LA EXCLUSIN COMO VIOLENCIA EPISTEMOLGICA EN

CONTRA DE LEGTIMOS INTERLOCUTORES

La categora de Lebenswelt en la diolgica habermasiana como exclusin

de las tradiciones religiosas en el dialogo intercultural

Ivn R. Canales Valenzuela1

canalesvalenzuela61@gmail.com

Resumen:
El presente artculo tiene por objetivo mostrar cmo la teora de la accin comunicativa de Jrgen Habermas
en su heurstica negativa o ncleo duro (en lenguaje de Lakatos) resulta ser categorialmente excluyente para
concebir desde ella sistemticamente un dilogo intercultural con las imgenes religiosas de mundo rectoras
de la praxis (tradiciones religiosas). Nuestro propsito es discutir el por qu de estas exclusiones, a partir de
una revisin crtica de la categora de Lebenswelt en la teora de la accin comunicativa a travs de la
revisin atenta de los propios textos de Habermas. Y explicar por qu con dicha exclusin nos encontramos
ante una cierta violencia epistemolgica.

Palabras claves: Accin comunicativa; tradiciones religiosas; interculturalidad; dialogo democrtico;

secularizacin.

Abstract
This article aims to show how the theory of communicative action of Jrgen Habermas in his negative
heuristic or hard core (Lakatos language) becomes categorically excluding from it systematically conceiving
intercultural dialogue with religious images of world governing of praxis (religious traditions). Our purpose is
to discuss why these exclusions, from a critical review of the category of Lebenswelt in the theory of
communicative action through the careful review of Habermas's own texts. And explain why with such
exclusion we have a certain epistemological violence.

Keywords: Action communicative; religious traditions; multiculturalism; democratic dialogue; secularization.

La revisin crtica del concepto de Lebenswelt en la totalidad de la obra de

Habermas2 nos ha permitido enriquecer el debate sobre la recepcin de la teora de la
accin comunicativa en Amrica Latina y su pertinencia y potencialidad para pensar desde
ella los problemas de desigualdad e integracin social que padece hoy la regin. No menos
importante son las luces que esta investigacin, nos ha aportado para la discusin sobre
cul es lugar de las tradiciones religiosas, en el contexto de mundos de la vida que se
configuran tanto preconvencionalmente desde imgenes religiosas de mundo rectoras de la
praxis como desde las estructuras sociales y normas jurdicas convencionales y
postconvencionales administradas por las elites ilustradas que dirigen tcnica y
polticamente a estas sociedades. La categora dialgica habermasiana de Lebenswelt es
decisiva para determinar epistemolgicamente, la carta de ciudadana que las tradiciones
religiosas tienen al interior de esta dialgica, para ayudar a configurar la crtica racional de
problemas de integracin social. O de otro modo, esta investigacin ha sido relevante
porque nos va ha permitido echar luces sobre la muy interesante discusin, tanto en
1
Doctor en Filosofa; Licenciado en Teologa; Master en Economa Aplicada. Profesor, Universidad
Autnoma de Chile, Sede Talca.
2
FONDECYT de Iniciacin 2007-2009: Fondecyt N 11070045.

1
nuestro pas como en el continente de la recepcin y pertinencia de la teora de la accin
comunicativa habermasiana y de la categora de Lebenswelt, que le es inherente, para
pensar desde ella problemas sociales y culturales propios de Amrica Latina.
La investigacin ha tenido por objetivo analizar minuciosa y sistemticamente el
significado, sentido, alcance y lugar sistemtico del concepto de Lebenswelt en la obra de J.
Habermas, para poder evaluar crticamente las potencialidades y lmites de este concepto
para pensar desde l una integracin social intercultural.
Nuestra hiptesis de trabajo consisti en sostener que el concepto de Lebenswelt en
Habermas es un concepto problemtico, pues desde l se configuran importantes
exclusiones a la hora de querer fundar y articular un dilogo social intercultural. Estas
exclusiones estaran claramente visibles en el texto Theorie des kommunikativen Handelns.
Sin embargo, tambin hemos podido visualizarlas en los textos habermasianos de la dcada
del 90 y del 2000. Nuestra hiptesis de trabajo sostiene que en la dialgica habermasiana se
configura una cierta violencia epistemolgica en contra de la legtima interlocusin de las
tradiciones religiosas en medio de las tradiciones seculares europeas.

1. El problema
En nuestra tesis de doctorado tica dialgica y tica praxeolgica ante el problema
de la integracin social de 2004 concluimos en el nivel metodolgico que la teora de
la accin comunicativa (TAC) de J. Habermas presenta importantes insuficiencias
categoriales frente al desafo de racionalizar ticamente vnculos sociales mundializados.
En dicha tesis se precis bajo qu respectos la tica dialgica habermasiana presenta un
marcado carcter etnocentrista. En lo fundamental concluimos que el discurso tico-
dialgico de Habermas est fundado en una concepcin de la racionalidad tal, que podra
ser calificada de categorialmente cerrada a la comprensin de vnculos sociales
mundializados. Ello es as porque la hermenutica habermasiana se sedimenta desde un
peculiar concepto de mundo de la vida, --que intenta huir de las categoras egolgicas
de la filosofa de la conciencia-- del cual, por un lado, se extraen las categoras
lingstico-pragmtico-formales que constituyen la accin comunicativa y, por otro, su
estructura es definida como el mbito o como el nico lugar categorial desde el cual se
puede acceder a una crtica global de la sociedad. Es decir, el mundo de la vida es
substrato sostenedor de categoras, y es categora a la vez.
Ahora bien, si la "justificacin ltima de la regresin al mundo de la vida es, segn
Habermas, la intencin crtica de su teora, y si de facto los recursos normativos del mundo
de la vida se han diferenciado hasta convertirse en meros subsistemas de la sociedad
mundial, cabe preguntarse si una crtica eficaz no tiene que comenzar por reconocer este
hecho. Adems, no se ve por qu una crtica a las innovaciones sistmicas del mundo de la
vida tiene que tener un carcter 'avanzado' y no ms bien conservador" 3. Podemos afirmar
despus de la detallada revisin del texto habermasiano Theorie des kommunikativen
Handelns, que la crtica de A. Gonzlez es concluyente. Porque ni siquiera la original
propuesta habermasiana de una sociologa del derecho emancipatoria (1992) puede salvar
el hiato que se produce entre mundo de la vida y sistema. Por tanto, toda crtica desde
cualquier mundo de la vida se hara desde el impacto del sistema sobre una sociedad
particular; quedando de este modo, siempre pendiente la crtica sobre la totalidad mundial.
3
A. Gonzlez (1994). Un solo Mundo: la relevancia de Zubiri para la teora social (tesis doctoral),
Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 53.

