 879 pesos con dos reales y seis gramos que sobraron
de los gastos de ese ao.
Las obras pas ms comunes de esta cofrada y de otras fueron las
capellanas, oraciones y misas para el eterno descanso del difunto co-
frade o fundador de un patronato; las anualidades para la manuten-
cin de una imagen o altar y para la construccin de capillas. Tambin
fueron muy comunes las dotaciones a hurfanas y viudas, enfermos
y pobres. El estudio de estos bienes administrados por las cofradas a
perpetuidad, como instituciones eternas, proporciona una mirada hacia
las mentalidades e intereses caritativos, financieros y espirituales de los
novohispanos, sus angustias, sus percepciones acerca de la vida y de la
muerte, as como un acercamiento a su vida familiar y entorno social.
Los legados espirituales se pueden ver, entonces, como fuentes para el
estudio de la cultura material y espiritual de los fieles novohispanos.
Lo poltico y social en mundos cristianos
Para entender una monarqua catlica compuesta, extensa y pluricul-
tural como fue la espaola, es necesario estudiar las relaciones polticas
entre todos sus componentes tanto a nivel local y cotidiano como en
lo relativo a polticas ms universales. Tambin es pertinente entender
la relacin entre los poderes locales, regionales, virreinales y reales.
De nuevo, las cofradas son instituciones bien dotadas para desarrollar
estos tipos de estudios a corto, mediano y largo plazo.
Por una parte, las hermandades eran entes autnomos con sus pro-
pios estatutos o constituciones que sealaron los privilegios y obligacio-
nes exclusivas de sus miembros pero por otra, los fieles multiplicaron
sus privilegios al pertenecer a varias cofradas a la vez para gozar de
mltiples beneficios tanto espirituales como materiales y de prestigio
social. Los documentos ms representativos, entonces, son las consti-
tuciones de las cofradas, expresiones formales de su normatividad y
tica, junto con las actas de sus juntas o cabildos y los borradores de
actas. Sin embargo, es asunto de suerte ya que estos tipos de fuentes
no son tan abundantes ni completas como las cuentas; en el peor de
136
los casos, las actas ya no existen y en el mejor de los casos slo existen
actas intermitentes que no permiten al historiador seguir los asuntos y
las resoluciones a lo largo del tiempo. Las constituciones s existen en
abundancia; all se pueden ver las normas a seguir para la eleccin de la
mesa directiva, cuntos la deban integrar y la duracin de cada cargo.
Tambin contienen descripciones de cada cargo, junto con sus corres-
pondientes obligaciones y derechos. Se estipulaba claramente que los
miembros de la cofrada deban votar por sus autoridades de manera
secreta depositando un papelito en una urna. El anlisis de las constitu-
ciones y especialmente de las actas proporciona informacin invaluable
para la reconstruccin de la vida institucional de estas comunidades
locales que demuestra las formas cotidianas del quehacer poltico en
una sociedad tradicional.
Las cofradas eran muy celosas de sus privilegios y autonoma. Un
acercamiento a sus constituciones y actas revela sus percepciones y me-
tas y nos ayuda a entender sus conceptos y reacciones frente a los asun-
tos da a da. Lo ms discutido fueron la administracin y distribucin
de los dineros, los arreglos para las procesiones y la fiesta patronal, as
como los preparativos para la celebracin de las misas de aniversario de
los difuntos cofrades y los entierros.
Pero no todo fue amistoso. Se dieron conflictos y luchas por el poder
constantemente. El anlisis de las hermandades nos ayudar a entender
una sociedad que buscaba el bien comn por medio de la hermandad
y la negociacin de beneficios y privilegios mientras, a la vez, deba re-
solver lo contencioso generado por una sociedad con exclusividades.
Las controversias entre cofradas y entre hermandades y las autoridades
eclesisticas, virreinales y reales se daban casi siempre en torno a sus
privilegios y preeminencias. En este universo estamental y ritual, las lu-
chas surgan, por ejemplo, cuando una cofrada ms antigua quedaba
relegada en el orden procesional por otra de ms reciente creacin o
con menos prestigio. No se deba trastocar el orden especialmente en
las procesiones ya que cada cuerpo tena legitimidad propia y derecho a
su lugar que deba reconocer al comunicar su poder. Referencias a asun-
tos de preeminencia se ven en cartas dirigidas al virrey o en litigios que
terminaban en la Audiencia o en el Consejo de Indias. Lo contencioso
137
nos informa acerca de las percepciones de poder y del ejercicio del mis-
mo en un mbito donde cada cuerpo gozaba de sus propios derechos,
debiendo deba recurrir a la conciliacin para el arreglo de la contro-
versia. Otros documentos que pueden proporcionar datos sobre este
tema son los edictos, bandos y rdenes reales, adems de los edictos
episcopales y las cartas y visitas pastorales.
El momento cumbre de cada cofrada era el da de su santo patrn.
En esa ocasin se vesta al santo a todo lujo y se sacaba orgullosamente
en procesin seguida por todos sus miembros. El momento demostra-
ba pblicamente el tamao, el poder de la cofrada y la belleza fsica
y fortaleza espiritual de su imagen. La fiesta era el momento cuando
la imagen y los cofrades salan de la exclusividad de su capilla para
manifestarse en pblico y ofrecer a todos los dones milagrosos de su
Cristo, Virgen o santo en un acto de caridad pblica manifiesta. Tam-
bin era la instancia para demostrar a todo el pblico la fe y la intensa
devocin que se tena al patrono que dotaba a la cofrada de cohesin
y fraternidad.13 Cuntos miembros integraron a las cofradas pode-
rosas? Las menos importantes se agregaron a las grandes para com-
partir poderes y privilegios? De nuevo, las listas de miembros son las
fuentes ms idneas para indicar el tipo de cofrada, si aceptaba a
todos los que solicitaran la entrada o si tenda a ser ms exclusiva; si se
mantenan como miembros las mismas familias a lo largo de los aos;
si conservaron su membresa o la aumentaron o, por el contrario, se
fue extinguiendo hasta quedar nicamente el nombre. Estos estudios
pueden complementar los anlisis demogrficos de una zona para ver
patrones de migracin y de asentamiento as como procesos de mesti-
zaje. En cuanto al comportamiento del cofrade tanto a nivel particular
como pblico, las constituciones dicen mucho a nivel formal mientras
que para ver la riqueza de la cofrada y la importancia de su imagen se
puede recurrir a los inventarios de bienes como los objetos de culto,
vestimentas y joyas.
13 Algunas descripciones de procesiones se encuentran en Agustn de Vetancurt, Teatro
mexicano. Descripcin de los sucesos ejemplares, histricos, polticos, militares y religiosos
del nuevo mundo occidental de las Indias, Mxico, Porra, 1971. Antonio de Robles, Diario
de sucesos notables (1665-1703), 3 vols., Mxico, Porra, 1946. Gregorio M. de Guijo, Diario
1648-1664, 2 vols., Mxico, Porra, 1952.
138
i en el sentido econmico, los fieles buscaron participar en varias

S
cofradas por los beneficios materiales que ofrecan, igualmente eran
apreciadas por sus beneficios espirituales. El miedo a la muerte y la
bsqueda de la salvacin movi a la sociedad en los diversos mundos
cristianos para adquirir gracias practicando las buenas obras, emulando
a Cristo, los santos y a la Virgen y, sobretodo, manteniendo la comuni-
dad cristiana al orar por las almas de vivos y muertos en actos colectivos
de espiritualidad y comunin con Cristo.14 La cofrada articul estos ac-
tos a nivel cotidiano y funcion como administradora de los beneficios
y privilegios espirituales. Un cofrade mora con la certeza y consuelo
de que sus hermanos se encargaran de que tuviera un buen morir. La
cofrada enviaba al cura para que le administrara los ltimos auxilios, se
encargaba de proveer la mortaja, decir la misa y acompaar al cuerpo
hasta ser enterrado. Despus, se preocupara de rezar para el eterno
descanso de su alma. Las cofradas remunerativas pagaban normalmen-
te 25 pesos a la muerte de un cofrade comprobando que ste haba
sido puntual en el pago de sus cuotas. Esto se haca con un convenio o
patente entre el fiel y la cofrada que se efectuaba el da de su asenta-
miento que estableca la obligacin del cofrade y de la institucin. Ya se
vio cmo los fieles maximizaron sus beneficios perteneciendo a varias
cofradas, tanto retributivas como espirituales, simultneamente. Los
beneficios espirituales eran igual o ms importantes que los materiales.15
Saber que se contaba con un ejrcito de cofrades que se dedicaran por
siempre a rezar por la salvacin de su alma calmaba la angustia que se
senta frente a la muerte. Al pertenecer a varias cofradas, la fuerza de
las oraciones y de las misas colectivas se sumaba, incrementando la po-
sibilidad de la salvacin. Adems, la pertenencia aseguraba la inclusin
permanente a la comunidad cristiana por medio de las cofradas parti-
culares, an despus de la muerte. Las hermandades tenan un alcance
metafsico ya que en la vida eterna el cofrade segua perteneciendo a la
14 Por ejemplo [] te pido por sus mritos, tengas misericordia de mi, librndome de
todos mis males con que lo ilustraste para que como San Homobono te sirva en esta vida y
te goce en la otra. Amn, agn, Bienes Nacionales, vol. 871, exp. 2.
15 Sobre el tema de la salvacin y las cofradas v. Alicia Bazarte Martnez y Clara Garca
Ayluardo, Los costos de la salvacin. Las cofradas y la ciudad de Mxico (siglos xvi-xix),
Mxico, cide-ipn-agn, 2001.
139
cofrada y si los cofrades vivos rezaban por los difuntos, los difuntos
tambin oraban por sus hermanos en el mundo. De esta manera se teji
una red fsica y metafsica que alberg a los cofrades en el mundo mate-
rial y en el eterno.
Las actitudes, percepciones y acciones de los fieles de tiempos pasa-
dos slo se entienden acercndonos a sus mundos; por esto la impor-
tancia de leer y de entender las distintas fuentes que generaron estas ins-
tituciones que ayudarn en la comprensin de las sociedades cristianas
del pasado. Las cofradas ofrecieron consuelo y soluciones para sortear
la incertidumbre del ms all al proporcionar oraciones y misas colecti-
vas continuas para rescatar las almas de los cofrades que se encontraran
en el purgatorio. As, unieron un acto de caridad, con la acumulacin
de gracia y con el acto de liberacin del alma que, una vez en el cielo,
reciprocara rezando por sus hermanos vivos. Las cofradas fueron las
instituciones que ms vincularon de manera evidente y desde las accio-
nes de los mismos fieles, a la asamblea purgante, militante y triunfante
de los creyentes.
Los documentos ms informativos para ver estos aspectos centrales
de las cofradas son, de nuevo, las actas y constituciones pero, especial-
mente, las patentes de las cofradas y los sumarios de indulgencias. Hay
miles de patentes, tantas como existieron cofrades, porque fueron las
cartas de pertenencia de los fieles a las cofradas. Estos papeles existen
en los fondos de las cofradas y de las iglesias e incluso pueden aparecer
en archivos particulares o en lugares inusitados. Las patentes fueron las
cartas compromiso entre el cofrade y la cofrada especialmente cuando
la cofrada era retributiva. A la muerte del cofrade, el familiar presen-
taba la patente al tesorero de la cofrada para que se le entregaran los
25 pesos o se le pagaran los costos de la mortaja o del entierro. Si un
cofrade haba sido capaz de pagar las cuotas semanales de varias cofra-
das, entonces las patentes tambin actuaron como un tipo de seguro de
vida por el cual se poda acumular dinero en efectivo, as como pagar
los costos de la muerte. Tanto en las cofradas retributivas como en las
devocionales se especificaron las obligaciones en cuanto a la cantidad
y frecuencia de las oraciones y misas. Para entender estas prcticas es-
pirituales y de fe, se hace un estudio comparativo entre los diferentes
140
beneficios que ofrecieron las cofradas para ver si cambiaron a lo largo

del tiempo o si variaron entre cofradas y localidades. Ser de mucha
ayuda examinar los conceptos como infierno, purgatorio, salvacin y
dilucidar el papel de la comunidad en la prctica colectiva de la salva-
cin. Las cofradas fueron instituciones importantes para la vida de las
almas. Junto con las patentes, los testamentos, especialmente los de los
cofrades, son fuentes que ofrecen una idea de la importancia que se le
daba a las oraciones eternas y colectivas para asegurar la salvacin.
Las vas para llegar al cielo tambin se examinan de manera inte-
resante por medio de los sumarios de indulgencias otorgados por el
pontfice a las cofradas que las solicitaron. Los sumarios concedan el
privilegio de indulgencias y eran un tipo de contrato o carta compro-
miso entre la cofrada que haba obtenido el beneficio del Papa y que
era extensivo a sus cofrades como privilegio espiritual. La pertenencia
a una cofrada tambin determin la cantidad de indulgencias para la
remisin de los pecados a las que se hacan acreedores los cofrades. Los
fieles novohispanos mantuvieron la percepcin medieval europea de
que las indulgencias compraban la entrada al cielo.16 Aunque la expli-
cacin teolgica es ms compleja (las indulgencias deben ser recibidas
en un estado de gracia y con una actitud de verdadera contricin), las
indulgencias limpiaban la mancha del pecado pero no la culpa, por lo
que el paraso, en realidad, no estaba asegurado. De cualquier modo,
la comunicacin de una cantidad importante de indulgencias plenarias
y parciales por las cofradas a sus cofrades haca que esta institucin se
percibiera como una fuente invaluable de vas hacia la salvacin. Esta
es la razn de la pertenencia mltiple a tantas hermandades. El estudio
de estos documentos marca los derroteros americanos hacia la salvacin
y las prcticas de la acumulacin de gracias por medio de las buenas
obras y la oracin. La pertenencia a las cofradas haca que los herma-
nos recibieran automticamente las indulgencias en vez de comprarlas,
16 Concede su Santidad a los dichos cofrades, as y estando as contritos y confesa-

dos, y habiendo recibido el Santsimo sacramento de la Eucarista, y en el artculo de la
muerte invocaren el piadoso nombre de Jess, si no pudieren con la boca, con el corazn,
indulgencia plenaria y remisin de todos sus pecados. Sumario de indulgencias de la pa
y devota cofrada de los gloriosos santos san Crispn y san Crispiniano, agn, Indiferente
General, caja 23.
141
prctica denunciada en Europa por muchos reformadores incluyendo

Martn Lutero. Los sumarios indican los distintos tipos de indulgencias
y lo que los cofrades deban hacer para obtenerlas, basndose en el sis-
tema de reciprocidad u obligaciones mutuas entre cofrada y cofrade.
Tanto las patentes como los sumarios son fuentes plenas de informacin
para examinar a una comunidad orgnica y cristiana desde la ptica de
la fe, caridad, hermandad y reciprocidad.
Reforma y tradicin
El estudio de las cofradas con un anlisis de larga duracin permite
ver los momentos de coyuntura y los procesos de continuidad pol-
ticos, econmicos y religiosos en un contexto institucional, pero es-
pecialmente al nivel ms profundo de la sociedad. Hacia las ltimas
dcadas del siglo xviii, las autoridades eclesisticas y reales comen-
zaron a pedir una serie de informes y censos con la finalidad de fis-
calizar pero sobretodo para generar informacin sobre estos cuerpos
de los que se saba poco y, en ese momento ya se concibieron como
centros de lealtades locales potencialmente peligrosas para las polti-
cas absolutistas de los monarcas Borbones. Los gobiernos eclesis-
tico y real vieron mal las caractersticas que hicieron tan fuertes a las
cofradas: su exclusividad, privilegios y constituciones privativas. Sin
embargo, el monarca y sus ministros ilustrados tenan claro que las
hermandades contaban con fondos propios, que en muchas ocasio-
nes eran considerables, y que, en la opinin ilustrada, se derrochaban
en fastuosas fiestas y celebraciones que en los pueblos de indios pro-
piciaban comportamientos degenerados y paganos y en las cofradas
urbanas causaban desrdenes y fuga de capitales que haran ms falta
en las cajas reales. La Corona libraba una serie de guerras costosas
en Europa para mantener su hegemona; la necesidad de contar con
fondos lquidos hizo que reparara en las cofradas como fuente de
ingresos. En general, el pensamiento ilustrado percibi a las cofra-
das como comunidades arcaicas y autnomas que organizaban ritos
insensatos y costosos que slo distraan a los fieles de practicar una
devocin menos pblica y escandalosa y ms privada y recogida. Los
tiempos haban cambiado especialmente para comunidades privile-
giadas y exclusivas como las cofradas; Espaa se encontraba en un
142
proceso de fortalecimiento del absolutismo bajo los Borbones. Por

su parte, las autoridades eclesisticas tambin quisieron controlar las
actividades de los fieles quienes, por medio de las cofradas, parecan
dirigir sus propias devociones, liturgias y vidas espirituales en gene-
ral. En esto coincidieron Corona e Iglesia a pesar de que el monarca,
por otra parte, busc someter a la Iglesia a la voluntad real ejerciendo
de manera ms enrgica su derecho de Patronato Real. La jerarqua
eclesistica, simpatiz y, en gran parte, colabor con la poltica refor-
mista de la Corona porque la gran mayora de las cofradas estaban
fuera de la jurisdiccin de una Iglesia que tenda hacia la ortodoxia
y la secularizacin. Las cofradas no slo tenan estatutos propios
sino que permitan que el fiel participara en reas de devocin que
deban ser del dominio exclusivo del clero. El catolicismo espaol
ilustrado se preocup por regresar a la pureza del Evangelio y a la
ortodoxia de la creencia; las prcticas religiosas deban ser purgadas
de las caractersticas paganas que las celebraciones populares mante-
nan vivas. El comportamiento interior e individual se enfatiz frente
a las manifestaciones exuberantes del sentimiento colectivo que fo-
mentaban las cofradas. La ilustracin catlica regres a la pureza de
los Evangelios y a la austeridad espiritual del cristianismo primitivo.
Muchos ilustrados tambin fueron regalistas que sostenan que la so-
ciedad se regulara con normas reales dictadas y garantizadas por el
monarca en todos sus reinos. Si el rey acababa con algunas cofradas
y sus fiestas, entonces podra confiscar sus bienes y pagar los gastos
de hospitales y recogimientos para pobres, administrando la caridad
convertida ahora en beneficencia social.17
A partir del siglo xviii, se vio a las cofradas no como algo benfico
que mantenan soldada a la comunidad cristiana en cuerpos articulados
y ordenados para el bien comn, sino como comunidades separadas,
divisorias, fuentes de lealtades y devociones locales que amenazaban
ms que compartan la autoridad del monarca.
17 V. por ejemplo Pedro Rodrguez Conde de Campomanes, Discurso sobre el fomento

de la industria popular [1774]; Discurso sobre la educacin popular de los artesanos y su
fomento [1775], edicin de John Reeder, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, Ministerio
de Hacienda, 1975.
143
a oposicin ms fuerte a las cofradas fue despus de la expulsin

L
de los jesuitas en 1767 y el debate se dio en torno a la legalidad de ellas.
Uno de los oponentes episcopales regalistas ms tenaces fue el arzobispo
Francisco Antonio de Lorenzana (1722-1804). Ahora se exiga la unifor-
midad vigilada por el clero y no la diferenciacin. Ya no sera la comu-
nidad quien salvaguardara la concordia, sino la autoridad. El Patronato
garantizara que el obispo quedara bajo la jurisdiccin del rey y los curas
como soberanos de sus parroquias, bajo el mando del obispo. Todos
quedaron como oficiales reales y as, el clero secular y los oficiales de la
Corona se disputaron el control de los bienes comunales, en el caso de
las cofradas de indios, y los obispos contendieron por la jurisdiccin del
territorio con los nuevos intendentes. En 1782, la Corona decret que
los bienes materiales no se podan convertir en espirituales slo por per-
tenecer a una institucin eclesistica. Este decreto intent erosionar el
mbito jurisdiccional de la Iglesia pero tambin reconoci a las cofradas
como instituciones laicas. Los bienes ya no eran asuntos de fe. Con esta
poltica, todas las instituciones deban solicitar o confirmar la licencia
real con una justificacin por escrito, para operar. Estas solicitudes eran
documentos que contenan muchos datos acerca de qu opinaban las
cofradas del decreto y de cmo se perciban a s mismas, su papel en la
sociedad y al interior del cristianismo. Muchas solicitudes fueron decla-
raciones de principios con la historia de la cofrada, desde su fundacin,
para justificar su existencia. Las respuestas del monarca confirmando o
extinguiendo a la cofrada, por medio de su fiscal, son igualmente inte-
resantes. Las confirmadas, en su gran mayora, fueron las que contaban
con bienes y una membresa prominente mientras que las extinguidas se
vieron de poca utilidad, es decir, tuvieron membresa raqutica y poco
capital. En el caso de las cofradas de indios, el fin fue controlar a estas
instituciones y resguardar los bienes comunales al garantizar el pago del
tributo. En trminos polticos, qued claro que se deba obedecer a la
Corona y que la jurisdiccin episcopal deba limitarse a lo espiritual.
El 24 de mayo de 1794, el arzobispo Nez de Haro y Peralta entreg
el informe de todo su arzobispado al virrey Revillagigedo. Report la
existencia de 991 cofradas de las que 152 estaban en la ciudad de Mxi-
18 agn, Cofradas y Archicofradas, vol. 18, exp. 3.
144
co.18 El arzobispo recomend que slo subsistieran 425. Pero el golpe

mortal a las cofradas vino con el decreto de Consolidacin de Vales
Reales de 1804-05 que orden que los fondos eclesisticos invertidos se
transfirieran a la Corona con el 3% de inters anual sobre los capitales
incautados.19 El virrey mand dos circulares el 10 y 28 de septiembre de
1805 respectivamente, donde se orden a todos los notarios presentar
listas de las fundaciones eclesisticas y sus bienes directamente a las
autoridades virreinales sin pasar por las eclesisticas. El decreto dio por
hecho que los ingresos de las capellanas y cofradas eran temporales y
que recaan bajo la jurisdiccin real. La enajenacin de los capitales de
las cofradas perjudic a muchos cofrades, los principales destinatarios
de los prstamos. Muchos capitales fueron la suma de pequeas canti-
dades de 25, 50 y 100 pesos utilizadas para necesidades particulares. El
resultado fue una crisis de confianza en el sistema poltico y el desplome
de las redes crediticias, junto con la disminucin dramtica de la asis-
tencia material que sostenan establecimientos eclesisticos y las cofra-
das. Aunque las cofradas de indios estuvieron legalmente exentas de
las enajenaciones, en la prctica esta permisa no se cumpli. Solamente
se lograron recursos de excepcin al comprobar que las cofradas esta-
ban compuestas nicamente por indgenas.20
Las peticiones de licencias junto con las apelaciones en respuesta a
las confiscaciones de capitales por la Junta de Consolidacin, nos dan
una idea muy clara de la situacin desesperada y el sentimiento de des-
concierto que se gener por las reformas. Las peticiones se encuentran
entre los papeles de las cofradas y tambin en la seccin Audiencia de
Mxico en el Archivo General de Indias. Otras fuentes que contienen
informacin cualitativa y cuantitativa para este periodo son las declara-
ciones de los bienes de las cofradas a la Junta de Consolidacin. Esta
liberalizacin de la propiedad por la Corona sigui los principios de la
nueva economa poltica que intent desamortizar los recursos eclesis-
19 V. Gisela Von Wobeser, Dominacin colonial. La Consolidacin de Vales Reales, 1804-
1812. Mxico, unam, 2003 (serie Historia Novohispana, nm. 68).
20 Ibidem, pp. 151 y 159.
21 Rosa Mara Martnez de Codes, Cofradas y capellanas en el pensamiento ilustra-
do de la administracin borbnica, 1760-1808 en Pilar Martnez Lpez-Cano, Gisela Von
Wobeser y Juan Guillermo Muoz (Coords.), Cofradas, capellanas y obras pas, p. 18.
145
ticos y fortalecer el poder del monarca sobre la Iglesia.21 Las cofradas

fundamentaron a la sociedad sobre una serie de cuerpos que unieron
a los fieles y armonizaron las estructuras estamentales desiguales. La
embestida ilustrada signific una ruptura en la monarqua que por si-
glos haba garantizado los derechos de las corporaciones. El sistema
de crdito tambin se financi sobre la buena fe entre el prestamista y
el prestatario. Los lazos familiares, de compadrazgo, amistad y de ne-
gocios fueron institucionalizando el funcionamiento del sistema hasta
convertirlo en tradicin. Con la crisis que se suscit a partir del for-
talecimiento del absolutismo y de la Consolidacin en particular, los
fundamentos tradicionales de la sociedad, la poltica, la economa y de
las prcticas religiosas se resquebrajaron y entraron en una situacin
de incertidumbre. Ya no haba confianza. De nuevo, los papeles de las
cofradas reflejan los sentimientos en torno a una transicin tan sbita,
Qu de inconsecuencias se experimentaran si a los hombres se les per-
mitiese quebrantar la fe prometida? Sin duda que ninguno se atrevera a
contraer y cesaran en tal sistema los comercios tan tiles y necesarios para
conservar la vida poltica y civil []. La fe que se promete en los pactos y
contratos debe inviolablemente observarse por el inters que resulta a la
sociedad y pblica utilidad que en esto se versa []. Es notorio que la re-
ligiosidad y honradez han formado siempre el carcter de los seores que
han compuesto la Ilustre mesa de Arnzazu y que por esas apreciables cir-
cunstancias se han granjeado la estimacin y concepto pblico, como que
ms de una vez habr odo a los necesitados de recibir a rditos capitales
para sus giros que apreciaban tratar con dicha ilustre mesa por la formali-
dad y equidad que han quedado en todos tiempos en sus contratos.22
Las cofradas y sus fuentes ofrecen un tema de estudio que refleja lo

que fue la sociedad, por lo menos hasta las reformas borbnicas, una
comunidad de fieles cristianos.
22 Archivo de la Biblioteca Nacional de Antropologia e Historia, Papeles sueltos. Fon-

do de las Vizcanas, Rollo 1 Carta de don Jos Domingo Lazo de la Vega al seor licen-
ciado D. Juan Martn de Juanmartiena sobre la testamentara de Jos de los Heros, 2
de diciembre 1806.
146
Hacia una geografa espiritual del arzobispado de
Mxico, la visita pastoral de Jos de Lanciego y
Eguilaz de 1715
Marco Antonio Prez Iturbe
Archivo Histrico del Arzobispado de Mxico
Viene como padre, pastor benigno a consolar a

sus hijos y no como juez riguroso a castigarlos
franqueando las puertas de su corazn. Pues todos
los atribulados o maculados que ocurriesen a su
ilustrsima los atendera con toda misericordia sin
que se sirviese de ofendido en cosa alguna, porque
en todo lugar se necesita remedio as espiritual
como temporal y se sacrificara para que tuviesen
los consuelo que necesitan.1
Con buen tino y por supuesto trabajo de lectura, de

algunas fuentes pueden desprenderse olores, sensa-
ciones de espacios sacros, angustia por la santidad
no lograda, mareos con ciertos licores de caa, fi-
nalmente cultura, es decir, hombres y sociedades. El
presente texto intenta explorar los libros de visita
pastoral desde una perspectiva novedosa, recrean-
do una geografa espiritual que involucra espacios
fsicos y prcticas tanto religiosas como sociales.2 La
1 Libro de visita de Jos de Lanciego y Eguilaz, Archivo His-

trico del Arzobispado de Mxico (en adelante aham), Secretara
arzobispal, CL. 20, Libro 1, 462 fojas.
2 El arzobispo antes de iniciar el recorrido nombraba a un no-
tario eclesistico que tena la encomienda de escribir todo lo que
se hallare digno de reparo y correccin y todo cuanto haca y
provea el prelado durante la visita pastoral a las iglesias de su
Marco Antonio Prez Iturbe y Berenise Bravo Rubio
fuente especfica que hemos tomado es parte de la visita que realiz el

arzobispo Lanciego y Eguilaz hacia el sur del arzobispado de Mxico
en el ao de 1715.
Fray Jos de Lanciego y Eguilaz
La gestin capitular y episcopal de los distintos prelados de la Nue-
va Espaa ha empezado a tomarse en cuenta por la historiografa re-
ciente. Resaltan los estudios sobre las dicesis de Michoacn, Puebla
y Oaxaca.3 Pero el panorama no siempre es alentador, pues encontra-
mos, por ejemplo, poco sobre Lanciego y Eguilaz quien estuvo al fren-
te del arzobispado entre los aos de 1715 y 1728, ao en que falleci.4
Para reconstruir un poco sobre su vida y gestin episcopal es necesario
recurrir a fuentes como los sermones fnebres. Cuatro son los que se
escribieron sobre dicho arzobispo5 empero uno de ellos, el sermn del
jurisdiccin. La prctica de registrar todo lo que aconteca dio origen a lo que actual-
mente se conoce como libros de visita. Libro v, De las visitas, Ttulo i, Concilio iii Provincial
Mexicano, celebrado en Mxico el ao de 1585, confirmado en Roma por el Papa Sixto v,
y mandado observar por el gobierno espaol en diversas rdenes. Ilustrado con muchas
notas del reverendo padre Basilio Arrillaga de la Compaa de Jess, Barcelona, Manuel
Mir y D. Marsa, 1870, p. 361. Sobre la posibilidad de abordar los libros de visita para re-
construir una geografa espiritual, tiempos, espacios y prcticas religiosas, V. Berenise
Bravo Rubio y Marco Antonio Prez Iturbe, Tiempos y espacios religiosos novohispanos:
la visita pastoral de Francisco Aguiar y Seijas (1683-1684), en Alicia Mayer y Ernesto de
la Torre Villar (Coords.), Religin, poder y sociedad en la Nueva Espaa, Mxico, unam,
2004, pp. 67-83. En este mismo artculo sealamos que para el caso de la arquidicesis de
Mxico existen ms de 50 libros de visita del periodo virreinal.
3 scar Mazn, Entre dos majestades. El obispo y la Iglesia del Gran Michoacn ante
las reformas borbnicas 1758-1772, Zamora, El Colegio de Michoacn, 1987. Juvenal Ja-
ramillo Magaa, Hacia una iglesia beligerante. La gestin episcopal de fray Antonio de
San Miguel en Michoacn, 1784-1804, Zamora, El Colegio de Michoacn, 1996. David
A. Brading, Una iglesia asediada: el obispado de Michoacn, 1749-1810, Mxico, fce, 1994.
Cristina Gmez lvarez, El alto clero poblano y la revolucin de independencia, 1808-
1821, Mxico, unam/buap, 1997. Jos Luis Gonzlez Martnez, Encrucijada de lealtades Don
Antonio de Bergosa y Jordn. Un aragons entre las reformas borbnicas y la insurgencia
(1748-1819), Zaragoza, Novalia Electronic Editions, 2005. Ana Carolina Ibarra, El cabildo
catedral de Antequera de Oaxaca y el movimiento insurgente, Zamora, El Colegio de
Michoacn, 2000.
4 Francisco Sosa, El episcopado mexicano. Biografa de los ilustrsimos seores arzo-
bispos de Mxico. Desde la poca colonial hasta nuestros das, Mxico, Jus, 1962, pp.
70-78.
5 Miguel de Aldave, Deplorata virtutis imago, vitae gressibus adumbrata, in obitu ilmi.
148
Hacia una geografa espiritual del arzobispado de Mxico, la visita pastoral de
Jos de Lanciego y Eguilaz de 1715
capelln Fabrega y Rubio (quien lo acompa en la visita al sur del

arzobispado de 1715), lamentablemente no proporciona datos, slo
desarrolla grandilocuentes alegoras.6 Algo ms generoso en noticias
acerca de la vida de Lanciego, ms que de figuras barrocas, es el ser-
mn del cannigo magistral Ita y Parra.7 El arzobispo, dice el capitular,
naci en Viana, Navarra, abandon la casa de sus nobles padres a los
15 aos para ingresar en la orden de san Benito. En Njera fue cate-
drtico de su religin, abad, consultor de la Inquisicin y orador de la
capilla del monarca. De acuerdo con el magistral la santidad del prela-
do lleg a grados extraordinarios: en una ocasin, relata, por cumplir
una orden durmi toda la noche en el coro del convento esperando a
un superior que lo haba citado en aquel lugar para una pltica, la cual
olvid el segundo. Como arzobispo, de acuerdo con el sermn de Ita y
Parra, fue de vida verdaderamente pobre:
Calzado sobradamente viejo y su hbito demasiadamente rado. Su comi-
da bien parca y el adorno de su palacio ninguno: un candil de estao, sus
paredes sin lienzo, sus antesalas sin una silla, un estante viejo, sus libros
pocos y prestado lo ms de sus pontificales.
Lanciego construy una crcel eclesistica desahogada, cre el de-

psito de mujeres casadas de la Misericordia, contribuy con la fbri-
ca del colegio de Belem y el templo de Regina y edific una casa ms
amplia para sus familiares y oficinas de la curia. Ita y Parra nos dej
un testimonio de las caractersticas del arzobispado y del prelado:
En otras partes con menos trminos se forma entero el crculo de una Real
Corona: sus despoblados grandes, sus caminos speros, sus montes esca-
brosos, sus eminencias altsimas, sus despeaderos fciles y profundos. Sus
climas daosos y varios sus temperamentos, crudos sus naturales incultos
ac revmi. d. magistri d. fr. Josephi de Lanciego et Eguilaz, sanctae metropolitanae mexi-

canae ecclesiae dilectissimi antistis, Mxico, S. P. I., 1728. Todos los sermones citados en
este artculo se encuentran en la Coleccin Lafragua del Fondo Reservado de la Biblioteca
Nacional de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
6 Juan Antonio Fbrega Rubio, Oraciones funerales en las solemnes exequias del Ilmo.
y Rmo. Sr. Mro. D. Fr. Joseph de Lanciego y Eguilaz, arzobispo de Mxico, Mxico, Joseph
Bernardo de Hogal, 1728.
7 Bartolom Felipe de Ita y Parra, Sermn funeral a la inmortal y amable memoria del
ilmo. y rmo. sr. mtro. d. fr. Joseph de Lanciego y Eguilaz, arzobispo de Mxico, Mxico,
Joseph Bernardo de Hogal, 1728.
149
sino brbaros, sus vientos recios, sus lluvias continuas, sus terrenos h-
medos y calientes, sus animales muchos y ponzoosos, sus parajes a cada
paso inaccesibles. Y todo, todo lo anduvo? Todo, todo lo visit.8
El sermn de Velasco de Arellano, notario de la curia, nos ofrece la

siguiente informacin. Lanciego y Eguilaz tom posesin del gobierno
del arzobispado el 13 de mayo de 1713, fue consagrado el 4 de noviem-
bre de 1714 y recibi el palio arzobispal el 11 de noviembre. 9 Un ao
despus inici la primera visita hacia el sur del arzobispado, mitra de
la cual lleg a recorrer los ms escondidos lugares desde las playas
de Tampico hasta el puerto de Acapulco.10 Era necesario conocer a
la dicesis para gobernarla. Durante la visita confesaba, daba plticas
doctrinales, confirmaba, predicaba, daba audiencia an en las horas
que son competentes para el sueo. Agregamos un dato ms que nos
parece pertinente y que deja en claro la cercana del notario con su ar-
zobispo. El 17 de enero de 1728, ocho das antes de morir, el arzobispo
recibi el vitico de la extrema uncin y dando sus ltimas recomen-
daciones insisti en la creacin de escuelas de castellano y extirpar las
idolatras de los indios. Esta charla tambin admir a Ita y Parra:
En aquella amonestacin fructuosa con que nos edific y se dispuso para
recibir los sacramentos nos encarg tanto el que trabajsemos en hacer a
los indios racionales para que logrsemos cristianos. Como los visit per-
sonalmente y entraron por su vista aquellos sus brbaros desordenes en
sus juegos gentiles, en sus embriagueces continuas, en sus idolatras inve-
teradas, el dolor de estas culpas le atraves lo ms interior de su alma.11
La descripcin de Ita y Parra abre una interrogante interesante para

estudios de la Iglesia novohispana que la historiografa francesa sobre
temas prerrevolucionarios se ha hecho ya.12 Qu tan cristianas eran
8 Idem.
9 Jos Luis de Velasco y Arellano, Sentida, fnebre parentacin, nenia lacrimosa, que
con tristes lamentos, amargos suspiros e infatigable llanto escriba a la muerte el ilmo. sr.
d. fr. Joseph de Lanciego y Eguilaz, arzobispo de la santa iglesia metropolitana de Mxi-
co, Mxico, Francisco de Rivera Caldern, 1728.
10 Relacin de la visita pastoral del arzobispado de Mxico y Diario de la visita
pastoral a Acapulco, Archivo General de la Nacin (en adelante agn), Bienes Nacionales,
vol. 87, exp. 17 y exp. 18.
11 Bartolom Felipe de Ita y Parra, Sermn funeral.
150
las feligresas americanas a travs de los registros de visitas episcopa-

