NOTAS SOBRE DESCONTRUCCIN Y PRAGMATISMO

Jacques Derrida
Traduccin de M. Mayer en Descontruccin y Pragmatismo, Paids, Buenos Aires, 1998, pp. 151-169.
Edicin digital de Derrida en castellano.

Primero quisiera decir, aun cuando esto sorprenda a algunos de ustedes y aun cuando yo mismo
me agarr la cabeza cuando Richard Rorty dijo que yo era sentimental y que crea en la felicidad, creo que
tiene razn. Esto es algo complicado que me gustara retomar ms adelante, pero le estoy muy agradecido
a Richard Rorty por haberse atrevido a decir algo muy cercano a mi corazn y que es esencial para lo que
estoy tratando de hacer. Incluso aunque parezca muy provocativo decirlo e incluso si comenc
protestando, creo que me equivocaba, soy muy sentimental y creo en la felicidad, y pienso que eso tiene
un papel determinante en mi obra. Hay tantos asuntos ricos y complejos a los que atender y no puedo
responder improvisando a todo lo que se ha dicho. Tengo para elegir entre varias posibilidades y me voy a
quedar con lo siguiente: voy a ofrecer ciertas notas introductorias, despus de lo cual intentar responder
a algunas de las preguntas formuladas por Simon Critchley, Ernesto Laclau y Richard Rorty.

Hablar en francs, soy el primero aqu en hablar en francs y lo hago tanto para ahorrar tiempo
como porque pienso que la cuestin del lenguaje es esencial para todo lo que estamos discutiendo aqu.
Finalmente, si es que hay diferencias entre nosotros, eso deriva esencialmente de una cuestin de
lenguaje, no en el sentido de diferentes tradiciones de pensamiento, diferencias nacionales, sobre las
cuales habra mucho que decir: por ejemplo, mi incomprensin respecto de lo que sucede en los Estados
Unidos, si esto tiene que ver con el pensamiento de Rorty, o si tiene que ver con lo que pasa con el
desconstruccionismo norteamericano, o si esto deriva de una ignorancia de mi parte respecto de su
tradicin; pero no es sobre esto sobre lo que habr de insistir, a pesar de que sea muy importante. Se trata
ms del hecho de que trato de tomarme en serio el lenguaje y el hecho contingente cuyas consecuencias
son incalculables aun cuando no soy francs de nacimiento, de que estoy atado al idioma francs y me
gustara dar cuenta de esto en el trabajo del pensamiento y en el de la poltica. De esta cuestin del
lenguaje se sigue un mundo de consecuencias, al fin de las cuales tratar de volver a nuestro tema.

Primero de todo, la cuestin de la argumentacin. Estamos aqu para discutir y para intercambiar
argumentos de la manera ms clara unvoca y comunicable posible. Por otro lado, la cuestin que gira
ms frecuentemente alrededor del tema de la desconstruccin es la de argumentacin. Se me reprocha -
se les reprocha a los desconstruccionistas- no argumentar o que no me gusta la argumentacin etctera.
Esto es obviamente una difamacin. Pero esta difamacin se deriva del hecho de que hay
argumentaciones y argumentaciones, y esto es as porque en contextos de discusin como ste, donde
gobierna una forma proposicional, un cierto tipo de forma proposicional, y donde desaparece
necesariamente un cierto tipo de microloga, donde la atencin al lenguaje queda necesariamente
reducida, la argumentacin es claramente esencial. Y, obviamente, lo que me interesa son otros
protocolos, otras situaciones argumentativas donde no se renuncia a la argumentacin slo porque se
rechace discutir bajo ciertas condiciones. Como una de las consecuencias, pienso que las acusaciones
que se hacen frecuentemente a los desconstruccionistas derivan del hecho de que no se toma en cuenta
su desplazamiento de los lmites de la argumentacin. El hecho es que se trata siempre de una cuestin
de reconsiderar los protocolos y los contextos de la argumentacin, las cuestiones de competencia, el
lenguaje de la discusin, etctera.

Creo que la desconstruccin -perdneseme el uso frecuente de esta palabra- comparte mucho,
como lo seal muy bien Simon Critchley, con ciertos ejes del pragmatismo. Para poder proceder
rpidamente, recuerdo que desde el principio la pregunta vinculada al rastro estaba conectada con cierta
nocin de trabajo, de estar haciendo, y lo que llam entonces pragramatologa trataba de vincular la
gramatologa al pragmatismo. Y dira que toda la atencin prestada a la dimensin performativa, que
Simon Critchley analiz muy cuidadosamente en su ensayo, es una de las zonas de afinidad entre
desconstruccin y pragmatismo.

Dado que uno de los tpicos de este volumen tiene que ver con la distincin entre lo pblico y lo
privado y visto que las preguntas formuladas por Simon Critchley estaban directamente orientadas hacia
esa cuestin, me gustara decir lo siguiente, especialmente para Richard Rorty, por quien siento una gran
gratitud por la lectura, al mismo tiempo generosa y tolerante, que ha hecho de varios de mis textos. Sin
embargo, debo decir que obviamente no puedo aceptar la distincin pblico/privado de la manera en que
la usa en relacin con mi obra. Esta distincin tiene una larga historia, cuya genealoga no es muy bien
conocida, pero si he tratado de apartar una dimensin de la experiencia -ya sea que lo llame
singularidad, lo secreto o lo que sea- de la esfera pblica o poltica, y he de volver a esto, no la llamara
privada. En otras palabras, para m lo privado no se define por lo singular (no digo personal, porque
encuentro a esta nocin un tanto confusa) o lo secreto. En tanto trato de tematizar una dimensin de lo
secreto que es absolutamente irreductible a lo pblico, tambin me resisto a la aplicacin de la distincin
pblico/privado a esta dimensin.

Tomemos un ejemplo de la literatura, dado que en la tesis en desarrollo de la que habl Simon
Critchley y que Rorty parece ahora rechazar claramente, Rorty distingue mis primeras obras, a las que se
juzga como ms filosficas, de las posteriores, calificadas como ms literarias. Rorty regres a este tpico
cuando dijo que es necesario empezar por publicar libros que acepte la universidad y que es tambin una
cuestin de legitimacin poltica y editorial. Es cierto, pero no se trata slo de eso. Creo que mis primeros
textos, llammoslos ms acadmicos o menos arriesgados filosficamente, estaban tambin ya ms all
del campo editorial o de legitimacin social y eran tambin una condicin discursiva y terica (no digo
fundamental o fundacional), una condicin irreversiblemente necesaria para lo que vino despus. No slo
habra sido imposible publicar Glas sin De la gramatologa, sino que habra sido imposible escribir Glas
sin la obra anterior. He aqu una cuestin de una irreversible trayectoria filosfica -o cuasi filosfica-. Para
m, los textos que son aparentemente ms literarios y ms atados al fenmeno del lenguaje natural, como
Glas o La tarjeta postal, no son evidencia de un retiro hacia lo privado, son problematizaciones
performativas de la distincin pblico/privado. Hay una cantidad de ejemplos: de esta manera, la cuestin
de la familia en Hegel discutida en Glas, de la relacin de la familia con la sociedad civil y el estado, puede
verse como una elaboracin performativa de lo privado en un plano terico, filosfico y poltico; no es una
retirada a la vida privada. En La tarjeta postal, la verdadera estructura del texto es aquella donde la
distincin entre lo pblico y lo privado es claramente indecidible. Y esta indecidibilidad plantea problemas
filosficos a la filosofa y problemas polticos; y cuando se habla de destino y de la irreductible
indeterminacin del destino, no estamos simplemente dentro de la literatura y dentro de lo privado,
suponiendo por el momento que se pueda diferenciar entre ambos.

Me gustara insistir en esto porque es una acusacin recurrente y, dada la falta de tiempo y
contexto, tendr que hablar un poco brutalmente; jams trat de confundir literatura y filosofa o de reducir
la filosofa a la literatura. Presto mucha atencin a la diferencia de espacio, de historia, de ritos histricos,
de lgica, de retrica, de protocolos y de argumentacin. Trat de prestar la mxima atencin a esta
distincin. La literatura me interesa, suponiendo que, a mi manera, la practico o la estudio en los dems,
precisamente como algo que es completamente opuesto a la expresin de la vida privada. La literatura es
una institucin pblica de reciente invencin, con una historia breve, comparativamente, o gobernada a por
todo tipo de convenciones vinculadas a la evolucin de la ley, lo que permite, en principio, tener algo para
decir. Por lo tanto, lo que define a la literatura como tal, dentro de una cierta historia europea, est
profundamente conectado con una revolucin en la ley y la poltica: la autorizacin por principio de que
algo puede decirse pblicamente.

En otras palabras. no soy capaz de separar la invencin de la literatura la historia de la literatura,

de la historia de la democracia. Con el pretexto de la ficcin, la literatura debe ser capaz de decir algo; en
otras palabras, es inseparable de los derechos humanos, de la libertad de expresin, etc. Se podra, si se
dispusiera de tiempo, analizar la historia de este derecho de que la literatura tiene algo para decir y de los
varios lmites que se le han impuesto. Es obvio que si la democracia an est por venir, este derecho a
decir algo, incluso en literatura, no est concretamente efectivizado o realizado. En todo caso, la literatura
es en principio el derecho a decir algo, y es para gran beneficio de la literatura que sea una operacin a la
vez poltica, democrtica y filosfica, en la medida en que la literatura permite formular preguntas que
frecuentemente se reprimen en un contexto filosfico. Naturalmente, esta ficcionalidad literaria puede, en
el mismo momento, hacer responsable a uno (puedo decir algo y, por lo tanto, no slo simplemente digo lo
que quiero, sino que planteo la pregunta de ante quin soy responsable), y hacerlo irresponsable (puedo
decir lo que quiera y decirlo bajo la forma de un poema, una ficcin o una novela). En esta responsabilidad
de decir algo en literatura, hay una experiencia poltica como la de saber quin es responsable, por qu y
ante quin. Es una gran suerte que est atada a la aventura histrica de la democracia, claramente
europea, y a la cual la reflexin poltica y filosfica no puede dejar de prestar atencin y no debe confinar a
la literatura al reino de lo domstico o de lo privado.

Tambin quiero hablar, bajo esta ptica, de lo secreto porque -y al mismo tiempo- el derecho a
decir algo se dice guardando el secreto. Por ejemplo, en La tarjeta postal se dice algo, nadie me dice qu
decir, pero al mismo tiempo el secreto se mantiene de manera absoluta. Y este secreto no es algo que me
guarda, no se trata de m. Lo secreto no es el secreto de representacin que se guarde en la cabeza y que
se elige no contar, se trata ms bien de un secreto coextensivo con la experiencia de la singularidad. Lo
secreto es lo irreductible al terreno de lo pblico -a pesar de que no lo llamo privado- e irreductible a la
publicidad y a la politizacin, pero al mismo tiempo, este secreto est en la base de lo que puede
permanecer y permanece abierto del terreno de lo pblico y del dominio de la poltica. Es en la base de lo
secreto que puedo retomar la cuestin de la democracia, porque hay una concepcin de la poltica y de la
democracia como apertura -donde todos son iguales y donde el espacio pblico est abierto a todos- que
tiende a negar, a disolver o prohibir el secreto; en todo caso, tiende a limitar el derecho a lo secreto al
dominio de lo privado, estableciendo as una cultura de la privacidad (creo que sta es la tendencia
hegemnica y dominante en la historia de la poltica en Occidente). Es ste un asunto muy serio, y es
contra esta interpretacin de la democracia que he intentado pensar una experiencia de lo secreto y de la
singularidad sobre la cual el dominio de lo pblico no tiene ningn derecho ni poder. Incluso si se tomara el
ejemplo del ms triunfalista de los totalitarismos, creo que lo secreto permanece inaccesible y heterogneo
al dominio de lo pblico. Y esta heterogeneidad no significa despolitizacin, es ms bien la condicin de la
politizacin: es el modo de introducir la pregunta por lo poltico, por la historia y la genealoga de este
concepto, con sus consecuencias ms concretas.

Luego de estas pocas notas generales, me gustara ocuparme de los temas discutidos por Simon
Critchley, Ernesto Laclau y Richard Rorty. Como seal Simon Critchley en un par de ocasiones, la
cuestin de lo trascendental ha sido modificada por el cuasi, y por lo tanto si la trascendentalidad es
importante para m no lo es simplemente en el sentido clsico (a pesar de que me interesa, y mucho). Es a
causa del carcter altamente inestable y algo extrao de lo trascendental que en Glas escrib cuasi-
trascendental, y Rodolphe Gasch ha hecho mucho con ese cuasi. Ahora bien, una de las preguntas
que se podran plantear con respecto a ese cuasi es sobre la conexin entre l y la cuestin de lo
ficcional y lo irnico de la que acabo de hablar. Hablo de este cuasi de un modo irnico, cmico o
pardico, o se trata de algo ms? Creo que ambas cosas. Hay irona y tambin hay algo ms. Como dijo
Simon Critchley citando a Rorty, parece hacer ruidos de los dos tipos. Ahora bien, planteo ese derecho a
hacer ruidos de los dos tipos de una manera absolutamente incondicionada. Rechazo de plano un discurso
que me asigne un solo cdigo, un nico juego de lenguaje, un nico contexto, una nica situacin, y lo
planteo no simplemente por capricho o porque es de mi agrado, sino por razones ticas y polticas.
Cuando digo que la cuasi-trascendentalidad es a la vez irnica y seria, estoy siendo sincero.
Evidentemente hay irona en lo que hago -y espero que sea justificable polticamente- en relacin con la
tradicin acadmica, con la seriedad de la tradicin filosfica y con los personajes de los grandes filsofos.
Pero, a pesar de que me parece necesaria la irona para lo que hago, al mismo tiempo -y es una cuestin
de memoria- tomo muy en serio el tema de la responsabilidad filosfica. Sostengo que soy un filsofo y
que quiero seguir siendo un filsofo y esa responsabilidad filosfica es algo que dirige mi trabajo. Algo que
he aprendido de las grandes figuras de la historia de la filosofa, de Husserl en particular, es la necesidad
de formular preguntas trascendentales para no quedar atrapado en la fragilidad de un incompetente
discurso empirista y, por lo tanto, para evitar el empirismo, el positivismo y el psicologismo, es que resulta
interminablemente necesario renovar el cuestionamiento trascendental. Pero ese cuestionamiento debe
renovarse tomando en cuenta la posibilidad de la ficcin, de lo accidental y de la contingencia, asegurando
as que esta nueva forma de cuestionamiento trascendental slo imita al fantasma de la clsica seriedad
trascendental sin renunciar a aquello que, dentro de ese fantasma, constituye un legado esencial. Y creo
que lo que dije antes sobre la ficcin y la literatura es indispensable para la elaboracin de esta cuasi-
trascendentalidad. Esto se da claramente cuando pienso cmo me he visto llevado en los ltimos treinta
aos, y en relacin con diferentes problemas, a la necesidad de definir la condicin trascendental de
posibilidad tambin como una condicin de imposibilidad. Esto no es algo que sea capaz de anular. Es
claro que definir una funcin de posibilidad como una funcin de imposibilidad, definir una posibilidad como
su imposibilidad, es altamente heterodoxo desde una perspectiva trascendental tradicional, y no obstante
es eso lo que aparece todo el tiempo cuando vuelvo a la cuestin de la fatalidad de la apora. Creo estar
completamente de acuerdo con lo que dijo Ernesto sobre la cuestin de la trascendentalidad desde un
punto de vista poltico.

Una palabra sobre el importante tema de la emancipacin. Simon Critchley plante que yo dije algo
sorprendente al sealar, en Force of Law, que rechazaba renunciar al gran discurso clsico de la
emancipacin. Pienso que hay gran cantidad de cosas que hacer hoy por la emancipacin, en todos los
dominios y todas las reas del mundo y la sociedad. Incluso aunque no quisiera inscribir el discurso de la
emancipacin dentro de la teleologa, una metafsica, una escatologa o incluso un mesianismo clsico, no
por eso creo menos que no hay decisin o gesto tico-poltico sin lo que llamo un S a la emancipacin,
al discurso de la emancipacin y aun, agregara, a cierto mesianismo. Aqu se hace necesario explicar un
poco lo que quiero decir con mesianismo.