2
O, de otro modo, para que la crtica habermasiana pudiera validarse, propone Gonzlez,
"habra que esperar a la realidad de un mundo de la vida de alcance mundial para que la
crtica pudiera dirigirse al sistema como un todo" 4. Por tanto, podra suceder a partir de esta
hermenutica comunicativa habermasiana (dialctica del mejor argumento, donde todos son
legtimos interlocutores), la cual est anclada en un mundo de la vida con un universo
simblico homogneo y socio-evolutivamente postconvencional, que las pretensiones de
validez para la comprensin de la sociedad como un todo termine siendo la imposicin
fctica de las cosmovisiones de los pueblos ms poderosos y no una verdadera justificacin
racionalmente fundada5.

2. El concepto de Lebenswelt al interior de la heurstica negativa de la teora de la

accin comunicativa de J. Habermas

Para Habermas el concepto de Lebenswelt opera como el teln de fondo que

condiciona y posibilita los encuentros entre actores que se enfrentan a una accin
cumunicativo-dialgica. Se trata de las precomprensiones imbuidas culturalmente que todo
proceso de entendimiento presupone. Segn Habermas, aqu estamos ante un saber de
fondo que permanece aproblemtico en su conjunto. Y que slo es tematizado
fragmentariamente en la medida en que los hablantes ponen en cuestin un fragmento de
mundo como objeto de su interpretacin y negociacin. En la medida en que este proceso
llega a feliz trmino queda tambin a disposicin de los hablantes "el correspondiente
fragmento temtico del mundo de la vida (Lebenswelt)"6.
Esto es especialmente relevante, porque desde ya Habermas hace funcionar su
dispositivo terico dialgico, bajo la precomprensin de un mundo de la vida comn a
todos los actores que participan en el proceso interpretativo. Para el proceso dialgico que
aqu est en juego, toda definicin de una situacin constituye una ordenacin. Es decir,
que los participantes en la interaccin a travs de su anlisis son capaces de identificar las
partes o elementos de una situacin interaccional cualquiera, y atribuirlas a cada uno de los
tres mundos que les corresponda (objetivo, social o subjetivo). La 'situacin actual de
accin' queda de este modo incorporada al mundo de la vida de los participantes; mundo de
la vida que est ya siempre preinterpretado (vorinterpretiert)7. Tambin en el caso de
divergencias en la definicin de la situacin, este dispositivo terico dialgico, requiere de
un mundo de la vida comn a todos los participantes. Pues en situacin de divergencias
"para ambas partes la tarea de interpretacin consiste en incluir en la propia interpretacin
la interpretacin que de la situacin hace el otro, de suerte que en la versin revisada 'su'
mundo externo y 'mi' mundo externo, sobre el trasfondo de 'nuestro' mundo de la vida,
queden relativizados en funcin del 'mundo' y las definiciones de la situacin antes dispares
se puedan hacer coincidir suficientemente"8
Es relevante tambin destacar que el nivel de descentracin de las imgenes de
mundo de los participantes en la comunicacin es clave para establecer el nivel de

4
Loc. cit.
5
Cf. A Gonzlez (1997). Estructuras de la praxis: ensayo de una filosofa primera. Trotta, Fundacin X.
Zubiri, Madrid, 27.
6
J. Habermas, 1981a, 150 [1998a, 145].
7
Cf. loc. cit.
8
J. Habermas, 1981a, 150 [1998a, 145].

3
racionalidad crtica con que los actores resuelven sus discrepancias. Es decir, que cuanto
ms avanzado est el proceso de descentracin de las imgenes de mundo, nos encontramos
con una mayor plasticidad estructural en los participantes. Plasticidad que les permitir
acceder a acuerdos alcanzados comunicativamente. A la inversa, cuanto menos avanzado
est el proceso de descentracin de las imgenes del mundo, los acuerdos entre los
participantes estarn adscritos a interpretaciones del mundo de la vida y a acciones
normativamente reguladas.
Habermas es explcito al declarar que, en la medida en que las tradiciones culturales
son ms primitivas en sus niveles de descentracin de las imgenes del mundo, carecern
tambin de las condiciones formales para realizar comunicativamente sus acuerdos:

Cuanto ms sean las tradiciones culturales las que de antemano deciden qu

pretensiones de validez, cundo, dnde, en relacin con qu, por quin y frente a
quin tienen que ser aceptadas, tanto menor ser la posibilidad que tienen los
propios participantes de hacer explcitas y someter a examen las razones potenciales
en que basan sus tomas de postura de aceptacin o rechazo9.

