Livro EspacoTempoEnredosGeografiaHistoria 140717

ESPAO-TEMPO:
ENREDOS ENTRE
GEOGRAFIA
E HISTRIA
Alessandro Dozena
Eugnia Maria Dantas
Organizadores
SOBRE O LIVRO
Este livro uma organizao decorrente da produo de alunos

vinculados aos programas de Ps-Graduao de Histria e de
Geografia, do Centro de Cincias Humanas Letras e Artes, da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte, que frequentaram
a disciplina Geografia Cultural, Espacialidade da Religio e Cultura
Popular. Nele, o leitor pode encontrar a perspectiva geo-histrica
discutida em escalas espaos-temporais variadas, o que possibili-
ta navegar por panoramas temticos plurais. O livro se constitui
em uma vereda a ser explorada pelos interessados em contex-
tos reflexivos nos quais o espao emerge como condio para
a organizao da sociedade. Esses contextos podem ser lidos e
interpretados a partir da memria, da identidade, do sagrado,
do profano, da arte e da guerra.
SOBRE OS ORGANIZADORES
Alessandro Dozena tornou-se gegrafo pela Universidade

Estadual Paulista (UNESP/Rio Claro) e msico pela Universidade
Livre de Msica (ULM/So Paulo). professor do Departamento
e do Programa de Ps-Graduao em Geografia da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte (UFRN/Natal), onde dirige o
grupo de pesquisa Festas, Identidades e Territorialidades (FIT/
CNPq), e professor do Mestrado Profissional em Geografia
(GEOPROF/UFRN). Realizou mestrado e doutorado em Geografia
Humana na Universidade de So Paulo (USP/So Paulo), com
doutorado-sanduche na Universidad de Barcelona (UB).
Realizou estgio ps-doutoral na Universit Paul-Valry
Montpellier (UPV), como bolsista da CAPES. tutor do
Programa de Educao Tutorial (PET Geografia/UFRN). Entre
suas publicaes encontram-se os livros Geografia e Msica:
Dilogos (2016); A Geografia do Samba na Cidade de So Paulo (2012)
e So Carlos e seu Desenvolvimento: Contradies Urbanas de um Polo
Tecnolgico (2008).
Eugnia Maria Dantas formada em Geografia pela

Universidade Federal do Rio Grande, possui Doutorado em
Educao pela mesma instituio. professora do Departamento
e dos Programas de Ps-Graduao em Geografia (Mestrado/
Doutorado Acadmico e Mestrado Profissional), da referida
Universidade. Na pesquisa, atua desenvolvendo estudos rela-
cionados ao espao citadino e ao ensino. Entre suas publicaes,
esto materiais didticos para o ensino a distncia e organiza-
o de livros, tais como Cultura e Cidades; Cidade e Regio: Mltiplas
Histrias; e Geo-Grafias: Cidade e Regio em Tempos Diversos.
SOBRE OS AUTORES
Allan Fernandes Bezerra

Licenciado em Geografia pelo IFRN/NATAL. Mestre em Geografia
pelo Programa de Ps-Graduao em Geografia (UFRN). Professor
da Rede Pblica do estado do Rio Grande do Norte.
E-mail: allancefetrn@yahoo.com.br
Ana Paula Santana Filgueira

Mestre em Histria e Espaos pela Universidade
Federal do Rio Grande do Norte (PPGH/UFRN).
E-mail: mrs.paulinha@hotmail.com
Andr Lus Nascimento de Souza

Graduado em Histria pela Universidade Federal do Rio
Grande do Norte (UFRN). Mestre em Histria e Espaos pela
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).
E-mail: andrenascimento.rn@hotmail.com
Arthur Rodrigues Fabrcio

Licenciado em Histria pela Universidade Federal do Rio
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (PPGH/UFRN).
E-mail: arthurr.fabricio@gmail.com
Bruno Rafael dos Santos Fernandes

Graduado em Histria pela Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN). Mestrando em Histria e Espaos pela

E-mail:bruno.babadel1@gmail.com
Gervsio Hermnio Gomes Jnior
Mestre em Geografia pelo Programa de Ps-Graduao e
Pesquisa em Geografia da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN). E-mail: gervasio1989@yahoo.com.br
Gildy-Cler Ferreira da Silva

Graduada em Licenciatura em Histria pela Universidade
Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Mestre em Histria pela
E-mail: gildycler@hotmail.com
Hiram de Aquino Bayer

Bacharel e Licenciado em Geografia. Mestre e Doutorando em
Geografia pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).
E-mail: hirambayer@gmail.com
Keidy Narelly Costa Matias

Mestre em Histria e Espaos pela Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (PPGH/UFRN). Pesquisadora da Ctedra UNESCO Archai/UnB.
Integrante do Ncleo de Estudo de Histria Antiga da UFRN (MAAT).
E-mail: keidylmatias@gmail.com
Liliane Tereza Pessoa Cunha

Licenciada em Histria pela Universidade Federal do Rio
E-mail: lilianepessoacunha@gmail.com
Magna Rafaela Gomes de Arajo
Bacharel e Licenciada em Histria pela Universidade Federal do Rio
Grande do Norte (UFRN). Mestre na rea de Histria e Espaos pelo
Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do
Rio Grande do Norte (UFRN). E-mail: rafaela.mgomes@hotmail.com
Maria Ilka Silva Pimenta

Graduada em Histria UFRN/CERES. Mestranda em Histria
e Espao pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da
E-mail: ilkapimenta@hotmail.com
Regivaldo Sena da Rocha

Mestre em Geografia pelo Programa de Ps-Graduao e Pesquisa em
Geografia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).
E-mail: regivaldosn@gmail.com
Ruan Kleberson Pereira da Silva

Mestre em Histria (PPGH/UFRN). Membro do MAAT
Ncleo de Estudos de Histria Antiga (UFRN).
E-mail: ruankpsilva@gmail.com
Vanessa Anelise Figueiredo da Rocha

Mestranda em Histria e Espaos pela Universidade
Federal do Rio Grande do Norte (PPGH/UFRN).
E-mail:vanessaanelise@hotmail.com
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Catalogao da Publicao na Fonte. Bibliotecria Vernica Pinheiro da Silva CRB-15/692.

Catalogao da Publicao na Fonte. Bibliotecria Vernica Pinheiro da Silva CRB-15/692.

Espao-tempo: Enredos entre Geografia e Histria [recurso eletrnico] /
Organizado por Alessandro Dozena e Eugnia Maria Dantas. Natal:
EDUFRN, 2016.Enredos entre Geografia
Espao-tempo: e Histria [recurso eletrnico] /
1 PDF : il.por Alessandro Dozena e
Organizado Eugnia Maria Dantas. Natal:
EDUFRN, 2016.
ISBN:
1 PDF 978-85-425-0661-7
: il.
Modo de
ISBN: acesso: http://repositorio.ufrn.br
978-85-425-0661-7
Modo de acesso: http://repositorio.ufrn.br

1. Geografia. 2. Histria. 3. Ensino. I. Dozena, Alessandro. II. Dantas,
Eugnia Maria. III. Ttulo.
1. Geografia. 2. Histria. 3. Ensino. I. Dozena, Alessandro. II. Dantas,
Eugnia Maria. III. Ttulo. CDU 9
E77
CDU 9
E77
Sumrio
Apresentao 11
A construo do espao arquitetnico em palcios
neoassrios (884-727 a.C.): Guerra e ordem na sala do trono 13
Anlise de espaos sagrados e a construo de espaos

isacos na obra O Asno de Ouro, de Apuleio 37
Experincia, lugar e memria na XX dinastia do Antigo Egito

(1190-1077 a.C.): Ramesss III e o templo de Medinet Habu 54
Um mapa do post-mortem: o livro dos mortos como um

guia de orientao entre dois mundos 73
Entre homens e deuses: a fundao de Roma e a

representao do equilbrio terreno e divino 91
Manifestaes do sagrado: do terreiro ao corpo 106

Cho de f: religiosidade, tempo e espao no serto potiguar 124

A atuao franciscana na catequese indgena por meio dos
espaos dos aldeamentos nos sertes de Pernambuco do
sculo XVII a XVIII 146
Um contentamento para a alma crist: uma anlise sobre a

interpretao de que Natal/RN era uma cidade catlica 166
As metforas da memria: identidade e tradio dos potiguara

do Catu (Goianinha/Canguaretama RN) 181
Um trao sobre o ser(to) as pinturas de Maria do Santssimo,

Iran Dantas, Assis Costa e Assis Marinho, de 1960 a 2010 202
O fenmeno religioso e a paisagem em Parnamirim/RN:

possveis situaes espaciais e mltiplos territrios das
igrejas batistas 222
Ensaio sobre a espacialidade flmica em Amarelo Manga 239

Quem tem medo dos mapas? Ensaio sobre o mapeamento de

territorializaes do medo 250
A espacialidade do territrio: geoestratgias de uma

trama locacional 261
APRESENTAO
Espao e tempo seriam categorias universais ou singulares,

plurais ou sintticas? Poderamos, em um exerccio metaterico,
colocar as prprias questes que abrem essa apresentao em
dvida e novamente indagar se tais formulaes so vlidas, na
medida em que parecem adentrar por respostas que induzem
dualidade entre o sim e o no. Pensamos, portanto, em reco-
locar as questes, induzindo reflexo para talvez respond-
-las, de modo que espao e tempo passam a ser categorias que
assumem por vezes uma matriz universal, singular, plural ou
sinttica. Pensamos, assim, na possibilidade de entendermos
que espao e tempo so transversais vida que corre na Terra
em suas mais distintas dimenses: fsicas, ambientais, materiais
e imateriais, e se constituem na trama das prticas que enre-
dam as experincias vividas.
A disciplina Geografia Cultural, Espacialidade da Religio
e Cultura Popular, ofertada no segundo semestre de 2014, pelo
Programa de Ps-Graduao em Geografia da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte, constituiu-se um desafio a ser
explorado. Trata-se do desafio de colocar em suspenso as afir-
maes definitivas e investir em trajetrias que possibilitassem
um dilogo entre as categorias e as reas de conhecimento que
esto tracejando os caminhos daqueles (alunos e docentes) que
se dispuseram a passar um semestre conversando e pondo em
cheque pontos de vistas, teorias, ideias, projetos e pesquisas.
Os resultados dessa colocao so textos que revelam
caminhos, percepes e teorias aliceradas em reflexes que
pem em contato pensadores das reas de Geografia, Histria,
Antropologia e Arquitetura. Mais do que snteses, os textos
ESPAO-TEMPO: ENREDOS ENTRE GEOGRAFIA E HISTRIA
Organizadores: Alessandro Dozena e Eugnia Maria Dantas
abrem possibilidades e refletem o processo difcil e conflituoso

o qual perpassa a construo de uma dissertao de mestrado.
O leitor estar diante de elaboraes que no so definitivas,
mas denunciam os seus autores quanto as suas dvidas, incer-
tezas e imprecises que se apresentam quando se deparam com
situaes de escolhas.
Nessa abordagem, o leitor encontrar captulos em dife-
rentes estgios de elaborao e discusso, o que o levar a ser
um crtico ou explorador de temticas que passam pelas expe-
rincias vividas em sociedades antigas, tais como a romana e a
egpcia, levando-o a se perguntar sobre o que se apresenta na
atualidade, alm de navegar pelas nuances das religiosidades
que marcam as vivncias em suas mltiplas expresses, seja
as que envolvem os santos milagreiros, as festas tradicionais
de padroeiros, a espacializao dos templos evanglicos ou a
dos terreiros; o que pe em cheque as dicotomias estabelecidas
entre o sagrado e o profano.
Neste livro, voc encontrar reflexes com um carter
ensastico, que arriscam colocar em movimento um exerccio
de desconstruo de uma cincia mais afeita s regras e aos
padres normativos que aprisionam o sujeito. Aqui afirma-se
uma cincia mais criativa e prxima da arte no pensamento das
experincias vividas. No mais, desejamos uma excelente leitura!
Os organizadores
12
A CONSTRUO DO ESPAO
ARQUITETNICO EM PALCIOS
NEOASSRIOS (884-727 a.C.):
GUERRA E ORDEM NA
SALA DO TRONO1
Resumo
Este texto parte da premissa de que o espao uma categoria de

suma importncia para que o indivduo seja partcipe de uma
sociedade e, com isso, pretende analisar as formas pelas quais
os elementos que compem a organizao do espao arquite-
tnico de palcios neoassrios (884-727 a.C.) influenciaram na
interao homem-ambiente. Para que seja possvel analisar o
discurso arquitetural e os cdigos que manifestam significados,
levou-se em conta as conjunturas necessrias ao processo de
reafirmao territorial por meio de campanhas militares, ao
desenvolvimento da autoridade poltica e militar, ao financia-
mento de grandes obras arquitetnicas e atividade de confec-
o de relevos esculpidos nas paredes das Salas do Trono dos
palcios neoassrios. A partir disso, pretendemos identificar
como a arquitetura sentida e recebida pela sociedade.
Palavras-chave: Espao arquitetnico. Relevos parietais. Sala
do Trono. Palcios neoassrios.
1
Verso preliminar deste texto foi publicada nos Anais do I Colquio
Internacional Histria e Espaos.
A CONSTRUO DO ESPAO ARQUITETNICO EM PALCIOS
NEOASSRIOS (884-727 a.C.): GUERRA E ORDEM NA SALA DO TRONO
Espao, territrio, sociedade
O espao o palco de todos os ciclos de prticas cotidianas

humanas, permeando seu plano vivencial e, por isso, uma das
dimenses existenciais fundamentais para o homem. Mesmo
estando familiarizados demasiadamente a lidar com o espa-
o, muitas vezes, somos cooptados pela armadilha de concei-
tuaes universais e generalizaes rasteiras que nos levam a
uma simplificao que nos faz deixar escapar as categorias e as
mincias de um conceito to amplo e complexo. Nesse sentido,
buscamos identificar as intenes e as relaes espaciais que o
ser humano leva a cabo, de modo a poder entender o conceito
espacial para alm de uma categoria particular de orientao,
levando em conta seus aspectos sociais, culturais etc.
O espao uma das variveis capazes de tornar o indiv-
duo membro de uma sociedade (Cf. NAVARRO, 2007, p. 3-5), pois 14
no h sociedade sem espao para lhe servir de suporte, haja
vista que a instituio da sociedade sempre inseparvel de um
correspondente no espao. Por isso, o espao no pode ser enca-
rado como uma categoria a priori, facilmente demarcvel. Ele
apropriado individualmente por meio da experincia sensorial
individual para, em seguida, haver a significao espacial na
experincia coletiva de um dado grupo. Dessarte, os grupos
humanos acabam por apropriar-se do espao inserindo-o em
sistemas de representaes, por meio dos quais so capazes de
pens-lo e, por extenso, pensar sobre si mesmos na contra-
posio com o espao que ocupam, apropriam-se, significam
e to logo so partcipes. Dessa forma, o espao converte-se
em objeto de discurso e, mediante a sua institucionalizao,
convertido em categoria social. Logo, o universo vivencial
humano produto da transformao do espao com fins de

responder s necessidades materiais dos grupos, garantindo

seu funcionamento (CLAVAL, 2007, p. 207-220).
O espao , tambm, objeto de controle social. As razes
para isso, no entanto, variam conforme a sociedade ou a cultu-
ra, o grupo e, muitas vezes, com o prprio indivduo. Com isso,
as estratgias de controle de uma rea geogrfica o territrio
podem ser produto da necessidade de atingir/afetar, influenciar
ou controlar pessoas, fenmenos e relacionamentos (SACK, 1986,
p. 6 apud HAESBAERT, 2004, p. 3). Esse conjunto de prticas as
quais visam controlar um dado territrio a territorialidade
agente responsvel por manter o domnio social de uma rea
geogrfica indiferenciada, atribuindo-lhe funo, significando-
-a, convertendo-a em territrio , que incorpora uma dimen-
so estritamente poltica e, tambm, as relaes econmicas e
culturais, estando intimamente ligada ao modo como as pessoas
utilizam a terra, como elas prprias se organizam no espao 15
e como elas do significado ao lugar (HAESBAERT, 2004, p. 3).
Por conta disso, somos levados a considerar que o espao
se torna palco de aes sociais, polticas, culturais, econmicas
e, por extenso, palco de todas as vivncias humanas, capaz de
possibilitar a identificao do indivduo a uma determinada
sociedade, tal como capaz de conform-la a seus membros.
Nesse sentido, a ocupao de uma rea geogrfica convertida
em territrio por meio de prticas e discursos e demarcada por
fronteiras acaba por fazer surgir formas de identificao e
domnio, seja ele real ou imaginrio. E todo poder social um
poder sobre o espao (HAESBAERT, 2004, p. 14).

Conquista territorial e formao

do imprio neoassrio
O longo processo de conquista do territrio do Imprio

Neoassrio foi produto de conjunturas histricas, polticas,
econmicas e militares fluidas.
Isso se deve ao fato de que, desde o domnio de Shamshi-
Adad (1813-1781 a.C.) sob a Mesopotmia Setentrional, no
incio do segundo milnio a.C., a Assria esteve sob domina-
o estrangeira. Ao domnio por tribos amoritas seguiram-se
sculos de submisso a laos de dependncia estrangeira
Eshnunna, Babilnia e Mitani. Somente no sculo XIII a.C. que
a Assria recobrou a sua independncia, inaugurando o Perodo
Mdio Assrio (c. 1350-935 a.C.). A partir da, Tiglath-Pileser I
(1115-1077 a.C.) empreendeu campanhas militares com o intento
de promover a manuteno e a expanso do territrio assrio. 16
No entanto, esse perodo mostrou-se apenas um hiato de grada-
tivo e efmero fortalecimento da Assria que s foi retoma-
do com Adad-nirari II (912-891 a.C.). No final do sculo X a.C.,
as revoltas de povos subjugados e presses de povos inimigos
foram debeladas e o processo de conquistas territoriais com
carter de libertao nacional foi retomado e, com Tukulti-
ninurta II (891-884 a.C.) e Assurnasirpal II (884-859 a.C.), conti-
nuado e ampliado (KRAMER, 1980, p. 55-57; ROUX, 1987, p. 207;
TAKLA, 2008, p. 60-61).
A gradual consolidao das fronteiras imperiais ocorreu
em concomitncia com o gradativo processo de fortalecimento
da Assria, assim como as guerras de rapina deram espao s
guerras de conquista. Em contrapartida, o alargamento das
fronteiras tornou cada vez mais difcil o controle do territrio,
do comrcio e das populaes, o que fez necessria a instalao

de colnias militares ao longo do territrio assrio; a substitui-

o, em alguns casos, de chefes locais por governadores assrios;
a diviso de reinos maiores em provncias e estados vassalos; e,
por fim, a formao de uma pesada e eficaz mquina administra-
tiva, capaz de manter a Ordem Imperial (ROUX, 1987, p. 312-313).
Essas medidas acabam por formar a estrutura imperial
assria que s foi consolidada definitivamente no reinado
de Tiglath-Pileser III (745-727 a.C.) , elevando a Assria a uma
posio proeminente na estrutura poltica do Oriente Prximo.
Porm, fundamental demarcar que o processo de expanso de
fronteiras resultou majoritariamente do constante e ostensivo
empreendimento de campanhas militares levadas a cabo pelo
soberano neoassrios, por meio das quais foi possvel assegurar
e proteger os domnios do deus Assur, mantendo livres as rotas
comerciais que enriqueciam o Imprio e, tambm, garantindo
a autonomia poltica, econmica e territorial. 17
A guerra deve ser entendida como sendo um componente
do poder capaz de criar e manter a ordem, servindo de meio
estratgico para a organicidade de grande parte do contexto
geogrfico, mediante o qual possvel experimentar o mundo e
o dot-lo de significado. Por meio da guerra que, tambm, foi
possvel a institucionalizao social do espao por intermdio
da definio de limites, o que, indubitavelmente, conduz defi-
nio de lugares, rituais, zonas de fluxos, zonas de conteno
etc. Estabelecer limites e fronteiras recorta e compartimenta o
espao por meio de prticas, significados e funes, efetivando a
tomada de posse do territrio, assegurando sua particularidade
em contraposio com outrem.
Em virtude disso, a delimitao de fronteiras acom-
panhada pela multiplicao de marcas que lembram a identi-
dade comum e o domnio daquele territrio por aquele grupo

(CLAVAL, 2007, p. 211-217), como a fixao de obeliscos e estelas.

Dessa forma, a propriedade da terra como fundamento do terri-
trio deslocada pela noo de soberania que ao de domnio
sobre o espao de pertencimento, real ou imaginado. Por isso,
defendemos que o territrio se conquista (ZAMBRANO, 2001
apud HAESBAERT, 2004, p. 8-10).
O palcio Imperial como metfora

do equilbrio csmico
A conquista territorial e a demarcao das fronteiras

imperiais resultaram da crescente fora poltica, econmica
e militar que, consequentemente, possibilitaram o enriqueci-
mento do Imprio. A partir da foi possvel o financiamento de
grandes obras arquitetnicas, como a construo de palcios 18
imperiais e o desenvolvimento artstico do relevo sobre pedra,
sobretudo a partir do I milnio (Cf. KRAMER, 1980, p. 55-57;
ROUX, 1987, p. 207; TAKLA, 2008, p. 60-64). O principal fator que
levou construo dos palcios foi, certamente, as necessidades
de guerra que exigiram um maior desenvolvimento da autori-
dade poltico-administrativa e militar (POZZER, 2003, p. 62).

