LA FLOSOFA MEXICANA EN EL

SIGLO XX
El pensamiento liberal de Antonio Caso

JOS HERNNDEZ PRADO

La enorme mayora de los mexicanos desconoce la obra

filosfica de Antonio Caso (1883-1946) y la mayor parte de los
especialistas en la filosofa mexicana tienen frente a l una
actitud ambigua. Los actuales compatriotas comunes de Caso
ignoran que este brillante maestro y escritor filosfico desarroll
reflexiones importantes y valiosas sobre temas como el sentido
de la existencia humana, la naturaleza de los conocimientos
cientfico, histrico y filosfico, la libertad de las personas
humanas o la relevancia de las libertades civiles y democrticas
en la vida civilizada de las sociedades polticas. Adicionalmente,
los conocedores de la filosofa mexicana, si bien son conscientes
de las aportaciones casianas y de su enorme significacin en el
panorama histrico del pensamiento filosfico nacional, cultivan
cierto prejuicio en alguna medida justificado por determinadas
direcciones "tradicionalistas" de la obra de Caso y hasta por
algunos rasgos "aristocratizantes" de su personalidad que
sugiere que Antonio Caso representara, en rigor, todo lo
contrario de un pensar progresista y ajustado a los mejores
intereses del pueblo de Mxico, un pueblo mestizo cuya mejor
herencia es, desde luego, lo genuinamente autctono, o bien lo
indgena prehispnico que, por fuerza, tiene que ser extra
europeo o "aoccidental". Pareciera que muchos especialistas de
la filosofa mexicana desearan aplicarle a Caso el mismo
veredicto inculpatorio que Jorge Luis Borges sealaba que le fue
asignado a Alfonso Reyes cuando el argentino impuls la
candidatura del mexicano para el Premio Nobel de literatura. La
intelectualidad mexicana, recordaba Borges, nunca quiso a
Reyes porque "no era debidamente azteca".1
1
Jorge Luis Borges y Antonio Carrizo, Borges el memorioso. Mxico,
FCE, 1983, pp. 78-79.

17
18 El pensamiento liberal de Antonio Caso

Lo cierto es que quienes se hayan aproximado a los textos de Antonio

Caso reconocern en l un singular talento para formular aforismos.
Uno muy interesante y que quizs pudiera desbaratar con eficacia el
prejuicio anteriormente mencionado en tomo el conservadurismo
intelectual extranjerizante del filsofo mexicano, a la vez que pro-
movera un aspecto declaradamente progresista de su pensamiento fi-
losfico y poltico, sera sin duda el que propone que "el liberalismo es
falso, pero la libertad es verdadera".2 Caso argument este filosofema
en el apartado 7, "La libertad metafsica", del captulo v de su libro La
persona humana y el Estado totalitario, de 1941. All habra de tomar
distancia del liberalismo convencional econmico y poltico, identifi-
cable por los tres rasgos fundamentales de la falsa libertad o el radica-
lismo liberal, segn el cual los seres humanos podemos hacer siempre
lo que queremos hacer, sin sujetarnos a determinaciones de cualquier
especie; la exaltacin de la propiedad privada, entendida como algo
que debe defenderse por encima, incluso, de las necesidades y dere-
chos legtimos de las dems personas, y la exigencia de imponer el
propio credo liberal a todos los seres humanos en su conjunto, con
el paradjico resultado de negarles su derecho a organizarse del modo
en que lo decidan y a disentir y diferir de determinadas opiniones.
En contraste con este falso liberalismo, que Antonio Caso llamara
el "liberalismo clsico" del siglo XIX, mismo que haba
reivindicado hasta niveles insensatos la libertad individual absoluta,
la propiedad privada y la homogeneidad de pareceres, con sus
consecuentes corolarios claramente individualistas y carentes de la
menor sensibilidad social, Caso delineara, en el mismo inciso 7 de su
quinto captulo de La persona humana y el Estado totalitario, los que
consideraba los tres fundamentos de una autntica libertad civil
humana,3 a saber, la autonoma de la conciencia, la propiedad
individual de las personas humanas y la libertad de asociacin poltica
y de disentimiento sobre lo que piensan otros individuos. Estas tres
caractersticas del genuino liberalismo se podan enunciar a manera
de libertades civiles bsicas, o a

2
Antonio Caso, "La persona humana y el Estado totalitario", en Obras
completas. 12 vols. Mxico, UNAM, 1973-1976, vol. VIII. p 88. (Cursivas
en el original.)
3
Ibid., pp. 86-89.
 Jos Hernndez Prado *19

manera de derechos civiles fundamentales: el derecho de

autoderminacin o de pensamiento, expresin y accin; el
derecho a la propiedad individual y el derecho a la asociacin y
a la divergencia. Estos derechos, estas libertades eran,
precisamente, los autnticos "puntales de la sociedad" de las
personas humanas, como rezaba la expresin del dramaturgo
noruego Henrick Ibsen.
Al respecto del primer fundamento de la libertad humana, el
derecho de autodeterminacin, Caso pensaba que la cabal
libertad humana se encuentra claramente relacionada con leyes
racionales. "Una libertad absolutamente irracional es
ininteligible".4 La verdadera libertad ignora los motivos del
egosmo humano y establece sus propias leyes racionales,
mismas que completan a la legalidad natural que rige nuestro
egosmo animal. Una libertad sometida exclusivamente a nuestros
impulsos e instintos naturales es mata y es una falsa libertad.
Los seres humanos podemos determinar nuestra conducta
consciente y voluntaria con leyes racionales que convierten en
buena y genuina nuestra libertad. Si empleamos esa libertad para
hacer lo que reconocemos que es malo, propia-mente no nos
determinamos a nosotros mismos, sino que actuamos con base
en leyes que invalidan nuestra verdadera libertad.
En tomo al derecho a poseer cosas, Caso destacara que ste
era indispensable para nuestra completa realizacin personal.
"No hay vida humana que no necesite de cosas para la
integracin de la persona".5 Los seres humanos nos
constituimos y nos reafirmamos con la posesin de cosas que
operan como extensiones de nuestro cuerpo y nuestro espritu.
Por supuesto, "el error del liberalismo clsico consisti en
exaltar la idea de propiedad hasta volverla absurda [e] inmoral";
ignor que los lmites de nuestra libertad para poseer quedan
restringidos por el derecho de los otros a poseer cosas o incluso
a autodeterminarse como personas, y que tales lmites son tan
importantes como la propiedad misma.
Por ltimo, en cuanto al tercer fundamento de la libertad
civil o puntal de la sociedad humana, Caso sealara que los
humanos pode-

4
Ibid., p. 87.

5
Idem.
20 El pensamiento liberal de Antonio Caso

mos y debemos ser libres para asociarnos de muy diversas

maneras y para gobernarnos del modo en que decidamos
hacerlo, con la consecuencia de que podremos diferir de cuanto
hagan o piensen otros seres humanos. "Diferir es ser. Quien no
respeta las diferencias, pretende unificar todas las esencias,
niega el ser, sobre todo el ser personal. El Estado que niega el
ser personal, al negar la libertad de asociacin poltica, se
convierte en un absoluto falso, en un fetiche imposible".6
Las libertades civiles bsicas de autodeterminacin,
propiedad y asociacin eran as, para Antonio Caso, los
elementos centrales de un genuino liberalismo desplegable en los
campos de la economa, la sociedad y la poltica, y esas
libertades civiles eran tambin el corolario natural de la
libertad inherente a la persona humana. Por ello puede
afirmarse que Caso sustentara su liberalismo econmico,
poltico y social en un liberalismo filosfico de alcances ms
generales. Dicho liberalismo encontr su definicin en el
captulo VII, apartados 1 y 4, de La persona humana y el
Estado totalitario. All explicaba el pensador atenesta que las
cosas y los individuos no son libres, pero las personas s. La
cosa es aquello que en caso de fragmentarse nada perece con
ello, sino que, ms bien, da lugar a otras cosas. El individuo es
el ser perteneciente a la esfera de lo orgnico o lo viviente, que
no se deshace sin morir y que es, en rigor, un especimen o el
miembro de una especie que puede sustituirse o reponerse con
otros especmenes. La persona, por ltimo, es el individuo que
gracias a su personalidad o a su esencia sui generis, puede
concebirse como nico o irrepetible, y por ende insustituible.
Las cosas son intercambiables y los individuos, sustituibles,
pero las personas son irremplazables porque son seres
racionales dotados de razn y de juicio, espirituales crea-
doras de valores y morales o capaces de actuar bien o de
actuar mal. Sin embargo, las personas son entidades morales
porque son libres, porque tienen libertad, es decir, cuentan con
la capacidad para influir sobre sus propias decisiones y
acciones, a pesar de que esas acciones y decisiones puedan
verse afectadas por toda suerte de determinaciones naturales y
culturales.