les? Si bien nuestra fuente es insuficiente para reconstruir la realidad
religiosa de innumerables comunidades parroquiales nos aporta datos
valiosos. Es claro que queda un registro de la religiosidad tridentina,
pero se necesitan revisar los litigios que se establecieron durante estos
aos entre curas y feligresas para tener un panorama ms completo.
Sin embargo, podemos decir que la definicin del tipo de cristiandad
a que nos enfrentamos, aunque marginalmente en determinados mo-
mentos y lugares, fue distinta a la tan buscada por el Concilio de Tren-
to y a los espacios religiosos que propona.
La visita episcopal
Las visitas episcopales a las dicesis fueron ordenadas por el Concilio
de Trento con el objeto principal de promover las buenas costumbres
y corregir las malas; inflamar al pueblo con exhortaciones y consejos a
la religin, paz e inocencia, y arreglar todas las dems cosas en utilidad
de los fieles.13
El concilio tambin recomendaba a los prelados no ser gravosos o
molestos con sus gastos durante la visita y abrazar a todos con amor
de padres y celo cristiano. El Tercer Concilio Provincial Mexicano
se hizo eco de los decretos tridentinos y en el auto general de visita,
incluido invariablemente en las primeras fojas de los libros, explica-
ba los motivos de los prelados para realizarla.14 Eguilaz seal, por
ejemplo, que el principal asunto de su visita era explorar en los fieles
el conocimiento de los principales misterios de nuestra fe, sin la cual
nadie se puede salvar.15
12 Los procesos verbales realizados durante las visitas pastorales han sido utilizados
por Dominique Julia para rastrear los porcentajes de asistencia a misa y cumplimiento
pascual, es decir, comunin y confesin anual. As el autor establece conclusiones sobre
el esfuerzo cristianizador y su xito. La reforme postridentine en France daprs les pro-
cs-verbaux des visites pastorales: ordre et rsistances, citado por Roger Chartier, Espacio
pblico, crtica y desacralizacin en el siglo xviii. Los orgenes culturales de la Revolucin
Francesa, Barcelona, Gedisa, 1995, pp.109-110. Chartier afirma que la misa, la confesin y la
comunin fueron actitudes impuestas por la Reforma Catlica que dos o tres siglos antes
no se respetaban. Como lo prueban las visitas pastorales de los siglos xvii y xviii.
13 Concilio de Trento, Sesin xxiv, Decreto sobre la reforma de obispos y cardenales
cap. iii. Texto disponible en: http://www.intratext.com/IXT/ESL0057/_INDEX.HTM.
14 Concilio III Provincial Mexicano, libro tercero, De la visita a la propia provincia, t-
151
La visita que estudiamos en este artculo se inici el martes a las dos

y treinta minutos de la tarde del 12 de noviembre de 1715. El arzo-
bispo fue recibido en la catedral para ser despedido por el cabildo.
Despus de haber rezado hincado frente al altar mayor, ley el itinera-
rio del recorrido. ste dur cuatro meses,16 tiempo en el que visit 42
iglesias. En esta travesa fue acompaado por sus familiares el doctor
Lucas Guerrero y Guevara, el licenciado Juan de Fabrega capelln y
crucero, el traductor de mexicano Jos Antonio de Ayala, el secretario
de cmara y gobierno y visita Jos Ansoayn y los Arcos, as como por
dos pajes y tres lacayos.
Para el presente trabajo se analiza la informacin obtenida de 16 de
las 42 iglesias visitadas por el prelado.17 De ellas 11 eran parroquias
y las restantes ayudas. Todas estaban bajo la administracin de los
frailes y los feligreses hablaban nhuatl (lengua mexicana).18 Dentro
del rea podemos distinguir tres tipos de parroquias de acuerdo con
la densidad demogrfica que es ms o menos proporcional al tamao
del convento. En primer lugar, encontramos las dos cabeceras con los
conventos ms grandes que eran los de Cuernavaca y Cuautla, esta
ltima atendida por ocho religiosos. En Cuernavaca adems de los
franciscanos residan religiosos de otras rdenes y varios capellanes
seculares entre ellos el juez eclesistico diocesano. Siguen en tamao
de feligresa y nmero de ministros diez parroquias que eran atendi-
das en general por cuatro religiosos cada una.19 Por ltimo, las ayudas
tulo I al viii. Excelentes estudios sobre el objetivo de las visitas pastorales y la informacin
que proporcionan son Jorge E. Traslosheros Hernndez, Por Dios y su rey. Las ordenan-
zas de fray Marcos Ramrez de Prado para el obispado de Michoacn. 1642 en Brian F.
Connaughton y Andrs Lira Gonzlez (Coords.), Las fuentes eclesisticas para la historia
social de Mxico, Mxico, uam/Instituto Mora, 1996, pp. 191-215. Mario Humberto Ruz
(Coord.), Memoria Eclesial Guatemalteca. Las visitas pastorales, Mxico, Instituto de In-
vestigaciones Filolgicas-unam, Arzobispado de Guatemala, conacyt, 2002. Valentina Gar-
za Martnez y Juan Manuel Prez Zevallos, Las visitas pastorales de Mazapil 1572-1856,
Mxico, ciesas, 2007.
15 Libro de visita, aham, Secretara arzobispal, CL. 20. 14 de noviembre de 1715.
16 Regres a la ciudad de Mxico el 1 de marzo de 1716.
17 En el apndice B se da una relacin de las 16 parroquias visitadas, el personal ecle-
sistico a cargo de cada una de ellas y el nmero de cofradas fundada en cada iglesia.
18 Las doctrinas dominicas de San Agustn de las Cuevas, Tlalquitenango, Tlaltizapan,
Yautepec, Tepoztln, Oaxtepec y Cuautla; las doctrinas franciscanas de Pueblo de Guar-
152
de parroquia que normalmente eran atendidas por un religioso coad-

jutor del prroco de la cabecera.20
En total el nmero de personal eclesistico que registr el libro de
visita en estas 16 iglesias fue de 67 individuos. Sin embargo, pese a este
nmero que parece elevado, Lanciego y Eguilaz not deficiencias en
la atencin a las feligresas y orden, cuando la congrua lo permitiera,
que se aumentase otro ministro en un periodo de tres meses.21 Incluso
los conventos grandes tenan dificultades: en Cuautla se tenan que
decir hasta 10 misas en algunos das y sin congrua para otro ministro,
el arzobispo decidi (bajo conciencia del prroco) el que algunos reli-
giosos pudiesen celebrar dos misas.22
En las parroquias con cuatro ministros como Xonacatepec era pre-
ciso que se dieran dos y hasta tres misas lo cual resultaba en perjuicio
de los fieles pues el religioso:
No aguardaba a que se congreguen para orlas, ni hace la cuenta como
se debe, ni se les explica la doctrina cristiana ni se oye penitencia al fiel
cristiano que desea frecuentar este sacramento todo por la prisa con que
el ministro va a decir las misas en diversos pueblos lo cual cede en grave
perjuicio de las almas de los indios.23
Lo anterior indica cierta debilidad estructural de la Iglesia que bien

reconoci el arzobispo: si los ministros eran insuficientes slo para de-
cir misa, podemos cuestionar que tan eficientes eran en la atencin
personalizada de sus feligreses, por ejemplo, con la administracin del
sacramento de la confesin.
Otro ejercicio puede ayudarnos a comprender la anterior situacin.
El padrn de Yautepec registra 2, 040 individuos sin contar nios
das Cerro Gordo de la doctrina franciscana de Xochimilco, Cuernavaca y su pueblo de

visita Huitzilac y ayudas Xochitepec y Mazatatepec, Jiutepec, y las doctrinas agustinas de
Jantetelco y su ayuda Tlayacapan y Xonacatepec.
19 Con excepcin de Oaxtepec, que tena religiosos hiplitos para la atencin del hospital.
20 Pueblo de Guardas de Cerro Gordo, Huitzilac, Xochitepec y Jonacatepec. La excep-
cin era Mazacatepec ayuda de Cuernavaca.
21 Lo orden curiosamente para la ayuda de Mazacatepec que contaba con cuatro
franciscanos y para las parroquias de Tlaquitenango, Tlaltizapan, Yautepec, Tepoztln,
Jonacatepec, Jantetelco y Xochitepec.
22 Libro de visita, aham, Secretara arzobispal, CL. 20. 21 de diciembre de 1715.
23 Ibidem, 25 de diciembre de 1715.
153
menores de nueve aos. Esta feligresa era atendida por cuatro domi-
nicos, es decir, 510 personas por cada religioso lo cual muestra que
el cumplimiento del precepto anual de confesin y comunin era de
por s una labor difcil de desempear, a lo cual deben sumarse las
labores de culto de ciertos periodos de celebraciones como la semana
de la Pasin. El problema de la insuficiencia de ministros de lenguas,
lo accidentado de la orografa y aislamiento de ciertas poblaciones en
trapiches y haciendas presenta aun mayor complejidad al panorama,
que ciertamente empeorara con la poltica borbnica de limitar el
ingreso a las rdenes religiosas y la secularizacin de doctrinas en la
segunda mitad del siglo xviii.24
En las parroquias haba fundadas 26 cofradas y una hermandad.
Lama la atencin que slo tres estaban dedicadas a la devocin de
las nimas del Purgatorio, mientras que cinco eran marianas (con la
advocacin del Rosario o de los Dolores) y de igual nmero dedicadas
al culto de santos como Nicols Tolentino o san Diego. Las restan-
tes estaban dedicadas al Santsimo Sacramento y a la figura de Jess
(como el santo Entierro o la del Nazareno), ambas devociones muy
vinculadas con las celebraciones de Semana Santa.
Espacios sagrados tridentinos:
protocolo de visita y confirmaciones
La fuente no permite acceder a otros espacios religiosos fuera del pro-
puesto por Trento, las llamadas idolatras y supersticiones como
formas de culturas subalternas no dejaron registro en las visitas. Re-
visaremos ahora la sacralizacin que los rituales catlicos proponan
para la visita.
24 Sobre el personal eclesistico secular tenemos varios estudios de Rodolfo Aguirre

Salvador, El ascenso de los clrigos de Nueva Espaa durante el gobierno del arzobispo Jos
de Lanciego y Eguilaz, en Estudios de Historia Novohispana, vol. 22, 2000, pp. 77-110; Los
lmites de la carrera eclesistica en el arzobispado de Mxico 1730-1747 en Rodolfo Aguirre
Salvador (Coord.), Carrera, linaje y patronazgo. Clrigos y juristas en Nueva Espaa, Chile
y Per (siglos xvi-xviii), Mxico, unam/Plaza y Valds, 2004, pp. 73-120; Los graduados y la
distribucin de cargos eclesisticos durante el arzobispado de Rubio y Salinas (1749-1765)
en Enrique Gonzlez Gonzlez y Leticia Prez Puente (Coords.), Permanencia y cambio I.
Universidades hispnicas, Mxico, unam, 2005, pp 335-358. Sobre conductas del clero se puede
consultar a Jorge Ren Gonzlez Marmolejo, Sexo y confesin: la Iglesia y la penitencia en
los siglos xviii y xix en la Nueva Espaa, Mxico, inah/Plaza y Valds, 2002; y el estudio ahora
154
La primera parroquia visitada fue la de san Agustn de las Cuevas a

la cual el arzobispo lleg despus de dos horas de viaje desde la ciu-
dad de Mxico. El protocolo y las circunstancias en todas las dems
parroquias fueron similares. El arzobispo era alcanzado en el camino,
en este caso por el religioso prior del convento dominico y autori-
dades reales en representacin de la repblica de espaoles, por el
teniente del corregidor y ministros de real justicia, y por la repblica
de indios, el gobernador, alcaldes y fiscales. Se sumaban adems de
feligreses naturales y espaoles, las insignias de las cofradas. Hasta
aqu era un espacio festivo de repique de campanas, barullo y curio-
sidad, de representacin de las dignidades frente a la comunidad y la
deferencia de ambas hacia la figura episcopal. El espacio religioso de
acuerdo con el ritual de Trento iniciaba en la puerta de la iglesia, que
era tambin del cementerio.
La frontera entre lo profano y lo religioso se marcaba claramen-
te con la representacin litrgica: invariablemente el arzobispo era
recibido por tres religiosos revestidos como presbtero (que regular-
mente era el cura), dicono y subdicono. Estos ltimos eran necesa-
rios para atender particularmente a la figura episcopal como sostener
en determinados momentos la mitra. El prelado encontraba un altar
porttil con una cruz, un palio para cubrirlo y una cruz alta o proce-
sional. El arzobispo reciba un hisopo y asperjaba a los circunstan-
tes, el cura le presentaba el turfero y bendeca el incienso, arrodi-
llado adoraba la cruz, la incensaba y la besaba. Despus, Lanciego
y Eguilaz era incensado y pasaba en procesin finalmente hacia la
iglesia bajo el palio, con la cruz y el turfero con jbilo de feligreses
y repique de campanas. El arzobispo se diriga ante el altar mayor
(en este caso las gradas de la capilla del Rosario, pues se edificaba
la iglesia parroquial) y cantaba el Te deum laudamus, se arrodillaba
(recordemos que all se encontraba el Santsimo Sacramento) y era
colocada la cruz en dicho altar, despus haca las oraciones del ritual
romano y las del titular. Los ministros pasaban luego a la sacrista
para desnudarse.
clsico de William Taylor, Ministros de lo sagrado: sacerdotes y sus feligreses en el Mxico del
siglo xviii, Zamora, El Colegio de Michoacn/El Colegio de Mxico, 1999.
155
n san Agustn la visita prosigui un da despus con repiques para

E
congregar a la feligresa en la misa de las cinco de la maana. El edicto
general de visita era ledo en pblico en espaol y mexicano. Un nue-
vo ritual remarcaba los espacios sagrados dentro de la misma iglesia:
el arzobispo revestido con roquete, mantelete, estola y mitra daba una
bendicin y comenzaba los responsos con doble repique de campanas
una vez en el altar mayor, luego en la nave de la iglesia y saliendo por
ltima vez, en el cementerio. Despus, volva al altar mayor donde
cambiaba la estola negra por una blanca y se proceda a abrir el sagra-
rio. Dado que dentro del copn se hallaban las formas consagradas
se le colocaba en el altar mayor y se cantaba con toda solemnidad el
himno latino Pangue lingua gloriosi.
La misma representacin religiosa vala al interior de la institucin:
la supervisin administrativa se confunda con el carcter litrgico a
travs de un ritual que la preceda. La representacin religiosa se so-
brepona a la sencilla labor de revisar la limpieza y decencia del sagra-
rio y que contase con la esencial llave. Adems se vea el estado del
ara o pequea loza del altar bajo la cual estaba una reliquia. Esto se
haca con todos los altares. Con la pila bautismal se revisaba que no se
vertiera agua y estuviese cerrada. En la sacrista se revisaban los orna-
mentos, amitos, albas, misales, corporales, patenas, clices, custodias
y el inventario.25 Los objetos dedicados al culto divino no deban ser
viejos o desaseados, pues los ritos y costosos ornamentos eran parte
de la cotidiana celebracin de los sacramentos con lo cual se acentua-
ba la clara distincin entre eclesisticos y fieles, lo divino frente a lo
secular. Incluso las campanas eran consagradas a travs de una cere-
monia.26 Las parroquias estudiadas pasaron la supervisin con ligeras
amonestaciones, por ejemplo, sobre los libros todas tuvieron alguna
reconvencin acerca de ausencia de firmas de los sacerdotes, modos
de testar, separar las partidas y dejar fojas en blanco.
Es claro que el control episcopal fue un objetivo muy importante
para la reforma catlica de Trento, aquellas instituciones no visitadas
estaban obligadas a dejar de celebrar funciones:

26 Ibidem, 13 diciembre de 1715, Tepoztln.
156
En virtud de santa obediencia y bajo pena de excomunin mayor as al

cura o sus ministros no digan ni permitan se celebre el santo sacrificio de
las misas en las capillas y oratorios de los trapiches, haciendas y ermitas de
este distrito sin especial licencia nuestra in scriptis, y lo mismo a los dueos
con apercibimiento de que procederemos contra los transgresores a lo que
haya lugar.27
Asimismo, el prelado poda suspender todas las licencias de cofradas

y hermandades que por cualquier motivo no se hubiesen presentado
durante la visita. Hasta qu punto poda ejercer coercin el arzobispo,
se presenta en el caso de la iglesia de Tlayacapan donde se suspendi el
culto en tanto no existiese la formalidad jurdica de que el religioso fue-
se nombrado coadjutor, dado que no haba presentado ttulo ni licencia.
Dos razones de mayor peso para prohibir el culto en Tlayacapan eran
que dado que no haba efectos ni contribuciones con que mantener la
lmpara (que debera alumbrar continuamente al Santsimo Sacramen-
to) y dado que el nico ministro por alguna ocupacin podra dejar sola
a su Divina Majestad, el arzobispo orden se consumieran las ostias,
prohibi tener depsito (para evitar exponerlo a las contingencias de
irreverencias y otros acontecimientos) y que se retiraran los leos.
Otro espacio religioso tridentino que nos interesa es el referente
al sacramento de la confirmacin. En estas 16 iglesias el arzobispo
confirm a 13, 640 personas. Qu significado tendr tal ritual en este
tipo de poblaciones? Los padrones tienen ciertos inconvenientes para
calcular el total de poblacin de una feligresa y tomarlos como fuentes
de referencia frente al total de confirmados. En Tepoztln por ejem-
plo, el padrn registra 2,040 individuos sin contar los nios menores a
nueve aos, frente al dato de 2, 097 confirmados entre los cuales debe-
mos pensar haba nios. En Oaxtepec el padrn marcaba la existencia
de 1, 240 personas de comunin y confesin sin incluir nios frente a
738 confirmados. Si bien las cifras ofrecen ciertas paradojas podemos
aventurar que la mayor parte de una feligresa era tocada, a travs del
ritual de confirmacin, por la figura episcopal.
En un mundo cultural rodeado por manifestaciones mgico-religio-
sas, la confirmacin resulta interesante. Dos ritos esenciales la constitu-
27 Ibidem, 25 diciembre de 1715, Jonacatepec.
157
yen: la imposicin de las manos y la crismacin. La primera se da cuan-

do el arzobispo (o los presbteros que le auxilian) coloca sus manos en
la frente del confirmado y recita determinadas oraciones. La crisma-
cin consiste en la uncin en la frente del confirmado de un aceite u
leo a base de un perfume que recuerda el buen olor de Cristo.28
Por medio de esta fuente no es posible saber si el individuo se acer-
caba libremente al rito o bajo coercin del prroco. Pero es notorio
que este acto cultural catlico, (si lo inscribimos en la historia de las
sensaciones particularmente del olfato), muestra un extraordinario
atractivo para sencillos feligreses rurales indgenas que por una oca-
sin en su vida perciban el leo empleado en la consagracin de re-
yes, obispos y presbteros. Podemos decir que el ritual latino gozaba
del afecto de las feligresas a travs de otros expedientes: las feligresas
no critican el que se les imponga un sacramento sino que sus ministros
no sean eficientes en el cumplimiento de sus obligaciones. Esto por lo
menos durante todo el siglo xviii.
Reforma de costumbres y espacios profanos:
lectura o modernidad de la Repblica de Indios
Es lugar comn reconocer la gran capacidad de coercin de las distin-
tas instituciones que conformaron a la Iglesia postridentina: tribunales
de fe inquisitoriales y diocesanos, amplia jurisdiccin de los regulares,
condiciones de aislamiento de las feligresas y un estricto control de
ellas a travs de su inmovilidad y perfecto registro en libros de co-
munin anual o padrones adems del supuesto conocimiento de sus
ministros en lenguas. Sin embargo, los datos que ofrecen los libros de
visita dan cuenta de otras situaciones que cuestionan la cristiandad
novohispana, cuando menos la contrarreformista.
El arzobispo conoca a las feligresas a travs del examen de doctri-
na a fiscales de indios, adultos y nios. En Mazacatepec tuvo el gusto
de encontrar a cuatro indiecitas que en castellano y mexicano res-
pondan tan bien de que tuvo gran jbilo por haberle satisfecho a las
preguntas y repreguntas que les hizo, que les otorg limosna para su
ayuda al tomar estado, dndoles una dote de 100 pesos a cada una.
28 A. G. Martimort, La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Barcelona, Herder,

1987, pp. 656-659.
158
Pero las cosas no fueron siempre halageas y en el auto general de

visita que se emple en san Agustn, y que se repiti posteriormente
en todas las dems parroquias, se asentaba que el arzobispo constata-
ba, que visto
por sus ojos y con grande dolor de su corazn, que en haciendas, ran-
chos, obrajes y pueblos pequeos, adultos y aun casados no saben persig-
narse ya por la rudeza ya por la poca frecuencia que los curas y ministros
tienen con los fieles para instruirles en ella.29
Lanciego y Eguilaz exhortaba en conciencia a los ministros a cum-

plir sus obligaciones entre las cuales estaba la explicacin en mexi-
cano y castellano de la doctrina (artculos y mandamientos de la fe)
despus de misa, no confiar esta instruccin a los fiscales que no la
saben y menos tienen inteligencia, por medio del confesionario per-
suadir a la feligresa que de la continuacin de los santos sacramen-
tos dependa principalmente la salvacin de las almas, la confesin
incluso serva para el mejor concierto de las repblicas,30 tratar con
caridad comunicndoles y visitndoles socorrindolos en sus nece-
sidades y consolndolos en sus trabajos, velando sobre sus vidas, no
permitiendo que estn en mal estado y de gracia con Dios, atender a
los enfermos en sus casas y parajes sin hacerlos trasladarse. Conforme
a reales cdulas pidi que se creasen escuelas con la intencin de cas-
tellanizar para adoctrinar.31
De hecho el arzobispo slo felicit al cura dominico de Oaxtepec,
fray Juan de Soto al haber reconocido la aplicacin de nuestro cura
ministro al cumplimiento de su obligacin, por tanto le damos gracias
por su buena administracin, aunque en su parroquia se presentasen
las mismas situaciones: se tomaba tepache, la gente tampoco se saba
persignar, etctera.32
Problemas y recomendaciones se repitieron en todas las parroquias
visitadas aunque variaron en algunos aspectos. La embriaguez, en

30 Ibidem, 1 diciembre de 1715, Xochitepec.
31 Dorothy Tanck de Estrada, Pueblos de indios y Educacin en el Mxico Colonial,
1750-1821, Mxico, El Colegio de Mxico, 1999, pp. 153-157.
32 Libro de visita, aham, Secretara arzobispal, CL. 20. 15 de diciembre de 1715.
159
consonancia con estructuras de larga duracin y cultivo de la caa, se

daba dentro del rea de produccin de azcar de Cuernavaca y Cuautla
de Amilpas.33 En san Agustn los indios eran obligados a trabajar en
das de guardar, pues en las haciendas araban, sembraban y recogan los
frutos y no se les pagaba su trabajo y sudor. En Yautepec not que:
Los dueos atendiendo ms a su codicia que al bien espiritual de los sir-
vientes no permiten que las criaturas se apliquen a aprender la doctrina
cristiana, de los fiscales que debe haber en dichos parajes antes bien los
aplican a los ejercicios temporales de que pueden ir capaces en aque-
lla tierna edad apartndolos de la enseanza con que se deben criar de
que resulta que criados con esta ignorancia an despus de casados y muy
adultos no saben la oracin del Padre Nuestro y todo por culpa de los due-
os de haciendas, ingenios, trapiches, que a los nios hasta la edad de 7 u
8 aos los apliquen a la enseanza del fiscal de lo contrario den cuenta a
Dios de las almas de sus sirvientes que se pierden por la ignorancia de los
misterios de nuestra santa fe por defecto de su crianza cristiana que como
padres de familia no tuviesen con sus sirvientes.34
En Cuernavaca el prelado pidi especialmente, que en los trapiches se

nombrara un fiscal de los sirvientes o esclavos de los ms ladinos para
la enseanza y compeler a los indios.35 Esta figura era similar a la del
fiscal de indios de los pueblos y pretenda controlar a los jornaleros
que vivan fuera de sus comunidades.
La embriaguez por el tepache era otra conducta profana que in-
quietaba al prelado:
Porque somos informados de los gravsimos daos que se siguen de que
susodichos indios y sirvientes fabriquen la perniciosa bebida que llaman
tepache y pues resulta del gran prejuicio de las almas y los cuerpos de los
que la usan, con que tienen gravemente ofendido a la Divina Majestad,
encargamos seversimamente la conciencia de dichos dueos, celen con
caridad y como es su obligacin el que por todas las causas no se use ni
fabrique semejante bebida.36
33 Ernest Snchez Santir, Azcar y poder. Estructura de las alcaldas mayores de Cuer-
navaca y Cuautla de Amilpas, 1730-1821, Mxico, uaem, 2001.
34 Libro de visita, aham, Secretara arzobispal, CL. 20. 10 diciembre de 1715, Yautepec.
35 Ibidem, 24 de noviembre de 1715. Lo mismo para Jiutepec, Xochitepec, Mazacatepec, Tlal-
quitenango, Tlaltizapan, Yautepec, Oaxtepec, Cuautla, Tlayacapan, Xonacatepec y Xantetelco.
36 Ibidem, 15 de diciembre de 1715. Xochitepec. El tepache tambin causaba estragos
en Mazacatepec, Tlaquitenango, Tlatizapan, Yautepec, Oaxtepec, Cuautla, Tlayapan, Xo-
nacatepec y Jantetelco.
160
Las reconvenciones ms claras las dio en Tlatizapan: el tepache haca

perder el respeto hacia los ministros y an a la misma misa, argumen-
taba de forma prctica que por el trnsito del ro podan peligrar mu-
chos adems se ocasionaban rias y an muertes. Peda a la gente de
razn, indios y dueos de haciendas que obedecieran a su cura ministro
persuadindose a que esta rendida obediencia y respeto reverencial se
manifiestan los fieles hijos, verdaderos de Dios y de su Iglesia. 37
La socializacin con fines no religiosos dentro de las cofradas tampoco
fue permitida por Lanciego y Eguilaz. Durante esta visita, a las cofradas
de espaoles se les prohibi gastar cantidad alguna en comidas, bebidas,
almuerzos, chocolates, meriendas y que con respecto a las fiestas de las
cofradas no haya toros, danzas, comedias, saraos, juegos ni diversiones
ridculas y profanas por ser tan del desagrado de Dios Nuestro Seor so
pena de proceder el juez eclesistico contra esos excesos.38 Por ejemplo,
a la cofrada de Jess Nazareno de naturales de Tepatzingo se le prohibi
gastar 80 pesos en comidas para los eclesisticos y fuegos. Con todo y
prohibiciones, las dinmicas sociales que afectaban a las cofradas no se
detuvieron sino que se desarrollaron a lo largo del siglo. El arzobispo
Alonso Nez de Haro y Peralta, de mentalidad ilustrada, suprimi 522
cofradas por malos manejos administrativos, por carecer de constitucio-
nes o no tener funciones tiles y en cambio despilfarrar dinero en diver-
siones con el pretexto de las fiestas patronales.39
La historiografa sobre Mxico conserva descuidados distintos objetos
de estudio como los espacios de modernidad y la cultura indgena. Gene-
ralmente las repblicas de indios son abordadas como grupos marginales
de resistencia y fuera de la modernidad. Qu tan acertado es aquel jui-
cio? Hemos mencionado la lectura del edicto general de visita dentro de
la iglesia frente a la feligresa tanto en espaol como en lenguas nativas.
Este edicto era pegado en la puerta de la iglesia, adems de los rtulos que
contenan las condiciones para recibir el sacramento de la confirmacin.40
Ambos textos podan ser ledos o escuchados por alguien ms, dado que
se encontraban en un lugar pblico de fcil acceso.41 El edicto general de
37 Ibidem, 8 diciembre de 1715.

38 Ibidem, 17 de noviembre de 1715.
39 Alicia Bazarte Martnez, Las cofradas de espaoles en la ciudad de Mxico (1526-
1860), Mxico, uam, 1989, pp.129-138.
40 Ver apndice A: rtulo de confirmacin.
161
visita en ocasiones tena que repetirse para recordar los abusos cometidos y
comprobar que stos hubiesen cesado meses despus de la visita.42
Otro tipo de manifestacin es el de los escritos de las repblicas de
indios. En el libro de visita se consignan reclamaciones de los indios
de Tlaltizapan, gobernador y alcaldes contra el vicario sobre cobro de
dos reales para la visita y de Tepatzingo contra su cura sobre gastos y
limosnas de su cofrada.43 Ambos son ejemplos interesantes del con-
tacto de comunidades indias con la modernidad del texto y la lectura,
pequeas poblaciones de 223 habitantes como los naturales de Tepa-
tzingo, accedan al poder de la letra para mantenerse informados.44
Se ha escrito mucho sobre lo que podramos llamar la enajenacin
religiosa de los pases de tradicin catlica. Gran parte de ese discurso
nace de las crticas ilustradas dieciochescas y liberales decimonnicas
tan dolidas del avance de los pases de tradicin protestante. Las fuen-
tes matizan diversas interpretaciones generales: el escrpulo religioso
de los espaoles por guardar das religiosos, no se manifiesta en algunas
haciendas y trapiches novohispanos; los indios parecen estar en con-
tacto con la modernidad del texto y sus prcticas frente a la vaga idea
de ignorancia absoluta; la Iglesia novohispana de la primera mitad del
siglo xviii (en momentos en que goza de gran credibilidad, sin crticas
racionalistas y un alto nmero de ministros) no ha logrado, de acuerdo
con sus expectativas, la creacin de fieles formados en la ortodoxia de
Trento. En cierta medida, el panorama religioso catlico novohispano
de la primera mitad del siglo xviii posee similitudes a las dinmicas
religiosas de las dicesis francesas de tensiones entre obispos y curas
frente a los abusos de la costumbre y supersticiones.45 Posiblemente ya
es tiempo de hacer revisin histrica y comparativa y el anlisis de los
libros de visita puede ser uno de los caminos.

42 Mandamos que este se lea dos veces en cada ao de seis en seis meses en esta igle-
sia parroquial en donde se fije en parte pblica leyndose antes para que a todos conste
su contenido. Ibidem, 13 diciembre de 1715 dicho en Tepoztlan.
43 Ibidem, 29 de noviembre de 1715.
44 Ibidem, 25 de diciembre de 1715.
45 Chartier hace una buena recopilacin de estudios sobre dicesis francesas. V. Roger
Chartier, Espacio pblico, crtica y desacralizacin, pp. 107-122.
162
Apndice A
Rtulo para confirmacin colocado en las puertas de las
iglesias durante la visita pastoral
Frente limpia y desembarazada de cabello
No ofrendas que no se consentirn, pues por pobres que sean y no
tuviesen para velas, no por eso dejen de venir.
Padrino hombre de hombre y mujer de mujer
Los padres no pueden ser padrinos de sus hijos
Adultos capaces de malicia: se prevengan con penitencia y confesin
sacramental.
No confirmados en otras veces,
Padrinos los confirmados
Se contrae parentesco espiritual que prohbe el matrimonio y dirime
el contrado.
Apndice B
Relacin de las 16 parroquias, sus cofradas y personal
eclesistico visitadas por el arzobispo Jos de Lanciego y
Eguilaz en el ao de 1715
San Agustn
Santo Entierro de naturales
Prior Antonio Pinto de Aguilar, Cura Lorenzo Daz, Antonio Mirabel,
Pedro Dorado
Pueblo de Guardas de Cerro Gordo de la doctrina de Xochimilco
Cura Juan Antonio Gutirrez, guardin Francisco Prez
Huitzilac doctrina de Cuernavaca
Juan Salas
Cuernavaca
El Rosario de espaoles, Santsimo Sacramento naturales, del Des-
tierro naturales, San Diego naturales, Socorro de espaoles, entierro
espaoles, Santsimo Sacramento nueva, Animas del Purgatorio espa-
oles, Nuestra Seora de la Concepcin
Mateo Armota, Pedro de Arana, Miguel Garca, Br. Antonio Subia y
Pacheco Juez Eclesistico, Br. Manuel Francisco Verastegui, Br. Felipe
de Salasar, Br. Juan de la Roa
163
Jiutepec
Santsimo Sacramento de naturales, pero en posesin de espaoles,
San Francisco su libro en el provisorato
Francisco Iseta cura, Francisco Valdivia, Felipe Osea, Licenciado fray
Francisco Ramrez
Xochitepec ayuda de Cuernavaca
Rosario de espaoles
Coadjutor Jos Lpez Pico, Jacinto Meneses, Guardin Antonio Gal-
diano,
Mazacatepec ayuda de Cuernavaca
Santsimo de naturales
Coadjutor Pedro Santos Regil, Juan Antonio Prez, Miguel de Said,
Miguel Urrutia
Tlaquitenango
Cura Jos Hurtado de Mendoza, Lorenzo de Zola, Fernndez Ruiz,
Esteban de Len, Marcos Atostera de Aguilero, Antonio Romero, Se-
bastin
Tlaltizapan
San Nicols Tolentino espaoles, Hermandad de las Animas
Miguel Mrquez, Agustn de la Salde, Francisco Ruiz, Torres Fuentes
Yautepec
Santsimo Sacramento, Animas del Purgatorio, Santo Entierro
Nicols Guzmn de Gandia, Nicols de Alcaraz, Esteban de Len,
Jos de Espinoza
Tepoztlan
Cura Jos Muiz, Agustn de Campo, Sebastin de Alarcn, Esteban
de Len
Oaxtepec
Animas de espaoles
Cura Juan Soto, Francisco de Ibarra, Francisco Melndez, Francisco
Senz, Juan de Dios Leal. Hospital Hiplito Jos de Galdn prior, An-
drs de Oliva enfermero, Nicols de Torquemada.
Cuautla
Humildad y Paciencia de Cristo, Animas, Santsimo, Santo entierro,
San Nicols Tolentino
164
Cura Ignacio Cortes, Francisco Farfn, Salvador de Saldava. Recin

ordenados: Jos de Rojas, Francisco Xena, Juan de Ramos, Carlos L-
pez, Melchor de Jess del Carmen, de diconos a Francisco Rojano,
Ildefonso Amado y al franciscano Juan Jos Montalvo. Licencias a
Francisco de la Torre, Antonio de la Torre, Miguel Velasco, Andrs de
manso, Marcos Castellano y Francisco Ibarra
Tlayacapa ayuda de la parroquia de Jantetelco, Agustina
Hiplito de Astete
Xonacatepec
Nicols Tolentino, Seora del transito, Jess Nazareno de naturales de
Tepatzingo
Miguel de Armenta, Jos Guillermo de Pineda
Jantetelco
Cura Antonio de Arellano, Jos Viorves prior, Salvador de la Corte
165
El matrimonio entre Roma y la Nueva Espaa, historia
y fuentes documentales (siglos xvi-xvii)
Benedetta Albani
Universit di Roma Tor Vergata*
Me propongo analizar las caractersticas del matri-

monio catlico despus del Concilio de Trento y su
aplicacin en el arzobispado de Mxico, remarcan-
do las fuertes y constantes relaciones entre Roma,
centro impulsor de la Contrarreforma, y la Nueva
Espaa. Durante este perodo, en ambas regiones
se formaron fondos documentales que nos permi-
ten entrelazar las informaciones y seguir, en las dos
orillas del ocano, el recorrido de algunas parejas
novohispanas que, no obstante los impedimentos de
consanguinidad, trataron de contraer matrimonio.
El conocimiento de la historia del matrimonio
a lo largo de los siglos, con particular atencin al
desarrollo jurdico de esta institucin, es de funda-
mental importancia para un acercamiento crtico y
una mejor contextualizacin de las fuentes.
El matrimonio cristiano
antes del Concilio de Trento
Desde el punto de vista jurdico, la institucin del
matrimonio cristiano en Occidente naci como he-
rencia del mundo romano, y se form en sus lneas
esenciales a lo largo de los primeros cinco siglos
* Este trabajo nace de unas reflexiones iniciales de mi tesis doc-

toral, que estoy llevando a cabo en la Universidad de Roma Tor
Vergata.
Benedetta Albani
gracias a la integracin entre la nueva moral cristiana y las leyes del

derecho romano.1 Sin embargo, slo en el siglo xi, con la Reforma Gre-
goriana, por primera vez las normas relativas al matrimonio, junto con
todos los otros preceptos eclesisticos, encontraron una primera forma
de recopilacin y reorganizacin en la obra Concordia discordantium
canonum, escrita alrededor del 1140 por el fraile y jurista Graciano y
que constituy el primer ncleo del derecho cannico. El Decretum,
como tambin se llam a la obra de Graciano, es una seleccin de ms
de cuatro mil textos extrados de la Biblia, de las obras de los padres de
la Iglesia, de los concilios, y de las decretales pontificias.2 En esta obra,
empleada en los tribunales eclesisticos hasta la Edad Moderna, por
primera vez se distingui entre teologa y normas jurdicas.3
Del siglo xii al xv la doctrina cannica del matrimonio se fue perfec-
cionando, precisando y uniformando. Los doctores y canonistas ma-
tizaron las contradicciones presentes en los textos antiguos recogidos
por Graciano; definieron las caractersticas y condiciones del vnculo
matrimonial, la llamada teora del consentimiento;4 distinguieron en-
tre nulidad y divorcio, y trazaron el primer bosquejo del concepto de
indisolubilidad.5 Por otro lado, la teologa sacramental se fue determi-
1 Jean Gaudemet, El matrimonio en Occidente, Madrid, Taurus, 1993, p. 32.