Figura 1 Palcio Noroeste de Assurnasipal II, em Kalhu.

Fonte: Ascalone (2006, p. 48).
19
Por conta disso, o palcio neoassrios tornou-se foco de
atividades administrativas, burocrticas, industriais, cerimo-
niais e residenciais, sendo uma instituio e parte do aparato
de Estado (TAKLA, 2008, p. 116-117). Para ser definido enquan-
to tal, porm, o palcio deve possuir algumas caractersticas
bsicas, tais como a presena de um ptio central, de muros
com uma entrada central e evidncias de uso residencial
TAKLA, 2008, p. 120).
Nesse sentido, a planta arquitetnica do Palcio Noroeste
de Assurnasirpal II (ver Figura 1) nos permite constatar que a
organizao bsica de um palcio neoassrios composta de
uma parte pblica o babanu e de outra privada o bitanu ,
sendo que a articulao das duas alas do palcio se d por meio
da Sala do Trono, que desempenha a funo principal de abrigar
o Trono e as cerimnias a ele associadas (MARGUERON, 2007, p.

96). A Sala do Trono constitui-se como um espao da arquitetura

definido materialmente por limites; fechado, embora acess-
vel; capaz de conter um nmero razovel de pessoas, com uma
eventual focalizao sobre um ponto particular, sobretudo onde
estava localizado o Trono, o mvel que define a especificidade
da Sala (MARGUERON, 2007, p. 70-73).
A Sala do Trono , portanto, o local no qual o rei exerce as
suas funes de soberano, traduzindo, na prtica, por meio de
seus atos, um dos atributos essenciais e irrenunciveis da reale-
za: manter o equilbrio csmico, estabelecido pelas divindades,
sendo o rei o responsvel delegado para seu exerccio no mundo
dos homens. Com isso, a msharum2 justia do soberano deve-
ria, simplesmente, garantir as condies para o predomnio da
kittum3 da ordem csmica , haja vista que o soberano fora
o escolhido dos deuses e seu representante maior perante os
mortais, grande provedor dos templos e meio de comunicao, 20
nos cultos, entre o mundo humano e divino (MARGUERON, 2007,
p. 120). Em virtude disso, o rei constitui-se como um fator de
equilbrio csmico pautado no exerccio contnuo de comba-
te a todas as manifestaes das foras do caos , atuando nas
dimenses humanas e divinas da existncia, por meio da ntima
relao entre soberania e justia. Logo, o soberano assrio, no
exerccio de seu papel de rei de justia, shar misharm, exerce a
funo de provedor de benesses e chefe guerreiro, protetor de
seu povo e do pas de Assur, derrotando os inimigos no campo
de batalha, mantendo a ordem e estabelecendo o equilbrio
csmico (REDE, 2009a, p. 136-137; REDE, 2009b, p. 139-140).
2
O termo msharum pode ser traduzido como justia (do soberano).
3
O termo kittum pode ser traduzido como ordem (csmica), equilbrio
(csmico).

Dessa forma, cada vitria do soberano no campo de

batalha garantia, simultaneamente, a difuso do culto do deus
patrono, a manuteno da ordem csmica e a autonomia poltica
e territorial da Assria. Assim, a guerra personificava o instru-
mento de glorificao do rei, da Assria e de Assur. Desse modo,
o imperialismo assrio, convencido de sua ideologia univer-

sal, assimila a guerra a uma luta contra as foras do mal.
Concebida como uma experincia ordlica, a guerra se tornou
um elemento constitutivo da ordem csmica. Ela salva a popu-
lao, o rei sendo instrumento da justia divina, e o deus Assur
se vestindo de uma figura guerreira. [...] O estatuto de inimi-
zade e de negatividade do inimigo faz com que as destruies
e as devastaes adquiram um carter positivo. O rei assrio
sempre bom e justo, o inimigo mentiroso, mau e impuro
(GLASSNER, 1993, p. 111 apud POZZER, 2010, p. 121-122). 21
Tendo em vista a necessidade do empreendimento da
guerra ordlica, o soberano assrio passou a coordenar a ativi-
dade de confeco de relevos esculpidos em lajes de alabastro
fixadas nas paredes das Salas do Trono de palcios imperiais
neoassrios. Esses relevos convertem-se em expresses da cultu-
ra assria, carregados de significados, ideias, crenas, mitos e
ritualizaes, constituindo-se em um grande aparato para
conhecimento da sociedade neoassrios, pois essas represen-
taes parietais e toda sua continuidade indicam uma funo
tipicamente documental, alm de sua dimenso ritual e mgica,
nas quais as cenas adquirem presena e expressam poder e
religiosidade ao representar a realidade verdadeira e completa
e no a aparente.

Alm das dimenses documental, ritual e mgica, deve-

mos estar atentos funo que a composio desses relevos
desempenha dentro da estrutura arquitetnica das paredes da
Sala do Trono de palcios imperiais neoassrios, convertendo-se
em elemento formador do espao arquitetnico.
Espao arquitetnico enquanto

tecnologia simblica
O homem, por meio de suas obras, expressa a capacidade

de modelar a paisagem (RAPOPORT, 1990 apud NAVARRO, 2007,
p. 9), sendo a arquitetura uma de suas formas de expresso.
Somos levados, com isso, a pensar a relao que se estabelece
entre homem e ambiente como elemento estruturante da cons-
tituio do espao arquitetnico. Isso se deve ao fato de conside- 22
rarmos que os ambientes so portadores de significado, o qual
resulta da interao das pessoas com esses ambientes. Alis,
[...] o espao arquitetnico pode ser definido como a concreti-

zao do espao existencial, assim, os elementos da paisagem
so construdos culturalmente e transformados dentro de
seus marcadores materiais e permanentes autenticando a
Histria, a experincia e por extenso a cultura de um grupo
(PEARSON; RICHARDS, 1994 apud NAVARRO, 2007, p. 12).
Nesse sentido, a identidade do homem se d com relao

totalidade do espao existencial, no qual todos os nveis do
espao arquitetnico tm que ter sua identidade definida, sem
a qual a imagem que o homem forma de seu ambiente seria
confusa e sua prpria identidade pessoal amenizada (BAILEY,

1990 apud NAVARRO, 2007, p. 11). Assim, o espao criado pelo

homem reflete os conceitos sobre o universo e sobre a sociedade
mesma (KUS, 1983 apud NAVARRO, 2007, p. 13).
Depreende-se da que o espao culturalmente classifica-
do e socialmente regulado, sendo o meio ambiente construdo
como uma expresso fsica da organizao do espao, sendo vis-
vel, observvel (RAPOPORT, 1972 apud NAVARRO, 2007, p. 14).
Dessa forma, a organizao espacial reflete, refora e guia a
comunicao entre membros de um grupo humano por meio
dos significados culturais transmitidos como cdigos dentro
de uma sociedade. Com isso, o espao cumpre com a funo
de expressar ideias encarnadas em um lugar especfico para
servir a alguma atividade humana especfica. Isso possibilita
que o espao arquitetnico possa ser interpretado como uma
concretizao de esquemas ambientais ou imagens que so
uma parte necessria da orientao geral do homem ou de 23
seu estar no mundo, levando-nos a sugerir que o espao pode
ser definido como smbolo, enquanto a arquitetura como meio
simblico (NAVARRO, 2007, p. 12-17), pois a arquitetura mani-
festa categorias cognitivas dos grupos que a produziu, indican-
do uma forma de relacionamento da conscincia individual do
sujeito com objetos reais ou virtuais que manuseia (COELHO
NETTO, 2002, p. 111).
Por conta disso, os ambientes e seus aspectos particulares
so capazes de suscitar significados nas pessoas que, por sua
vez, reagem aos ambientes mediante respostas afetivas globais,
dotando os ambientes de sentido. Isso revela o ardil da mente
humana, que funciona basicamente tentando impor significa-
do sobre o mundo por meio do uso de taxonomias cognitivas,
categorias e esquemas. Assim, os significados agenciados so
expressos fisicamente em esquemas e domnios construdos em

tantos aspectos da cultura material. Isso produz um processo

de retroalimentao, pois os ambientes, ao serem significados,
ou melhor, ao serem criados, portam sentido. Alm disso, as
pessoas portam consigo significados que esto nos ambientes
e nas coisas e, em contrapartida, ambientes e coisas so signi-
ficados pelo que as pessoas portam enquanto cabedal cultural,
intelectual etc. Logo, os significados esto nas pessoas, tal como
so manifestos em objetos, coisas, ambientes. Por isso, ambien-
tes podem fazer suscitar significados, os quais podem ser codi-
ficados em coisas de tal forma que eles podem ser decodificados
pelos usurios pretendidos (RAPOPORT, 1990, p. 14-19).
Justamente por isso que as propriedades de estmulo
do ambiente podem ser interpretadas via mediao simbli-
ca agenciada pelos significados. Para tanto, consideramos as
estruturas arquitetnicas para alm de sua dimenso material,
dos ngulos e da geometria que as compuseram, para alm de 24
seus aspectos propriamente fsicos. Contanto que estejamos
atentos ao fato de que as imagens e os esquemas desempe-
nham um papel importante na interpretao das propriedades
de estmulo do ambiente (RAPOPORT, 1990, p. 28), estaremos
aptos a manusear o potencial que o significado desempenha
na mediao entre as propriedades de estmulo do ambiente e
as respostas humanas dadas a ele. Ou seja, optamos por tratar
a arquitetura e os palcios neoassrios, em particular como
sendo tecnologia simblica.
A arquitetura constitui-se enquanto uma tecnologia simb-
lica4, pois comunica significados, manifesta funcionalidade e
4
Entendemos por tecnologia simblica o conjunto de elementos simblicos
associados ao ambiente, que suscitam significados e agenciam a relao
homem-ambiente. Esses elementos simblicos participam da construo

exerce estmulos do ambiente diante do homem que o ocupa

por meio de comunicao no-verbal. A arquitetura mobili-
za, pois, um conjunto de meios simblicos capazes de comu-
nicar e fazer suscitar significados. De tal modo, os estmulos
produzidos pelos ambientes so mediados via interpretao
simblica, tornando vivel nossa compreenso do ambiente
e a compreenso dos efeitos que eles tm sobre as pessoas. As
imagens pictricas, escultricas e/ou mentais e os esquemas
so enquadrados como propriedades de estmulo produzidas
pelo espao arquitetnico, que medeiam relao homem-am-
biente (RAPOPORT, 1990, p. 26-96). Nesse sentido, os esquemas
de ordenao arquitetural so culturalmente variveis e sua
leitura baseia-se em esquemas culturais particulares.
Portanto, o discurso arquitetural portador de uma
trama de significados vividos que torna praticamente impos-
svel o esvaziamento de algum dos elementos que o constitui. 25
Depreende-se da que os homens so capazes de manipular e,
de fato, manipulam o universo de sua subjetividade de modo
a estabelecer uma maneira de relacionamento entre a cons-
cincia individual ou do grupo que compe e os objetos
reais, materiais e/ou virtuais (COELHO NETTO, 2002, p. 97-123)
presentes no ambiente. Nesse sentido, o espao arquitetnico
da Sala do Trono, sobretudo deve ser analisado a partir
da relao que o homem trava com o ambiente, levando em
conta os elementos no-verbais que agencia, de modo a poder
compreender e decodificar, o mais fidedignamente possvel,
como a relao homem-ambiente foi estabelecida no interior
do principal cmodo dos palcios imperiais neoassrios.
do espao arquitetnico tanto quanto os tijolos que compem as paredes

do palcio.

Guerra e ordem em relevos da sala do trono
A construo do ambiente palaciano neoassrios esteve

preocupada em comunicar sua posio de prestgio e poder,
atendendo a uma necessidade de estabelecer status e hierarquia,
embora no se restrinja exclusivamente a isso. A organizao do
espao arquitetural neoassrio, por isso, representa a congrun-
cia entre o espao fsico e o espao mental, que mobiliza relaes
entre coisas e pessoas, faz dialogar com os aspectos polticos,
econmicos e culturais, suscita imagens ideais no interior da
sociedade neoassria.
De tal modo, as imagens esculpidas em lajes de alabastro
nas paredes das Salas do Trono de palcios imperiais neoas-
srios convertem-se em cdigos de leitura dos significados de
que so portadoras. Essas imagens, alm de serem miditicas,
so responsveis por psicologizar os signos iconogrficos, 26
imprimindo-lhes valor. Enquanto tais, elas podem ser enqua-
dradas como imagines agentes, pois sua fora impressiva lhes
imprime grande efeito, tornando-as inesquecveis e permitem,
tambm, que sejam utilizadas como suporte memorativo para
conceitos mais plidos (Cf. ASSMANN, 2011, p. 239), podendo ser
(e foram) utilizadas como suporte visual que legitimava o poder e
a soberania neoassria. Todavia, os objetos no so simplesmente
objetos de memria funcional, j que eles tomam, frequentemen-
te, uma forma simblica (CLAVAL, 2007, p. 84). Assim, vendo os
smbolos relevantes, as pessoas sabem imediatamente o compor-
tamento que esperado delas (RAPOPORT, 1990, p. 46).
Portanto, a imagem possui ao, ela agencia significados,
os quais transcendem a coisa. Esses significados podem ser e
so manifestos por meio de representaes sociais, homog-
neas e vividas por todos os membros de um grupo, tendo por

funo preservar o vnculo entre eles, prepar-los para pensar

e agir de modo uniforme. Por isso, ela capaz, tambm, de exer-
cer uma coero sobre os indivduos (MOSCOVICI, 2001, p. 47).
Cabe frisar, alis, que representar ou se representar um ato
de pensamento pelo qual um indivduo se reporta a um objeto,
de modo que no pode haver representao sem objeto, pois a
representao mental apresenta esse objeto, o substitui, toma
seu lugar; torna-o presente quando ele est distante ou ausente
(JODELET, 2001, p. 22-23). Inclusive,
[...] as representaes expressam aqueles (indivduos ou

grupos) que as forjam e do uma definio especfica ao
objeto por elas representado. Estas definies partilhadas
pelos membros de um determinado grupo constroem uma
viso consensual da realidade para esse grupo. Esta viso,
que pode entrar em conflito com a de outros grupos, uma 27
guia para as trocas e aes cotidianas (JODELET, 2001, p. 21).
Isso refora a postura de que as representaes contri-

buem para a edificao de uma dada inteligibilidade do passado
(CARDOSO; MALERBA, 2000). Por meio dela, podemos compreen-
der as representaes sociais enquanto uma forma de conheci-
mento socialmente elaborada, com um objetivo prtico, e que
contribui para a construo de uma realidade comum a um
conjunto social (JODELET, 2001, p. 22), pois a estrutura imag-
tica da representao se torna guia de leitura e, por generali-
zao funcional, teoria de referncia para entender a realidade
(JODELET, 2001, p. 39), j que a sociedade se representa a si mesma
naquilo que tem de distinto, de prprio (MOSCOVICI, 2001, p. 52).
A apreenso do real , pois, revestida de uma dimen-
so social, j que as representaes sociais manifestas na

coletividade ajudam, portanto, os homens a estruturar e pensar

seu meio e a lhe dar um sentido. Sendo assim, cada cultura
portadora de um sistema de representaes e construes inte-
lectuais que lhe particular. A partir da pode-se compreender
que os baixos-relevos esculpidos nas paredes de palcios podem
fazer suscitar emoes e aes queles que os acessam, pois so
capazes de exprimir uma mensagem a ser compreendida por
todos (CLAVAL, 2007, p. 72-81).
Nesse sentido, os relevos esculpidos em lajes de alabastro
fornecem um discurso de fora que alude grandeza imperial e
cosmolgica metaforizada por intermdio da arquitetura monu-
mental dos palcios neoassrios. Inclusive, a prpria matria-
-prima das grandes construes demonstra o poder que o rei
neoassrio dispunha, visto que a Mesopotmia Setentrional era
carente de minas para a extrao de pedra, exigindo sua impor-
tao de terras distantes. Esse discurso de poder, no entanto, no 28
pretendia impor a autoridade do Soberano perante seu Imprio
e os reinos vassalos, pois autoridade no se impe, ela reco-
nhecida. Reconhecer a autoridade do Soberano era, sobretudo,
reconhecer o poder e prestgio de Assur, que o nomeara gover-
nador de seus domnios terrestres e lhe infundia poder para
exercer as prerrogativas polticas e sacerdotais.
Os relevos em pedra configuram-se como propriedades
de estmulo do ambiente, sendo portadores de significados
que podem ser decodificados, permitindo a identificao de
um discurso no verbal suscitado pela arquitetura. Por isso, as
cenas das batalhas esculpidas nas paredes das Salas do Trono
neoassrias serviram como uma recomendao do desenvolvi-
mento tcnico e ttico da potncia de guerra assria, desem-
penhando uma funo poltica, de justificao do poder do
soberano e do poder do deus Assur.

Todavia, no discurso escultrico neoassrio, no cons-

tam apenas cenas de batalhas. A guerra um dos motivos mais
recorrentes, mas tambm possvel identificar narrativas
escultricas de carter apotropaico5. Essas cenas so interes-
santssimas na medida em que so manifestaes do carter
mgico-religioso contido na composio dos relevos assrios
esculpidos nas lajes de alabastro.
29
Figura 2 Sala do Trono do Palcio Noroeste de Assurnasirpal II, em
Kalhu (atual Nimrud).
Fonte: Museu Britnico6.
As cenas de carter apotropaico so expressas muito

frequentemente em relevos do incio do 1 milnio (ver Figura 2).
Esse relevo estava originalmente posicionado atrs do trono
5
So figuras, gnios designados para afastar influncias malignas, doenas
e falta de sorte. So abundantes na sala do trono de Assurnasirpal II, mas,
gradativamente, passam por uma diminuio, adequadas com o momento
histrico (TAKLA, 2008, p. 149).
6
Disponvel em: <http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/
highlight_objects/me/s/stone_ throne_room_relief.aspx>. Acesso em:
6 nov. 2014.

real, na Sala do Trono do palcio noroeste de Assurnasirpal II.

Nele, Assurnasirpal II aparece duplamente, nos dois lados do
relevo, esculpido em trajes rituais e empunhando uma maa7 de
guerra. A figura do rei da direita faz um gesto de adorao em
direo a uma figura divina8, contida em um disco alado na parte
superior central do relevo. Ele tem um anel em uma das mos,
smbolo mesopotmico da realeza dada pelos deuses. Enquanto
isso, a figura do rei da esquerda faz um gesto votivo em direo
rvore sagrada9, que domina o centro do relevo. Atrs de ambas
as figuras do rei, encontra-se um esprito protetor alado que
abenoa e purifica Assurnasirpal usando um objeto cnico para
borrifar o lquido contido num balde ritual.
H de se supor, portanto, que, em virtude da posio
que ocupava na Sala do Trono, esse relevo desempenhara uma
impresso visual significativa nos antigos visitantes: ao se apro-
ximarem do rei entronizado possvel que os visitantes pudes- 30
sem ter tido a impresso de estar vendo trs figuras reais o
rei vivo de frente para eles, e, de cada lado dele, duas imagens
esculpidas que mostram a relao de Assurnasirpal II com os
deuses. Alm disso, emergia atrs do prprio rei a estilizao
da rvore sagrada. Tamanha a significao que esse padro de
composio desempenha que outros relevos idnticos podem
ser encontrados no palcio noroeste de Assurnasirpal II e em
posies de destaque em outros palcios assrios e bordados
em vestimentas da realeza. Isso se deve, em grande medida, ao
fato de que essa composio estilstico-escultrica se constitui
7
Smbolo da destacada autoridade do soberano neoassrio.
8
Possivelmente, Assur, o deus nacional da Assria, ou Shamash, o deus do
sol e da justia.
9
Smbolo da fertilidade e da abundncia dada pelos deuses.

em um resumo visual das ideias principais acerca da realeza

assria: ela a fonte da abundncia proporcionada pelos deuses.
Em virtude disso, exigiam-se retido e reconhecimento
da autoridade do soberano assrio, personificao da realeza e
do poderio de Assur. Com isso, a autoridade do soberano assrio
deveria ser reconhecida no somente pelos prprios sditos ass-
rios, como tambm por povos estrangeiros. Investido das prer-
rogativas de chefe militar, soberano poltico e sumo-sacerdote
de Assur, o rei assrio exerce sua destacada autoridade imperial
pondo sob seu jugo toda a extenso do Imprio que governa em
nome de Assur, incumbindo-se, tambm, de estabelecer a Ordem
Imperial por meio do poder e da fora do exrcito que chefia,
quando fosse necessrio.
Desse modo, consideramos que a Sala do Trono um
microcosmo, no qual diversas dimenses esto em processo de
interao, interpenetrando-se: o espao diplomtico imperial 31
defronta-se e permeia as dimenses religiosas da realeza, a qual
est vinculada divindade patrona da Assria Assur , da qual
o soberano se investe e assume as prerrogativas de manter a
ordem e o equilbrio csmico. Assim, a dimenso escultrica
da arquitetura refora a instituio da realeza e a figura do
soberano por meio de representaes ritualsticas de investi-
dura e proteo divinas, tal como a Sala do Trono manifesta a
consagrao do espao a Assur, responsvel por consagrar a
realeza do soberano entronado.
Nesse sentido, somos levados a demarcar que todo
territrio funcional tem sempre alguma carga simblica, por
menos expressiva que ela seja, e todo territrio simblico tem
sempre algum carter funcional, por mais reduzido que ele seja
(HAESBAERT, 2004, p. 4).