A Habermas, estos desarrollos le permiten concluir qu condiciones formales deben

poseer las tradiciones culturales tanto para la realizacin de encuentros y consensos
racional y comunicativamente fundados, como para la sedimentacin de estos acuerdos en
un modo de vida racional. Por tanto, a partir de estas consideraciones, para Habermas,
emerge un cierto canon ('tener que'; Mu; o einer schwachen transzendentalen Ntigung)10
que deben cumplir las tradiciones culturales para posibilitar en el seno de sus mundos de la
vida encuentros intersubjetivos comunicativamente articulados. Estrictamente, Habermas
habla de propiedades que "deben mostrar" (aufweisen mssen) las tradiciones culturales. Y
en la enumeracin de estos cuatro "tener que mostrar o posseer" (aufweisen mssen) ocupa
el verbo modal mssen (tener que) + Infinitiv (infinitivo): para a) 'poner a disposicin'
bereitstellen; para b) 'permitir' gestatten; para c) 'dejarse retroalimentar' rckkopeln lassen
y; para d) 'interpretar' interpretieren11. Como quiera que se diga, para Habermas las
tradiciones culturales, para poder ingresar dentro del mbito de interrelaciones
comunicativamente articuladas, deben cumplir con ciertas condiciones bsicas, que en lo
principal son dependientes del nivel de descentracin de las imgenes del mundo que cada
tradicin cultural posea. O, de otro modo, relaciones interpersonales comunicativamente
fundadas, suponen: primero de un mundo de la vida (monocultural) y segundo, que este
mundo de la vida se halle en un nivel de descentracin de las imgenes de mundo
postconvencional, para que el proceso interpretativo y de acuerdos se pueda circular por los
canales de validez que la teora ya ha establecido formalmente. Ahora bien, este 'ncleo
duro' de la teora habermasiana nos deja expuestos a innumerables aporas, si las relaciones
comunicativamente fundadas tienen que realizarse en un marco de tradiciones culturales
compartidas que suponen a lo menos, ms de un mundo de la vida y, adems, con distintos
niveles de evolucin en su proceso de descentracin de las imgenes de mundo, entonces
cmo se resuelve aqu, (en este nuevo orden de realidad social) la comunicacin social
9
J. Habermas, 1981a, 108 [1998a, 105]. Sera interesante contrastar estas afirmaciones de Habermas con la
organizacin civil y poltica de los mapuches del sur de Chile a la llegada de los espaoles, cf. el texto de Jos
Bengoa (20072). Historia de los antiguos mapuches del sur. Santiago de Chile: Catalonia.
10
Cf. J. Habermas, 1992, 18 [22000, 66].
11
Cf. J. Habermas, 1981a, 109 [1998a, 105-106].

4
intersubjetiva a travs de un marco categorial que es vlido slo para contextos
monoculturales postconvencioanles?

3. Marco categorial

Habermas explica el proceso cognitivo a travs del cual es posible comprender

cmo los mecanismos de integracin sistmica ejercen una violencia estructural que se
apodera de la forma de la intersubjetividad del entendimiento posible, de tal modo que los
mecanismos a travs de los cuales se ejerce dicha violencia queden ocultos a los
partcipantes en la interaccin. Es decir, explicita el hecho de por qu las coacciones
impuestas por la reproduccin o por la 'base', no resultan accesibles temticamente dentro
de un mundo de la vida dado. Para realizar esta explicacin ocupar el concepto de forma
de entendimiento, el cual funciona como un a priori relativo, de un modo anlogo a como
Lukcs utiliza el a priori cognoscitivo de formas de la subjetividad 12. Lo que pretende
Habermas con esta estrategia conceptual es superar los parmetros de la filosofa de la
conciencia, sustituyendo la idea lukacsiana de 'condiciones de posibilidad de la experiencia
posible', por la de 'propiedades formales de la intersubjetividad del entendimiento posible'
perteneciente al mbito de la teora de la comunicacin. Ahora bien, cul es el rendimiento
de esta estrategia conceptual habermasiana? La respuesta es que cada forma de
entendimiento al surgir como un compromiso entre las estructuras generales de la accin
orientada al entendimiento y las coacciones impuestas por la reproduccin permite
comprender el modo en que el mundo de la vida va quedando mediatizado por las
coacciones de la reproduccin material, sin que dichas coacciones puedan ser advertidas en
las formas de integracin social. Desde la perspectiva de esta estrategia conceptual,
Habermas nos presenta todo un marco de propiedades formales de la intersubjetividad del
entendimiento posible13 (doce) que constituyen una especie de entramado categorial
posibilitante de la comprensin de diversos niveles de racionalizacin del mundo de la vida.
Niveles de racionalizacin que van en la direccin de un progresivo desarrollo y liberacin
del potencial racionalizador de la accin comunicativa (forma [11] de la fig. 28) 14. Al
mismo tiempo, presenta Habermas una forma de entendimiento (forma [12] de la fig. 28)
para la comprensin de lo que sucede con la actividad teleolgica a medida que se
racionaliza el mundo de la vida. Es decir, que dicha actividad se va liberando de contextos
normativos en un sentido mucho ms radical. Por ejemplo en el caso del medio dinero:

(...) la accin orientada al xito, regida ahora a travs del clculo egocntrico de
utilidades, pierde su conexin con la accin orientada al entendimiento. Esta accin
estratgica, descolgada del mecanismo del entendimiento, y que exige una actitud
objetivante incluso frente a las relaciones interpersonales, se convierte en dechado
del trato y comercio metdicos con una naturaleza objetivada ahora en trminos de
ciencia15.

12
Cf. J. Habermas, 1981b, 278-279 [1998b, 264-265]; 1981a, 474-488 [1998a, 462-465].
13
Mutatis mutandi estas doce formas de la intersubjetividad del entendimiento posible, nos recuerdan a las
doce categoras trascendentales del entendimiento en Kant. Cf. J. Habermas, 1981b, 286 [1998b, 272-273].
14
Cf. J. Habermas, 1981b, 286 [1998b, 272-273].
15
J. Habermas, 1981b, 292 [1998b, 279].