2 Efectivamente, el ttulo de la obra de Graciano puede traducirse al espaol como
Concordia de los cnones discordantes, remarcando su carcter de recopilacin de di-
versas fuentes discordantes.
3 El mismo Dante, en el breve retrato que nos dej de Graciano, remarca la impor-
tancia del Decretum en la separacin de los foros: Quellaltro fiammeggiare esce dal
riso / di Grazian, che luno e laltro foro / aiut s che piace in Paradiso. Dante Alighieri,
Paradiso, canto x, vs. 100-102. Para mayores datos sobre la legislacin de la Iglesia acerca
del matrimonio precedente a Graciano, V. Jean Gaudemet, El matrimonio en Occidente,
pp. 168-176.
4 Segn el derecho romano, para declarar valido un matrimonio era suficiente el
consentimiento de los novios (V. Digestum de Justiniano, que retoma Ulpiano: 35.1.15.
Nuptias enim non concubitus, sed consensus facit); al contrario, segn la tradicin ger-
mnica la mujer no tena papel en el matrimonio, pues toda decisin era de competencia
de su padre o tutor. Queriendo alejarse de la tradicin germnica, que consideraba pro-
tagonistas de las nupcias a las familias ms que a los esposos, la Iglesia acept la doctrina
consensualstica que se afirm a partir del siglo xii. Acerca del desarrollo de la teora del
consentimiento V. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, pp. 68-86.
5 La discusin acerca de la indisolubilidad acompaa la historia del matrimonio desde
la Antigedad hasta la Edad Moderna y llega a la cumbre con la ruptura de la Reforma
168
El matrimonio entre Roma y la Nueva Espaa, historia y fuentes documentales
(siglos xvi-xvii)
nando, hasta que el matrimonio ocup su lugar en la lista de los siete

sacramentos.6
Sin embargo, la forma cannica del matrimonio encontr muchas
dificultades en su aplicacin, pues en el concepto mismo de matrimo-
nio se enlazaban las costumbres locales, el elemento religioso y el civil,
influenciado por el derecho romano y el germnico. Adems, tambin
los organismos polticos buscaban controlar la institucin del matri-
monio por medio de normas que regularan el sistema de las dotes,
las herencias y de leyes suntuarias, para disciplinar el lujo de fiestas y
cortejos matrimoniales.
Antes del Concilio de Trento, segn la teora del consentimiento, el
matrimonio se compona bsicamente de dos partes: los esponsales,
momento en que los novios se prometan recprocamente por pala-
bras de futuro, y la confirmacin del consentimiento por palabras
de presente. Es imposible resumir la regla matrimonial pre-triden-
tina en pocas pginas porque estaba constituida de normas eclesis-
ticas, legislacin secular, ritos diferentes en funcin del lugar o de la
clase social de pertenencia, costumbres colectivas y familiares.
La caracterstica comn a todas estas diferentes prcticas era consi-
derar el matrimonio no como un evento puntual, sino como un proce-
so marcado por ritos y ceremonias a lo largo de un tiempo que poda
protestante. La idea cristiana de indisolubilidad entraba en contraste con la tradicin ju-

daica y romana, y despus con la germnica. Antonio Garca Garca, Historia del derecho
cannico, Salamanca, Instituto de Historia de la Teologa Espaola, 1967, pp. 248-250 y
408-410. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, pp. 57-59, 142-147 y 273-305.
6 Gaudemet, El matrimonio en Occidente, p. 305. La palabra sacramentum en relacin
al matrimonio se encuentra usada por primera vez en la traduccin latina de la carta de
Pablo a los Efesos; la palabra griega correspondiente, - usada hasta la fecha en
el rito ortodoxo para indicar los sacramentos -, se refiere a algo secreto, que no puede
ser abarcado por la sola razn. Es entonces algo sagrado, de institucin divina, a que se
atribuyen particulares cualidades espirituales, o sea la facultad de conferir la gracia, y
que marcan las etapas ms importantes de la vida del individuo al interior de la comuni-
dad cristiana. La doctrina de los sacramentos se define por la Iglesia a lo largo de la Edad
Media, hasta que en 1274 el Concilio de Lyon fija definitivamente en siete el nmero de
los sacramentos. Sin embargo el origen divino del matrimonio y su carcter sacramental
siguieron siendo conceptos controvertidos, si hasta la Edad Moderna en el pensamiento
comn el matrimonio no era considerado un sacramento como los otros. Vanse a este
respecto los estudios de Urs Baumann.
169
Benedetta Albani
ser ms o menos prolongado: meses, aos o en algunos casos una vida

entera. Este proceso es llamado matrimonio en etapas.
Adems, la Iglesia no prescriba ninguna ceremonia particular:
como se deduce de los documentos, se poda contraer matrimonio en
el establo, en el huerto, asomados a una ventana... pero en la mayor
parte de los casos se respetaban las costumbres del lugar de residen-
cia. En muchas regiones el matrimonio se estipulaba frente al notario,
en otras en casa de la novia, en otras en frente de la iglesia (elegida
como lugar pblico ms que como espacio sagrado); a menudo haba
testigos, con menor frecuencia un sacerdote. Las mismas frmulas de
las palabras de presente no estaban codificadas, sino que eran muy
variadas y con relevantes matices de significacin.7
El peso jurdico y la importancia brindada por la sociedad civil a
las palabras de futuro, momento habitual de definicin de la dote,
haca muy sutil la diferencia entre los esponsales y el matrimonio, tan-
to, que algunas parejas se consideraban casadas despus del simple
cambio de la promesa, mientras que otras se casaban por palabras de
presente luego de largos perodos de convivencia, sin que esto fuese
censurado por la sociedad.8 La falta de un acto o momento especfi-
co y vinculante que definiera la contraccin del vnculo, haca ms
probable la estipulacin de matrimonios que presentaran algn tipo
de impedimento. La Iglesia, aunque siempre contraria a los matrimo-
nios entre consanguneos, no tena instrumentos jurdicos especficos
para detectar los impedimentos antes de la estipulacin del vnculo, y
poda valerse exclusivamente de admoniciones o sanciones cannicas
cuando el matrimonio haba ya sido contrado.
7 Para profundizar en la temtica del matrimonio en Europa, vase Silvana Seidel

Menchi y Diego Quaglioni (Eds.), I tribunali del matrimonio (secoli xv-xviii), Annali dellIsti-
tuto storico italo-germanico in Trento, Bologna, Il Mulino, 2006; Daniela Lombardi, Ma-
trimoni di antico regime, Annali dellIstituto storico italo-germanico in Trento, Bologna,
Il Mulino, 2001; David I. Kertzer y Marzio Barbagli (Coords.), Historia de la familia euro-
pea. La vida familiar a principios de la era moderna (1500-1789), Barcelona, Paids, 2002;
Michela De Giorgio y Christiane Klapisch-Zuber (Eds.), Storia del matrimonio, Roma-Bari,
Laterza, 1996; Jack Goody, La evolucin de la familia y del matrimonio en Europa, Bar-
celona, Herder, 1986.
8 Sobre los esponsales en el derecho romano y en la tradicin juda V. Antonio Garca
Garca, Historia del derecho cannico, p. 248.
170
(siglos xvi-xvii)
La reflexin acerca de las facultades necesarias para contraer ma-

trimonio y la consecuente teora de los impedimentos matrimoniales
dirimentes e impedientes, se fue desarrollando a lo largo de la historia
de la Iglesia. En esta ocasin nos ocuparemos en particular del impe-
dimento de consanguinidad, siempre presente en la doctrina cristiana,
que en este asunto acept muchos aspectos del derecho romano y se
apeg a las leyes del siglo.9
La consanguinidad fue siempre considerada un impedimento diri-
mente, es decir que prohbe la celebracin del matrimonio e impide la
estipulacin vlida del vnculo matrimonial. Segn la doctrina canni-
ca, en algunos raros casos es posible conseguir un permiso particular
que autorice el matrimonio entre consanguneos, no obstante la existen-
cia del impedimento: la dispensa matrimonial. Tales dispensas pueden
ser concedidas exclusivamente despus del estudio de un caso espec-
fico y son dirigidas a una pareja en particular. A lo largo de los siglos,
las autoridades encargadas de despachar las dispensas matrimoniales
fueron principalmente los obispos y el pontfice, cuya carga prevea el
despacho de casos reservados exclusivamente a su autoridad.10
Despus de numerosas declaraciones en concilios y snodos, a partir
del i Concilio Lateranense de 1123, se puede apreciar una teora ya
definida y perfeccionada contra el matrimonio entre consanguneos;
la misma interdiccin es enseguida reiterada por el ii Concilio Latera-
nense en 1139.11
9 Garca y Garca, Historia del derecho cannico, pp. 250-253.
10 Gaudemet, El matrimonio en Occidente, pp. 407-409. Jean Gaudemet, Storia del
diritto canonico. Ecclesia et civitas, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1998, p. 631. Acerca del
clculo de los grados de parentesco segn el derecho cannico V. Arturo Carlo Jemolo,
Il matrimonio nel diritto canonico. Dal Concilio di Trento al Codice del 1917, Bologna,
Il Mulino, 1993, p. 220 y Pedro Murillo Velarde, Curso de derecho cannico hispano e
indiano, Zamora, El Colegio de Michoacn, unam, 2005, vol. 4, pp. 579-582.
11 En efecto el canon nmero 5 del i Concilio Lateranense afirma: Prohibimos que se
den uniones entre consanguneos, porque las prohben tanto las leyes divinas como las
del siglo. Las leyes divinas, en efecto, a quienes as obran y a quienes de ellos proceden,
no slo los rechazan, sino que los llaman malditos, y las leyes del siglos los notan de
infames y los excluyen de la herencia. Nosotros, pues, siguiendo a nuestros Padres, los
notamos de infamia y estimamos que son infames; mientras el ii Concilio Lateranense,
en el canon 17 declara: Prohibimos en absoluto las uniones entre consanguneos, por-
que semejante incesto, que por instigacin del enemigo del gnero humano casi se ha
171
Benedetta Albani
Durante el Medioevo el impedimento de la consanguinidad se ex-

tenda tericamente al infinito en lnea recta de parentesco y en lnea
trasversal hasta el sptimo grado incluido. La normativa perdur has-
ta en ao 1215 en que el Concilio Lateranense iv rebaj el lmite del
grado de parentesco al cuarto grado incluido,12 prohibicin que no se
alterara en Espaa hasta 1917.13
Los cambios ocurridos en la Iglesia durante el siglo xvi, influyeron
tambin en la gestin de los matrimonios entre consanguneos y en la
tramitacin de dispensas matrimoniales entre Roma y las provincias
catlicas.
El matrimonio tridentino
Una nueva fase de la concepcin del matrimonio en la sociedad occi-
dental se abre con los siglos xvi-xvii, perodo en que se llevan a cabo
cambios de fundamental importancia en la historia de la Iglesia, que
culminan en el Concilio de Trento (1545-1563) y en las reformas de la
curia romana.
Con respecto al matrimonio, el Concilio de Trento marc una im-
portante vertiente histrica, en el sentido que defini la total compe-
tencia de la Iglesia en este asunto y, a pesar de las dificultades en la
ratificacin de los decretos conciliares,14 permiti la difusin de un
nico modelo matrimonial para todo el mundo catlico, modelo que
se ha mantenido vigente hasta hoy.
convertido en uso, lo detestan las instituciones de los Santos Padres y la Iglesia sacrosanta
de Dios. Heinrich Denzinger, El magisterio de la Iglesia: manual de los smbolos, defi-
niciones y declaraciones de la Iglesia en materia de f y costumbres, Barcelona, Herder,
1995, p. 135.
12 Idem.
13 Francisco Chacn Jimnez y Juan Hernndez Franco (Coords.), Poder, familia y con-
sanguinidad en la Espaa del antiguo rgimen, Barcelona, Anthropos, 1992, p. 12.
14 El proceso de ratificacin de los decretos tridentinos en Europa no ha sido lineal,
sino al contrario plagado de dificultades, compromisos y combates. La monarqua france-
sa, por ejemplo, preocupada de preservar la autonoma de la iglesia galicana, acept los
decretos slo en 1614; en muchos ducados y principados italianos se lleg a un acuerdo
despus de largas discusiones, hasta casos lmites como el de Venecia, castigada con in-
terdicto papal entre 1605 y 1607 por no haber aceptado algunas normas conciliares. Para
una mirada general al respecto reenvo a los estudios de Alain Tallon, Adriano Prosperi,
Paolo Prodi, Wolfgang Reinhard y Giuseppe Alberigo. Por lo que respecta a Espaa, la
ratificacin del Concilio lleg con la pragmtica sancin de 1564, luego de muchas discu-
172
(siglos xvi-xvii)
A lo largo de los casi 20 aos de duracin del Concilio de Tren-

to (1545-1563), los padres conciliares discutieron en varias ocasiones
acerca del tema del matrimonio, tanto sobre sus aspectos doctrinales
como disciplinares. En la sesin vii, en 1547, con el Decretum de sa-
cramentis el Concilio remarc el carcter sacramental del matrimonio
y su fuerza salvadora.
En seguida se pronunci ms cumplidamente el 11 de noviembre de
1563 en la Doctrina de sacramento matrimonii y el Decretum de refor-
matione. Reiter la prohibicin de la bigamia y del matrimonio entre
consanguneos, la importancia del celibato eclesistico, el derecho de
la Iglesia de decidir en materia matrimonial pronunciando sentencias
de nulidad y separacin, y defendiendo el calendario litrgico; adems
prohibi explcitamente el divorcio.
Para lograr una presencia ms efectiva en la sociedad y evitar los
matrimonios clandestinos, el concilio estableci que la ceremonia tena
que celebrarse in facie ecclesiae, que deba ser oficiada por el prroco
y con la presencia de dos testigos. De esta manera el matrimonio se
converta en un evento puntual, circunscrito en el tiempo y con una
serie de normativas bien definidas, en particular aquellas relativas a los
derechos y deberes de los esposos. Adems, se haca ahora necesaria la
publicacin del matrimonio en las parroquias de donde eran feligreses
los novios, por tres domingos de fiesta consecutivos, para que la comu-
nidad se enterara de las intenciones de los novios, denunciara eventua-
les situaciones problemticas, y se pudieran evitar uniones irregulares
como la bigamia o los matrimonios entre consanguneos o afines. 15
El Concilio, en efecto, insisti con fuerza en la prohibicin de con-
traer matrimonio en los grados prohibidos. Introdujo, adems, la dis-
tincin entre aquellas parejas que contraan el matrimonio prohibido
concientemente, y aquellas que, al contrario, no obstante haber respe-
siones acerca de la facultad de interpretar los cnones, que el papa reserv a la Sagrada
Congregacin del Concilio. Ignasi Fernndez Terricabras, Philippe ii et la Contre-Rforme.
Lglise espagnole lheure du Concile de Trente, Paris, Publisud, p. 168.
15 Concilium Tridentinum, Sessio xxiv, 11 de noviembre de 1563. Canones de sacra-
mento matrimonii, cnones del 1 al 12, Canones super reformatione circa matrimonium,
captulos del 1 al 4 y del 6 al 10.
173
Benedetta Albani
tado las solemnidades prescritas, descubran la existencia de un im-

pedimento luego de haber ya contrado el vnculo: en el primer caso
no haba alguna esperanza de obtener una dispensa, mientras que en
el segundo se poda obtener con mayor facilidad y gratuitamente. El
Concilio estableci tambin que en el segundo grado de consanguini-
dad se pudiesen dispensar exclusivamente los grandes prncipes y por
un motivo pblico.16
Recepcin de las normativas tridentinas en Nueva Espaa
En la Nueva Espaa, contrariamente a lo imaginado, la recepcin de
las normas tridentinas fue por lo general rpida y atenta. Ya en 1565,
el ii Concilio Provincial muestra los primeros ecos de los principios tri-
dentinos, y a pesar del hecho que este concilio no fue reconocido por el
papa ni por el rey y que su influencia en la vida social fue limitada,17 es
importante remarcar la aceptacin formal de las normas tridentinas.
En 1585 el Tercer Concilio Provincial mexicano ratific y adapt
las normas tridentinas a la sociedad novohispana. Adems de la pro-
hibicin de los matrimonios clandestinos y de la confirmacin de la
forma tridentina del matrimonio, el concilio insisti particularmente
en la formacin religiosa de los novios y la necesidad de la confesin
antes de la celebracin del matrimonio; remarc la importancia del
respeto de la voluntad personal en la contraccin del vnculo, con
particular referencia a los indgenas; trat el problema del matrimo-
nio de los esclavos y de los infieles recin convertidos; y, finalmente,
remarc la necesidad de probar la validez de los matrimonios contra-
dos en Europa por residentes de la Nueva Espaa.18
Respecto a los matrimonios entre consanguneos, el concilio reafirm
con fuerza los principios tridentinos, remarcando importantes diferen-
cias entre el componente indgena de la sociedad y el espaol. Adems
aadi duras sanciones para los contrayentes o los sacerdotes involucra-
16 Concilium Tridentinum, Sessio xxiv, 11 de noviembre de 1563, Canones super refor-

matione circa matrimonium, captulo 5.
17 Pilar Gonzalbo Aizpuru, La vida familiar novohispana en los concilios provincia-
les en Mara del Pilar Martnez Lpez-Cano y Francisco Javier Cervantes Bello (Coords.),
Los concilios provinciales en Nueva Espaa. Reflexiones e influencias, Mxico, unam, buap,
2005, p. 152.
18 iii Concilio Provincial Mexicano, lib. iv, tit. i, 1-15.
174
(siglos xvi-xvii)
dos en matrimonios que presentasen algn tipo de impedimento, pero

que no haban sido autorizados por la autoridad eclesistica.19
Las dispensas matrimoniales
por consanguinidad en la Nueva Espaa
El problema de la concesin de dispensas matrimoniales en la Nueva
Espaa se present a pocos aos de la llegada de los espaoles. Bajo
insistencia del rey de Espaa, la Santa Sede concedi particulares fa-
cultades para dispensar en los grados prohibidos de matrimonio, en
un primer momento exclusivamente a los religiosos20 y despus a todos
los obispos americanos. Por ejemplo, la bula Altitudo divini consilii del
1 de junio de 1537, otorgada por Paulo iii y ampliada por Gregorio xiii
en 1585, permiti a los obispos dispensar en el tercer y cuarto grado de
consanguinidad.21 Se debe remarcar, sin embargo, que estas facilidades
para obtener dispensas matrimoniales se aplicaban exclusivamente a
los indgenas, y despus a los mestizos y otras castas.
Los espaoles residentes en la Nueva Espaa y los criollos, dada su cali-
dad de cristianos viejos, no gozaban de alguna disposicin de carcter ge-
neral que pudiera representar una mitigacin de los grados prohibidos para
contraer matrimonio. Para ellos, en consecuencia, se aplicaba tericamente
lo establecido por el Concilio de Trento; as, la prohibicin de contraer
matrimonio dentro del cuarto grado inclusive, contenida en el Tercer
Concilio Provincial, debe de entenderse como referida a los espaoles.22
19 Ibidem, lib. iv, tit. ii, 1-3.

20 El breve Alias felicis recordationis de Len x del 25 de junio de 1521, despachado en
favor de los franciscanos dice (...) et de causis matrimonialibus, quas in partibus illis ad au-
dientiam nostram deferre deberent, legitime agnoscendi [Y que se traten legtimamente
aquellas causas matrimoniales, que en aquellas regiones deberan transmitirse a nuestra
Audiencia (del pontfice)], mientras que la bula Licet debitum enviada por Paulo iii el 18
de octubre de 1549 para los jesuitas dice (...) et cum iis, qui ab infidelitate convertuntur
tantum, et in locis remotissimis, qui prius in gradibus non licitis, tamen lege divina non
prohibitis, matrimonia contraxerant, ut in eisdem manere possint, dispensare [que pue-
dan dispensar aquellos que, recin convertidos de la infidelidad, y habitantes en lugares
tan remotos, hayan en precedencia contrado matrimonio en grados ilcitos, pero no pro-
hibidos por ley divina, para que puedan permanecer en los dichos matrimonios]. America
Pontificia. Primi saeculi, vol. 1, pp. 162 y 607.
21 Una transcripcin de la bula se encuentra en America Pontificia. Primi saeculi, vol.
2, pp. 361-364.
22 iii Concilio Provincial Mexicano, lib. iv, tit. ii, 3.
175
Benedetta Albani
Sin embargo, la lejana de Amrica, la incertidumbre del viaje y

los gastos que implicaba cualquier apelacin en Roma, llev la Co-
rona a solicitar a la Santa Sede una regulacin especial al respecto.
En 1566 Po v facult los ordinarios de Indias por un periodo de 10
aos, para dispensar en ambos fueros en el tercer y cuarto grado de
consanguinidad y afinidad.23 Esta concesin fue prorrogada durante
toda la poca colonial por otros papas. Por lo general los obispos de
las Indias tuvieron la facultad de dispensar en el tercer y cuarto grado
de consanguinidad y afinidad y en el segundo, tercer y cuarto grados
mixtos, pero nunca en el segundo, porque ste fue un caso reservado
tradicionalmente al pontfice.24
Sin embargo, en materia de consanguinidad, el papado sigui una
poltica de concesin tempornea y limitada de facultades, siempre a
23 En el Archivo Secreto Vaticano se conserva el registro de esta bula, fechada en Roma a 20

de junio de 1566, la parte relativa a la facultad de dispensar dice universis et singulis venerabi-
libus fratribus nostris (...) archiepiscopis et episcopis in Indiis novaque Hispania (...) ut usque ad
decenium proxime futurum duntaxat quando et quoties illi expedire videbitur super quo etiam
illorum conscientiam oneramus gratis et absque ulla prorsus exactione vel doni ad id etiam
ultro oblati receptione cum quibusvis utriusque sexus christifidelibus diocesanis suis qui invicem
matrimonialiter copulari desiderantes in tertio simplici vel duplici ac in tertio et quarto etiam
duplici necnon in quarto duplici aut simplici consanguinitatis et affinitatis gradibus coniuncti
fuerint quod impedimentis coniunctionum huiusmodi ac constitutionibus et ordinationibus
Apostolicis caeterisque contrariis nequaquam obstantibus, matrimonium inter se per verba de
presenti contrahere et illud etiam in facie Ecclesie solemnizare ac in illo necnon in quocunque
per quoslibet in eisdem gradibus de facto pro tempore contracto et etiam consumato matri-
monio remanere libere et licite possint Apostolica auctoritate dispensare [A todos y cada uno
de nuestros venerables hermanos () los arzobispos y obispo en las Indias y Nueva Espaa
(ordenamos) que, exclusivamente para la prxima dcada, cuando y cuantas veces les parezca
necesario y en ello cargamos sus conciencias, puedan dispensar con autoridad apostlica
gratuitamente, sin alguna recaudacin y sin recibir don alguno, ni siquiera aquellos ofrecidos
voluntariamente, los fieles cristianos diocesanos suyos, de ambos sexos, que quisieran unirse
en matrimonio, vinculados en tercer grado simple o doble, u en tercero y cuatro grado tambin
doble, o tambin en cuarto grado doble o simple de consanguinidad y afinidad, de modo que,
no obstando en ninguna forma los dichos impedimentos de parentesco ni las constituciones
u rdenes apostlicos, contraigan matrimonio por palabras de presente y le solemnicen en
frente de la iglesia y en ello permanezcan libere y lcitamente, se trate de cualquier matrimonio
contrado o tambin consumido por cualquier persona en aquellos grados prohibidos], Archi-
vio Segreto Vaticano (en adelante ASV), Arm. XLII 26 fol. 79r-80r. Una transcripcin integral del
texto se encuentra en America Pontificia. Primi saeculi, vol. 2, pp. 747-750.
24 Murillo Velarde, Curso de derecho cannico, vol. 1, p. 410.
176
(siglos xvi-xvii)
solicitud de los mismos obispos o de los reyes por perodos definidos y a

veces fijando hasta el nmero mximo de dispensas que se podan con-
ceder en un determinado territorio.25 Los archivos romanos conservan
numerosas solicitudes correspondientes a los tres siglos coloniales, en las
que los ordinarios y los representantes de la Corona espaola en Roma
pedan a la Santa Sede que concediera facultades de dispensar ms am-
plias y extendidas tambin al segundo grado de consanguinidad.26
Por esta razn, se explica la presencia en el Archivo Secreto Vatica-
no, donde se hallan los documentos de la mayor parte de los dicaste-
rios de la curia romana, de los registros de las dispensas matrimoniales
mandadas pedir por parejas mexicanas, pues, como hemos visto, los
arzobispos de Mxico no tenan siempre la facultad de dispensar.
No obstante la dificultas en las comunicaciones, la tardanza de las
flotas y los gastos que tenan que enfrentar, a lo largo de toda la Edad
Moderna muchas parejas mexicanas, y en general residentes en el
Nuevo Mundo, apelaron a la Santa Sede para resolver sus problemas
matrimoniales.27 En el estado actual de la investigacin no es todava
posible presentar datos definitivos acerca del nmero de dispensas
matrimoniales enviadas desde Roma a parejas mexicanas, pero, para
dar un ejemplo, en el ao de 1628, y calculando exclusivamente los fe-
ligreses de la parroquia del Sagrario Metropolitano de Mxico, tres pa-
rejas pidieron y recibieron una dispensa matrimonial de la Santa Sede
para contraer matrimonio en grados prohibidos de consanguinidad.
25 Daisy Rpodas Ardanz, El matrimonio en Indias. Realidad social y regulacin jurdica,

Buenos Aires, Fundacin para la Educacin, la Ciencia y la Cultura, 1977, pp. 169-193.
26 Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, Dubia de matrimonio, 1,
exp. xliii; Dubia de matrimonio, 2, exp. i.
27 A los interesados en conocer las fuentes para la historia de Amrica en el Archivo
Secreto Vaticano reenvo a Lajos Psztor (Dir.), Guida delle fonti per la storia dellAmerica
Latina negli archivi della Santa Sede e negli archivi ecclesiastici dItalia, Collectanea Ar-
chivi Vaticani 2, Citt del Vaticano, Archivio Vaticano, 1970; as como al ya citadao Josef
Metzler (Ed.), America Pontificia. Primi saeculi evangelizationis, 1493-1592. Documen-
ta pontificia ex registris et minutis praesertim in Archivo Secreto Vaticano existentibus,
Collectanea Archivi Vaticani, 27/1-2, Citt del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1991;
tambin puede consultarse a Josef Metzler (Ed.), America Pontificia. Documenti pontifici
nellArchivio Segreto Vaticano riguardanti levangelizzazione dellAmerica:1592-1644,
con colaboracin de Giuseppina Roselli, Collectanea Archivi Vaticani 38, Citt del Vatica-
no, Libreria Editrice Vaticana, 1995.
177
Benedetta Albani
La comunicacin y colaboracin entre instituciones tan distantes,

como lo eran el arzobispado de Mxico y la Santa Sede, fue posible
gracias al desarrollo de la burocracia pontificia. Desde la Edad Media,
los dicasterios romanos practicaban una actividad administrativa muy
eficiente. Cada concesin y comunicacin pontificia se inscriba en
registros antes de enviarse a los destinatarios. Despus del Concilio
de Trento, las reformas de la curia romana del siglo xvi, cambiaron
profundamente la cara de la Santa Sede permitiendo una organiza-
cin ms racional de las tareas, una mayor centralizacin del poder
y al mismo tiempo una presencia ms amplia dentro el territorio gra-
cias a su creciente influencia directa en la vida de las dicesis. Junto
con la institucin del sistema de las congregaciones cardenalicias, y la
evolucin de la Secretara de Estado, rgano encargado de las relacio-
nes diplomticas de la Santa Sede, en este perodo se notan cambios
importantes tambin en los dicasterios ms antiguos como lo son la
Cancillera Apostlica o la Datara, ambas implicadas en los trmites
de concesin de dispensas matrimoniales.28
En el arzobispado de Mxico, cada pareja que deseaba contraer
matrimonio tena que abrir un juicio ante el juez provisor y vicario
general del arzobispo con las mentadas informaciones o diligencias
matrimoniales. Este acto era necesario para comprobar el estado libre
de los novios, verificar su libre consentimiento y detectar eventuales
impedimentos matrimoniales.29
Cuando la pareja conoca ya la existencia de algn impedimento
matrimonial, y quera seguir en el camino del matrimonio, poda pedir
una dispensa matrimonial a la autoridad competente, al arzobispo o
28 Paolo Prodi, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella
prima et moderna, Bologna, Il Mulino, 1982. Existe una traduccin al ingls bajo el
ttulo The Papal prince. One body an two souls: the papal monarchy in early modern Eu-
rope, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. Vase en particular el captulo cinco
dedicado a los mecanismos de gobierno de la Santa Sede entre poltica y religin. Para
una historia de la curia romana reenvo a los estudios de Niccol del Re, La Curia romana.
Lineamenti storico-giuridici, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1970.
29 Acerca de este gnero de documentos V. Jorge E. Traslosheros, Iglesia, justicia y
sociedad en la Nueva Espaa. La audiencia del arzobispado de Mxico 1528-1668, Mxi-
co, Editorial Porra, uia, 2004, en particular el captulo 7; y Patricia Seed, Amar, honrar y
obedecer en el Mxico colonial. Conflictos en torno a la eleccin matrimonial, 1574-1821,
178
(siglos xvi-xvii)
al mismo pontfice. Si el caso era de competencia del pontfice, para

acudir a la Sede Apostlica la pareja se vala de los servicios de pro-
curadores o poda probablemente disfrutar de las redes de relaciones
existentes entre los virreinatos americanos, Espaa y Roma, y que te-
nan su centro en la corte espaola y en la figura del embajador de
Espaa frente a la Santa Sede.30
Distintos dicasterios de la curia romana se ocupaban de estudiar
el caso, cobrar, registrar y enviar la dispensa hacia Mxico en forma
de cartas apostlicas, breves o bulas. Una vez recibida la dispensa, la
pareja poda empezar el trmite de las informaciones matrimoniales,
pidiendo que se averiguara lo contenido en la dispensa y se diera por
fin autorizacin del matrimonio.
Dada la particular historia de los archivos eclesisticos mexicanos,
los documentos acerca de las dispensas matrimoniales se conservan en
diversos fondos del Archivo General de la Nacin, del Archivo Hist-
rico del Arzobispado de Mxico y en algunas colecciones del Centro
de Estudios de Historia de Mxico.
Las informaciones matrimoniales de las parejas que presentaban
una dispensa despachada en Roma se componan bsicamente de cin-
co partes. En primer lugar se haca una peticin al juez provisor y vica-
rio general para que mande ver las [...] letras apostlicas, y vistas las
obedecer, y obedecidas aceptar la jurisdiccin que por ellas se le da,
y proceder a la averiguacin de la narrativa de ellas,31 o pedimentos
similares. En seguida, el juez provisor autorizaba la recepcin de las
letras apostlicas y la averiguacin de las informaciones contenidas.
Adems, mientras en algunos casos se encuentra en el expediente la
dispensa original en pergamino, en otros se halla exclusivamente su
transcripcin y a veces una traduccin oficial del latn al espaol.
En tercer lugar se encontraban las deposiciones de los testigos pre-
sentados por los novios para confirmar las informaciones contenidas
Mxico, conaculta, Alianza Editorial, 1991, en particular las pginas 26-27.

30 Novedosos datos acerca de los procuradores en la corte de Madrid, aunque con
referencia a otras cuestiones, se pueden encontrar en scar Mazn, Gestores de la Real
Justicia. Procuradores y agentes de las catedrales hispanas nuevas en la corte de Madrid,
Mxico, El Colegio de Mxico, 2007.
31 AGN, Indiferente Virreinal, c. 5954, exp. 32, f. 2r.
179
Benedetta Albani
en la dispensa. Mientras en las comunes informaciones matrimonia-

les las deposiciones de los testigos respondan a preguntas generales,
siempre iguales, para cada caso de dispensa matrimonial se elaboraba
un elenco de preguntas especfico, donde adems de las normales in-
formaciones acerca del estado libre de los contrayentes y del grado de
parentesco que los una, se requeran informaciones acerca de las jus-
tas causas que movieron a la pareja a pedir la dispensa, motivaciones
que, naturalmente, podan cambiar en cada caso.
Seguan las declaraciones de los contrayentes, muy parecidas a las
de las comunes informaciones matrimoniales. Los novios contestaban
a preguntas dedicadas en particular a conocer su libre consentimiento
al matrimonio y la falta de otros impedimentos.
Finalmente se hallaba el auto del juez provisor y vicario general, en
el cual, por lo comn, se declaraba haberse fecho a Su Santidad [...]
cierta y verdadera relacin32 de la situacin, confrontada con las de-
posiciones de los testigos; se autorizaba la celebracin del matrimonio
no obstante la presencia del impedimento usando de la comisin y
facultad apostlica del arzobispo;33 se amonestaba a la pareja y los
feligreses a considerar el matrimonio vlido y legtimo as como los
hijos y descendencia generados en l y se mandaba a que los curas de
las parroquias de donde eran feligreses los contrayentes hiciesen lo
mismo segn lo establecido por el Concilio de Trento.
As como por las comunes informaciones matrimoniales, cada auto que
compona el expediente matrimonial se levantaba ante la presencia de un
notario de la audiencia arzobispal, que firmaba con su nombre y rbrica.
El matrimonio de Simn Daz con Clara Enrquez.
Mxico, 1614
El caso de la dispensa matrimonial por consanguinidad concedida por
el papa Paulo v a Simn Daz y Clara Enrquez en 1614, es ejemplar,
siendo muy comn en la Nueva Espaa la situacin de los contrayentes
y las razones que presentaron para justificar el pedimento de dispensa.
El documento relativo a la informacin matrimonial de Simn y
Clara se conserva en el Archivo General de la Nacin, en una caja que,
32 Ibidem, c. 5954, exp. 32, f. 22r.