Enquanto propriedades de estmulo do ambiente, esses

elementos constituem um processo de retroalimentao que
pde ser entendido, pela audincia do palcio10, como um cdi-
go de conduta a ser seguido para no se indispor com o Imprio
e o jugo poderoso que pune os transgressores para manter a
ordem e o equilbrio csmico. medida que o Cosmos neoas-
srio estava a salvo das foras do caos, o rei assrio demonstra
que desempenhou bem seu papel de rei de justia e fator de
equilbrio csmico. Logo, o espao arquitetnico neoassrio
foi organizado de modo a manifestar representaes sociais
que veiculassem significados, por meio dos quais os homens
poderiam decodificar o intento imperial de se conservar as
prerrogativas polticas e religiosas, estabelecendo e mantendo
a ordem e o equilbrio csmico.
32
10
Russell (1991 apud TAKLA, 2008, p. 165-167) sugere que a audincia dos
relevos neoassrios foi formada por doze grupos distintos: (1) Rei; (2) Prncipe
Herdeiro e Famlia Real; (3) Cortesos (altos oficiais assrios e funcionrios);
(4) Servos; (5) Empregados estrangeiros (msicos, escribas e adivinhadores);
(6) Prisioneiros estrangeiros; (7) Futuros reis; (8) Deuses (ou esttuas?);
(9) Assrios; (10) Provincianos (antigos estrangeiros); (11) Estrangeiros
subjugados (enviados visitantes ou que levam tributos); (12) Estrangeiros
independentes (de Pases sob o controle poltico direto da Assria).

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(Mestrado em Arqueologia) Universidade de So Paulo, So Paulo,
2008. v. 1.
35

ANLISE DE ESPAOS SAGRADOS
E A CONSTRUO DE ESPAOS
ISACOS NA OBRA O ASNO
DE OURO, DE APULEIO
Breve discusso sobre

o conceito de espao
Muito se discute a respeito do conceito de espao desde meados

do sculo XX at nossos dias atuais. Os estudos tomaram impul-
so aps o dilogo entre os vrios ramos das Cincias, que inclui
Geografia, Teoria da Arte, Fsica, Cincias Sociais, Filosofia,
Teoria da Literatura, Antropologia, Urbanismo, Semitica e
Histria. Conforme afirma o pesquisador Luis Alberto Brando
(2007), possvel constatar uma vocao transdisciplinar nesta
categoria espacial. O autor ainda afirma que essa vocao
fonte de uma srie de dificuldades devidas inexistncia de

um significado unvoco, e ao fato de que o conceito assume
funes bastante diversas em cada contexto terico espec-
fico (BRANDO, 2007, p. 207).
No campo da Geografia, o brasileiro Milton Santos e o

sino-americano Yi-Fu Tuan foram imprescindveis no desenvol-
vimento das discusses espaciais e no dilogo com a Histria.
Para Santos (2009), espao visto como um conjunto indissoci-
vel de sistemas de objetos e de sistemas de aes, que possibilita
ANLISE DE ESPAOS SAGRADOS E A CONSTRUO DE
ESPAOS ISACOS NO ASNO DE OURO, DE APULEIO
a definio das categorias analticas internas. Tuan (1983) v

o espao de acordo com uma Geografia Humanista, na qual
espao movimento, sendo transformado em lugar quando os
seres humanos, a partir de sua experincia, atribuem-no valor.
No campo da Histria e das Cincias Sociais, tem-se a
importante contribuio do filsofo, socilogo, jesuta, antrop-
logo, historiador e erudito francs Michel de Certeau, com a sua
obra de flego, Linvention du Quotidien, publicada originalmente
em 1980. Nela, Certeau analisa as formas como as pessoas indivi-
dualizam a cultura de massa, alterando objetos, planejamentos
e aes, na tentativa de apropri-los. Assim, a obra se coloca
como um ponto de partida com relao a esses estudos.
Definindo espao de acordo com Certeau (2000) defini-
o esta que iremos adotar ao longo do trabalho percebe-se
que este conceito aparece relacionado a outro, o conceito de
lugar. Ento, a partir dessa concepo espacial, h uma visvel 38
relao entre estes. Essa discusso est presente na terceira
parte da obra de Certeau, intitulada Prticas de Espao. Nela,
perceptvel que o autor lida com noes espacializantes, como
os dois conceitos falados anteriormente: lugar e espao. Dando
a devida ateno a eles, em especial, tem-se nesta relao a defi-
nio por excelncia de ambos: o espao um lugar praticado
(CERTEAU, 2000, p. 202).
As prticas de espao, de acordo com Certeau, remetem
a uma forma especfica de operaes (maneiras de fazer),
a outra espacialidade (uma experincia antropolgica,
potica e mtica do espao) e a uma mobilidade opaca e cega da
cidade habitada, juntamente com os seus praticantes, exemplo
primrio de lugar praticado fornecido pelo autor. Para Certeau,
o lugar algo cru, onde se distribuem os elementos da convivn-
cia e socializao humana e indica, por sua vez, estabilidade,

sendo algo mais esttico. Por outro lado, espao algo din-
mico e o movimento o define, pois transformamos lugares em
espaos por meio das aes humanas, aes estas que pem em
movimento determinados lugares. Assim, o espao o efeito
produzido pelas operaes que o orientam, o circunstanciam,
o temporalizam [...] (CERTEAU, 2000, p. 202).
Neste sentido, considerando as noes de movimento e
prtica que definem o espao de acordo com Certeau pode-
mos relacion-las a outro conceito espacializante de suma
relevncia para este trabalho: o de espacialidade. Muito se
discute a respeito desse conceito, contudo, pela sua comple-
xidade, se torna impraticvel encontrar uma definio certa,
pronta. Espacialidade estaria relacionada ideia de movi-
mento em um espao, remetendo ideia de espao praticado.
Ainda, a espacialidade caracterizada pela ideia de ao, de
inter-relao, que movimenta comportamentos e sentimentos. 39
Enfim, espacialidades seriam fendas espaciais que se interli-
gam, sendo responsveis por uma noo de movimento, que
envolve uma vastido de sentimentos e comportamentos.
Espacialidades seriam, ento, brechas que se conectam e do
sentido aos espaos praticados.
Repleto de linguagem metafrica, Prticas de Espao nos
apresenta a metfora do caminhar, por onde um sujeito cami-
nha por sua cidade, praticando lugares e tornando-os espaos
esta argumentao nos remete ao conceito de espacialidade,
trabalhado anteriormente, haja vista que ele fornece ao espao
a ideia de ao e de movimento responsvel pelo caminhar.
Considerando esses aspectos, podemos dizer ainda que a
prtica dos espaos traz tona toda uma rede de sentimentos
e comportamentos dos indivduos praticantes. De acordo com o

autor, as prticas do espao tecem as condies determinantes

da vida social, seus traos e suas trajetrias.
Assim, o ato de caminhar estaria para o sistema urbano
como a enunciao estaria para a lngua. Temos a outro concei-
to importante: o de relato. Para Certeau (2000), os relatos orga-
nizam os lugares, uma vez que o discurso descreve faltas e d
lugar a um vazio, inventando mesmos espaos. Ainda, conforme
o autor, os relatos de lugares so bricolagens, organizados a
partir de resduos do mundo em que vivemos. Dessa maneira,
os espaos tambm so construdos pelos discursos, que so,
ao mesmo tempo, trajetrias: ao caminhar por uma cidade e
escrever sobre ela, estamos a comparando com um texto e,
desta forma, os relatos so prticas de espaos.
Nesse sentido, trabalharemos com tal concepo espacia-
lizante por acreditar que mais indicada para dialogar com as
discusses que envolvem o trabalho com fontes literrias, haja 40
vista que os relatos so responsveis por construir os espaos e,
por considerar que a perspectiva de espao praticado desenvol-
vida por Michel de Certeau se adequa com as discusses sobre
espao sagrado na Antiguidade, em especial, na obra O Asno de
Ouro, de Apuleio, no contexto do sculo II d.C., Imprio Romano.
Nessa perspectiva, considerando a definio de espacializao
dada pelos filsofos franceses Gilles Deleuze e Flix Guattari
(1997b), pode-se inferir que na obra de Apuleio existir uma
espacializao do sagrado, isto , vrias formas de ser, de estar
e de habitar o espao, de modo a torn-lo sagrado, a partir da
prtica a um lugar, fato este visvel no culto deusa egpcia sis
(DELEUZE; GUATTARI, 1997b, p. 166-167).
Resumindo, a obra O Asno de Ouro corresponde a uma
estrutura narrativa que comporta os gneros novela antiga,
romance e obra de fbulas, de estilo milesiano, isto , picaresco,

cnico pelas palavras do prprio autor, esse estilo estaria rela-

cionado ao divertimento: Ela vai-te alegrar (APULEIO, I, cap. I).
A obra ainda trata de temas como a magia, o encontro de cultu-
ras, a morte, roubos, o amor e os diferentes cultos que transi-
tavam na Antiguidade. A partir da histria sobre um homem,
Lcio, que inicia sua peregrinao a regio da Tesslia, em
busca de conhecimento sobre magia. Ao chegar ao seu destino,
Lcio recebido por Milo, seu hospedeiro que, por sua vez,
casado com uma das maiores feiticeiras da regio, Panflia.
Devido a sua curiosidade, Lcio metamorfoseado em asno/
burro, por se envolver com magia negra, errando o feitio que
o transformaria em ave. Ao longo da histria, o asno roubado
e inserido em um contexto de aventuras, reencontrando a sua
forma humana aps realizar uma prece deusa egpcia sis,
no contexto da abertura das navegaes no Mediterrneo, que
intercede ao seu favor. Aps voltar a sua condio natural, Lcio 41
iniciado nos mistrios da deusa sis e, posteriormente, nos
mistrios do deus Osris.
Relacionando o conceito de espao praticado na obra,
como o prprio Certeau afirma, o caminhar responsvel por
construir o espao, a partir da ao ou prtica em um lugar.
Na medida em que voc caminha, lugares so praticados e
transformados em espao. Lcio, por exemplo, enquanto
cidado romano, na sua condio humana, pratica os luga-
res transformando-os em espao. Caminhando em busca da
Tesslia, ele tem contato com vrias esferas do sagrado, sendo
elas aceitveis ou no. Quando chega cidade, Lcio continua
transformando lugares em espao. Isso acontece durante o
festival do riso, festa em homenagem ao deus Dionsio, espao
pblico, sacralizado no momento da festa.

Do mesmo modo, ao ser metamorfoseado em asno, a partir

da prtica de magia em um espao privado, Lcio percorre o
caminho em busca de uma nova metamorfose, a fim de voltar
a sua condio natural. Portando, a sua conscincia humana,
Lcio-asno percorre lugares, dotando-os de significados, fato
este perceptvel quando ele dialoga com a deusa sis. Chegando
ao porto de Corinto, resolve descansar nas areias da praia e l,
clama pela ajuda da deusa. Esta, ento, lhe aparece em sonho,
prometendo sua redeno se Lcio lhe assegurar fidelidade
ao longo de sua vida. Logo, aquele ambiente transformado
em espao, um espao sagrado, onde a deusa, a partir de uma
hierofania, passar a ser cultuada.
Outro momento em que percebemos o caminhar enquan-
to construtor de espaos o da procisso em homenagem a
deusa sis, em comemorao abertura das navegaes do
mar Mediterrneo. Os devotos da deusa saem de seu templo e 42
seguem at as guas do Mediterrneo em festa, levando consigo
objetos sagrados do culto e imagens da deusa. Aquele cami-
nho percorrido ser transformado em espao pela prtica. Em
adio, um carter sagrado tambm deve ser atribudo a esta
espacialidade (caminho/espao percorrido da procisso da
deusa sis), confirmando a hiptese de que os espaos sagrados
no so estticos. Pelo contrrio, o movimento est no cerne de
sua definio. Outro fator importante que da mesma forma
que o caminhar delimita os espaos, como afirma Certeau, eles
so construdos pelos relatos, que os organiza e do lugar a um
vazio. Os espaos, na obra de Apuleio, so construdos atravs de
seus relatos que demonstram as suas percepes sobre diversos
assuntos no contexto romano do sculo II d.C.

Utilizao de obras literrias como fontes

histricas: algumas consideraes
Considerando essa ltima discusso, sobre a importncia

do relato na construo espacial, seria pertinente justificar a
utilizao de uma fonte literria em uma produo historio-
grfica. Conforme afirma o mtodo estruturalista gentico,
do socilogo francs Lucien Goldmann (1976), as produes
literrias podem e devem ser analisadas historicamente, por
serem fruto das estruturas mentais de seus autores e apre-
sentarem o ponto de vista do indivduo em sua coletividade,
enquanto membro de um grupo social. Nesse sentido, muitas
so as discusses sobre a utilizao de um texto literrio como
fonte histrica. Conforme afirma o literato francs Antoine
Compagnon (2001), imprescindvel, na histria literria, que
o escritor e sua obra sejam compreendidos de acordo com seu 43
contexto histrico e que a leitura e compreenso de uma obra
literria tambm pressupe o conhecimento de sua situao
histrica. O autor continua afirmando que hoje em dia, a
prpria Histria lida cada vez com mais frequncia como
se fosse literatura, como se o contexto fosse necessariamente
texto (COMPAGNON, 2001, p. 222).
Neste mesmo vis, o historiador francs Roger Chartier
(2000), debatendo sobre a relao existente no uso da Literatura
pela Histria, afirma que
trata-se tambm de considerar o sentido dos textos [lite-

rrios] como o resultado de uma negociao ou transaes
entre a inveno literria e os discursos ou prticas do mundo
social [...] (CHARTIER, 2000, p. 197).

Ento, seguindo a linha interpretativa de Chartier, os

textos literrios seriam resultados de discursos ou prticas do
mundo social ao qual o autor pertence. Ainda, para entender as
razes de produo de uma obra, sua realizao e as formas de
apropriao do passado, essencial que haja um distanciamen-
to por parte do pesquisador, ou seja, como afirma o historiador
francs Marc Bloch (2002), necessrio realizar uma crtica
fonte1, a fim de perceber como os elementos trazidos pelo texto
so arquitetados tendo em vista uma finalidade especfica, a
partir de interesses individuais ou de um determinado grupo.
Por fim, seria preciso compreend-los em contato com a sua
prpria historicidade de produo.
Conforme afirma o historiador brasileiro Ciro Flamarion
Cardoso (1997), h muita discusso sobre o literrio e o real.
A Histria estaria relacionada ao real, enquanto o fictcio, ou
at mesmo a mentira, estaria associado Literatura. Cardoso 44
(1997), de maneira breve, resolve essa discusso afirmando que
cada sociedade tem o seu significado em relao ao real e ao
fictcio. O que poderia conjugar realidade em uma dada poca,
hoje corresponde fico e, alm disso, o sentido de Literatura
trabalhado na Antiguidade se diferencia da nossa percepo
atual, que remete Literatura apenas fico. A historiadora
Sandra Jatahy Pesavento (1995), por sua vez, discorda que o
discurso literrio tenha relao apenas com o imaginrio. Para
ela, na Literatura, h uma preocupao com a verossimilhana.
Desse modo, a literatura vista como fico no seria o inverso do
real. Ao contrrio, ela corresponderia a outra forma de capt-
-lo, com a permisso para o uso de figuras de linguagens, em
1
Para saber mais: BLOCH, Marc. Apologia da Histria ou o ofcio do
historiador. Traduo de Andr Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

que os limites da criao e da fantasia perpassam as barreiras

permitidas ao discurso historiogrfico.
A autora continua sua discusso citando o historiador
francs Paul Ricouer. Para ele, o discurso da literatura, ficcional,
quase histria, j que os acontecimentos que esto presentes
no relato decorrem do passado para aquele que narra e para
aquele que l e tais vicissitudes so relatadas como se realmente
tivessem acontecido. Conforme Pesavento, a Literatura no tem
a obrigao de comprovar os seus relatos, mas se preocupa com
sua reconfigurao temporal, o que a relaciona com a Histria.
Nesse sentido, necessrio pensar os discursos literrios
diacronicamente e de forma inseparvel da figura do autor.
Dando voz ao passado, Histria e Literatura proporcionam a

erupo do ontem no hoje. Esta reapresentao daquilo que
j foi que permite a leitura do passado pelo presente como 45
um ter sido, ao mesmo tempo figurando como o passado e
sendo dele distinto (PESAVENTO, 1995, p. 117).
Concluindo seu pensamento sobre a relao entre

Histria e Literatura, a historiadora afirma que aos olhos dos
historiadores, a literatura atua como uma fonte, no para ser
lida de modo literal, e sim como uma representao do que
ela apresenta. No relato literrio, o que deve ser observado o
modo como o mundo representado ou reapresentado. Nesse
sentido, Pesavento conclui que a Histria tambm no pode ser
lida de modo literal, j que ela tambm uma representao
do real. Portanto,
a literatura tem se revelado o veculo por excelncia para

captar sensaes e fornecer imagens da sociedade por vezes

no admitidas por esta ou que no so perceptveis nas

tradicionais fontes documentais utilizadas pelo historiador
(PESAVENTO, 1995, p. 118).
Para concluir essa breve apresentao conceitual sobre

o uso da Literatura dialogada com a Histria, utiliza-se a
anlise desenvolvida pelas crticas literrias Magaly Trindade
Gonalves e Zina Castelletti Bellodi (2005). Para elas, a preo-
cupao em definir Literatura vem desde a Antiguidade. Essa
preocupao tem incio na Grcia, e l tambm foram produzi-
das as primeiras obras-primas que permaneceram no mundo
ocidental. Este argumento acrescido da pertinente afirmao
de que na Literatura no h progresso e nem obsolescncia.
Os poemas homricos, para as autoras, marcam essa
ausncia de progresso, j que foram produzidos h alguns mil-
nios e continuam sendo consultados, revisitados e reinterpreta- 46
dos na tentativa de buscar novos elementos sobre as civilizaes
antigas. Citando Aristteles, elas afirmam que o fascnio das
obras literrias est em sua relao com a realidade, com o
contexto, no no sentido de imitao ou repetio da realidade,
e sim na forma como representa ou reconstri. Desse modo, a
literatura surge para dar resposta aos impulsos humanos, que
so satisfeitos nela. Ela corresponde a uma necessidade bsica
do ser humano. Diz respeito a sua prpria natureza e integra
um processo de transcendncia da realidade.

Culto isaco e a construo de espaos

e espacialidades sagradas
Aps discutir sobre os conceitos de espao e da relao

entre Histria e Literatura, seria pertinente apresentar o
conceito de espao sagrado, que funciona como elo entre aque-
les apresentados anteriormente. Iniciou-se definindo espao
com base em Michel de Certeau, como lugar praticado. Falou-se
das metforas utilizadas por ele para apresentar sua defini-
o, como a do caminhar e, posteriormente, relacionou-se essa
metfora ao relato: os espaos so construdos pelos discursos,
que so, ao mesmo tempo, trajetrias ao caminhar por uma
cidade e escrever sobre ela, estamos a comparando com um
texto. Portanto, os relatos so prticas de espaos. Apuleio,
enquanto autor, localiza-se nesse percurso de produzir espaos
atravs de seu relato, de seu discurso literrio. Lcio, persona- 47
gem, transforma lugar em espao a partir de seu caminhar, de
sua peregrinao e da sua prtica, ao e significao.
Assim, no relato apuleiano, os espaos so construdos
a partir da peregrinao, do caminhar de uma personagem,
Lcio, que o responsvel por dotar os lugares de sentidos,
construindo espacialidades no contato entre espaos e prticas
religiosas. A partir da leitura e da anlise da obra O Asno de
Ouro (Asinus aureus)2, pode-se inferir que no existe um espa-
o sagrado delimitado, fixo, imvel, esttico. Pelo contrrio,
nela possvel identificar vrios aspectos que apontam para
uma sacralizao dos espaos, que so mveis e dinmicos. Os
seres humanos so os responsveis, a partir da prtica e do
contato com os seres supremos, de dotar os espaos de valores,
2
Do original, em latim.