No se trata de un mesianismo que pueda traducirse fcilmente en trminos judeocristianos o

islmicos, sino ms bien de una estructura mesinica que pertenece a todo lenguaje. No hay lenguaje sin
la dimensin performativa de la promesa; en el momento en que abro la boca ya estoy en la promesa.
Incluso cuando digo que no creo en la verdad o algo as en el momento en que abro la boca hay un
cranme en funcionamiento. Incluso cuando miento, y tal vez especialmente cuando miento, hay en
juego un cranme. Y este yo les prometo que les estoy diciendo la verdad es un a priori mesinico, una
promesa que, aunque no se cumpla, aunque se sepa que no puede mantenerse, tiene lugar y qua
promesa es mesinica. Y desde este punto de vista, no veo de qu modo se puede formular a cuestin de
la tica si se renuncia a los motivos de la emancipacin y de lo mesinico. La emancipacin vuelve a ser
hoy una vasta cuestin, y debo decir que no tengo tolerancia por aquellos -desconstruccionistas o no- que
son irnicos con respecto al gran discurso de la emancipacin Esta actitud siempre me ha preocupado y
molestado. No quiero renunciar a este discurso.

Retomando una palabra usada en varias ocasiones por Simon Critchley y Richard Rorty, no
llamara utpica a esa actitud. La experiencia mesinica de la que habl tiene lugar aqu y ahora; es decir,
el hecho de prometer y hablar es un suceso que tiene lugar aqu y ahora y no es utpico. Ocurre en una
determinada situacin de compromiso, y cuando hablo de democracia por venir esto no significa que
maana se establecer la democracia y no se refiere a una futura democracia; ms bien significa que hay
un compromiso con relacin a la democracia que consiste en reconocer la irreductibilidad de la promesa
cuando, en un momento mesinico, puede llegar a advenir. Existe el futuro. Hay algo por advenir. Eso
puede ocurrir... eso puede ocurrir y prometo abrir el futuro o dejar abierto el futuro. Esto no es utpico, es
lo que tiene lugar aqu y ahora, en un aqu y ahora que trato regularmente de disociar del presente. A
pesar de que esto es difcil de explicar brevemente en este contexto, trato de disociar el tema de la
singularidad que ocurre aqu y ahora del tema de la presencia, y para m puede haber aqu y ahora sin
presencia.

Estoy completamente de acuerdo con todo lo que dijo Ernesto Laclau sobre la cuestin de la
hegemona y el poder, y tambin concuerdo en que en la persuasin y la discusin ms segura y pacfica
estn presentes la fuerza y la violencia. No obstante, creo que hay, en la apertura de un contexto de
argumentacin y discusin, una referencia -desconocida, indeterminada, pero no por eso menos pensable-
al desarme. Concuerdo en que ese desarme no est nunca simplemente presente, incluso en el momento
ms pacfico de la persuasin, y por lo tanto que es irreductible a una cierta fuerza y violencia, pero sin
embargo esa violencia slo puede ser practicada y slo puede aparecer como tal sobre la base de una no
violencia, una vulnerabilidad, una exposicin. No creo que la no violencia sea una experiencia descriptible
y determinable, sino ms bien una promesa irreductible y de la relacin con el otro como esencialmente no
instrumental. No es ste el sueo de una relacin beatamente pacfica, sino el de cierta experiencia de
amistad tal vez impensable hoy y no pensada dentro de la determinacin histrica de la amistad en
Occidente. Es una amistad, lo que a veces llamo una amiance, que excluye la violencia; una relacin no
apropiativa del otro que ocurre sin violencia y bajo cuya base toda violencia se separa de s misma y es
determinada.

Por lo tanto, y ste es el punto que quera enfatizar en relacin con Ernesto Laclau, una vez que
queda comprobado que la violencia es de hecho irreductible, se hace necesario -y ste es el momento de
la poltica- tener reglas, convenciones y estabilizaciones del poder. Todo lo que un punto de vista
desconstructivo trata de mostrar es que, dado que la convencin, las instituciones y el consenso son
estabilizaciones (algunas, estabilizaciones de gran duracin; a veces, microestabilizaciones), esto significa
que hay estabilizaciones de algo esencialmente inestable y catico. Por lo tanto, se vuelve precisamente
necesario estabilizar porque la estabilidad no es natural; porque hace inestabilidad es que la estabilizacin
se vuelve necesaria; porque hay caos es que hay necesidad de estabilidad. Ahora bien, este caos e
inestabilidad, que es fundamental, fundador e irreductible, es al mismo tiempo naturalmente lo peor que
debemos enfrentar con leyes, reglas, convenciones, poltica y hegemonas provisionales, pero al mismo
tiempo es una suerte, una posibilidad de cambiar, de desestabilizar. Si hubiera una estabilidad continua no
habra necesidad de la poltica, y es en este sentido que la estabilidad no es natural, esencial o sustancial,
que existe la poltica y la tica es posible. El caos es al mismo tiempo un riesgo y una posibilidad, y es aqu
que se cruzan lo posible y lo imposible.

Quisiera regresar a lo que dijo Ernesto Laclau sobre el sujeto y la decisin. La pregunta aqu es si
es a travs de la decisin que uno se convierte en sujeto que decide algo. Bajo el riesgo de parecer
provocativo, dira que una vez que se formula la pregunta en esa forma y se imagina que el quin y el qu
del sujeto pueden ser determinados de entrada, entonces no hay decisin. En otras palabras, la decisin,
si existe tal cosa, debe neutralizar, si no volver imposible de entrada, el quin y el qu. Si se lo sabe, y si
es el sujeto el que sabe quin y qu, entonces la decisin es simplemente la aplicacin de una ley. En
otras palabras, si hay una decisin, presupone que el sujeto de la decisin no existe an y que tampoco
existe el objeto. Por eso, en lo que concierne al sujeto y al objeto, no habr nunca una decisin. Pienso
que esto resume un poco lo que propuso Ernesto Laclau cuando dijo que la decisin presupone la
identificacin, es decir que el sujeto no existe previamente a la decisin pero que cuando decido invento el
sujeto. Decido todo el tiempo, si la decisin es posible, invento el quin, e invento quin decide qu; en
ese momento la pregunta no es el quin o el qu sino ms bien la decisin, si existe algo como eso. Por lo
tanto, concuerdo en que la identificacin es indispensable, pero digo que hay tambin un proceso de
desidentificacin, pues si la decisin es identificacin, entonces la decisin se destruye a s misma.
 Como consecuencia, se debe decir que en la relacin con el otro, que es en realidad en nombre de
qu y de quin se toma la decisin, el otro permanece inapropiable por el proceso de identificacin. Ese es
el motivo por el cual dira que el sujeto trascendental es lo que vuelve imposible la decisin. La decisin es
barrada cuando hay algo como un sujeto trascendental. Para poder llevar esto un poco ms lejos, dira que
si el deber es concebido como una simple relacin entre el imperativo categrico y un sujeto determinable,
entonces el deber queda eludido. Si acto de acuerdo con el deber en el sentido kantiano, no acto y, ms
an, no acto de acuerdo con el deber. Es fcil ver que esto genera varias paradojas y varias aporas. Es
decir que la decisin, si existe tal cosa, no puede tomarse en nombre de alguna cosa. Por ejemplo, si se
dice que la decisin se toma en nombre del otro, eso no significa que el otro vaya a hacerse responsable
cuando yo digo que siempre decido en nombre de otro. Tomar una decisin en nombre del otro no aligera
de ningn modo mi responsabilidad, por el contrario, y Levinas es muy insistente en este punto, mi
responsabilidad es acusada por el hecho de que es en nombre del otro que decido. sta es una alienacin
mucho ms radical que el significado clsico dado a este trmino. Decido en nombre del otro sin por eso
aligerar en lo ms mnimo mi responsabilidad; por el contrario el otro es el origen de mi responsabilidad sin
que se la pueda definir en trminos de una identidad. La decisin se anuncia desde la perspectiva de una
alteridad mucho ms radical.

Ahora tratar de responder muy rpidamente y de manera directa a las objeciones hechas por
Rorty al uso de la palabra desconstruccin. Por un lado, como he dicho frecuentemente, no necesito usar
esta palabra y muchas veces me pregunt por qu haba interesado a tanta gente. Sin embargo, a medida
que pasa el tiempo, y cuando veo que tanta gente trata de desembarazarse de esta palabra, me pregunto
si es que tal vez no haya algo en ella. Les preguntara cmo podran explicar por qu esta palabra que, por
razones esenciales, y en esto concuerdo con Rorty, no tiene significado ni referencia, pudo imponerse.
Cmo es que un cierto x que no tiene un significado ni referencia estables, se vuelve indispensable en
un cierto contexto finito pero abierto, durante un cierto perodo de tiempo para un cierto nmero de
participantes?

Cuando se dice que no se ve la necesaria relacin entre desconstruccin y pragmatismo, dira que
s y no. Tengo la misma sensacin que Rorty en el sentido de que la desconstruccin, de la manera en
que es utilizada y se la hace funcionar, tiene siempre un significado altamente inestable y casi vaco. E
insistira agregando que todo el mundo puede usar este significado como le guste para servir a
perspectivas polticas bastante diferentes, lo que parecera significar que la desconstruccin es
polticamente neutral. Pero el hecho de que la desconstruccin es aparentemente neutral polticamente
permite, por un lado, una reflexin sobre la naturaleza de lo poltico y, por otro, y es esto lo que me
interesa de la desconstruccin, una hiperpolitizacin. La desconstruccin es hiperpolitizante al seguir
caminos y cdigos que son claramente no tradicionales, y creo que despierta la politizacin de la manera
que mencion antes, es decir, nos permite pensar lo poltico y pensar lo democrtico al garantizar el
espacio necesario para no quedar encerrado en esto ltimo. Para poder continuar planteando la cuestin
de la poltica, es necesario separar algo de la poltica, y lo mismo sucede con la democracia, lo que, por
supuesto, hace de la democracia un concepto muy paradjico.
 Enfrentarse a una pregunta que formul Rorty en una discusin vinculada al debilitamiento de la
izquierda poltica en Estados Unidos exigira una fuerte dosis de anlisis, y tal vez Rorty tenga razn en
ver esa decadencia. Pero aun cuando Rorty est en lo cierto, mi esperanza, como hombre de izquierda, es
que ciertos elementos de la desconstruccin hayan servido -pues la lucha contina, particularmente en los
Estados Unidos- o sirvan para politizar o repolitizar a la izquierda en relacin con posiciones que no son
meramente acadmicas. Espero -y si puedo seguir contribuyendo algo en esto me sentir muy contento-
que la izquierda poltica en las universidades de Estados Unidos, Francia y donde sea, avance
polticamente empleando la desconstruccin. En cierto sentido, y de manera desigual, ste es un
movimiento todava en marcha.

No creo que los temas de la indecidibilidad y de la responsabilidad infinita sean romnticos, como
plante Rorty. Por supuesto, me doy cuenta de cmo pueden asociarse esos motivos con un cierto pathos
romntico, pero personalmente preferira que no se tratara de eso. La necesidad de pensar para atravesar
interminablemente la experiencia de la indecidibilidad puede, segn pienso, ser bastante fcilmente
demostrada en un anlisis de la decisin tica o poltica. Si analizamos framente los conceptos de
decisin y responsabilidad encontraremos que la indecidibilidad es irreductible a ellos. Si no se toma en
cuenta rigurosamente a la indecidibilidad, no se dara slo el caso de que no se podra actuar, decidir o
asumir responsabilidades, sino que ni siquiera se sera capaz de pensar los conceptos de decisin y de
responsabilidad. Para retornar a la cuestin de la decisin, se trata de un tema de argumentacin, y me
gustara ser argumentativo en la cuestin de la decisin. Lo mismo vale para la responsabilidad, ya sea
que se trate de una cuestin de Levinas o que yo le debo a l. Pienso que no se puede abandonar el
concepto de responsabilidad infinita, como parece hacer Rorty al final de su ensayo, cuando habla de
Levinas como un punto ciego en mi obra. Dira, por Levinas y por m, que si se abandona la infinitud de la
responsabilidad no hay responsabilidad. Es a causa de que actuamos y vivimos en la infinitud que la
responsabilidad en relacin con el otro (autrui) es irreductible. Si la responsabilidad no fuera infinita, si
cada vez que tengo que tomar una decisin tica o poltica en relacin con el otro (autrui) sta no fuera
infinita, entonces no sera capaz de comprometerme en una deuda infinita en relacin con cada
singularidad. Me debo infinitamente ante cada una y toda singularidad. Si la responsabilidad no fuera
infinita no se tendran problemas morales o polticos. Existen problemas morales o polticos, y todo lo que
se sigue de ellos, desde el momento en que la responsabilidad no es limitable. En consecuencia, cualquier
eleccin que pueda llegar a hacer, no puedo decir con buena conciencia que he hecho una buena eleccin
o que he asumido mis responsabilidades. Cada vez que oigo a alguien decir He tomado una decisin o
He asumido mis responsabilidades me produce sospecha, porque si hay responsabilidad o decisin no
se puede determinarlas como tales o tener certidumbre o buena conciencia en relacin con ellas. Si me
conduzco particularmente bien en relacin con alguien, s que es en detrimento de otro; si se trata de una
nacin en detrimento de otra, si se trata e una familia en detrimento de otra familia, si se trata de mis
amigos en detrimento de otros amigos y no amigos, etctera. Es la infinitud la que se inscribe en la
responsabilidad; de otra manera no habra decisiones o problemas ticos. Y es por esto que la
indecidibilidad no es un momento para atravesarse a fin de superarlo. Los conflictos del deber -y slo est
el deber en conflicto- son interminables, y aunque tome mi decisin y haga algo, la indecidibilidad no es un
fin. S que no he hecho suficiente y es de esta manera que contina la moralidad, que contina la historia
y la poltica. Hay politizacin o eticizacin porque la indecidibilidad no es simplemente un momento para
ser superado por la aparicin de la decisin. La indecidibilidad sigue habitando la decisin y esta ltima no
se cierra ante la primera. La relacin con el otro no se cierra en s misma, y esto es as porque hay historia
y porque uno trata de actuar polticamente.

Cuando Rorty dice, por ejemplo, que no piensa que el cambio sea dramtico y que las cosas son
de la manera que son, puedo entender lo que dice. En realidad, en la conducta de nuestras vidas privadas
y en relacin con los grandes sucesos de la historia y de la poltica nuestra respuesta habitual es es como
es, las cosas son de la manera que son. Se tiene la impresin de que las elecciones y decisiones no
tienen importancia y podemos dar mil ejemplos de esto. Pero el hecho de que sta es la manera en que
son las cosas no significa que esa eleccin sea simplemente un epifenmeno o que no comprometa a una
infinita responsabilidad. Creo que debemos tratar de pensar la manera en que son las cosas junto a la
responsabilidad infinita, a las elecciones imposibles y a la locura. No creo que podamos elegir entre dos
alternativas, y no podemos concluir que no hay eleccin por el hecho de que sa es la manera en que son
las cosas. Renuncia Rorty a la cuestin de la eleccin? Dira l, finalmente, que no hay eleccin y que,
a pesar de que eleccin sea una palabra que se usa, es tambin justamente la manera en que son las
cosas? Uso frecuentemente la expresin si es que hay cuando hablo de nuestra relacin con la eleccin,
la decisin y la responsabilidad, pero esto no significa que estas cosas no existan o que sean imposibles,
sino ms bien que nuestra relacin con asuntos como la eleccin, la decisin y la responsabilidad no es
una relacin terica, constatada o determinada; es siempre una relacin suspendida. Aun cuando crea que
he optado por una decisin, no s si en realidad he tomado una decisin, pero es necesario que me refiera
a la posibilidad de esa decisin y la piense, si es que existe. Dira lo mismo sobre la responsabilidad, y
esto est vinculado a lo que dije antes sobre lo cuasi. Tenemos una relacin con las cosas en tanto tales,
para las cuales es imposible una verdad determinada o constatada, una presencia constatada, y al mismo
tiempo no somos capaces de renunciar a esas cosas y no habremos de renunciar a ellas.

Digo esto para subrayar el hecho de que no estara de acuerdo cuando Rorty habla de la filosofa
como despolitizante y tambin volvera, muy rpido y para terminar, a lo que dijo Rorty sobre The Politics
of Friendship, y aclarar que cuando hablo de la virilidad homosexual como concepto dominante en las
discusiones de amistad y poltica, lo que me interesa es el hecho de que los conceptos histricamente
trasmitidos de amor y amistad son esencialmente heterosexuales, pero que no puede haber amistad entre
mujeres y que slo hay amistad entre hombres. ste es el concepto falologocntrico de amistad que ha
dominado la tradicin, y lo define como homosexual y viril y que siempre conecta la responsabilidad
poltica a los hombres jvenes. Es esto lo que ha dominado el concepto de amistad y es esto lo que quise
poner en cuestin.