33 Ibidem, c. 5300, exp. 11, f. 20r.
180
(siglos xvi-xvii)
junto con documentos de temas muy diversos, contiene otras solicitu-

des matrimoniales.34
El expediente se abre con la peticin de los contrayentes al arzo-
bispo, en la cual piden que se les reciba la informacin matrimonial,
luego de haberse averiguado los datos contenidos en la dispensa en-
viada desde Roma por medio de la deposicin de testigos, que deben
contestar a las preguntas indicadas en un elenco anexo.
La lista de preguntas se elabor con base en las razones de derecho
aducidas por los contrayentes en ocasin de la peticin de dispensa a
Roma; cada caso presenta, por lo tanto, unas preguntas especficas,
gracias a las cuales se pueden apreciar las motivaciones jurdicas en
la base de la instruccin del proceso y la poltica de la Santa Sede en la
concesin de dispensas. 35
En este caso especfico, ante todo, los testigos deben declarar si
conocen a los contrayentes y el grado de parentesco que entre ellos
existe, y si saben que pretenden contraer matrimonio en virtud de
una dispensa pontificia; en seguida se les pregunta si saben que Clara
no tiene dote suficiente para poder hallar varn con quien se poder
casar que no sea su pariente por consanguinidad o afinidad, que Si-
mn pretende dotarla conforme a su calidad y casarse con ella no
obstante el parentesco que tienen; en la tercera pregunta se pide a los
testigos que describan el parentesco existente entre Simn y Clara
con distincin de personas; enseguida se pide declararse acerca del
libre consentimiento de la novia al matrimonio, es decir, si saben los
testigos que los contrayentes son libres de matrimonio y se pueden
casar por no tener otros impedimentos.
A continuacin se encuentra la dispensa matrimonial en pergamino
fechada en Frascati el 15 de abril de 1614 y leda ante el juez provisor
y vicario general, el licenciado Pedro Rodrguez de Castro, el 8 de
octubre de 1614.
Desde la foja 5r hasta la foja 8r se encuentran las deposiciones de
los tres testigos, todas firmadas por el notario Hirnimo de Aguilar,
34 Se trata de la caja 5954 del Indiferente Virreinal.
35 Sobre las causas justas para dispensar en los impedimentos dirimentes, como lo
es l de consanguinidad, se puede recurrir al elenco presente en Pedro Murillo Velarde,
Curso de derecho cannico, vol. 3, p. 583.
181
Benedetta Albani
y todas fechadas en Mxico a 21 de octubre de 1614.36 Como en los

comunes expedientes matrimoniales, tambin en este caso las deposi-
ciones de los testigos nos brindan importantes informaciones acerca
del origen familiar de los contrayentes. En efecto, todos los testigos
son deudos de uno de los novios, son de profesin mercaderes, y re-
siden en la Ciudad de Mxico. Las declaraciones se parecen todas
y confirman completamente las informaciones contenidas en la dis-
pensa pontificia. Los datos ms interesantes conciernen al parentesco
existente entre Simn Daz y Clara Enrquez, parientes por una parte
en segundo con tercero grado, y por otra en tercero grado, y por otra
en cuarto grado, todo de consanguinidad. Gracias a estas detalladas
informaciones es posible, por lo general, reconstruir la genealoga de
la familia hasta la cuarta generacin.
Las fojas 8v. y 9r. contienen las declaraciones de los contrayentes,
en las cuales afirman casarse por su voluntad y no tener otros impe-
dimentos que les prohban la estipulacin del vnculo. Por ltimo, los
contrayentes declaran su edad, ella de 20 aos y l de 28, y firman ante
el notario.
Sigue la donacin de la dote otorgada por Simn Daz en favor de
Clara Enrquez fechada en Mxico a 17 de octubre de 1614, anexa
como prueba del cumplimento de lo requerido en la dispensa, y citada
en este sentido tambin por los testigos.
En el Archivo Secreto Vaticano se conserva el registro de la bula
con que el papa Paulo v concedi la dispensa matrimonial a Simn
Daz y Clara Enrquez.37 El documento se encuentra en un tomo de
los Registros Lateranenses, volmenes donde se registraban las bulas,
es decir las cartas apostlicas que se distinguen de las otras por mayor
solemnidad de formas y que en los originales presentan el caracters-
tico sello de plomo, llamado bulla. Las bulas asentadas en los Regis-
tros Lateranenses fueron despachadas por la Cancillera Apostlica,
36 La fecha indicada en la foja 5r., 21 de septiembre de 1614, es sin duda un error, pues
no es posible que la deposicin de los testigos preceda a la apertura del proceso hacia la
justicia eclesistica el 8 de octubre de 1614.
37 asv, Reg. Lat. 1939, f. 203. Este documento es citado tambin en America Pontificia.
Documenti pontifici, p. 362.
182
(siglos xvi-xvii)
el ms antiguo dicasterio de la curia romana, que se encargaba de la

redaccin y envo de las cartas apostlicas, y presentan caractersticas
particulares que los distinguen de otras series de registros pontificios,
como lo es la escritura sencilla y sin lujos y el uso constante del papel
en lugar del pergamino en toda la serie. 38
En los registros pontificios los documentos originales eran consigna-
dos en forma breve, pero jurdicamente correcta, mediante el uso de
abreviaturas y la omisin de todas aquellas partes comunes a documen-
tos de un mismo gnero. El texto coincide, por lo tanto, con el original,
pero nos brinda tambin otras informaciones relativas al momento de
redaccin, registro y envo de la bula. En particular las firmas de los
secretarios, escritas en la parte superior derecha, la firma del magister
libri, es decir el encargado de colacionar y eventualmente corregir las
cartas registradas, puesta a conclusin de cada registro, y la anotacin
del eventual impuesto cobrado para el envo de la bula.39
Confrontando las bulas originales conservadas en Mxico con los
registros de las mismas, asentados en los volmenes del Archivo Vati-
cano, se pueden deducir datos interesantes acerca de diversos temas.
En primer lugar es posible estudiar el funcionamiento de las institu-
ciones romanas y novohispanas involucradas en el pedimento y con-
cesin de dispensas, el papel de figuras a menudo olvidadas por los
investigadores, como lo son los notarios o los secretarios y el monto
de los impuestos cobrados por la curia romana y los casos en que al
contrario se despachaban dispensas gratuitas.
En segundo lugar se puede deducir el tiempo necesario para llevar a
cabo un trmite de este tipo, que poda variar de manera considerable
porque dependa de los transportes, de la habilidad de los procuradores
y del mecanismo y tiempos de la curia romana. Comparando las fechas
de envo de dispensas de Roma, con la fecha de apertura de las diligen-
cias matrimoniales en Mxico, resulta que podan pasar de 5 a 8 meses
slo para que la dispensa llegara de Roma a Mxico, tiempo al que se
deben aadir los meses precedentes al despacho de la dispensa.
38 Martino Giusti, Studi sui registri di bolle papali, Collectanea Archivi Vaticani 1, Citt
del Vaticano, Archivio Vaticano, 1979, p. 12 y s.
39 Ibidem, pp. 30-32 y 102.
183
Benedetta Albani
Finalmente, se puede estudiar la poltica romana en la concesin de

dispensas matrimoniales a parejas mexicanas, as como las relaciones
y las redes de referencia de las familias novohispanas implicadas en un
proceso de pedimento de dispensa que seguramente requera tener
contactos tanto en Espaa como en Roma.
Las tipologas de fuentes presentadas, diligencias matrimoniales
mexicanas y registros de las dispensas concedidas en Roma, pueden
a su vez entrelazarse con otros gneros de documentos, como por
ejemplo los libros parroquiales de matrimonios o amonestaciones, en
Mxico, y los registros de las splicas enviadas al pontfice, en Roma.
Concluyendo, gracias al Concilio de Trento, a su aplicacin en otras
provincias eclesisticas por medio de los concilios provinciales y a las
reformas de la curia romana, la Iglesia se dot de unos instrumentos
novedosos para el control del matrimonio y de las parejas implicadas.
Logr vincular, por medio de relaciones institucionales, cada parro-
quia con su dicesis, y cada dicesis con la Sede Apostlica.
La insistencia del Concilio de Trento en contra del matrimonio
entre consanguneos confirm la clsica posicin de la Iglesia al res-
pecto; sin embargo, a partir del siglo xvi pudo contar con una serie
de instrumentos administrativos que le permitieron controlar el fe-
nmeno, detectando los impedimentos antes de la contraccin del
matrimonio, como lo son las publicaciones matrimoniales, los registros
de los matrimonios en los libros parroquiales y la formacin religiosa de
los novios confiada al prroco. Una administracin ms cuidadosa de los
casos matrimoniales entre parroquias, dicesis y dicasterios de la curia
romana completa el cuadro, vinculando las instituciones implicadas en
la gestin del matrimonio mediante una serie de relaciones que se ma-
nifiestan tambin a nivel documental, tanto en los archivos europeos
como en los mexicanos.40
40 Ludwig Schmugge, Le dispense matrimoniali della Penitenzieria apostolica, en

Silvana Seidel Menchi y Diego Quaglioni (Eds.), I tribunali del matrimonio, pp. 266 y s.
184
Para construir la historia local:
los archivos parroquiales
Lilia Isabel Lpez Ferman

Posgrado en Historia, El Colegio de Mxico
Los jvenes investigadores deben saber que los ar-

chivos no guardan fuentes. En estos repositorios
hay libros y legajos. En una palabra: papeles. Esos
documentos slo se vuelven fuentes cuando el inves-
tigador, despus de observarlos, leerlos y analizarlos
encuentra que contienen informacin valiosa, que
puede servir como evidencia o huella de la vida de
los hombres en el pasado.
Este ensayo tiene por objetivo mostrar los docu-
mentos que se encuentran en los archivos parro-
quiales y la informacin que contienen. Por medio
de referencias bibliogrficas y comentando algunas
posibilidades para trabajar los datos, se ejemplifica
la manera en que los documentos se transforman en
fuentes para la historia social, cultural y religiosa de
la poca colonial.
El trabajo ha quedado dividido en cuatro aparta-
dos. El primero explica el papel social que desem-
peaba la parroquia, las funciones del prroco y la
norma archivstica que organiz estos repositorios.
En los apartados dos y tres se describen los tipos
documentales y la informacin contenida en ellos;
la forma en que los testimonios han sido trabajados
y una breve reflexin de sus limitaciones. En el l-
timo apartado se comenta el requisito para ingresar
Lilia Isabel Lpez
a los archivos parroquiales y las guas e inventarios que se pueden

consultar en la Ciudad de Mxico.
La iglesia parroquial
Las parroquias coloniales se fundaron en las localidades que por su
importancia social o econmica fueron elevadas a la categora de ca-
becera o villa. Para esas comunidades la ereccin de la parroquia sig-
nific alcanzar un estatus social relevante, que se interpretaba como
independencia social ya que dejaron de ser sujetos de otro templo y
como posesin de riqueza, puesto que los residentes eran capaces de
sostener una iglesia y a los curas.
Las parroquias coloniales desempearon un papel relevante en la
jerarqua eclesistica. Por principio, tenan bajo su gobierno a otros
templos ms pequeos o a un conjunto de poblados que no tenan ca-
pilla. Por tanto, eran los repositorios de los documentos que se gene-
raban de las actividades religiosas y de la administracin parroquial.
Al mismo tiempo, eran los centros de acopio y distribucin de la in-
formacin procedente de la dicesis y el obispado.
Todas las parroquias se encuentran bajo las rdenes del obispo de
su territorio, en ellas gobierna el prroco. En la sociedad novohispa-
na, el prroco desempe una doble funcin. Por un lado, era el gua
espiritual de la feligresa y el encargado de dirigir todas las actividades
religiosas que se realizaban en las comunidades de su jurisdiccin; por
otro, era el notario que daba testimonio de la administracin de los sa-
cramentos y procuraba el cumplimiento del fuero eclesistico en vigor.
Desde el inicio del siglo xvi, la Iglesia regul el orden y el funcio-
namiento de los archivos parroquiales, pero en el Concilio de Trento
(1545-1563) la jerarqua eclesistica orden a los prrocos llevar al
corriente los libros de la vida espiritual de los fieles, los cuales eran
llamados libros parroquiales.1
Esta disposicin se introdujo a la Nueva Espaa y fue retomada
en los concilios provinciales celebrados en Mxico. Aunque fue en
el Derecho Cannico y en el Derecho Parroquial donde se hicieron
recomendaciones ms concretas para el cuidado de los archivos. El
1 Luis Medina Ascencio, Archivos y bibliotecas eclesisticos, Mxico, Editorial Jus, 1966, p. 72.
186
Para construir la historia local: los archivos parroquiales
primero de estos reglamentos dict los preceptos de organizacin; el

segundo regul el cuidado con que deban resguardarse los libros.2
La archivstica parroquial divide los documentos (libros y legajos)3
en sacramentales y de administracin parroquial. Jorge Garibay, es-
pecialista en archivstica eclesistica, divide al archivo parroquial his-
trico en dos secciones: sacramental y disciplinar.4 Desde la dcada
de 1980, esta divisin ha sido empleada en las guas e inventarios que
coordin y public el Archivo General de la Nacin. Sin embargo,
todava no hay consenso general entre los archivistas. Por tanto, he
decidido emplear en este ensayo ambas divisiones.5
Documentos sacramentales o seccin sacramental
Este apartado trata las actas de bautizo, confirmacin, matrimonio y
defuncin; testimonios de la administracin de los sacramentos y de la
fe de los creyentes. Durante la poca colonial, estos registros se encon-
traban separados en dos tipos de libros: unos destinados a los indios y
otros para la gente de razn (espaoles y castas).6
En las actas de bautizo, el sacerdote registr la condicin legal del
infante bajo los rubros de hijo legtimo, ilegtimo (natural o bastar-
do), expsito (de padres desconocidos). Algunos curas aadieron a
las categoras mencionadas el trmino hijo de cacique. En los casos
de nios abandonados, en ocasiones se lleg a anotar el lugar donde
haba sido localizado el infante.
A partir de un nmero considerable de actas de bautizo se elabo-
ran bases de datos. stas reflejan tendencias o conductas sociales, por
2 Jorge Garibay, La organizacin de archivos parroquiales, Mxico, agn, Mxico, De-

partamento de Registro Nacional de Archivos, 1999, p. s/n. Eduardo Regatillo, Derecho
Parroquial, Santander, Administracin de Saltrrae, 1951, p. 498.
3 En la archivstica se usa el trmino legajo para describir a un conjunto de documen-
tos que se encuentran atados con cordones y no estn cosidos como libros.
4 V. Jorge Garibay, El archivo histrico parroquial, en Manual de archivstica ecle-
sistica, Ramn Aguilera y Jorge Garibay (Coords.), Mxico, Universidad Pontificia de
Mxico, 1998, pp. 70-73.
5 En mi trabajo de archivo he seguido la norma que propuso Jorge Garibay. V. Lilia
Isabel Lpez Ferman, Archivo Histrico de la parroquia de San Pablo Apetatitln, dicesis
de Tlaxcala, Mxico, agn, 2002.
6 La separacin de los libros sacramentales se mantuvo vigente hasta la primera mitad
del siglo xix.
187
Lilia Isabel Lpez
ejemplo la vida sexual, la tasa de infantes que nacieron en cada casta

y su condicin legal.7 Las actas de bautizo tambin se relacionan es-
tadsticamente con los censos locales, los registros de matrimonio y
las actas de defuncin; con esta informacin es posible reconstruir el
ciclo de vida de una comunidad, el nmero de habitantes originarios y
migrantes; el ndice de masculinidad y de feminidad de cada casta.
En los libros de confirmacin el sacerdote anotaba con sumo cuida-
do el nombre del obispo y los das que permaneci en la comunidad
para confirmar a los pobladores. Si el investigador est interesado en
reconstruir la historia de las actividades de dicho personaje, estos li-
bros son de gran utilidad y deber de completarla con los informes o
libros de las visitas pastorales.
Otro dato que no poda omitirse en relacin con las actas de confir-
macin es el nombre de los padrinos. La informacin es valiosa para
los investigadores que reconstruyen la historia del poblado en cues-
tin, ya que les permite rastrear los apellidos de las familias ms ricas
de la zona y los lazos de poder y parentesco espiritual que establecie-
ron en la comunidad.
La aplicacin del sacramento del matrimonio dio origen a dos tipos
de documentos; el primero es el registro matrimonial (parecido a una
cdula) y el segundo es el acta de matrimonio, que se emiti una vez
consumada la ceremonia de casamiento.
Lo ms relevante de los documentos de matrimonio son los regis-
tros, porque en ellos se encuentran las referencias de la calidad que
tenan los contrayentes. Estos datos son como sigue: el lugar de ori-
gen y de residencia; la casta y el estatus legal que tena en la sociedad
(esclavo, viudo, soltero, doncella) y como hijo (legtimo, ilegtimo o
7 Thomas Calvo us los registros de bautizo en Concubinato y mestizaje: El caso de

Guadalajara en el siglo xvii, Revista de Indias, vol. 44, nm. 173, enero-junio de 1984;
Calor de hogar: las familias del siglo xvii en Guadalajara, en Sexualidad y matrimo-
nio en la Amrica hispnica. Siglos xvi-xviii, Asuncin Lavrin (Coord.), Mxico, Grijalbo,
conaculta, 1989. Elsa Malvido tambin ha utilizado las actas de bautizo para conocer el
nmero de concepciones, un caso de este anlisis se presenta en el trabajo Efectos de

las epidemias y hambrunas en la poblacin colonial de Mxico (1519-1810), en Ensayos
sobre la historia de las epidemias en Mxico, Enrique Florescano y Elsa Malvido (Comps.),
tomo i, Mxico, imss, 1992.
188
expuesto) y el oficio en caso de los varones. Adems, estos registros

contienen la edad, los nombres de los novios y sus padres.
Con esa informacin el investigador puede elaborar bases de datos.
stas revelan las migraciones por sexo y casta, la edad en la que se
unan las parejas, el tiempo de luto que guardaban los viudos antes
de volver a contraer nupcias y las actividades econmicas a las que se
dedicaban los varones de la comunidad. Adems, se reconstruyen los
enlaces matrimoniales entre castas de acuerdo a su condicin econ-
mica, lo que tambin permite conocer las redes familiares y de poder
regional o local.8
Los libros de actas de matrimonios resguardan algo ms que los
nombres de los participantes de la ceremonia. En algunos casos los sa-
cerdotes guardaron en ellos los trmites legales de divorcio o nulidad
matrimonial. Estos informes reflejan los problemas al interior de las co-
munidades domsticas y las desavenencias de las parejas locales. Tam-
bin, es posible encontrar las solicitudes de casamiento entre primos de
segundo y tercer grado o las acusaciones que de esos enlaces hacan los
familiares. Estos documentos permiten al investigador reconstruir las
lneas de parentesco y las tendencias de casamiento entre familias.
Los libros de defunciones guardan las actas del sacramento de la
extremauncin. En ellas el sacerdote anotaba la casta, el estado civil
del difunto (soltero, casado, doncella, viudo) y la edad (a los infantes
se les consigna como prvulos). En ocasiones, el cura fue ms espec-
fico y dej constancia de la existencia del testamento; anot la calidad
que como hijo tena el difunto (legtimo, ilegtimo, expsito); la causa
8 Los siguientes historiadores han analizado estadsticamente los datos de los regis-
tros y actas matrimoniales para conocer el patrn de casamiento o migracin. V. Cecilia
Rabell, El padrn de nupcialidad en una parroquia rural novohispana: San Luis de la
Paz, Guanajuato, siglo xviii, en Investigacin demogrfica en Mxico, Mxico, Sociedad
Mexicana de Demografa, 1978. Juan Javier Pescador y Cecilia Fernndez Rivera, Casas,
vecindades y jacales. Los espacios domsticos en Santa Catarina, siglo xviii, en Herencia
espaola en la cultura material de las regiones de Mxico. Casa, vestido y sustento. xii
coloquio de antropologa regional e historia regionales, Rafael Diego-Fernndez Sotelo
(Ed.), Mxico, El Colegio de Michoacn, 1993. Adriana Naveda Chvez-Hita, Algunas
consideraciones sobre matrimonios esclavos, en Comunidades domsticas en la sociedad
novohispana. Formas de unin y transmisin cultura. Memoria del iv Simposio de Historia
de las Mentalidades., Mxico, inah, 1994.
189
Lilia Isabel Lpez
de la muerte, e incluso en los casos en que la persona falleci en un

accidente o asesinato se declar el lugar del deceso. Con estos datos
el investigador puede elaborar estadsticas que muestren los ndices
de mortandad por edades, castas o sexos; por enfermedades o acci-
dentes. Si estos datos se correlacionan con los libros de defuncin de
otras parroquias cercanas, es posible conocer la ruta que tomaron las
epidemias y la cantidad de vidas que cobraron a su paso.9
Como ya se ha comentado, los libros de defunciones son tiles para
complementar la informacin que se encuentra en las actas de bautizo
y matrimonio; tambin se correlacionan con los censos para recons-
truir la demografa local o regional.
Los libros sacramentales guardan una sorpresa ms para los inves-
tigadores curiosos, pues en muchas ocasiones los obispos los usaban
como cuadernos de notas en sus visitas parroquiales. En estos even-
tos, el prelado solicitaba a los feligreses que le proporcionaran in-
formacin, bajo secreto de confesin, acerca de las actividades de la
parroquia. En otras ocasiones, los curas usaban los libros para hacer
comentarios. Por consiguiente, el investigador puede reconstruir la
vida privada de las parroquias, entrever algunos rasgos culturales de la
localidad o conocer las impresiones que tenan el cura de sus feligre-
ses, o el obispo de sus ministros.10
La limitacin de los documentos sacramentales se encuentra en su con-
tenido ya que en ocasiones y en algunas parroquias los sacerdotes
omitan cierta informacin. Sin embargo, ese inconveniente se supera,
9 No slo los historiadores han usado las actas de defuncin; los antroplogos fsicos
las emplean frecuentemente para conocer las tendencias de mortandad y enfermedades,
y con ello han reconstruido la historia de la mortalidad en las comunidades colonia-
les espaolas e indias. Un ejemplo es la investigacin que realiz Natalia Bernal Felipe,
Condiciones de vida y salud en una poblacin rural: caso Santa Mara Texcalac, Tlaxcala.
Siglos xvii y xviii, tesis de licenciatura, Mxico, enah, 2001.
10 Gustavo Curiel us una nota acerca de los objetos que no deberan colocarse en la ce-
lebracin de bautizo. El comentario se encontr en un libro de actas de bautizos. V. Ajuares
domsticos. Los rituales de lo cotidiano, en Historia de la vida cotidiana. La ciudad barroca,
Antonio Rubial (Coord.), Pilar Gonzalbo (Dir.), tomo ii, Mxico, fce, El Colegio de Mxico,
2005. Por otro lado, encontr una referencia interesante en un libro de bautizos: una rece-
ta del siglo xviii para hacer tinta. V. Lilia Isabel Lpez, Atramentum scriptorum: La tinta,
Takw. Revista de estudiantes de historia, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, nm. 2,
primavera de 2001, pp. 77-80.
190
abarcando amplios lapsos de tiempo o cruzando estos datos con la infor-

macin que se encuentra en los archivos municipal, estatal y de la nacin.
Documentos de la administracin parroquial
o seccin disciplinar
Por lo general, en este apartado se resguardan los libros de cofradas,
hermandades, obvenciones, fbrica, gobierno y cordilleras. Es posible
encontrar agrupados en legajos los edictos de la Inquisicin, los censos
de la localidad, cartas pastorales, bulas de cruzadas, obras pas, cape-
llanas, cartas de los fieles a los curas y de stos ltimos al obispado,
libros de oraciones y otros impresos.
Encabezan este apartado los libros de cofradas y de las hermanda-
des que fundaron espaoles e indios; su corpus lo componen las actas
de sesin, listas de los socios inscritos, libretas de colectas, inventarios
de bienes, recibos de pagos o de donacin.
Cabe sealar que en las actas de sesin se encuentran las memorias
de las actividades que desarroll, durante el tiempo de servicio, cada
uno de los directores de la congregacin. Una lectura atenta de estos
informes refleja la vida religiosa eclesistica y las devociones populares
de la comunidad. Por ejemplo, se pueden reconstruir en ocasiones
con detalle las caractersticas de las procesiones, los altares pbli-
cos, las misas ordinarias, especiales y la devocin a las imgenes.
Los libros de cofradas y de las hermandades eran usados por el
obispo, en sus visitas a la comunidad, como cuadernos de notas. En
ellos el prelado o su secretario anotaban la condicin en que se en-
contraba la cofrada, hacan recomendaciones para mejorar el culto o
aumentar el nmero de socios e incluso los amonestaban. Por medio
de estos documentos se conoce la opinin que tena la jerarqua ecle-
sistica del trabajo que realizaban las congregaciones de laicos.
El conjunto de datos que se encuentra en los libros de cofradas y
hermandades, por s mismo, revela la historia de la congregacin, de
la fe y los rituales de la comunidad a la que pertenecen. Para enrique-
cer estos materiales se debe conocer el contexto social, econmico y
poltico de la localidad, debido a que esos factores influyeron en la
cotidianidad de la asociacin.11
11 La historiografa de las cofradas y hermandades es muy amplia para el periodo colo-
191
Lilia Isabel Lpez
Otros investigadores han empleado los libros de cofradas para en-

riquecer o complementar sus trabajos, cuyos objetivos eran distintos
a reconstruir la historia de la congregacin. As, por ejemplo, estos
materiales han sido tiles para rastrear las redes de amistad y solidari-
dad entre vecinos de una casta o grupos familiares, y para reconstruir
algunas de las actividades cotidianas que realizaban los habitantes de
una localidad.12
Los libros de obvenciones registran los pagos que efectuaban los
creyentes por las misas regulares, especiales o algn otro servicio re-
ligioso (procesiones o el acto de acompaar a un difunto al cemen-
terio). Con esta informacin el investigador reconstruye la situacin
econmica que tena la parroquia, los sacerdotes y el calendario de
festividades de las castas. Tambin es frecuente encontrar comenta-
rios hechos por los curas acerca de sus feligreses. Por consiguiente,
estos libros aportan testimonios que reflejan las ideas y sentimientos
que los sacerdotes tenan de sus feligreses.
En los libros de fbrica el prroco anotaba los gastos que se efec-
tuaron en las remodelaciones y composturas del templo. Esta infor-
macin muestra los cambios fsicos que tuvo la construccin a travs
del tiempo. Para complementar estos datos vale la pena consultar
detenidamente los libros de cofradas, puesto que era frecuente que
los hermanos de las congregaciones ayudaran al mantenimiento de la
iglesia que los albergaba.
Las obras pas y capellanas son escrituras de contratacin. Durante
la poca colonial e incluso muy entrado el siglo xix, las personas
que gozaban de bienes materiales pagaron los servicios de un cura
(capelln) para que rezara u oficiara misas por ellos cuando ya haban
fallecido. Estas escrituras contienen el nombre del contratante, del
nial. En su mayora estas investigaciones han usado los documentos que guarda el Archi-
vo General de la Nacin, los archivos estatales o privados (Vizcainas y Centro de Estudios de
Historia de Mxico, carso). Un ejemplo de las investigaciones con documentos del archivo
parroquial es la obra de Miguel Luis Lpez Muoz, Las cofradas de la parroquia de Santa
Mara de Granada en los siglos xvii y xviii, Granada, Universidad de Granada, 1992.
12 Por ejemplo, Mara Elena Santoscoy Flores consult algunos libros de cofradas para
reconstruir detalles de la vida cotidiana en Santiago de Saltillo. V. Estampas de Saltillo a
finales del virreinato, en Historia de la vida cotidiana en Mxico. El siglo xviii: Entre tradicin
192
capelln, la cantidad de dinero que dejaba en tierras, censo o rentas, y

el nmero de misas que pagaba. Con esta informacin se reconstruye
la historia religiosa y econmica de algunos personajes relevantes en
la comunidad.13
Los libros de obvenciones y de fbrica de distintas parroquias de
un mismo obispado permiten al investigador reconstruir la economa
de la Iglesia en la regin durante un periodo. La limitacin de estos
documentos recae en su contenido, debido a que en ocasiones los sa-
cerdotes omitieron las fechas o las cantidades. Por lo tanto, es comn
que existan grandes periodos sin registro o datos incompletos.
En los libros de cordilleras se encuentran los avisos que enviaba el
obispo a los prrocos. Estos documentos reflejan la posicin que to-
maba la jerarqua eclesistica frente a los acontecimientos polticos y
los problemas de economa, fe, moral y tica que enfrentaba la Iglesia
como comunidad religiosa.
La informacin que guardan los libros de cordilleras se transmita
por medio de cartas manuscritas o avisos impresos, que eran entrega-
dos por mensajeros especiales. Una vez que la misiva llegaba a ma-
nos del prroco, ste firmaba de recibido, anotando el nombre de su
iglesia, e inmediatamente transcriba el mensaje, si era una carta, o lo
guardaba, si era un impreso.
Estos documentos muestran las ideas y las acciones que tomaba la
jerarqua eclesistica. Por ejemplo, entre los mensajes podemos en-
contrar reflexiones morales acerca de las pinturas de las iglesias, don-
de se debata si los ngeles deberan pintarse como mozos gallardos,
con faldones que les llegaban arriba de la rodilla.
Otro ejemplo son las cartas que enviaba la jerarqua eclesistica du-
rante el movimiento de independencia. En este periodo, los obispos
transmitan a los prrocos las noticias del levantamiento e indicaban la
y cambio, Pilar Gonzalbo (Coord., y Dir.), tomo iii; Mxico, fce, El Colegio de Mxico, 2005.
13 Los siguientes investigadores han trabajado con los documentos de las capellanas
y obras pas, aunque sus fuentes no han provenido de los archivos parroquiales. V. Cofra-
das, Capellanas y Obras pas en la Amrica Colonial, Pilar Martnez Lpez-Cano, Gisela
von Wobeser y Juan Guillermo Muoz (Coords.), Mxico, unam, 1998; Gisela Von Wobeser,
Vida eterna y preocupaciones terrenales. Las capellanas de misa en la Nueva Espaa,
1700-1821, Mxico, unam, 1999.
193
Lilia Isabel Lpez
posicin que tomaban frente a las ideas de liberacin y las actividades

que efectu el cura Hidalgo. No es descabellado pensar que una vez
que el prroco lea estas misivas, preparaba sus sermones del domingo.
La informacin de los libros de cordilleras se complementa con las
cartas pastorales y las bulas de cruzadas, ya que todos estos docu-
mentos reflejan el pensamiento, las acciones y las actitudes que tom
la Iglesia ante los temas polticos y de fe. La limitacin de estos do-
cumentos es su sesgo, su tendencia a mostrar slo una cara de los
problemas o de los temas que abordan.
Los censos parroquiales contienen el nombre y el apellido de los
integrantes de la casa, la edad y el oficio de todos los miembros; stos
aparecen bajo el rubro de hijos, nietos, sirvientes, recogidos, primos,
tos, abuelos, etc. A travs de estos datos se reconstruye la estructura
de las familias por castas, el nmero de comunidades domsticas que
habitaban en cada casa y los habitantes que tena la localidad; el ndice
de masculinidad y de feminidad.14
No obstante la importancia de los censos, estos documentos tienen
dos limitantes. En ocasiones los curas omitan datos, cometan erro-
res numricos o duplicaban informacin. Tambin se debe tomar en
cuenta que los datos que proporcionaban los habitantes de la locali-
dad pueden estar falseados. Debido a estos inconvenientes, los censos
deben trabajarse con mucha atencin y con reservas. Su informacin
se complementa con los padrones que ordenaron realizar los obispos
o como se ha comentado arriba cruzando los datos con las actas
de bautizo, casamiento y defuncin.
Finalmente, encontramos en los archivos parroquiales, en el apar-
tado de la administracin, la correspondencia que enviaba el prroco
a su obispo o de los fieles a los sacerdotes. No se puede especificar el
contenido de estos documentos, que vara de una parroquia a otra. En
mi experiencia, he encontrado que las cartas que los prrocos manda-
ban a los obispos describen algunos problemas de la administracin.15
14 El investigador Pablo Rodrguez us los censos familiares para reconstruir los tipos
de familia. V. Sentimientos y vida familiar en el Nuevo Reino de Granada. Siglo xviii, Santa
Fe de Bogot, Ariel, 1997.
15 Sobre estos informes vase tambin el artculo de Jean Meyer, El cajn de parro-
194
En cambio, las misivas que enviaban los fieles solicitaban consejo ante
problemas espirituales o comentaban noticias polticas que afectan a
la localidad o a la iglesia.
Dentro del archivo parroquial tambin es posible localizar pintu-
ras, esculturas, libros religiosos, de poltica eclesistica o de literatu-
ra; recetas mdicas, boletos de viaje, de lotera y otros testimonios de
la vida cotidiana que los sacerdotes guardaban como recuerdo de su
paso por la parroquia.
Eplogo
En los anteriores apartados revisamos los tipos documentos y la infor-
macin que contienen. Cabe aclarar que los datos de los documentos
parroquiales se complementan con la informacin que se localiza en
el archivo municipal, el estatal, el Archivo General de la Nacin; el
del obispado y la mitra de la regin o con otros archivos privados que
guardan documentos novohispanos. La conjuncin de un nmero con-
siderable de datos y el conocimiento del contexto, unido a la creativi-
dad del investigador, pueden dar por resultado la reconstruccin de la
vida social, econmica, poltica y religiosa de una localidad. 16
Los interesados en explorar los archivos parroquiales deben saber
que estos repositorios estn bajo el resguardo de la Iglesia. Por con-
siguiente, conviene solicitar al prroco un permiso para consulta los
documentos. Este trmite se efecta mediante una carta, la cual ser
emitida por la institucin que respalda al investigador. En ella se ex-
plica el objetivo de la investigacin y el tipo de documentos que se van
a consultar.
quia, en Brian F. Connaughton y Andrs Lira (Coords.), Las fuentes eclesisticas para la
historia social de Mxico, Mxico, uam, Instituto Mora, 1996 pp. 29-37.
16 Los siguientes investigadores usaron como fuente principal los documentos de los
archivos parroquiales, pero unieron a esos datos la informacin que recogieron en otros
repositorios. V. Juan Javier Pescador, De bautizados a fieles difuntos. Familia y mentali-
dad en una parroquia urbana: Santa Catarina de Mxico, 1568-1820, Mxico, El Colegio
de Mxico, 1992. Lilia Isabel Lpez Ferman, La vida social y religiosa en San Pablo Apeta-
titln. Siglos xviii y xix, Mxico, Conaculta, Gobierno de Tlaxcala, Instituto Tlaxcalteca de la
Cultura, 2004. Jos Antonio Gutirrez, Historia de la Iglesia Catlica en Aguascalientes,
Parroquia de la Asuncin de Aguascalientes, volumen i, Mxico, Universidad Autnoma
de Aguascalientes, Obispado de Aguascalientes, Universidad de Guadalajara, 1999.
195
Lilia Isabel Lpez
Los investigadores que deseen conocer las parroquias que se en-

cuentran inventariadas y los documentos que en ellas se resguardan,
pueden consultar los registros del Departamento de Archivos Ecle-
sisticos del Archivo General de la Nacin; el cual tiene a disposi-
cin de los usuarios 2,500 registros parroquiales y 1,500 inventarios
mecanoescritos.17 El agn tambin public en dos periodos distintos
algunos inventarios y guas de los archivos parroquiales. Los primeros
salieron en la dcada de 1980, bajo la coleccin Inventarios y durante
el 2004 se publicaron seis guas.18 Vale la pena subrayar el trabajo que
realiza la fundacin Apoyo al Desarrollo de Archivos y Bibliotecas de
Mxico (adabi), quien ha publicado una amplia coleccin de inventa-
rios parroquiales.19
Durante la dcada de 1990, las instituciones de educacin superior
que imparten la carrera en historia tambin se han interesado en el res-
cate de los archivos parroquiales. No obstante el trabajo que han reali-
zado desde entonces, todava existen muchas parroquias la mayora
en poblados pequeos que esperan a los nuevos investigadores, para
que rescaten del polvo del olvido la historia de sus comunidades.
17 Estos registros se encuentran en una versin abreviada en el libro de Jorge Garibay,

Gua de fuentes documentales parroquiales de Mxico, Madrid, Fundacin Histrica Ta-
vera, agn, 1996.
18 Las publicaciones del agn se pueden consultar en la biblioteca del archivo.
19 Algunas publicaciones de adabi se encuentran disponibles en www.adabi.org.mx/;
su consulta es gratuita.
196
Agua de blancos: bautismo de negros.
Las actas bautismales de negros y castas del Sagrario
Metropolitano de la Ciudad de Mxico (1603-1625)

Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo, y del

Espritu Santo, Amn: con estas palabras se bauti-
zaba a los nios y adultos en el siglo xvii, pero la
ceremonia del bautismo no era tan sencilla. Se pre-
guntaba el nombre del infante; se le soplaba tres
veces en el rostro para exorcizarlo; se le haca una
cruz en la frente; posteriormente se le pona sal en
la boca. Despus se rezaba el Padre Nuestro y el
Credo. El sacerdote tocaba con saliva las orejas y la
nariz de quien bautizaba; unga el pecho y la espalda
con el leo de la salvacin. Finalmente, invocaba a
la Santsima Trinidad mientras le bautizaba con el
agua divina y a continuacin le haca una cruz en la
coronilla. El padre le colocaba un lienzo blanco en
la cabeza y una vela en la mano derecha, tras lo cual
se hacan oraciones.1
Aunado a tan compleja ceremonia, los sacerdotes
llevaban un registro de los bautizados, sus padres
y padrinos. A partir del anlisis cuantitativo de los
libros de bautizo es posible entonces identificar pa-
trones de comportamiento social. De esta manera,
1 Manual para bautizar entregado por Zumrraga a los minis-

tros en 1540, en Juan Focher ofm, Manual de bautismo de adultos y
del matrimonio de los bautizandos, [Tzintzuntzan, 1544], Mxico,
Editorial Frente de Afirmacin Hispanista, A.C., 1997, pp. 139-143.
se trata de una fuente susceptible de ser analizada tanto cuantitativa

como cualitativamente por el historiador: Quien piense que la in-
formacin de los archivos parroquiales se limita a un conjunto de
series protoestadsticas sobre los nacimientos, los matrimonios y las
defunciones de un grupo humano comete sin duda un grave error.2
Asimismo, el estudio de las actas bautismales de los negros, mulatos y
mestizos permite conocer algunas caractersticas de la integracin de
estos sectores de la poblacin a la religin cristiana.
Agua de blancos: bautismo de negros
Alonso de Sandoval fue un padre jesuita que vivi en la primera mitad
del siglo xvii y convivi con una gran cantidad de negros, principal-
mente en Cartagena de Indias. En su obra De Instauranda Aethiopum
Salute,3 dedic un apartado amplio al bautismo, enunciando la impor-
tancia de que ste fuera legtimo. El bautizo era el sacramento ms
importante de la Iglesia4 puesto que era la forma de incorporarse a
ella y era la puerta por donde entran, y en que se entregan a Cristo y
a su Iglesia.5 Para Sandoval el agua bautismal es agua de Dios; la cual
permita que el alma ascendiera al cielo cuando el cuerpo mora y de
esta manera se rediman los pecados cometidos.6
A pesar de las atribuciones sagradas que los cristianos otorgaban a
este rito, para los africanos trados a Amrica el agua bautismal tena
diversos significados. Para algunos se trataba de agua de blancos,7
otros teman que fuese algo para matarlos,8 para lavarles la cabeza o
para mojarles el cabello y despus cortrselo. Hubo quienes pensa-
ron que era una sustancia para refrescarlos, o impedir que tuvieran
relaciones sexuales, quitarles el dolor de cabeza, hechizarlos y que
2 Juan Javier Pescador, De bautizados a fieles difuntos. Familia y mentalidades en una parro-
quia urbana: Santa Catarina de Mxico, 1568-1820, Mxico, El Colegio de Mxico, 1992, p. 12.
3 Alonso de Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud, Madrid, Editorial Alianza, 1987.
4 En el Diccionario de Autoridades se explica que el Bautismo es Sacramento de la Igle-
sia, el primero de todos y la puerta por donde se entra a los dems [] Bautismo es cosa
que lava al home [sic] de fuera, e sealadamente al nima de dentro, en Diccionario de
Autoridades [1732], edicin facsmile, Madrid, Editorial Gredos, 1976, vol. A-C, p. 548.
5 Alonso de Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud, libro tercero, captulo v, p. 393.
6 Ibidem, libro tercero, captulo x, p. 421.
7 Ibidem, libro tercero, captulo v, p. 397.
198
Agua de blancos: bautismo de negros. Las actas bautismales de negros y castas
del Sagrario Metropolitano de la Ciudad de Mxico (1603-1625)
no pudieran levantarse durante el viaje al Nuevo Mundo; un esclavo

sealaba que era para que viviese muchos aos y pudiese sacar a sus
amos mucho oro.9 Por esta razn, telogos y obispos se preocuparon
por la catequizacin de los negros adultos.
Sandoval argumentaba que debido a que los negros no haban com-
prendido el significado del bautizo cuando se les administraba, ste
careca de valor. Interrogaba a cada uno de los esclavos y en caso de
que el bautizo fuera vlido, no se bautizaba por segunda vez; si se
descubra lo contrario, o se tena duda, era bautizado de nuevo sub
conditione,10 diciendo Si es baptizatus, non te baptizo; si autem non
es baptizatus, ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti.
Amen.11 Los africanos deban saber qu significaba el agua derrama-
da sobre su cabeza para que el bautizo fuera vlido y sus almas no se
condenaran. Por ello este jesuita abogaba por que los esclavos adultos
fueran adoctrinados.
La preocupacin por no bautizar a los adultos sin previa instruc-
cin religiosa tambin se observa en el Tercer Concilio Provincial
Mexicano (1585), texto jurdico que rigi a la Iglesia en Mxico: por
cuanto no deben ser bautizados los adultos hasta que no se instruyan
suficientemente en las cosas de la fe catlica.12 En el caso de los escla-
vos, los amos tenan la obligacin de mandarlos al lugar sealado por
el obispo, para ser all instruidos en los principios de la fe cristiana.13
Lo mismo se haba expresado aos antes en el Primer Concilio Pro-
vincial Mexicano (1555),14 pero all tambin se mencionaba la impor-
8 Ibidem, p. 398.
9 Idem.
10 Ibidem, p. 497.
11 Traduccin libre: Si eres bautizado, no te bautizo; si no eres bautizado, yo te bau-
tizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, Amen. Ibidem, p. 500.
12 Concilio iii Provincial Mexicano, celebrado en Mxico el ao 1585, confirmado en
Roma por el Papa Sixto v, mandado observar por el gobierno espaol, en diversas rde-
nes. Publicado por Mariano Galvn Rivera, Mxico, Eugenio Maillefert y Compaa, 1859,
libro tercero, ttulo xvi, captulo iv, p. 314.
13 Idem.
14 Concilios Provinciales, Primero y Segundo, celebrados en la muy noble, y muy leal
Ciudad de Mxico, Presidiendo el ilustrsimo y reverendsimo seor don fray Alonso de
Montfar, en los aos 1555 y 1565, Concilio Primero, captulo ii, p. 42-43.
199
tancia de ensear la doctrina a los nios menores de doce aos, tanto

indios como espaoles, esclavos y criados.15
Aunque la admisin a la Iglesia se lograba mediante el bautismo,
esta institucin tambin se preocup de que los esclavos continuaran
participando en las actividades religiosas como se manifiesta en el Pri-
mer y Tercer Concilio Provincial Mexicano. En el primero se orden
que los espaoles no permitan, que los negros y pajes, que traen con-
sigo a la iglesia, se queden fuera haciendo ruido, antes les manden,
entren en las iglesias, y estn en ellas a los divinos oficios con toda
reverencia, y silencio.16 Adems, los amos que no se encargaran de
que sus esclavos recibieran educacin religiosa, seran amonestados.17
En el Tercer Concilio se subray la obligacin que tenan los amos de
hacer or misa a sus criados y esclavos, en cualesquiera das de fiesta
que hayan de guardarse de precepto.18
En este mismo sentido, los padrinos jugaban un papel fundamental.
El ya mencionado padre jesuita relat que en algunos casos el intr-
prete poda ser padrino, aunque tambin caba la posibilidad de que
fuera algn moreno o morena ladina de su casta,19 o bien alguien
que ellos sealaren, advirtindoles brevemente a los unos y a los
otros de su obligacin. Y la que les corre de enseanza, segn su capa-
cidad y oportunidad.20 Aunque en ocasiones no se elegan padrinos,
lo ideal es que el bautizado s los tuviera, pues era cosa esencial.21
El Diccionario de Autoridades define como padrino a aqul que tiene
el nio en la pila mientras le bautizan, y el que asiste al sacramento de
confirmacin. Contrae parentesco espiritual con el bautizado u con-
firmado, y con sus padres;22 lo mismo se dice de la madrina.23 En
suma, el padrino era quien tiene o favorece a otro como hijo.24
15 Ibidem, captulo iii, p. 44.

16 Ibidem, captulo xix, p. 72.
17 Ibidem, captulo xix, p. 72-73.
18 Concilio iii Provincial Mexicano, libro segundo, ttulo iii, captulo v, p. 140.
19 Alonso de Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud, libro tercero, captulo xii, p. 434.
20 Idem.
21 Idem.
22 Diccionario de Autoridades, vol. O-Z, p. 76.
23 Ibidem, vol. D-, p. 450.
24 Ibidem, vol. O-Z, p. 76.
200
En cuanto a la forma de nombrar a los bautizados, segn el Tercer

Concilio, se deban escoger preferentemente nombres del Nuevo Tes-
tamento y no del Antiguo, ni nombres que se usaran anteriormente en
las Indias.25 En este sentido, Alonso de Sandoval refiere que lo mejor
era bautizar a diez personas por vez, y ponerles nombres comunes que
pudieran pronunciar, hacindoselo repetir, para que no se olviden
de l, y los unos lo puedan acordar a los otros, si por caso alguno se
olvidare.26 Recibir un nombre cristiano implicaba ser hijo de Dios
y olvidar la manera en la que le nombraban en su tierra, porque su
anterior nombre era de hijo del demonio.27
Libro de bautizo: el origen de una fuente parroquial
La obligacin de llevar los registros en los libros de bautismos tiene
su origen en el cumplimiento por parte de los prrocos del Tercer
Concilio Provincial Mexicano. En l se exiga a los curas prrocos que
llevaran tres libros: uno destinado a registrar a los que contraen ma-
trimonio y a los difuntos; otro para apuntar a los que reciban el sa-
cramento de la confirmacin; y el ltimo, para registrar los nombres
de los bautizados y de sus padres, as como los de los compadres y el
del que bautiza.28 Aunque es evidente que los registros servan para
verificar las listas de tributarios mediante la inscripcin de los recin
nacidos,29 tambin representaban una forma de manifestar que el fiel
poda recibir otros sacramentos.30
El Tercer Concilio tambin determin las formas y los espacios
donde deba celebrarse el sacramento. Por ejemplo, ste tena que
administrarse nicamente en las parroquias,31 y ms especficamente,
en la parroquia de su jurisdiccin, a excepcin de que los curas se en-
contraran visitando algn pueblo y tuvieran la necesidad de bautizar
25 Concilio iii Provincial Mexicano, libro tercero, ttulo xvi, captulo v, p. 315.
26 Alonso de Sandoval, en Un tratado sobre la esclavitud, libro tercero, captulo xii, p. 434.
27 Idem.
28 Concilio iii Provincial Mexicano, libro tercero, ttulo ii, captulo xi, p. 202.
29 Claude Morin, Los libros parroquiales como fuente para la historia demogrfica y
social novohispana, en Historia Mexicana, vol. xxi, nm. 3, enero-marzo de 1972, p. 392.
30 Esto se observa en la obra de Alonso de Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud, li-
bro tercero, cap. xxii, p. 500. Y tambin V. Diccionario de Autoridades, tomo A-C, p. 548.
31 Concilio iii Provincial Mexicano, libro tercero, ttulo xvi, cap. i, p. 312.
201
en dicho lugar.32 En el caso de los prvulos, era obligacin de la madre

llevar a sus hijos al baptisterio lo ms pronto posible; si el recin na-
cido no estaba enfermo, deba ser bautizado dentro de los primeros
nueve das.33 Si no se le bautizaba en el primer mes de vida, la madre
recibira un castigo.34
El bautizo de negros, mulatos y otras castas (1603-1625)
En tanto que el tema de mi investigacin est centrado en la pobla-
cin negra de la Ciudad de Mxico en la poca Colonial, he revisado
los libros de la Parroquia del Sagrario Metropolitano, bajo el ttulo
Bautismos de negros: en ellos se incluye ocasionalmente a mulatos,
chinos, mestizos, indios, chichimecas, entre otros.35 La Parroquia del
Sagrario Metropolitano era una de las tres parroquias para espaoles
que haba en la primera mitad del siglo xvii y se encontraba en una
capilla anexa a la Catedral de la Ciudad de Mxico;36 en ella se realiza-
ban bautizos, matrimonios, confirmaciones, y otras ceremonias. A esta
parroquia acudan los espaoles y criollos, pero tambin los negros,
afrodescendientes y mestizos en general, siempre y cuando vivieran en
sus cercanas. Por ello, es de suponer que los esclavos que asistan al
Sagrario Metropolitano realizaran trabajos domsticos.
Mediante el anlisis de las actas bautismales de los negros y otras
castas es posible obtener una gran cantidad de datos sobre la Iglesia
y la religin en la poca Colonial. Quienes se acerquen a las actas no-
tarn que cada registro se reduce a unas cuantas lneas, y que en oca-
siones la informacin que contiene se limita a exponer el nombre del
bautizado y el de algn padrino o madrina. Sin embargo, a partir del
anlisis cuantitativo de una muestra grande de registros, aunado a la
investigacin de otras fuentes, es posible realizar anlisis cualitativos
de gran relevancia. As, las actas de bautizo son una fuente fundamen-
tal para la historia de la Iglesia y la religin.
32 Ibidem, libro tercero, ttulo xi, cap. i, p. 270.

33 Ibidem, libro tercero, ttulo, xvi, cap. iii, p. 313.
34 Ibidem, libro tercero, ttulo xi, cap. iii, p. 271.
35 Los microfilm de los libros sacramentales de la Parroquia del Sagrario Metropolitano
pueden consultarse en el Archivo Histrico del Arzobispado de Mxico (en adelante aham).
36 Roberto Moreno de los Arcos, Los territorios parroquiales de la Ciudad Arzobis-
pal, en Gaceta Oficial Arzobispado de Mxico, septiembre-octubre de 1982, p. 164.
202
Para analizar las actas de bautizo es fundamental considerar la in-

formacin que se ha presentado, pues el documento no habla por s
mismo: los hechos slo hablan cuando el historiador apela a ellos.37
Aunque la afirmacin anterior es una consideracin general, para el
caso de los bautizos no debe perderse de vista pues los datos que se
presentan, como se ha mencionado, son reducidos. Al leer y transcri-
bir los registros, es necesario tener conocimiento sobre el contexto de
la poca y del lugar, as como las caractersticas del bautizo. El anlisis
de los bautizos debe complementarse con otras fuentes, como la de
Alonso de Sandoval, los concilios provinciales, manuales de bautizo
y documentos de otros acervos. Adems, es fundamental contar con
una considerable cantidad de registros, para su anlisis, no slo cuan-
titativo (estableciendo relaciones entre las variables), sino tambin
cualitativo (identificando patrones sociales, culturales e histricos).
Una partida de bautismo puede incluir los siguientes elementos:
La fecha: fecha en la que se realiz el bautizo. Es importante
sealar que esto no siempre corresponde al da de nacimiento del
bautizado (en ocasiones tampoco se relaciona con ste).
La informacin del bautizado: nombre, edad relativa, casta y
condicin (esclavo o libre). Tambin se seala si es hijo de la Iglesia
o tiene padres.
La informacin de los padres: nombres, castas y condicin (libres
o esclavos). En ocasiones se indica si estaban casados.
La informacin de los padrinos: misma informacin que en el caso
de los padres.
La informacin de los amos: cuando alguno de los involucrados
era esclavo, se menciona el nombre y oficio del amo.
Es importante sealar que lo anterior sucede en el mejor de los casos,
pues la mayor parte de las veces no se registraron todos los datos antes
referidos, sino slo algunos. As, el investigador debe conformarse con
la informacin que se proporciona.
Un problema adicional que encontr durante la investigacin, aun-
que me haba propuesto estudiar desde 1603 hasta 1625, fue la im-
37 Edward Carr, Qu es la historia?, Mxico, Editorial Ariel, 2001, p. 15.
203
posibilidad de encontrar el libro de bautismos de 1610 a 1616. As,

nicamente pude analizar los bautizos de abril de 1603 a marzo de
1610 y de agosto de 1617 a agosto de 1625. En el ltimo caso, hice el
corte en 1625 porque es la fecha en la que termina el libro parroquial.
A lo largo de los aos mencionados, se registraron 2,320 bautizos, de
los cuales 1088 (46.9%) corresponden a varones y 1230 (53.0%) a
mujeres; los 2 restantes no se incluyen en la divisin por gnero puesto
que el documento est incompleto.
La cantidad de bautizos no se distribuye de manera uniforme. La
mayora de ellos se efectuaron entre 1603 y 1608, as como en 1617,
1618 y 1624. A continuacin se presenta una tabla que muestra la
cantidad de bautizos por ao. La distribucin por mes es ms variada,
y por este motivo es difcil hablar de tendencias generales.
Ao Cantidad de Bautizos
1603* 225
1604 337
1605 257
1606 148
1607 182
1608 183
1609 65
1610** 5
1617*** 177
1618 220
1619 70
1620 34
1621 65
1622 42
1623 77
1624 139
1625**** 94
Tabla 1. Bautizos por ao.
Fuente: aham, libros en microfilm, rollo 1, caja 32
* En este ao se presentan slo los meses de abril a diciembre.
**En este ao se presentan slo los meses de enero a marzo.
***En este ao se presentan slo los meses de agosto a diciembre.
****En este ao se presentan slo los meses de enero a agosto.
204
Los nombres ms comunes de los bautizados de sexo masculino

eran: Juan (200: 18.38%), Nicols (99: 9.09%), Diego (72: 6.62%),
Pedro (70: 6.43%), Francisco (60: 5.51%) y Joseph o Jusepe (59:
5.42%), aunque tambin se bautizaba a muchos con el nombre de
Sebastin, Antn, Antonio y Pascual. En el caso de las mujeres, los
nombres ms usados eran Mara (255: 20.7%), Juana (118: 9.59%),
Isabel (81: 6.58%), Catalina (78: 6.34%), Ana (64: 5.2%) y Francisca
(49: 3.98%), otros nombres que se utilizaban frecuentemente eran
Pascuala, Luisa y Magdalena.38
No se puede saber la edad exacta de los bautizados, pues en ningn
registro se anot. Sin embargo, puede tenerse una idea somera de la
cantidad de adultos que se bautizaron, y la presencia de grupos de
edad diferentes al de los recin nacidos. En los casos en que no se
especifica nada referente a la edad de los bautizados (1687: 72.7%),
se podra considerar que estaban dentro del rango normal, es decir,
en el primer mes de vida. En otros casos se dice que es adulto(333:
14.4%), pequeo(2: 0.1%), nio(2: 0.1%), negrito(277: 11.9%),
negrillo(1: 0.05%) o mulatillo(16: 0.7%). Las tres ltimas palabras
se incluyeron dentro de la especificacin de edad puesto que expresan
ms que la simple referencia al color de la piel. A la gran mayora de
los bautizados no se les atribuy ningn grupo de edad, por lo que
se deduce que lo ms comn fue bautizar a los negros y miembros
de castas bajo los trminos establecidos por la Iglesia. En cuanto al
concepto de adulto, Alonso de Sandoval seala que a partir de los
siete aos de edad se tiene uso de razn, y por tanto desde dicha edad
se le podr considerar adulto;39 si no se conoce la edad, sta puede
calcularse atendiendo al proceso de denticin.40
Ms de la mitad de los bautizados cuyos nombres aparecen en los li-
bros de negros y castas eran esclavos (1230: 53%); el 6.5% se registr
como libre (151 casos) y no se especific la condicin de los bautiza-
dos en 40.3% de los casos (936 actas). Sin embargo, puede aadirse
38 No se incluyeron los nombres compuestos como por ejemplo, Juan Nicols o

Ana Mara.
39 Lo mismo se observa en el Diccionario de Autoridades, tomo D-, p. 669.
40 Alonso de Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud, libro tercero, cap. vi, p. 405.
205
al porcentaje de esclavos un 3.8% adicional, pues en estos casos se

menciona que la madre era esclava (88 casos). Esto es importante por-
que en la Nueva Espaa los hijos tomaban el estatus de la madre,41 de
tal manera que aunque no se especifica en las actas, podramos decir
que 1318 de los bautizados eran esclavos (56.81%). Tambin debe
considerarse que en 14.3% (332 casos) de los bautizos no se especifica
si la madre es libre o esclava. Adems, el 3.4%, tena un padre esclavo
(79 casos); aunque esto no determinaba el estatus del hijo o hija, s
condicionaba la forma de vida.
En cuanto a la calidad en la que sola clasificarse a las personas en la
poca Colonial,42 es importante sealar que en el 41.8% de los casos
sta no se especifica. Esto es relevante porque quiere decir que en
muchos casos no se le daba tanta importancia a la mezcla de la cual
eran producto los bautizados, lo cual se vuelve mucho ms significa-
tivo a partir del siglo xviii. En cambio, en el 58.06% de los casos s se
especifica la calidad; se encontr que 37.9% eran negros, se registr
como morenos al 0.4%, mulatos al 14.1%, mestizos al 3.2%, morisco
a un bautizado y como indios al 2.1%.
Del pequeo porcentaje registrado como indios, debe conside-
rarse que algunos provenan de las Indias Occidentales y otros de las
Indias Orientales, de tal manera que a la calidad indio se le aada
la palabra chino (18: 0.8%) o Japn (6: 0.3%); en otros casos se
aada chichimeca, o simplemente no se especificaba ms. A pesar
de que en el 97.7% de los casos no se mencionaba la procedencia t-
41 Fray Juan de Torquemada relata que, efectivamente, el hijo es segn la calidad de

la madre, que si ella es esclava, el hijo tambin lo ha de ser; y si [es] libre, aunque el padre
es esclavo, es el hijo libre, en: Torquemada, Monarqua Indiana, edicin de Miguel Len
Portilla, Mxico, unam, 1977, vol. iv, libro xiv, cap. xv, p. 354.
42 Calidad se entiende como la denominacin que reciban los individuos por pro-
venir de un determinado grupo tnico o bien de la mezcla de stos. La calidad de la
persona la daban los prrocos al momento del bautizo de acuerdo con la calidad de los
progenitores. V. Martha Vera Bolaos, La composicin de la familia en la ciudad de
Mxico en 1790. Una reconstruccin demogrfica en Manuel Mio y Sonia Prez Toledo,
La poblacin de la ciudad de Mxico en 1790. Estructural social, alimentacin y vivienda.
Mxico, uam, El Colegio de Mxico, conacyt, 2004, pp. 116 y s. En los padrones del siglo xviii
se utiliza el rubro de calidad como sinnimo de castas. Ernest Snchez Santir, Padrn del
Arzobispado de Mxico, 1777. Mxico, agn, 2003, p. 40.
206
nica u origen de los bautizados, el ejemplo de los chinos y chichimecas

me hizo pensar en la importancia de considerar la presencia de otras
categoras de origen, como por ejemplo los siguientes casos africanos:
bozal (3 casos), Angola (10 casos), Biafara (2 casos), Congo (1 caso),
Terra Nova (2 caso) y Biojo (1 caso)43.
Anteriormente se explic el papel de los padrinos. En las actas de
bautizo puede observarse que lo ms comn era tener un padrino y
una madrina (1270: 54.7%), o bien slo una madrina (504: 21.7%),
o un padrino (474: 20.4%). En algunos casos un bautizado contaba
con dos madrinas (14: 0.6%) o dos padrinos (5: 0.2%). Tambin se
observan ocasiones en las que el bautizado no tena padrinos, aunque
stas se reducen al 1.5% (35 casos).
Mediante el anlisis referente a los progenitores de los bautizados
se sabe que la mayora de los bautizados eran hijos de la Iglesia (1015:
43.75%), es decir, hijos no reconocidos por sus padres.44 En otro por-
centaje importante no se registraron los padres (769: 33.1%),45 en
menos casos se registraron ambos padres (492: 21.2%), y muy pocas
veces se registr slo la madre (34: 1.5%) o slo el padre (5: 0.2%).
Considerando nicamente aquellas ocasiones en las que se presenta-
ban ambos padres, slo el 29.47% de las veces (145) se seal que es-
taban casados, pero en la mayora simplemente no se especifica nada
al respecto (347: 70.5%).46
Algunas actas bautismales presentan el oficio del amo del bautizado
o bautizada. Los cargos que ocupan o las labores que desempean son
muy diversos: se mencionaron alcaldes de corte, de crceles secretas
del Santo Oficio, fiscal del Santo Oficio, alguacil mayor, beatas, canni-
gos, frailes, presbteros, una monja del Convento de las Recogidas, el
den de la Catedral, el Marqus del Valle, capitanes, tenientes, escriba-
43 En el documento dice bihoo, pero se incluy por la semejanza en el sonido.

44 En este caso se incluye a un hijo de la iglesia con padres, y un hijo de padres no
conocidos.
45 Debe considerarse que dada la cantidad de bautizados adultos (328), esta cifra
puede reducirse a 18.75% (394), pues es comprensible que no se incluyan los padres de
alguien que se considera adulto.
46 La nica mencin que puede considerarse para saber si estaban casados es cuando
se menciona el padre y la madre, seguida de la frase su mujer.
207
nos pblicos, maestrescuela, oidor de la Real Audiencia, mercaderes,

zapateros, secretarios, entre otros. Destaca el amo de un esclavo que
era esclavo tambin.47 Algunas veces no se presenta el nombre de una
persona como amo, sino una institucin, por ejemplo el correo mayor,
algn hospital o convento (como el de Jess Mara, el de la Encarna-
cin, el de Regina Coeli, el de San Agustn y el de Santa Clara). Tam-
bin es interesante que muchas veces se indica que la ama es viuda (49
casos), o doncella (2 casos), o que el amo es soltero (1 caso).
Del dato cuantitativo a la informacin cualitativa:
Comentarios Finales
El anlisis de las actas bautismales permite conocer una amplia gama
de elementos de la sociedad novohispana, en este caso de la poblacin
negra y las castas. El bautizo representa la manera de ingresar a la
religin catlica. Aunque para los cristianos se trata del sacramento
necesario para considerarse cristiano y requisito inicial para aspirar
a la salvacin, no puede saberse a ciencia cierta el significado que el
rito tena para la poblacin trada a la fuerza a Amrica, ni an para
sus descendientes. Mediante los relatos de Alonso de Sandoval puede
confirmarse que no siempre tenan ideas claras al respecto, pero el caso
de la Ciudad de Mxico podra ser distinto al de Cartagena de Indias.
Lo que s puede asegurarse es que la mayora de las veces los escla-
vos, los negros y los miembros de otras castas que se bautizaban, con-
taban con uno o dos padrinos que tenan la obligacin de procurar su
formacin religiosa. La misma obligacin tenan los amos, y las actas
de bautizo demuestran que stos tenan el cuidado de procurar que
sus esclavos recibieran el sacramento bautismal.
Como se ha visto, el anlisis cuantitativo permite observar tenden-
cias sociales novohispanas. Sin embargo, mucho queda por decir, y las
preguntas a las actas de bautizo no se agotan aqu. Pueden derivarse
varias lneas de investigacin que van desde enfoques demogrficos,
hasta perspectivas de la historia social y la etnohistoria.
En el primer caso y considerando los problemas propios de la fuen-
te, es decir el hecho de que no se sabe a ciencia cierta a qu edad se
47 Libro de bautismos de negros (1617-1625), aham, rollo 1, c. 32, f. 36. Fecha del
bautizo: 19 agosto 1618.
208
bautizaban los nios, es factible analizar las actas bautismales para

saber cuntas personas nacan cada ao. Esto podra ocasionar que el
historiador incluyera en un mes o en un ao a individuos que en rea-
lidad nacieron meses, o incluso aos, antes de su bautizo. Tambin es
posible conocer la cantidad de matrimonios que tenan hijos, aunque
en este caso el problema sera distinguir eficazmente a un esclavo de
otro, atendiendo a que varios esclavos del mismo amo comparten el
nombre. Otra lnea de investigacin que se circunscribe en la historia
demogrfica es la comparacin de la tasa de natalidad de los negros y
la cantidad de adultos del periodo, aunque en este caso sera necesario
contar con las cifras de censos.
En cuanto a las lneas temticas de la etnohistoria y la historia social,
las actas bautismales son tiles para el estudio de la vida cotidiana (en
el mbito religioso) de los distintos sectores de la poblacin, en este
caso el de los negros, pero podra ampliarse a otros sectores, espe-
cialmente si se compara con los libros de bautismo de otros grupos.
Igualmente puede identificarse la integracin de los negros a la reli-
gin catlica y a la sociedad novohispana en general, lo que permite
observar patrones religiosos, de cosmovisin e identidad. Asimismo,
pueden ser tiles en la reconstruccin de la historia de la infancia en
el perodo colonial; en este caso habra que compararl los bautizos de
negros y castas con los de espaoles e indios.
Otra lnea de investigacin que forma parte de la etnohistoria y la
historia social es el estudio de la familia, pues a partir de los bautizos
puede tenerse una idea de la conformacin familiar de los grupos. Por
otro lado, es probable acceder al conocimiento de la poblacin blanca
a partir del bautismo de negros, con un anlisis de la frecuencia en la
que los amos enviaban o llevaban a sus esclavos a las parroquias para
ser bautizados. En este sentido es posible saber lo permisivos que eran
algunos amos al consentir que sus esclavos fueran padrinos, o partici-
paran en las ceremonias bautismales. Adems, en ocasiones se indica
la profesin de los amos y puede calcularse la cantidad de esclavos
que cada uno llevaba a bautizar.
209
Fuentes sobre la primitiva ermita del Tepeyac

Direccin de Estudios Histricos, inah
Se conoce como la primitiva ermita del Tepeyac

la pequea iglesia o capilla que existi en el cerro
del Tepeyac, al norte de la ciudad de Mxico, antes
de la fundacin all del culto propiamente guadalu-
pano en 1555-1556 por el arzobispo de Mxico fray
Alonso de Montfar, op (1498-1573), quien puso
una nueva imagen (la que actualmente se venera) y
remoz el edificio. La primitiva ermita coincide con
la que habra mandado construir all el primer obis-
po de Mxico fray Juan de Zumrraga, ofm (1476?-
1548), en diciembre de 1531, despus de que, en su
palacio de la ciudad de Mxico, se le apareciera la
imagen de la Virgen de Guadalupe en la manta del
indio Juan Diego, a quien la Virgen misma se le ha-
ba aparecido varias veces en el cerro del Tepeyac.
Esta historia cannica de las apariciones de la Vir-
gen de Guadalupe y de su imagen y de la fundacin
de su ermita en el Tepeyac en 1531 se public por
primera vez en 1648, en el libro en espaol del sa-
cerdote criollo Miguel Snchez (ca. 1606-1674),1 y
en 1649, en el libro en nhuatl del tambin sacerdote
1 Miguel Snchez, Imagen de la Virgen Mara Madre de Dios

de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de Mxi-
co, celebrada en su historia con la profeca del captulo doce del
Apocalipsis, Mxico, Viuda de Bernardo Caldern, 1648. Incluido
criollo Luis Lasso de la Vega (1605?-1660?), en el clebre y bello texto

conocido como Nican mopohua (Aqu se cuenta).2 Si bien muchos
documentos muestran los inicios y el desarrollo temprano del culto
guadalupano en el Tepeyac a partir de 1556, no existen documentos
contemporneos que registren o aludan a la historia de las apariciones
guadalupanas y de la fundacin de la ermita. Algunos documentos del
ltimo tercio del siglo xvi dan indicios de la circulacin oral de una
vaga tradicin de la historia de las apariciones. Pero historiadores tan
serios y documentados como el espaol Juan Bautista Muoz (1745-
1799)3 y el mexicano Joaqun Garca Icazbalceta (1825-1896),4 entre
otros autores llamados antiaparicionistas,5 han mostrado la contun-
en Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda, (Comps.), Testimonios histricos

guadalupanos, Mxico, fce, 1982, pp. 152-267.
2 Luis Lasso de la Vega, Huei tlamahuioltica omonexiti in ilhuicac tlatoca cihuapilli
Santa Maria totlaonantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac Mexico itocayocan Te-
peyacac, Mxico, Juan Ruiz, 1649. Reedicin facsimilar con Introduccin de Jess Galera
Lamadrid y cuatro traducciones al espaol del Nican mopohua, Mxico, Jus, 1990. Edicin
bilinge nhuatl e ingls de James Lockhart, Lisa Sousa y Stafford Poole, CM, The Story of
Guadalupe, Luis Laso de la Vegas Huei tlamahuioltica of 1649, Stanford University Press,
Latin American Center Publications, University of California, Los ngeles, 1998. Edicin
bilinge nhuatl y espaol de Miguel Len-Portilla, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento
nhuatl y mensaje cristiano en el Nican mopohua, Mxico, El Colegio Nacional, fce,
2000. La clsica versin de Primo Feliciano Velzquez puede leerse en Torre Villar y Nava-
rro de Anda, Testimonios histricos guadalupanos, pp. 26-35.
3 Juan Bautista Muoz, Memoria sobre las apariciones y el culto de Nuestra Seora
de Guadalupe de Mxico, leda en la Real Academia de la Historia por su individuo su-
pernumerario don Juan Bautista Muoz, Madrid, 18 de abril de 1794, y publicada en las
Memorias de la Real Academia de la Historia, Madrid, Imprenta de Sancha, 1817, t. v, pp.
205-224. Incluido en Testimonios histricos guadalupanos, pp. 689-701.
4 Joaqun Garca Icazbalceta, Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Seora
de Guadalupe de Mxico escrita por el eminente historigrafo don Joaqun Garca Icaz-
balceta al Illmo. Seor don Pelagio Antonio de Labastida y Dvalos, Mxico, Imprenta
y Encuadernacin de Ireneo Paz, 1896. La carta fue escrita en 1883. A partir de 1888 se
hicieron varias ediciones en latn y sin el nombre del autor. En 1896 se hicieron cuando
menos tres ediciones, por primera vez con el nombre del autor y en espaol. Incluido en
Testimonios histricos guadalupanos, pp. 1092-1126.
5 Francisco del Paso y Troncoso (1842-1916), Aditamentos, en la primera edicin
clandestina de la Informacin de 1556, Madrid, La Guirnalda, 1888, patrocinada por
Vicente de P. Andrade (1844-1915) y con una carta de Jos Mara de greda y Snchez
(1838-1916). Incluidos en Testimonios histricos guadalupanos, pp. 38-43 y 72-141.
212
dencia del argumento negativo: antes de 1648 ningn documento

menciona aparicin alguna de la Virgen de Guadalupe y su imagen,
ni menciona a ningn Juan Diego, ni relacin alguna del obispo Zu-
mrraga con la Virgen de Guadalupe o con una aparicin. Pasando
del argumento negativo a una investigacin histrica rigurosa y po-
sitiva, el historiador mexicano Edmundo OGorman (1906-1995) se
propuso hacer Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Seora
de Guadalupe del Tepeyac, y demostr que el culto propiamente gua-
dalupano comenz en el Tepeyac en 1555-1556 bajo el impulso del
arzobispo Montfar, pero dedic escasas pginas a repasar lo poco
que se sabe sobre el culto en la primitiva ermita del Tepeyac.6
Pese a la drstica escasez de informacin, el camino no est entera-
mente cerrado para intentar avanzar algo ms sobre lo que se puede
saber o cuando menos conjeturar sobre la primitiva ermita del Tepe-
yac, desde su fundacin hasta el inicio formal del culto guadalupano
en 1555-1556. Esto es lo que me propongo intentar aqu. Nuevamen-
te, la escasez documental me obliga a extremar el uso de los dos re-
cursos esenciales del historiador: la imaginacin equilibrada por una
cuidadosa crtica de las fuentes, los procedimientos y los razonamien-
tos. Ms que en otros estudios, es necesario calibrar aqu el uso de tr-
minos como: seguro, probable, posible, plausible, impro-
bable, imposible y otros semejantes. Hagamos pues nuestra visita.
Existencia y apariencia
Lo primero que puede decirse es que no hay duda de que la primitiva
ermita del Tepeyac existi. La menciona un documento inobjetable,
pues trtase de un texto contemporneo a los hechos, y no slo escrito
sino tambin impreso, en 1554, el Commentaria in Ludovici Vives ex-
cercitationes linguae latinae [Comentarios sobre los ejercicios en lengua
latina de Luis Vives (1492-1540)], escrito por el humanista Francisco
Cervantes de Salazar (1513?-1575) e impreso en la ciudad de Mxico
por Juan Pablos (?-1560).7
6 Edmundo OGorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de