referncias, smbolos, tornando-os sagrados. Essa perspecti-

va dialoga com os trabalhos dos historiadores Mircea Elade
que, embora seja um estudo antigo e que tenha sofrido refor-
mulaes, ainda possui aspectos relevantes e plausveis que
devem ser considerados , John Scheid e Franois de Polignac.
O primeiro, especialista em Histria das Religies, os demais,
especialistas em Antiguidade.
Na obra O Sagrado e o Profano (1992), o historiador das reli-
gies, Mircea Eliade, discute a respeito do que entende por espa-
o sagrado. Para ele, esse tipo de espao, aos olhos do homem
religioso, ou seja, aquele que o pratica, no homogneo.
O sagrado se manifesta por meio de uma hierofania, ou seja, por
uma revelao do sagrado. Assim, as hierofanias no espao o
definem enquanto espao sagrado e, por esse motivo, a religio
estabelece inmeras significaes aos espaos. Eliade afirma
que qualquer sinal suficiente para indicar a sacralidade do 48
lugar. O sinal, muitas vezes representado pela hierofania, um
portador de significao religiosa e revelado das mais varia-
das formas. Por exemplo, no caso de Lcio metamorfoseado em
asno, o sinal da deusa sis aparece em sonho, dotando aquele
espao porturio de prticas que o sacralizam. De acordo com
o autor, o espao sagrado, seja ele qual for e aonde for, pode
ser construdo e corresponde ao centro, par excellence, para o
homem religioso: todo lugar sagrado, todo o lugar que manifes-
tasse uma insero do sagrado no espao profano, era tambm
considerado como um centro (ELIADE, 1991, p. 51). O homem
constri o espao sagrado com a contribuio dos deuses, na
medida em que ele reproduz o sinal enviado e a obra dos deuses.
Eliade ainda trata da possibilidade de recomeo para o
homem no religioso, que se encontra a margem do espao
sagrado. Uma nova vida, que o autor chama de incipt vit nova,

est destinada quele que abandona o espao profano. Ela ser

marcada por uma exuberncia festiva. Em O Asno de Ouro, Lcio,
aps um longo caminhar por um espao profano, tem a sua
possibilidade de salvao pelo dilogo com a deusa sis, que o
faz participar de sua procisso em homenagem a abertura das
navegaes no Mediterrneo. Essa festa, que marcar o incio
da incipit vit nova de Lcio, conhecida como Navegao de
sis e acontece no final do inverno e incio de primavera, no
dia 5 de maro, quando o mar est tranquilo e as navegaes
teriam condies de serem retomadas. Esta conversa com a
Deusa, que est presente no incio do livro XI, demonstra o
rompimento de uma vida mundana e incio de uma nova vida,
em favor do divino.
Desse modo, em sua procisso at o porto onde acon-
tecem as navegaes, Lcio retorna a sua condio humana,
marcando sua passagem para uma vida atravs da religiosida- 49
de. A sua iniciao ao culto isaco e, posteriormente, ao culto
osrico, significa, segundo Eliade, morte e ressurreio: descida
aos infernos e ascenso aos cus. Por fim, Eliade indica que
a peregrinao em busca do sagrado repleta de obstculos:
sofrimentos e provaes so essenciais para alcanar o sagrado
em vida. O relato de Apuleio uma prova viva de que a salvao
possvel quando h renncias dos prazeres prazeres do corpo
e curiosidade perante a prtica da magia e regresso em uma
vida serena, servindo aos deuses. No entanto, at alcanar sua
salvao, Lcio passa por inmeros sofrimentos e obstculos,
que serviro para acelerar seu processo de resignao de uma
vida pecaminosa.
Outros dois autores tambm discutem o conceito de espa-
o sagrado. Conforme os historiadores franceses John Scheid
e Franois de Polignac, no h nenhum lugar na vida romana

onde os deuses no estejam presentes. Logo, a sacralizao dos

espaos pela prtica do homem religioso possvel, a partir
do sinal, indicado pela manifestao do sagrado. Para os auto-
res, a paisagem religiosa no esttica. Pelo contrrio, dela
caracterstica o constante movimento, haja vista que os deuses
habitam todos os espaos. Os romanos, quando se instalavam
em algum lugar, tratavam de invocar seus deuses, modelando
o espao e tornando-o repleto de novas significaes prprias.
Por fim, o conceito de paisagem religiosa ou de espao
sagrado reformulado surge a partir dos esforos da Arqueologia,
mostrando que ele possvel somente com a constatao da
existncia de cultos e ritos, sejam eles estveis ou temporrios,
incorporados no espao. A paisagem religiosa corresponde a
uma construo social, fundamentada em grupos sociais parti-
culares ou por autoridades polticas. Para tanto, as interaes
e emaranhamentos culturais tambm contribuem fortemente 50
no deslocamento das prticas, cultos e ritos de adorao aos
deuses, o que confirma a hiptese de que o espao sagrado
representado por uma plasticidade sendo, portanto, uma
paisagem em movimento.

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53

EXPERINCIA, LUGAR E MEMRIA
NA XX DINASTIA DO ANTIGO EGITO
(1190-1077 a.C.): RAMESSS III E
O TEMPLO DE MEDINET HABU
O Egito Antigo e Novo Imprio:

Ramesss III e o templo de Medinet Habu
De acordo com as perspectivas mais recentes, como aquelas

apresentadas por Eric Cline e David OConnor1, Ramesss III
que reinou de 1187 a.C. a 1157 a.C.2 teria sido o ltimo grande
rei do Novo Imprio (1539 a.C.-1077 a.C.), heri, responsvel por
grandes campanhas militares e pela construo de um suntuo-
so complexo de culto real, em Medinet Habu. Uma estrutura
feita para durar por toda a eternidade que, em pleno sculo
XXI, apesar do desgaste do tempo e da ao humana, nos apre-
senta cenas do fara sobrepujando os inimigos estrangeiros do
Egito, cultuando os deuses e performatizando rituais religiosos,
gravadas nas paredes do templo, cujo estado de conservao o
alou condio de maior exemplo da estrutura axial templ-
ria do Novo Imprio. Seja por suas dimenses, pelo contedo
1
Nos referimos obra organizada por ambos, intitulada Ramesses III: The Life
and Times of Egypts Last Hero (2012), que apresenta as discusses mais recentes
no meio da Egiptologia a respeito do reinado deste fara.
2
As cronologias apresentadas esto de acordo com o estabelecido na obra
Ancient Egyptian Chronology, editada em 2006 pelo egiptlogo suo Erik
Hornung.
EXPERINCIA, LUGAR E MEMRIA NA XX DINASTIA DO ANTIGO EGITO
(1190-1077 a.C.): RAMESSS III E O TEMPLO DE MEDINET HABU
histrico distribudo em seus painis ou pelo impacto que teve

poca de sua construo e posteriormente o templo de
Medinet Habu, como conhecido popularmente, um exemplo
da grandeza arquitetnica egpcia.
Os templos morturios dos faras egpcios, tambm
conhecidos como manses ou hwt, possuam diversas funes,
dentre as quais destacamos aquela voltada sacralizao daque-
le lugar: ali aconteciam cerimnias recorrentes, em teoria, por
toda a eternidade, levadas adiante por um corpo de sacerdotes
que faziam a manuteno fsica e espiritual do templo. O obje-
tivo principal desse espao sacro era prover ao rei os elementos
necessrios para que seu ka, um tipo de duplo, ou
fora invisvel [...] que nasce com o homem e acompanha-

-o durante a vida e apesar de abandon-lo no momento da
morte, continua a representar a personalidade do ser com o 55
qual coexistiu (BRANCAGLION JR, 2004, p. 4),
sempre se renovasse, acompanhando os movimentos cclicos

dirios da divindade solar, Amun-Re. Nesse espao, a busca pela
imortalidade do ser, e seus rituais, tornam-se o objeto central,
a finalidade primordial.

Figura 1 Viso frontal do Templo de Medinet Habu, primeiro pilone.

Fonte: <http://www.ancient-egypt.co.uk/medinet%20habu/index_2.htm>.
Acesso em: 24 jan. 2015.
Alm da importncia ritualstica que o templo de Medinet

Habu possua, h outros elementos que envolvem a prpria ideo-
logia do reinado egpcio que podemos enxergar nesse recinto.
Um deles a utilizao das linguagens artsticas e arquitetni-
cas da poca para realizar uma associao com determinadas 56
divindades, como Osris, Re-Harakhty e Amun em contextos
ligados, respectivamente, a morte, a renovao cclica e a manu-
teno do poder. H ainda, no templo, uma clara diviso entre
o que pode ser visto por olhos comuns e o que destinado
apenas aos deuses e funcionrios do templo. Acreditamos que
por ocasies de festividades, por exemplo, a sociedade poderia
ter acesso aos primeiros ptios do templo (CLINE; OCONNOR,
2012, p. 242), passando pelos prticos de entrada e pelos pilones,
onde poderiam consumir, em baixos relevos, representaes
cuidadosamente escolhidas do fara. Dentre estas, destacam-se
os eventos histricos como as campanhas militares contra os
Lbios e os Povos do Mar, e a participao do rei em procisses
festivas, como o festival do vale e as procisses da barca de
Ptah-Sokar (SNAPE, 1996, p. 43).

Figura 2 Viso area do complexo de templos de Medinet Habu.

Fonte: <http://www.ancient-egypt-history.com/2010/04/medinet-habu-
ramses-iii-temple.html>. Acesso em: 1 jun. 2016. 57
Outro elemento da linguagem templria em questo a
elaborao de um tipo ideal para o rei, guerreiro e responsvel
pela manuteno da paz e da ordem de seu territrio, que se
encontra esculpido nas paredes do templo em formato de deco-
raes de cunho claramente propagandstico e, como entende-
mos, memorialstico. Assim como diversas outras sociedades, os
egpcios antigos tambm produziam seu prprio cnone reme-
morativo, no na forma de uma coleo de livros, mas de um
templo (ASSMANN, 2011, p. 146). Este modelo espacial, em espe-
cial o templo de Ramesss III, alm de configurar uma fortaleza,
com seu formato prximo a de um migdol srio, reforando uma
clara preocupao da poca com a questo da segurana e da
defesa do territrio, tambm um espao sagrado, pois, atravs
de sua arquitetura, representa o monte primordial, de onde

a divindade cosmognica teria ascendido para criar o mundo

e os seres humanos, das guas caticas do Nun. , ainda, um
espao da ordem e da verdade baseado no ideal do templo
espelha todo o cosmos (HORNUNG, 1992, p. 116), e um espao
de memria, uma memria cultural, que
[...] focaliza-se nas condies miditicas e estruturas sociais

da organizao de que grupos e sociedades utilizam-se para
conectarem-se a um suprimento objetivado de representaes
culturais, disponveis em diversas formas (escrita, imagens,
arquitetura, liturgia), para construir padres de auto intepre-
tao legitimados pelo passado (HARTH, 2008, p. 91).
No templo de Medinet Habu, memrias relativas gnese

da sociedade egpcia e de outros clebres reinados so retoma-
das e atualizadas, servindo como sedimentao tanto para o 58
poder real quanto para a identidade do grupo, uma vez que a
memria cultural alcana um passado apenas at onde o passa-
do por ser clamado como nosso. [] O conhecimento adqui-
re funo de memria ao ser relacionado com a identidade
(ASSMANN, 2008, p. 113).
Sabemos que o reinado de Ramesss III, em especial, foi
repleto de situaes sociais, econmicas e polticas mpares para
os padres de estabilidade dos longos reinados do Novo Imprio
egpcio. Tentativas de invases por diferentes povos estrangei-
ros, a primeira greve trabalhista documentada da histria3 e
uma tentativa de assassinato que at hoje intriga os egiptlogos
3
O papiro que registra essa greve encontra-se no Museu Egpcio de Turim, sob
a alcunha Turin Strike Papyrus. Para mais informaes ver VAN DJIK, Jacobus.
The Amarna Period and the Later New Kingdom. In: SHAW, Ian (Org.) The
Oxford history of the ancient Egypt. United States: Oxford University Press,
2004. p. 298.

atestam o clima de mudanas pelo qual estava passando o Egito

naquele momento, clima esse que certamente refletiu-se nos
programas de construo dos grandes monumentos rgios da
poca. Sendo assim, temos de enxergar este tipo de espao como
um produto da sociedade que o fabricou segundo o entramado
das foras que, nela, detinham o poder (LE GOFF, 1991, p. 227
apud CARDOSO, 2012, p. 30), procurando situ-lo em seu espe-
cfico momento de produo, atentando para os discursos que
circulavam naquela poca. Nesse sentido, o discurso oficial o
discurso rgio era aquele utilizado nas grandes construes,
cujas ideias estavam impregnadas nos smbolos que compu-
nham o sistema artstico e de escrita daquela sociedade. Assim,
entendemos o monumento como uma modalidade de artefato
especialmente adequada aos estudos das ideologias e vises de
mundo (CARDOSO, 2012, p. 30).
59
Medinet Habu entre lugar e experincia
Tratar do Egito Antigo pressupe tratar primariamente

da relao entre os egpcios e o espao que habitavam. Desde
o comeo do quarto milnio antes de Cristo, grupos dispersos
passaram a se organizar nas margens do rio que hoje conhecemos
como Nilo, buscando solues para a escassez de chuvas naquela
regio das terras do Egito, que os antigos egpcios chamavam de
kemet, ou terra negra (SHAW, 2004, p. 10). Atravs de sua expe-
rincia com as inundaes peridicas do rio, que deixavam nas
margens camadas de sedimentos frteis de colorao escura, os
grupos passaram a constituir dois regimes de poder distintos,
um no Alto e outro no Baixo Egito que, eventualmente, seriam
reunidos atravs de conflitos e alianas. Dessa forma, o nome

que vem tona nesta discusso de Narmer, que seria para

muitos especialistas o responsvel pela unio dos dois reinos,
por volta de 3100 a.C., sendo o primeiro rei do Alto e Baixo
Egito, um dos eptetos honorficos concedidos ao rei do Egito.
No nos interessa, neste trabalho, enveredar pela discusso
deste evento e de suas consequncias para muitos o ato de
unio de kemet e a fundao da Primeira Dinastia seria o maior
indicativo da emergncia do primeiro estado-nao do mundo
, uma vez que este debate se distancia em demasia do nosso
objeto de estudo. O que realmente nos interessa perceber
como durante todo o Egito dinstico a relao do homem com
o espao, com seus rios, desertos, monumentos funerrios, pal-
cios e templos, transformou objetos abstratos, abertos, vazios
e sem contedo em lugares.
O espao torna-se um lugar a partir da experincia. Essa
a premissa do gegrafo sino-americano Yi-Fu Tuan em sua obra 60
Espao e Lugar (1983), que adotamos em nosso estudo para pensar
as relaes espaciais em nosso recorte espao-temporal, o Egito
de Ramesss III. De acordo com Tuan, que se baseia na corrente
fenomenolgica da Geografia Humanista, seguindo o caminho
trilhado por David Lowenthal (NOGUEIRA, 2005), o espao um
termo abstrato para um conjunto complexo de ideias (TUAN,
1983, p. 39), esse seria aberto e convidaria a imaginao a
preench-lo com iluses; seria uma possibilidade, um vir a ser.
Em contraste, o lugar seria o passado e o presente, estabilidade
e realizao4 (TUAN, 1975, p. 165). Tratando do Egito Antigo,
no houve, at o presente dia, sociedade mais longeva e estvel
que esta, que apesar de abalos e rupturas polticas e sociais
manteve-se, em linhas gerais, seguindo as mesmas estruturas
4
Todas as citaes apresentadas, provenientes de textos publicados em
lnguas estrangeiras, so tradues nossas.

milenares, criando uma reverncia para seu passado, que cons-

tantemente era rememorado e atualizado, como no caso do
templo de Medinet Habu, durante o reinado de Ramesss III.
Dessa forma, de acordo com Tuan, o lugar um centro
de sentido construdo pela experincia (TUAN, 1975, p. 152),
sendo em um nvel terico um ponto em um sistema espacial
abstrato. Entendemos que a experincia um termo genera-
lista que procura cobrir as diversas formas como uma pessoa
conhece seu mundo. Para tanto, a forma que ns, como seres
humanos, temos para interagir com o que nos cerca o corpo,
que organiza o espao a fim de conform-lo as suas necessi-
dades biolgicas e relaes sociais (TUAN, 1983, p. 39). Para
tanto, o corpo utiliza-se de seus sentidos para explorar o mundo
ao seu redor, vivenciando-o atravs da audio, da viso, do
tato, do olfato e mesmo do paladar. Em uma sociedade como
a egpcia antiga era comum estabelecer fortes relaes com 61
cada um desses sentidos, que impressionaram e encantaram
os visitantes gregos e romanos, que passaram a pregar uma
sabedoria milenar dos sbios egpcios, especialistas em desper-
tar esses sentidos, criando padres de realidade para o espao
que viviam, tornando-o lugar.
Ainda, para Tuan (2011, p. 12), o lugar uma pausa no
movimento. a partir disto que este passa a pensar a relao
entre tempo, espao e lugar, que, na teoria, podem ser apre-
sentados e discutidos em separado, mas que na prtica, na
experincia vvida, eles esto ligados umbilicalmente, de forma
inseparvel. Um depende do outro para existir. Pensando em
uma forma de aplicar o conceito de tempo ao de espao/lugar
mtico, Tuan (2011) nos apresenta trs subdivises de tempo:
cosmognico, astronmico e humano. A primeira delas diz
respeito s histrias de origem, da criao do Universo e seria,

para Tuan, ignorado ou pouco simbolizado (TUAN, 2011, p. 5).

Esta dimenso do tempo est bastante presente no templo de
Medinet Habu, uma vez que a arquitetura desse lugar sagrado
simula as origens primordiais da gnese egpcia: um monte de
terra que emerge das guas do Nun, o caos primordial, de onde
o deus criador ordena e cria o mundo e todas as coisas vivas.
O templo de Medinet Habu, por exemplo, pensado como o monte
que emerge de um lago prximo a sua entrada, sendo pensado
de forma crescente e, conforme se avana, o teto se rebaixa e o
cho se eleva, simulando a colina da criao. Alm disso, outros
elementos arquitetnicos e artsticos tambm refletem direta-
mente esta experincia de tempo e espao, uma vez que
[...] temos o templo como microcosmo, como um resumo do

mundo: estrelas e pssaros em voo no teto, colunas de capitel
vegetal variado (papiriforme, lotiforme, palmiforme), cho 62
identificado com o pntano primordial do qual a colina inicial
se levantou. As rampas ou escadas que conduzem de um a
outro nvel do santurio formam, quando vistas de perfil,
um dos hierglifos que podem grafar a palavra Maat, ou seja,
um signo que remete verdade-justia-ordem-medida, tanto
csmica quanto social (CARDOSO, 2012, p. 38).
A segunda subdiviso de tempo apresentada por Tuan,

a astronmica, que envolve o ciclo dirio do sol e a passagem
das estaes mais um elemento que est intimamente ligado
experincia em sociedade dos antigos egpcios. O sol enquanto
divindade, Re, o maior dos deuses, est ligado ao templo ccli-
co, renovao e ao renascer, ideais extremamente importan-
tes e caros a uma sociedade extremamente preocupada com o
ps-vida e com a manuteno da memria. Nesse sentido, uma

vez mais podem simbolizar esta dimenso temporal com o

templo de Ramesss III, tendo em vista que os prticos de entra-
da deste, os primeiros pilones, formam atravs de sua arquite-
tura o hierglifo de horizonte, akhet, , que simboliza duas
colinas por entre as quais o sol nasce e se pe em sua jornada
de renovao e renascimento dirio.
Em terceiro lugar, quando falamos de tempo humano,
nos remetemos experincia humana com o tempo e o espao
em questo, neste caso, o templo de Medinet Habu. De acordo
com Tuan, h diferentes formas de vivenciar o tempo no espao,
atravs da linguagem, das atividades dirias e, principalmen-
te, do movimento. Todas estas podem ser vistas no templo de
Ramesss III, principalmente no que diz respeito s festividades
ligadas ao templo, festividades anuais que geram recorrncia de
fiis e levam a sociedade a experienciar de forma mais intensa
esse espao, a entrar em contato com o sagrado e com suas 63
dimenses, tornando um espao, um ponto abstrato, em lugar.
Nesse sentido, Yi-Fu Tuan nos mostra como a experincia
constri lugares em diferentes escalas: de uma cadeira de balan-
o a uma nao, os lugares permanecem enquanto constructos
da experincia, sendo, antes de tudo, centros de sentido aos
indivduos e aos grupos (TUAN, 1975, p. 153). Assim, trs so
as escalas de lugares que podemos destacar. A primeira delas
a escala das cidades, que o autor considera enquanto lugares
e centros de sentido por excelncia, uma vez que os habitantes
dessas cidades tm incorporado no subconsciente coletivo a
importncia destes ambientes criados para o uso exclusivo dos
seres humanos (TUAN, 1975, p. 156-157). Tebas, nomenclatura
grega para a cidade de Waset, a cidade em que encontraremos
a necrpole tebana, onde, assim como diversos outros templos
do Novo Imprio (1539-1077 a.C.), foi erigido o complexo de culto

real de Ramesss III, na margem oeste do Nilo. Era em Tebas que

os reis e rainhas das dinastias XVIII XX eram enterrados e
alcanavam eternidade graa a seus templos, que mantinham
um culto a memria do morto, associado ao universo divino.
Encontramos a, uma cidade visualmente proeminente, um dos
centros culturais e sociais da sociedade egpcia.
A segunda escala de lugar que podemos abordar a da
regio, aqui entendida como os limites territoriais, sociais e
culturais que delimitavam o Egito Antigo, ou, como os egpcios
se referiam ao seu territrio, o kemet. De acordo com o gegrafo
sino-americano, a regio primariamente um constructo do
pensamento, o modo mais ativo do experienciamento humano
(TUAN, 1975, p. 158). Nesse sentido, as terras negras do Egito se
opem ao deserto inspito e passam a formar uma conscin-
cia regional que partilhada pelos indivduos que ali habitam,
tornando o que e o que no egpcio, um senso comum. Ainda, 64
estas definies, como aponta Tuan, so construdas atravs de
meios simblicos, acessveis a toda a populao, como o caso
dos templos egpcios, nossa terceira categoria de lugar a ser
abordada. Nesse contexto, em relao arte e arquitetura de
construes, o especialista nos diz que:
A construo um lugar porque pessoas trabalham, vivem

ou cultuam nele: experincias se acumulam sob seu teto.
Mas uma grande construo tambm uma imagem da vida
comum e seus valores: experincia comum tornada em uma
presena tangvel e dominante (TUAN, 1975, p. 161-162).
Esse exemplo sintetiza o potencial do templo egpcio, de

sua arte e arquitetura, cuja funo educativa, doutrinria e
propagandstica encontra-se presente nos cnones vigentes.