Jacques Derrida
29 de mayo de 1993.

PASIONES
(La ofrenda oblicua)
Jacques Derrida
 Traduccin de Jorge Panesi, material de la ctedra: Teora y anlisis literario C, Facultad de Filosofa y
Letras, Universidad de Buenos Aires. Edicin digital de Derrida en castellano.

Imaginemos un investigador. Especialista en el anlisis de rituales, se ocupa de esta obra*, y nadie

sabr jams que la ofrenda le estaba dedicada. En todo caso, la convierte en su objeto, cree reconocer en
ella el desarrollo ritualizado de una ceremonia, hasta de una liturgia, y la transforma en un tema, un objeto
de anlisis. El rito, por cierto, no define un campo. Hay ritos en todas partes. Sin ritos no existe ni la
sociedad, ni la institucin, ni la historia. No interesa quin puede especializarse en el anlisis de los
rituales: no se trata de una especialidad. Ese investigador, digamos ese analista, puede ser tambin, por
ejemplo, un socilogo, un antroplogo, un historiador, un critico de arte o de literatura, puede ser inclusive
un filsofo. Usted o yo. En cierta medida, por experiencia y ms o menos espontneamente, cada uno de
nosotros puede representar el papel de analista o de crtico de rituales, y nadie se priva de ello totalmente.
Por otra parte, para representar un papel en esta obra, para representar un papel en cualquier lugar, es
necesario a la vez estar inscripto en la lgica del rito, y precisamente para conducirse bien, para evitar
faltas y transgresiones, ser, hasta cierto punto, capaz de analizarlo. Es necesario comprender sus normas
e interpretar sus reglas de funcionamiento.

Sin importar la distancia o las diferencias, entre el actor y el analista las fronteras parecen inciertas.
Son siempre permeables. Deben ser traspuestas para que haya anlisis, pero tambin para que haya
comportamiento apropiado y normalmente ritualizado.

Pero un lector crtico (critical reader) con justa razn objetara que todos los anlisis no son
equivalentes: acaso no hay una diferencia esencial entre el anlisis de quien con el fin de participar
comme il fault de un rito debe consecuentemente comprender sus normas, y aquel otro que no busca
ajustarse al rito, sino explicarlo, objetivarlo, dar cuenta de su principio y de su fin? Y acaso no se trata,
precisamente, de una diferencia crtica? Porque si en definitiva el participante debe analizar, leer,
interpretar, tambin debe mantener cierta posicin crtica. Y de manera objetivante. Inclusive si su
actividad se encuentra muy a menudo cercana de la pasividad, cuando no de la pasin, procede segn
actos crticos y criteriolgicos. Se requiere una discriminacin vigilante de quien, con un ttulo u otro, se
convierte en actor del proceso ritual (el agente, el beneficiario, el sacerdote, el sacrificador, el utilero, y
tambin el excluido, la vctima, el villano o el pharmakos, que puede ser la ofrenda misma, porque la
ofrenda nunca es una simple cosa, sino un discurso, al menos la posibilidad de un discurso, la accin de
una simbolicidad). El participante debe elegir, distinguir, diferenciar, evaluar. Debe proceder segn cierto
krinein. Tambin el espectador (aqu el lector dentro o fuera del volumen) se encuentra en la misma
situacin. En lugar de oponer el crtico al no crtico, en lugar de elegir o de decidir entre crtico y no crtico,
la objetividad y su contrario, sera necesario, por una parte, sealar las diferencias entre los crticos, y por
otra, situar a los no crticos en un lugar que no sea ya oponible, ni tal vez exterior al crtico. El crtico y el
no crtico no son, por cierto, idnticos, pero en el fondo, tal vez participen de lo mismo.

I
 Por consiguiente, imaginemos la obra propuesta (librada, ofrecida, dada) a un lector-analista,
deseoso de objetividad. Este analista, no importa si es su destinador o su destinatario, puede estar entre
nosotros. Podemos imaginar la situacin sin otorgarle a ese lector un crdito ilimitado. En todo caso, el
analista (elijo esta palabra, por supuesto, pensando en el uso que de ella hizo Poei[i] ) estara seguro, tal
vez por imprudencia, de encontrarse aqu ante el desarrollo codificado, previsible y prescrito de una
ceremonia. Ceremonia sera, sin dudas, la palabra ms justa y ms rica para reunir todos los rasgos del
acontecimiento. Cmo, entonces, podra yo, cmo podran ustedes, cmo podramos nosotros, cmo
podran ellos no ser ceremoniosos? Cul es realmente el sujeto de una ceremonia?

Entonces, en la descripcin y en el anlisis del ritual, en su desciframiento, o si ustedes quieren, en

su lectura, inmediatamente surgira una dificultad, una suerte de disfuncin que otros llamaran crisis
(traduzcan: un momento crtico). Y que tal vez ya estara afectando el desarrollo mismo del proceso
simblico.

Qu crisis? Era previsible o imprevisible? Y si la tal crisis concerniera tambin al concepto

mismo de crisis o de crtica?

Un cierto nmero de filsofos fueron reunidos en esta obra segn procedimientos acadmicos y
editoriales que nos resultan familiares. Subrayemos la determinacin crtica del pronombre personal,
imposible en cuanto abierta: abierta a ustedes, precisamente. Quin es nosotros, quines somos
nosotros en realidad? Estos filsofos, universitarios procedentes de distintos pases, son conocidos y se
conocen ms o menos todos (aqu debera seguir una descripcin detallada de cada uno, de su tipo y su
singularidad, su pertenencia sexual -hay una sola mujer-, su pertenencia nacional, su estatus socio-
acadmico, su pasado, sus publicaciones, sus intereses, etc.). Por la iniciativa de uno de ellos (que no
puede ser uno cualquiera, y cuyos intereses no carecen, por cierto, de inters), se haban puesto de
acuerdo para reunirse y participar de un libro cuyo ncleo (relativamente determinado, por consiguiente,
indeterminado, y que podramos llamar, en cierta medida, secreto: la crisis se presenta como demasiado
abierta como para merecer todava el nombre de crisis) ser ste o aqul (relativamente determinado, etc.,
relativamente identificable, en principio, por su trabajo, sus publicaciones, sus firmas. Dejemos firmas en
plural, porque al comienzo es imposible e ilegtimo, aunque legal, excluir su multiplicidad). Porque, si una
dificultad crtica se produce en este caso y amenaza con perturbar los programas del rito y sus anlisis, no
se refiere necesariamente al contenido, a las tesis, a las evaluaciones positivas o negativas,
frecuentemente sobredeterminadas hasta el infinito; en definitiva, a la cualidad discursiva de unos y otros,
a lo que traducen o a lo que realizan respecto de su relacin con el ttulo, el pretexto o el objeto del libro.
La dificultad se refiere a lo que se ha credo que deba pedirse, proponer, ofrecer (por razones que es
posible analizar) al signatario supuesto de aquellos textos que estn en el ncleo del libro (yo no es
cierto?) para que intervenga, para que, como se dice, contribuya (lo que significa que aporte su tributo,
pero que lo haga libremente, en el libro). Acerca del grado de libertad tendremos que decir luego unas
palabras, porque en esto reside la totalidad del problema. El editor de la obra, jefe de protocolo o maestro
de ceremonias, David Wood, sugiri que el libro se abriera aqu mismo con un texto que, sin responder
verdaderamente a todos los restantes, pudiera figurar con el significativo ttulo de La ofrenda oblicua (An
oblique offering). Qu? De quin? A quin? (queda por desarrollar).
 Pues de inmediato, diramos nosotros, el desarrollo del rito corre el peligro de no ajustarse ya a su
automaticidad, es decir, a la primera hiptesis del analista. Hay una segunda hiptesis. Cul? Ocupando
un cierto lugar en el sistema, uno de los elementos del sistema (un yo, no es cierto?, aun cuando no se
trata siempre y sin ceremonias [sans faon] de un yoii[ii] ) no sabe qu debe hacer. Ms precisamente:
sabe que debe hacer cosas contradictorias e incompatibles. Contradicindose o contrarindose a s
misma, esta doble obligacin amenaza con paralizar, con desviar o poner en peligro la consecucin feliz
de la ceremonia. Pero la hiptesis de ese peligro va hacia el encuentro, o al contrario, hacia el
reencuentro del deseo de los participantes, suponiendo que haya slo uno, que haya slo un deseo
comn a todos, o que cada uno tenga un nico deseo no contradictorio? Porque se puede imaginar que
uno o ms de los participantes, e incluso el maestro de ceremonias mismo, desee, en cierta medida, el
fracaso de dicha ceremonia. Ms o menos secretamente, desde luego, por lo cual tendremos que decir el
secreto, y no revelarlo, pero con el ejemplo de este secreto, pronunciarnos acerca del secreto en general.

Qu es un secreto?

Por supuesto, si esta obra no se corresponde en nada con una ceremonia secreta, se puede
imaginar que no existe ceremonia, aun la ms pblica y expuesta, que no gire en tomo de un secreto;
incluso si se trata del secreto de un no-secreto, lo que se llama un secreto a voces, o en francs un
secret de Polichinelle, un secreto que no es secreto para nadie. En la primera hiptesis del analista, la
ceremonia se desarrollara normalmente de acuerdo con el rito, y alcanzara su fin a travs de un desvo o
de un suspenso que no solamente no lo habra amenazado en absoluto, sino que quiz lo habra
confirmado, consolidado, aumentado, ornamentado o intensificado mediante la espera (deseo, prima de
seduccin, placer preliminar del juego, preludio, lo que Freud llama Vorlust). Pero qu pasara en la
segunda hiptesis? Es quiz la pregunta que, a manera de respuesta y como signo de infinito
reconocimiento, yo tendra ganas de formular, y en primer lugar, a todos los que han tenido la generosidad
de aportar su tributo en esta obra.

Con la amistad y tambin con la cortesa, habra un doble deber. no consistira acaso en evitar
precisamente a toda costa tanto el lenguaje del rito como el lenguaje del deber? La duplicidad, el ser
doble de este deber, no se contabiliza como 1 + 1 = 2, o como 1 + 2, sino que, al contrario, se precipita en
un abismo infinito. Un gesto de amistad o cortesa no sera amigable ni corts si obedeciera pura y
simplemente a una regla ritual. Pero ese deber de escapar a la regla del decoro ritualizado ordena
tambin ir ms all del lenguaje mismo del deber. No se debe ser amigable o corts por deber. Nos
aventuramos a semejante proposicin, sin duda, en contra de Kant. Entonces habra un deber de no
actuar segn el deber, ni conforme al deber como dira Kant (pflichtmssig), ni tampoco por deber (aus
Pflicht) ? En qu nos endeudara semejante deber, semejante contra-deber? Con qu? Con quin?

Tomada seriamente en su forma de pregunta, esta hiptesis alcanzara para dar vrtigo. Hara
temblar, y tambin paralizara al borde del precipicio, all donde se est solo, totalmente solo o ya
requerido por un cuerpo a cuerpo con el otro, ese otro que en vano tratara de retenernos o precipitamos al
vaco, de salvamos o de perdernos. Suponiendo (volveremos sobre ello) que en esa situacin se tuviera
alguna vez la posibilidad de elegir.
 Porque nos arriesgamos a no saber ya adnde podra llevamos -osamos decir- el doble axioma
comprometido en la hiptesis o en la pregunta por la cual ha sido necesario empezar. Sera sin duda
descorts Intentar la apariencia de un gesto, por ejemplo, si se responde a una invitacin por simple
deber. Tampoco sera amistoso responder a un amigo por deber. No menos que responder a una
invitacin o a un amigo conforme al deber, pflichtmssig (antes que por deber, aus Pflicht, y citamos
nuevamente la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten de Kant, nuestro critical reader ejemplar,
endeudados como estamos -por ser sus herederos- con el gran filsofo de la crtica). Esto agregara, en
efecto, una falta ms a la falta esencial: creerse irreprochable jugando con la apariencia all donde falla la
intencin. Respecto del se debe de la amistad, como el de la cortesa, es poco decir que no debe ser
del orden del deber. Tampoco debe adquirir la forma de una regla, y menos an, de una regla ritual. En el
momento en que cediera a la necesidad de aplicar a un caso la generalidad de una prescripcin, el gesto
de amistad o de cortesa se destruira a s mismo. Sera vencido, derrotado, roto, por la rigidez regular de
la regla, dicho de otra manera, por la norma. Axioma del cual no hay que extraer la conclusin de que slo
se accede a la amistad o a la cortesa (por ejemplo, respondiendo a la invitacin, o hasta la demanda o la
pregunta de un amigo) si se transgrede toda regla y se est contra todo deber. La contra-regla es tambin
una regla.

Quiz un lector crtico se sorprenda al ver asociados aqu regularmente la amistad y la cortesa,
diferenciadas ambas por un solo rasgo del comportamiento ritual. Puesto que la hiptesis consistira, para
la cortesa, en la determinacin aguda de este valor, se lo ligue o no con una u otra tradicin cultural
(occidental o no), se prescribe ir ms all de la regla, la norma, y por lo tanto, del rito. La contradiccin
interna del concepto de cortesa, como todo concepto normativo del cual sera el ejemplo, reside en que
implica, a la vez, la regla, y tambin la invencin sin regla. Su regla es que conozcamos la regla, pero que
no nos atengamos a ella jams. Es descorts ser solamente corts, ser corts por cortesa.. Tenemos
entonces una regla, y esta es recurrente, estructural, general, es decir, cada vez singular y ejemplar:
manda actuar de tal manera que no se acte solamente por conformidad con la regla normativa, o
tampoco, y en virtud de dicha regla, por mero respeto hacia ella.

Vayamos sin rodeos [ny allons pas par quatre chemins]*: se trata del concepto de deber y de
saber si o hasta qu punto podemos confiar en l, en lo que l estructura en el orden de la cultura, la
moral, la poltica, el derecho, e inclusive la economa (particularmente en lo que concierne a la relacin
entre la deuda y el deberiii[iii]). Es decir. si, y hasta qu punto, se puede confiar en lo que el concepto de
deber ordena en todo discurso responsable sobre la decisin responsable, en todo discurso, toda lgica,
toda retrica de la responsabilidad. Al hablar de discurso responsable sobre la responsabilidad,
implicamos de antemano que el discurso debe someterse a s mismo a las normas o a la ley de las que
habla. Esta implicacin parece ineluctable, pero no deja de ser desconcertante: qu sera la
responsabilidad, la cualidad o la virtud de responsabilidad, en un discurso consecuente que pretendiera
demostrar que una responsabilidad jams podra tomarse sin equvoco y sin contradiccin? Significara
que la auto-justificacin de una decisin es imposible, y que no sabra, a priori y por razones
estructurales, responder totalmente por s misma?
 Acabamos de decir ny allons pas par quatre chemins [locucin francesa casi intraducible que
invoca la cruz o lo crucial, el cruce de caminos, el cuatro y la cruz de la encrucijada (quadrifurcum), que
quiere decir: procedamos directamente, sin rodeos oblicuos, sin trampas y sin clculo]*: se trata del
concepto de [...] y de saber si [...]. Qu supone una consigna tan imperativa? Que se pueda y que se
deba abordar un concepto o un problema de frente, de manera no oblicua. Habra un concepto y un
problema (acerca de esto o de aquello, del deber, por ejemplo, importa poco en este instante), es decir
algo determinable por un saber (se trata de saber si) y que se encuentra ante ustedes, ah (problema*),
in front of you. De esto surge la necesidad de abordar de frente o frontalmente, de manera a la vez
directa, frontal y capital aquello que se encuentra ante los ojos, la boca, las manos (y no d espaldas), ah
adelante como un objeto pro-puesto o pre-puesto, una cuestin a tratar, un tema [sujet] bien propuesto
(es decir, librado, ofrecido: se ofrece en principio siempre por delante no es cierto?, en principio).
Siguiendo la semntica de problema se tratara tambin de un ob-sujeto adelantado como un salto, o
como el promontorio de un caboiv[iv] , una armadura o un vestido de proteccin. Problema dice tambin,
en ciertos contextos, la excusa que se adelanta para esquivarse o disculparse, pero tambin otra cosa que
tal vez nos interesara aqu mucho: metonmicamente, si se quiere, problema puede llegar a designar al
que, como se dice en francs, sirve de cobertura endosndose la responsabilidad de otro o hacindose
pasar por otro, hablando en nombre de otro, aquel que se pone por delante o detrs, en quien uno se
disimula. Pensemos aqu en la pasin de Filoctetes, en Ulises el oblicuo -y en el tercero (terstis), a la vez
testigo (testis) inocente, actor -participante pero actor tambin a quien se le hace representar un papel,
instrumento y delegado que acta por representacin, a saber, el nio problemtico, Neptolemosv[v].
Segn este punto de vista, la responsabilidad sera problemtica en la medida suplementaria en que
podra ser a veces, o siempre, suplementaria, la que no se toma por s mismo, en su propio nombre y
ante el otro (la definicin metafsica ms clsica de responsabilidad), sino la que se debe tomar por otro,
en el lugar, en el nombre de otro o de s mismo como otro, delante de un otro otro, y de un otro del otro, a
saber, lo innegable mismo de la tica. En, la medida suplementaria, decamos, pero debemos ir ms
lejos: en la medida en que la responsabilidad no solamente no declina, sino que, al contrario, surge en una
estructura que en s misma es suplementaria. Se la ejerce siempre en mi nombre como en el nombre del
otro, y esto no afecta en nada su singularidad. Se la mantiene y debe temblar en el equvoco y en la
inseguridad ejemplar de ese como.