Nuestra Seora de Guadalupe del Tepeyac, Mxico, unam, 1986, pp. 7-21.
7 Francisco Cervantes de Salazar, Commentaria in Ludovici Vives excercitationes lin-
guae latinae, Mxico, Juan Pablos, 1554. Este ttulo est reconstruido en base al colofn
213
El libro incluye, entre otros, tres dilogos en latn sobre la ciudad

de Mxico, titulados: Academia Mexicana; Civitas Mexicus interior; y
Mexicus exterior. En el primer dilogo, Mesa muestra al recin llega-
do Guterrius la Universidad de Mxico, y en los otros dos, Zamora
y Zuazus, vecinos de la ciudad, se la muestran al forastero Alfarus,
primero recorriendo las calles, y despus subiendo al cerro de Cha-
pultepec para desde all apreciar en su conjunto la ciudad y sus alrede-
dores. Desde Chapultepec, Zamora le mostr a Alfarus varios pueblos
de indios: Tezcucus, Tlacuba, Tepeaquilla, Escapualcus, Cuiacanus,
Istapalapa, cada uno de los cuales tena una iglesia blanqueada que
miraba hacia la ciudad de Mxico.
Esta de 1554, como bien lo destac Edmundo OGorman,8 es la pri-
mera mencin conocida a la iglesia del Tepeyac, pueblo de indios lla-
mado Tepeaquilla por los espaoles (para distinguirlo del pueblo de
Tepeaca, en el actual estado de Puebla). El primer documento que he
encontrado que menciona al Tepeyac es de 1528. A partir de esta fecha,
varios documentos escritos se refieren al pueblo, a sus tierras y aguas,
a la calzada, a la ampliacin de sus tierras, a sus huertas, a los exidos de
la ciudad de Mxico y a los conflictos por tierras del Tepeyac entre las
parcialidades mexicas de Tenochtitlan y Tlatelolco. Pero ningn docu-
mento menciona la iglesia, ni asunto religioso alguno, antes de la men-
cin en los Commentaria de Cervantes de Salazar en 1554.9 Y si exista
en 1554, la ermita debi existir desde aos antes. Cuntos?
Por lo pronto atendamos a lo que Cervantes de Salazar nos infor-
ma sobre la ermita en 1554. Este es un parlamento en latn del incola
(vecino) Zamora en el tercer dilogo de Cervantes de Salazar sobre
Mxico:
A collibus ad civitatem, quod etiam plus ipsam commmendat, interjacentes
agri irrigatis aquis, fossis, fluminibus & fontibus rigati, undique per triginta
del nico ejemplar existente, de la Biblioteca de la Universidad de California en Austin,

que conserva parte de la coleccin de Joaqun Garca Icazbalceta. La portada particular
de los Dilogos latinos dice: Francisci Cervantis Salazari Toletani, ad Ludovici Vivis Valen-
tini exercitationem, aliquot Dialogi. 1554.
8 OGorman, Destierro de sombras, p. 281.
9 Rodrigo Martnez Baracs, De Tepeaquilla a Tepeaca, 1528-1555, Andes. Antropo-
loga e Historia, nm. 17, Salta, Argentina, 2006, pp. 281-328.
214
et eo amplius milliaria patent, in quibus indorum maxima oppida, qualia

sunt Tezcucus, Tlacuba, Tepeaquilla, Escapualcus, Cuiacanus, Istapalapa, &
alia multa posita sunt, quorum albicantia sunt illa qu Mexicum prospectant
templa.10
Joaqun Garca Icazbalceta tradujo este parlamento en su esplndi-

da y muy anotada edicin bilinge de Mxico en 1554. Tres dilogos
latinos de Cervantes de Salazar:
Desde la lomas hasta la ciudad (cosa que realza su mrito), hay por cual-
quier lado diez leguas, y aun ms, de campos de regado, baados por las
aguas de acequias, ros y manantiales. En ellos tienen asiento grandes ciu-
dades de indios como Tetzcoco, Tlacopan, Tepeaquilla, Azcapotzalco, Cu-
yoacan, Iztapalapan y otras muchas. De ellas son esas iglesias blanqueadas,
desde las cuales se disfruta la vista de Mxico.11
Edmundo OGorman retom en su edicin de Mxico en 1554 la

traduccin de Garca Icazbalceta y le hizo algn retoque, que en el
caso del Tepeyac result significativo, pues donde don Joaqun es-
cribi que desde las iglesias blanqueadas de los pueblos menciona-
dos se disfruta la vista de Mxico, don Edmundo tradujo que esas
iglesias miran hacia Mxico.12 Pues s: Mexicum prospectant templa.
Esta correccin agrega un dato probable sobre la primitiva ermita del
Tepeyac: que estaba orientada hacia la ciudad de Mxico, o sea con la
fachada hacia el sur. La del Tepeyac, adems, y las iglesias de los otros
pueblos ribereos, templa albicantea, estaba blanqueada, probable-
mente con cal.
OGorman observ atinadamente que el parlamento del vecino Za-
mora, que menciona varios pueblos indios, incluyendo el Tepeyac, y
sus iglesias, se ve muy bien ilustrado por el gran Mapa de Uppsala que
10 Cervantes de Salazar, Commentaria in Ludovici Vives excercitationes linguae lati-

nae, f. 285. Reedicin facsimilar de los tres dilogos sobre la ciudad de Mxico: Mxico
en 1554. Tres dilogos latinos de Francisco Cervantes de Salazar, versin castellana de
Joaqun Garca Icazbalceta, introduccin de Miguel Len-Portilla, Mxico, unam, 2001.
11 Francisco Cervantes de Salazar, Mxico en 1554. Tres dilogos latinos que Francisco
Cervantes Salazar escribi e imprimi en Mxico en dicho ao, los reimprime con traduc-
cin castellana y notas Joaqun Garca Icazbalceta, Mxico, Antigua Librera de Andrade
y Morales, 1875, pp. 280-281.
12 Francisco Cervantes de Salazar, Mxico en 1554 y Tmulo imperial, edicin, prlogo
y notas de Edmundo OGorman, Mxico, Porra, 1963, pp. 65 y 127.
215
muestra estos pueblos y, de manera muy prominente, el cerro de Cha-

pultepec.13 En el Tepeyac (Tepeaca) puede distinguirse una iglesia,
o hasta dos, que han sido vistas de muy diferentes maneras por los in-
vestigadores: algunos han visto la primitiva ermita, otros la ermita re-
mozada por el arzobispo Montfar, o incluso ambas. Los investigado-
res tambin han propuesto varias fechas de elaboracin del Mapa de
Uppsala entre 1556 y 1562 segn Manuel Toussaint (1890-1955)14
y hacia 1550 segn Miguel Len-Portilla (entre otras propuestas no
argumentadas). Yo formul la hiptesis de que el Mapa no es una re-
presentacin realista de la ciudad de Mxico o una pintura hecha para
celebrar los resultados de las grandes obras de reconstruccin de la
ciudad, de diciembre de 1555 a mayo de 1556, con la participacin de
seis mil indios, sino ms bien el plan hecho por pintores de Tlatelolco
para los seores de Mxico, Tetzcoco y Tlacopan (y acaso tambin
Chalco), consultados por el virrey don Luis de Velasco (1511-1564),
quien les pidi un mapa sobre la situacin prehispnica y las grandes
obras que pensaban que era necesario emprender para reparar los da-
os ocasionados por los grandes aguaceros de septiembre de 1555.15
De modo que puede pensarse que en el Mapa de Uppsala, pintado
en el ltimo tercio de 1555, puede aparecer tanto la primitiva ermita
como los planes para reconstruirla o remozarla. Coincido, pues, con
Xavier Noguez, segn el cual no puede buscarse en el Mapa de Uppsa-
la una representacin realista de la ermita del Tepeyac.16
Un ao posterior al Mapa de Uppsala, un documento manuscrito se
refiere a la ermita del Tepeyac en tiempos de fray Juan de Zumrraga,
obispo de Mxico de 1528 a 1548. Se trata de la Informacin de 1556,
mandada levantar por fray Alonso de Montfar, arzobispo de 1554 a
13 Mapa de Mexico Tenochtitlan y sus contornos hacia 1550, estudio introductorio de

Miguel Len-Portilla y Carmen Aguilera, Mxico, Celanese Mexicana S. A., 1986.
14 Manuel Toussaint, El Plano atribuido a Alonso de Santa Cruz. Estudio histrico y
analtico, en Manuel Toussaint, Federico Gmez de Orozco y Justino Fernndez, Planos
de la ciudad de Mxico, Departamento del Distrito Federal, unam, 1938, p. 136.
15 Martnez Baracs, De Tepeaquilla a Tepeaca, 1528-1555, pp. 303-307.
16 Xavier Noguez, Documentos guadalupanos. Un estudio sobre las fuentes de infor-
macin tempranas en torno a las mariofanas en el Tepeyac, Mxico, fce (Seccin de Obras
de Historia), El Colegio Mexiquense, 1993, pp. 79-81.
216
1573, para defenderse de los ataques que le hizo el provincial francis-

cano fray Francisco de Bustamante (1485-1562) en su sermn del 8
de septiembre de 1556 en la capilla franciscana de San Joseph de los
Naturales, ante el virrey, los oidores y muchos curas, frailes, funciona-
rios y vecinos prominentes de la ciudad.17 Uno de los testigos convo-
cados fue Joan de Salazar (1528-?), vecino de la ciudad de Mxico y
procurador de la Real Audiencia, a quien, despus de contestar el 9 de
septiembre de 1556 a las 14 preguntas del cuestionario del arzobispo,
respondi a dos preguntas adicionales.18 Una de ellas es muy informa-
tiva sobre el Tepeyac pues inquira si el testigo
ha visto que despus que se ha manifestado y divulgado la devocin de la
dicha ermita de Nuestra Seora de Guadalupe, ha visto que han cesado en
esta ciudad de Mexico muchos juegos y muchos placeres ilcitos, como era
que muchas personas se iban a las huertas, desde la maana hasta la noche,
y muchos de ellos sin or misa y otras personas estaban tres y cuatro das
en sus regocijos y pasatiempos, sin tornar a esta ciudad, donde se hacan
ofensas a Dios Nuestro Seor, para lo cual y viendo la disolucin que en
este caso haba, el arzobispo de buena memoria, pasado, prohibi y mand
que ningn sacerdote dixese misa en ninguna huerta, y lo mismo ha hecho
el dicho seor arzobispo presente, por evitar los dichos males, y que los
fieles oyese misa y sermn.
El arzobispo de buena memoria pasado es el obispo (y arzobispo

al final de su vida) fray Juan de Zumrraga; y el arzobispo presen-
te es fray Alonso de Montfar, y ambos haban mandado que los
sacerdotes siempre dijesen misa en la ermita del Tepeyac y evitaran
los disolutos juegos y diversiones que se practicaban en las huertas del
Tepeyac. El procurador Joan de Salazar contest:
17 Informacin que el arzobispo de Mxico D. Fray Alonso de Montfar mand practicar

con motivo de un sermn que en la fiesta de la Natividad de Nuestra Seora (8 de septiem-
bre de 1556) predic en la capilla de San Jos de Naturales del convento de San Francisco de
Mxico su Provincial Fray Francisco de Bustamante, acerca de la devocin y culto de Nuestra
Seora de Guadalupe, Madrid, Imprenta de la Guirnalda, 1888. Hay varias reediciones y trans-
cripciones. Incluida en Testimonios histricos guadalupanos, pp. 46-72. Utilizo aqu, con mni-
mas alteraciones, la transcripcin realizada por el padre Francisco Miranda Godnez en su Dos
cultos fundantes. Los Remedios y Guadalupe (1521-1649), Zamora, El Colegio de Michoacn,
2001, pp. 421-438.
18 Informacin de 1556; en Miranda Godnez, Dos cultos fundantes, p. 428.
217
Dixo que, como vecino ques desta ciudad, por el trato y conversacin que
en ella tiene, vio de mucho tiempo a esta parte, as en el tiempo del seor
arzobispo pasado como del presente, ir mucha gente a las huertas, as hom-
bres como mujeres, y a ellas llevar muy buen repuesto de comida y cena,
donde en algunas partes que este testigo se hall, vio jugar y hacer otros
excesos; y que, despus ac que se divulg la devocin de Nuestra Seora
de Guadalupe, ha cesado mucha parte de lo que tiene dicho, y que ya no
se platica otra cosa en la tierra si no es: Dnde queris que vayamos?
-Vamos a Nuestra Seora de Guadalupe. Que le parece a este testigo
quest en Madrid, que dicen: Vamos a Nuestra Seora de Atocha; y en
Valladolid: a Nuestra Seora del Prado. Y que, a lo que tiene entendido
este testigo, que ha sido muy gran bien y mucho provecho para las nimas
haberse principiado la devocin de Nuestra Seora de Guadalupe, donde
los que van, hallan continuamente misas que los fieles y devotos mandan
decir, y algunos das de fiesta, sermones.
El testigo Joan de Salazar confirm en su respuesta la existencia de

la iglesia del Tepeyac en tiempos del arzobispo pasado, Zumrraga,
y del presente, Montfar, donde la gente se iba a comer y cenar y
practicar ilcitos, y que gracias a los inicios del culto guadalupano, im-
pulsado por el arzobispo Montfar, han cesado los juegos y regocijos
que all se practicaban.
Esta pregunta y la respuesta de Joan de Salazar, sin embargo, deben
considerarse con recelo, porque tal vez expresen sobre todo la animad-
versin contra los franciscanos del arzobispo Montfar, quien levant
la Informacin de 1556. Pero, de cualquier manera, constituyen una
prueba de que la primitiva ermita del Tepeyac exista ya en tiempos
del obispo Zumrraga, o sea antes de 1548, fecha de su fallecimiento,
gracias a lo cual recorremos un poco la fecha ante quam de la existencia
de la ermita. La ermita del Tepeyac, pues, no se fund durante el perio-
do de sede vacante que transcurri entre la muerte del ya arzobispo
Zumrraga en 1548 y la llegada del arzobispo Montfar en 1554.
La Madre de Dios
Ni el parlamento del vecino Zamora en los Dilogos latinos (1554) de
Cervantes de Salazar ni la representacin de la o las iglesias del Te-
peyac en el Mapa de Uppsala, (1555) dan indicacin alguna sobre la
devocin especfica de la primitiva ermita del Tepeyac. Sin embargo, s
se sabe que se veneraba all a la Virgen Mara.
218
Edmundo OGorman19 destac el valor del testimonio en la recin

citada Informacin de 1556 del bachiller Francisco de Salazar, abo-
gado de la Real Audiencia, posiblemente emparentado con Joan de
Salazar, procurador de la Audiencia (y que no debe confundirse con
el humanista Francisco Cervantes de Salazar).20 Francisco de Salazar
asent que estuvo presente el 8 de septiembre de 1556 cuando el pro-
vincial fray Francisco de Bustamante pronunci el sermn en el que
critic el culto promovido por el arzobispo Montfar en una hermita
en casa de Nuestra Seora que han intitulado de Guadalupe.
De modo que en la ermita del Tepeyac se veneraba a Nuestra Seo-
ra, antes de que se le pusiera el nombre de Guadalupe. Y preguntado
sobre el fundamento de la ermita, el bachiller Salazar respondi
que el fundamento que esta hermita tiene, dende su principio, fue
el ttulo de la Madre de Dios, el cual ha provocado a toda la ciudad a
que tengan devocin en ir a rezar y encomendarse a ella y de fuera de
esta ciudad.
As sabemos concluye OGorman que la advocacin litrgica
de la ermita no fue la de ninguna imagen de la Virgen en particular, y
como la fiesta de la Madre de Dios no tiene da propio, la Iglesia la ce-
lebra en el aniversario del natalicio de Nuestra Seora, 8 de septiembre,
con su octava el 15 del mismo mes. Y anota: En el acta de cabildo
de la Iglesia de Mxico, sede vacante, de fecha 20 de agosto de 1600,
todava se declara que la advocacin de la ermita de Nuestra Seora de
Guadalupe en el Tepeyac era de la Natividad de la Virgen.21
Veinte aos despus del sermn del provincial fray Francisco de
Bustamante, el tambin franciscano fray Bernardino de Sahagn
(1499-1590), el gran estudioso del Mxico antiguo, tambin se opuso
con firmeza al culto guadalupano del Tepeyac. En el Cdice florentino,
o Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, Sahagn anot en
1576 que an persista la antigua idolatra en el Tepeyac porque los
19 OGorman, Destierro de sombras, pp. 7-8.

20 Informacin de 1556, pp. 430-432.
21 OGorman cita aqu al padre Jess Garca Gutirrez (1875-1958), Primer siglo guadalupa-
no (1531-1648). Documentacin indgena y espaola que pone de manifiesto los fundamen-
tos histricos de la aparicin guadalupana, Mxico, Imp. Patricio Sanz, 1931. Segunda edicin
corregida y aumentada, Mxico, Librera Editorial San Ignacio de Loyola, 1945, p. 105.
219
indios a Sancta Mara la llamaban Tonantzin, que significa nuestra

madre, siendo que la Virgen es Dios ynantzin, Madre de Dios.22
Debe mencionarse que varios autores han transcrito de manera in-
correcta esta expresin al escribir Dios y nantzin. Sahagn escribi,
en lengua nhuatl, dios ynantzin, donde el y- (que tambin puede
escribirse con i latina) anterior a la raz nan-, madre, y el reveren-
cial tzin, es un prefijo posesivo de la tercera persona del singular; por
lo que dios ynantzin significa literalmente la madre de Dios.
Culto de sustitucin
Pero Sahagn nos informa en su clebre Nota mucho ms sobre la pri-
mitiva ermita del Tepeyac, pues asienta tambin que antes de la llegada
de los espaoles los indios de Mxico tenan all un templo dedicado a
la madre de los dioses, a la que llamaban Tonantzin. En la ermita del
Tepeyac, por lo tanto, se intent sustituir el culto a la diosa Tonantzin
por el culto a Santa Mara, la madre de Dios. Se trata, pues, de lo que
OGorman llama un culto de sustitucin, entre los muchos que pro-
movieron los frailes durante los primeros aos de la evangelizacin.
Aunque es muy conocida, es necesario aqu citar y releer con cui-
dado al menos parte de la famosa Nota de Sahagn (solamente escrita
en espaol):
Cerca de los montes, ay tres o quatro lugares, donde se solan azer muy
solemnes sacrificios y que venan a ellos de muy lexas tierras, el uno destos
es, aqu en Mexico, donde est un montezillo que se llama Tepecac. Y los
espaoles llaman Tepeaquilla, y agora se llama nuestra seora de Guadalu-
pe. En este lugar tenan un templo dedicado a la madre de los dioses, que
la llamavan Tonantzin, que quiere dezir nuestra madre. All hazan muchos
sacrificios a honra desta diosa. Y venan a ellos de ms de veynte leguas de
todas estas comarcas de Mexico y trayan muchas ofrendas, venan hom-
bres y mugeres y moos y moas a estas fiestas, era grande concurso de
gente en estos das, todos dezan bamos a la fiesta de Tonantzin, y agora
que est all edificada la iglesia de nuestra seora de Guadalupe, tanbin
la llaman Tonantzin, tomada ocasin de los predicadores que a nuestra
seora la madre de dios llaman Tonantzin. De donde aya nacido esta fun-
dacin desta Tonantzin, no se sabe de cierto, pero esto sabemos cierto, que
22 Fray Bernardino de Sahagn, ofm y colaboradores nahuas, Cdice florentino, edi-

cin facsimilar, Florencia, Giunti Barbera, Gobierno de la Repblica Mexicana, 1979, vol.
iii, lib. xi, nota, f. 234.
220
el vocablo significa de su primera imposicin a aquella Tonantzin antigua,

y es cosa que se debra remediar, porque el propio nombre de la madre de
dios sancta Mara no es Tonantzin, sino dios ynantzin; parece sta ynven-
cin satnica, para paliar la idolatra, debaxo equivocacin deste nombre
Tonantzin.
Y vienen agora a visitar a esta Tonantzin de muy lexos, tan lexos como
de antes, la qual devocin tanbin es sospechosa, porque en todas partes
ay muchas iglesias de Nuestra Seora, y no van a ellas y vienen de lexas
tierras a esta Tonantzin, como antiguamente.
Enseguida contina Sahagn hablando de la iglesia de Tlaxcala

donde se haba intentado sustituir el culto a Toci, nuestra abuela,
por el culto a Santa Ana, madre de Mara, abuela del nio Dios. Y de
la iglesia dedicada a San Juan Bautista, en San Juan Tianquizmanalco,
que buscaba sustituir el culto al dios Tezcatlipoca como Telpochtli,
mancebo, porque San Juan se mantuvo virgen.23
Ms adelante, Sahagn retoma el fundamento comn de estos cul-
tos de sustitucin en cerros:
Y la devocin que esta gente tom antiguamente de venir a visitar es-
tos lugares es que como estos montes sealados en producir de s nubes
que llueven por ciertas partes continuamente, las gentes que residen en
aquellas tierras donde riegan estas nubes que se forman en estas sierras,
advirtiendo que aquel beneficio de la pluvia les viene de aquellos montes,
tuvironse por obligados de yr a visitar aquellos lugares y hazer gracias a
aquella divinidad que all resida, que enviaba el agua y llevar sus ofrendas
en agradecimiento del beneficio que de all receban. Y ans los moradores
de aquellas tierras que eran regadas con las nubes de aquellos montes per-
suadidos o amonestados del demonio o de sus strapas, tomaron por cos-
tumbre y devocin de venir a visitar aquellos montes cada ao en la fiesta
que all estaba dedicada. En Mexico en la fiesta de Cioacatl, que tanbin
la llaman Tonantzin; en Tlaxcalla en la fiesta de Toci, en Tianquizmanalco,
en la fiesta de Tezcatlipuca.
Sahagn implica que Santa Mara como Madre de Dios se opone a

dos significados religiosos prehispnicos. Dios ynantzin se opone en
primer lugar a la deidad prehispnica llamada Madre de los dioses,
Teteoinnan. Desde un primer momento, pues, la imposicin del culto
a la Virgen Mara implic una lucha contra el politesmo de los indios
23 Cdice florentino, lib. xi, Nota, f. 234v-235r.
221
(continuacin de la lucha de los frailes contra la religiosidad popular

en Europa, particularmente el politesmo presente en el culto a los
santos de los campesinos).
Santa Mara como Madre de Dios, Dios ynantzin, se opona tambin
a la diosa Tonantzin, Nuestra Madre, cuyo culto persista debido al
error de los primeros predicadores que haban llamado Tonantzin a
Santa Mara, Tonantzin Sancta Mara. Aqu como en el libro dedi-
cado a los dioses de su Cdice florentino, Sahagn asocia a Tonantzin
con la diosa Cihuacatl que Sahagn escribe Cioacoatl, la ser-
piente de la mujer, o la mujer serpiente, que realmente es nuestra
madre porque est ms bien asociada con la mala Eva (verdadera
Tonantzin), que adems de ser nuestra madre, tambin tuvo trato con
la serpiente.24 La confrontacin entre el cristianismo y las religiones
prehispnicas le dio nuevo dramatismo a la antigua y palindrmica
confrontacin cristiana Ave/Eva.
Ahora bien, en este mismo captulo y en otras partes del Cdice
florentino, Sahagn se refiere a diversas apariciones de Cihuacatl,
antes y despus de la llegada de los espaoles, sin excluir la fecha de
1531 (puesto que fue durante el gobierno tlatelolca de don Martn
catl, de 1528 a 1531),25 como lo advirti certeramente Joaqun Gar-
ca Icazbalceta en su Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra
Seora de Guadalupe de Mxico. De tal modo que si Cihuacatl es
Tonantzin y Tonantzin es la Virgen de Guadalupe venerada en el Te-
peyac, resulta que, aunque dice no saber nada al respecto, Sahagn s
menciona, aunque de manera indirecta, las apariciones de la Virgen
de Guadalupe en el Tepeyac alrededor de 1531.26 Es lamentable que
la asociacin de las apariciones de Tonantzin Guadalupe con las de
Tonantzin Cihuacatl, identificada con el diablo en figura de mujer,
siempre haya continuado indignando a los sacerdotes catlicos, pese a
que digan respetar la religiosidad indgena.27
24 Cdice florentino, lib. i, cap. vi.

25 Cdice florentino, lib. viii, caps. i, ii y xvi.
26 Rodrigo Martnez Baracs, Las apariciones de Cihuacatl, Historias, nm. 24, abril-
septiembre de 1991, pp. 55-66.
27 Fortino Hiplito Vera, Contestacin histrico-crtica de la Santsima Virgen de Gua-
222
Anoto brevemente que despus de Sahagn otros sacerdotes han

mencionado el culto a deidades femeninas en el Tepeyac al que se
sobreimpuso el culto a la Virgen Mara en la primitiva ermita. Se-
gn el comisario franciscano fray Alonso Ponce (1527?-1592?), quien
visit la Nueva Espaa en 1584 (acompaado por su secretario fray
Antonio de Ciudad Real) y pas por Tepeaquilla en 1585, los indios
adoraban all a Ichpochtli.28 Y segn el doctor Jacinto de la Serna (?-
1661), criollo, alto funcionario del arzobispado de Mxico, en el cerro
de Guadalupe se veneraba a Tonan (Nuestra madre), a Ilamateuct-
li (Gobernante anciana) o a Cozcamiauh (Espiga de maz), a donde
llegaban frecuentes peregrinaciones y se hacan sacrificios humanos
peridicos, particularmente durante el mes de Ttitl (22 de diciembre
a 12 de enero).29
De modo que en Tepeycac se adoraba a la Diosa Madre, de la Tie-
rra y de la Fertilidad, Tonantzin, bajo varias de sus advocaciones, que
se busc sustituir con el culto a la Virgen Mara.
Fundacin franciscana
Aunque fray Bernardino de Sahagn no dice explcitamente que los
frailes franciscanos fundaron las ermitas del Tepeyac, Santa Ana Chiau-
htempan y San Juan Tianquizmanalco, lo deja entender, al criticar la falta
de prudencia serpentina de los primeros frailes franciscanos que llama-
ban Tonantzin a Santa Mara y que no vieron que los indios aceptaban el
culto cristiano sin abandonar por ello el culto a sus propios dioses.30
dalupe, al annimo intitulado: Exquisitio historica, y a otro annimo tambin que se dice
Libro de Sensacin, Quertaro, Imprenta de la Escuela de Artes, 1892, pp. 647-648.
28 Fray Antonio de Ciudad Real, ofm, Tratado curioso y docto de las grandezas de la
Nueva Espaa, edicin de Josefina Garca Quintana y Vctor M. Castillo Farreras, Mxico,
unam, 1976, cap. x, t. i, p. 68.
29 Jacinto de la Serna, Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus

idolatras y extirpacin de ellas (escrito ca. 1656), Mxico, Imprenta del Museo Nacional,
1892; en Anales del Museo Nacional, vi, 1892, pp. 263-475. Reedicin facsimilar en El alma
encantada, Presentacin de Fernando Bentez, Mxico, fce, Instituto Nacional Indige-
nista, 1987, pp. 321 y 326-327.
30 Sahagn, Cdice florentino, lib. xi, Nota, y Prlogo al Arte adivinatoria, en Joa-
qun Garca Icazbalceta, Bibliografa mexicana del siglo xvi. Primera parte. Catlogo razo-
nado de libros impresos en Mxico de 1539 a 1600. Con biografas de autores y otras ilus-
traciones, Precedido de una noticia acerca de la introduccin de la imprenta en Mxico,
223
El cronista franciscano fray Juan de Torquemada (1557?-1624), en

su Monarqua indiana, publicada en 1615, parece seguir la Nota de
Sahagn (o algn manuscrito perdido suyo) en un pasaje en el que
registra los tres cultos recin mencionados, ya sin la iracunda crtica
sahaguntina. Y Torquemada s hace explcito que estas iglesias fueron
fundadas por nuestros primeros religiosos:
En esta Nueva Espaa tenan estos indios gentiles tres lugares, en los cuales
honraban a tres dioses diversos, y les celebraban fiestas; el uno de los cuales
est situado en las faldas de la sierra grande, que se llama de Tlaxcalla, y los
antiguos le llamaron (y los presentes la llaman) Matlalcueye. En este lugar
hacan fiesta a la diosa llamada Toci, que quiere decir nuestra abuela. Otro
lugar est ste, a la parte del medio da, seis leguas, poco ms o menos, que
se llama Tianquizmanalco, que quiere decir lugar llano, o hecho a mano, de
los mercados y ferias. En este lugar hacan fiesta a un dios que le llamaban
Telpuchtli, que quiere decir mancebo. Y en otro, que est una legua de esta
ciudad de Mexico, a la parte del norte, hacan fiesta a otra diosa, llamada
Tonan, que quiere decir nuestra madre, cuya devocin de dioses prevaleca
cuando nuestros frailes vinieron a esta tierra y a cuyas festividades concu-
rran grandsimos gentos de muchas leguas a la redonda, en especial al de
Tianquizmanalco, que venan a l en romera de Guatemala, que son tres-
cientas leguas, y de partes ms lejos a ofrecer dones y presentes.
Pues queriendo remediar este gran dao nuestros primeros religiosos,
que fueron los que primero que otros entraron a vendimiar esta via
inculta y a podarla, para que sus renuevos y pmpanos echasen fruto
para Dios, determinaron de poner iglesia y templo en la falta de la dicha
sierra de Tlaxcallan, en el pueblo que se llama Chiauhtempa, que quiere
decir a la orilla de la tierra hmeda o de la cinaga, por serlo el sitio, y en
ella constituyeron a la gloriossima Santa Ana, abuela de Nuestro Seor,
porque viniese con la festividad antigua, en lo que toca a la gloriosa santa
y celebracin de su da, aunque no en el abuso e intencin idoltrica.
En Tianquizmanalco, constituyeron casa a San Juan Bautista; y en To-
nantzin, junto a Mexico, a la Virgen sacratsima, que es nuestra seora
y madre; y en estos tres lugares se celebran estas tres festividades, a las
cuales concurren las gentes, en especial a la de San Juan; y hay muy gran-
des ofrendas, aunque la mayor devocin ha faltado; y debe de ser por
haber ms cerca de sus pueblos y tierras otras devociones, o por haber
Mxico, Librera de Andrade y Morales, Sucs., Impresa por Francisco Daz de Len, 1886.
Sigo aqu la edicin completada y enriquecida por Agustn Millares Carlo (1893-1979),
Mxico, fce (Biblioteca Americana), 1954, p. 382.
224
faltado la multitud de la gente que antiguamente haba, o porque los que

hay, estn oprimidos y cansados con tantos trabajos y cosas con que los
afligen [los espaoles]. Pero sea lo que se fuere, stas son las fiestas y sta
la intencin de haberlas instituido y con la que de presente las celebran,
aunque no todos lo saben.31
Pese a que es tardo, transcrib completo este pasaje de la Monar-

qua indiana de Torquemada porque es la primera referencia expl-
cita conocida a que la ermita del Tepeyac (no mencionada por su
nombre) fue fundada por los franciscanos en los primeros aos de la
evangelizacin. Tambin es la primera referencia aqu tambin
no slo escrita sino impresa sobre dicha fundacin. No olvidemos
que testimonios aqu aducidos como los de los padres Sahagn,
Ponce, de la Serna, la Informacin de 1556 (que, por lo dems, no
informan sobre la fundacin), slo se comenzaron a publicar en los
siglos xix y xx, aunque circularon un poco en forma manuscrita.
Puede pensarse que los criollos novohispanos de comienzos del
siglo xvii recibieron con avidez la primera edicin de la Monarqua
indiana de Torquemada, impresa en Sevilla, donde buscaron informa-
cin sobre los orgenes milagrosos del culto a la Virgen de Guadalupe
en el Tepeyac. No encontraron, como hemos visto, ms que la cons-
tancia de que la ermita del Tepeyac fue fundada por los primeros fran-
ciscanos, buscando sustituir el culto a Tonantzin por el de la Virgen
Mara. Era uno entre los varios cultos de sustitucin fundados por los
franciscanos, algunos ms exitosos aun que el de Tepeyac, en tiempos
de Torquemada, como el de San Juan Tianquizmanalco. De cualquier
manera, la decepcin de los criollos no debi haber sido tan grande,
pues, esta informacin, aunque no incluye milagros, no contradice
lo asentado en la historia cannica que aparecer impresa en 1648 y
1649: que un franciscano (el obispo Zumrraga) mand erigir la pri-
mera ermita del Tepeyac.
31 Fray Juan de Torquemada, ofm, Los veinte y un libros rituales y monarqua indiana,
Sevilla, Mathas Clavijo, 1615, lib. x, cap. vii. Segunda edicin, Madrid, Nicols Rodrguez
Franco, 1723 (en realidad 1725). Reedicin facsimilar de la segunda edicin, con introduc-
cin de Miguel Len-Potilla, Mxico, Porra (Biblioteca Porra), 1969, 3 vols. Yo utilizo la
edicin coordinada por Miguel Len-Portilla, Mxico, unam, 1975-1983, 7 vols.
225
Tampoco es algo que debiera sorprender, pues hay referencias an-

tiguas a la gran cantidad de ermitas o devocioncillas que fundaron
los primeros franciscanos en los cerros y en otros lugares, adems de
las iglesias y monasterios de los pueblos y ciudades ms importantes,
a menudo con los mismos materiales de los templos prehispnicos que
sustituan.32 Por ello no es necesario encontrar registro documental de
la fundacin por los franciscanos de la ermita del Tepeyac, una entre
varias otras ermitas, sobre las cuales tampoco hay referencia docu-
mental particular.
El obispo Zumrraga
El primer obispo de Mxico fray Juan de Zumrraga, llegado a Mxico
en 1528, era franciscano, y como tal era considerado capitn desta
conquista espiritual. La expresin conquista espiritual que mu-
chos atribuyen al padre Robert Ricard (1900-1986?) en su clsico estu-
dio de 1933 sobre los inicios de la cristianizacin de Mxico33 apare-
ce por primera vez conocida en 1532, en una Carta de fray Martn de
Valencia, custodio, y de otros religiosos de la orden de San Francisco
[fray Alonso de Herrera, fray Martn de Jess, fray Juan de Padilla,
fray Antonio de Ciudad Rodrigo, fray Francisco Jimnez, fray Toribio
Motolina, fray Alonso de Guadalupe, fray Francisco del lamo y fray
Arnaldo de Bazatzio], al Emperador don Carlos (1500-1558), refirin-
dole el resultado de sus misiones en la Nueva Espaa y los grandes
servicios del obispo electo fray Juan de Zumrraga, firmada en Cuau-
htitlan, 17 de noviembre de 1532.34
32 Fray Toribio de Benavente Motolina, ofm, El libro perdido. Ensayo de reconstruc-

cin de la obra histrica extraviada de fray Toribio, Trabajo realizado en el Seminario
de Historiografa Mexicana de la Universidad Iberoamericana, dirigido por Edmundo
OGorman, Mxico, Conaculta, 1989, tercera parte, cap. xvii, pp. 356-357.
33 Robert Ricard, La conqute spirituelle du Mexique, Pars, Institut dEthnologie,
1933. Traduccin de ngel Mara Garibay K. (1892-1967), La conquista espiritual de
Mxico. Ensayo sobre el apostolado y los mtodos misioneros de las rdenes mendicantes
en la Nueva Espaa de 1523-1524 a 1572 Mxico, Jus, Polis, 1947. Traduccin de ngel
Mara Garibay K., revisada por Andrea Huerta, Mxico, 1986.
34 En Cartas de Indias, Publcalas por primera vez el Ministerio de Fomento [edicin
y prlogo (firmado el 30 de junio de 1877) de Justo Zaragoza (Director general de Ins-
truccin Pblica), Vicente Barrantes, Francisco Gonzlez de Vera, Marcos Jimnez de la
Espada y Jos Mara Escudero de la Pea], Madrid, Imprenta de Manuel G. Hernndez,
226
Los frailes firmantes realzaron la labor y los servicios del obispo

Zumrraga, alarmados ante la Real Cdula que le ordenaba regresar
a Espaa. Y refiriendo los grandes logros de la evangelizacin, asen-
taron que
nos repartimos por las provincias ms populosas, derribando ynnumera-
bles ces y tenplos, donde revereniavan sus vanos ydolos y hazan sacre-
fiios humanos sin cuento, y les pusimos ende altas cruzes y comneamos
hedeficar yglesias y monesterios para les comunicar la dotrina christiana y
el santo bautismo.
Como capitn desta conquista espiritual, el obispo Zumrraga

encabez este esfuerzo evangelizador y constructivo. Entre tantas
otras iglesias, grandes y pequeas, Zumrraga debi impulsar la cons-
truccin de la primitiva ermita del Tepeyac, o al menos debi estar en-
terado de ella, y no tuvo por qu haber dejado una constancia escrita
de su decisin.
Tambin puede pensarse que debi aconsejar a Zumrraga su gran
amigo y colaborador fray Pedro de Gante (1480?-1572), decano de
los franciscanos en Mxico, pues lleg en 1523.35
Y, aunque conviene no sobredimensionar el hecho, debe notarse
que uno de los frailes firmantes en la carta del 17 de noviembre de
1532 es un franciscano poco conocido llamado fray Alonso de Guada-
lupe, cuya presencia en Mxico se documenta de 1531 a 1533.
Por lo dems, no puede dejar de destacarse que varios documentos
muestran, precisamente en la fecha guadalupana cannica de 1531, o
cerca de ella, la participacin del obispo Zumrraga en la ereccin de
ermitas, su profunda devocin mariana y su alegra ante la extensin
entre los indios de esta devocin.
1877, pp. 54-61. Reedicin facsimilar, Mxico, Secretara de Hacienda y Crdito Pblico,
Miguel ngel Porra, 1981.
35 Fue siempre mi compaero en trabajos con ellos, y su absencia me hace mucha
falta escribi fray Pedro de Gante en su citada carta al Emperador de 1548. Algunos
testigos de las Informaciones de 1666 aluden a la intervencin de Gante en la historia
de las apariciones guadalupanas. Escribe el historiador franciscano fray Fidel de Jess
Chauvet: ...mediaban muy amistosas relaciones entre el seor Obispo Don Fray Juan de
Zumrraga y Fray Pedro de Gante. De modo que es verosmil que el propio prelado haya
tomado consejo de Fray Pedro en todo lo referente a las apariciones del Tepeyac (His-
227
El 12 de junio de 1531 el obispo Zumrraga escribi una carta al