O templo egpcio feito para ser visto, ouvido, cheirado e

mesmo sentido. Ele transmite um sentido identitrio socie-
dade, apresentando padres de vida, de culto e de experincia
e, consequentemente, transformando um espao feito de pedra
e arte num lugar.
Ainda nesse contexto, destacamos outro autor e outra
noo prxima a de Tuan, que se torna importante para tratar
do espao arquitetnico do templo de Medinet Habu: o polons
Amos Rapoport e seu conceito de significado de ambientes cons-
trudos. Na obra The Meaning of the Built Environment: a nonverbal
communication approach (1990), Rapoport busca dissertar sobre
mecanismos, os significados, que unem pessoas e ambientes.
Para o arquiteto polons, as pessoas reagem aos ambientes a
partir dos significados que os ambientes possuem para elas,
e estas reaes, segundo o autor, sempre se do a partir de
afetos, que por sua vez so influenciados por imagens e ideais 65
arraigados no sujeito, ou seja, reflexos do tempo e da sociedade
em que estes se encontram inseridos (RAPOPORT, 1990, p. 13).
Ao usar modelos no verbais para o estudo desses significados
espaciais, como gestos, expresses faciais e mesmo elementos
arquitetnicos, devemos
olhar diretamente vrios ambientes e configuraes, obser-

vando as pistas presentes neles, identificando como elas so
interpretadas pelos usurios ou seja, os significados parti-
culares destas pistas para o comportamento humano, afetos
etc. (RAPOPORT, 1990, p. 87).
Segundo Rapoport, a mente humana funciona tentan-

do impor significado ao mundo atravs de categorias e esque-
mas (RAPOPORT, 1990, p. 15). Dessa forma, torna-se claro o

argumento do autor que indica que o significado na verdade

reside nas pessoas, nos sujeitos, apesar de ser possvel extrair
significados de objetos ou coisas. A grande questo : como
ativar estes significados? A resposta parece ser simples: por
meio de mensagens no verbais, como a arquitetura, por exem-
plo. A arquitetura, assim como a arte e a escultura, transmite
o afeto deixado para trs nas anlises dos significados e das
funes dos ambientes construdos. Nesse contexto, o conceito
de funo aparece de forma oportuna na teoria do arquite-
to polons, uma vez que este faz com que o significado ganhe
importncia, misturando-se a ele, tornando indissociveis
significado e funo.
Um exemplo que podemos fornecer abordando essa rela-
o aquele a partir dos prticos de entrada, os pilones, do
templo de Ramesss III. Esses tm por funo principal prote-
ger a entrada desse recinto sagrado, tanto de ameaas fsi- 66
cas quanto das foras do caos, assumindo, desta forma, uma
funo apotropaica. Para isso, esses so decorados com moti-
vos do fara massacrando estrangeiros, inimigos externos do
Egito, que assumem o papel de foras caticas, acompanhado
de divindades que o legitimam, como Amon-Re e Re-Harakhty.
Os significados que esta estrutura assume para o espectador,
aquele que vislumbra estes cdigos, so diversos e variam de
acordo com a bagagem cultural que carrega, com seus conceitos
e com o prprio tempo. Para os egpcios, o esquema artstico do
pilone revela o rei mantendo a ordem em seu territrio, repre-
sentado em um tipo ideal guerreiro. No entanto, para outros
observadores em outros contextos, a mensagem outra como,
por exemplo, acontecer com Diodoro da Siclia, que ao encarar
esta mesma estrutura enxergar gigantes mitolgicos.

67
Figura 3 Esquema decorativo do primeiro pilone do templo de Medinet
Habu: Ramesss III massacra inimigos externos perante Amon-Re.
Fonte: The epigraphic survey (1932, plate 101).
Ainda, de acordo com o arquiteto polons, o uso de mode-

los no verbais no estudo de ambientes construdos e seus
significados envolve olhar diretamente vrios ambientes e
configuraes, observando as pistas presentes neles, identifi-
cando como eles so interpretados pelos usurios (RAPOPORT,
1990, p. 87). Ou seja, o que o autor nos prope observar como
estas pistas afetam o comportamento humano e seus afetos.
Para tanto, Rapoport nos prope dividir os ambientes em trs
categorias: caractersticas fixas, caractersticas semifixas e
caractersticas no fixas ou elementos informais. O primeiro

desses so os elementos que so fixos ou que mudam raramen-

te e lentamente, como paredes, tetos e cho, bem como ruas,
prdios e cidades. A forma como estes elementos esto orga-
nizados espacialmente comunicam sentidos e evocam aes
pretendidas aos usurios. Este o caso, por exemplo da orga-
nizao espacial dos templos egpcios do Novo Imprio, confi-
gurados de modo a evocar um sentido de origem mtica, da
j mencionada colina primordial. H tambm outros sentidos
envolvidos, como a questo do sagrado e do acesso a esse por
pessoas de diferentes posies sociais e dos ambientes constru-
dos para ter funes especficas, muitas vezes prprias apenas
para os olhares do divino, como as capelas votivas e as salas
de oferendas. No entanto, h tambm espaos voltados para o
uso comum, como celeiros, oficinas e aposentos dos sacerdotes,
que no possuem teor sagrado, embora estejam em solo sacro.
A segunda categoria, por sua vez, diz respeito a elementos que 68
costumam estar presentes, mas que podem sofrer alteraes,
como mveis, cortinas e plantas, por exemplo. Esses, junta-
mente com a terceira categoria, os elementos no fixos, que o
autor entende pelos ocupantes humanos e suas relaes com
o espao, so elementos cuja a anlise torna-se mais complexa
quanto mais recuamos no tempo, tornando-as vestgios quando
tratamos de um templo to antigo como o de Medinet Habu.
No entanto, as pistas esto disponveis e essas revelam
muito sobre o espao em questo. Algumas dessas pistas que
o autor aponta so fsicas (elementos visuais, sonoros, olfati-
vos) tamanho, forma, altura, cor, material, textura, detalhes,
decorao, qualidade, idade, localizao, barulho, sons natu-
rais, sons momentneos, cheiros do ambiente, cheiros naturais,
artificiais etc. outros sociais (pessoas, atividades e usos, obje-
tos) linguagens faladas, comportamentos, vestimentas, tipos

fsicos, idades, sexos, ocupaes, espaos de lazer, de recreao,

religiosos, smbolos, sinais, comidas, cercas, jardins etc.
Em relao anlise que Rapoport faz do significado nos
ambientes construdos, percebemos uma aproximao do posi-
cionamento deste autor com o de Yi-Fu Tuan. Para o arquiteto, os
grupos humanos organizam o espao por diferentes propsitos,
de acordo com regras que refletem seus valores, atividades e
necessidades. Esse tipo de organizao do espao reflete, segun-
do Rapoport, imagens ideais, que representam a congruncia
entre o espao fsico e social (RAPOPORT, 1990, p. 179). Esta abor-
dagem semelhante ao processo que transforma, atravs da
experincia, o espao abstrato em lugar, para Tuan, uma vez que
necessria uma srie de investimentos de indivduos e grupos,
tanto no sentido de construo fsica de um ambiente quanto de
um tempo despendido para que este ambiente se torne um lugar.
Ainda, para Rapoport, apesar de o arquiteto estar se 69
referindo basicamente a ambientes construdos em sua anli-
se espacial, percebemos que o autor reconhece a existncia de
uma grande variedade de tipos de espao, uma vez que existem
diversos grupos e culturas para ver e avaliar espaos de formas
distintas. Neste contexto, o autor busca sintetizar uma defini-
o para esta noo, como a:
[...] extenso tridimensional do mundo ao nosso redor, os

intervalos, distncias e relaes entre pessoas e pessoas,
pessoas e coisas e coisas e coisas. Organizao espacial ,
ento, a forma em que essas separaes (e ligaes) ocorrem
e so centrais no entendimento, analisando e comparando os
ambientes construdos (RAPOPORT, 1990, p. 179).

Assim como Tuan, h uma necessidade do valor humano

agregado a esta noo de espao que se constri e que pode vir
a ser tornado um lugar. Compreendemos, neste trabalho, que
o templo de Medinet Habu possui significados no verbais que
unem pessoas a esse ambiente, gerando nelas afetos e desper-
tando sentimentos de pertencimento a esse dado espao. H
ainda na arquitetura um valor que comporta imagens ideais
que unem o espao fsico realidade extraterrena, em que
este se encontra, ou seja, uma ligao com o sagrado presente
no ambiente que pode ser vivido pela sociedade que usufrui o
lugar. O ambiente construdo evoca, assim, sentidos e mensa-
gens claras que remetem a noes sociais de espao e tempo,
religio, cultura e poder. O templo de Ramesss III , dessa
forma, um projeto de uma poca, que busca rememorar seus
antepassados e suas tradies, assim como conduz o observador
a experienciar uma vasta gama de sentidos e relaes com os 70
elementos que o cercam.

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Geograficidade, Niteri, v. 1, n. 1, inverno 2011.

UM MAPA DO POST-MORTEM:
O LIVRO DOS MORTOS COMO
UM GUIA DE ORIENTAO
ENTRE DOIS MUNDOS
Tu dirs que a Morte;

eu direi que a Vida.
(Machado de Assis
Uma Criatura Ocidentais,
in Obras completas, 1901).
Introduo
O enfrentamento da morte tambm o ato de encarar o

desconhecido; isto inerente condio humana os homens
possuem conscincia de sua finitude e, mesmo aqueles que no
acreditam em uma existncia post-mortem, no esto alheios e
inconscientes para com o ignoto, para com a possibilidade de
um fim de tudo. A concepo de um mundo exterior ao plano
terreno , portanto, uma das solues encontradas para a
perpetuao da vida. A percepo inefvel da finitude da vida
e da proximidade da morte e da no existncia uma condio
histrica, produto da conscincia do homem, e atua simbolica-
mente para que mundos imaginados se transponham cate-
goria de espaos existentes. O transcendental, para o crente,
existe tal como o mais real e palpvel dos objetos.
UM MAPA DO POST-MORTEM: O LIVRO DOS MORTOS
COMO UM GUIA DE ORIENTAO ENTRE DOIS MUNDOS
Os egpcios, de maneira geral, no duvidavam da exis-

tncia da Duat (dwt), tampouco do Senhor de Amentet, Osris.
sabido que alguns textos contestatrios sobre o porvir exis-
tiam, o mais conhecido deles talvez seja o Canto do Harpista,
uma composio ctica que no elimina, mas que questiona a
existncia de um Alm-mundo:
[...] Ningum volta do lugar (onde se acham)

Para contar como esto,
Para dizer o que precisam,
Para serenar nosso corao
At irmos para onde eles foram.
[...]
Faze do dia uma festa
E no te canses!
Eis que ningum pode levar suas coisas consigo, 74
Eis que ningum que parte volta de novo!
(ARAJO, 2000, p. 373-374).
Esse texto oriundo do Mdio Imprio (2040-1640 a.C.), e

traduzido por Emanuel Arajo a partir de seu remanescente
do Novo Imprio (1550-1070 a.C.), o Papiro Harris 500, destaca
uma viso recorrente nas mais diversas pocas histricas: as
crenas no so iguais e unssonas. A sociedade egpcia tinha
na cultura morturia uma caracterstica acentuada, e mesmo
esses textos contestatrios no representam quaisquer ideias
semelhantes descrena total nas divindades e no post-mortem.
Essas variadas percepes de mundo nos motivam a investigar
como a sociedade egpcia concebia o destino post-mortem. Para
isso, faremos uso do Livro dos Mortos

a designao de um grupo de encantamentos morturios,

escritos majoritariamente em papiros, oriundos do Novo
Imprio, do Terceiro Perodo Intermedirio [1070-712 a.C.],
e do Perodo Tardio [525-332 a.C.] (HORNUNG, 1999, p. 13).
O Livro dos Mortos um termo cunhado no sculo XIX para

um corpo de textos conhecidos pelos antigos egpcios como
Encantamentos para Sair Luz do Dia. Depois de o Livro
dos Mortos ter sido traduzido pelos egiptlogos, ele ganhou
na imaginao popular o lugar de Bblia dos antigos egp-
cios. Essa comparao bastante inapropriada. O Livro dos
Mortos no era um livro sagrado central da religio egpcia
(PINCH, 2002, p. 26).
Distintamente do que ocorre nas religies monotestas,

no existia no Antigo Egito um livro sagrado principal. Dessa 75
maneira, os egpcios documentavam os seus encantamentos em
suportes diversos e, no caso do Livro dos Mortos, era disposto
em cmaras funerrias e em sarcfagos, mas, sobretudo em
papiros que encontramos a sua maior recorrncia.
Cpias do Livro dos Mortos tm sido encontradas ao longo de

todo o Egito, mas eram nos templos de Tebas que se situavam
os centros de sua produo. Muitos dos encantamentos foram
adaptados da literatura funerria antiga, particularmente
dos Textos dos Sarcfagos (PINCH, 2002, p. 26).
A relao entre o Livro dos Mortos e o Novo Imprio

no aleatria. Essa condio reflete que mesmo tendo sido
a sociedade egpcia caracterizada pela centralizao e coeso
poltico-religiosa ao longo do perodo faranico (com exceo

dos Perodos Intermedirios), muitas modificaes no deixa-

ram de existir, e a utilizao do Livro dos Mortos em substitui-
o aos Textos das Pirmides e dos Textos dos Sarcfagos uma
delas (cf. GOELET, 1998, p. 139; HORNUNG, 1999, p. 14).
O Livro dos Mortos uma produo advinda de um imagi-
nrio coletivo, sobretudo ao considerarmos que os escribas
repetiam frmulas de tempos passados e no podiam err-
-las , mas tambm evoca a necessidade individual do homem
de salvar a si mesmo no cosmos. Em outras palavras, o homem
requisitava o trabalho de um arteso, ou de uma oficina de arte-
sos, para que estes constitussem um texto pensado por uma
coletividade, mas com o intuito de salvar uma particularidade.
Esse papiro funerrio assumia o papel de um mapa, de
um guia que pudesse auxiliar o homem na sua travessia rumo
aos domnios do deus Osris. Era atravs do Livro dos Mortos
que o homem podia realizar seu caminho rumo eternida- 76
de dos milhes de anos, expresso essa que bastante recor-
rente nos papiros funerrios. Na medida em que atuava como
um guia, o Livro dos Mortos precisava alertar o homem sobre
os caminhos que este deveria percorrer. Alm disso, o livro
tinha a funo de fazer lembrar ao homem todos os nomes que
porventura ele pudesse se esquecer durante a travessia rumo
aos domnios de Osris. Lembremos que enunciar dar vida,
abrir caminhos; somente com a enunciao e a lembrana era
que o homem se habilitava a falar com os deuses na medida em
que pronunciava seus nomes e eptetos; tornava-se apto ainda
a falar com os guardies dos portes, fazendo com que estes
abrissem as portas que o levariam ao contato com Osris.
O Livro dos Mortos, portanto, o documento que nos
permite pensar como os egpcios em nosso recorte, no Novo

Imprio imaginavam a dimenso espacial do universo dos

mortos. Interessa demarcar que, para ns, espao
o produto das dificuldades e complexidades, dos entrela-

amentos e dos no-entrelaamentos de relaes, desde o
inimaginavelmente csmico at o intimamente pequeno
(MASSEY, 2004, p. 17).
Pensamos que esses entrelaamentos tambm ocorrem

na dimenso temporal, dado que o universo dos mortos no Novo
Imprio possui caractersticas semelhantes com o imaginrio
do homem em pocas anteriores, visto que fora concebido a
partir da reconstruo ou compilao de frmulas que os
egpcios j conheciam, notadamente, a partir dos Textos das
Pirmides e dos Textos dos Sarcfagos. Destacamos que a socie-
dade egpcia possui poucas quebras, e isso no representa pouco 77
dinamismo social, antes de tudo uma representao do ideal
de ordem a ser atingido, ideal este que no fugia do plano divi-
no, na medida em que era representado por uma deusa: Maat.
O Livro dos Mortos: a Cartografia

da geografia mtica da Duat
Duat era como os egpcios denominavam o espao dos

mortos que, por sua vez, era associado ao oeste por ser este
o lugar do crepsculo; em outras palavras, o sol morria para
os vivos e nascia para os mortos. Os egpcios acreditavam que
ao dia o deus R mirava os vivos, protegia-os e iluminava-os.
A sociedade egpcia ligava-se intimamente com a ideia de
duplo, de espelhamento, logo o sol no podia ser um direito

dos vivos apenas: tambm era privilgio dos mortos serem

contemplados pela luz do dia.
Se durante o dia o sol iluminava os vivos na terra do Egito,
a que eles chamavam de Kemet, durante a noite iluminava os
mortos, que ficavam no mesmo cosmos, em uma geografia mtica
semelhante terra do Egito.
O defunto preparava-se para regressar luz do dia, mas

no exactamente para o mundo terreno, o mundo dos vivos.
O percurso solar que o defunto iria percorrer tinha corres-
pondncias com a geografia religiosa do Egipto, em particular
com a regio heliopolitana e menfita, mas a dimenso em
que se situava j no se regia pela linearidade do mundo dos
vivos: Eu sou o ontem, a alvorada do dia de hoje e o amanh1
(SOUSA, 2010, p. 165, grifo do autor).
78
Logo, a principal diferena que separava vivos de mortos
era justamente essa condio, de existncia ou inexistncia fsi-
ca, pois ambos viviam em lugares semelhantes: os vivos no Egito
e os mortos nos Campos de Iaru, uma recriao do Egito.
Os Campos de Iaru, o paraso egpcio, eram, deste modo,

concebidos imagem e semelhana do prprio Egipto terre-
no. Do ponto de vista cultural, , portanto, extremamente
significativo que o mundo idlico proporcionado aos justos
no Alm fosse concebido imagem da vida que decorria nas
margens do Nilo (SOUSA, 2008, p. 202).
1
Referncia feita por Rogrio Sousa ao Captulo 64 do Livro dos Mortos.

Sabemos que o caos representado pela morte comeava a

ser transposto categoria de ordem na medida em que o morto
passava pelos ritos fnebres, mas outro episdio se colocava
como central: a condio de justificado ou justo de voz
do egpcio Maakheru. Epteto colocado aps o nome prprio

que qualifica o morto como tendo passado com sucesso pelo
julgamento no Tribunal de Osris, cumprindo as condies de
Maat (BRANCAGLION, 2003a, p. 116).
Conseguir vencer recorrentes desafios era uma condi-

o para que o morto pudesse atingir a justificao e, por
conseguinte, os Campos de Iaru. Acredita-se que antes de poder
ser julgado no Tribunal de Osris o morto pronunciava frmu-
las que o faziam escapar de perigos diversos. O ltimo desses
perigos era a reprovao diante do deus no Tribunal (Cap. 30b 79
do Livro dos Mortos); se o corao do morto2, ou seja, a sua
conscincia, testemunhasse contra ele, uma criatura hbrida
chamada Ammit, composta por 1/3 leopardo ou leo, 1/3 croco-
dilo e 1/3 hipoptamo, o devoraria e ele deixaria de existir, pois
2
Atravs da pesagem do corao procurava-se averiguar o estado de pureza
do corao, do qual dependia inteiramente a sobrevivncia do indivduo.
Desde o Imprio Mdio que a vida divina era prometida a quem realizou a
maet atravs dos seus actos e palavras. No Imprio Novo, o corao torna-se
o alvo deste exame, assumindo-se como a nica testemunha vlida para
avaliar o estado de pureza do candidato. O corao leve como a pluma de
maet ilustra o mais elevado ideal da tica egpcia: o homem que praticou maet
nas suas aces, nas suas palavras e no seu corao-conscincia. No entanto,
nem tudo da responsabilidade do homem. No seu corao tambm est
marcado o destino, chai, que os deuses lhe traaram nascena, pelo que a
sua influncia tambm ser tida em considerao para equilibrar o resultado
final (SOUSA, 2004, p. 543).

no havia um inferno no Egito. Ogden Goelet, no entanto,

descreve de maneira assustadora outros perigos dessa geogra-
fia do post-mortem:
Os egpcios podiam ser to sadicamente imaginativos como

qualquer pregador do fogo e do enxofre do inferno a respeito
do castigo eterno para os malfeitores. Vinhetas e nomes terr-
veis de deuses e de outros seres sobrenaturais revelam alguns
dos destinos que podiam ocorrer aos condenados. Algumas
vezes eles iriam sofrer [algumas] formas de penas capitais
terrenas e seriam torturados, decapitados ou queimados em
poos em chamas. Mais frequentemente, os amaldioados
eram tratados como animais sacrificiais e abatidos com facas,
desmembrados, e o seu sangue era drenado do corpo; eles
podiam ser cozinhados e comidos por criaturas como Ammit
(GOELET, 1998, p. 154). 80
Essa descrio de Goelet apresenta a maior ameaa com a
qual o homem podia se deparar: a de morrer uma segunda vez,
que o levaria condio de no existncia (cf. BRANCAGLION,
2003b, p. 13). Portanto, na medida em que vencia os desafios
no post-mortem o homem reafirmava a ordem divina, negava o
caos e abria caminhos em direo reafirmao de sua vida. Os
caminhos do homem at a reafirmao de sua vida, ou repetio
da vida que diferentemente da primeira seria eterna , eram
preenchidos tanto por paisagens completamente transcenden-
tais quanto por imagens de lugares possveis no mundo real, ou
at mesmo com uma fuso dessas duas caractersticas.
Cada homem em qualquer poca histrica possui seus
medos e desejos, e neste sentido que a geografia mtica da

Duat, que consideramos ser formada por mapas mentais,

apresenta-se como resultado das percepes do homem.
Os homens enquanto seres sociais produzem sua vida, sua

histria, sua conscincia, seu mundo. Nada h na histria e
na sociedade que no seja adquirido e produzido. A natu-
reza, ela mesma, tal como se apresenta na vida social aos
rgos dos sentidos, foi modificada, portanto, produzida
(LEFEBVRE, 2006, p. 62).
Enquanto o Livro dos Mortos se apresentava como uma

cartografia que pretendia mostrar ao homem os caminhos
do Alm, este ltimo, por sua vez, apresentava-se como uma
geografia mtica que, embora documentada, no podia, obvia-
mente, ser literalmente percebida pelos vivos. Dessa forma, o
Livro dos Mortos atuava como um objeto mgico-religioso que 81
agia no sentido de facilitar a percepo do universo dos mortos
na medida em que antecipava seus perigos e, consequentemen-
te, prevenia os homens acerca da ameaa representada pela
possibilidade de um fim de tudo. Nesse sentido, o mapa no cria-
va o mundo dos mortos, na verdade o representava (cf. SEEMANN,
20013). Contudo, a ideia de representao bastante complexa
para esse contexto do Egito, dado que o poder mgico dos papi-
ros funerrios conferia ao Livro atribuies que transbordavam
a esfera da busca por caminhos, e essa caracterstica aparece,
por exemplo, quando se recorria ao Livro como um suporte
3
Seemann (2001, p. 64) adverte que ao utilizar a abordagem semitica do
mapa, que tem muito em comum com o conceito de paisagem [...], corre-se o
risco de no representar o mundo, mas cri-lo atravs do mapa.

capaz de reavivar as lembranas de frmulas e de nomes de

deuses, to fundamentais no mundo dos mortos.
Tomando de emprstimo as consideraes do gegrafo Jrn
Seemann (2003), sobre mapas e percepes, indicamos que o Livro
dos Mortos, assim como uma cartografia, possua uma funo
comunicativa entre o mundo dos vivos e o universo dos mortos.
O mapa (no seu sentido mais amplo possvel) exerce a funo

de tornar visveis pensamentos, atitudes, sentimentos tanto
sobre a realidade (percebida) quanto sobre o mundo da imagi-
nao. Esses mapas no so representaes cartogrficas
sujeitas s regras cartogrficas de projeo, escala ou preci-
so, mas representaes espaciais oriundas da mente huma-
na, que precisam ser lidas como mapeamentos (= processos)
e no como produtos estticos. (SEEMANN, 2003, p. 3).
82
O Livro dos Mortos desempenhava mltiplas funes:
1) enquanto objeto mgico-religioso a ser usado pelo morto no

Alm-mundo, ele servia como um guia de memria, que fazia
do morto um ser capaz de abrir portes atravs da enuncia-
o dos nomes de cada um dos guardies desses obstculos;
2) no mundo dos vivos se tratava de um mapa que dava cincia

aos homens dos perigos a serem enfrentados no post-mortem
isto ajuda a explicar a existncia de rubricas, fundamentais
aos sacerdotes responsveis pela realizao dos ritos fnebres;
3) representava ainda o microcosmo do Outro mundo.