6
Ibid.,p. 88.
 Jos Hernndez Prado 21

Las personas humanas somos libres, de modo que no nacemos para

ser libres como sostena el liberalismo clsico decimonnico, sino
para ser cultos, aduca Antonio Caso. El sentido de nuestra existencia
humana radica en acceder hasta la esfera de una "existencia como de-
sinters", la cual nos hace capaces de la contemplacin esttica desin-
teresada, y la de una "existencia como caridad", que permite que nos
sacrifiquemos en aras de otras personas y que nos acerquemos a la san-
tidad y a la imitacin del ser humano ms perfecto que jams haya
sido, Jess de Nazaret.7 En numerosas circunstancias, los seres huma-
nos hemos tenido que luchar por nuestra libertad, pero esa lucha no ha
reivindicado, finalmente, sino una caracterstica que nos es propia. Por
otra parte, es bien factible interpretar el sentido ntegro de la historia
humana como una difcil, paulatina e insegura conquista de nuestra
libertad, o como la difcil y paulatina asuncin de nuestra libertad moral
con sus diversas consecuencias polticas, econmicas y sociales ex-
presadas en las libertades y los derechos civiles que conforman a los
"puntales de la sociedad" humana. En su libro El peligro del hombre,
de 1942, Caso escribira, entonces, que el nico sentido posible de la
historia humana es el de "la realizacin de la libertad".8 Concretamen-
te, la conciencia de la libertad humana ha declinado y se ha opacado
ante las acciones de los regmenes polticos totalitarios del siglo XX, es
decir, el nazismo, el fascismo y el socialismo, pero esa libertad huma-
na ha logrado fortificarse en secreto y ha resurgido posteriormente,
llena de energa, como indicador insuperable del perfeccionamiento
cultural del gnero humano.
En el sexto apartado, denominado "la democracia como medio y
como fin", del captulo primero de La persona humana y el Estado
totalitario, Antonio Caso dira que la libertad moral humana es propia-
mente un medio para la realizacin de la cultura y sus valores, aunque
a su vez, la libertad requiere de un medio especfico para garantizar su
presencia en la vida civil humana. Ese medio no es otro que la demo-

7
Jos Hernndez Prado, La filosofa de la cultura de Antonio Caso. Mxico, Depar
tamento de Sociologa, UAM-Azcapotzalco, 1994, pp. 181 y ss.
8
A. Caso, "El peligro del hombre", en op. cit., vol. VIII, p. 214.
22 El pensamiento liberal de Antonio Caso

cracia representativa moderna.9 La libertad y la democracia por

la libertad y la democracia mismas son insensatas, si bien esos
medios culturales son propiamente tan valiosos, que "nuestros
mayores", los liberales del siglo XIX, los concibieron como
fines absolutos y no como medios para el perfeccionamiento de
la humanidad. As, en el siguiente apartado 7, "Palabra de
admonicin", Caso aadira que si desconocemos la naturaleza
"meditica" de la libertad y la democracia, podemos caer en el
despotismo. Cuando una democracia se excede en sus
mecanismos participativos e igualitarios promueve el
libertinaje o la falsa libertad sin autoridad y sin ley, lo que a su
vez propicia la dicta-dura, la tirana. Toda dictadura es brbara
porque aniquila la libertad.
Antonio Caso se mostrara como un demcrata desde una
etapa muy temprana de su obra. La seccin final de Filsofos y
doctrinas morales, de 1915, intitulada "El bovarismo de la ley
(cuestiones de poltica constitucional)", destacaba en su primer
fragmento, "El conflicto interno de nuestra democracia"
publicado originalmente en el diario El Imparcial, del 24 de
abril de 1913, que el mundo contemporneo tiende a
gobernarse de un modo democrtico. Con el transcurrir de los
siglos, todos los fundamentos de la fuerza pblica y los
cimientos de las instituciones polticas acabaron por confluir
en la soberana del pueblo. La democracia ha devenido "una
necesidad in-gente y un ideal insuperable"; "algo que brota de
las condiciones mis-mas de la civilizacin contempornea [y]
que [...] responde a la nocin ms alta de justicia".10
En el continente americano no existen ms reyes pero
abunda an el caudillo, aquel "rey temporal generalmente ms
autoritario y pujan-te que muchos monarcas (que no escasas
veces) gobierna fuera de la ley, sobre la ley, contra la ley
misma".11 Los pueblos del mundo han tolerado a los caudillos
pero finalmente los han abominado, porque los seres humanos
nos hemos hecho ms y ms conscientes de nuestra autonoma
"circunstanciada y relativa". "Todos sabemos que esencial-
mente somos libres y dueos de nosotros mismos, y
rechazamos por

9
A. Caso, "La persona humana y el Estado totalitario", en op. cit.,vol.
VIII, p. 17.
10
A. Caso, "Filsofos y doctrinas morales", en op. cit., vol.II, p. 182.
1
Idem.
 Jos Hernndez Prado 23

ende el gobierno tradicional, como hemos rechazado muchas

otras tradiciones polticas, civiles y religiosas".12 De este modo,
"el gobierno tiende a ser democrtico aun cuando fuere
imperfecto. Nuestra libertad slo se subordina a la libertad de
todos [...] Por eso habremos de ser demcratas; porque si el
gobierno debe existir, slo puede basarse en el consentimiento
mutuo, en la cooperacin dentro de la ley, en el con-
vencimiento de que al someternos a un rgimen, a un poder,
somos parte de ese rgimen y reside en nosotros una partcula
de esa fuerza". 13 En conclusin, por tanto, "pretender oponerse
a tal mpetu evolutivo es desconocer profundamente las
grandes corrientes sociales; empearse en constreir el empuje
avasallador de la historia".14
Propiamente, el "conflicto interno de todas las democracias"
estribaba en la contradiccin insalvable entre los ideales y
procedimientos democrticos y las condiciones sociales y
culturales, en muchas ocasiones adversas, en las que esos
ideales y procedimientos necesitan instrumentarse. Esa
contradiccin, ese "conflicto interno", era especialmente grave
en Mxico.

La Constitucin del 57 proclama que Mxico es una Repblica

democrtica, representativa, federal; es decir, que nuestra nacin
ha de regirse por un gobierno idealmente perfecto. Puede
afirmarse que desde el ao de 1867 hasta este de 1913escriba
Antonio Caso a sus treinta aos de edad y en los ltimos aos de
vida de la Carta Magna de 1857, la Constitucin ha regido
soberanamente en el papel venerable en que est escrita, pero ni
media hora ha sido, como debe ser, la ley fundamental de nuestros
gobernantes, la norma suprema de nuestras actividades
nacionales.15

Empero, a la pregunta de si la culpa de esto era atribuible a

nuestros gobiernos mexicanos o a la Constitucin "irrealizable"
que tenamos, Caso contestaba, curiosamente, que "la
respuesta se impone: hay que