5
 A travs de este marco terico, Habermas puede concluir conceptuando la
mediatizacin del mundo de la vida por el sistema como una forma de colonizacin del
mundo de la vida. Tambin en la exposicin de las formas de entendimento [11 y 12]
vuelve a subrayar las condiciones necesarias para que se de un tipo de integracin social
comunicativamente estructurada. Se trata de las condiciones que deben satisfacer los
mundos de la vida. Es decir, que el proceso de racionalizacin del mundo de la vida debe
elevarse -como condicin sine qua non- hasta un estadio postconvencional en la
descentracin de las imgenes de mundo. Pues son los conceptos de mundo y las
correspondientes pretensiones de validez el armazn formal que permite a los participantes
en la interaccin llegar a acuerdos comunicativamente estructurados 16. Esto es muy
importante de destacar, porque precisamente en estas condiciones estn tambin los lmites
en los que la racionalidad comunicativa -o el lmite en que las condiciones de integracin
social comunicativa- puede operar. O, dicho de otro modo, para que se de un autntico
proceso de integracin social comunicativamente estructurado, el mundo de la vida tiene
que haber alcanzado un nivel de racionalizacin que cumpla con las condiciones que
definen a la forma de entendimiento [11 y 12]. Textualmente, ello implica lo siguiente:

En las comunicaciones cotidianas los participantes no solamente son capaces de

mantener separadas las actitudes pragmticas fundamentales, sino que en principio
pueden separar tambin los planos que representan la accin y el discurso. mbitos
de accin normados por el derecho positivo, con instituciones jurdicas
postradicionales, presuponen que los implicados son capaces de elevarse del plano
de la ejercitacin ingenua de las acciones al plano reflexivo de las argumentaciones.
El potencial crtico del habla puede movilizarse contra las instituciones existentes a
medida que se institucionaliza la discusin, en actitud hipottica, de pretensiones
normativas de validez17.

Es decir, que las condiciones de racionalizacin del mundo de la vida estn

presentadas de un modo "semicategorial" a travs de doce (12) a priori cognitivos o formas
de la intersubjetividad del entendimientos posible (histricamente cambiantes) que
constituyen para cada nivel de racionalizacin del mundo de la vida "la superficie de
interseccin (Schnittflchen) que surge all donde las coacciones sistmicas de la
reproduccin material se interfieren, sin que se las advierta, en las formas de integracin
social, mediatizando as al mundo de la vida" 18. Ahora bien, al ser el proceso por el cual
surgen estas formas de entendimiento un proceso histrico-evolutivo en la direccin de
liberar el potencial racionalizador de la accin comunicativa, la estrategia conceptual
presentada por Habermas, por el momento, no considera la posibilidad de que dichas
formas de entendimientos puedan convivir todas juntas en un marco social especfico de
presente. Es decir, encuentros y vnculos sociales multiculturales, donde se dan una
pluralidad de mundos de la vida con distintos niveles de evolucin en sus procesos de
descentracin de las imgenes de mundo. Veremos a continuacin, en el tratamiento que
realiza Habermas de la posibilidad de integracin entre mundo de la vida y sistema, que las
estrategias conceptuales que utiliza, no abren -al interior del ncleo duro de la teora- la
posibilidad de pensar una integracin social de vnculos sociales multiculturales. A la altura
16
Cf. J. Habermas, 1981a, 107 [1998a, 104].
17
J. Habermas, 1981b, 291 [1998b, 278].
18
Cf. J. Habermas, 1981b, 279 [1998b, 265].

6
de nuestra exposicin dicha posibilidad, por el momento, se presenta como
conceptualmente cerrada y no encontramos en el texto nuevos desarrollos que abran este
marco categorial a dicha posibilidad.
Tan cerradas estn que explcitamente se excluye de la racionalidad comunicativa a
las tradiciones religiosas, puesto que con el desarrollo de las sociedades modernas, el
mbito de accin sacro se disuelve en buena parte o, a lo menos, deja de tener efectos
generadores de estructura19. Es debido a estas consideraciones que Habermas explicando
su tabla de 12 apriois comunicativos semicategoriales (o formas del entendimiento posible;
mglicher Verstndigungsformen), afirma que las casillas de la izquierda de la ltima fila
del esquema quedan vacas20, porque ellas suponen el cruce sistemtico entre:
diferenciacin de pretensiones de validez especficas en el plano del discurso: accin
comunicativa vs. discurso y los mbitos de accin: praxis cultual y Imgenes religiosas
del mundo rectoras de la praxis21. Por tanto, ex professo las tradiciones religiosas son
excluidas como interlocutores vlidos en los procesos de integracin social dialgica o
comunicativamente configurados, precisamente porque categorialmente y socio-
evolutivamente se los considera en va de disolucin e irrelevantes para el proceso de
integracin social, pues no tienen efectos generadores de estructuras sociales. Lo
interesante de observar es que se trata de una exclusin instalada en el corazn de la
heurstica negativa de la teora.
Observemos ahora, a modo, de ilustracin que sucede con esta exclusin categorial
en textos habermasianos que intentan abordar los temas del dialogo itercultural y del
dialogo de las tradiciones religiosas con la sociedad moderna secularizada.

4. Gleuben und Wissen (2001c [2002])

Ante los atentados terroristas de 2000 en las torres gemelas de Nueva York,
Habermas reflexiona sobre la necesidad de un retorno de lo poltico, como un poder
civilizador de alcance mundial y no en la forma hobbesiana original de un Estado de
seguridad con polica, servicio secreto y ejrcito22. Es en este contexto que reflexiona sobre
la secularizacin de la sociedad postsecular, para de este modo calibrar los riesgos que
implica una secularizacin descarriada en lugares o sociedades configuradas desde una
significativa impronta religiosa como las del mundo islmico.
Es muy interesante observar cmo Habermas se hace cargo de la legitimidad de la
interlocucin religiosa, su interlocucin no es de derecho sino que la sociedad postsecular
la debe tolerar en un entorno de permanente secularizacin 23. Con esta afirmacin
Habermas no ha levantado ninguna exclusin categorial respecto de las imgenes religiosas
de mundo rectoras de la praxis, presentes en el texto Teora de la accin comunicativa. Slo
nos habla de tolerar. Ahora bien, Habermas subraya la mediacin fundamental de un
common sense ilustrado democrticamente. Recordemos que nuestro autor ya defini este
concepto en Texte und Kontexte 1991 como un saber cotidiano adquirido de forma prctica

19
J. Habermas, 1981b, 292 [1998b, 279].
20
Loc. cit.
21
J. Habermas, 1981b, 286 [1998b, 273].
22
Cf. J. Habermas, 2001c, 11 [2002, 131].
23
Cf. J. Habermas, 2001c, 13 [2002, 132].