O mapeamento do Alm: alguns exemplos
A partir deste momento apresentaremos a ideia de mapea-

mento do Alm atravs de dois exemplos retirados do Livro dos
Mortos de Ani (um escriba que viveu na XIX Dinastia; c. 1275
a.C.): as Confisses Negativas (Captulo 125) e a Pesagem do
Corao do morto contra a pluma da deusa Maat (Captulo 30b).
As Confisses Negativas ou
Declaraes de Inocncia
O Captulo 125 do Livro dos Mortos retrata um dos

momentos cruciais do morto no Alm; era nesse momento que
ele dizia o que no havia feito de errado em vida, em outras pala-
vras, as declaraes de inocncia representavam a afirmao do 83
ideal egpcio de moral (Maat). O morto se via diante de quarenta
e dois deuses o Egito era dividido em 42 nomos, e cada deus
representava uma dessas divises territoriais , e declarava sua
boa conduta em diferentes ocasies. So exemplos:
1 (...) Eu no fiz nada de errado;

2 (...) Eu no roubei;
3 (...) Eu no furtei;
4 (...) Eu no matei pessoas;
5 (...) Eu no destru as oferendas de alimentos;
6 (...) Eu no reduzi as medidas [dos gros];
7 (...) Eu no furtei a propriedade do deus;
8 (...) Eu no falei mentiras;
9 (...) Eu no fui carrancudo;
10 (...) Eu no forniquei com o fornicador (?);

[...]
(FAULKNER, 1998, lmina 31).
O momento das declaraes de inocncia evocava a moral

egpcia que os homens quando vivos deveriam preservar, mas
tambm indicava que o morto havia se recordado das quarenta
e duas frmulas que deveria pronunciar. Na medida em que a
verbalizao da inocncia (ou da ausncia de culpa) se fazia
presente, o morto dava mais um passo rumo eternidade. E era
atravs da pronncia das frmulas mgicas do Livro dos Mortos
que a concretizao dos Campos de Iaru se fazia mais presente.
Depois de readquirir os seus sentidos, quando o morto enxer-
gava cada declarao de inocncia e a pronunciava, na verdade
estava executando um processo de decodificao de um mapa
o Livro dos Mortos rumo a um destino agradvel e eterno:
os Campos de Iaru. 84
A Pesagem do Corao
Depois de ter decifrado um sem nmero de caminhos

atravs da consulta ao Livro dos Mortos, o morto finalmente
chegava ao momento mais decisivo de sua viagem espacial na
Duat: a pesagem de seu corao, colocado em contrapeso com
a pluma que representava a deusa Maat. Esta pesagem literal-
mente era a comparao do homem com os deuses.
O julgamento ocorria aps a chegada do morto na Sala das

Duas Maat, filhas do sol e da lua, onde o morto era conduzido
por Anbis, responsvel pela sua mumificao. Para poder
entrar nessa sala o morto deveria conhecer os nomes dos

guardies das portas e de todas as partes que compunham

as portas de entrada da Sala de Julgamento e saudar os 42
deuses assessores (BRANCAGLION, 2003b, p. 60).
Rogrio Sousa (2004, p. 543) aponta a pesagem do corao

como um
resqucio do pensamento dualista que, nos tempos da funda-

o da monarquia, se aproximou dos termos ib e hati para
exprimir a ideia de totalidade do ser humano, semelhana
do que j fizera com as Duas Terras. Goelet (1998, p. 153)
Nos adverte que o julgamento era visto como o principal

evento de passagem em direo prxima existncia; o morto
passava por muitos desafios at chegar ao Tribunal de Osris, mas
85
aps a pesagem do corao [...] o mundo inferior abria-se para
o defunto como um templo sagrado. Neste percurso, como os
pilones de um templo, os sete portais do Alm garantiam o
acesso regio mais sagrada da Duat, a regio onde era poss-
vel empreender a regenerao do defunto (SOUSA, 2010, p. 171).
Mesmo que o morto tivesse sido em vida algum digno

do paraso osiraco, esse destino no seria possvel sem a ajuda
de um guia, pois no momento do julgamento o testemunho do
corao era quem detinha o poder sobre o morto, ou seja, os
deuses no eram onipresentes para saberem efetivamente das
aes do homem em vida; o julgamento dos mortos era reali-
zado tendo como base a argumentao. O Livro dos Mortos
era utilizado como um trunfo por parte do morto, como uma
garantia de que se algo no ocorresse da maneira esperada ele, o

morto, teria um auxlio. Metaforicamente, podemos pensar em

um homem que procura determinado lugar, e que mesmo sem
jamais t-lo visto possui vagas ideias de suas coordenadas, mas
que por garantia carrega consigo um mapa, para poder consul-
tar nos momentos em que porventura se encontrar perdido.
Consideraes finais
Enfrentar os perigos da Duat era algo do qual o homem

que havia passado pelos ritos de enterramento no podia esca-
par. Portanto, devia se precaver atravs da recorrncia a meca-
nismos que o conferissem determinada segurana. A Duat era
uma geografia mtica, concebida pelos vivos atravs da estreita
relao que estes tinham com sua terra, ou seja, o seu espao de
vivncia. O universo do post-mortem pode ser pensado, portanto, 86
como uma paisagem mental; por sua vez, o Livro dos Mortos
realizava a comunicao entre os dois mundos, dos vivos e dos
mortos, por meio de suas frmulas mgicas que denotavam a
abertura de caminhos rumo aos Campos de Iaru. O papiro fune-
rrio, que neste trabalho foi apresentado a partir do exemplar de
um escriba do Novo Imprio chamado Ani, documentava desde a
recuperao das faculdades do morto, como falar e enxergar, at
a conduo deste rumo sala do julgamento, onde se declarava
inocente com a ajuda de seu corao, e atingia a eternidade.
Os egpcios representaram o mundo post-mortem no Livro
dos Mortos para mais facilmente o enfrentarem; cada captu-
lo do Livro a apresentao de uma paisagem anteriormente
concebida, mas que somente com a morte podia efetivamente ser
vivida. O que difere o Livro dos Mortos de outros mapas o fato
de que sobretudo era usado pelos mortos, em outras palavras,

o morto, em sua agncia recuperada depois da morte fsica

buscava restabelecer a ordem que fora quebrada atravs de seu
fim na terra por meio da consulta ao Livro. Se havia deixado a
terra do Egito, ele deveria encontrar o prprio espelhamento
desta, para l continuar sua existncia sem mais quebras, pois
seria eterno. O Livro dos Mortos interligava dois mundos a partir
da documentao de um espao transcendental, destinado aos
mortos, e funcionava como um guia que tinha por fim propiciar
ao morto o contato com o maior dos tesouros: a eternidade.
87

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ENTRE HOMENS E DEUSES:
A FUNDAO DE ROMA E A
REPRESENTAO DO EQUILBRIO
TERRENO E DIVINO
Resumo
Tendo como base os princpios que designam o lugar produto

da experincia humana e do sagrado como a ritualizao de um
dado espao, analisaremos de que forma os romanos constru-
ram sua cidade enquanto um local de convivncia de homens
e deuses. Pretendemos construir uma narrativa dialogando
com a concepo de lugar defendida por Yi-Fu Tuan, segundo a
qual define o ambiente onde o homem constri uma relao de
afetividade, a partir das suas experincias e necessidades biol-
gicas e sociais. Buscaremos ainda analisar o ritual de fundao
de Roma para entender como os deuses estavam presentes no
cotidiano dessa cidade.
Palavras-chave: Roma. Arquitetura. Mito.
Introduo
Roma, capital do Imprio Romano, tem o ano de 753 a.C.

como provvel data de fundao. Os latinos partiram da Pennsula
Itlica para conquistar o Mediterrneo, sobressaindo-se sobre os
ENTRE HOMENS E DEUSES: A FUNDAO DE ROMA E A
REPRESENTAO DO EQUILBRIO TERRENO E DIVINO
demais povos que habitavam aquelas regies: Etruscos, Sabinos

e Oscos, entre outros. Desde a construo de seus alicerces, o
Palatino, local onde a capital foi erguida, possua uma carga simb-
lica muito forte para os conquistadores. Assim como outras tantas
cidades antigas, existia em torno dela um mito que, aliado a ritos,
objetivavam a manuteno da harmonia do mundo dos homens
com as divindades.
O mito mais popular sobre a fundao de Roma conta que
esta cidade foi fundada pelos irmos gmeos Rmulo e Remo,
filhos da princesa Ria Slvia, filha do rei Numitor, de Alba Longa.
Essa cidade teria sido fundada por Ascnio, filho de Eneias,
sobrevivente da Guerra de Troia e filho da deusa Vnus. Esse
mito relegava ao povo romano uma origem divina e foi utilizado
por Otvio Augusto para justificar a origem divina da sua gens.
Ria Slvia teria sido obrigada pelo seu tio, Amlio, que
destrona o rei, a se tornar uma sacerdotisa de Vesta e jogar 92
seus filhos no rio Tibre. Encontrados por uma loba, as crianas
so amamentadas at serem resgatadas pelo pastor Fastulo e
sua esposa Aca Larncia. Quando se tornam adultos, Rmulo e
Remo tomam Alba Longa e fundam Roma, mas por consequn-
cia da ganncia pelo poder sobre a cidade, Remo assassinado
pelo irmo. Diz ainda o mito que, aps ter transformado Roma
em uma potncia poltica e militar, Rmulo teria desaparecido
em uma nuvem, durante uma tempestade, e nunca mais teria
sido visto. Depois desse episdio, os romanos o cultuaram como
deus, pai e rei de Roma (LVIO, 2008, p. 24-26).
Esse mito foi contado por vrios poetas romanos, como
Virglio, Tito Lvio e Suetnio, tendo tambm sofrido algumas
alteraes ao longo da histria. Iremos abordar, no presente
trabalho, esse mito como parte constitutiva da transforma-
o do local de fundao de Roma em um lugar, investido de

significao, a sede de um dos maiores Imprios da Antiguidade.

Para isso, abordaremos o conceito de lugar defendido pelo
geografo Yi-Fu Tuan, que atribui ao homem a capacidade de
dar significao e criar laos com um determinado espao,
outrora sem sentido.
O corpo da cidade
A religio romana era um importante componente da

vida cotidiana na cidade, pois o culto pblico pregava uma reli-
gio que cultuava os grandes deuses de origem grega, porm
com nomes latinos: Jpiter, pai dos deuses; Vnus, deusa do amor
e da beleza; e Juno, deusa protetora das mulheres e do casa-
mento. Nos espaos privados, os romanos buscavam a proteo
dos espritos domsticos, lares, e antepassados, penates. Prestar 93
culto aos deuses era uma maneira de incentivar a unio entre a
comunidade. Traduzia-se como uma expresso da fidelidade dos
homens para com os deuses e asseguravam de alguma forma a
prosperidade atravs da pax deorum a paz com os deuses.
Os deuses estavam sempre presentes na vida cvi-
ca, tambm eram cidados romanos, participavam das suas
glrias, derrotas e dos rituais. Estes ltimos eram uma parte
fundamental nas interaes entre homens e deuses, pois os
rituais marcavam todos os eventos pblicos e celebraes.
A religio era umas das expresses da concepo romana sobre
a manuteno e limitao do poder dos grupos polticos, alm
de garantir uma boa relao entre homens e deuses. Os rituais
representavam a certeza da conservao da sociedade ordenada
e segura (SILVA, 2006, p. 56-58).

Para os romanos, a cidade servia como um meio de prote-

o dos corpos vivos, estes deveriam ser mantidos a distncia
dos mortos, por isso no existiam cemitrios dentro de suas
dependncias, eles eram enterrados fora dos muros da cidade.
Toda a rea onde ficavam os vivos era amuralhada e chamada de
pomerium, dividia-se em uma parte alta, destinada aos templos,
e uma mais baixa, onde ficava o Frum, os teatros, anfiteatros e
o mercado. Fora dela ficavam os mortos. Como props Richard
Sennett (2008), a cidade romana tinha por objetivo fornecer
proteo aos corpos dos seus habitantes, de modo que era ela
tambm uma reproduo do corpo humano: existia um cora-
o, o mundus; um crebro, o palcio do imperador e assim por
diante (SENETT, 2008, p. 37-39). Senett, afirma tambm que,
a relao do homem com o meio que habita se d de maneira
muito ntima, atravs da interao do seu corpo com o lugar que
habita e essa relao o permite se orientar no mundo, possibilita 94
que a partir de suas necessidades ele construa casas, estradas,
monumentos arquitetnicos etc.
O gegrafo Yi-Fu Tuan parte dessa mesma premissa,
defende que o homem se orienta no espao a partir do seu
corpo. Desse modo, as relaes que estabelece com o espao
definem suas reaes para com ele. o homem quem trans-
forma um espao anteriormente sem significado em um lugar
carregado de smbolos, laos afetivos e morada de deuses e
homens. O lugar se constitui, ento, como qualquer localida-
de que tem significado para uma pessoa ou grupo de pessoas
(TUAN, 2011, p. 2).
O poder da capital do Imprio precisava ser eviden-
ciado para que todos pudessem contempl-lo e, para isso,
eram promovidas obras pblicas. Elas objetivavam ordenar
e integrar o lugar que os romanos habitavam e governavam,

transformando-o em um conjunto de signos, um relato do

seu poder (SILVA, 2006, p. 56-60). Um dos arquitetos romanos
de mais renome foi Vitrvio, que viveu na poca de Otvio
Augusto e escreveu tratados sobre a possibilidade de transpor
a geometria do corpo humano para a arquitetura. Segundo sua
concepo, a estrutura do corpo obedece s leis da dimenso e
proporo, de maneira to perfeita que poderia ser transposta
para a arquitetura. Foi a partir desse pensamento que as cida-
des romanas foram planejadas, revelando os princpios de uma
sociedade bem organizada.
Dando embasamento a esta concepo sobre a Cidade
Antiga, Joseph Rykwert (2006, p. 80-83), historiador da arte,
no sculo XX, utilizou o conceito de entre lugar, para definir
qualquer espao onde o homem se reconhea, encontre sua
identidade, enquanto indivduo ou membro de um grupo. Esse
historiador afirma que a Cidade Antiga era construda por prin- 95
cpios cosmognicos, ou seja, remetia a origem, era um refle-
xo do universo e da ordem do mundo. Alm disso, defende o
carter biolgico como um dos elementos chave na construo
das cidades: o homem constri suas cidades para se orientar
no mundo, elas servem para proteger e disciplinar o corpo
(RYKWERT, 2006, p. 85).
Lugar e religio
A cidade uma expresso do contexto histrico em que

o homem vive, ela guarda em si os anseios, esperanas e expec-
tativas, expostas no s nos edifcios mas tambm na disposi-
o das ruas, nos monumentos e na prpria mentalidade das
pessoas. Por consequncia disso, est em constante movimento,

pois suas formas so inventadas e reinventadas. Ela se consti-

tui como o lugar de encontro do cosmo com a terra, do sacro
com o mundano, mas acima de tudo da experincia do homem
(RYKWERT, 2006, p. 42).
A fundao de uma Cidade Antiga consistia na escolha
de um lugar salubre e bem posicionado estrategicamente, no
entanto, deveria primeiramente ser escolhido pelos ugures,
levando a questo da fundao da cidade para o mbito religio-
so. O rito de fundao da cidade era composto por vrias fases
e a mais importante delas era desempenhada pelos ugures,
que por meio da anlise das vsceras de animais, como o lobo,
por exemplo, ou do exame do voo das aves, escolhiam o local
onde a cidade deveria ser edificada. Em seguida, era construdo
o mundus, fosso localizado no centro da futura cidade, e traa-
do um diagrama sobre o solo, a partir do qual todas as suas
estruturas deveriam ser erigidas. Esse exerccio correspondia 96
transformao de um espao, anteriormente sem significado,
em um lugar nico, dotado de valores cosmolgicos e conside-
rado o centro do universo para aqueles que o habitariam.
O ato de traar um diagrama sobre o solo e escavar o
mundus, transformava um espao antes alheio a qualquer lei de
ordem romana em um lugar investido de sensibilidades e subje-
tividades. Para o Rykwert (2006), a construo de qualquer habi-
tao humana corresponde a uma anamnesis, a recordao de
uma instaurao divina de um centro do universo. Logo, ela
se remete produo de uma memria sobre um local. A cida-
de se constitui como um smbolo mnemnico, uma estrutura
carregada de smbolos, onde os cidados, atravs de experin-
cias, sacrifcios e festas criam laos e uma identidade comum.
Dessa forma:

Os mitos da origem, em sua maioria, consistem em indicar

o caminho trilhado pelos ancestrais, de como preparam a
terra para construrem suas habitaes, de como se supri-
ram dos recursos naturais e de como suas aes modificaram
o ambiente. Os traos topogrficos da rea so registros de
quem esteve aqui e do que se fez aqui (TUAN, 2011, p. 4).
Os locais se constituem como ambientes sagrados na

medida em que permitem ao homem ter um contato com seu(s)
Deus(s) e antepassados. Fechada dentro dos limites sagrados,
estendendo-se ao redor do altar, a cidade era o domiclio reli-
gioso, que recebia homens e deuses (COULANGES, 2003, p. 217).
Coulanges aborda o cotidiano romano e ressalta a constante
presena dos deuses nele, tanto no ambiente pblico como no
privado. Eram celebrados jogos e festas em homenagem aos
deuses, alm disso, havia rituais que precediam e sucediam 97
vrios acontecimentos na cidade. Na Roma Imperial, por exem-
plo, no momento em que era declarada guerra, os portes do
templo do deus Jano eram abertos e ao seu final, eram fecha-
dos. A pax romana instaurada por Otvio Augusto celebrou o
fim das guerras civis e, consequentemente, os portes de Jano
foram fechados.
Desde sua fundao, a Cidade Antiga era um local sagrado,
marcado pela memria da origem do mundo, representada no
ritual de fundao. A construo de uma cidade equivalia, para
os romanos, representao da origem do universo. Um terri-
trio desconhecido, desabitado pelo povo romano, traduzia-se
como o Caos. Mas, a partir do momento em que era ocupado
pelo homem, ele o transformava simbolicamente, em Cosmos,
mediante a repetio de um ritual cosmognico (ELIADE, 1992,
p. 35). O ato de experimentar e investir de significado um dado

espao, anteriormente estranho ao homem, transforma-o

em um lugar que d sentido sua existncia, permitindo-lhe
considerar-se parte dele, desde que esteja em harmonia com os
deuses. Pela sua simples presena, o homem impe um esque-
ma ao espao, conscientemente ou no ele marca sua presena
atravs de atividades que legitimam esse ambiente como sendo
seu (TUAN, 1983, p. 42).
Para os romanos, o espao no era entendido como algo
homogneo, mas caracterizado por uma dualidade: havia,
portanto, o espao sagrado, aquele que habitavam e conside-
ravam o centro do universo; e o profano sem estrutura, nem
consistncia, habitado por seus inimigos ou simplesmente desa-
bitado. Essa oposio estava ligada existncia ou no de expe-
rincia do homem com o espao. Para Eliade (1992), o espao
sagrado tem um valor existencial para o homem, pois nada pode
comear do Caos, necessrio estabelecer um ponto central 98
para que o Cosmos se sobreponha ao Caos, por isso a primeira
coisa a ser construda no local designado para a edificao das
cidades romanas era o mundus. Para viver no Mundo, preci-
so sacraliz-lo, pois no se pode viver no Caos (ELIADE, 1992,
p. 70-73). O homem precisava ter a certeza de que
[...] sua cidade constitua o umbigo do Universo e, sobretu-

do, que o Templo ou o Palcio eram verdadeiros Centros do
Mundo; mas queria tambm que sua prpria casa se situas-
se no Centro e que ela fosse uma imago mundi. Universo. [...]
Em outras palavras, o homem das sociedades tradicionais s
podia viver num espao aberto para o alto, onde a rotura de
nvel estava simbolicamente assegurada e a comunicao com
o outro mundo, o mundo transcendental, era ritualmente
possvel (ELIADE, 1992, p. 27).