12
Idem.

I3
Ibid., p. 183.
14
Idem.
15
Ibid., pp. 183-184.
24 El pensamiento liberal de Antonio Caso

adaptar las prescripciones de la Constitucin al ambiente histrico y

moral, y practicar, despus de la reforma, la firme voluntad de
cumplir los preceptos modificados y formulados".16 La culpa era,
as, de la Constitucin vigente, y nuestro pas ofreca visos de ser
una nacin incapaz de aspirar a la democracia, porque sus
atavismos histricos se lo impedan. Sin embargo, Caso
introducira de inmediato matices importantes para estas
afirmaciones: "es necio declarar que la democracia no pued[a]
proponer-se a nuestro pueblo para su forma de gobierno; pero es
demencia querer alcanzar la perfeccin sin el esfuerzo
combinado de las generaciones". Es decir, que lo que haba que
determinar eran los mecanismos adecua-dos para hacer valer
esa democracia.
Sucedi, pues, que Caso vio enfrentada su conviccin en la
democracia con las interpretaciones vigentes en el Mxico
de principios del siglo XX y defendidas por autores como
Justo Sierra o Emilio Rabasa que destacaban que la norma
constitucional mexicana haba pecado de un exceso de
liberalismo y le haba planteado a la nacin un ideal
democrtico imposible. Caso cedera ante este tipo de opiniones,
segn lo muestra su clebre y polifactica tesis del bovarismo de
la ley, pero asimismo intentara escapar de esas opiniones con
la propuesta condensada en la expresin "alas y plomo". A
final de cuentas, Caso rompera con los planteamientos
dudosamente liberales de la ineptitud del pueblo mexicano para
la democracia y del exagerado idealismo de las constituciones
nacionales, gracias a su suscripcin de un liberalismo filosfico
que sustentaba su inequvoco liberalismo poltico y eco-nmico.
Caso explic su propuesta del bovarismo de la ley en el texto
de sus Discursos a la nacin mexicana, de 1922, intitulado "El
bovarismo nacional", publicado originalmente en El Universal
Ilustrado, el 8 de junio de 1917. Jules Gaultier, el estudioso de la
obra de Gustave Flaubert, se haba referido a un curioso mal
espiritual representado por el personaje de Emma Bovary,
consistente en "la facultad de concebirse diferente de como se
es".17 En virtud de este mal "nos creemos pensadores

l6
Ibid., p. 184.
17
A. Caso, "Discursos a la nacin mexicana", en op. cit., vol. IX, p. 22.
 Jos Hernndez Prado 25

y no lo somos; poetas, tal vez, y no somos poetas, mrtires

sublimes o santos redentores, y slo en el delirio de nuestra
fantasa redimimos y nos santificamos".18 Nuestro Estado-
nacin haba cado presa del bovarismo y se haba pensado
falsamente como una moderna Repblica democrtica. No
obstante, precisaba Caso, "los hombres que han logrado
modificar las condiciones de la historia, imponiendo a las masas
sus sueos, fueron bovaristas",19 y al igual que los individuos,
los pueblos "si se creen libres, llegarn a serlo algn da. Mxico
busca su libertad a travs de su historia. La vida es, en suma,
ms tolerable con bovarismo que sin l".20
De este modo, Caso dejaba de enfatizar el aspecto negativo
del bovarismo para subrayar a continuacin su aspecto positivo,
ese capaz de impulsar a los seres humanos y a las naciones a
superarse moral y polticamente. El concepto Casiano definitivo
de bovarismo lo llevara, entonces, a apartarse de los detractores
de las constituciones supuesta-mente irrealizables y a
reivindicar los grandes principios liberales y democrticos que
podan hacer de Mxico una nacin mucho ms prspera y justa.
Lo anterior comienza a ser visible en el texto "Mxico: alas y
plomo!", uno de los fragmentos de El problema de Mxico y la
ideologa nacional, de 1924. All apuntara Caso que una ley
bsica de la vida psicolgica y social era la imitacin. De igual
modo que existen individuos inventores e imitadores, hay
pueblos inventores y pueblos imitadores. El Mxico de los
siglos XIX y XX, por ejemplo, no haba sido inventor.

Nuestras formas sociales y polticas proceden de Europa y los

Estados Unidos de Amrica. Y as tena que ser, en mucha parte,
dado el corto lapso de nuestra vida independiente; pero urge ya,
por la felicidad de nuestro pueblo, que cesemos de imitar los
regmenes poltico-sociales de Europa y nos apliquemos a
desentraar de las condiciones geogrficas, polticas, artsticas,
etctera, de nuestra

18
Ibid., p. 23.
19
Idem.
20
Ibid., p. 24.
26 El pensamiento liberal de Antonio Caso

nacin, los moldes mismos de nuestras leyes; la forma de nuestra

convivencia; el ideal de nuestra actividad.21

No debe desprenderse simplistamente de lo anterior, sin

embargo, que tuviramos que desafanarnos del modelo poltico
democrtico surgido en determinados emporios de la
civilizacin occidental. Lo que Caso reivindicaba,
rigurosamente hablando, era la conveniencia de un
descubrimiento del modo nacional de ser demcratas. Si no nos
haba sido factible a los mexicanos otra cosa que imitar en
poltica, entonces al imitar era preciso que inventramos, o en
una sola palabra, nos era urgente adaptar. Lo que proceda era,
as, la sabia adaptacin, a tierras mexicanas, de invenciones
polticas desarrolladas en otras latitudes del mundo. Decir
"alas y plomo" significaba reivindicar ideales que nos llevaran
a superar los atavismos histricos negativos que apartaban a
Mxico de la democracia y la justicia social, y significaba, ade-
ms, una cabal conciencia de las condiciones capaces de
impedir la realizacin de esos ideales. Dicha conciencia deba
promover el establecimiento de los mtodos ms adecuados
para cumplir progresivamente con la vida democrtica,
mtodos cuya ausencia poda estimular procedimientos
polticos inadecuados que nos persuadieran, equivocadamente,
de que nuestro pueblo no estaba hecho para la democracia y, en
ltimo trmino, para la consecucin de la libertad y de su
subsecuente posibilidad de una existencia humanamente culta.
Es significativo, por lo tanto, que Caso hubiera escrito "alas y
plomo" y no "plomo y alas", lo que sugiere que ponderaba los
ideales liberales por encima de las condiciones histricas
limitantes, y no al revs.
En resumen, Antonio Caso se nos revela actualmente como
una de las conciencias liberales ms ricas y profundas que
haya producido nuestro pas. Est claro que su liberalismo no
fue difano y esquemtico, pero tampoco puede caber duda
acerca de que objet un liberalismo decimonnico lleno de
acentos individualistas, anarquizantes, intolerantes,
dogmticos y defensores a ultranza de la denominada

21
A. Caso, "El problema de Mxico y la ideologa nacional", en op. cit.,
vol. IX, p. 86.
 Jos Hernndez Prado 27

propiedad burguesa. Caso sera un liberal en el sentido ms filosfico

del trmino, pues defendera la libertad moral inherente a la naturaleza
humana y sabra desprender de ella una nocin atinadamente liberal de
la persona humana, tanto como una brillante defensa de los principios
polticos liberales y de las modernas instituciones democrticas. Su
liberalismo cobrara forma, por supuesto, en un entorno ideolgico y
social adverso, marcado por el desdibujamiento del pensamiento libe-
ral mexicano y por el auge de posturas tericas deterministas para
entender y guiar la vida poltica y econmica nacional. Sin embargo,
l enseara que nuestra incomprensin hacia el liberalismo no debe
llevamos a descartarlo acrticamente. "El liberalismo es falso, pero la
libertad es verdadera".
Qu se entiende por filosofa mexicana

JOS LUIS BARCRCEL ORDEZ

Lo que aqu se plantea, sostiene y formula, de ninguna manera

quiere decir, para nada, falta de reconocimiento a los
merecimientos de fundamentacin que significa, de parte de
Gaos, haberle otorgado carcter, rango y estatuto de tal a la
que l mismo defini, denomin y llam Filosofa Mexicana.1
Junto a, y homloga con Filosofa en Mxico que, de todos
modos, hasta ahora prevalece como su denominacin
especfica. Con todo y lo equvoco que, de ese modo, as su
significado resulta ser. Denominacin y significado, sin duda
forzados por lo que pareciera no poca falta de contundencia
conceptualizadora, a la que seguramente se viera conducido
Ramos2 a decidir su preferencia por dicha designacin
imprecisa, determinado l mismo, no obstante la ambigedad
connotativa, confusa, que la misma representa, por circunstan-
cias de apreciacin y aceptacin generales imperantes en el
medio, entonces, sobre todo de la Facultad de Filosofa y
Letras.