7
y heredado a travs de tradiciones 24. Esto es muy interesante porque en este lugar,
common sense designa a un mundo de la vida que an no ha sido concebido pragmtica-
formalmente. No es esa la categora que est presente aqu, sino ms bien la idea de mundo
de la vida como sustancia de un saber cotidiano adquirido de forma prctica y heredado a
travs de tradiciones. El saber y las tradiciones que le importa destacar a Habermas es el de
una ilustracin democrtica, esta ilustracin es la que debe jugar un preponderante papel
civilizador. Por tanto, debiera mediar en el contexto de la algaraba de la guerra entre
Estado e Iglesia. Es interesante tambin subrayar cmo Habermas identifica sin mayores
distinciones, las nociones de religin, Iglesia, verdades de fe, conciencia religiosa y
fundamentalismo religioso25. Es en este contexto que seala que, los creyentes deben
asumir una triple reflexin:

Primera, la conciencia religiosa tiene ante todo que asimilar el encuentro

cognitivamente disonante con otras confesiones religiosas. Segunda, tiene que
avenirse a la autoridad de las ciencias, que son las que poseen el monopolio social
del saber terrenal. Finalmente, tiene que comprometerse con las premisas de los
Estados constitucionales, basados en una moral profana26.

Por tanto, slo en la medida que la reflexin de los creyentes se subordine a estas
tres condiciones puede, entonces la conciencia religiosa ser considerada como un
interlocutor vlido al interior de un common sense ilustrado democrticamente, el cual
adems har tambin las veces de mediador. Es a partir de este contexto que ms adelante
va introducir su concepto de racionalidad comunicativa al interior del mundo de la vida
para producir los dilogos necesarios para lograr la paz anhelada. Ahora bien, ms adelante
Habermas va a identificar el common sense ilustrado democrticamente, como equivalente
a mundo de la vida configurado pragmtico-formalmente27. De este modo, el common
sense se entrecruza con la conciencia de personas que tienen iniciativas y cometen y
corrigen fallos28. Por tanto, el desafo es para los ciudadanos creyentes quienes deben, al
interior de un medio dialgico denominado common sense ilustrado democrticamente para
ser legtimos interlocutores, dividir su identidad en dos partes, una privada y otra pblica.
Pues son ellos [los ciudadanos creyentes] los que tienen que traducir sus convicciones
religiosas a un lenguaje secular si aspiran a que sus argumentos encuentren aprobacin
mayoritaria29. Slo as se podr configurar un common sence ilustrado democrticamente,
que se conciba a s mismo no como una singularidad ms entre otras, sino ms bien, como
la descripcin de la constitucin mental de una esfera pblica polifnica30.
Slo en tales circunstancias dialgicas es que Habermas puede concebir el dilogo
democrtico entre las creencias entre s y con el mundo secularizado. Ahora, Habermas
puede aplicar los principios de la tica del discurso a este dilogo porque ha reducido el
escenario del mismo a su concepto de mundo de la vida pragmticamente-formalmente

24
Cf. J. Habermas, 1991, 34 [1996, 59]
25
Cf. J. Habermas, 2001c, 13-14 [2002, 132-133].
26
Idem., 14 [133].
27
Es importante subrayar que Habermas est haciendo casi sinnimas las expresiones ilustracin
democrtica con configuracin pragmtico-formal lingstica.
28
Idem., 20 [138].
29
Loc. cit.
30
Idem., 22 [139].

8
configurado o a common sense ilustrado democrticamente, donde las tradiciones religiosas
son concebidas como pluralidad de acordes al interior de una esfera pblica polifnica
concebida como common sence ilustrado democrticamente o sociedad moderna
secularizada.

En tales cuestiones, las mayoras seculares no pueden sacar conclusiones antes de

haber odo las objeciones de aquellos oponentes que se sientan heridos en sus
convicciones de fe; tienen que contemplar dichas objeciones como una especie de
veto suspensivo para comprobar qu es lo que pueden aprender de ellas31.