Nesse sentido, a fundao de uma Cidade Antiga corres-

pondia emergncia do sagrado no mundo real. Era necessrio
tambm um fundador, geralmente uma personagem histrica,
autora de inmeros feitos e que aps sua morte era consagra-
da como tal e cultuada como pai da cidade. Aquelas cida-
des que no possuam esse tipo de heri inventavam o seu.
Alm disso, ele era o nico indivduo que tinha a honra de
ser enterrado dentro da cidade, especificamente no centro.
Devia ser enterrado no corao da cidade. O heri fundador de
Roma foi Rmulo, descendente de Vnus e filho de Marte. No
decorrer da histria do Imprio, quando outras cidades foram
incorporadas ao Estado romano, era escolhido o lder de alguma
faco ou magistrado para cumprir o papel de heri da cidade.
As fundaes das cidades na Antiguidade e na Idade Mdia

no aconteceram em um espao neutro: para isso necessi- 99
tou-se de vantagens de centros de referncia, que ao lado
da utilidade econmica incluam a relevncia simblica dos
locais. As fontes mais importantes de tal relevncia eram,
ao lado da localizao dos mitos, as sepulturas dos heris
(ASSMANN, 2011, p. 326).
Durante o ritual de fundao, o heri fundador da cidade

circundava o territrio onde ela seria edificada, com o auxlio
de um arado de bronze, puxado por um boi, representando a
unio do cu com a terra e cada vez que esta fosse cultivada a
fertilidade da terra, Me, era ampliada. Credita-se aos etruscos
a influncia desse rito sobre os romanos, mas no se descarta a
possibilidade de que eles o tenham importado de algum outro
povo com o qual tiveram contato (RYKWERT, 2006, p. 98).

O rito de fundao
e o heri da cidade
Aps o ritual de fundao, iniciava-se a fase de construo

dos muros e demais estruturas da cidade, essas pedras eram
uma forma de proteo no s contra os povos inimigos mas
tambm contra os mortos, enterrados fora da cidade. As pedras
da cidade eram uma forma de proteo dos corpos frgeis de
seus habitantes. Os romanos consideravam suas muralhas sagra-
das, elas deviam ser defendidas ao custo de suas prprias vidas.
Os portes das cidades romanas ficavam sob a guarda de
um deus protetor, mesmo assim todos eles eram protegidos por
Jano, deus de todos os comeos e todas as aberturas, chamado
tambm de Universo. Por marcar os limites entre o espao
revestido de significao e do espao sem ordem, os portes
carregavam em si um poder ameaador atravess-lo era um 100
ato religioso, pois o homem saa do Cosmos e se aventurava em
meio ao Caos, territrio no romano. Eles eram adornados com
abbadas e painis, protegidos por diversas divindades.
Diante de toda essa ritualizao, a cidade romana no
possua apenas uma existncia fsica, mas estava alm, suas
estruturas alcanavam o plano divino. Para os romanos, a cida-
de possua um tipo de existncia peculiarmente religiosa, assim
como ela deveria ser fundada por meio de rituais, devia ser
igualmente destruda, mesmo que seus rivais no partilhas-
sem das suas prticas religiosas. No bastava que a cidade fosse
saqueada e queimada, tinha de ser desfeita ritualmente.
Da mesma forma que a cidade fora fundada pelo ritual
do arado, devia igualmente ser destruda. Na histria romana,
a cidade cuja destruio recebeu mais respaldo foi Cartago.
Nesse episdio, Cipio, ento capito do exrcito, consagrou

a cidade sitiada e invocou seus deuses para que se aliassem

aos romanos e deles recebessem culto, assegurando assim
sua vitria. Uma vez tomada, a cidade deveria ser desarada:
o arado era conduzido no sentido horrio ao redor dos limites
da cidade, ao contrrio do que ocorria no rito de fundao,
quando este seguia o sentido anti-horrio. Ao passar por esse
ritual, Cartago deixou de existir. Vale salientar, que esse costu-
me no era exclusivo dos romanos, os gregos, por exemplo, j o
praticavam: Aquiles amarrou o corpo de Heitor a um arado e
percorreu os limites de Troia, ao final da guerra.
A cidade no era apenas fundada por meio da destruio
de outra, muitas vezes era designado a um indivduo a tarefa de
encontrar e fundar uma nova colnia. Esse chefe levava consigo
um pequeno contingente de pessoas e, ao longo do percurso,
outros grupos podiam se juntar a ele, advindos de diversos luga-
res. A cidade era construda imagem do Estado, dividida em 101
tribos e fratrias, cada uma cultuava seus prprios deuses e at
mesmo podiam adorar distintos heris fundadores, julgando-se
descendentes destes. Isso denota a natureza mltipla da religio
romana e seu carter cvico. Alm disso, sempre que um indiv-
duo saa de sua ptria para se instalar em outra levava consigo
parte dela: simbolicamente depositava no mundus, da sua nova
cidade, um punhado de terra proveniente de sua antiga ptria.
Esse mesmo ritual foi praticado por Rmulo ao fundar
Roma, conduzido pelos deuses, atravs do acompanhamento do
voo dos pssaros lhe foi indicado o local onde a cidade deveria
ser edificada: o Palatino. Em seguida, cavou um poo circular,
o mundus, e nele depositou um punhado de terra da sua ptria,
Alba Longa. Esse ritual era repetido sempre que se mudava de
ptria, pois, de acordo com a religio romana, o homem no
podia se desprender do lugar em que havia nascido e onde

estavam enterrados seus antepassados, por isso, levava parte

de sua terra e a unia com a da sua nova cidade. Ao redor do
poo, foi erguido um altar e a partir dele Roma foi construda.
O rito, tal como o mito, no s na sociedade romana mas
tambm em muitas outras da Antiguidade, correspondem ao
perodo histrico em que se inserem, so uma representao de
um dado contexto histrico. A vida urbana romana no pode ser
entendida separada dos seus ritos e mitos. No h nada de mais
poderoso sobre a alma humana que a crena, ela uma obra dos
homens, mas estes no tm total controle sobre ela, no podem
model-la a seu bel-prazer, no a entendem por completo. uma
criao humana, porm considerada divina, racional e irracio-
nal ao mesmo tempo. O homem pode muito bem domar a natu-
reza, mas sujeita-se ao pensamento (COULANGES, 2003, p. 202).
102
Consideraes finais
Ao tratar de conceitos como espao e sagrado, percebe-

mos como o homem antigo, os romanos mais especificamente,
conviviam cotidianamente na busca pela harmonizao com
o ambiente em que habitavam e com seus deuses. Estes lti-
mos, responsveis pela manuteno da prosperidade humana,
tinham de ser agraciados cotidianamente com diversos tipos
de oferendas, eram ao mesmo tempo cidados, partilhavam em
conjunto com os homens das leis e rituais praticados dentro dos
muros da cidade, alm de proteg-los.
A cidade era considerada um lugar sagrado, tornado tal a
partir do momento em que o homem a consagrava e mantinha
com ela laos afetivos. A cidade era sua ptria, lugar de vene-
rao, pois nela haviam habitado seus antepassados e viviam

seus deuses, por isso, no devia ser abandonada, mas carregada

consigo para onde quer que fosse. Os homens e os deuses viviam
sob uma espcie de acordo. Em troca de proteo, os homens
lhes prestavam culto e garantiam, assim, sua existncia.
A cidade era um ambiente sagrado e plural. Era a ponte
que unia homens e deuses. Em suas pedras, estavam esculpi-
das, alm de formas geomtricas e corporais, a memria de
geraes, de famlias e acontecimentos histricos. Como apon-
ta o gegrafo Yi-Fu Tuan, O homem habita, dirige e ordena o
mundo. O corpo corpo vivo e o espao um constructo do
ser humano (TUAN, 1983, p. 40). Ou seja, conscientemente ou
no, o homem que escreve seu lugar no espao.
103

Referncias
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. O Imprio Romano. In: . Histria da vida privada:

do Imprio Romano ao ano mil. So Paulo: Companhia das Letras,
2009. p. 17-211.
105

MANIFESTAES DO SAGRADO:
DO TERREIRO AO CORPO
A liturgia das religies afro-brasileiras dotada de noes espa-

ciais e espacializantes que ultrapassam os limites fsicos dos
terreiros. A relao que esses cultos mantm com a natureza
se baseia, principalmente, na convico de que determinados
espaos so dominados pelos orixs e demais entidades ligadas
ao panteo afro-brasileiro. Tal concepo est ligada prtica
ritualstica de depositar oferendas em locais como estradas,
rios, praias, cemitrios, matas, entre outros. Sendo os orixs
reverenciados como foras da natureza, devem receber home-
nagens em seus respectivos domnios.
O terreiro por excelncia o lugar onde os rituais acon-
tecem. l que os adeptos so iniciados. E por se tratar de um
espao pensado para a atuao do sagrado, preciso ento
dot-lo de elementos que o transformem na morada terrena
das entidades espirituais. Nesse sentido, os homens se valem de
tcnicas agenciadas para a construo desses espaos, o que,
em geral, ocorre por meio de rituais de sacralizao, comumen-
te bordados por cnticos, gestos e rezas.
O processo de sacralizao de um espao no deve ser
pensado como algo pr-estabelecido baseado em regras rgi-
das, sobretudo no contexto das religies e religiosidades
afro-brasileiras, cultos notadamente marcados pela autonomia
litrgica e ritual de cada terreiro, fato que acaba por distan-
ci-las do rigorismo dogmtico presentes em outras religies.
MANIFESTAES DO SAGRADO: DO TERREIRO AO CORPO
Nessa perspectiva, generalizaes e padronizaes no

so um caminho interessante para se compreender o universo
de prticas religiosas afro-brasileiras. Observ-las com flexibi-
lidade e dinamismo , portanto, bem mais vivel.
Terreiro, um lugar praticado
O universo religioso do catimb-jurema rico em smbo-

los que compem sua cosmogonia e mantm uma relao direta
com as espacialidades1 construdas imagtica e discursivamente
pelos adeptos da religio. Em grande medida, o sistema de repre-
sentaes do catimb gira em torno das cidades encantadas, os
encantos da jurema, o lugar onde habitam os mestres, mestras,
caboclos, reis e encantados. Podemos definir o catimb como,
107
Um complexo semitico, fundamentado no culto aos mestres,
caboclos e reis, cuja origem encontra-se nos povos indge-
nas nordestinos. As imagens e os smbolos presentes nesse
complexo remetem a um lugar sagrado, descrito pelos jure-
meiros como um reino encantado, os encantos ou as cida-
des da Jurema. A planta de cujas razes ou cascas se produz
a bebida tradicionalmente consumida durante as sesses,
conhecida como jurema o smbolo maior do culto. ela
a cidade do mestre, sua cincia, simbolizando ao mesmo
tempo morte e renascimento (SALLES, 2010, p. 17-18).
1
De acordo com Massey (2007), o conceito de espacialidade trata-se de uma
categoria espacial que est em constante transformao.

Observa-se na passagem acima uma rica simbologia

contida na estrutura ritual, litrgica e cosmognica do culto.
Nossa inteno perceber como esses elementos suscitados pelo
autor podem ser analisados a partir dos seus aspectos subjetivos
para atuarem como construtor de espacialidades. Na verdade,
este ensaio tem por objetivo apresentar algumas das concep-
es espaciais do catimb-jurema observando-as sob a tica de
tericos que pensaram a conformao dos espaos a partir de
aspectos imateriais e subjetivos.
Mais que um simples local de culto, as casas de catim-
b, umbanda ou candombl so um espao religioso formado
substancialmente por experincias cujos significados so de
ordem particular. Cada um dos sujeitos que habita o templo
ou mesmo aqueles que o frequentam [assdua ou esporadica-
mente] constroem impresses acerca do espao. Nessa direo,
todo repertrio de prticas religiosas torna-se importante na 108
elaborao dessas impresses: os cnticos, as danas, os ensina-
mentos transmitidos oral e coletivamente, as relaes estabe-
lecidas entre o homem e as divindades e entidades espirituais,
so algumas das dimenses que devem ser levadas em conside-
rao, sendo parte integrante do que estamos chamando neste
captulo de lugar de sensibilidades. Todas as prticas que a se
desdobram possuem relaes expressas com a espacialidade,
transformando-a e valorando-a e atribuindo outros significados.
Falar de espao, nesse caso, pensar nas diversas cate-
gorias que esse conceito elenca. Assim, ns nos apoiaremos nas
proposies de Tuan para analisar a categoria de lugar, definido
pelo autor como um espao dotado de valor e significao para
quem o pratica, experimenta e vivencia:

O lugar a segurana [...], so centros aos quais atribumos

valor [...]. Na experincia, espao mais abstrato do que lugar.
O que comea como espao indiferenciado transforma-se em
lugar medida que o conhecemos melhor e o dotamos de
valor (TUAN, 1983, p. 4-6).
A interao do homem com o espao faz do lugar um

item constantemente ressignificado, sobretudo se atentarmos
para suas dimenses temporal, geogrfica e social. A maneira
como o ser humano se relaciona com o espao alterada na
medida em que ele construdo, desconstrudo e reorganizado,
influenciando e sendo influenciado pelo meio. Esses elementos
(des)construtores que conferem sentido e significado ao lugar
podem ser aplicados no plano da materialidade: a partir do
que o homem aprende ao longo da vida e executa por meio
das tcnicas tornando suas aes concretas, fsicas, palpveis; 109
podem ser observadas tambm no plano da imaterialidade: na
qual os investimentos simblicos, as sensibilidades e os aspectos
mnemnicos so agenciados para construir imagtica e discur-
sivamente o lugar.
So essas atuaes que conferem sentido e significa-
do ao espao transformando-o em lugar, como Tuan apontou
anteriormente. Cada terreiro promove experincias nicas
a forma como os indivduos as vivenciam no se repetem, pois
so subjetivas. Por maior que seja a quantidade desses templos
no Brasil, a maneira como se conduz um ritual jamais ser igual,
logo, as sensaes, as imagens e toda sorte de efeitos repercutir
de modo muito particular nos indivduos. Talvez seja importan-
te mencionar que no estamos lidando com religies estticas
e montonas, engessadas pela rigidez de dogmas institucio-
nais, ao contrrio, as religies afro-brasileiras se caracterizam

principalmente pela dinamicidade e autonomia de cada templo

a arte de fazer e (re)fazer os rituais no se esgota, mas se
renova cotidianamente em cada gira de umbanda, nos xirs de
candombl e nas mesas de catimb.
Quando o Tuan afirma que lugar uma categoria espa-
cial construda a partir das vivncias, ressalta a importncia
das experincias pessoais do homem e como esses investi-
mentos so agenciados para dar valor aos lugares que lhes so
caros. Desse modo, os cheiros, os sons, as cores, as texturas e
as lembranas despertam no indivduo as mais variadas sensa-
es, desde alegria at a melancolia e a saudade, por exemplo.
O terreiro, entendido aqui como uma unidade espacial, cons-
titudo por uma srie de imagens e discursos que ajustam o
homem [crente] e atuam como conectores com as experincias
do sagrado. Por meio destas, o homem capaz de valorar, cons-
truir e diferenciar aquilo que entende como positivo e muitas 110
vezes, sagrado, do que no o eleva, pertencendo ao domnio
do que considera profano. Esses conceitos so evocados com
bastante frequncia quando a discusso gira em torno de reli-
gio/espiritualidade, assim, ns os observaremos a partir das
ponderaes de Piazza,
No uma ideia, ou seja, uma expresso puramente concei-

tual do homem que ele faz do mistrio da vida e do universo,
mas uma experincia de algo que se manifesta e ao mesmo
tempo se oculta no mundo sensvel. Tanto assim que o sagra-
do permanece idntico a si mesmo, embora assuma vrios
aspectos fenomenolgicos segundo as vrias condies de
vida do homem. [...] O homem interpreta a sua experincia do
Sagrado segundo as estruturas culturais em que vive, mas a

experincia do Sagrado apresenta-se em todas estas culturas

como algo que transcende (PIAZZA, 1983, p. 133).
A fim de estabelecer relaes com o mundo excelso

das divindades, o homem elabora tcnicas de construo do
sagrado (ROSENDAHL, 2002, p. 32), cujo propsito tornar os
espaos aptos s experincias religiosas. Todo terreiro necessi-
ta ser sacralizado, isso que lhe diferencia de outros espaos.
O ritual de sacralizao de uma casa de catimb [umbanda ou
candombl] geralmente envolve prticas mgicas s conhecidas
e executadas pelo sacerdote em conjunto com seu guia espiritual
seu mestre ou mestra. Essa preparao no catimb comea com
a implantao da mina, ritual que atravs do qual a casa passa
a ter fora mgico-religiosa para abrigar os espritos de orixs,
mestres e encantados. Dentro de uma abertura so colocados
diferentes cones a pedido do mestre ou mestra espiritual do 111
terreiro: sementes de jurema, guias [fios de conta], crucifixos,
punhais, fumo, cachaa e outros elementos que representem a
cincia [a sabedoria] da entidade principal da casa. Enquanto
se proferem oraes e cnticos, os objetos so enterrados e a
mina, vedada, preservando os segredos mgicos do templo.
O terreiro agora est dotado de poderes. Essa condio
facilita a comunicao entre o mundo dos homens e o mundo
dos espritos. Esse o papel do terreiro enquanto templo reli-
gioso: atuar como palco onde as relaes entre o homem e as
divindades se desdobram. Todavia, em se tratando das reli-
gies medinicas ou de possesso, como o caso dos cultos
afro-brasileiros, podemos perceber que o terreiro no o nico
lugar onde essas interaes ocorrem, existem ainda outros
espaos que frequentemente se tornam propcios para o contato
com as divindades.

Santos (1977) dividiu-os em espaos urbanos e espa-

os do mato, o primeiro se refere aos templos e todos os seus
compartimentos cozinha, quarto de iniciaes e o salo onde
ocorrem as celebraes. Em nossa anlise, consideramos ainda
outros espaos que se enquadram no urbano. Frequentemente
a liturgia do catimb exige que alguns de seus rituais aconte-
am fora da espacialidade fsica do terreiro, o caso de certas
cerimnias de iniciao que ocorrem nas encruzas e encruzi-
lhadas2, estradas e cemitrios.
No espao do mato se inserem todo o vasto repertrio
de vegetais utilizados liturgicamente, tais como ervas, razes
e outras plantas. Nessa modalidade tambm esto inseridas
matas, rios, mares, pedreiras, florestas, em suma, os espaos
da natureza. As configuraes espaciais so especficas de cada
terreiro, pois nelas so aplicadas uma srie de investimentos
subjetivos: memrias, vivncias e experincias com as divinda- 112
des. H ainda uma terceira categoria espacial igualmente impor-
tante para o funcionamento dos cultos afro-brasileiros: o corpo.
2
Encruza: caminho ou rua com formato da letra T, espao dedicado s
pombagiras. A encruzilhada por sua vez est delineada em forma de + (cruz),
domnio dos exus.

TERREIRO: UM LUGAR PARA AS

EXPERINCIAS DO CORPO
Por se tratar de religies animistas, os cultos afro-brasileiros3

possuem outros espaos nos quais se celebram suas divindades.
Nesse caso, estamos lidando com religies e religiosidades4
que enxergam o mundo como se este estivesse dividido em
departamentos, nos quais cada orix rege uma seara especfica5.
So nesses espaos que se depositam oferendas e se fazem outras
cerimnias religiosas. Assim, esses lugares tornam-se sagrados na
medida em que os rituais acontecem homem e espao interagem,
influenciam-se mutuamente compondo aquilo que Andreotti (2008
apud TORRES, 2013) conceituou de paisagem cultural.
Optamos pelo conceito de paisagem cultural porque, de
alguma forma, este corrobora com o conceito de lugar trata-
do Tuan (1983). Na verdade, observamos que as concepes 113
destacadas acima se aproximam de maneira eficiente ambas
so entendidas como construtos do homem e no descartam a
importncia dos elementos imateriais em sua tessitura. Alm
disso, tanto Tuan (1983) como Andreotti (2008) se inserem na
perspectiva da Geografia Cultural.
3
Estamos utilizando o termo afro-brasileiro para designar genericamente
todas as religies medinicas/animistas que lidam com a louvao aos orixs,
encantados, mestres e demais entidades que figuram neste cenrio religioso.
4
Entende-se religio como uma prtica reconhecida institucionalmente.
A religiosidade segundo Patrcia Birman um modo perifrico de crena
(BIRMAN, 1992), pois no necessariamente implica na adeso de uma religio,
suas prticas excedem os dogmas religiosos e se manifesta de forma individual.
5
Oxssi, divindade das matas e florestas; Oxum reina nas guas doces,
cachoeiras e lagos; Xang governa as pedreiras; Exu rege os caminhos;
Iemanj a patrona das guas salgadas; Ians a orix dos raios, troves e
tempestades; Nan a dona dos lamaais; e assim por diante cada divindade
possui um domnio terreno.