Si la experiencia de la responsabilidad no se redujese a la del deber o la deuda, si el responder

de la responsabilidad ya no se anunciara en un concepto del que sera necesario saber si..., si todo esto
desafiara el espacio del problema y no se atuviera solamente a la forma pro-posicional de la respuesta,
sino que fuera incluso ms all de la forma cuestin del pensamiento o del lenguaje, entonces lo que de
este modo ya no es ms, o todava no es problemtico o cuestionable, y por ende, crtico, a saber, del
orden de la decisin judicatva, entonces ya no podramos, sobre todo no deberamos, abordarlo de
manera directa, frontal, proyectiva, incluso ttica o temtica. Y ese no hacerlo, ese sobre todo no
deber que parece acompaar falsamente el problema, el proyecto, la cuestin, el tema, la tesis, la crtica,
para nada sera una falta errnea, un desfallecimiento en el rigor lgico o demostrativo, muy por el
contrario (suponiendo, por otra parte, que el imperativo del rigor, stricto sensu, del ms estricto rigor,
est al abrigo de todo cuestionamientovi[vi]). Si hubiera una falta a la justicia tanto como a la lectura,
acaecera en todo caso desde el lugar en donde se querra hacer comparecer a semejante no-hacerlo,
sobre-todo-no-deber-hacerlo ante algn tribunal filosfico o moral, es decir, ante una instancia a la vez
crtica y jurdica. Exigir ms frontalidad, ms tesis o ms tematizacin, y suponer que tenemos aqu la
medida, nos parece a la vez lo ms violento y lo ms ingenuo. Cmo elegir entre la economa o la
discrecin de la elipsis en la que se acredita una escritura, y una a-tematicidad, una explicitacin
insuficientemente temtica de la que se cree poder acusar a un filsofo?

II

En lugar de abordar la cuestin o el problema de frente, directamente -lo que sera sin duda
imposible, inapropiado o ilegtimo-, deberamos proceder oblicuamente? Lo he hecho a menudo, y he
llegado a reivindicar la oblicuidad bajo este nombrevii[vii], incluso confesndola, pensaran algunos, como
una falta al deber, puesto que se suele asociar la figura de lo oblicuo a la falta de franqueza o de rectitud).
Pensando sin duda en esta fatalidad, una tradicin de lo oblicuo en la que, de alguna manera, me
encuentro inscripto, David Wood para invitarme., incitarme o obligarme a participar de este volumen, me
ofrece titular estas pginas La ofrenda oblicua (An oblique offering). Incluso lo haba impreso por
adelantado en el proyecto de la Table of Contents del manuscrito general, ates de que yo hubiera escrito
una sola lneaviii[viii].

Se sabr alguna vez si esta ofrenda es la ma o la suya?

Quin toma la responsabilidad?

Esta cuestin es tan grave y tan inabordableix[ix] como la responsabilidad del nombre dado o del
nombre que se lleva, del nombre que se recibe o del nombre que uno se da. Las paradojas infinitas de lo
que tan tranquilamente se llama narcisismo se perfilan aqu. Supongan que X, algo o alguien (una huella,
una obra, una institucin, un nio) lleva el nombre de ustedes, es decir, su ttulo. Traduccin ingenua o
fantasma corriente: usted dio su nombre a X, por consiguiente todo lo que se dirige a X, de manera directa
o desviada, en lnea recta u oblicua, le vuelve a usted como un beneficio de su narcisismo. Pero como
usted no es su nombre propio, ni su ttulo, y tal como el nombre o el ttulo, X se desentiende
perfectamente bien de usted y de su vida, a saber del lugar hacia el cual algo podra volver (como que
aqu encontrarnos la definicin y la posibilidad misma de toda huella, de todo nombre y de todo ttulo),
entonces su narcisismo se encuentra a priori desposedo de aquello de lo que se beneficia o espera
beneficiarse. A la inversa, suponga que X no quiera su nombre o su ttulo, suponga que, por una razn u
otra, X se libera de l y se elige otro nombre, operando as una suerte de servidumbre reiterada de la
servidumbre originaria, entonces su narcisismo, herido doblemente, se encontrar y por eso mismo
mucho ms enriquecido: lo que lleva, llev, habr llevado su nombre parece lo suficientemente libre,
poderoso, creador y autnomo como para vivir solo y radicalmente desentendido de usted y de su nombre.
Vuelve a su nombre, al secreto de su nombre, la posibilidad de desaparecer en su nombre. Y por
consiguiente, no volver a s, lo que constituye la condicin del don (por ejemplo, del nombre), pero tambin
de toda expansin de s, de todo aumento de s, de toda auctoritas. En ambos casos de esta misma
pasin dividida, es imposible disociar el mayor beneficio de la ms grande privacin. Es, en consecuencia,
imposible construir un concepto no contradictorio o coherente del narcisismo, y por lo tanto, otorgar un
sentido unvoco al yo. Imposible hablarle o hacerlo actuar como yo, y segn las palabras de Baudelaire,
sans faon [sin cumplimientos]. Es, para Filoctetes, el secreto del acto o la cuerda instrumental (neura).
Para la pasin segn Filoctetes: el nio es el problema, siempre; esta es la verdad.

A la reflexin, lo oblicuo no parece ofrecerle la mejor de las figuras para los recorridos que trat de
calificar de esa manera. Siempre me sent incmodo con esta palabra que, sin embargo, tanto utilic. Aun
cuando la haya empleado siempre de manera negativa, para romper y no tanto para prescribir, para evitar
o decir que se debera evitar, para decir que, por otra parte, no se poda no evitar la confrontacin directa,
el abordaje inmediato. Por lo tanto, confesin o autocrtica: se debera sonrer ante la hiptesis de una
hybris tan hiperblica, a saber, la hiptesis de que la totalidad de ese lector crtico (Critical Reader)
sera, en suma, un lector autocrtico" (autocritical reader) (crtico de s, pero crtico de quin
realmente?, a quin remitira en este caso el reflexivo?). Un lector que se conduce por s mismo y que
sobre todo ya no tiene necesidad de m, un yo que no necesitara a nadie para formularse todas las
preguntas o plantearse todas las objeciones crticas posibles. (En la sintaxis X: un lector crtico, siempre
ser difcil saber quin es lector de quin, quin el sujeto, el texto, el objeto, y quin ofrece qu -o quien- a
quin). Lo que habra que criticar hoy da en lo oblicuo es, sin duda, la figura geomtrica, el compromiso ya
pasado con lo primitivo del plan, la lnea, el ngulo, la diagonal, y por ende, con el ngulo recto entre la
horizontal y la vertical. Lo oblicuo sigue siendo la opcin de una estrategia an tosca, obligada a apostar
por lo ms apresurado, un clculo geomtrico para desviar lo ms rpido posible tanto el abordaje frontal
como la lnea recta: el camino ms corto presupuesto entre un punto y otro. Inclusive en su forma retrica
y en esta figura de figura que se llama oratio obliqua, este desplazamiento parece demasiado directo,
lineal, en suma econmico, en convivencia con el arco diagonal. (Alusin lateral al hecho de que un arco
est a veces tenso, y tambin a la pasin de Filoctetes. Decir de un arco que est tenso, puede significar,
segn los contextos, que su cuerda est tiesa y dispuesta a lanzar el arma, la flecha mortal, o que se
ofrece, se da, se libra, se transmite, handed on, over to). Olvidemos entonces lo oblicuo.

Ser sta una manera de no responder a la invitacin de David Wood y a todos los que l
representa aqu? Debera yo responderle? Vaya uno a saber. Qu es una invitacin? Qu es
responder a una invitacin? A quin, a qu vuelve? Una invitacin nos deja libres, sin lo cual se convierte
en constriccin. Una invitacin no debera nunca dejar que se sobreentienda: ests obligado a venir,
debes, es necesario. Pero la invitacin debe ser apremiante, no indiferente. Nunca debera dejar que se
sobreentienda: eres libre de no venir y si no vienes, no importa. Sin la presin de cierto deseo -que a la
vez dice ven y, sin embargo, deja al otro en absoluta libertad-, la invitacin desaparece y se torna
inhospitalaria. Debe, por lo tanto, desdoblarse y redoblarse a la vez, a la vez dejar libre y tomar prisionero.
Doble golpe, golpe redoblado. Es posible una invitacin? Acabamos de entrever en qu condiciones
habra invitacin, si la hay, pero incluso si la hay, se presentara alguna vez, de hecho, como tal,
actualmente?

Lo que entrevemos acerca de la invitacin (pero tambin de la apelacin en general) rige al mismo
tiempo la lgica de la respuesta, de la respuesta a la invitacin y de la respuesta en general. Cualquiera
que medite en la necesidad, la genealoga y tambin en los lmites del concepto de responsabilidad,
llegado el momento, no puede dejar de preguntarse qu quiere decir responder y responsiveness
palabra preciosa para la que no encuentro un equivalente riguroso en francs. Y preguntarse si
responder tiene un contrario que consistira, si damos crdito al sentido comn, en no responder. Es
posible una decisin sobre el tema del responder y el de la responsiveness?

Actualmente se puede asistir o participar en numerosos sitios de un simptico e inquietante

esfuerzo: restaurar la moral, y sobre todo, tranquilizar a quienes tendran serios motivos para inquietarse
por ella. Algunos espritus creyeron reconocer en La Deconstruccin -como si hubiera una que fuera la
sola y la nica- una forma moderna de inmoralidad, de amoralidad o de irresponsabilidad (etc.: discurso
demasiado conocido, muy usado, pero inutilizable, no insistamos); otros ms serios, menos apresurados,
mejor dispuestos hacia La Tal Deconstruccin, sostienen hoy lo contrario. Advierten signos prometedores
y cada vez ms numerosos (algunas veces, debo confesarlo, en ciertos textos mos) que testimoniaran
sobre una atencin permanente, extrema, directa u oblicua, y en todo caso, cada vez ms intensa, hacia
ciertas cosas que creen poder identificar bajo los bellos nombres de tica, moral, responsabilidad,
sujeto, etc. Antes de volver a la no-respuesta, seria necesario declarar de la manera ms directa posible
que, si se conserva el sentido del deber y la responsabilidad, ste ordenara romper con los dos
moralismos, con esas dos restauraciones de la moral, sin excluir, por lo tanto, la ruptura con la re-
moralizacin de la deconstruccin, que parece ser naturalmente ms atractiva que aquello a lo que se
opone, pero que corre el peligro incesante de reasegurarse para reasegurar al otro y propender al
consenso de un nuevo sueo dogmtico. Y que nadie se apresure a decir que es en nombre de una
responsabilidad ms elevada y de una exigencia moral ms inabordable que se declara muy poca simpata
(aunque muy desigual) por esos dos moralismos. Desde luego, es siempre a partir de la afirmacin de
cierto exceso que se puede sospechar de la tan conocida inmoralidad, de la hipocresa denegadora de los
moralismos, pero nada permite afirmar que los nombres ms apropiados, o las figuras ms exactas para
semejante afirmacin, sean las de la tica, la moral, la poltica, la responsabilidad, el sujeto. Por otra parte,
sera moral y responsable actuar moralmente porque se tiene el sentido (subrayemos otra vez esta
palabra) del deber y de la responsabilidad? Evidentemente, no. Sera muy fcil, y precisamente, natural,
programado por la naturaleza. Es muy poco moral ser moral (responsable, etc.) porque se tiene el sentido
de la moral, de la elevacin de la ley, etc. (problema muy conocido acerca del respeto a la ley moral, por
s misma causa del respecto en sentido kantiano, que extrae todo su inters de aquella paradoja
inquietante adosada a una moral incapaz. de dar cuenta de la inscripcin en un afecto (Gefhl), o en la
sensibilidad, de todo aquello que no debe inscribirse en la sensibilidad, o que slo debe prescribir el
sacrificio de todo cuanto obedezca a ese desliz sensible. Se sabe que el sacrificio y la ofrenda sacrificial se
encuentran en el centro de la moral kantiana, bajo su nombre (Opferung, Aufopferung), cf., por ejemplo,
Crtica de la razn prctica, 1, I, cap. III. Lo sacrificable siempre es del orden del mvil sensible, del
inters secretamente patolgico, al que es necesario -dice Kant- humillar ante la ley moral. Este
concepto de ofrenda sacrificial, y por ende, del sacrificio en general, supone el aparato completo de
distinciones crticas del kantismo: sensible/inteligible, pasividad/espontaneidad, intuitus
derivativus/intuitus originarius, etc. Lo mismo ocurre con el concepto de pasin: lo que se busca aqu,
la pasin segn mi entender, sera un concepto no patolgico, en el sentido kantiano de pasin).

Todo esto queda an abierto, suspendido, Indecidido, cuestionable ms all de la cuestin, e

inclusive, para servirse de otra figura, totalmente aportico. Qu es la eticidad de la tica?, la moral de
la moral? Qu es la responsabilidad? Qu es en este caso el qu es?, etc. Estas cuestiones son
siempre urgentes. En cierto modo, deben seguir siendo urgentes y no tener respuesta, en todo caso,
quedar sin respuesta general y reglamentada, sin otra respuesta que la que se liga singularmente, en cada
oportunidad, al acontecimiento de una decisin sin regla y sin voluntad, durante el transcurso de una
nueva prueba de lo indecidible. Que nadie se apresure a decir que estas cuestiones o proposiciones ya
estn inspiradas por una preocupacin que, con todo derecho, se puede llamar tica, moral, responsable,
etc. Ciertamente: hablando de esta manera (que nadie se apresure..., etc.), se entregan armas a los
funcionarios de la anti-deconstruccin, pero en suma, no es esto preferible a la constitucin de una
euforia consensual, o peor an, a una comunidad de deconstruccionistas seguros, asegurados,
reconciliados con el mundo en la certidumbre tica, la buena conciencia, la satisfaccin del servicio
realizado y del deber cumplido (o, mucho ms heroicamente todava, por cumplir)?

Por lo tanto, la no respuesta. Evidentemente, siempre se podr decir -y con razn- que la no-
respuesta es una respuesta. Siempre se tiene, se debera tener siempre, el derecho de no responder; y
esta libertad forma parte de la responsabilidad misma, esta libertad que siempre se cree que debe
asociarse a la responsabilidad. Se debe siempre ser libre de no responder a un llamado o a una invitacin
-y es bueno recordarlo, recordarse de la esencia de esta libertad. Los que piensan que la responsabilidad
o el sentido de la responsabilidad son buenos, una primera virtud, o inclusive el Bien mismo, sin embargo,
estn tambin convencidos de que es necesario responder (de s al otro, ante el otro o ante la ley) y que,
por otra parte, una no respuesta constituye siempre una modalidad determinada en el espacio que abre
una ineluctable responsabilidad. No habra entonces otra cosa que decir que la no-respuesta? Acerca
de ella, o a su respecto, o bien a su favor?