1
Jos Gaos, En torno a la filosofa mexicana, principalmente en el captulo 2: "La
historia de la filosofa en Mxico", parte 11 del libro, De la originalidad de la historia
de la filosofa en Mxico a la originalidad de la filosofa mexicana, segn su historia.
Y siguientes, hasta 21. Conforme a la segunda edicin. (Mxico, Alianza Editorial
Mexicana. Biblioteca Iberoamericana, 1980.)
2
Filosofa en Mxico denomin Samuel Ramos a la ctedra que l mismo creara
en la Facultad de Filosofa y Letras, desde la cual explicara tanto el arribo histrico
de distintas corrientes filosficas a Mxico, como los desarrollos y aportes adquiridos
por las mismas en el medio, ambiente, escenarios y circunstancia filosficos mexica-
nos. Precisamente, para cuyo logro de aquellos, la contribucin particular suya resul-
tara tan fructfera, a travs de su propia obra. Por lo dems, al libro que publicara con
sus estudios sobre la introduccin a Mxico de aquellas corrientes y desarrollos, lo
titul: Historia de la filosofa en Mxico (Mxico, UNAM, 1943).

29
30 Qu se entiende por filosofa mexicana

El discernimiento y discusin de Gaos, sobre todo en tomo

a la categora de originalidad y su significado, y respecto a lo
de que y por mexicano pueda y debe tenerse como
incorporacin idnea caracterstica, relacionada con una
filosofa cuya designacin de mexicana conceptualmente, en
realidad le corresponda por connotacin, significado, contenido
y alcances tiene, y mantiene, plena consistencia y validez
suficientes.
Sin dejar de tomar en cuenta que el mismo Gaos discutiera
entonces en tomo al inters y consideraciones que vena dndose
en aquel momento en pases latinoamericanos como Mxico y
Argentina, sobre las condiciones y posibilidades para establecer
filosofas suyas, de ellos mismos, y en tal virtud una americana
como relacin y consecuencia. Asunto que alcanzaba, en igual
sentido por lo tanto tambin a Espaa. Logro posible de
consegurselo no simplemente sobre la base de proponrselo, sino
de emprenderlo y llevarlo a cabo filosficamente, como resultado
de una necesidad expresiva en maduracin cultural compatible.3
En todo caso, Gaos resolva al respecto que el pensamiento
filosfico hispano americano se deslindaba como alternativa
caracterstica, de otras filosofas, conforme a la circunstancia
que le da lugar y en la que se estructura como referencia. De
manera que la "reflexin del pensamiento hispano-americano
sobre s mismo entraa una reflexin sobre Hispano-
Amrica..."4 Lo cual vendra a resultar homologo y
compatible, por ende, con lo que pudiera referirse a Mxico y
la filosofa mexicana.
Por su parte, Zea trabaja desde el principio en una doble
vertiente. De un lado estudia y analiza el desenvolvimiento que
la filosofa ha tenido en Mxico, detenindose en encontrar las
aportaciones e interpretaciones particulares que las distintas
corrientes y tendencias han encontrado de parte de los filsofos
en Mxico. En ese sentido, dentro

3
Jos Gaos, "Cuarto a Espadas. Filosofa 'Americana'" (en Cima nm.
5, febrero, 1942. Refirindose a un planteamiento que se hiciera patente el
ao anterior), en Pensamiento de lengua espaola. Mxico, Stylo, 1945.
4
Jos Gaos, "Significacin filosfica del pensamiento Hispano-
Americano (Notas para una interpretacin histrico-filosfica)", en
Cuadernos Americanos. Ao 2, nm. 2. Mxico marzo-abril, 1943, pp. 75 y
82.
 Jos Luis Barcrcel Ordez 31

del marco de lo que se apegara a la Filosofa en Mxico.5 Por el otro,

a travs de la elaboracin de una Filosofa mexicana, propia, como
tal,6 en continuo desarrollo hasta hoy, en una extensa obra.
Lo que a continuacin me propongo, adems de una argumentacin
que discute fundamentos de posibilidad, guarda semejanza, slo seme-
janza, con un alegato, de los as considerados y llamados por cercana
con el modelo judicial de articulacin estructural que los deriva. En
ese sentido, busca hacer breve referencia a lo que respecto de filosofa
mexicana, como captulo particularizado de la filosofa latinoamerica-
na. Dentro del marco de las culturas en las cuales las mismas adquie-
ren su desenvolvimiento. Con alusin que recoge consideraciones que
llevaron a que, en principio, se las formulara para hacerlas adquirir, de
algn modo, caractersticas de estatuto, en cuanto existencia y presen-
cia orgnicas propias. Lo cual condujo a que acompaada la filosofa
mexicana de las denominaciones iniciales que se le otorgaron, adquie-
ran impulso los intentos encaminados a su afirmacin, enseanza y
discusin como tal propiamente.
Obvio, por implicante, que por lo mismo pareciera innecesario
aludirla, en apoyo suyo, con la perogrullesca afirmacin tautolgica de
que el concepto y trmino mexicano significa lo que expresa ser
de Mxico. Que es de Mxico, o porque es de Mxico. Por procedencia
y pertenencia significativas. Aunque, a veces, en cuestiones relativas
a la vida cotidiana, la significacin del trmino se lo haga extensivo a
objetos, sujetos y procesos que no lo sean propiamente. Ni de lugar,
generacin, produccin, desenvolvimiento y desarrollo. Adjudicacin
extensiva, si as puede llamrsela, asociada sobre todo a famas y pres-
tigios. Ms que nada fuera del pas, aunque tambin dentro. Sin dejar
de tomar en cuenta que tambin, a contramano, se les limitan, restrin-
gen, desconocen o niegan, por estrechez, dichos reconocimientos
valorativos.

5
La filosofa en Mxico, tt. I y II, Biblioteca mnima mexicana, vols. 17
y 18. Mxico, Libro-Mx. Editores, 1955. El positivismo en Mxico.
Mxico, El Colegio de Mxico, 1943; Apogeo y decadencia del positivismo
en Mxico. Mxico, El Colegio de Mxico, 1944; despus publicados como
El positivismo en Mxico, nacimiento, apogeo y decadencia. Mxico, FCE,
1968. El positivismo y la circunstancia mexicana.
32 Qu se entiende por filosofa mexicana

En muchas partes, a veces en Mxico mismo, a distintas cosas se les

atribuye o asigna, por razones de mayor impacto de alcances, de no-
vedad o prestigio por ejemplo, el complemento ser mexicanas de
Mxico, referidas a procedencia u origen, a productos que, por cier-
to, no existen en el pas. O, con carcter distinto, se les otorga sentido
o significacin de mexicanos a bienes culturales y artsticos, a objetos
artesanales y decorativos, a elaboraciones gastronmicas, en fin, a
modos y aun a comportamientos circunstanciales, considerados o tra-
tados as por supuestos origen, proveniencia, o semejanza otorgadas,
adjetivndolos de esa manera calificatoria, de mexicanos, impuesta.
En tanto concepto del saber, conocer y explicar, de connotar, en el
mbito que abarca la cultura, la alta cultura, fue con Sigenza, en el si-
glo XVII, que el trmino mexicano7 adquiere significado de
pertenencia y aporte propios producidos y aprehendidos. Adoptndolo
y reconocindolo en referencia a lo cultural existente, que abarcara
las determinaciones culturales necesariamente influyentes habidas
con anterioridad a la Colonia, y a su proyeccin dada, reunida,
acumulada y necesariamente admitida proveniente de la hegemona
mexica, aunada a las dems culturas prehispnicas, y dems
elementos subyacentes, encubiertos o abiertos, pero en todo caso
constitutivos en cuanto contribucin formativa, en tanto permeados,
en la cultura novohispana, colonial, dominante, impuesta. Devenida
precisamente del choque de culturas producido. Adelante, en el siglo
XVIII, por supuesto que con mayor intensidad de frecuencia,
aflorara la connotacin de mexicano en concepto de formulaciones y
reformulaciones establecidas por los