Es interesante observar cmo Habermas slo cambiando algunas palabras como

mundo de la vida por common sense describe el dilogo entre fe y razn como una
experiencia dialgica comunicativa articulada desde los principios comunicativos
idealizantes propios de un mundo de la vida configurado pragmtica-formalmente. Desde
esta perspectiva se observa que la teora ya madurada es aplicada ntegramente desde sus
presupuestos al dilogo entre las creencias y entre fe religiosa y razn secularizada. Por
tanto, es el factum de las creencias lo que obliga a Habermas a dar este impresionante giro,
que presupone la obligacin de la fe religiosa y a las creencias religiosas en general a
asumir las competencias dialgicas postconvencionales propias de los mundos de vida que
socievolutivamente asumen el mismo carcter postconvencional o de un common sense
ilustrado democrticamente. Y es slo en el contexto de estas competencias que las
creencias religiosas pueden aspirar a una legtima interlocucin con la razn secular. Es
necesario destacar que las distinciones de Habermas son muy toscas, pues da a entender
que las creencias que no asumen estas competencias se sitan de hecho en el terreno de la
violencia y de la brutalidad armada, y precisamente eso sera el problema a superar, y no el
carcter imperialista poltico, econmico y cultural de una modernidad secularizada.
Este recurso de Habermas es muy interesante porque le permite introducir una
hiptesis auxiliar para que las imgenes religiosas de mundo rectoras de la praxis puedan
ser interlocutores legtimos en el contexto de un mundo de la vida secularizado y dialgico-
comunicativamente configurado. Recordemos que esta interlocucin est de hecho
categorialmente excluida en el ncleo duro de la teora de la accin comunicativa. Con este
recurso Habermas puede sacar partido de una actitud que de hecho se ha dado en la historia
de la filosofa occidental, a saber, la posibilidad de beber de las intuiciones propias de las
creencias religiosas para luego secularizarlas. Desde esta perspectiva las creencias
religiosas para Habermas siguen siendo plenamente vigentes en posibilidades de nuevos
aportes, es esto a lo que nuestro autor denomina como traduccin cooperativa de
contenidos religiosos32. Nuestra inquietud es precisar si este recurso metodolgico
habermasiano puede ser considerado efectivamente como cooperacin o ms bien se trata
de una subordinacin dialgica. Es este el papel dialgico que satisface en justicia y
dignamente a las pretensiones de legitimidad y validez de las cosmovisiones religiosas de
mundo? O de otro modo, estn las creencias religiosas dispuestas a aceptar esta
interlocucin subordinada a la razn secular, que les propone Habermas? Por ltimo, es
sustentable racional y ticamente esta hiptesis auxiliar habermasiana (para incluir como
interlocutores legtimos a las creencias religiosas) cmo principio de interculturalidad?

31
Loc. cit.
32
Idem., 20-25 [138-141].

9
 Habermas a partir de esta hiptesis auxiliar se permite el mismo dialogar
sistemticamente con imgenes religiosas de mundo rectoras de la praxis, de raigambre
judeo-cristina para reflexionar crticamente sobre las tcnicas de manipulacin gentica33.
Observemos, ahora que importantes consecuencias tiene este desarrollo
habermasiano para el devenir de su concepcin de dilogo interreligioso e intercultural.

5. Ach Europa (2008 [2009])

En este texto se encuentra el artculo Que significa la sociedad postsecular? Una

discusin sobre el Islam en Europa. En este lugar Habermas discute que las nuevas
tendencias sociolgicas han de quitar valor a la tesis de la relacin entre modernidad y
secularizacin, dados los actuales cambios globales donde el fenmeno religioso sigue
teniendo un impacto social, poltico, econmico y cultural a nivel mundial34. Habermas
tiene plena conciencia de que este es un tema clave y que de hecho pone en entre dicho a la
heurstica negativa de su teora de la accin comunicativa. Pese a la importante bibliografa
que discute sobre esta tesis, Habermas sostiene que los defensores de la tesis de la
secularizacin siguen teniendo an las espaldas bien cubiertas por los datos comparativos
globales35. Segn nuestro autor, el problema con la tesis de la secularizacin reside ms
bien, en las conclusiones indiferenciadas, que revelan un uso poco preciso de conceptos
como secularizacin y modernizacin36. Antes de entrar a explicar en qu consiste este uso
poco preciso, insiste Habermas, argumentando a favor de la tesis de la secularizacin, en
que seguira

siendo cierta la afirmacin de que las iglesias y las comunidades religiosas se han
ido limitando de una forma creciente, en el curso de los sistemas de diferenciacin
de los sistemas funcionales sociales, a la funcin nuclear de la praxis de la cura de
almas, teniendo que abandonar sus amplias competencias en otros mbitos de la
sociedad37.

Por tanto, la funcionalidad social de la religin resulta ser individual y privada. Esta
es exactamente la tesis que Habermas sustenta y defiende en Theorie des komunikativen
Handelns (1981). Como sea Habermas en el siguiente prrafo reconoce la debilidad de esta
tesis afirmando que si es posible hablar y pensar hoy da en una sociedad postsecular en
Europa, debido a la supervivencia tanto de colectivos religiosos en un entorno que se sigue
secularizando continuamente, como al hecho de que efectivamente la prdida de funcin y
la individualizacin de la religin no ha tenido como consecuencia la prdida de su
relevancia en el espacio pblico poltico o cultural, ni en la conduccin de la vida personal.
Es en el contexto de este factum aportico (por qu podemos denominar como
postseculares a sociedades ampliamente secularizadas?38) para la teora de la accin
comunicativa, que Habermas intentar precisar el sentido y alcance actuales de la teora de
la secularizacin y de su relacin con la modernidad.
33
Idem., 29-31 [144-146].
34
J. Habermas [2009, 64-67].
35
Idem., [67].
36
Cf. loc. cit
37
Loc. cit.
38
Idem., [69].

10
 Dos cuestiones distingue Habermas para abordar esta problemtica. La primera es
que desde la perspectiva del observador sociolgico en las sociedades postsecularizadas, la
religin mantiene su relevancia pblica y pierde, por tanto, terreno la certeza secularista de
que en un proceso de modernizacin acelerada la religin debera desaparecer a escala
mundial. Sin embargo desde la perspectiva del los participantes en la interaccin el dilema
y el desafo reside en la interrogante de

cmo debemos entendernos a nosotros mismos, en nuestra condicin de miembros

de una sociedad postsecular, y qu tenemos que esperar unos de otros para que en
nuestros Estados nacionales, histricamente bien estructurados, se siga observando
una civilidad en el trato de los ciudadanos entre s incluso bajo circunstancias
donde domina una cultura y una cosmovisin plurales?39