Apuremos el paso y, para tratar de convencer ms de prisa, tomemos un ejemplo, valga o no como
ley. Qu ejemplo? ste. Y, por supuesto, cuando digo este ejemplo, digo mucho ms y algo diferente,
digo algo que desborda el tode ti, el este del ejemplo. El ejemplo, en tanto tal, desborda su singularidad
tanto como su identidad. Por ello no hay ejemplo, aun cuando no haya ms que ejemplos; sin duda he
insistido bastante al respecto, acerca de ejemplos diversos. Evidentemente la ejemplaridad del ejemplo no
es nunca la ejemplaridad del ejemplo. A ese juego de nios tan viejo, del que se sirven todos los
discursos, filosficos o no, y que han podido interesar a la deconstruccin, jams tendremos la certeza de
ponerle fin, tampoco mediante la ficcin performativa que consiste en decir, reiniciando el juego, tomemos
este ejemplo, ste, precisamente.

Si, por ejemplo, respondo a la invitacin que se me hizo para responder a los textos que se
reunieron aqu, y que me hacen el honor amistoso de sealar algn inters por ciertas publicaciones
anteriores mas. no voy a acumular faltas y por consiguiente, conducirme de manera irresponsable,
aceptando las malas responsabilidades? Qu faltas?

1. En primer trmino, la de confirmar una situacin, suscribirla, y hacer como si me encontrara

cmodo en un lugar tan extrao, como si yo encontrara en el fondo normal o natural tomar la palabra,
como si estuvisemos sentados a la mesa, en medio de doce personas que hablan, en definitiva, de m o
que se dirigen a m. Yo, que soy a la vez un duodcimo, en tanto formo parte del grupo, uno entre otros,
pero tambin, desdoblado o redoblado, el decimotercero, en tanto yo no soy un ejemplo entre otros en la
serie de doce, qu aspecto tendra si pretendiera comenzar por responder, descuidando as la
estrategia tan sabia y singular, tan generosa y tan poco complaciente a la vez, tan sobredeterminada de
cada uno de esos once o doce discursos? Hablando ltimo, a la vez como conclusin y como introduccin,
en duodcimo o decimotercer lugar, no aceptar el riesgo insensato y la odiosa actitud que consistira en
tratar a todos estos pensadores como si fuesen discpulos, o hasta como apstoles, entre los cuales
algunos seran mis preferidos, y otros, malvados traidores en potencia? Quin sera aqu Judas? Qu
debe hacer alguien que no quiere y no sabe ser (pero cmo estar seguro de estas cosas y cmo
sustraerse a estas matrices?) ni un apstol (apostolos, un enviado de Dios), ni Jess, ni Judas? Porque la
sospecha me acech un poco tarde, contando el nmero de participantes reunidos: justamente doce (a
quin se esperaba entonces?), luego subrayando las palabras oblique offering y pasin en la carta de
David Wood, quien quizs era el perverso director de escena de un misterio. Y en efecto: la oblique
offering, que no era menos ma que suya, tena un dejo irnico, sarcsticamente eucarstico (ningn
vegetariano -y yo conozco al menos dos entre los convidados- nunca podr romper con la sublimidad del
canibalismo mstico): el este es mi cuerpo, se os entrega, guardadlo como recuerdo de m no es acaso
el don ms oblicuo? Acaso no lo he comentado a lo largo de aos en Glas o en seminarios recientes
sobre el comer al otro y la retrica del canibalismo? Razn de ms para no responder. Esta no es una
Cena, y la irnica amistad que nos rene consiste en saberlo, al mismo tiempo que lanzamos una mirada
estrbica con un squinty eye hacia ese canibalismo enlutado.

2. Si, en efecto, yo respondiese, me encontrara en la situacin de alguien que se siente capaz de

responder: el que tiene respuesta para todo, el que se cree apto para responder a cada uno, cada
cuestin, cada objecin o cada crtica. No vera que cada uno de los textos aqu reunidos tiene su fuerza,
su lgica, su estrategia singular, que seria necesario releer todo, reconstituir la obra y la trayectoria, los
motivos y los argumentos de cada uno, la tradicin discursiva y los numerosos textos implicados, etc.
Pretender que se puede hacer todo esto, y hacerlo en algunas pginas, revelara una hybris y una
ingenuidad sin fondo, y ante todo, una falta de respeto flagrante hacia el discurso, el trabajo y la ofrenda
del otro. Razn de ms para no responder.

3. Entrevemos, a partir de los dos argumentos anteriores, que. una cierta no-respuesta puede dar
testimonio de esa cortesa (sin regla) sobre la que hablbamos antes, y finalmente, del respeto al otro, es
decir, tambin de una exigencia de responsabilidad. Se dir probablemente que esta no-respuesta es la
mejor respuesta, que sigue siendo una respuesta y un signo de responsabilidad. Tal vez. No nos
apresuremos todava. En todo caso, pensemos en ese orgullo, en esa complacencia, en esa seguridad
elemental que habra si se respondiese, a pesar de que la buena educacin ensea a los nios que no
deben responder (en todo caso, segn el sentido y la tradicin de las buenas maneras francesas),
cuando las personas mayores se dirigen a ellos, les reprochan o critican. En todo caso, no se les formulan
preguntas.

1. La presuntuosa impertinencia de la que nunca se librar toda respuesta no slo consiste en

que pretende medirse con el discurso del otro, situarlo, comprenderlo, hasta circunscribirlo, respondiendo
as al otro y ante el otro. El que responde supone con tanta ligereza o arrogancia que puede responder al
otro y ante el otro porque, ante todo, es capaz de responder de s y de todo lo que ha podido hacer, decir
o escribir. Responder de s, seria aqu presumir de que se sabe todo lo que se ha podido hacer, decir o
escribir, totalizarlo en una sntesis significante y coherente, firmarlo con un solo y nico sello (sin importar
el gnero, el lugar o la fecha, la forma discursiva, la estrategia contextual, etc.), postular que el mismo yo
pienso acompaa todas mis representaciones, que a su vez forman un tejido sistemtico, homogneo y
subjetivable de tesis, temas, objetos, relatos, criticas o evaluaciones, del que algn yo
conservara la memoria total e intacta, conocera todas sus premisas y todas sus consecuencias, etc.
Sera tambin presumir que la deconstruccin pertenece al mismo orden de la critica de la cual
deconstruye precisamente tanto el concepto como la historia. Son tantas ingenuidades dogmticas que
nunca se las acallar, por cierto, pero son razones de ms para no responder, para no fingir que se puede
responder al otro, ante el otro y de s. Se replicar: cierto, pero entonces esta no-respuesta es tambin una
respuesta, la ms corts, la ms modesta, la ms vigilante, y respetuosa -tanto del otro como de la verdad.
Esta no-respuesta sera adems una forma respetable de cortesa y de respeto, una forma responsable
del ejercicio vigilante de la responsabilidad. En todo caso, confirmara que no se puede o no se debe no
responder. No se puede, no se debe no responder nada. El deber y el poder estn aqu extraamente co-
implicados. Tal vez. No nos apresuremos todava.

Si sigo los cuatro argumentos precedentes, no respondiendo, respondiendo elpticamente,

respondiendo oblicuamente, yo evitara errores (errores de cortesa, errores morales, etc.). Como si yo me
hubiera dicho: es mejor, es ms justo, es ms decente tambin, no responder; es ms respetuoso del otro,
ms responsable ante el imperativo del pensamiento crtico, hipercrtico y sobre todo del deconstructivo,
que exige ceder lo menos posible a los dogmas y a los presupuestos. Pero al seguir todas estas buenas
razones, y s, creyendo todava que esta no-respuesta es la mejor respuesta, yo decidiese no responder,
entonces correra riesgos an peores.

Cules?

1. Ante todo, primera injuria o injusticia, dar la impresin de no tomar lo suficientemente en serio a
las personas y los textos aqu ofrecidos, dar testimonio de una ingratitud inadmisible y de una indiferencia
culposa hacia ellos.

2. Luego, explotar las buenas razones de la no-respuesta para hacer un uso estratgico del
silencio. Porque hay un arte de la no-respuesta o de la respuesta diferida que es una retrica guerrera,
una estratagema polmica. El silencio corts puede volverse el arma ms insolente y la ms custica
irona. Con el pretexto de releer, meditar y trabajar antes de responder seriamente (lo que ser, en efecto,
necesario y podra llevar una eternidad), la no respuesta como respuesta actualizada o respuesta elusiva,
o incluso la decididamente elptica, puede siempre resultar confortable y poner al abrigo de cualquier
objecin. Y con el pretexto de no sentirse capaz de responder al otro y de s, no se reproduce, terica y
prcticamente, el concepto de responsabilidad, por cierto la esencia misma del socius?

3. Justificando la no-respuesta con todos estos argumentos, nos referimos an a reglas, normas
generales, faltamos al principio de cortesa y responsabilidad que recordbamos antes: nunca creerse
exento de alguna deuda y por ello, nunca actuar simplemente segn una regla, conforme al deber, ni
tampoco por deber, menos an por cortesa. Nada sera ms inmoral y ms descorts.
 4. No habra nada peor que sustituir una respuesta insuficiente con un discurso interminable,
ciertamente, pero que da testimonio de un esfuerzo sincero, modesto, finito, resignado. Este discurso
simulara ofrecer en lugar de la respuesta o de la no-respuesta, un performativo ms o menos performante
y ms o menos meta-lingstico acerca de todas estas cuestiones, no-cuestiones o no-respuestas.
Semejante operacin se expondra a las crticas ms justificadas, ofrecera su cuerpo, librara, como en
sacrificio, el ms vulnerable cuerpo a los golpes ms justicieros. Porque adolecera de un doble defecto,
acumulara dos faltas aparentemente contradictorias: 1. La pretensin de dominio o de sobrevuelo (meta-
lingstico, meta-lgico, meta-metafsico, etc.), y 2. convertirse en obra de arte (performance o
performativo literario, ficcin, obra), juego estetizante de un discurso del que no se esperara una
respuesta seria, pensante o filosfica.

III

Qu hacer entonces? Es imposible responder en este lugar. Es imposible responder a la cuestin

sobre la respuesta. Es imposible responder a la pregunta por la que nos preguntbamos, precisamente: si
hay que responder o no responder, si es necesario, posible o imposible. Esta apora sin fin nos inmoviliza
porque nos ata doblemente (debo y no debo, debo no deber, es necesario y es imposible, etc.). En un
mismo lugar, y en el mismo dispositivo, se encuentran las dos manos ligadas o clavadas. Qu hacer?
Pero tambin qu ocurre, pues no se deja de hablar, de seguir describiendo la situacin, de intentar
hacerse entender? De qu naturaleza es ese lenguaje, pues ya no pertenece simplemente ni a la
pregunta ni a la respuesta de la que todava estamos tratando de verificar sus lmites? En qu consiste
esta verificacin que no se produce jams sin cierto sacrificio? Se lo llamar un testimonio, en un sentido
que no agotara ni el martirio, ni la atestacin, ni el testamento? Y a condicin de que, como todo
testimonio, jams sea reducible, precisamente, a la verificacin, a la prueba o a la demostracin, en una
palabra, al saber?

Entre otras cosas, y para volver al comienzo de la escena, verificamos que el analista, aqul a
quien dimos ese nombre, no puede describir u objetivar el desarrollo programado de un rito, ni menos an
una ofrenda sacrificial. Nadie ha querido representar el papel de vctima o de sacrificador, todos los
agentes (sacerdotes, vctimas, participantes, espectadores, lectores) no solamente se niegan a actuar,
sino que tampoco querran efectuar los gestos prescritos: se encontraran detenidos ante rdenes
contradictorias. Y no sera slo una socialidad religiosa la que se encuentra amenazada as en su
identidad, sino tambin una socialidad filosfica, en tanto que sta supone el orden (preferentemente
circular) de la apelacin, la pregunta y la respuesta. Muchos dirn que se trata del principio mismo de la
comunidad el que se ve as expuesto a la disrupcin. Otros dirn que la amenaza de disrupcin no
amenaza nada, que siempre ha sido el origen institutor o constitutivo de la unin religiosa o filosfica, de la
unin social en general: la comunidad vive o se alimenta de esa vulnerabilidad, y est muy bien as. Si, en
efecto, el analista encuentra lmites en su trabajo de objetivacin cientfica, se trata de una situacin
normal: forma parte constitutiva del proceso que querra analizar; podra representar virtualmente todos los
papeles del juego (es decir: tambin mimetizarlosx[x]). Ese lmite otorga positivamente la condicin de su
inteligibilidad, de su lectura, de sus interpretaciones. Pero cul seria la condicin de esa condicin?
Consiste en que el lector crtico se encuentra tambin a priori y sin fin expuesto a alguna lectura crtica.

Qu puede escapar a esa verificacin sacrificial asegurando as el espacio mismo de este

discurso, por ejemplo? Ninguna pregunta, ninguna respuesta, ninguna responsabilidad. Digamos que all
hay un secreto [il y a l du secret]. Testimoniemos: all hay un secreto. Nos detendremos aqu por hoy,
pero no sin algn ejercicio de alcance apoftico* sobre la esencia la existencia de semejante secreto. Lo
apoftico no supone aqu necesariamente la teologa negativa, aun cuando tambin la vuelve posible. Y lo
que intentamos poner a prueba es la posibilidad, en verdad la imposibilidad, para un testimonio cualquiera
de asegurarse a s mismo, enuncindose con la frmula y la gramtica siguiente: Testimoniamos que...

Testimoniamos sobre un secreto sin contenido, sin contenido separable de su experiencia

performativa, de su trazado performativo (no diremos su enunciacin performativa o su argumentacin
proposicional, y mantendremos en reserva muchas cuestiones acerca de la performatividad en general).

Digamos entonces: all hay un secreto. No se tratara de un secreto tcnico o artstico reservado a
alguno -o a algunos- como un estilo, un artificio, la firma del talento o la marca de genio, esa disposicin
que se cree incomunicable, intransmisible, inenseable, inimitable. Tampoco se tratara de ese secreto
psico-fsico, arte oculto en las profundidades del alma humana, del que habla Kant a propsito del
esquematismo trascendental y la imaginacin (eine verborgene Kunst in den Tiefen dei menschlichen
Seele).

Hay un secreto. No se tratara de un secreto como representacin disimulada por un sujeto

consciente, ni tampoco del contenido de una representacin inconsciente, algn mvil secreto misterioso
que el moralistaxi[xi] o el psicoanalista podran con su arte detectar, o dicho de otro modo, des-mitificar.
Ese secreto tampoco pertenecera al orden de la subjetividad absoluta, segn el sentido poco ortodoxo,
con miras a una historia de la metafsica que Kierkegaard otorga a la existencia y a todo lo que resiste el
concepto de sistema o lo desbarata, incluyendo la dialctica hegeliana. Este secreto no pertenecera a
ningn estrato (esttico, tico, religioso a o b) que distingue Kierkegaard No sera ni sagrado ni profano.

All hay un secreto. Pero si tenemos en cuenta lo que acabamos de sugerir, el ser-ah del secreto
no pertenece ni a lo privado ni a lo pblico. No es una interioridad privada que se debera develar,
confesar, declarar, es decir, algo que se debera responder rindiendo cuentas y tematizando a plena luz.
Quin podra alguna vez evaluar el grado oportuno de una tematizacin para juzgarla al fin suficiente? Y
existe una violencia mayor que aquella que consiste en requerir la respuesta, en exigir que se rindan
cuentas de todo, y adems, temticamente? Porque ese secreto no es fenomenalizable. Ni fenomnico ni
noumnico. No ms que la religin - sepmoslo- la filosofa, la moral, la poltica, o el derecho no pueden
aceptar el respeto incondicional de ese secreto. Estas instancias estn constituidas como instancias
propias para exigir cuentas, es decir, respuestas, responsabilidades asumidas. Sin duda, admiten, a
veces, secretos condicionales (el secreto de confesin, el secreto profesional, el secreto militar, el secreto
de fabricacin, el secreto de Estado). Pero el derecho al secreto, en todos estos casos, es un secreto
condicional. Porque el secreto est en all compartido y limitado por condiciones dadas. El secreto se
convierte simplemente en un problema. Puede y debe ser declarado bajo ciertas condiciones.
Dondequiera se requieren una respuesta y una responsabilidad, el derecho al secreto se convierte en
condicional. Para esos saberes que no son solamente la filosofa, la ciencia y la tcnica, sino tambin la
religin, la poltica, la moral, la poltica, el derecho, no hay secreto, sino solamente un problema.

Hay un secreto. No pertenece ni a lo que inicia o revela una religin revelada (esto es: un
misterio de la pasin), ni una docta ignorancia (en una confraternidad cristiana que practique una suerte de
teologa negativa), ni un contenido inicitico en una doctrina esotrica (por ejemplo, en una comunidad
pitagrica, platnica o neoplatnica). En todo caso, no se reduce a ellos, puesto que los vuelve posibles. El
secreto no es mstico.