Captulo general franciscano de Toulouse, Francia, que deba ce-
lebrarse el ao siguiente de 1532. En dicha carta el obispo destac
que los indios mexicanos dicen el oficio entero de Nuestra Seora, a
quien tienen muy particular devocin: Ad matutinas horas surgunt,
et Virginis Matris Dei, ad quam specialem devotionem habent, integrum
officium dicunt.36
Y en las respuestas al cuestionario que hizo Zumrraga el 11 de julio
de 1531, ante los oidores de la Segunda Audiencia para contestar las
acusaciones de la Primera, varios testigos declararon que Zumrraga
y los franciscanos hacan cantar las Horas de Nuestra Seora a los
ms de cinco mil muchachos indios a los que instruan.37
Ahora bien, en la citada carta del 12 de junio de 1531, el obispo
Zumrraga describi su labor de destruccin de la idolatra, su susti-
tucin por el culto cristiano y la ereccin de iglesias y oratorios:
por manos de nuestros religiosos de la orden de nuestro serfico padre San
Francisco, de la regular observancia, se han bautizado ms de un milln
de personas, quinientos templos de dolos derribados por tierra, y ms de
veinte mil figuras de demonios que adoraban han sido hechas pedazos y
quemadas. En muchos lugares estn edificadas iglesias y oratorios, y en
muchas partes levantadas en alto y adoradas de los indios las armas res-
plandecientes de la Santa Cruz.
Tambin debe considerarse el billete o mensaje que dirigi el obis-

po Zumrraga a su amigo el conquistador Hernn Corts (1485-1547).
Dio a conocer este documento el padre Mariano Cuevas (1878-1949),
quien lo fech el 24 de diciembre de 1531, en concordancia con su
toria del culto guadalupano, en lbum Conmemorativo del 450 Aniversario, Mxico,
Buena Nueva, 1981, pp. 38 y 81).
36 Joaqun Garca Icazbalceta, Don Fray Juan de Zumrraga, primer Obispo y Arzobis-
po de Mxico. Estudio biogrfico y bibliogrfico, Mxico, Antigua Librera de Andrade
y Morales, Portal de San Agustn, nm. 3, Impreso por Francisco Daz de Len, 1881, 2
vols. Sigo aqu la reedicin ampliada, en 4 vols., de Rafael Aguayo Spencer (1914-1981)
y Antonio Castro Leal (1896-1981), Mxico, Porra (Coleccin de Escritores Mexicanos),
1947, vol. ii, pp. 300-307.
37 Citado por fray Francisco Morales, ofm, Los franciscanos y el primer Arte para la
lengua nhuatl. Un nuevo testimonio, Estudios de Cultura Nhuatl, nm. 23, Mxico,
unam, 1993, pp. 66-81.
228
creencia en la historia cannica de las apariciones guadalupanas.38 Sin

embargo, la mayora de los historiadores, aun aparicionistas, lo fechan
un ao antes, el 24 de diciembre de 1530.39 He aqu el mensaje de
Zumrraga a Corts:
Gratias agamus Domino Deo nostro, proponiendo de le servir mucho ms
en delante. Cristbal de Salamanca lleg en rompiendo el alba, vsperas de
la Concepcin de la Preservada Virgen, en que nos vino la Redencin, digo
yo en fe y fiesta de la seora Marquesa, para la cual yo me aparejaba cuanto
podan y los trompetas tena y detengo. Y Vuestra Seora haya paciencia
por la maana y en la farsa que ordenamos lo pagar de la Natividad gozo-
sa de Nuestro Salvador. Luego lo divulgu y en saliendo el sol anduve mis
estaciones de San Francisco primera, de la Iglesia Mayor y de Santo Do-
mingo, [el] seor obispo de Tascala [fray Julin Garcs (1447/52-1542),
OP] que predica maana. Y ahora entiendo en mi procesin y en escribir
a la Veracruz. No se puede describir el gozo de todos. Con Salamanca no
hay que escribir. Al custodio hice mensajero a Cuernavaca. A fray Toribio
[Motolina] vaya un indio. Y todo sea alabar a Dios y areitos de indios.
Y todos laudent nomen Domini. Vspera de la fiesta de las fiestas. Diga
Vuestra Seora a la seora Marquesa que quiero poner nombre a la Iglesia
Mayor ttulo de la Concepcin de la Madre de Dios, pues en tal da ha que-
rido Dios y su Madre hacer esta merced a esta tierra que ganastes. Y no ms
agora. De Vuestra Seora capelln,
El electo regocijado.
38 Mariano Cuevas, SJ, Notable documento guadalupano. Informe ledo en la Real

Academia de la Historia, en sesin de 27 de junio de 1919, Publicacin de la Asociacin
Catlica de la Juventud Mexicana, Estudios Histricos. Serie C., nm. 1, Mxico, s.f. Tam-
bin en Historia de la Iglesia en Mxico, Mxico, Antigua Imprenta de Murgua, 1922,
vol. i, p. 280; y en Mariano Cuevas, (Ed.), lbum histrico Guadalupano del iv Centenario,
Mxico, Escuela Tipogrfica Salesiana, 1930, pp. 32-39.
39 Jos Bravo Ugarte, SJ, El volante de Zumrraga a Hernn Corts, Marqus del
Valle, en Cuestiones histricas guadalupanas (1946). Segunda edicin, aumentada,
Mxico, Jus, 1966, pp. 39-46. Fray Fidel de Jess Chauvet, ofm, Fray Juan de Zumrraga y
las apariciones guadalupanas, en Centro de Estudios Guadalupanos, A.C., Segundo en-
cuentro nacional guadalupano, Mxico, Jus, 1979, pp. 86-87. Edmundo OGorman, No-
ticias biogrficas sobre Motolina, en la primera versin de su edicin de fray Toribio
de Benavente o Motolina, Memoriales, o Libro de las cosas de la Nueva Espaa y de los
naturales de ella, Mxico, unam, 1971, p. cviii.
229
Fray Juan de Zumrraga lleg a Mxico en 1528 como obispo elec-

to, mas no consagrado; por eso se designa a s mismo como El electo.
La mencin de Cristbal de Salamanca, criado de Corts,40 refuerza la
autenticidad de esta carta de Zumrraga a Corts. Vsperas de la Con-
cepcin de la Preservada Virgen es el 8 de diciembre despus de las
tres y antes del atardecer. Al hablar de la preservada Virgen, fiesta
de las fiestas, el obispo Zumrraga muestra su fe en la Inmaculada
Concepcin de Mara, que comparta con sus hermanos franciscanos,
con Hernn Corts y con su nueva mujer, doa Juana de Ziga, la
seora Marquesa, con quien se haba casado recientemente, en abril
de 1529, poco antes de obtener (el 6 de julio) el ttulo de Marqus del
Valle de Oaxaca.41
Segn el padre Cuevas, este mensaje manifiesta la alegra del obispo
Zumrraga y de los indios de Mxico por la reciente aparicin de la
Virgen en diciembre de 1531, que Zumrraga no le menciona a Corts
porque ste ya se la saba de memoria. Y la procesin que estaba
preparando Zumrraga sera, sin ms, la del traslado de la imagen de
la Virgen de Guadalupe, milagrosamente aparecida, de la iglesia ma-
yor de la ciudad de Mxico a la ermita del Tepeyac.
Pero parece ms lgico pensar que la alegra que compartan el obis-
po y el conquistador, y el motivo de los bailes y areitos de los indios,
era la llegada a la ciudad de Mxico, un da antes, el 23 de diciem-
bre de 1530, de nuevos oidores para la Real Audiencia que venan
a sustituir al presidente Nuo de Guzmn (?-1550?) y a los oidores
licenciados Matienzo y Delgadillo, que tanto mal hicieron a Corts,
Zumrraga, los franciscanos y los indios novohispanos. Se entiende,
pues, el regocijo y el alivio del obispo electo.
No por ello pierde valor esta carta como testimonio sobre los or-
genes del culto mariano en el Tepeyac, pues, en una fecha no lejana a
1531, y en el mes de diciembre, deja ver la profunda devocin mariana
del obispo Zumrraga. Zumrraga, Corts y su mujer compartan su
fe en la Inmaculada Concepcin de Mara (que no todos los catlicos
40 Jos Luis Martnez, (Ed.), Documentos cortesianos, Mxico, fce- unam, 1990-1992,
vol. iii, p. 308.
41 Jos Luis Martnez, Hernn Corts, Mxico, fce-unam, 1990, pp. 532-533.
230
compartan y que slo se hara dogma en 1854). Habr que conside-

rar ms adelante el escenario de una posible colaboracin del obispo
Zumrraga y el extremeo Corts en la fundacin de una ermita gua-
dalupana en el Tepeyac.
Estos documentos, me parece, refuerzan la posibilidad de que el mis-
mo obispo Zumrraga haya intervenido en la ereccin de la primera
ermita del Tepeyac, antes de su viaje a Espaa, emprendido en abril de
1532,42 y muy particularmente en la fecha cannica de 1531. Zumrraga
era obispo electo y defensor de los indios contra los abusos y depreda-
ciones de los espaoles. La ereccin de una ermita dedicada a la Virgen
Mara en sustitucin de Tonantzin Cihuacatl en el Tepeyac hacia 1531
pudo servir para sellar una propuesta de alianza de convivencia del
obispo, los franciscanos y los nuevos oidores con las autoridades indias
de los pueblos. La intervencin del obispo Zumrraga en la historia
legendaria de las apariciones guadalupanas acaso deba verse como una
transposicin a nivel mtico de su real participacin hacia 1531 en la
ereccin de una ermita dedicada a Santa Mara en el Tepeyac.
Debe agregarse que no es tan absoluto el silencio de las fuentes
respecto a la relacin entre el obispo Zumrraga y el Tepeyac. Pueden
reconstruirse cuando menos tres referencias.
La primera se encuentra en los Dilogos latinos sobre Mxico en
1554 de Francisco Cervantes de Salazar, que ya cit y pienso seguir
citando en el curso de esta investigacin. Como en muchos dilogos
renacentistas, los dialogantes representan, de manera ldica o simb-
lica, a ciertos personajes, vivos o muertos, verdaderos o mitolgicos.
En los dilogos segundo y tercero, como vimos, los vecinos Zamora y
Zuazus muestran la ciudad de Mxico al recin llegado Alfarus. Aho-
ra bien, en otros estudios aventur la posibilidad de identificar a este
Alfarus con el recin llegado arzobispo fray Alonso de Montfar. Y
propuse igualmente identificar a Zuazus con el ya fallecido licencia-
do Alonso de Zuazo (1466?-1539), funcionario en Santo Domingo,
Cuba, Mxico y nuevamente Santo Domingo entre 1517 y 1539; y a
Zamora con el tambin fallecido fray Juan de Zumrraga.43
42 Garca Icazbalceta, Zumrraga, vol. i, pp. 104-106.

43 Rodrigo Martnez Baracs, Secuencias de una investigacin imaginaria, Relacio-
231
Ambos, el obispo Zumrraga, como hemos podido ver, y el licencia-

do Zuazo, estuvieron muy directamente involucrados en los inicios del
culto mariano en Mxico, y acaso tambin en los de la ermita del Te-
peyac. Y es notable que Cervantes de Salazar escenifique precisamente
a Zamora-Zumrraga, junto a Zuazus-Zuazo, mostrando la primitiva
ermita del Tepeyac a Alfarus-Montfar en 1554, donde el ao siguiente
de 1555 el arzobispo fundara el culto propiamente guadalupano.
Tal vez algo ms le hayan transmitido Zamora y Zuazus al arzobispo
Montfar, pues del libro de Cervantes de Salazar no se conserva (en
la Universidad de Texas en Austin) mas que un ejemplar del que se ha
perdido una foja, la 289 (recto y verso), que incluye un parlamento de
Zuazus, que se puede reconstruir parcialmente gracias a una referen-
cia de la Primera parte de la Relacin de la Nueva Espaa de Alonso
de Zorita.44 Esta referencia no dice nada sobre el Tepeyac, aunque s
sobre apariciones, pero es posible que algo ms diga esta perdida foja
289, pues, como veremos ms adelante, mucho ms saba Cervantes
de Salazar sobre el Tepeyac.
El segundo documento que vincula al obispo Zumrraga con la pri-
mitiva ermita del Tepeyac se encuentra en la Informacin de 1556,
mandada levantar por el arzobispo Montfar, en el ya citado interro-
nes, Las imgenes y el historiador, nm. 77, Zamora, El Colegio de Michoacn, abril de
1999, pp. 149-182.
44 El maestro Cervantes de Salazar, en uno de sus dilogos que andan con los de Luis
Vives, intitulado Mexicus exterior, refiere muy particularmente las gentes que hay en
aquella tierra, y dize que en la Nueva Espaa hay diversas provincias, usos y costumbres,
y diversas lenguas, trajes muy diferentes unos de otros, como son: mexicanos, otomitles,
guastecas, matalcincos, cutlutles, tarascos y opes, mistecas, mixes, epanos, nauales; y que
todos universalmente tenan al Sol por dios, y que el demonio se les aparesca en diferen-
tes figuras de animales, de donde venan a caer en graves errores y torpes y abominables
suciedades. Otros hay que llaman totones, otros chontales y otros guachichiles, y hay
otras naciones y lenguas muy diversas y diferentes unas de otras, y que con deficultad
se desprenden por las estraas maneras que tienen en la pronunciacin, que importa
mucho para se entender, y aun por ventura hay en esto tanta dificultad como en la chal-
dea. Alonso de Zorita, Historia de la Nueva Espaa, introduccin de Manuel Serrano y
Sanz, Madrid, Librera General de Victoriano Surez, 1909, t. i. Primera edicin completa
de las cuatro partes, Relacin de la Nueva Espaa, Edicin, versin paleogrfica, estudios
y apndices de Ethelia Ruiz Medrano, Wiebke Ahrndt y Jos Mariano Leyva Prez Gay,
Mxico, Conaculta, 1999, 2 vols., primera parte, cap. ii, f. 7r.
232
gatorio particular de Joan de Salazar, procurador de la Real Audien-

cia, a quien, se le pregunt si haba visto que el arzobispo de buena
memoria esto es, fray Juan de Zumrraga prohibi y mand
que ningn sacerdote dixese misa en ninguna huerta, pues mucha
gente iba al Tepeyac a jugar y regocijarse sin or misa en la ermita. El
procurador Salazar confirm que el obispo Zumrraga haba manda-
do que los sacerdotes siempre dijesen misa en la ermita del Tepeyac y
trat de evitar los disolutos juegos y diversiones que se practicaban en
aquellos das de campo en las huertas.45 Esta pregunta y su respuesta,
ya lo vimos, prueban que la primitiva ermita del Tepeyac exista ya
en tiempos del obispo Zumrraga, o sea antes de su fallecimiento en
1548. Por otro lado, el testimonio de que el obispo Zumrraga mand
que ningn sacerdote dijera misa en las huertas parece implicar que,
pese a que la ermita fue fundada por los franciscanos, estaba bajo el
control inmediato del obispado de Mxico, al mando del obispo Zu-
mrraga, de modo que el arzobispo Montfar no tuvo que secularizar
la iglesia del Tepeyac en 1555, como lo destac recientemente el padre
Francisco Miranda Godnez.46
En su contenido particular, respecto a los juegos y regocijos que se
practicaban en el Tepeyac, debe tenerse en cuenta que la pregunta
adicional y la respuesta del procurador Joan de Salazar se inscriben en
el marco de la lucha contra los franciscanos del arzobispo Montfar,
para el cual se asent la Informacin de 1556.
De cualquier manera, es lcito soar en los ilcitos que se realizaban
en las huertas del Tepeyac. Los vecinos y las vecinas de la ciudad de
Mxico se pudieron divertir all escenificando autos sacramentales
dedicados a la Virgen, parecidos al Auto del triunfo de la Virgen y
Gozo mexicano. Este auto es escenificado por los personajes de la no-
vela pastoril Los sirgueros de la Virgen sin original pecado del bachi-
ller Francisco Bramn (?-1664), publicada en la ciudad de Mxico en
1620, dedicada a loar la Inmaculada Concepcin de la Virgen Mara,
devocin de Corts, Zumrraga y los franciscanos, y de los criollos no-
45 Informacin de 1556, p. 428.

46 Miranda Godnez, Dos cultos fundantes. Los Remedios y Guadalupe, segunda parte.
233
vohispanos de la primera mitad del siglo xvii.47 No es impensable, por

cierto, que este notable Auto, preguadalupano y presorjuanesco, haya
sido escrito por nuestro multicitado humanista Francisco Cervantes
de Salazar, llegado en 1550 a Mxico, donde muri en 1575.48
El tercer documento que muestra una relacin entre el obispo Zum-
rraga y el Tepeyac tiene una fecha muy precisa: 1539. Para entonces, Zu-
mrraga haba regresado de su viaje a Espaa (1532-1534) ya como obis-
po consagrado. Ya no tena el cargo de procurador de los indios, pero en
1535 obtuvo el de Inquisidor episcopal, que lo llev a ejercer una amplia
actividad contra los pecados de indios y espaoles por igual.49
Por una denuncia de los franciscanos de Tezcoco, en 1538 el virrey
don Antonio de Mendoza (1490-1552) haba ordenado al goberna-
dor indio del pueblo de Tezcoco, don Lorenzo de Luna, iniciar una
investigacin contra la idolatra en la provincia. Al ao siguiente, don
Carlos Ometochtzin, aspirante a seor de Tezcoco, adoptando el t-
tulo antiguo de Chichimecateuctli, fue desplazado del poder por sus
hermanos al ser acusado ante el inquisidor Zumrraga por idolatra.
Tras un juicio relativamente breve (con la participacin como intr-
prete de fray Bernardino de Sahagn), el inquisidor Zumrraga con-
den a don Carlos a la muerte. En el marco de las investigaciones, el
gobernador don Lorenzo llev a Zumrraga al cerro de Tezcotzinco,
centro ceremonial donde se encontraban los baos antiguos del rey
poeta y arquitecto Nezahualcyotl (1402-1472), y el obispo se horro-
riz tanto al ver los relieves esculpidos en las peas, que las mand
destruir con muy particular meticulosidad, segn se deriva de las actas
47 Francisco Bramn, Los sirgueros de la Virgen sin Original Pecado, Mxico, Juan
de Alczar, 1620. No he logrado localizar un ejemplar de esta primera y nica edicin.
Existe, sin embargo, una edicin abreviada de Agustn Yez (1904-1980) en Francisco
Bramn, Los sirgueros de la Virgen. Joaqun Bolaos, La portentosa vida de la muerte,
Mxico, unam, 1944, pp. 1-112. Algunos poemas de la novela fueron compilados por Al-
fonso Mndez Plancarte (1909-1955) en Poetas novohispanos, Primer siglo (1521-1621),
Mxico, unam, 1942, pp. xxxv y 135-139.
48 Rodrigo Martnez Baracs, Triunfo de la Virgen y gozo mexicano, Literatura Mexi-
cana, vol. xviii:2, Mxico, unam, 2007.
49 Richard E. Greenleaf, Zumrraga y la Inquisicin mexicana, 1536-1543 (1962), tra-
duccin de Vctor Villela, Mxico, fce, 1988.
234
del juicio inquisitorial.50 El cronista mestizo tezcocano Fernando de

Alva Ixtlilxchitl (1578-1650) tambin registr este momento de furia
destructiva del obispo Zumrraga y se pregunt si ste se equivoc
entendiendo ser algunos dolos, siendo que todo lo referido era
la etimologa de sus armas (de Nezahualcyotl).51 En otras partes de
su obra, Alva Ixtlilxchitl y hurgando en otras fuentes nos podemos
dar una idea de qu momentos de la vida de Nezahualcyotl fueron
esculpidos en las peas de Tetzcotzinco: 1431, 1440, 1455.52 Es parti-
cularmente significativa la coyuntura de 1431.53
En 1428 Itzcatl, tlatoani de Tenochtitlan de 1426 a 1440, se ali
con Nezahualcyotl de Tetzcoco y con los tlatoque de Tlatelolco,
Huexotzinco, Tlaxcala y otros seoros, y consiguieron derrotar al
tirano tepaneca Maxtla, recin ascendido al poder en Azcapot-
zalco. Poco despus se constituy en Tenochtitlan la Triple Alianza
de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan. En la ciudad de Mxico, Ne-
50 Proceso inquisitorial del cacique de Tezcoco (1539), edicin de Luis Gonzlez Obre-
gn, Mxico, agn, 1910, pp. 29-30:
E despus de lo susodicho, en siete das del mes de julio del dicho ao, su Seora
Reverendsima [Zumrraga], por ante m el dicho secretario, de pedimiento del
dicho gobernador [don Lorenzo de Luna] e principales, fue a la sierra que se dice
Tezcucingo, en la cual haba muchas figuras de dolos esculpidos en las peas, a
las cuales su Seora mand deshacerles las figuras y quebrallas, y a las que no
se pudiesen quebrallas, que les diesen fuego, para que despus de quemarlas se
pudiesen quebrar y deshacer; e por su mandado los indios que iban con los prin-
cipales los comenzaron a quebrar y a quitarles las formas e figuras de las caras,
y a uno de los dichos dolos pusieron fuego, en cama; para deshacer y quebrar
despus de quemado; y su Seora les mand que todos se deshiciesen de mane-
ra que no quedase memoria de ellos, a lo cual fueron presentes dos frailes de la
orden de San Francisco que fueron con Su Seora de Tezcuco, y el padre Pedro
Lpez de Mendoza, e Antonio de Pomar e Hortuo de Ibarra y otros. Y desde
la dicha sierra de Tezcucingo se volvi Su Seora; y el dicho gobernador don
Lorenzo se fue adelante a ciertas sierras con mucha gente de indios a buscar ms
dolos con un mandamiento de Su Seora.
51 Fernando de Alva Ixtlilxchitl, Historia de la nacin chichimeca, en Obras histricas,
edicin de Edmundo OGorman, Mxico, unam, 1977, cap. xlii.
52 Rodrigo Martnez Baracs, Un cdice de piedra. El Tetzcotzinco y los smbolos del
patriotismo tetzcocano, Arqueologa Mexicana, vol. vii:38, julio-agosto de 1999, pp. 52-
57; y Secuencias de una investigacin imaginaria.
53 Alva Ixtlilxchitl, Historia de la nacin chichimeca, cap. xxxiv.
235
zahualcyotl recuper el seoro de Tetzcoco y con l los ttulos de

Acolhuateuctli, seor de los acolhuas, y de Chichimecateuctli, seor
de los chichimecas, antiguo ttulo del emperador de los chichimecas
de Xlotl, efmeros sucesores en la Cuenca de Mxico del imperio tol-
teca. Pero al regresar a Tezcoco en 1431, Nezahualcyotl se enter de
que su to Itzcatl haba dicho que se arrepenta de haber concedido a
Nezahualcyotl el ttulo de Chichimecateuctli. Los mexicas triunfan-
tes se sentan tan chichimecas como los tezcocanos. Ofendido, Neza-
hualcyotl ret a Itzcatl, quien para aplacarlo, le mand 25 doncellas
nobles, pues lo saba aficionado a las mujeres. Nezahualcyotl no las
toc y las devolvi con regalos y el recado de que no quera mujeres
sino hombres para pelear. Nezahualcyotl encabez a sus tropas y ata-
c a Tenochtitlan por la calzada de Tepeyac. Pronto se hicieron las
paces y se concluyeron capitulaciones ventajosas para Tezcoco.
Ahora bien, segn las descripciones del franciscano fray Juan de
Torquemada54 y del historiador poblano Mariano Fernndez de
Echeverra y Veytia (1718-1780),55 entre otros peculiares atavos, Ne-
zahualcyotl llevaba en el escudo dibujado el sexo femenil de una
mujer. La descripcin que da Veytia del atavo de Nezahualcyotl en
1431 corresponde, en trminos generales, a la pintura Neahualco-
yotzin rey de Tezcuco del Cdice Ixtlilxchitl, en la que se aprecia su
escudo femenino.56
La pintura del Cdice Ixtlilxchitl representa a un fiero Nezahual-
cyotl, en curiosa torsin, como danzando, con su escudo (chimalli),
su macana (macuhuitl) y su tambor (huhuetl), en la espalda. Esta es
la descripcin que hace Veytia del atavo de Nezahualcyotl en 1431,
siguiendo aparentemente una imagen parecida pero no idntica a la
del Cdice Ixtlilxchitl:
54 Torquemada, Monarqua indiana, lib. ii, cap. lvii.

55 Mariano Fernndez de Echeverra y Veytia, Historia antigua de Mxico, introduccin y
notas de C.F. Ortega, Mxico, Juan Ojeda, Calle de las Escalerillas No. 2, 1836, lib. iii, cap. v.
56 Codex Ixtlilxochitl, Biblioteca Nacional de Pars, 65-71; edicin facsimilar, con pr-
logo de Ferdinand Anders y comentario de Jacqueline de Durand-Forest, Graz, Austria,
Akademische Druck- u. Verlagsanstalt (Fontes Rerum Mexicanarum, 9), 1976.
236
Puesto en orden su ejrcito comenz a marchar, y delante de l a una corta

distancia el emperador [Nezahualcyotl] solo, sin permitir que alguno le
acompaase. Iba gallardamente adornado a su usanza, vestido de un sayo de
armas primorosamente labrado de diversos colores, que le cubra desde el
cuello a la cintura, quedndose las mangas ms arriba del codo: de la cintura
a la rodilla descenda un tonelete curiosamente tejido de rica y vistosa plu-
ma; llevaba por casco, la piel curada de la cabeza de un coyote (especie de
lobo), por cuya boca descubra el rostro, y en las orejas naturales de la fiera,
dos borlas rojas de algodn, insignia de la caballera de tecuhtli. Llevaba en
los brazos y muecas brazaletes y pulseras de oro, guarnecidas de pedrera
y otros semejantes en las corbas y pantorrillas. Las plantas de los cactlis o
sandalias eran de oro macizo, afianzadas con cordones rojos, y repartidas en
el cuerpo por el pecho y la espalda muchas joyas de oro y pedrera. Empu-
aba en la mano diestra una macana, y en la siniestra embrazaba un escudo
de piel curada guarnecido de plumas, y en su centro por divisa pintada la
parte genital de una mujer. Lleg de esta suerte a los arrabales de Tlatelolco,
donde ya le esperaba el ejrcito mexicano en buen orden...
El caballero milans don Lorenzo Boturini Benaduci (1702-1755)57

tambin describi la imagen de Nezahualcyotl con su escudo don-
de haba mandado pintar la matriz de una mujer, con su ataque a la
ciudad de Mxico, que Alva Ixtlilxchitl ubica en 1431 por la cal-
zada de Tepeycac. Sobra decir que el smbolo femenino rodeado por
una serpiente mordindose la cola del escudo de Nezahualcyotl era una
representacin de la diosa Tonantzin Cihuacatl.
El ataque de Nezahualcyotl a Itzcatl por el Tepeyac adquiri una im-
portancia simblica decisiva para el patriotismo tezcocano, pues permiti
redefinir las relaciones de poder entre Tezcoco y Tenochtitlan en el seno
de la Triple Alianza. Este smbolo pervivi aun despus de la Conquista
espaola, como lo muestra el hecho de que los atavos fundamentales de
Nezahualcyotl en el Tepeyac en 1431 aparecieran puntualmente repro-
ducidos en el Escudo de Armas de la ciudad de Tezcoco, concedido por
el emperador Carlos v el 9 de septiembre de 1551 cuando mand que el
pueblo de Tescuco se llame e intitule la ciudad de Tescuco.58
57 Lorenzo Boturini Benaduci, Idea de una Nueva Historia General de la Amrica Sep-
tentrional, Madrid, Juan de Ziga, 1746, prr. 13. Reedicin facsimilar, Mxico, INAH, 1999.
Reedicin con estudio preliminar de Miguel Len-Portilla, Mxico, Porra, 1974, pp. 67-68.
58 Armas de la civdad de Tescvco por el seor Emperador Carlos v. Ao 1551, en
237
As pues, una de las imgenes esculpidas en las peas del Tezcotzin-

co que el obispo Zumrraga mand destruir con tanta saa en 1539
representaba al rey Nezahualcyotl atacando a la ciudad de Mxico
ataviado como Tonantzin Cihuacatl, por la calzada del Tepeyac, en
1431, un siglo antes de la fundacin franciscana de la ermita del Te-
peyac. El paso siguiente del obispo debi ser acudir al Tepeyac y des-
truir toda vinculacin de la imagen de la Virgen Mara con la antigua
Tonantzin Cihuacatl.
Ciertamente ya no estamos en la primera estancia en Mxico del
obispo Zumrraga (1528-1532), cuando su alianza con los pueblos
indios lo llev a bienintencionadas condescendencias religiosas. Aho-
ra, como inquisidor episcopal se haba vuelto mucho ms severo.59
Pero tambin es que desde fines de la dcada de 1530 los franciscanos
cobraron conciencia de los peligros de los cultos de sustitucin que
ellos mismos haban fundado. Vieron el peligro de que los indios se
entregaran a una adoracin idoltrica de las imgenes cristianas.
En la Junta eclesistica de 1539, promovida por el propio obis-
po Zumrraga, se orden que se suprimiera el culto practicado por
legos en las iglesias y oratorios pequeos, que tienen en mucha
cantidad, cada indio casi la suya, como solan tener sus dioses particu-
lares, donde los indios decan el oficio divino en lugar de los clrigos,
haciendo areitos y regresando a los ritos gentlicos.60 Los tiempos ya
no estaban para las condescendencias de antes.
Antonio Peafiel, (Ed.), Documentos de Texcoco, en Coleccin de documentos para la

historia mexicana, Sexto Cuaderno, Mxico, Secretara de Fomento, 1903, reed. facs.,
Mxico, Innovacin, 1979. Tambin en John B. Glass, A Census of Native Middle Ameri-
can Pictorial Manuscripts, en Howard F. Cline, (Ed.), Guide to Ethnohistorical Sources,
Part iii, en Robert Wauchope, general editor, Handbook of Middle American Indians, vol.
xiv, Austin, University of Texas Press, 1975, fig. 15. El Archivo General de la Nacin, de
Mxico, resguarda una versin a colores del escudo, de origen aparentemente colonial,
pero que ha perdido muchos de sus rasgos indgenas.
59 El 22 de noviembre de 1540 Francisco de Nava le escribi a Zumrraga recomen-
dndole, en relacin con los procesos a indios idlatras y dogmatizadores, sean atrados
ms con amor que con rigor. En Alberto Mara Carreo (Ed.), Nuevos documentos in-
ditos de D. Fr. Juan de Zumrraga y cdulas y cartas reales en relacin con su gobierno,
Mxico, Victoria, 1942, p. 81.
60 Captulos de la Junta Eclesistica de 1539, en Garca Icazbalceta, Zumrraga, vol.
238
En 1539 el obispo Zumrraga inform al cardenal gobernador don

fray Garca de Loaysa, OP (?-1546), que se haba descubierto que los
indios escondan dolos. Uno de ellos es el Tlloc roto y remendado
con hilos de oro y cobre que se adoraba en el monte Tlloc, cerca de
Tezcoco, en 1539. Pero sobre todo fue determinante que, por esas
mismas fechas, los franciscanos se dieran cuenta de que los indios
confundan a Santa Mara con el Dios de los cristianos.
Fray Toribio de Benavente Motolina (1491?-1569), quien escri-
bi entre 1535 y 1543, refiere que en los primeros tiempos los indios
crean que Santa Mara era el Dios de los cristianos y deja ver que no
fue instantnea la comprensin del signo de la Cruz:
Ya que los predicadores comenzaban a soltar algo en la lengua y predica-
ban sin libro, y como ya los indios no llamaban ni servan a los dolos si no
era lejos o escondidamente, venan muchos de ellos los domingos y fiestas
a or la palabra de Dios, y lo primero que fue menester decirles, fue darles
a entender quin es Dios, uno todopoderoso, sin principio ni fin, suma
bondad, el cual cre todas las cosas visibles e invisibles, y las conserva y da
ser, y tras esto lo que ms les pareci que convena decirlos por entonces;
y luego junto con esto fue menester darles tambin a entender quin era
Santa Mara, porque hasta entonces solamente nombraban Mara, o Santa
Mara, y diciendo este nombre pensaban que nombraban a Dios, y [a]
todas las imgenes que vean llamaban Santa Mara.61
La Relacin de Mechuacan, escrita hacia 1541 por el franciscano fray