Es muy interesante observar cmo Habermas se har cargo de la cuestin del

pluralismo cosmovisional en el contexto de mundos de la vida postseculares. Podr seguir
sosteniendo Habermas su concepto de mundo de la vida pragmtica-formalmente o su
common sense ilustrado democrtico? Y si lo logra, cul ser el costo? Observemos,
atentamente sus argumentos.
El punto de partida de la argumentacin de Habermas reside en la problemtica de
la separacin entre Iglesia y Estado y en los costosos logros de una libertad religiosa
inclusiva, igual de vlida para todos los ciudadanos 40. Ahora bien, el Estado constitucional
slo puede garantizar a los ciudadanos la misma libertad de religin para todos siempre que
no se sigan atrincherando en los mundos cerrados de sus comunidades religiosas
respectivas y aislndose unos a otros41. Es interesante cmo Habermas identifica
rpidamente lo religioso y el fenmeno social religioso con cuestiones de intolerancia,
violencia y guerra fraticida. Esta vez para hablar de la separacin entre Iglesia y Estado y
de las libertades religiosas trae a colacin las guerras de religin en Europa de los siglos
XVI y XVII. Implcitamente Habermas percibe a la religin y lo religioso, siempre como
una amenaza en el contexto de una modernidad secularizada. De hecho, en todos sus textos
Habermas nunca ha considerado a las religiones como interlocutores legtimos. En Glauben
und Wissen les impone condiciones dialgicas postconvencionales para ser legtimos
interlocutores en el foro pblico, condiciones que, ya lo hemos visto en los textos anteriores
son formas camufladas de exclusin social. Precisamente, porque no se ha pensado
sistemticamente qu es el pluralismo religioso en el contexto de una sociedad secular,
cules son las relaciones de encuentro y reconciliacin entre modernidad secular y
pluralidad religiosa que deben instaurarse en la sociedad mundial, en qu consiste o debe
consistir la cooperacin que debe haber entre modernidad secular y pluralidad religiosa,
para la consecucin de la paz mundial.
Habermas observa muy bien cul es el dilema que deben resolver las sociedades
europeas postseculares, a saber, como conjugar y mantener la igualdad ciudadana y la
diferencia cultural complementndose de un modo justo 42. Nuestra interrogante es: si la
dialgica discursiva habermasiana es instrumento inclusivo privilegiado para lograr esta
39
Loc. cit.
40
Cf. Idem., [70].
41
Idem., [71].
42
Idem., [73].

11
pacfica integracin de ciudadana democrtica y pluralidad cultural. Nuestra conviccin es
que no slo las creencias religiosas deben revisar sus modos de asistir a este dilogo,
tambin debe hacerlo al sociedad moderna secularizada, pues sus concepto de: nacin,
Estado de derecho, democracia, ciudadana, poder poltico, econmico, cultura, integracin
social, son todos problemticos respecto de la posibilidad de pensar sistemticamente una
integracin social de carcter global. La pregunta legtima es la siguiente: cmo y por qu
una teora social y poltica y una teora de la comunicacin social diseadas para pensar los
problemas de legitimacin democrtica en las sociedades tardo-capitalistas europeas
configuradas en estados nacionales, y con mundos de la vida homogneos, debiera servir
para pensar una integracin social intercultural o de carcter global? No hay aqu una
enorme asimetra en los trminos de la cual la obra de Habermas no se hace cargo? O de
otro modo, es plausiblemente intercultural en pensamiento de Habermas? A partir de los
textos revisados podemos decir, con conviccin de que no lo es. Porque, la pluralidad de
dilogos que deben ser pensados, a saber, pluralidad de mundos de la vida, pluralidad
cosmovisional religiosa y secular, etc., sobrepasa con creces el estrecho y excluyente marco
categorial de la teora de la accin comunicativa.
Volvamos al texto de Habermas, en las pginas siguientes son analizadas las
perspectivas comunitaristas y liberales sobre integracin social intercultural, aparece
tambin la defensa apasionada de la ilustracin y su principio universal de libertades
pblicas y los multiculturalistas enemigos de la ilustracin. Se trata de todo un marco
aportico de la discusin donde los recursos cognitivos esgrimidos hacen crisis.
Es muy interesante observar lo que declara Habermas como conclusin de este
debate en el punto 5) del artculo.

Aunque desde un punto de vista emprico se acepte como correcta la caracterizacin

de sociedades postseculares referidas a las sociedades de Occidente europeo, se
puede estar convencido, por razones filosficas, de que las comunidades de
creyentes deben el influjo que siguen ejerciendo nicamente a la tenaz
supervivencia explicable en trminos sociolgicos de forma de pensamiento
premodernas43.

Esta afirmacin no es slo conviccin de los secularistas es tambin conviccin de

Habermas. Esto es muy importante de subrayar porque de esta afirmacin viene una
consecuencia lgica ineludible al interior de la dialgica habermasiana, a saber, que si las
tradiciones religiosas quieren ser legtimos interlocutores al interior de Estados
democrticos de derecho deben acceder a competencias dialgicas de carcter
postconvencional. Por tanto, las tradiciones religiosas, en palabras de Habermas, deben
hacer suya, acogindola dentro de las premisas de su propia fe, la legitimacin secular de la
comunidad estatal44. Es interesante subrayar el hecho de que Habermas cita como ejemplo
a la Iglesia catlica, la cual no se declar partidaria del liberalismo y de la democracia
hasta el Concilio Vaticano II en 1965. En esta argumentacin Habermas nada dice de la
colaboracin que debe haber entre secularizacin y creencias religiosas. En qu momento
las creencias religiosas hacen su legtima critica de la sociedad moderna secularizada, la
cul tambin exhibe notables dficit ticos y morales; y tambin importantes dficits de
sustentabilidad social, econmica, poltica, medioambiental y cultural en la idea de
43
Idem., [77].
44
Idem., [78].