6
A partir de Amrica como conciencia, Cuadernos Americanos 30,
Mxico, 1953. La filosofa como compromiso. Mxico, El Colegio de
Mxico, 1954.
7
En Libra astronmica y filosfica (Mxico, UNAM, 1959) Sigenza
destaca lo mexicano como concepto cultural caracterstico, como mbito
cultural especfico. Y en un manuscrito indito del que, sin embargo, se
tiene noticia, particulariza sobre la ubicacin cultural determinante, y
antecedentes de la misma: "Ao Mexicano: esto es, la forma que tena el que
usaban los de esta nacin y generalmente los ms polticos que habitaron en
la Septentrional Amrica". Sobre ste, ver Eli de Gortari, La ciencia
en la historia de Mxico. Mxico, FCE, 1968, pp. 226-227.
 Jos Luis Barcrcel Ordez 33

humanistas y cientficos, como Clavijero8 y Eguiara y Eguren.9 Para

no abundar en autores y obras que en distintos aspectos, materias y
disciplinas tienen por referente y designacin lo mexicano plenamente
reconocido, y debidamente significado y registrado.
Por lo dems, se plasma el advenimiento a la vida independiente,
con lo que significan las luchas de concrecin culminantes en el desa-
rrollo de una conciencia nacional, estructurada en tomo a un Mxico y
lo mexicano, en dimensiones cumplidas de presente, y perspectivas
inconmovibles de afirmacin.
Con lo cual, por mexicano va culturalmente a entenderse no slo lo
que se afinca en presente y en perspectiva de continuidad, sino en
lo que significa la acumulacin originaria que le diera paso, recopiladora
de lo novohispano y, en parte, de sus ancestrales antecedentes
prehispnicos. Y, en eso, como reafirmacin de lo que es reconoci-
miento inicial en ese sentido, en el XVII, los humanistas del XVIII
imbuiran en su espritu y conciencia ese reconocimiento con mayor
ahnco en su espritu y conciencia. Los cuales, con posterioridad, la
Revolucin mexicana ahondara en su legitimacin, extendiendo
la concrecin de sus posibilidades y capacidades de validez, con abar-
car la actualidad indgena mexicana de entonces, tan participativa en
aquel proceso. Sin desconocer que, luego, ese inters decay, hasta
postrarse en los resultados recientemente reconocidos como rezagos.
Restablecindose apenas ahora, alumbrado por las luchas de autocon-
ciencia indgena que, efectivamente, despuntan, por lo que parece, segn
aparece.

8
Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de Mxico y de su conquista. Mxi-
co, Porra, 1945. Rebatiendo a Reynal:"... a ms de crasos errores en que ha cado por
lo que respecta al estado presente de la Nueva Espaa, duda de cuanto se dice de la
fundacin de Mxico y de toda la historia antigua de los mexicanos". Cf. y ver los
comentarios y apreciaciones al respecto de Bernab Navarro, Cultura mexicana mo-
derna en el siglo XVIII. Mxico, UNAM, 1964, pp. 49-61. Igualmente, la valoracin
de Eli de Gortari, op. cit., pp. 246 y 320.
9
Prlogos a la Biblioteca Mexicana. Mxico, FCE, 1945. Ver los comentarios y
apreciaciones al respecto, de Bernab Navarro, op. cit., pp. 53-61. Y los de Eli de
Gortari, op. cit., pp. 245-246.
34 Qu se entiende por filosofa mexicana

En ese sentido, en particular, lo que por filosofa mexicana pueda

entenderse se refiere a las aportaciones que en discernimientos de or-
den filosfico se han producido, y continan, en torno a temticas y
aspectos de la realidad mexicana, y en contribuciones a la universali-
dad de sta, puestas a discusin, caracterstica propia y necesaria de la
filosofa misma. Por lo cual, la filosofa mexicana aborda en lo social
e histrico, poltico y jurdico, de modo crtico indispensable, como
siempre le ha correspondido a la filosofa en general, todo lo tocante a
la realidad mexicana en particular.
Sin que se trate, a la vez, por lo mismo, de entendrsela con exclu-
sin de otras temticas y disciplinas, consideradas inmanentes,
integradoras del conjunto articulador orgnico de ella. O pretendin-
dola ver reducida a estudios que supuestamente versan slo sobre ca-
ractersticas discutibles, destinadas a tratar de hallar la determinacin
del mexicano como tal. Independientemente de lo insatisfactorias que
esas reflexiones terminaran por ser, encallejonadas en una presunta
ontologa propia del ser mexicano, privativa local, que sus autores ter-
minaron por desconocer, dadas sus limitaciones y equvocos, atribuibles
por ellos mismos a procesos iniciales de formacin, dejados atrs. Tal,
lo que ocurriera con la filosofa mexicana intentada por el Grupo
Hiperin, de la cual, sin embargo quedaron entre atisbos y aportacio-
nes dignos de aprecio y mejor consideracin. En la medida en la que
se trata de concepciones y tendencias que como tales se dieron, exis-
tieron, y aunque no se reprodujeron, han quedado de pasto ocupacional
obcecado de crticas como recursos de pasatiempo en permanencia
voluntaria, sin embargo forman parte obligada por su existencia, de la
historia de la filosofa mexicana. En torno a lo mexicano, as sea como
crtica o supuesta crtica, con todo y lo inconsistente que resulte ser.
De manera, que la filosofa mexicana abarca lo intelectual, filos-
ficamente llevado a cabo en los trminos arriba sealados, desde el
proceso novohispano a la actualidad. E incluye lo que, en debate re-
trospectivo, considera respecto de las culturas prehispnicas, sus rela-
ciones e influencias. De igual manera que las discusiones relacionadas
con las consideraciones en torno a sostener hasta dnde o no, y en qu
grado o por qu en ninguno, o con qu parentesco, o si con ninguno,
tampoco, de filosfico pudo haber tenido el pensamiento de las cultu-
 Jos Luis Barcrcel Ordez 35

ras indgenas. En todo caso, lo menos filosfico se encierra en la nega-

tiva a sostener la posibilidad filosfica de abrirle paso a esas discusiones.
En ese sentido, tambin la denominada Filosofa Novo Hispana, en
torno a la cual trabaja en nuestro medio un cerrado grupo de investiga-
dores, forma parte, en tanto poca y momento determinados, de la fi-
losofa mexicana, precisamente novohispana.10
De ese modo, el proyecto filosfico de Samuel Ramos previ las
posibilidades de una filosofa mexicana. Con el diseo inicial que puso
en prctica en la enseanza e investigacin que llevaba a cabo. Cre un
curso, que imparti a partir de 1941, en dos semestres, titulado La
filosofa en Mxico, que en aquel ao dedic al siglo XIX. La cual, por
cierto, le fue tomada en consideracin por las autoridades de la Facul-
tad como materia optativa, entre las de curriculum para la presentacin
de su examen de maestra. Al respecto, en igual sentido, escribi como
tesis para la presentacin de dicho examen: La historia de la filosofa
en Mxico. Como complemento, ntese la importancia, cre e imparti
el curso La filosofa en las culturas indgenas de Mxico, de un semes-
tre, en el ao de 1943. Curso que tambin le fue acreditado entre los del
curriculum de maestra.11
Que el curso se llamara La filosofa en Mxico, y la tesis, conver-
tida despus en libro: La historia de la filosofa en Mxico, conociendo
que lo que trataban de hacer resaltar eran precisamente los aportes
introducidos y las modalidades adquiridas por la filosofa que se traba-
jara en Mxico, a partir de que sta comenz a estructurarse, desde la
ctedra, la primera que se enseara en Amrica, con Fray Alonso de

10
Los investigadores de la filosofa mexicana novohispana reflexionan sobre las
aportaciones que en el Mxico Novo Hispano encontraron las corrientes filosficas
entonces cultivadas. En el X Congreso Nacional de Filosofa (Puebla 1999), Ramn
Kuri y Mauricio Beuchot expusieron por medio de sus respectivas ponencias presen-
tada diversas de dichas aportaciones mexicanas introducidas a la filosofa durante el
tiempo y momento novohispanos.