Hay un secreto. Pero no se disimula. Heterogneo a lo oculto, lo oscuro, lo nocturno, a lo invisible,

a lo disimulable, hasta a lo no-manifiesto en general, no se puede develar. Permanece inviolable, aun
cuando se cree haberlo revelado. No es que se oculte para siempre en una cripta indescifrable o tras un
velo absoluto. Simplemente excede el juego de velar/desvelar, disimulacin/revelacin, noche/da,
olvido/anamnesis, tierra/cielo, etc. No pertenece, por lo tanto, a la verdad ni a la verdad como homoiosis o
adecuacin, ni a la verdad como memoria (Mnemosine, aletheia), ni a la verdad dada, ni a la verdad
prometida, ni a la verdad inaccesible. Su no-fenomenalidad no tiene relacin, ni siquiera negativa, con la
fenomenalidad. Su reserva no pertenece al orden de la intimidad que gustamos llamar secreta, al orden de
lo muy prximo o muy propio que aspira o inspira tantos discursos profundos (el Geheimnis o, el todava
mas rico, el inagotable Unheimliche).

Por supuesto, se podra decir este secreto mediante otros nombres, ya sean encontrados o
inventados. Por otra parte, sucede a cada momento. Permanece secreto bajo todos los nombres y su
irreductibilidad al nombre es la que lo convierte en secreto, incluso cuando se hace la verdad respecto de
l, segn la expresin tan original de Agustn. El secreto es lo que se llama aqu secreto, ponindolo, por
una vez, en relacin con todos los secretos que llevan el mismo nombre, pero que no se reducen a l. El
secreto sera tambin la homonimia, y no tanto un recurso oculto de la homonimia, sino la posibilidad
funcional de la homonimia o de la mmesis.

Hay un secreto. Siempre se puede hablar de l, pero esto no basta para romperlo. Se puede
hablar hasta el infinito, contar historias sobre l, proferir todos los discursos que posibilita y todas las
historias que desencadena o encadena, porque el secreto muchas veces hace pensar en historias
secretas y tambin proporciona el gusto por ellas. Y el secreto permanecer secreto, mudo, impasible
como la jora, como Jora, extraa a cualquier historia, tanto en el sentido de Geschicte o de res gestae,
como en el de saber y relato histrico (episteme, historia rerum gestarum), a cualquier periodizacin, a
cualquier epocalizacin. Se calla, no para conservar una palabra reservada o retirada, sino porque
permanece extrao a la palabra, sin siquiera que se pueda decir -sintagma relevante- el secreto, es lo que
es, en la palabra, extrao a la palabra No responde a la palabra, no dice Yo, el secreto, no corresponde,
no responde: ni de l ni a nadie, ni ante algo o alguien. No-respuesta absoluta a la cual no se le podra
siquiera pedir cuentas o dar a cuenta, pactar descargas, excusas o descuentos, estratagemas siempre
para arrastrarlo a un proceso filosfico, tico, poltico, jurdico, etc. El secreto no da lugar a ningn
proceso. Ni siquiera es un efecto de secreto. Puede dar lugar o prestarse a ello, en apariencia (y lo hace
siempre), pero sin entregarse jams. La tica de la discusin siempre puede no respetarlo le debe respeto,
incluso si esto parece difcil o contradictorio, porque el secreto es inabordable [intraitable], pero jams lo
reducir. Por otra parte, ninguna discusin se abrira ni se desarrollara sin l. Ya se lo respete o no, el
secreto impasiblemente se mantiene a distancia, all, fuera de todo alcance. Por lo que, quirase o no, se
lo sepa o no, no se puede no respetarlo.

All, no hay ya tiempo ni lugar.

Para concluir, una confidencia. Tal vez haya querido nada ms que confiar o confirmar mi gusto
(probablemente incondicional) por la literatura, y ms precisamente, por la escritura literaria. No porque me
guste la literatura en general, ni porque la prefiera a cualquier otra cosa, como por ejemplo, a la filosofa,
segn piensan los que no distinguen finalmente una de otra. No porque yo quiera reducirlo todo a ella, y
menos an la filosofa. En el fondo, puedo vivir fcilmente sin la literatura. Si tuviera que irme a una isla
desierta, sin dudas, llevara conmigo libros de historia, memorias, y los leera a mi manera, tal vez para
hacer literatura con ellos, a menos que sea a la inversa, y que lo mismo ocurra con otros libros (arte,
filosofa, religin, ciencias humanas o naturales, derecho, etc.). Pero si, sin amar la literatura en general y
por s misma, amo algo en ella que no se reduzca sobre todo a alguna cualidad esttica, a alguna fuente
de goce formal, eso estara en el lugar del secreto. En lugar de un secreto absoluto. All estara la pasin.
No hay pasin sin secreto, este secreto, pero no hay secreto sin esta pasin. En lugar del secreto: all,
donde sin embargo, todo queda dicho y donde el resto no es nada -nada ms que resto, ni siquiera
literatura.

Me ocurri bastantes veces haber insistido en la necesidad de distinguir entre la literatura y las
bellas letras o la poesa. La literatura es una invencin moderna, se inscribe en las convenciones y las
instituciones, que le aseguran en principio -para slo mencionar este rasgo- el derecho a decirlo todo. La
literatura une as su destino a una determinada no-censura, al espacio de la libertad democrtica (libertad
de prensa, libertad de opinin, etc.). No hay democracia sin literatura, y no hay literatura sin democracia.
Siempre puede no admitirse ni la una ni la otra, y tampoco se privan de no respetarlas bajo cualquier
rgimen. Muy bien se las puede no considerar como bienes incondicionales y derechos indispensables.
Pero no se puede, en ningn caso, disociar la una de la otra. Ningn anlisis sera capaz. Y cada vez que
una obra literaria es censurada, la democracia est en peligro: todo el mundo concuerda en esto. La
posibilidad de la literatura, la autorizacin que una sociedad le otorga, la ausencia de sospecha o de terror
que ella inspira, todo esto corre parejo -polticamente- con el derecho ilimitado de plantear todas las
preguntas, sospechar de todos los dogmatismos y analizar todas las presuposiciones, aunque fueran las
de la tica, o de la poltica de responsabilidad.

Pero esta autorizacin a decirlo todo erige al autor, paradjicamente, en autor no responsable ante
nadie, ni siquiera ante s mismo, por ejemplo, de cuanto dicen las personas o personajes de sus obras, y
por lo tanto, de lo que se supone l mismo ha escrito. Y esas voces atraen o convocan, inclusive en las
literaturas sin persona y sin personaje. Esta autorizacin de decirlo todo (que corre pareja, sin embargo,
con la democracia como hiper-responsabilizacin aparente del sujeto) reconoce un derecho a la no-
respuesta absoluta, all, donde no sera cuestin de responder, de poder o deber responder. Esta no-
respuesta es ms originaria y ms secreta, porque, en el fondo, es ms heterognea al origen y al secreto
que las modalidades del poder y del deber. Hay all una condicin hiperblica de la democracia que parece
contradecir cierto concepto determinado e histricamente limitado de dicha democracia: el que la ata al
concepto de sujeto calculable, contable, imputable, responsable ante* responder, ante, delante-, que debe
decir la verdad ante, que debe testimoniar segn la fe jurada ante la ley (toda la verdad, nada ms que la
verdad), que debe revelar el secreto, con excepcin de algunas situaciones determinables y
reglamentadas por la ley (confesin, secreto profesional del mdico, psicoanalista o abogado, secreto de
Defensa nacional o secreto de Estado en general, secreto de fabricacin, etc.). Esta contradiccin indica
tambin la tarea (tarea de pensamiento, tambin tarea terico-prctica) para toda democracia por venir.

Hay en la literatura, en el secreto ejemplar de la literatura, una posibilidad de decirlo todo sin tocar
el secreto. Cuando todas las hiptesis estn permitidas, sin fondo e infinitamente, acerca del sentido de un
texto, o acerca de las intenciones finales de un autor cuya persona no est ni ms ni menos representada
que no representada por un personaje o por un narradorxii[xii], por una frase potica o ficcional que se
desgaja de su fuente presunta y permanece as en secreto; cuando ya no hay siquiera un sentido a
decidir sobre un secreto cubierto tras la superficie de una manifestacin textual (y es esta la situacin que
yo llamo texto o huella); cuando se trata del llamado de ese secreto que, sin embargo, remite al otro o a
otra cosa; cuando es eso mismo lo que mantiene nuestra pasin en suspenso y nos retiene en el otro,
entonces el secreto nos apasiona. Inclusive si el secreto no es secreto, incluso si nunca hubo un secreto,
un solo secreto. Ni uno.

Se puede acabar definitivamente con la oblicuidad? Si es que hay secreto, no se oculta en el

trazado de un ngulo, no se expone a una doble visin o a una mirada estrbica. Simplemente no se ve.
No ms que una palabra. Desde que hay palabra, y esto puede decirse acerca de la huella en general y de
la posibilidad [chance] que ella es, la intuicin directa no tiene ninguna posibilidad [chance]. Se puede
denunciar (y acabamos de hacerlo) la palabra oblicua, pero desde que hay huella, no se puede negar la
indireccin destinerrante.

Siempre se puede racionalizar el secreto, hacerle decir cosas, hacer creer que lo hay o no lo hay.
Se puede mentir, engaar, seducir, sirvindose de l. Se puede jugar al secreto, como si fuera un
simulacro, un engao, o una estratagema ms. Como un efecto. Se lo puede alegar como recurso
escurridizo. De este modo se puede intentar asegurarse un poder fantasmtico sobre el otro. Esto se
produce cada da. Pero incluso el simulacro testimonia tambin sobre una posibilidad que lo excede. No lo
excede tendiendo hacia alguna comunidad ideal, sino hacia una soledad inconmensurable que no tiene
parangn con un sujeto aislado, con un solipsismo del ego cuya esfera de pertenencia (Eigentlichkeit)
dara lugar a alguna apresentacin analgica del alter ego y a una gnesis constituyente de la
intersubjetividad (Husserl), o con la de una Jemeinigkeit del Dasein, cuya solicitud -nos dice Heidegger-
sigue siendo una modalidad del Mitsein. La soledad, el otro nombre del secreto, cuyo testimonio sigue
siendo todava el simulacro, no pertenece a la conciencia, ni al sujeto, ni al Dasein, ni siquiera al Dasein
en su poder-ser-autntico, del que Heidegger analiza el testimonio o la atestacin (Bezeugung, cf. Sein
und Zeit 54 y siguientes). Los vuelve posibles, pero lo que vuelve posible no pone fin al secreto. El
secreto no se deja arrastrar ni cubrir por la relacin con el otro, por el ser-con, o por ninguna forma de
lazo social. Incluso si los vuelve posibles, no responde, es lo que no responde. Ninguna
responsiveness. Se llamar a eso la muerte? La muerte dada? La muerte recibida? Yo no veo
ninguna razn para no llamarlo la vida, la existencia, la huella. Y no es lo contrario.
 Desde entonces, si el simulacro testimonia sobre una posibilidad que lo excede, ese exceso
permanece [reste], es el resto y la resta, lo resta*, inclusive si no se puede fiar aqu de un testigo
determinable, ni tampoco de ningn valor seguro sobre el testimonio; dicho de otra manera, como el
nombre lo indica, de ningn martirio (martyria). Porque no se reconciliar jams -es imposible, y no hay
que hacerlo- el valor de un testimonio con el del saber o la certeza. No se reducir jams el uno al otro -es
imposible, y no hay que hacerlo.

Queda, entonces, segn lo entiendo, la soledad absoluta de una pasin sin martirio.

Jacques Derrida
Julio 1991

* Cierto contexto forma aqu el tema o el ncleo de estas reflexiones. Por lo tanto, algunas indicaciones
contextuales son ms necesarias que nunca para la lectura de una Respuesta cuya versin original (ligeramente
modificada) fue traducida por David Wood y publicada en ingls en una obra titulada Derrida: A Critical Reader,
David Wood (Ed.), Basil Blackwell, Oxford, UK, Cambridge, USA., 1992. La obra comprenda doce ensayos, entre los
cuales se encontraba ste. que deba, en principio, responder a los otros. Sin embargo, dentro de la tradicin
anglosajona del Reader, este conjunto de trabajos no se conceba tanto como una introduccin o un comentario, y
menos an como un homenaje, sino a partir de las indicaciones del titulo, como el lugar de una discusin crtica. Los
participantes fueron Geoffrey Bennington, Robert Bernasconi, Michel Haar, Irene Harvey, Manfred Frank, John
Llewelyn, Jean-Luc Nancy, Christopher Norris, Richard Rorty, John Sallis, David Wood.
Est o no equivocado, creo que hoy se justifica publicar simultneamente en ditions Galile otros dos ensayos, Sauf
le nom y Khra. A pesar de todo lo que los separa, parecen replicarse mutuamente y tal vez se esclarezcan en el
interior de una sola y nica configuracin. Tras la sintaxis mvil de los ttulos se podra leer: tres ensayos sobre un
nombre dado, o si se prefiere, sobre lo que le puede suceder al nombre dado (anonimato, metonimia,
paleonimia, criptonimia, pseudonimia), esto es, al nombre recibido, y por lo tanto tambin, al nombre debido, sobr
lo que se debe (dar o sacrificar) al nombre, al nombre del nombre, ya sea al sobrenombre como al nombre del deber
(dar o recibir) [J.D.].

i[i] Qu sugiere, en efecto, el narrador acerca del anlisis y del anlisis en La carta robada, pero sobre todo en las
primeras pginas de Los crmenes de la rue Morgue? Para conferir la mayor agudeza posible al concepto no
regular de anlisis, sugiere que este ltimo debera extenderse ms all del clculo, e inclusive ms all de la regla:
Calcular, sin embargo, no es en s mismo analizar... Pero la habilidad del analista se manifiesta en cuestiones que
exceden los lmites de las meras reglas. Silencioso procede a acumular cantidad de observaciones y deducciones.
Quiz sus compaeros. (...En efecto, cabe observar que los ingeniosos poseen siempre mucha fantasa, mientras
que el hombre verdaderamente imaginativo es siempre un analista [Edgar Allan Poe, Cuentos Completos, t. I, pp.
421-422, Madrid, Alianza, 1970] [Yet to calculate is not in itself to analyze... But it is in matters beyond the limits of
mere rules that the skill of the analyst is evinced. He makes, in silence, a host of observations and inferences. So,
perhaps do his companions. (...It will be found, in fact, that the ingenious are always fanciful, and the truly imaginative
never otherwise than analytic]). En La carta robada, Dupin cita a Chamfort y denuncia como una estupidez la
convencin segn la cual la razn matemtica sera la razn par excellence [the reason par excellence], y como
una engaifa cientfica propiamente francesa, la aplicacin del trmino anlisis nicamente a las operaciones
algebraicas. Notemos desde ahora, pues ser nuestro tema, que esos intercambios entre el narrador y Dupin
tuvieron lugar en secreto, en un lugar secreto. Como ellos, con ellos, nosotros estamos en el secreto, como se
dice en francs, lo que no quiere decir que sepamos algo. Es al menos, y precisamente, lo que (nos) dice el narrador,
bajo una forma escrita y publicada por Poe: dos veces se dice el secreto (incluso se da la direccin: oscuro gabinete
de lectura de la rue Montmartre [at an obscure library in the rue Montmartre], luego una parte aislada y solitaria del
Faubourg Saint Germain [in a retired and desolate portion of the Faubourg St. Germain], luego n 33, rue Dunot
[in bis little back library, or boookcloset n 33, Rue Dunt, Faubourg St. Germain]), sin que por ello el secreto sea
abordado en lo ms mnimo. Esto es as porque se trata de huella; y en la huella se trata de discurso; y en el
discurso, de inscripcin, de transcripcin, -o si queremos seguir la convencin- de lo escrito; y en lo escrito, de
literatura; y en la literatura, de ficcin; y en la ficcin, de la narracin puesta en boca de un narrador al que por todas
estas razones juntas, nada nos obliga a darle crdito. Que pueda declararse un secreto sin ser develado. dicho de
otro modo, que el secreto sea manifiesto, eso es lo que hay (es gibt) y siempre quedar por traducir, aqu mismo,
etc.

ii[ii] Je fus profondment intress par sa petite histoire de famille, qu il me raconta minutieusement avec cette
candeur et cet abandon -ce sans-faon du moi,- qui es le propre de tout Franais quand il parle de ses propres
affaires (OC., trad., p. 11). [Me sent profundamente interesado por la menuda historia de familia que Dupin me
contaba detalladamente, con todo ese candor y ese abandono -ese sans faon del yo- que es propio de todo francs
cuando habla de su persona: Edgar Allan Poe, Cuentos, t. 1, p. 422, Madrid, Alianza, 1970. Hemos modificado en
este caso la traduccin de Julio Cortzar. T. ] I was deeply interested in the little family history which he detailed to
me with all the candor which a Frenchman indulges whenever mere self is the theme Alcanzara con hablar francs,
haber aprendido a hablar francs, ser o haberse convertido en ciudadano francs, para apropiarse de lo que es,
segn la traduccin precisamente tan personal de Baudelaire, -traduccin ms apropiante que apropiada-, lo propio
de todo francs?