Jernimo de Alcal (1508?-1545?),62 muestra una situacin similar en
Michoacn: Llamaban a las cruces Santa Mara, porque no haban
odo la doctrina, y tenan las cruces por dios, como los que ellos tenan.63
Muchos franciscanos se alarmaron al darse cuenta del fracaso de
los cultos de sustitucin que ellos mismos haban fundado: los indios
iii,
pp. 157-158.
61 Motolina, El libro perdido, primera parte, cap. xii.
62 J. Benedict Warren, Fray Jernimo de Alcal: Author of the Relacin de Mi-
choacn?, The Americas, xxvii:3, 1971, pp. 306-327. Traduccin, Fray Jernimo de Alca-
l, autor de la Relacin de Michoacn?, Anuario, 2, Escuela de Historia de la Universidad
Michoacana, 1977. En 1999 Carlos Paredes Martnez encontr un testimonio de 1576 que
confirm la hiptesis de Warren.
63 Fray Jernimo de Alcal, Relacin de Michoacn, edicin de Francisco Miranda
Godnez, Morelia, Fmax Publicistas, 1977, Tercera parte, cap. xxviii, p. 337.
239
adoraban a Santa Mara como a una diosa, adoraban en s mismas

a las imgenes de la Cruz, de la Virgen y de los Santos, y les hacan
fiestas paganas, con bailes, cantos y sahumerios, en capillas que los
frailes no podan visitar con la frecuencia necesaria. Zumrraga y los
franciscanos, cristocntricos64 y erasmistas,65 comenzaron a combatir
el cristianismo idlatra de los indios y a desalentar el espontneo culto
a Santa Mara en la ermita de Tepeaquilla.
Los frailes comenzaron a explicar a los indios en sus sermones y en
las doctrinas cristianas que imprimieron en diferentes lenguas indias,
como las de fray Pedro de Gante (1480?-1572) en lengua mexicana
y fray Maturino Gilberti (1507?-1585) en lengua michoacana, que
Santa Mara no es un dios o una diosa, sino tan solo una mujer muy
limpia que haba sido la madre de Dios; y que no se debe adorar a
las imgenes en s mismas que no son ms que piedra y palo, in
tetl y cuhuitl, sino por lo que representan, a Dios, la pureza de la
Virgen, las santas vidas de los santos.66
Los indios instruidos por los frailes en sus colegios adquirieron un
buen conocimiento de la doctrina cristiana. Motolina cuenta que a
mediados de la dcada de 1530 se dio una discusin entre un indio
colegial y un clrigo que no crea que los indios se supieran la doctrina
64 George Kubler, Mexican Architecture of the Sixteenth Century, New Haven, Yale
University Press, 1948, 2 vols. Traduccin colectiva, Arquitectura mexicana del siglo xvi
(1948), Mxico, fce (Seccin de Obras de Historia), 1982. Elsa Cecilia Frost, El guadalu-
panismo (conferencia leda en el Museo Nacional de Arte el 12 de agosto de 1982),
Estudios. Filosofa/Historia/Letras (itam), nm. 7, invierno de 1986, pp. 49-66; y OGorman,
Destierro de sombras.
65 Marcel Bataillon, rasme et lEspagne. Recherches sur lhistoire spirituelle du XVI-
me sicle, Pars, E. Droz, 1937. Traduccin de Antonio Alatorre, Erasmo y Espaa. Estudios
sobre la historia espiritual del siglo xvi, Mxico, fce, 1950; Segunda edicin, corregida y
aumentada, Mxico, fce, 1966.
66 Fray Pedro de Gante, ofm, Doctrina christiana en lengua mexicana, Mxico, Juan
Pablos, 1547. Segunda edicin ampliada, 1553, f. 7. Fray Maturino Gilberti, Dilogo de
doctrina christiana en la lengua de Mechuacan, Mxico, Juan Pablos, 1559. Es posible que
el mismo argumento apareciera ya en la Doctrina christiana en lengua de Mechuacan
de fray Jernimo de Alcal, lamentablemente perdida, acaso impresa en 1539. Rodrigo
Martnez Baracs, Tres imgenes de fray Jernimo de Alcal, en Constanza Vega Sosa,
Salvador Rueda Smithers y Rodrigo Martnez Baracs, (Eds)., Cdices y documentos sobre
Mxico. Segundo Simposio, Mxico, inah, 1997, vol. ii, pp. 359-380.
240
cristiana, el Padre Nuestro o el Credo. El indio colegial le recit bien

estas oraciones, en latn, pero el clrigo le respondi que donde deca
natus ex Mara Virgine deba decir nato. Con respetuosa irreverencia,
el indio colegial le contest: Pater, cujus casus est?67
Pero algunos franciscanos exasperados por los rumbos que tomaba
la devocin cristiana en los pueblos, llegaron a pasar de las pacien-
tes explicaciones a actos ms destructivos e iconoclastas. Fray Martn
Sarmiento de Hojacastro (?-1558), segundo obispo de Tlaxcala-Pue-
bla a partir de 1547, mand destruir varios templos cristianos y sus
imgenes, cuando senta que su culto no estaba bien controlado por
los franciscanos.68
Es difcil saber qu habr pasado en el Tepeyac. Contamos con el
testimonio del barcelons Juan de Masseguer (1522-?), quien declar
en la Informacin de 1556 mandada hacer por el arzobispo Montfar,
que el pueblo le tena gran devocin a la imagen de Nuestra Seora
y la iba a visitar todo gnero de gente, nobles ciudadanos e indios,
aunque sabe que algunos indios han atibiado en la dicha devocin
porque los frailes se lo han mandado.69
El papel ambiguo que juega el obispo fray Juan de Zumrraga en la
historia cannica de las apariciones guadalupanas de 1531, difundida
en 1648, tal vez sea un reflejo del papel no ambiguo ni contradictorio,
ms bien cambiante y problemtico, que jug el obispo en la compleja
realidad de la conquista espiritual de Mxico: en un primer mo-
mento (1528-1532) impulsor de la fundacin de una ermita dedicada
a la Virgen Mara en sustitucin del adoratorio de Tonantzin en el
67 Motolina, El libro perdido, parte iii, cap. xxxv, p. 404 y n. 14; Mendieta, Historia, lib.
iv,cap. xv.
68 Actas del cabildo indio de Tlaxcala, 18 de diciembre de 1553, en Celestino Sols, Eus-
taquio, Armando Valencia R. y Constantino Medina Lima, traduccin y edicin, Actas de
cabildo de Tlaxcala, 1547-1567, Mxico, agn, ciesas, Instituto Tlaxcalteca de la Cultura, 1985.
Y don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza y don Manuel de los Santos y Salazar Zapata,
Historia cronolgica de la Noble Ciudad de Tlaxcala, Transcripcin paleogrfica, traduccin
del nhuatl, presentacin y notas de Luis Reyes Garca y Andrea Martnez Baracs, ciesas, Uni-
versidad Autnoma de Tlaxcala, 1995, pp. 160-161. Rodrigo Martnez Baracs, La secuencia
tlaxcalteca. Orgenes del culto a Nuestra Seora de Ocotln, Mxico, inah, 2000, cap. vii.
241
Tepeyac, como en lugar de varios otros adoratorios indios, y en un

segundo momento (1534-1548) severo crtico de los peligros del cato-
licismo idlatra de los indios.
Corts y el Tepeyac
Si fray Juan de Zumrraga fue el capitn desta conquista espiri-
tual, Hernn Corts fue el capitn de la conquista militar y poltica
de Mxico, y l tambin estuvo vinculado de cerca con el Tepeyac y,
como buen natural de Extremadura que era, con los inicios del culto
guadalupano en Mxico. El vnculo, nuevamente, nos lo da Francisco
Cervantes de Salazar.
Antes de Hernn Corts, Andrs de Tapia, Gonzalo Fernndez de
Oviedo, Francisco Lpez de Gmara y otros relatores de la conquista
de Mxico, Cervantes de Salazar fue el primero en incorporar al Tepe-
yac en la narrativa de la toma de Tenochtitlan.70 Cervantes de Salazar
la trata en su Crnica [de la conquista] de la Nueva Espaa, escrita de
comienzos de la dcada de 1550, si no es que antes, a 1564, que per-
maneci indita hasta comienzos del siglo xx, aunque parte de su con-
tenido fue incorporado en 1601 por el cronista Antonio de Herrera y
Tordesillas (1549-1625) en la primera parte de sus Dcadas.71
Joaqun Garca Icazbalceta, que tradujo y edit en 1875 los tres
Dilogos latinos sobre Mxico publicados en 1554 por Cervantes de
Salazar, estuvo a todo lo largo de su vida en busca de su manuscrita
Crnica de la Nueva Espaa, de la que saba por referencias indirec-
tas.72 Muri sin encontrarla y el manuscrito slo fue descubierto y
publicado en Madrid en 1914 en dos diferentes ediciones por Zelia
70 Rodrigo Martnez Baracs, Visin de Tepeycac [1554], Biblioteca de Mxico, 44,

marzo-abril de 1998, pp. 34-44; y Tepeyac en la conquista de Mxico: problemas histo-
riogrficos, en Carmen Aguilera e Ismael Arturo Montero Garca, (Coords.), Tepeyac.
Estudios histricos, Mxico, Universidad del Tepeyac, 2000, pp. 55-118.
71 Antonio de Herrera y Tordesillas, Historia general de los hechos de los castellanos en
las Islas y tierra firme del Mar ocano [...]. En quatro Dcadas desde el Ao de 1492 hasta el
de 1531, Madrid, 1601. Las dcadas quinta a octava se publicaron en Madrid, 1615. Utilizo
la edicin de Mariano Cuesta Domingo, Madrid, Universidad Complutense, 1991, 4 vols.
72 Emma Rivas Mata, (Ed.), Entretenimientos literarios. Epistolario entre los bibligra-
fos Joaqun Garca Icazbalceta y Manuel Remn Zarco del Valle, 1868-1886, Mxico, inah,
2003.
242
Nuttall y Francisco del Paso y Troncoso, que rieron por la prima-

ca del descubrimiento.73 Garca Icazbalceta ciertamente se habra
sorprendido al ver la cantidad de referencias sobre el Tepeyac en la
conquista de Mxico que incluye la Crnica de Cervantes de Salazar,
muchas de ellas con cierta tonalidad religiosa, que casi nadie ha toma-
do en cuenta.74
En la primavera de 1520 los indios de la ciudad de Mexico reclama-
ron a Corts que por haber derrocado a sus dioses, las lluvias no llega-
ban. Corts se encomend a la Virgen Mara, que haba puesto en el
Templo Mayor de Tenochtitlan, y encabez una fervorosa procesin y
una misa pidiendo aguas, que efectivamente llegaron, nada menos que
del monte de Tepeaquilla.
En mayo de 1520 Corts tuvo que dejar la ciudad de Mxico para
detener a la armada comandada por Pnfilo de Narvez (1480?-1528)
que contra l envi el gobernador de Cuba Diego Velzquez (1464-
1524). Corts derrot fcilmente a Narvez en Cempoala, pero pron-
to se enter de la rebelin de los mexicas contra los espaoles y tlax-
caltecas que haba dejado en la ciudad de Mxico al mando de Pedro
de Alvarado (1485-1541), responsable de la Matanza del Templo Ma-
yor. Corts regres urgentemente a la ciudad de Mxico, y entr, ya
no como la primera vez por la surea calzada de Iztapalapa, sino esta
vez por la nortea calzada del Tepeyac. Y al pasar por el pueblo de
Tepeaquilla, acaecieron sombros e inquietantes presagios.
El dato tan conocido segn el cual el joven capitn extremeo
Gonzalo de Sandoval (1497-1528) puso su guarnicin en el Tepeyac
durante el sitio de Tenochtitlan, el primero que lo consign fue Cer-
73 Francisco Cervantes de Salazar, Crnica de la conquista de la Nueva Espaa, introduc-

cin de Francisco del Paso y Troncoso, Madrid, 1914. Y Crnica de la Nueva Espaa que escri-
bi el doctor don Francisco Cervantes de Salazar, Cronista de la imperial ciudad de Mxico,
Madrid, The Hispanic Society of America, Tipografa de la Revista de Archivos, 1914.
74 Utilizo la reciente edicin mexicana de Francisco Cervantes de Salazar, Crnica de
la Nueva Espaa, estudio introductorio de Juan Miralles Ostos, Mxico, Porra, 1985, lib.
iv, cap. xxxi y ic; y lib. v, cap. cv.
75 Bernal Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa

(escrito entre 1551 y 1575), [edicin de fray Alonso Remn, interpolaciones de fray Ga-
briel Adarzo y Santander], Madrid, Imprenta del Reyno, 1632, caps. l, li, ccx; y cliii y clvi.
243
vantes de Salazar en su Crnica de la Nueva Espaa, y despus de l

el memorioso conquistador Bernal Daz del Castillo (1495?-1585)75 y
el siempre intencionado Juan Cano de Saavedra (1502?-1572), en su
Relacin de la Nueva Espaa y su conquista, perdida pero parcialmente
reconstruida, gracias a la Relacin de la Nueva Espaa de Alonso de
Zorita, que la cita ampliamente.76
Aunque Cervantes de Salazar no menciona a la Virgen de Guada-
lupe en su obra conocida, nos permite indagar en la posibilidad de
que haya habido desde 1521 no una iglesia o ermita en el Tepeyac,
pero s un modesto altar o altar porttil, y de que, puesto que Gonzalo
de Sandoval era extremeo y probablemente guadalupano, se haya
venerado desde entonces a la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac.
Desde 1521, pues, si no es que antes, se le debi rezar a la Virgen de
Guadalupe en el Tepeyac, donde entr en confrontacin y simbiosis
con la diosa Tonantzin Cihuacatl.
Hay varios documentos que prueban la devocin guadalupana del
tambin extremeo Hernn Corts. Mand muchos regalos al santua-
rio guadalupano espaol, incluyendo un alacrn de plata, agradecido por
haberse salvado de una picadura venenosa.77 El origen extremeo y con-
siguiente devocin guadalupana de muchos conquistadores de Mxico
indujeron a Francisco de la Maza (1913-1972), lcido estudioso del gua-
dalupanismo mexicano, que por esta razn la primitiva ermita del Tepe-
yac debi tener desde el comienzo una advocacin guadalupana.78 Esta
es una hiptesis que Edmundo OGorman, gran amigo de Francisco de
la Maza y gran estudioso tambin del guadalupanismo mexicano, nunca
acept. Digamos que no se puede probar, pero tampoco rechazar.
Utilizo la edicin crtica de Carmelo Senz de Santa Mara, basada en las ediciones de
fray Alonso Remn y el Manuscrito Guatemala, Madrid, Mxico, Consejo Superior de la
Investigacin Cientfica, unam, 1982, 2 vols.
76 Alonso de Zorita, Relacin de la Nueva Espaa, Ethelia Ruiz Medrano, Wiebke
Ahrndt, Jos Mariano Leyva Prez Gay y Hanns Prem (Eds.), Mxico, Conaculta, 1999,
tercera parte. Rodrigo Martnez Baracs, La perdida Relacin de la Nueva Espaa y su
conquista de Juan Cano, Mxico, inah, 2006, pp. 125-127.
77 Martnez, Hernn Corts, pp. 359 y 499-502.
78 Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano, Mxico, Porra y Obregn
(Mxico y lo mexicano, 17), 1953.
244
Est permitido conjeturar sobre las circunstancias de la posible par-

ticipacin de Corts en la fundacin hacia 1531 de la primitiva ermita
del Tepeyac. En 1528, hostilizado por sus enemigos en la Nueva Espa-
a, Corts viaj a Espaa, con el plan de visitar el santuario de Gua-
dalupe en Extremadura antes de acudir a la corte a sincerarse con el
rey. Lo acompaaba Gonzalo de Sandoval, quien enferm al llegar
al puerto de Palos y muri en pocos das, a los 31 aos de edad. Lo
enterraron en el monasterio de Nuestra Seora de la Rbida. Corts
hizo el viaje al monasterio de Guadalupe, donde se qued varios das,
dndole las gracias a la Virgen por los favores recibidos.79
Los frailes jernimos del monasterio de Guadalupe, agradecidos
por los regalos de Corts, no debieron olvidar pedirle que de regreso
a Mxico fundase una ermita dedicada a la Virgen de Guadalupe, con
una imagen que para ello le entregaron. La misma peticin haba reci-
bido en 1493 Cristbal Coln (1451-1506), cuando visit el santuario
de Guadalupe en 1493, antes de emprender su Segundo Viaje a las
Indias, en el que bautiz a una bella isla con el nombre de Guadalupe,
que conserva hasta la fecha.80
Corts regres a Mxico en 1530 y estableci amistad con el obis-
po electo fray Juan de Zumrraga. Ya vimos el entusiasta recado que
Zumrraga le escribi a Corts en diciembre de 1530, dando muestras
de su mutua devocin por la Inmaculada Concepcin de la Virgen
Mara. Corts le debi mostrar al obispo la imagen guadalupana que
le dieron los jernimos pidindole que le fundase un templo. El lugar
elegido, en colaboracin con las autoridades indgenas de la ciudad de
Mxico, debi ser el Tepeyac, en recuerdo del joven capitn extreme-
o Gonzalo de Sandoval, quien estableci all su guarnicin en 1521
durante el sitio de la ciudad de Mxico y en 1528 muri sin haber
visto la estatua extremea de la Virgen de Guadalupe.
Si es que desde un primer momento se le dio o quiso dar a esta
ermita la advocacin de Guadalupe, tal vez se omiti, para evitar la
79 Martnez, Hernn Corts, cap. xvii, pp. 490-504.

80 Samuel Eliot Morison, El Almirante del Mar Ocano. Vida de Cristbal Coln (1942),
traduccin de Luis A. Arocena, prlogo de Hctor R. Ratto, capitn de fragata, segunda
edicin, corregida, Mxico, fce, 1991, cap. xxviii.
245
intromisin de los frailes jernimos, como efectivamente trataron de

hacerlo cuarenta aos despus.81
Zuazo precursor
Gran amigo de Hernn Corts fue el licenciado Alonso de Zuazo
(1466?-1539), por quien Francisco Cervantes de Salazar nombr Zua-
zus al vecino de la ciudad de Mxico que, junto con el vecino Zamo-
ra (representacin de fray Juan de Zumrraga), ense la ciudad de
Mxico al recin llegado Alfarus (fray Alonso de Montfar?) en los
segundo y tercer Dilogos latinos sobre Mxico, publicados en 1554.
Zuazus estaba junto a Zamora cuando, desde el cerro de Chapultepec,
le ense la blanqueada iglesia del Tepeyac al recin llegado Alfarus.
Y tanto Zumrraga como Zuazus estuvieron fuertemente involucrados
en los inicios del cristianismo y del culto mariano en Mxico.
Cervantes de Salazar debi haber ledo y pudo hacerlo aos antes
de venir a Mxico la gran crnica de Gonzalo Fernndez de Oviedo
(1478-1557), su Historia general y natural de las Indias, publicada en
Sevilla en 1535, que narra de manera detallada el paso del licenciado
Zuazo por Mxico en 1524 y 1525.82 De hecho, repasando esta y otras
fuentes, resalta la cantidad de rasgos en su vida y actuacin que se
podran considerar protoguadalupanos o que anticipan el guadalu-
panismo.83
81 Las cartas del fraile jernimo fray Diego de Santa Mara, escritas en Mxico el 12
de diciembre (s) de 1574 y el 24 de marzo de 1575, tratando de incorporar la ermita
mexicana de Guadalupe a su orden, para fundar un monasterio en Mxico, fueron, segn
OGorman, la primera relacin formal y pormenorizada aunque falsa que recibi el rey
sobre la iglesia de Guadalupe en el Tepeyac. Cuevas, Historia de la Iglesia en Mxico, vol.
ii, apndices viii y ix.
82 Gonzalo Fernndez de Oviedo y Valds, La historia general de las Indias. Primera

parte de la historia natural y general de las indias islas y tierra firme del mar oceano,
Sevilla, Juan Cromberger, 30 de septiembre de 1535. Cito la reedicin ms accesible de
la primera y segunda partes de la Historia: Historia general y natural de las Indias, islas
y Tierra Firme del mar ocano (1535, 1547, 1851-1855), edicin de Juan Prez de Tudela
Bueso, Madrid, Atlas (BAE 117-121), 1959, 5 vols., lib. l, cap. x.
83 Rodrigo Martnez Baracs, La Virgen del licenciado Zuazo (1991), en Clara Garca
Ayluardo y Manuel Ramos Medina, (Coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo
colonial americano, vol. ii, Mujeres, instituciones y culto a Mara, Mxico, inah, Condumex,
1994, pp. 131-150; segunda edicin, 1997. Y en Alonso de Zuazo, Cartas y memorias,
edicin de Rodrigo Martnez Baracs, Mxico, Conaculta (Cien de Mxico), 2000.
246
Entre 1517 y 1519 el licenciado Zuazo fue justicia mayor en la ciu-

dad de Santo Domingo, capital entonces de las Indias, junto con tres
gobernadores, que eran frailes de la Orden de San Jernimo, que pro-
movan el culto a la Virgen de Guadalupe de Extremadura y la venta
de imgenes suyas.
Poco despus, a comienzos de 1524, el barco en el que vena de la
isla de Cuba a Mxico naufrag y los sobrevivientes fueron arrastra-
dos a la desrtica isla de las Tortugas. Zuazo asumi funciones sacer-
dotales irregulares. Los nufragos sufrieron falta de agua, hasta que
Santa Ana se le apareci a la joven Inesica, antes de morir, y a travs de
ella indic en qu lugar de una isleta hallaran agua fresca.
En Mxico, Hernn Corts nombr a su amigo el licenciado Zuazo
como teniente de justicia mayor suyo. Y cuando Corts sali en octu-
bre de 1524 en su catastrfico viaje a las Hibueras, dej a Zuazo como
justicia mayor y como gobernadores al tesorero Alonso de Estrada y al
contador Rodrigo de Albornoz. Junto con los franciscanos, Zuazo se
dedic a destruir dolos de los indios con gran energa, tanta que los
seores ms principales de Mxico enviaron ante l una comisin
de cuatro hombres de los ms autorizados y sabios de ellos de aque-
llas provincias para quejarse de los destrozos de sus imgenes.
Estos dilogos religiosos son de los pocos documentos conocidos, y
publicados, que muestran una capacidad de los indios para responder
a los argumentos de los espaoles. Los sabios mexicas cuestionaron
por qu los espaoles les destruan sus imgenes si ellos tambin te-
nan imgenes de santos, como la de San Sebastin que el licenciado
tena en su cuarto. Zuazo les pidi un tiempo para pensar su respuesta
y les pidi que regresaran otro da (un poco como el obispo Zum-
rraga le pidi a Juan Diego que regrese otro da a verlo, en la historia
cannica de las apariciones guadalupanas de 1531).
Pocos das despus, y sin ser llamados, regresaron los indios, acom-
paados por un intrprete llamado Meneses, para obtener respuesta.
Zuazo les dijo:
Nosotros los cristianos no adoramos las imgenes por lo que son, sino a lo que
representan en el cielo de los que all estn y de quien nos viene la vida y la
muerte y el bien con todo lo dems que a nuestro propsito es en este mundo.
247
Entonces, en un acto de gran dramatismo, Zuazo tom la imagen

de San Sebastin e hzola pedazos ante ellos. Al mismo tiempo, les
daba otras muchas razones a este propsito para los desengaar y
apartar de su infidelidad. Comenta Oviedo que acaso Zuazo record
entonces que en el concilio de Constancia (1414-1418) se trat de
reprobar las imgenes de las iglesias y que hay entre los cristianos, di-
ciendo que era idolatra; pero en este concilio fueron aprobadas: Non
ut eas adoremus; sed illud quod nobis representatur per eas.
Esta argumentacin del licenciado Zuazo se anticipa al fuerte inte-
rs de los franciscanos de explicar a los indios que no deben adorar a
las imgenes en s mismas. Este mismo argumento lo retom el pro-
vincial fray Francisco de Bustamante en su sermn del 8 de septiem-
bre de 1556, y en su Informacin de 1556 el arzobispo Montfar quiso
dejar testimonio de que varias veces acudi al Tepeyac y explic a los
indios que no se debe adorar a las imgenes en s mismas.84
Finalmente, al cabo de los dilogos, y sin que viniera mucho al caso,
los sabios mexicas le dijeron a Zuazo que si l aceptaba ser su padrino,
ellos estaban dispuestos a hacerse cristianos con toda su gente y des-
truir todos los dolos de su tierra, a condicin de que se les permitiera
querer la imagen de Nuestra Seora la Virgen Santa Mara, porque a
Dios y a su imagen no lo comprendan bien.
Lejos de molestarse ante el desconocimiento de Dios y de su imagen
por parte de los indios, ante esta feminizacin de Dios, el licenciado
Zuazo les hizo dar una imagen de Nuestra Seora y fue con ella y con
ellos a la iglesia, donde se bautizaron. Y llamronse como l, aunque
el apellido de Zuazo [uao] no lo podan bien expresar. Cmo lla-
maran los indios a Zuazo y a la Virgen que les dio? Agrega Oviedo que
se supo ms tarde que los indios colocaron la imagen de Nuestra Seo-
ra en el ms alto cu (que as se dicen los templos de toda su tierra).
El cronista Oviedo tambin narra que, como juez que era, el licen-
ciado Zuazo logr dirimir un viejo problema de tierras entre dos pue-
blos. Zuazo mand hacer varios mapas, amenazando a los pintores
con perros feroces, y logr finalmente reconciliar a los dos seores,
que decidieron volverse cristianos y destruir todos sus dolos. Y des-
248
pus se supo que estos seores tenan solamente en veneracin la

imagen de Nuestra Seora, que ellos decan que es el Dios de los cris-
tianos, y que es buena y mejor que sus dolos.
Es posible preguntarse si la imagen de Santa Mara que les dio Zua-
zo a los sabios mexicas, acaso en diciembre de 1524, fue puesta en el
ms alto cu, esto es, el Templo Mayor de Tlatelolco, y que cuando
ste fue destruido, los indios gestionaron la posibilidad de trasladar
la amada imagen de la Virgen a otro santuario, que bien pudo ser el
del Tepeyac.
Testimonios como este del cronista Oviedo, informado por el licen-
ciado Zuazo, sobre el temprano cristianismo mariano de los indios,
se sumaron a la propia experiencia evangelizadora de los frailes para
hacerles adoptar una actitud desconfiada ante las muestras exageradas
de devocin cristiana idoltrica de los indios.
Debe mencionarse una ltima intrigante y enigmtica referencia al
licenciado Zuazo precisamente en 1531, y en relacin con una perso-
nificacin de la Diosa Madre cristiana y mesoamericana. Juan Cano
de Saavedra, casado con doa Isabel Moctezuma, Tecuichpo (1510?-
1550), la hija del ltimo emperador mexica, Moctezuma Xocoyotzin,
haba solicitado al obispo Zumrraga que le pidiera a algn o algunos
cronistas franciscanos probablemente fray Toribio Motolina, y tal
vez tambin fray Andrs de Olmos (1491?-1571) le redactaran una
Relacin sobre los orgenes y la continuidad del linaje real mexica, en
el que quedara claro, con argumentos jurdicos e histricos, el derecho
de doa Isabel a la sucesin de los bienes y aun del poder de Moctezu-
ma, tal como lo haba heredado la hija de Moctezuma Ilhuicamina. En
este papel decisivo en la sucesin real mexica, estas reinas juegan un
papel asociado a la Diosa Madre.85 La Relacin, o una versin de ella,
fue llevada a Espaa por el propio obispo Zumrraga en su viaje de
1532. Hoy conocemos dos versiones emparentadas de esta Relacin,
gracias a que las public Joaqun Garca Icazbalceta.86
85 Susan D. Gillespie, The Aztec Kings. The Construction of Rulership in Mexica His-
tory, Tucson, The University of Arizona Press, 1989. Traduccin: Los reyes aztecas, Mxico,
Siglo xxi, 1993.
86 Origen de los mexicanos, en Joaqun Garca Icazbalceta, (Ed.), Nueva coleccin
249
Ahora bien, al final de la Relacin conocida con el nombre de Ori-

gen de los mexicanos se lee un prrafo que refiere que por el licencia-
do Alonso de Zuazo y el cacique de Tetzcoco uno de los autores de la
Relacin tuvo noticia de que en 1531 los mexicanos y los tezcocanos
le ofrecieron a doa Isabel el seoro de Mexico, lo cual pensaban
notificar al presidente y a los oidores de la Real Audiencia. Esta mues-
tra del alto poder simblico de doa Isabel Moctezuma, se dio en un
contexto de fuerte rebelda de los indios, exasperados por los abusos
de los espaoles y sus conflictos permanentes.87 La edicin de Garca
Icazbalceta de las Relaciones franciscanas de 1532 ha sido reeditada
dos veces, se ha estudiado poco, y slo hoy el profesor Hanns Prem
y un equipo estn por concluir una nueva edicin y anlisis crtico de
esta fuente fundamental, basada en los manuscritos originales conser-
vados en la Biblioteca Nettie Lee Benson de la Universidad de Texas
en Austin. Mientras que la transcripcin de Garca Icazbalceta est
levemente modernizada, la de Hanns Prem es diplomtica, y difiere
de la anterior en un punto para nosotros fundamental:
y agora pocos das a el seor de Tescuco que se llauaua Yxtlilxuchithl e
don Hernando que muri los otros dias y otros principales de Mexic[]
no de los de Mexico sino de los caballeros platicando en el seo[rio] desta
iudad de Mexico fueron a la dicha doa Isabel y dixeron que e[llos] no
hallaban otro legitimo seor sino a ella y a su hijo que se diz[e...] hijo de
Pero Gallego ya difunto marido que fue de la dicha doa Ys[...]. e que lo
queran nombrar e dar notiia al presidente e oydores d[e] vuestra mages-
tad e la dicha doa Isabel pienso que no quiso.
esto supe de u[] no de la dicha doa Isabel ni del dicho su marido Juan
Cano saluo lo supim[os] de los naturales y del mismo seor de Tescuco.88
de documentos para la historia de Mxico, Mxico, Imprenta de Francisco Daz de Len,

Antigua Librera de Andrade y Morales, Sucesores, 1891, t. iii. Reedicin facsimilar, Gua-
dalajara, Jalisco, Mxico, Edmundo Avia Levy (Ed.), 1971; y reedicin no facsimilar, Mxi-
co, Salvador Chvez Hayhoe, 1941, p. 277.
87 Martnez Baracs, La perdida Relacin de la Nueva Espaa y su conquista de Juan
Cano, p. 19.
88 Relacin de la genealoga y Origen de los mexicanos dos documentos del Libro de
Oro. Edicin crtica e introduccin de Hanns J. Prem, Sabine Dedenbach-Salazar Senz,
Fraude Sachse y Frank Seeliger, Bonn, 2008, p. 205. Cito este mecanoescrito de prxima
aparicin con la amable autorizacin del profesor Prem.
250
Y donde el texto dice esto supe de u[...], Hanns Prem ano-

ta que Garca Icazbalceta complet Zuazo sin mas comentario o
argumento. Quise transcribir esta referencia sobre Zuazo en 1531,
as como su cuestionamiento para mostrar el tipo de caminos que
continuamente se abren y se cierran en el trabajo de los historiadores.
De cualquier manera, todava cabe preguntar qu motivos pudo tener
Garca Icazbalceta para pensar que el licenciado Zuazo que Garca
Icazbalceta conoca muy bien89 fue el primero en enterarse de este
intento de los seores mexicas y tezcocanos de asociarse con doa Isa-
bel Moctezuma para restablecer el linaje real mexica. Y cabe recordar
que la presencia de Zuazo en Mxico en 1531 no es imposible, pues
el licenciado fue temporalmente suspendido de la Real Audiencia de
Santo Domingo a fines de 1531 o comienzos de 1532.90 Acaso estos
cabos se lleguen a atar.
To the Lighthouse
Es curioso que en el primer documento que menciona a la primitiva er-
mita del Tepeyac, los Dilogos latinos incluidos en el libro Commenta-
ria in Ludovici Vives excercitationes linguae latinae, publicado en 1554,
su autor, Francisco Cervantes de Salazar, escogiera precisamente los
nombres de Zamora y Zuazus para llamar a los dos vecinos de Mxico
que le mostraran la ciudad al forastero Alfarus.
Si Zamora representa al obispo fray Juan de Zumrraga, hemos
podido ver su profunda devocin mariana, su fe en la Inmacu-
89 Adems de editar los dilogos latinos. Mxico en 1554 de Francisco Cervantes de

Salazar en 1875, donde aparece el dialogante Zuazus, Joaqun Garca Icazbalceta public
la notable Carta del licenciado Zuazo al padre fray Luis de Figueroa, Santiago de Cuba,
14 de noviembre de 1521, en el tomo primero de su Coleccin de documentos para la
historia de Mxico, Mxico, Librera de Jos Mara Andrade, 1858, pp. 358-367. Y por
supuesto haba ledo las noticias sobre Zuazo, y su gusto por informar de episodios de
devocin mariana entre los indios, que no aceptaban rebelarse contra los espaoles, en
el Libro de los naufragios de la Historia general y natural de las Indias, publicada en
1535 por Gonzalo Fernndez de Oviedo.
90 Informacin que hicieron los licenciados Juan de Salmern y Alonso Maldonado, oi-
dores de la Audiencia de Mxico, para averiguar quines eran los que hablaban en des-
acato de dicha Audiencia, 24 de mayo de 1532; en Francisco del Paso y Troncoso, (Ed.),
Epistolario de la Nueva Espaa, Mxico, Antigua Librera Robredo de Jos Porra e Hijos
(Biblioteca Histrica Mexicana de Obras Inditas, segunda serie), 1939-1942, t. ii, p. 139.
251
lada Concepcin, su participacin como capitn desta conquista

espiritual en la fundacin de ermitas en sustitucin de adorato-
rios de los indios, particularmente en 1531; pero tambin vimos su
erasmismo hostil al culto a las imgenes, y su posterior desconfianza
ante los cultos de sustitucin y el cristianismo idoltrico de los indios,
que lo pudo llevar a destruir imgenes, no slo paganas sino tambin
cristianas.
Si Zuazus representa al licenciado Alonso de Zuazo, vimos tambin
que Cervantes de Salazar pudo leer desde 1535 en la Historia general
y natural de las Indias de Gonzalo Fernndez de Oviedo, varios mo-
mentos de la vida del licenciado Zuazo, que fue justicia mayor en San-
to Domingo de 1517 a 1519, junto con los tres gobernadores, frailes
jernimos, promotores del culto a la Virgen de Guadalupe extremea;
en su naufragio de 1524 al venir a Mxico, presenci una aparicin de
Santa Ana, y ya en Mxico entabl dilogos religiosos con los indios,
les explic que no se debe venerar las imgenes sino a lo que repre-
sentan, destruy ante ellos una imagen de San Sebastin, y finalmente
les dio una imagen de la Virgen Mara, a la que los indios adoraron
como a Dios o Diosa.
Ahora bien, vimos tambin la posibilidad de identificar al foraste-
ro Alfarus con el recin llegado arzobispo fray Alonso de Montfar.
Existe la posibilidad de que Alfarus represente ms bien, o tambin, a
Alonso Gmez Alfaro, discpulo de Cervantes de Salazar en la Univer-
sidad. Pero, de cualquier manera, estos dilogos latinos sobre Mxico
estn dedicados por Cervantes de Salazar al recin llegado arzobispo
Montfar. De modo que puede decirse que en estos dilogos, Cervan-
tes buscaba mostrarle la ciudad de Mxico a tan poderoso e ilustre
personaje, y que as como Zamora y Zuazus llevaron a Alfarus al cerro
de Chapultepec para mostrarle la ciudad y sus alrededores a Alfarus,
Cervantes de Salazar debi llevar al arzobispo a Chapultepec, donde,
entre otras cosas, le mostr a lo lejos la iglesia del Tepeyac.
Sobre el Tepeyac, Cervantes de Salazar lo saba todo: los cultos pre-
hispnicos, a la Diosa Madre y al Dios de la lluvia, las apariciones
espantosas, la guarnicin all del joven capitn Gonzalo de Sandoval,
extremeo, la fundacin por los franciscanos de una ermita, las prcti-
252
cas cristianas idlatras de los indios, las prcticas disolutas de los veci-
nos y las vecinas en las huertas, la hostilidad de los franciscanos contra
la ermita, y la posibilidad de refundar all un culto fuerte dedicado a la
Virgen Mara, acaso bajo la advocacin guadalupana, para reforzar el
prestigio del arzobispado de Mxico.
Al revisar las personas y los escenarios que aparecen en estos Dilogos
latinos, sorprende encontrar a muchas de las personas y a los escenarios
de la coyuntura de 1555-1556, reconstruida por Edmundo OGorman,
durante la cual se fund, o refund, el culto guadalupano en el Tepeyac:
el propio arzobispo Montfar, el provincial fray Francisco de Busta-
mante, el sabio nahua Antonio Valeriano (posible autor del Nican mo-
pohua), el clrigo Juan de Mesa (que declar contra el provincial Busta-
mante en la Informacin de 1556); el Colegio de Tlatelolco, el convento
de San Francisco de la ciudad de Mxico, la capilla franciscana de San
Jos de los Naturales, y la propia iglesia del Tepeyac.
As en esta historia el humanista Francisco Cervantes de Salazar
jug un papel ms grande del que le han asignado las fuentes y las
historias. De modo tambin que la historia de la fundacin y refun-
dacin del culto guadalupano en la ermita del Tepeyac es mucho ms
compleja de lo que podemos realmente averiguar.
253
De sendas, brechas y atajos. Contexto y crtica de las
fuentes eclesisticas, siglos xvi-xviii
se termin de impri-
mir en Octubre de 2008 en los talleres de (Nombre de
imprenta) en papel cultural de 90 gramos con tipo Si-
moncini Garamond de 11 puntos. El tiraje consta de 500
ejemplares. La edicin se realiz en el Departamento de
Publicaciones de la enah. El diseo y la revisin editorial
estuvieron a cargo de Gilberto Mancilla Martnez y Fran-
cisco Carlos Rodrguez Hernndez, la formacin a cargo
de Francisco Carlos Rodrguez Hernndez, la correcin de
estilo a cargo de Erndira Reyes Garca y el cuidado de la
edicin a cargo de Bruno Aceves Humana.

BIEÑKO y BRAVO - Contexto Crítica Fuentes Eclesiásticas SXVI XVIII

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de seNdas,

Doris Bieko de Peralta

Escuela Nacional de Antropologa e Historia

Francisco Carlos Rodrguez Hernndez

2008. Primera Edicin

d.r. Instituto Nacional de Antropologa e Historia

La hagiografa. Su evolucin histrica

Los territorios del yo. La autobiografa

Las crnicas provinciales como

La Relacin de las Cosas de Yucatn de

Los libros de Patentes y de Disposiciones: Fuentes

Para historiar los tribunales eclesisticos ordinarios

El estudio del procedimiento inquisitorial a travs

Hacia una geografa espiritual del

El matrimonio entre Roma y la Nueva Espaa,

Para construir la historia local:

Agua de blancos: bautismo de negros. Las actas

Fuentes sobre la primitiva ermita del Tepeyac 211

Del nacimiento a la muerte, y an ms all, el

El libro De sendas, brechas y atajos. Contexto y crtica

l libro est estructurado siguiendo las temticas que aluden al m-

a hagiografa se relaciona a su vez con la escritura autobiogrfica

judiciales, ya que stos se conformaron, afirma, a partir de un litigio

las prcticas devocionales. En este sentido la visita de Jos de Lancie-

ma de cmo y por quines han sido utilizados los libros sacramentales,

n suma, la documentacin analizada en este libro posibilita el

Doris Bieko de Peralta y Berenise Bravo Rubio

Antonio Rubial Garca

El trmino hagiografa (palabra de origen griego for-

mos decir estereotipado, de las hagiografas. Como seala Michel de

1 Michel de Certeau, La escritura de la Historia, Mxico, Universidad Iberoamericana,

de Tours) e ilustres telogos (san Ambrosio y san Agustn). Mientras que

quas y las reformas eclesisticas realizadas por el papado trajeron cam-

5 Jean Flori, La guerra santa. La formacin de la idea de cruzada en el Occidente cris-

6 Michel de Certeau, La fbula mstica, Mxico, Universidad Iberoamericana, 1993, pp.

herejas, dirigir a los fieles a la formacin de comportamientos mora-

8 Alain Boureau, La lgende dore. Le systme narratif de Jacques de Voragine, Paris,

Todos los autores deban hacer protesta de no dar autoridad alguna a

10 Certeau, La escritura de la Historia, p. 289.

Esta visin no afect por el momento a los nuevos modelos de los

11 Sallmann, Naples et ses saints a lage baroque (1540-1750), p. 58.

ejemplos de grandes conversos como san Agustn o san Ignacio, casi

El segundo tipo son las vidas particulares de hombres y mujeres

mitaos (fray Martn de Valencia y fray Alonso de Escalona), como a

15 Michel T. Destephano, Miracles and monasticism in mid colonial Puebla, 1600-

sulares. Escritas respectivamente por los tambin hispanos fray Juan

de una conciencia de identidad criolla. Mostrar la presencia de lo divi-

nica de la Compaa de Jess de Francisco de Florencia (1694); y el

des corporativas; monjas enclaustradas, obispos funcionarios, secu-

santos encaminadas a la salvacin eterna no tenan ningn inters para

en el que tal texto se produjo, la subjetividad que lo elabor y los

21 Un interesante resumen de esta produccin se puede ver en el libro de Norma Du-

23 Certeau, La escritura de la Historia, p. 290.

hay nada ms. Sin embargo, comienzan a aparecer artculos sobre el

Doris Bieko de Peralta

Hablar de la autobiografa en la poca virreinal po-

1 Philippe Lejeune afirma que el neologismo autobiografa

persona del singular, en el cual se configura un sujeto desde s mismo.2

2 Jean Starobinski, Le style de lautobiographie, en Potique, nm. 3, 1970, p. 257.

contexto histrico, pues est ntimamente relacionado con la concep-

tatio Christi; por eso, la repeticin que hoy consideraramos plagio,

Las autobiografas novohispanas hasta ahora conocidas y cuyos

Con todo, las autobiografas femeninas eran al parecer mucho ms