11
Valiosa informacin documental investigada y publicada por el doctor Ral
Arreola Corts, distinguido alumno mo en la Facultad de Altos Estudios {1963), de
la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, cuando fuera su rector mi
maestro, el doctor Eli de Gortari, fundador de dicha Facultad. Ver del autor: Samuel
Ramos. La pasin por la cultura. Morelia, Universidad Michoacana, 1997.
36 Qu se entiende por filosofa mexicana

la Veracruz, slo indica la falta de contundencia conceptual decisoria

de Ramos, a la que arriba aludamos, sin duda debida a las limitaciones
que presentaba aquel momento para una innovacin de ese tamao,
consistente en hablar de una filosofa mexicana, a partir de que sta
sentara el inicio de su proceso de desenvolvimiento, en aportaciones,
que la convirtieran en tal.
De todos modos, el trance por el que atravesaba Ramos en cuanto
al modo de concebir las cosas en ese sentido, debi ser difcil. En busca
de conciliar relaciones que deban caber entre el tratamiento de proble-
mticas de las consideradas universales, de la filosofa occidental, y
las de las problemticas que venan dndose en el nuevo mundo, de las
cuales necesario origen hallaban en el pensamiento y culturas indge-
nas. En torno a estas relaciones, llama la atencin lo que en su texto:
La filosofa (Mxico y la Cultura, SEP. 2a. de Mxico 1961, que debi
ser la tesis), anota refirindose a Sigenza y Gngora: "[...] fue un
verdadero humanista, slo que en vez de la cultura clsica se dedic a
explorar las culturas indgenas de Mxico".
Mientras l mismo, como se dijo arriba, exploraba sin duda inten-
tando la sealada vinculacin, en su curso de la Facultad de Filosofa
y Letras, de la UNAM, nica en el pas entonces, La filosofa en las
culturas indgenas de Mxico, desde 1943. Al mismo tiempo que en
reconocimiento a don Pedro Enrquez Urea, hace ver que en la Anto-
loga del Centenario ste destacara que "la actividad intelectual de la
Nueva Espaa florece con gran vigor en el siglo XVIII dando
origen a una abundante y valiosa produccin en el campo de la
filosofa y la ciencia". Con el agregado de que "Lo que tiene de nuevo
y caracterstico esta produccin es su sentido netamente mexicano.
Pero esta actividad se desenvuelve poco a poco en el transcurso de los
aos y no da sus frutos sino en el ltimo tercio del siglo".12
Por lo dems, el curso La filosofa en Mxico o Filosofa en Mxico
continua impartindose con ese nombre en la Facultad, a cargo de muy
destacados profesores que lo que investigan y ensean, o ensearon,
en la misma o en otras facultades, escuelas, centros e institutos de

12
Texto recogido de los apndices de la op. cit. de Arreola Corts.
 Jos Luis Barcrcel Ordez 37

investigacin del pas, es filosofa mexicana propiamente. Explorando

las aportaciones a las que antes nos referimos y las problemticas de
cuestiones sociales, polticas y de la vida mexicanas, tratadas a travs
de los enfoques y pticas filosficas propias suyas correspondientes:
Leopoldo Zea, Rafael Moreno, Bernab Navarro, Mara del Carmen
Rovira, Elsa Cecilia Frost, Margarita Vera, Abelardo Villegas, Mauricio
Beuchot, Ramn Kuri, Miguel ngel Sobrino, Alejandro Herrera, Ma-
rio Magalln, por ejemplo.
Aqu, nos interesa apuntar que la designacin de Filosofa en Mxi-
co que contina dndose a la materia no slo es inadecuada, sino des-
afortunada, pues por tal se entiende, y debe entenderse toda la filoso-
fa, en las distintas concepciones, escuelas, corrientes, tendencias y
problemticas que se ensean, cultivan y practican en el pas, y no
necesariamente, en cambio, la que se relaciona con las cuestiones
mexicanas, como hemos planteado.
Nuevas rutas en la filosofa en Mxico en el siglo XXI?

MARA DEL CARMEN ROVIRA GASPAR

Juzgo sumamente importante la celebracin de estos coloquios

o encuentros entre los estudiosos de la filosofa en Mxico y
en Latinoamrica, ya que nos acercan y por medio de ellos
logramos comunicarnos nuestros quehaceres, inquietudes,
hallazgos e investigaciones sobre un tema que tanto nos
interesa y que en s mismo es tan valioso e importante. Mucho
se ha tenido que luchar por dar a la filosofa en Mxico un
espacio al interior de los estudios filosficos, y a propsito de
ello, me es grato recordar la figura de nuestro muy querido
maestro Rafael Moreno, siempre entusiasta luchador en este
campo, as como, aunque un poco ms lejana, pero tambin
esencialmente presente, la del doctor Jos Gaos.
Rafael Moreno tuvo siempre una constante inquietud por el
estudio de la filosofa en Mxico, quiz ms concretamente por
el estudio de las ideas filosficas en Mxico, esto es, por el
pensamiento del mexicano en relacin con una circunstancia
precisa y concreta que lo atae en su existencialidad. El maestro
Rafael Moreno afirm, acertadamente, en su estudio La
Revolucin francesa y el paso de la modernidad al liberalismo
en el siglo XVIII mexicano:

[...] no era suficiente [...] la mera circunstancia [refirindose al paso

de la modernidad del XVIII al liberalismo en Mxico] se requera
el concurso, la accin de las ideas [...] Las ideas por su parte son
directivas, tendenciosas, dotadas de sentido, conativas de la
accin.1

1
Rafael Moreno, La Revolucin francesa y el paso de la modernidad al
liberalismo en el siglo XVIII mexicano. Mxico, Facultad de Filosofa y
Letras, 1999 (Cuadernos de Apoyo a la Docencia), p. 16.

39
40 Nuevas rutas en la filosofa en Mxico en el siglo XXI?

Pero a su vez, las ideas estn determinadas por la circunstancia y

esta relacin dialctica, existente en nuestra historia entre idea y cir-
cunstancia es la que debe aclararse sometindola a un estudio y crtica
constructiva. En relacin con ello nos permitimos recordar unas signi-
ficativas palabras de Jos Luis Abelln, historiador del pensamiento
filosfico espaol: "[...] un conocimiento firme y slido de nuestro
pasado [...] es lo que nos puede dar fortaleza para construir el futuro,
porque el pasado, cuando se estudia crticamente es hondamente libe-
rador".2
Es necesario volver la vista atrs y conocer nuestro pasado filos-
fico, los vaivenes de nuestro pensamiento a veces confuso y falto de
rigor, pero siempre valioso en relacin con el mensaje que de l reci-
bimos. Pasado "hondamente liberador", nosotros, lo hemos estudiado
superficialmente, ignorando muchos de sus principales discursos filo-
sficos que una vez trabajados pueden abrirnos un horizonte de segu-
ridad e identidad. A propsito de ello me permito realizar dos pregun-
tas que cuestionan nuestra tarea filosfica: Qu se ha hecho, salvo
algunas excepciones, por estudiar nuestro pasado filosfico en su con-
junto y la relacin existente entre sus distintos discursos filosficos?
Es necesario abandonar la rutina de enfocar el pensamiento filosfico
mexicano del siglo XIX, desde dos nicas perspectivas: liberalismo y
positivismo, cuando en verdad hubo otros lineamientos filosficos
tales como el "humanismo" de Francisco Severo Maldonado, el de Ne-
pomuceno Adorno; escolasticismo; inters por la cosmologa; impor-
tantes aportaciones en el campo de la lgica y de la epistemologa;
reflexiones sobre filosofa del Derecho, sin olvidar las polmicas po-
sitivismo-krausismo; escolstica-liberalismo; escolstica-krausismo y
otras que se dieron y tuvieron como medio de divulgacin el ensayo
y el artculo periodstico.
Se han estudiado, lo suficiente, las obras filosficas mexicanas de
los siglos XVII y XVIII? Si hiciera una pregunta a los jvenes aqu
reunidos, en este Coloquio, sobre el pensamiento filosfico de autores
tales