* Ny allons pas par quatre chemins. Locucin ms adelante comentada por Derrida. [T].

iii[iii] On devrait ne pas devoir [difcil de traducir en ingls, pero lo hago a propsito: dejar el texto en francs: J.D.],
aunque slo fuese por economa, intentar la economa de un lento, indirecto anlisis de lo que, en ciertas y
determinadas reas lingsticas y culturales (ciertas, entonces: no todas, ni todas igualmente), enraza el deber a la
deuda. Antes de internarnos en eso, no podemos abandonar un sentimiento del que es difcil saber si est o no
condicionado por una lengua o una cultura. Es sin duda ms que un sentimiento (en el sentido totalmente corriente
del trmino, en el sentido de la sensibilidad y de lo patolgico del que habla Kant), pero sentimos muy bien esa
paradoja: un gesto seguira siendo amoral (se mantendra fuera de la afirmacin donadora, ilimitada, incalculable o
incalculante, sin reapropiacin posible, con la que se deben medir la eticidad o la moralidad de la tica), si se
realizara por deber, en el sentido de deber de restitucin, por un deber que se reducira al pago de la deuda, por un
deber como tener-que-devolver lo prestado o tomado. La moralidad pura debe exceder todos los clculos conscientes
o inconscientes, todos los propsitos, todos los proyectos de restitucin o de reapropiacin. Ese mismo sentimiento
nos dice, tal vez sin dictarnos nada, que es necesario ir ms all del deber, al menos del deber en tanto deuda: el
deber no debe nada, debe no deber nada [il doit ne rien devoir], debera, en todo caso, no deber nada. Pero existe
un deber sin deuda? Cmo entender, cmo traducir un decir que nos dice que un deber no debe deber nada para
ser o hacer lo que debe ser o lo que debe hacer, esto es, un deber, su deber? Se anuncia aqu una discreta y
silenciosa ruptura con la cultura y el lenguaje; y es se, ser se el deber.
Pero si la deuda, la economa de la deuda, contina obsesionando todo deber, diremos entonces que el deber
ordena ir ms all del deber? Y que entre esos dos deberes ningn territorio comn debe resistir el suave pero
intratable imperativo del primero? Ahora, quin demostrar que esta obsesin de la deuda puede o debe inquietar el
sentimiento del deber? Esta inquietud no nos debe alertar indefinidamente contra la buena conciencia? No nos
dicta el primer y el ltimo deber? Es que aqu son indispensables la conciencia y el conocimiento etimolgico-
semntico, aun cuando no deban tener, en tanto tales, la ltima palabra. Debemos contentarnos aqu con referencias
indicativas (aqu proporciona la regla: un lugar, un limitado nmero de pginas, cierto tiempo, un deadline, si, el
tiempo y el espacio sometidos a la regla de una misteriosa ceremonia). Se deberan cruzar estas referencias entre s,
y tratar de disponerlas en forma de red. Una trayectoria muy accidentada dara idas y vueltas, por ejemplo entre la
determinacin del deber en la Crtica de la razn prctica o Los fundamentos de la metafsica de las
costumbres, la determinacin de la deuda y la culpabilidad en la metafsica kantiana del derecho, la meditacin de
Sein und Zeit acerca del testimonio (Bezeugung), el llamado (Ruf) y el Schuldigsein originario, y (por ejemplo)
la Segunda disertacin de La genealoga de la moral sobre la falta (Schuld), la mala conciencia
(Schlechtesgewissen) y todo lo que se le parece (und Verwandtes). Nietzsche comienza ( 2) por recordar la
larga historia del origen de la responsabilidad (die lange Geschichte von der Herkunft der Verantwortlichkeit) y
pregunta ( 4) si esos genealogistas de la moral se han imaginado, aunque solo sea de lejos que, por ejemplo, el
bsico concepto moral culpa (zum Beispiel jener moralische Hauptbegriff Schuld) procede del muy material
concepto tener deudas (Schulden). En el mismo sentido, Nietzsche recuerda ( 6 ) el carcter cruel del imperativo
categrico en el viejo Kant. El Freud de Ttem y Tab no estara lejos: las religiones del padre y las del hijo, el
origen del remordimiento y la conciencia moral, los sacrificios y matanzas que suponen, el advenimiento de la ley
fraternal (digamos: un cierto concepto de la democracia).
Idas y vueltas accidentadas, entonces, entre todos esos textos que ya son cannicos y meditaciones de otro tipo en
apariencia diferente, pero en verdad muy cercanas -y ms cercanas a nuestro tiempo, por ejemplo, las proposiciones
ms recientes de mile Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-eupennes (I), Pars, Minuit, 1969,
captulo 16: Prt, emprunt et dette [Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus], o de Charles
Malamoud (Lien de vie, noeud mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde
indien, ditions de l EHESS. Pars, 1988)-. Dos citas explicarn mejor, aunque de forma ms oblicua, la direccin
que deberamos. tomar, pero en la que no podemos detenernos. Una de Benveniste (Op. cit., p. 185, 186), otra de
Malamoud (Op. Cit..., p. 7,8, 13, 14). Cada una de ellas podra prolongarse extensamente, por supuesto, en la obra
de estos autores.
I. Benveniste: El sentido del latn debeo deber parece el resultado de la composicin del trmino en de + habeo,
composicin que no arroja ninguna duda, puesto que el perfecto en latn arcaico es an debibui (por ejemplo en
Plauto). Qu quiere decir debeo? La interpretacin corriente es tener alguna cosa (que se posee) de alguien: es
muy simple, tal vez demasiado. Porque inmediatamente surge una dificultad: no se puede explicar la construccin
con el dativo debere aliquid alicui.
En latn, contrariamente a lo que podra parecer, debere no constituye la expresin propia para deber, en el sentido
de tener una deuda. La designacin tcnica, jurdica de la deuda es aes alienum, para decir tener deudas,
cancelar una deuda, a prisin por deudas Debere en el sentido de tener deudas es poco frecuente: slo se trata de
un empleo derivado. El sentido de debere es otro, aunque se traduce tambin por deber. Se puede deber alguna
cosa sin haberla pedido prestada: as el alquiler de una casa que se debe, aunque no constituye la restitucin de
una suma prestada. En virtud de su formacin y de su construccin, debeo debe interpretarse segn el valor que
toma del prefijo de, esto es, tomado de, sacado a: por lo tanto, tener (habere) alguna cosa que se toma (de) a
alguien.
Esta interpretacin literal responde a un uso efectivo: debeo se emplea en circunstancias en las que se debe dar
alguna cosa que retorna a alguien y que uno mismo posee, pero sin haberlo pedido prestado; debere es retener
alguna cosa tomada de los bienes, los derechos de otro. Se emplea debere, por ejemplo, en deber la paga de la
tropa, hablando del jefe, o de la provisin de trigo para una ciudad. La obligacin de dar resulta solamente de que se
detenta lo que pertenece a otro. Es la razn por la cual debeo no es en una etapa antigua el trmino propio para la
deuda.
Por el contrario, hay una relacin estrecha entre deuda, prstamo, emprstito: que se dice mutua pecunia:
mutuam pecuniam solvere, pagar una deuda. El adjetivo mutuus define la relacin que caracteriza el prstamo.
Tiene una formacin y una etimologa claras. Aunque el verbo muto no haya tomado este valor tcnico, la relacin
con mutuus es segura. Evocaremos, por otra parte, munus, y de ah volveremos a encontrar una vasta familia de
nombres, que con sufijos diversos marca la nocin de reciprocidad. El adjetivo mutuus indica a la vez prstamo,
segn la determinacin de la expresin. Se trata siempre de dinero (pecunia) restituido exactamente como se
recibi.
II. Malamoud: En las lenguas europeas modernas que acabamos de evocar, aparece entonces el estrecho
parentesco entre las formas del verbo deber, ya se trate de la obligacin propiamente dicha o de la obligacin como
probabilidad y de aquellas que significan estar en deuda. Este parentesco se manifiesta ya sea en el hecho de que
deber empleado en forma absoluta es el equivalente de ser deudor, estar en deuda, con un complemento
sustantivo que indica en qu consiste la deuda (debo cien francos, o en el nombre mismo de la deuda que, de
manera ms o menos perceptible para el locutor no etimolgico, deriva del verbo deber: la deuda es lo debido, lo
que se pone en el dbito; el trmino francs deuda, sigue el latino debitum que, siendo participio pasado de
debere deber se emplea en el sentido de deuda.
En la deuda se combinan el deber y la falta: conexin que es evidenciada por la historia de las lenguas germnicas :
el alemn Schuld significa a la vez deuda y falta, y schuldig, a la vez culpable y deudor. Schuld deriva de una
forma gtica skuld, la que a su vez se conecta con un verbo, skulan tener la obligacin, estar en deuda (traduce,
en el Evangelio, el verbo griego opheilo, que posee las dos acepciones), y tambin estar en falta. Por otra parte,
del mismo radical germnico *skal, pero con otro tratamiento, derivan el verbo alemn sollen deber (hacer) y el
ingls shall, que especializado hoy en la expresin del futuro, significaba, en un estadio ms antiguo de la lengua,
deber en sentido pleno.
Agrupamientos de este tipo, ms o menos densos, ms o menos articulados, aparecen en un buen nmero de
lenguas indoeuropeas. No designan siempre las mismas configuraciones, y cada situacin particular exigira un
estudio atento [...].
Los anlisis lingsticos de Jacqueline Pigeot para el japons, y de Viviane Alleton para el chino, muestran con todos
los matices del caso, que la esfera de la deuda moral es totalmente distinta de la de la deuda material, y que ni una ni
otra tienen relacin con los morfemas correspondientes del verbo deber como auxiliar de obligacin o de
probabilidad. Las configuraciones que subrayamos en las lenguas mencionadas no se perciben ni en japons ni en
chino. No ocurre exactamente igual con el snscrito: no existe en esta lengua el verbo deber y no hay relacin
etimolgica entre los diversos nombres para la obligacin moral y el nombre para la deuda. Pero por otra parte, la
deuda nombrada por un trmino que designa tanto la deuda econmica (comprendida la que resulta de un prstamo
de dinero con inters) como la deuda moral, se presenta en el brahmanismo como el prototipo y el principio
explicativo del deber [...].
Sin embargo, la nocin de crdito puede tambin prestarse a juegos polismicos: basta con recordar que en francs
creencia y crdito [croyance y crance] son en su origen una sola palabra, como ocurre en alemn, donde
Glaubiger significa a la vez creyente y deudor. Pero la relacin entre dar crdito y creer es menos fecunda
ideolgicamente que la que une deber a estar en deuda [...].
Que el hombre, segn el brahmanismo, nazca en tanto que deuda, y que esta deuda sea la seal de su condicin
de mortal, no significa que la naturaleza del hombre est determinada por un pecado original. Como la palabra
snscrita deuda, puede en ciertas ocasiones contaminarse con falta, los fillogos alemanes del siglo pasado,
influidos quizs por la ambigedad del trmino (a la vez, deuda y falta), quisieron derivar rna del mismo radical
indoeuropeo que el latn reus acusado, culpable. La etimologa es errnea, y tambin sera engaosa una similitud
entre la deuda fundamental y el pecado original. La deuda no es el signo ni la consecuencia de una cada, ni, por otra
parte, de ningn acontecimiento. No es el resultado de un contrato, sino que instala de entrada al hombre en la
condicin y el estatuto de deudor. Este estatus se concretiza y se diversifica en una serie de deberes o de deudas
parciales, que se invocan en los Cdigos hindes para justificar las reglas de derecho positivo que organizan el
rgimen de la deuda material [...].
El ejemplo ms concreto, y podemos decir, el mejor esclarecimiento de esta conexin y reunin de los cielos y la
tierra que sera la deuda, nos lo ha proporcionado Hou Ching-lang, al mostrarnos maravillosamente cmo el hombre
compra su destino depositando en la Tesorera celeste la falsa moneda de un verdadero sacrificio.

* Los corchetes pertenecen a Jacques Derrida: [T.]

* Problema: en latn. [T.]

iv[iv] Sobre esta problemtica y la configuracin semntica de cabo, capital, de la capital, el frente (en el doble
sentido de frente -por ejemplo, del frente militar o del hacer frente en el enfrentamiento y la confrontacin--y del
elevamiento hacia adelante del rostro, el forehead), lo frontal y la frontera, me permito remitir en particular a LAutre
cap, seguido de La Dmocratie ajourne (Pars, Minuit, 1991). Sobre la figura del dique (jete), cf. Forcerner le
subjectile, tude pour les desssins et portraits dAntonin Artaud, Pars, Gallimard, 1986, y Some Statements
and Truisms... en D. Caroll (Edit.), The States of Theory, New York, Columbia University Press, 1990.

v[v] El nio es el problema. Como siempre. Y el problema es siempre la infancia. No porque sea necesario distinguir
ahora, como lo habamos hecho antes y en la tradicin de Gabriel Marcel, el problema y el misterio. El misterio se
relacionara aqu ms con una cierta problematicidad del nio. Ms adelante, trataremos quiz de distinguir el
secreto y el misterio del problema. En la tragedia de Sfocles que lleva su nombre, Filoctetes, usa en forma
suplementaria la palabra problema: el substituto, el suplente, la prtesis, lo que o el que se pone por delante para
protegerse y disimularse: lo que o el que est en el lugar o en nombre del otro, con la responsabilidad delegada o
desviada. En el momento en que es abandonado por los suyos, tras haber recibido una picadura de serpiente que le
dej en el cuerpo una herida maloliente, Filoctetes conserva an el secreto del arco de Heracles, un arco invencible
del que se lo separar provisoriamente. Por el instante, se necesitan el arma y el secreto. Actuando siempre
equvocamente, luego de muchos desvos y estratagemas, sin hacerle nunca frente, Ulises da la orden de que se
apoderen de l. Filoctetes acusa, protesta o se queja. Se sorprende ante las ofrendas, ya no reconoce a un nio y
llora por sus manos: Oh, mis manos (O kheires) como os tratan! Estis privadas de vuestro amado arco. sois la
presa de este hombre! Tu corazn no siente nada bueno ni libre; que me hayas de este modo engaado una vez
ms y que me tengas preso en tus redes, disimulndote tras este nio [Neoptolemo] (labn problema sautou
paidia... ), que me era desconocido, que me recuerda tanto y tan poco a ti [... ] luego de haberme cargado de lazos,
pretendes alejarme de este promontorio adonde antes me arrojaste, sin amigos, sin patria, en la soledad, como un
muerto entre los vivos! [...] He muerto ya hace tiempo por ti. Cmo es posible, que ahora sea aborrecido por los
dioses, que no sea para ti nada ms que un enfermo que apesta con su olor? Cmo es posible que an les tributen
ofrendas a los dioses, que se les ofrezcan libaciones? No era ese el motivo por el cual en otro tiempo se me
exclua? (p. 1008-1035; trad. P. Mazon y J. Irigoin, edicin G. Bud).

vi[vi] A propsito de esto, me permito remitir al tratamiento conjunto del secreto, la estrictura, la Pasin y la
Eucarista en Glas, Pars, Galile, 1974, p. 60 y sig.).
vii[vii] Me he servido con mucha, con demasiada frecuencia, de la palabra oblicuo. Ya no me acuerdo dnde ni en
qu contexto. En Mrgenes, por cierto, (el loxos de Tmpano) y, en todo caso, en Glas. Hace muy poco, y de
manera muy insistente, en Fuerza de ley [Force de loi]: el Fundamento mstico de la autoridad (publicacin
bilinge en Deconstruction and the Possibility of Justice, Cardozo Law Review (New York), 11 (5-6), julio-agosto
1990, p. 928, 934, 944-947, y passim. Traduccin inglesa en D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson (eds.),
Deconstruction and the Posssibility ofJustice, New York, Londres, Routledge, 1992), en Du droit la
philosophie (Pars. Galile, 1990), especialmente p. 71 y sig.). Sobre la inclinacin oblicua del clinamen, CL Mes
chances: au rendez-vous de quelques strophonies picuriennes, Confrontation, Pars, primavera 1988.