12
progreso, desarrollo y gestin de las libertades y de los criterios de equidad social y de
respeto a la vida y a la buena vida? Recordemos que esto ya se lo hizo ver el Cardenal
Ratzinger a Habermas el ao 2004 en debate sobre el dialogo entre razn secular y fe en la
Academia Catlica de Baviera. Donde a nuestro entender la postura filosfica de Habermas
dejo muy pocos espacios para la consecucin de un dilogo fructfero. Y donde Ratzinger,
para favorecer el dilogo, tuvo la gentileza de bajar su concepto de ley natural. Nuestra
conviccin a la luz de los textos revisados es que la categora y concepto de mundo de la
vida pragmtica formalmente configurado por competencias dialgicas postconvencionales
(common sense ilustrado democrticamente) son un obstculo insalvable en vistas de la
consecucin de un dilogo democrtico intercultural.
Expresamente Habermas seala que lo que se requiere es de un cambio de
mentalidad que consiste en un proceso de aprendizaje. Ahora bien, como proceso de
aprendizaje slo aparece desde la perspectiva de una autocomprensin secular de la
modernidad45, es decir, los procesos de aprendizaje sostenidos son inherentes a la
autocomprensin que la modernidad tiene de s misma, pero no lo son en las tradiciones
religiosas. El problema para Habermas es que los procesos de aprendizaje pueden ser
promovidos, pero no exigidos moral o jurdicamente, por tanto, la sociedad secular no
puede exigir estos procesos de aprendizaje a las tradiciones religiosas, producindose
entonces con ello, a los ojos de nuestro autor, una gran asimetra dialgica, que va en
desmedro de la sociedad moderna secularizada.
Es importante observar aqu que Habermas tiene la sensibilidad suficiente para
sostener que de parte del lado de la secularidad se requiere de un proceso de aprendizaje
complementario. Sin embargo, es el tradicionalismo religioso premoderno, socio-
evolutivamente inferior el que tiene que elevarse a un estndar dialgico moderno o
postconvencinal; en cambio el aprendizaje del lado de la secularidad implica mirar hacia lo
inferior socio-evolutivo (las tradiciones religiosas, es decir, aquellos que no pueden ser
tomados en serio como contemporneos modernos46) para observar posibles contenidos
semnticos, y acaso tcitas intuiciones propias, que puedan ser traducidos y alojados en una
argumentacin a nivel pblico47. Es interesante observar cmo Habermas jams pone en
cuestin los presupuestos socio-evolutivos desde los cuales configura su teora social y
poltica. Presupuestos socio-evolutivos no justificados y que generan asimetras dialgicas
como la recin descrita. Segn Habermas, es en el contexto de este diferencial entre lo
premoderno y lo moderno, lo convencional y lo postconvencional que el secularismo se ve
en apuros, pues los participantes en la interaccin se ven ante la expectativa de que los
ciudadanos seculares deban encontrarse en la sociedad civil y en el espacio pblico con sus
conciudadanos creyentes en su condicin de tales en un mismo plano de igualdad 48,
habiendo de hecho radicales asimetras. Ahora bien, establecidas las asimetras y las
dificultades, seala Habermas que, si todo ha de ir bien, ambas partes debern, cada una
desde su perspectiva, dejarse conducir a una interpretacin de la relacin entre la fe y el
saber que posibilite una coexistencia autorreflexiva y clarificada de las dos49. Es necesario
aqu escuchar atentamente la expresin cada una desde su perspectiva, a saber, las

45
Idem., [79].
46
Idem., [80].
47
Loc. cit.
48
Loc, cit.
49
Loc. cit.

13
tradiciones religiosas desde la elevacin hacia, la secularizacin desde su abajamiento
hacia Es esta una razonable propuesta de dilogo intercultural?

Conclusin

Segn lo expuesto podemos concluir que la categora de Lebenswelt, al interior de la

dialgica habermasiana resulta ser muy problemtica para conceptuar desde all vnculos
sociales interculturales. El problema se agudiza al momento de pretender tener como
interlocutores legtimos a las tradiciones religiosas, precisamente porque desde una
perspectiva socio-evolutiva son consideradas como pre-convencionales o convencionales,
segn sea el caso. La dilgica habermasiana, precisamente por su carcter procedimental,
formal y lingstico, concibe la accin social y coordinacin de acciones sociales como
procedimientos formalizados en el lenguaje, con ello los procesos de identidad y de
integracin social quedan supeditados a la condicin sine qua non de requerir universos
simblicos compartidos para ser posibles estructuralmente. Por tanto, el anlisis
habermasiano es pertinente slo al interior de un solo mundo de la vida compartido por
muchos, es decir, unas mismas tradiciones compartidas, creencias, cultura, historia, valores,
etc. La intersubjetividad y la integracin social de una pluralidad de mundos de vida en
concurrencia no son posibles de ser pensadas desde la dialgica habermasiana. Ms an si
estos mundos de la vida estn ubicados en diversos niveles socio-evolutivos. Pues la
racionalidad comunicativa definida por Habermas solo libera todo su potencial dialgico en
sociedades en un estadio socio-evolutivo de carcter post-convencional. Es en este contexto
epistemolgico que para Habermas las tradiciones religiosas resultan ser interlocutores de
segundo orden, son como el invitado de piedra, pues no son interlocutores de derecho al
interior de una sociedad secularizada. Es decir, hay que tolerarlas en sus pretensiones de
interlocucin. Habermas describe detalladamente en que debe consistir este tolerar por
parte de la sociedad secular. En esta investigacin hemos intentado mostrar detalladamente
cmo en los textos de Habermas se configurar este peculiar modo de dialogar. Hoy las
tradiciones religiosas debieran poder optar por reconocerse o no como interlocutores
legtimos al modo habermasiano, al interior de la sociedad moderna secularizada. O sealar
abiertamente que la dialgica habermasiana es una dialgica de la exclusin, que genera en
su seno una cierta violencia epistemolgica en contra de las tradiciones religiosas. Creemos
que hemos aportado elementos suficientes para decidir sobre esta crucial cuestin.

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