2
Jos Luis Abelln, Historia crtica del pensamiento espaol. 2a. ed. Madrid,
Espasa-Calpe, 1988, vol. I, p. 22.
 Mara del Carmen Rovira Gaspar 41

como Sigenza y Gngora, Gorrio y Arduengo, Gamarra,

Guevara y Basoazabal, Pedro Jos Mrquez, Frejes, Francisco
Severo Maldonado podran responder a ella? Me inclino a
pensar que los nombrados pueden ser considerados como
clsicos al interior del pensamiento filosfico mexicano y sin
embargo, en general, no se conocen y lamentablemente con esta
deficiencia de contenidos filosficos propios entramos al siglo
XXI y pretendemos hacer filosofa sin conocer el pensamiento
de los nombrados y de otros ms, de los que tanto podramos
aprender y que tanto nos ayudaran en el enfoque de nuestro
presente.
Por otra parte Se ha planteado o discutido alguna
metodologa, algn camino a seguir para lograr el
conocimiento de nuestro pensamiento filosfico? ste es un
problema difcil de enfocar en tan breve espacio. En relacin
con ello me parece oportuno recordar y analizar las
"categoras" planteadas por el doctor Gaos en su afn por
encontrar y analizar la existencia y "originalidad" del
pensamiento filosfico mexicano al interior de una historia de
las ideas propiamente mexicana. Gaos intent, a partir de
"categoras autctonas" de la filosofa en Mxico demostrar su
originalidad, pero segn nuestro parecer, y despus de
estudiarlas detenidamente, llegamos a la conclusin de que
dichas "categoras" se mueven en la superficie del problema y
median-te ellas no puede hallarse ni demostrarse lo propio y
original de la filosofa mexicana. Si bien, como todos sabemos,
el doctor Gaos abri el camino para la investigacin de la
historia de las ideas filosficas en Mxico y en su seminario se
realizaron importantes investigaciones al respecto, a travs de
las "categoras" explicativas planteadas por l no se logra
esclarecer las caractersticas esenciales del pensamiento filos-
fico mexicano. Recordemos brevemente dichas "categoras":
Gaos seala que la "categora de importacin" demostrar la
creciente originalidad relativa de la filosofa mexicana"3 y de
inmediato para a distinguir la "importacin desde fuera y
desde dentro", advirtiendo que

esta divisin de periodos de importacin desde fuera y de importacin

desde dentro, no es una divisin geogrfica, sino de Historia

3
Jos Gaos, En torno a la filosofa mexicana. 2 vols. Mxico. Porra/Obregn, 1952.
(Mxico y lo mexicano, 7), vol. I., p. 53.
42 Nuevas rutas en la filosofa en Mxico en el siglo XXI?

del Espritu [...] el desde fuera y el desde dentro de las

tierras de la colonia, no se refieren al espacio; quieren decir
desde fuera y desde dentro del espritu mexicano.

La importacin desde fuera, la realiza aquel que con

"espritu metropolitano" piensa que lo idneo es trasladar a
Mxico la filosofa, la cultura y en general los valores de la
metrpoli, esto es, de Espaa. La importacin desde dentro es,
segn Gaos, la valiosa, esto es, aquella que se realiza con
"espritu de espontaneidad, independencia y personalidad
nacional y patritica [...] en quienes espontneamente
predominan ideas y valores especficamente mexicanos en
algn sentido hasta llegar a aquellos que tienen plena
conciencia de la personalidad nacional".4
Si leemos con atencin las palabras del doctor Gaos
advertiremos que tanto los que realizan una importacin desde
fuera, como desde dentro, traen algo de fuera, y ese algo no ha
surgido del propio pensamiento mexicano, sino que ha sido
importado pudiendo coincidir o no con el espritu de
"espontaneidad, independencia y personalidad nacional" y si
coincide, el espritu de espontaneidad lo aprovechar y
realizar su "insercin" en lo nacional"; ("insercin", siguiente
categora planteada por Gaos) pero, como puede advertirse en
estos pasos categoriales, no se supone algo propio y autntico
en el pensamiento mexicano, sino que todo gira en relacin
con la "importacin" y a su "insercin" en lo nacional. En
relacin con la "insercin en lo nacional", Gaos seala que
dicha "insercin plantea una "adaptacin de lo importado a las
peculiaridades culturales del pas".5
Gaos le concede una gran importancia a esta categora de
"insercin" e incluso afirma la "insercin de lo nacional en lo
importado", concluyendo que "las importaciones de filosofa
en Mxico han sido aportativas a la filosofa". Hay pues que
concluir que las importaciones de filosofa en Mxico han sido
aportativas a la filosofa en grado no inferior al de otras muchas
filosofas que figuran en la historia de la

4
Ibid., p. 56.
5
Ibid., p. 57.
 Mara del Carmen Rovira Gaspar 43

Filosofa en general por sus relativas aportaciones a la filosofa univer-

sal".6
Las siguientes categoras son: "importacin electiva y aportativ".
"Esto quiere decir que las importaciones han implicado a partir de
cierto momento una actividad de eleccin", y contina:"[...] la impor-
tacin de filosofa en Mxico de la segunda mitad del siglo XVIII
fue una importacin franca y fuertemente electiva".7
Segn Gaos, este carcter electivo implica una posicin eclctica,
esto es, frente a las filosofas importadas, tambin en ellas se encontra-
ban algunas tonalidades de eclecticismo, el mexicano adopta una po-
sicin eclctica, acepta ideas de distintas escuelas, las relaciona lle-
gando algunas veces a soluciones ambiguas con el fin de conciliar la
importada filosofa moderna y la tradicin escolstica dominante. En
este punto estamos de acuerdo con el doctor Gaos, pues tanto el
oratoriano fray Benito Daz de Gamarra y Dvalos, como los jesutas
criollos mexicanos, Alegre, Clavijero, Mrquez, Campoy y otros, tu-
vieron una posicin eclctica, pero nos permitimos no estar de acuerdo
con Gaos en el planteamiento de las "categoras autctonas" y en su
afirmacin de que precisamente ellas nos vienen a confirmar la exis-
tencia de una filosofa mexicana y de una actividad y tarea original en
los mexicanos. Segn el planteamiento de Gaos, todo gira en relacin
a la categora de "importacin", manejada por el sealamiento de "im-
portacin desde fuera y desde dentro", pero vale preguntar, si no hu-
biera habido esta "importacin", se hubiera dado la filosofa en Mxi-
co?, indudablemente, segn lo planteado por l y de acuerdo con su
esquema, no. Por lo mismo nos inclinamos a pensar que al doctor Gaos,
en el manejo y planteamiento de las mencionadas categoras se le pas
inadvertido lo autnticamente filosfico mexicano, no nacido de una
"importacin", ni de una "insercin", sino esencialmente propio y ori-
ginal al interior de un espacio filosfico donde se descubre y comprue-
ba la existencia de un autntico pensamiento humanista, surgido preci-
samente en el Mxico del XVIII y de un pensamiento filosfico-
poltico

6
Ibid.,p.6l.
7
Ibid., pp. 59 y ss.
44 Nuevas rutas en la filosofa en Mxico en el siglo XXI?

al que puede caracterizarse como "utopismo sui generis".