viii[viii] Sin pedirle su autorizacin, me creo en el deber de citar algunos fragmentos de la carta que me envi el 28 de
mayo de 1991. El lector decidir hasta qu punto esta carta (incluyendo el artculo Oblique del OED [Oxford
English Dictionary] que solcitamente acompaaba el envo) habr prescrito la lgica y el lxico de este texto. Tal
vez yo haya pronunciado ya entonces la palabra oblicuo, en el curso de una conversacin anterior a la que David
Wood se refiriera. Fragmentos para compartir, entonces, en el curso de la ceremonia, y David se atreve a hablar de
pasin, como se atreve, en otra parte, a distinguir (tal vez para asociar, aut... aut o vel, y sin duda para dar la
palabra a Shakespeare y al fantasma de Marco Antonio) la alabanza y el asesinato, incensar y enterrar, to praise y
to bury (Its remit, dice del libro, is neither to praise nor to bury Derrida, but... (but what, precisamente?).
Este es el fragmento de la carta del 28 de mayo de 1991, y su germen de pasin (germ of a passion): Dear
Jacques, As you will see, I have taken you at your/my word, using my phrase an oblique offering to describe what
you agreed would be the only appropriate mode of entry into this volume. It is hardly surprising, perhaps, that the
most oblique entry into this collection of already oblique offerings would be the most vertical and traditional auto-
critique, or confession, or leveling with the reader (see eg. S. Kierkegaards A first and Last Declaration at the end
of Concluding Unscientific Postscript: Formally and for the sake of regularity I acknowledge herewith (what in fact
hardly anyone can be interested in knowing) that I am the author, as people would call it of...)[... ] This (and the whole
sequence of thematization of the interleavings of texts that you Nave offered s) suggests to me that the problem of an
oblique entry might not simply be a problem, but a stimulus, the germ of a passion. Obviously, I would be equally
happy (?) with something not yet published in English that would function in this text in an appropriate way: as a
problematizing (or indeed reinscription) of the very idea of critique, as a displacement of the presumed subject of the
collection (Derrida), as something that will faire trembler the on of writing on Derrida.
La referencia alusiva a Kierkegaard importa mucho aqu, porque se refiere al gran pensador paradjico de la imitacin
de Jesucristo (o de Scrates), de la Pasin, del testimonio y del secreto.

ix[ix] Si en otros lugares muy frecuentemente se impuso la palabra francesa intraitable, es sin dudas, de dificil
traduccin. En sntesis, puede decir a la vez: 1. Lo que no se deja tratar (es lo imposible o inaccesible , es tambin el
tema de un discurso imposible: no se podra tematizarlo o formularlo, no se lo podra tratar); y 2. aquello cuyo rigor
imperativo, o cuya ley implacable no se deja conmover y permanece impasible ante el sacrificio exigido (por ejemplo
la severidad del deber o el imperativo categrico). Lo mismo ocurre con la palabra intraitable, que es en si misma
intratable (por ejemplo, intraducible), y es por eso que dije que se haba impuesto. [La palabra castellana intratable
(del latn intractabilis: no tratable, insociable) no recubre exactamente la significacin del francs. No obstante,
hemos traducido, segn los contextos, inabordable, o como en esta nota, intratable T.]

x[x] Otros ttulos para esa paradoja aportica: la mmesis, la mmica, la imitacin. La moralidad, la decisin, la
responsabilidad, etc. suponen que se acte sin regla, y por consiguiente sin ejemplo: que no se imite jams. La
mmica, el rito, la conformidad identificatoria no tienen ningn lugar en moral. Y sin embargo, el simple respeto de la
ley, como del otro, el primer deber no es aceptar esta iterabilidad o esta identificacin iterativa que contamina la
pura singularidad y la intraductibilidad del secreto idiomtico? Es por azar que si, al abordar esta lgica, Kant cita,
pero como contra ejemplo, el ejemplo mismo de la pasin, un momento de la pasin sacrificial de Cristo, que da el
mejor ejemplo de lo que no hay que hacer, esto es: darse como ejemplo? Porque solamente Dios, el mejor y el nico
ejemplo posible, permanece ante los ojos de Kant invisiblemente secreto y debe tambin someter su valor de ejemplo
a la prueba de la razn moral, es decir, a una ley pura cuyo concepto no obedece a ningn ejemplo. La referencia a
Marcos (X, 17) y a Lucas (XVIII, 18), se encuentra detrs de ese pasaje de los Fundamentos de la metafsica de
las costumbres que sigue de cerca la condena al suicidio (conservar la vida es un deber, sein Leben zu erhalten,
ist Pflicht, Seccin 1, edic. De Gruyter, Bd. IV, p. 397. Es, en suma, lo que se podra responder a cualquiera que
nos invite, directa o indirectamente, al suicidio): No se podra rendir peor servicio a la moralidad que querer derivarla
de ejemplos (von Bisptelen). Porque todo ejemplo que se me propone debe ser juzgado segn los principios de la
moralidad, para que se sepa si es digno de servir como ejemplo original, es decir, de modelo (ob es auch wrdig
sei, zum ursprnglichen Beispiele, d i. zum Muster, zu dienen); pero no puede en absoluto proporcionar (ofrecer,
an die Hand zu geben) en primersimo lugar el concepto (den Begriff) de moralidad. Incluso, el Santo del Evangelio
debe ser comparado, primeramente con nuestro ideal de perfeccin moral antes de que se le reconozca como tal; y
tambin dice de s mismo: Por qu me llamis bueno, a mi. A quien veis? Ninguno es bueno (el tipo de Bien, das
Urbild des Guten), salvo Dios (al que no veis). Pero de dnde obtenemos el concepto de Dios como soberano
bien? nicamente a partir de la Idea que la razn proyecta a priori de la perfeccin tica, y que se liga
indisolublemente con el concepto de una voluntad libre. En moral, la imitacin no tiene ningn lugar; los ejemplos slo
sirven para incitar (nur zur Aufmunterung), es decir, ponen fuera de dudas la posibilidad de ejecutar lo que la ley
ordena. Ponen bajo la intuicin lo que la regla prctica expresa de manera ms general, pero no pueden nunca
autorizar a desor su verdadero original (ihr wahres Original) que reside en la razn, y a regirse por ellos [por los
ejemplos] (P. 408.409, traduccin francesa p. 77-78). En otro sitio, a propsito del imperativo moral (Imperrativ der
Sittlichkeit): Solamente no hay que perder jams de vista lo que no existe por ningn ejemplo (durch kein
Beispiel), y por lo tanto empricamente, la oportunidad de decidir si hay (ob es gebe), en suma, algn imperativo de
ese gnero (pg. 419); trad. francesa, p. 92) Proposicin cuyo carcter radical es muy grave: ninguna experiencia
puede asegurarnos acerca de ese hay-all. El mismo Dios no puede servir, por lo tanto. de ejemplo, y el concepto de
Dios como soberano bien es una idea de la razn. Subsiste el hecho de que el discurso y la accin (la pasin) de
Cristo anuncian ejemplarmente, singularmente, por excelencia, la insuficiencia del ejemplo, el secreto de la
invisibilidad divina y la soberana de la razn. Y la incitacin, el estmulo, la exhortacin, la enseanza
(Aufmunterung) son indispensables para todo ser finito, es decir, sensible, y para toda singularidad intuitiva. El
ejemplo es la nica visibilidad de lo invisible. No hay legislador figurable fuera de la razn. Dicho de otro modo: slo
existen figuras de legislador, nunca legislador proprio sensu, en particular, legislador para sacrificar (Moiss,
Cristo, etc.) Pero ningn ser finito podr producir la economa de estas figuras, ni de la mmesis en general, ni de
todo lo que la iterabilidad contamina. Y la pasin es siempre ejemplo.
Sobre los mviles que actan en secreto (ingeheim), el deber, el sacrificio, el ejemplo y el respeto, por supuesto, hay
que remitir sobre todo, al tercer captulo de la Crtica de la razn prctica (Sobre los mviles de la razn pura
prctica).

* Apofasis: Especie de irona que consiste en negar lo que se dice o hace. [T.]

xi[xi] Geheimnis, geheim. Es precisamente a propsito del deber que Kant evoca a menudo la necesidad de
penetrar hasta por detrs de los mviles secretos (hinter die geheimen Triebfedern), de ver si no hay un impulso
secreto del amor propio (kein gheimer Antrieb der Selbstliebe) detrs del mayor sacrificio (Aufopferung), y del
ms moral, el que creemos cumplir propiamente por deber (eigentlich aus Pfischt), mientras que se lo cumple
solamente por conformidad al deber (pflichtmssig). A los ojos de Kant esta distincin es equivalente a la que opone
letra (Buchstabe) y espritu (Geist), o la legalidad (Legalittt) y la legislacin moral (Gesetzmssigkeit) (cf. tambin
el comienzo del captulo 3 de la Crtica de la razn prctica). Pero, si como Kant lo reconoce entonces, es
absolutamente imposible establecer por experiencia, con una certeza completa, un solo caso en el mundo en el que
se pueda reducir la sospecha de ese secreto (a saber: lo que permitira discernir entre el por deber y el conforme al
deber), el secreto entonces ya no se entrega a ningn desciframiento, aunque fuese infinito. No ms de lo que est
permitido esperar de una depuracin rigurosa entre el conforme al deber y el por puro deber; y tampoco termina
con la mmesis. cuyo principio de iterabilidad relacionar siempre la mmesis constitutiva de uno (el conforme al
deber, pfaschmssig) con la no-mimesis constitutiva del otro (el por puro deber, aus reiner Pficht), como el no-
deber con el deber, la no-deuda con la deuda, la no-responsabilidad con la responsabilidad, la no-respuesta con la
respuesta La depuracin es imposible no en razn de algn lmite fenomnico o emprico, o porque fuese indeleble,
sino porque precisamente ese lmite no es emprico: su posibilidad est estructuralmente ligada con la posibilidad
del por puro deber. Suprmase la posibilidad del simulacro y la repeticin exterior, y se suprimir la posibilidad de la
ley y del deber como tales, a saber, la de su recurrencia. La impureza es inherente sobre todo a la pureza del deber,
es decir, a su iterabilidad. Burlar todas las oposiciones posibles: en eso consistira el secreto. El secreto de la pasin,
la pasin del secreto. Ese secreto que nada podra confinar, como lo querra Kant, en el orden de la sensibilidad
patolgica; ningn sacrificio le otorgara su justo sentido. Porque no tiene.

* Ante y debiendo son homnimos en francs: devant. Esta homonimia permite homologar el sentido espacial y
el de obligacin.

xii[xii] Trato, en otra parte, de realizar esta demostracin del secreto a propsito de La Fausse monnaie de
Baudelaire (en Donner le temps. I. La Fausse monnaie, Pars, Galile, 1991 [traduccin al espaol: Dar el tiempo
I. Barcelona, Paids]). En cuanto al secreto ejemplar de la literatura, permtaseme agregar esta nota para concluir.
Algo de la literatura habr comenzado cuando no haya sido posible decidir si, cuando yo hablo de alguna cosa (de la
cosa misma, sta, por s misma) o si doy un ejemplo, un ejemplo de alguna cosa o un ejemplo por el hecho de que
puedo hablar de alguna cosa, de mi manera de hablar de alguna cosa, de la posibilidad de hablar en general de
alguna cosa en general, o inclusive escribir estas palabras, etc. Por ejemplo: pongamos que yo diga yo, que escriba
en primera persona, o que escriba un texto, como se dice, autobiogrfico. Nadie podr contradecirme seriamente si
afirmo (o se sobreentiende, por , sin tematizarlo) que no escribo un texto autobiogrfico, sino un texto sobre la
autobiografa, de la cual este texto es un ejemplo. Nadie podr contradecirme seriamente si digo (o se sobreentiende,
etc.) que yo no escribo sobre m, sino sobre el yo, sobre un yo cualquiera o sobre el yo en general, proponiendo
para ello un ejemplo: yo no soy ms que un ejemplo o yo soy ejemplar. Hablo de alguna cosa (yo) para dar un
ejemplo de alguna cosa (un yo) o de alguno que habla de alguna cosa. Y doy un ejemplo de ejemplo. Lo que acabo
de decir de la palabra a propsito de alguna cosa, no espera la palabra, quiero decir, el enunciado discursivo y su
transcripcin escrita. Esto vale para toda huella en general, aun la pre-verbal, por ejemplo en el caso de un dectico
mudo, el gesto o el juego animal. Porque si hay disociacin entre yo y yo, entre referencia a m y la referencia a un
yo a propsito del ejemplo de mi yo, esta disociacin, que slo podra semejarse a una diferencia entre uso y
mencin, se mantiene como una diferencia pragmtica y no propiamente lingstica o discursiva. Que no tiene
necesariamente que estar marcada en las palabras . Las mismas palabras, la misma gramtica pueden responder a
dos funciones. Simultnea o sucesivamente. No ms que la irona y otras cosas parecidas, la diferencia entre las dos
funciones o los dos valores no tiene necesidad de ser tematizada (muchas veces debe no serlo -y es el secreto), ni
explicada con insistencia, ni tampoco sealada por comillas visibles o invisibles, u otros ndices no verbales. Es
porque la literatura puede todo el tiempo jugar econmicamente, elpticamente, irnicamente. con esas marcas y no-
marcas, y por consiguiente, con la ejemplaridad de todo lo que ella dice o hace, que su lectura es a la vez una
interpretacin interminable, un goce y una frustracin sin medida: siempre puede querer decir, ensear, dar ms de lo
que puede, otra cosa, en todo caso. Pero ya lo he dicho, la literatura slo es ejemplar en cuanto lo que sucede
siempre, cada vez que hay huella (o gracia, [chaque fois quil y a de la trace (ou de la grce)], es decir, cada vez
que hay algo en vez de nada, cada vez que hay (es gibt) y que ello da sin beneficio de retorno, sin razn,
gratuitamente, y si hay aquello que hay, entonces, digamos, testimonio). E incluso antes de todo speech act en
sentido estrecho. El sentido estrecho, se ensancha, por otra parte, por la estructura de ejemplaridad. Es a partir de
estas indecidilidades o de estas aporas, a travs de ellas, que se posibilita el poder acceder a la posibilidad rigurosa
del testimonio, si lo hay: a su problemtica y a su experiencia.
Hablo siempre de m sin hablar de mi. Por eso no se pueden contar los convidados que hablan o se renen en torno
de la mesa. Son doce o trece, o todava ms, o menos? Cada uno puede desdoblarse al infinito.
Como esta ltima nota es una nota sobre las primeras a las que podra responder, permtaseme agregar lo siguiente:
debido a esta estructura de ejemplaridad, cada uno puede decir: yo hablo de m sin ceremonias [sans faon]; el
secreto queda sellado, mi cortesa intacta, mi reserva inclume, mi pudor ms vivo que nunca, respondo sin
responder (a la invitacin, a mi nombre, a la palabra o al llamado que dice yo); jams han de saber si hablo de m,
de este yo, o de otro yo, de un yo cualquiera o del yo en general, de ti, de ustedes, de ellos, de ellas o de nosotros,
si estos enunciados pertenecen a la filosofa a la literatura, a la historia, al derecho o a cualquier otra institucin
identificable. No porque esas instituciones sean asimilables (esto ya ha sido sealado en abundancia y quin podra
contradecirlo?), sino porque las distinciones a las que se prestan no se tornan rigurosas ni fiables, estatutarias y
estabilizables (a lo largo de una enorme historia, por supuesto), salvo para dominar, ordenar, detener esta
turbulencia, para poder decidir, para poder simplemente. Es a partir de esto, es por esto, que la literatura (entre otras
cosas) es ejemplar: ella es, dice, hace otra cosa, otra cosa diferente a ella misma, ella misma que, por otra parte, no
es sino eso, otra cosa diferente a s misma. Por ejemplo, o por excelencia: la filosofa.

* Juego con el verbo rester, en su doble sentido: quedar, permanecer y substraer: 'Ds lors, si le simulacre
tmoigne encore dune posilbilit qui le dpasse, ce dpassement reste, il (est) le reste, il le reste, mme si
justement lon ne peut se fier ici aucun tmoin dterminable... [T.]