Humanismo y "utopa" como contenidos propios y originales al
interior de un pensamiento filosfico mexicano, muy distintos,
por cierto, en sus proyecciones y contenidos del humanismo y
de la utopa europeos.
El "humanismo" al que me refiero en estas lneas est muy
lejos de concepciones apriorsticas de lo humano. El
"humanismo" de los mexicanos de los siglos XVIII y XIX es
aquel que, principalmente, tiene como fin el respeto a la
esencialidad del "otro", esto es, comprender al "otro" en su
mismidad, sin intentar, ni siquiera suponer, una imposicin de
valores. Respetar su identidad. Abrir el camino para un dilogo
positivo que conduzca a un discurso en el que se reconoce "al
otro" como tal y por lo mismo se le respete. Este humanismo
tiene como fin primordial la felicidad del hombre y la paz en su
conciencia, as como la paz y la unin entre los hombres. Sus
lincamientos filosficos y sociales no son similares al
humanismo de un Picco de la Mirndola, de un Manetti, de Luis
Vives o de Prez de Oliva, a estos europeos les preocupaba,
primordial-mente, elevar al hombre, y sus propuestas tienen un
carcter abstracto que rayan en un idealismo romntico;
recordemos lo dicho por Picco de la Mirndola en su Oracin
sobre la dignidad del hombre:

Al fin me parece que he llegado a comprender la razn de que el

hombre sea la ms afortunada de las criaturas y merecedor, en con-
secuencia, de toda admiracin: precisamente es el rango que le ha
cabido en suerte en la cadena universal [...] Y [...] aguijoneados por
el amor inefable, raptados a nosotros mismos cual ardiente Serafn,
plenos de divino poder, ya no seremos nosotros mismos, llegare-
mos a ser Aquel mismo que nos hizo.

Por su parte, Luis Vives afirma: "En cuanto el hombre se

elev sobre los cielos hasta el mismo Dios; por eso es divino su
origen". No olvidamos que el discurso de estos humanistas
europeos era una explicable reaccin opositora a lo dicho, sobre
la naturaleza humana, por algunos escolsticos medievales y
renacentistas, sin embargo, es necesario puntualizar que su
"humanismo" no presenta la tendencia social basada en el amor
y respeto a los dems hombres que encontramos en los
humanistas mexicanos de los siglos XVIII y XIX.
 Mara del Carmen Rovira Gaspar 45

El "humanismo" mexicano es un discurso antipoder,

conformado desde una realidad colonialista, aun cuando
muchas de sus obras se escribieron y publicaron en el
destierro, (nos referimos a los jesutas mexicanos criollos). Es
un "humanismo" que abraza a todos los hombres, sin distincin
de raza o cultura, es, en s mismo, antiesclavista. Leamos al
jesuita mexicano, Alegre, quien en sus Instituciones
Teolgicas nos seala:

[...] qu debemos decir de la multitud innumerable de esclavos

etopes que durante estos quinientos aos han sido llevados a las
colonias espaolas [...] y que todava siguen siendo llevados [...]
estos etopes ni son esclavos por su nacimiento, ni por s mismos
[...] sguese que esa esclavitud es del todo injusta e inicua.

Andrs Cavo, otro de nuestros jesutas criollos advierte:

"Menor mal es que ningn habitante del Nuevo Mundo se
convierta a nuestra santa religin y que el seoro del rey se
pierda para siempre, que el obligar a aquellos pueblos a lo uno
y a lo otro con la esclavitud".
Pedro Jos Mrquez reafirma su discurso humanista
planteando la hermandad entre los hombres; tomando como
punto de partida el pensamiento filosfico en el que juega un
papel importante el derecho natural y la postura que en lo social
y cultural debe tener todo filsofo, afirma:

[...] el verdadero filsofo es cosmopolita [o sea ciudadano del

mundo], tiene por compatriotas a todos los hombres y sabe que
cualquier lengua, por extica que parezca, puede en virtud de la
cultura ser tan sabia como la griega [...] Con respecto a la cultura, la
verdadera filosofa no reconoce incapacidad en hombre alguno, o
porque haya nacido blanco o negro, o porque haya sdo educado
en los polos o en la zona trrida.

A finales del siglo XVIII y primeros aos del XIX,

encontramos, tambin, en el presbtero Manuel Mara de
Gorrio y Arduengo, originario de San Luis Potos, una
direccin humanista de base esencialmente religiosa que
procura ofrecer al hombre una orientacin moral tendiente a
lograr la paz y la felicidad; los ttulos de sus obras son por
dems
46 Nuevas rutas en la filosofa en Mxico en el siglo XXI?

elocuentes: Del hombre y El hombre tranquilo o reflexiones

para conservar la paz del espritu.
Muchos son los mexicanos que podramos nombrar como
ejemplo para apoyar nuestras afirmaciones, el tiempo y el
espacio no nos lo permiten, sin embargo, no podemos dejar de
recordar a Francisco Se-vero Maldonado, contemporneo de
Gorrio, quien nos presenta en sus obras un esplndido y
autntico "humanismo". De acuerdo con sus ideas, el hombre es
el centro del universo "para cuyo uso aparece des-de luego
haber sido destinado cuanto existe en el cielo y en la tierra".
Entre las obras de Maldonado podemos citar El triunfo de la
especie humana, obra que lamentablemente no hemos podido
localizar; tenemos noticia de la dedicatoria que apareca en
sus primeras pginas; por ser significativa de su pensamiento
humanista la transcribimos aqu:

Al rey de la naturaleza, al vice-Dios de la tierra, a la obra maestra

de la bondad, sabidura y omnipotencia del Ser Supremo: el
hombre, a la universidad de las naciones esparcidas por la
superficie de la pequea esferoide en que gravitamos: al gnero
humano, envilecido y degradado por el despotismo y la miseria
bajo el nivel y condicin de bruto, para su pronta y completa
reparacin y para la defectible y rpida conquista de todos sus
derechos naturales e imprescriptibles, ofrece, dedica y consagra esta
irresistible y poderosa palanca, su ms activo y fiel representante,
el cosmopolita [...]

Por otra parte, Maldonado advierte que ni Europa ni Espaa

pueden ser el modelo para los pueblos que deseen el absoluto
respeto para la humanidad, as como la libertad. Afirma que el
modelo debe surgir del propio pensamiento de los americanos.
Al interior de esta comente de "humanismo" podramos
citar a muchos ms, tales como Juan Nepomuceno Adorno,
Agustn Rivera, Ignacio Ramrez, Antonio Caso...
Este humanismo, del que hemos ofrecido algunos ejemplos,
es fruto de una racionalidad mexicana que nada tuvo que ver
con la "importacin desde fuera y desde dentro"; es una
posicin filosfica humanista, original y propia.
 Mara del Carmen Rovira Gaspar 47

En cuanto a la corriente utpica me pregunto: es vlido dar o apli-

car el adjetivo de "utpico" a ciertos lineamientos del pensamiento
mexicano? Indudablemente, toda utopa contiene, en s misma, una
crtica a la sociedad que la conduce, es el caso de las utopas renacentistas
Moro, Campanella, Francisco Bacon, a plantear ciertos modelos
situados fuera de lo real y por lo tanto fuera del contexto histrico. Sin
embargo, esto no ocurre en el pensamiento mexicano. Los mexicanos
no imaginan ciudades ideales como modelos, por el contrario, mane-
jan elementos tericos y los aplican a la realidad con un fin concreto:
transformarla. S a dichos elementos conceptuales se les aplica la ad-
jetivacin de "utpicos" es porque, la mayora de las veces, no son
suficientes para transformar a una realidad dada y concreta; existe un
doloroso desfase entre el elemento conceptual transformador y la rea-
lidad concreta y angustiante que se pretende transformar. De aqu que
se les d el nombre de corriente utpica o simplemente "utopa" a
ciertos contenidos del pensamiento poltico mexicano que pretenden
ser transformadores de la realidad.
Encontramos este planteamiento utpico en Severo Maldonado,
concretamente en sus obras Contrato de asociacin para la Repblica
de los Estados Unidos del Anhuac y Nuevo pacto social propuesto a
la Nacin Espaola y el pacto social de los mexicanos; en Juan
Nepomuceno Adorno, en su Catecismo de la providencialidad del
hombre, donde se da una relacin, por dems interesante, entre huma-
nismo y utopa.
Asimismo, en esta corriente utpica mexicana podemos citar a Jos
Mara Lus Mora, en sus propuestas constitucionalistas; a Ignacio
Ramrez, a Manterola y a otros mexicanos de los siglos XVIII, XIX y
XX, sin encontrar en ellos las famosas "categoras autctonas".

Me inclino a pensar que es por estas vertientes filosficas: huma-

nismo y pensamiento utpico sui generis por donde hay que buscar y
rastrear, en un cuidadoso estudio crtico y analtico, las principales
caractersticas originales del pensamiento filosfico mexicano.