Os smbolos, os discursos, os gestos, e a memria so agen-

tes formadores de espacialidades. Em Andreotti (2008), homem
e paisagem esto em dilogo constante. A cultura, isto , todo o
complexo sistema de representao, de crenas, de referncias
morais e as prticas que permeiam a sociedade refletem dire-
tamente na paisagem ao mesmo tempo que construdo por ela.
A noo de paisagem cultural caracteriza-se, assim, pela sua rela-
o com sensibilidades e investimentos humanos, semelhante ao
lugar de Tuan (1983). Assim a autora define seu conceito:
A paisagem cultural , por sua vez, rara: contm alma. Por isso
o passado no mais passado porque, por via da integrao
psicolgica, sempre uma relao com o observador. Portanto,
deve ser pensado e esta uma das inumerveis possibilidades
de interpretao como um fato ntimo, espiritual, psicolgico
(ANDREOTTI, 2008 apud TORRES, 2013, p. 97). 114
Rosendahl (2001, p. 14) apresenta um pensamento seme-
lhante a respeito: a paisagem permite sociedade a concre-
tude de suas aes simblicas, os indivduos transformam
a natureza6 em paisagem por meio das prticas, das represen-
taes e dos valores que lhes so imputados. A paisagem est,
portanto, condicionada capacidade do indivduo em aplicar
significados aos espaos que antes lhe pareciam indiferentes.
No caso das religies afro-brasileiras, esses espaos so poten-
cialmente sagrados, uma vez que so a habitao das divindades
na terra [ay]. Com isso, podemos pensar esses lugares como
comunidades imaginrias, conceito proposto por Anderson (2008).
6
Rosendahl entende a natureza como um espao demasiadamente amplo,
sem ligaes afetivas com o sujeito.

Embora o autor trabalhe esse conceito analisando-o no sentido

poltico, podemos aplic-lo facilmente no contexto religioso.
Para Anderson (2008, p. 30), o espao carrega consigo todo um
complexo sistema de representao material e imaterial, o qual
pode ser elemento de coeso que conecta o homem aos deuses
por meio dos rituais religiosos. No que se refere ao universo
sagrado afro-brasileiro, um dos elementos que nos parece mais
eficaz no intermdio entre o homem e a divindade o corpo.
O corpo um templo, um sacrrio que se torna habitado
temporariamente pelo divino durante os transes medinicos.
O adepto cede seu corpo para que as entidades espirituais se
apossem dos seus sentidos, palavras e gestos para trabalha-
rem.7 Logo, o corpo um espao marcado pela dinamicidade
e multiplicidade de significados. Cada entidade possui uma
maneira de se manifestar. Podemos citar: a postura do adepto,
o modo como caminha, as gesticulaes, a forma de danar, os 115
sotaques, as emisses vocais etc. Assim, numa gira de umbanda,
em um toque de catimb ou em um xir de candombl, o corpo
e suas dimenses espaciais e geomtricas foram utilizadas para
ordenar o mundo (SENNETT, 2003, p. 94) sagrado das religies
medinicas afro-brasileiras.
Identifica-se uma entidade pela postura corporal. Um
preto-velho anda curvado, como se carregasse nas costas o peso
e o cansao dos anos que passou no cativeiro caminha com
dificuldade, lentamente e com movimento limitado; os caboclos
so ativos, danam, correm, trazem consigo a fora e altivez do
selvagem, a destreza de quem um dia percorreu as matas mais
7
Cumprir uma funo determinada por entidades superiores. O significado do
termo trabalho pode ser visto como uma herana do espiritismo kardecista.

densas; j os marinheiros8, quando em terra, andam tombando

como se estivessem sentindo o balano do mar, trazem no corpo
a malemolncia e a malcia dos exus. Para alm de expresses
e trejeitos, o corpo construdo pelas vestes e por objetos litr-
gicos guias e demais acessrios utilizados durante o transe.
A finalidade desses ornamentos no meramente esttica, mas
possuem uma funo ritual, pois compem a personagem que
baixou no mdium. As guias, chamadas tambm de mian-
gas ou fios de conta, so objetos ritualisticamente preparados,
servem como ponto vibracional do orix ou entidade, de acor-
do com a concepo das religies afro-brasileiras, facilitam a
incorporao do mdium. O corpo inteiramente ocupado: na
cabea, chapus e/ou oj9; no pescoo, guias e outros colares; o
tronco, coberto pelas roupas exclusivas de cada entidade; nas
mos, cigarros, charutos, taas, punhais, baralhos, leques; e os
ps, descalos para propiciar uma melhor conexo com a terra. 116
O transe medinico muitas vezes coreografado.
O cavalo10 gesticula, canta evocando seu guia e se agita como
se estivesse preparando o espao corpreo para que a entidade
venha habit-lo por alguns momentos. Incorporado, o mdium
modifica postura, voz e movimentos, o corpo passa ento a ser
templo, servindo de morada temporria para os mestres e
mestras. Pensando via Sennett (2003), possvel compreender
a analogia entre o corpo e os espaos. O autor defende que, em
diferentes contextos socioculturais, a geometria do corpo fora
utilizada para ordenar o mundo, as linhas, os quadrados e as
8
Linha de entidades mais cultuadas na umbanda. Pertencem a linha de Exu.
9
Toro de tecido utilizado mais comumente nas naes de candombl.
Mesmo que mdium. Denominao comumente utilizada nas religies
10
afro-brasileiras.

curvas observadas no corpo humano serviram de referncia

para a construo de variados espaos de sociabilidade, entre
eles, os templos religiosos. Entendemos tambm que o corpo
cumpre a funo de delimitar hierarquias no terreiro. Os pais
e mes de santo so a cabea desse corpo; os mdiuns, os
novios e os mais experientes so o tronco; os frequentadores,
os consulentes e clientes, representam os membros. Juntos,
todos compem um organismo complexo que atua em funo
do sagrado o corpo um templo em menor escala.
Terreiro: um espao da memria
Neste ensaio cabe ainda uma breve discusso sobre a

dimenso memorialstica acerca do terreiro. Para tanto, utili-
zaremos as consideraes propostas por Schama (1996). De 117
acordo com o autor, alm dos elementos materiais e aspectos
fsicos do templo religioso, existe ainda outro agente conforma-
dor do espao: a memria. Schama (1996, p. 17) afirma que esta
composta por camadas sobrepostas, nas quais se incluem
nossas vivncias, experincias e investimentos simblicos,
alm de outros resqucios depositados, consciente ou incons-
cientemente na paisagem de modo a transform-la de maneira
contnua. A paisagem obra da mente (SCHAMA, 1996, p. 17).
A memria um instrumento recorrentemente utilizado nos
terreiros, por meio dos cnticos e das imagens que representam
algo ou algum que no est l em sua completude. Todavia, o
que de fato demarca com nfase o carter mnemnico dessa
religio , sem dvida, a oralidade.
Religies medinicas de matriz afro-indgena, como o
candombl, a umbanda e o catimb-jurema no possuem um

livro [como a Bblia ou o Coro] que norteie o fazer dos rituais

e os ensinamentos dos antepassados. A estrutura ritualstica
se baseia na oralidade, assim como era feito pelos antigos. Todos
os preceitos que permeiam o ritual, tais como a preparao do
licor de jurema, o rap, a maneira como as sesses so reali-
zadas, as preces, os cnticos e as palavras de evocao dos
senhores mestres, por exemplo, so transmitidas pela tradio
oral. Rosendahl (2001, p. 22) destaca que o imaginrio social
transforma, cria smbolos que so capazes de dar sentido e
significado aos rituais. O homem procura estabelecer laos
materiais e imateriais com os espaos e, nesse processo criativo,
conveniente que alguns rastros sejam deixados a fim de que a
memria se mantenha viva e, de alguma forma, mais facilmente
acessvel para as geraes futuras.
Esses indcios [rastros] so (re)atualizados em cada
cerimnia e a liturgia composta especificamente no seio de 118
cada terreiro. Nesse sentido, o exerccio de produzir memrias ,
segundo Halbwachs (2006), uma atividade que parte tanto do
individual como do coletivo. Assim as memrias apresentam-se
como uma caracterstica quase indelvel da vida humana.
Para que a nossa memria se aproveite da memria dos

outros, no basta que estes nos apresentem seus testemu-
nhos: tambm preciso que ela no tenha deixado de concor-
dar com as memrias deles e que existam muitos pontos de
contato entre uma e outras para que a lembrana que nos
fazem recordar venha a ser reconstruda sobre uma base
comum (HALBWACHS, 2006, p. 39).
A paisagem do terreiro s passa a existir de modo efeti-

vo a partir do momento que o homem a organiza, quando a

memria atua como mecanismo que tambm (des)constri

espaos. Por ser seletiva e gil, a memria tem o poder de (trans)
formar categorias espaciais dinmicas, definidas por Massey
(2007, p. 29) como espacialidades, marcadas pela constante
inter-relao com os sujeitos. A capacidade de gerar dizibilidades
e visibilidades no se esgota, mas reproduz-se, regenera-se e
renova-se constantemente (ROSENDAHL, 2001, p. 22).
Finalizando os trabalhos
Tentamos demonstrar ao longo deste ensaio que a cons-

truo espacial religiosa mobiliza a ao de diversos elemen-
tos imateriais que, ao longo do tempo, tornam-se palpveis,
materializando as experincias do sagrado. As manifestaes
da memria individual e coletiva, por sua vez, concretizam-se 119
no terreiro convertendo-se em paisagem fsica do templo. Assim,
as representaes imagticas dos mestres e mestras, os troncos
de jurema simbolizando a morada terrena das entidades, os
quadros, crucifixos, velas, taas com gua [cidades da jurema]
e outros objetos ritualsticos tratam de consolidar aquilo que
a mente arquiteta.
O espao do terreiro fsico porque corpreo, ele detm
uma corporeidade que est sempre em movimento. A sua exube-
rncia material denota a elegncia e a sensibilidade dos corpos.
Os mdiuns possudos por seus guias espirituais danando ao
som dos atabaques e maracs, animados pelas palmas dos que
assistem as sesses; os cnticos entoados por vozes descompas-
sadas, o linguajar chulo que alguns mestres e mestras utilizam
demonstram a reverncia e a descontrao. Todo esse aparato
sensvel compe os espaos do terreiro e os transformam em

lugares cativantes e significantes, sobretudo do ponto de vista

de quem o frequenta, de quem o vive e experimenta, retomando
as palavras de Tuan (1983).
Nosso prlogo parece ter retomado ao ponto inicial em
que o conceito de lugar, indicado por Tuan (1983) e refora a
noo de paisagem, segundo outros tericos. Todas as categorias
espaciais analisadas neste estudo so vivenciadas e experien-
ciadas de diferentes formas. As paisagens da memria, segundo
Schama (1996), erguem-se baseadas na existncia simblica e no
compartilhamento das sensaes. O contato direto e indireto
dos indivduos com o lugar o ressignifica a cada novo conta-
to. Nesse processo, novos valores lhes so conferidos, outros
sentidos lhes so dados, mais subjetividades so produzidas de
forma que a dizibilidade e a visibilidade sobre o terreiro no se
estagne, mas seja constantemente (re)inventada.
A maneira como os adeptos e as entidades espirituais 120
interagem no espao do terreiro pautada tambm nas
emoes, na curiosidade, na alegria, nos receios etc. Observar
a maneira como as relaes se constituem exige o entrecru-
zamento dos elementos materiais e imateriais [entre eles, o
mnemnico] que compem o espao. A contiguidade entre os
conceitos de lugar e paisagem nos permite examinar de modo
mais dinmica e sensvel a produo desses objetos culturais
que, reunidos no tempo e no espao, transformam paisagem
em lugar (ROSENDAHL, 2001, p. 22). Por fim, conclumos nossas
ponderaes utilizando-nos das consideraes de Torres (2013)
acerca da memria:
Apoiar-se nas percepes e significados atribudos pelos

indivduos que integram-na e vivenciam-na, bem como nas
memrias individuais e coletivas, podem aproximar ainda

mais o pesquisador do fenmeno religioso e da espacialidade

do sagrado (TORRES, 2013, p. 109).
Com essas breves impresses tracejadas neste captulo,

reiteramos a importncia das manifestaes religiosas como
objeto histrico e ferramenta til para compreender as relaes
do homem com o espao.
Com efeito, declaramos, por ora, encerrados os nossos
trabalhos.
121

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a origem e a difuso do nacionalismo. So Paulo: Companhia das
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TORRES, Carlos Aberto. As paisagens da memria e a paisagem

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CHO DE F: RELIGIOSIDADE, TEMPO
E ESPAO NO SERTO POTIGUAR
Dia de Finados. Fiis levantam cedo, cuidam dos afazeres exigi-

dos pelo correr da vida cotidiana, apegam-se com Deus, cobram
da disposio e se pem a caminhar. Nas mos, carregam arte-
fatos aparentemente desconexos: velas em pequenos caixotes,
coroas ou guirlandas entranadas de flores artificiais, papis
com oraes impressas a ser ofertados, teros e rosrios que
escorrem por entre os dedos etc. Outros devotos aparecem muni-
dos de fitas coloridas. Alguns mais trazem consigo pequenas
peas de estuque ou de madeira, quase sempre confeccionadas
artesanalmente, que apresentam contornos de determina-
das partes do corpo humano: braos, pernas, cabea, corao,
dentre outros fragmentos anatmicos. A parada final de todo
esse montante de objetos o mesmo destino daqueles que o
carregam, um lugar que se tornou sagrado pela fora prodigiosa
dos desejos, dos anseios e da mente humana: o Monte das Graas.
Flornia, cidade localizada no Serid potiguar, destaca-se
no cenrio religioso catlico pela atuao fervorosa dos fiis e
tambm por abrigar dentro de seus limites o Monte das Graas.
Seus quase 10 mil habitantes1 convivem cotidianamente com
histrias prodigiosas de pessoas que alcanaram milagres. No
diferente de muitas outras cidades do interior do Rio Grande do
Norte, Flornia vive e respira o calendrio religioso, que tem a
1
Dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica correspondente ao
censo do ano de 2014.
CHO DE F: RELIGIOSIDADE, TEMPO E ESPAO NO SERTO POTIGUAR
festa de So Sebastio, realizada em meados de janeiro, e a festa

de Nossa Senhora das Graas, organizada na ltima semana de
novembro, como as datas mais importantes. No perodo das
referidas festas, o comrcio local ganha flego, vendedores de
outras localidades acorrem cidade e ofertam seus produtos
e as pessoas se envolvem de forma que a cidade fervilha de
eventos sociais, culturais e religiosos.
Antes de adentrarmos com mais afinco s problemticas
concernentes ao Monte das Graas, espao central no nosso
estudo, vlido atentarmos para algumas peculiaridades do
cenrio religioso floraniense. No final do sculo XIX, o povoado
das Flores sofreu com uma epidemia de clera que se alastrou
por inmeras cidades do Serid. Como os cuidados mdicos no
culminavam num resultado efetivo, entre outros servios, devi-
do escassez de agentes especializados na arte de curar, recor-
rer aos santos do panteo catlico era uma estratgia bastante 125
utilizada, pedia-se especialmente a So Sebastio, santo que
protege contra as pestes e as epidemias2. Apesar de a devoo
a So Sebastio ser de longa data e contar com um fundo hist-
rico importante, ele no o santo mais popular da cidade. Tal
fato pode ser averiguado no perodo dos festejos, em janeiro. J
a novena dedicada a Nossa Senhora das Graas conta com um
sem nmero de fiis e com o esforo da Igreja em promover esse
louvor. Por fora, margem da oficialidade cannica do catoli-
cismo, aparece a Santa Menina, que junto a Nossa Senhora das
Graas, personagem eminente do Monte das Graas.
2
Na orao oficial a So Sebastio podemos encontrar referncias atuao
deste santo nos casos das pestes: [...] glorioso mrtir So Sebastio, protegei-
nos contra a peste, a fome e a guerra; defendei as nossas plantaes e os
nossos rebanhos, que so dons de Deus para o nosso bem e para o bem de
todos [...].

O Serid potiguar, em especial, uma regio na qual pode-

mos encontrar inmeros focos de religiosidade no oficial. Essa
regio est pontilhada de lugares resguardados por milagreiros
dotados de poderes especiais que atuam para o bem de seus
devotos. Como forma de agradecimento e cumprimento de sua
parte do pacto efetuado com o milagreiro entendido aqui como
aquele que as pessoas consideram dotado de poderes sobrena-
turais voltados para a ajuda dos vivos , o devoto visita o lugar
do santo quase sempre munido de algum objeto que expres-
se a sua devoo e a sua f naquele que lhe concedeu a graa.
Notadamente no Dia de Finados, os espaos sagrados daqueles
que obram milagres ficam recobertos de oferendas votivas. Tal
atitude contribui na constituio de uma paisagem dominada
pelo que poderamos chamar aqui de uma esttica do sagrado.
Ao entrar num espao sagrado que abriga algum milagrei-
ro, logo percebemos o colorido que se configura. Roupas, lbuns 126
de fotografias, peas de gesso ou madeira, chapus, cachimbos e
mais uma infinidade de objetos podem ser encontrados nesses
locais. A ordenao e disposio dos objetos acabam por cons-
tituir ou dotar de novas significaes determinada paisagem.
Simon Schama, historiador britnico, estabelece bem a relao
ntima entre paisagem e memria, partindo sempre da premissa
de que a paisagem construda a partir de um rico depsito de
mitos, lembranas e obsesses (SCHAMA, 1996, p. 24). Os objetos
alocados na capelinha do Monte, a sua organizao estrutural,
desde as vias de acesso ao lugar destinado colocao das velas
configuram aquele espao como sagrado. A paisagem, inclusive,
exerce uma significativa influncia na devoo Santa Menina
a partir do momento em que sua trgica morte est associada
ideia de seca, aridez, escassez de gua e de alimentos, assim
sendo, remete imagem discursiva de um Nordeste castigado

pelo sol e que tem como maior smbolo a caatinga ressequida,

repleta de cactos de verde esmaecido e rvores cinzentas, uma
paisagem da desolao3. De todo modo, a esttica do sagrado
estaria relacionada com a paisagem mencionada pelo fato de
os ex-votos e demais objetos dispostos no Monte das Graas
constituem a paisagem daquele espao sagrado.
Faz-se necessrio percebermos que as manifestaes de
religiosidade no oficial4 se valem, muitas vezes, de espaos
pouco comuns para a peregrinao de fiis em busca de mila-
gres, lugares aparentemente desprovidos de sentido e de um
aspecto religioso. O cemitrio, encarado por muitos como um
espao envolto por uma aura negra pelo fato de ser a ltima e
definitiva morada do ser humano, no raro, abriga dentro de
seus muros algum tmulo pertencente a determinado defunto
que obra milagres. Todavia, no somente o cemitrio deve ser
visto como um espao atravessado pela religiosidade. Utilizamos 127
o campo santo como exemplo por se tratar de um espao-alvo
das prodigiosas facetas do imaginrio humano sobre a questo
da morte e por ser o lugar, por excelncia, de culto aos mortos.
Partindo dessa prerrogativa, observamos que os fiis recorrem
a outros espaos a fim de prestar culto a determinado santo.
O Monte das Graas, casa da Santa Menina, um desses lugares.
Segundo a tradio oral perpetuada por considervel
parcela dos habitantes de Flornia, em algum ano no incio do
3
Para uma discusso mais aprofundada sobre a construo discursiva e a
consequente inveno do Nordeste, ler ALBUQUERQUE JNIOR, Durval
Muniz de. A inveno do Nordeste e outras artes. So Paulo: Cortez, 2012.
4
O termo religiosidade no oficial corresponde s manifestaes do sagrado
que ocorrem margem de qualquer expresso religiosa oficial, mantenedora
de determinados dogmas como, por exemplo, a Igreja Catlica Apostlica
Romana.

sculo XX, uma menina viajava com seus pais retirantes em

busca de terras que no tivessem sido castigadas pela seca que
assolava o serto por essa poca. Enquanto procurava algumas
frutas silvestres para se alimentar, a criana acabou se afas-
tando dos pais. No sabendo mais voltar ao encontro dos pais,
pereceu de fome e de sede no alto do monte que, a posteriori,
receberia o nome de Monte das Graas. A criana tornou-se
milagreira e atua em favor daqueles que a ela recorrem.
A histria parece simples, bem ajustada e, exceo
da impreciso no ano do falecimento da Santa Menina, sem
brechas. Muito longe dessa idealizao historiogrfica, a trama
envolvendo a santificao da menina e a constituio do
Monte das Graas enquanto espao sagrado est atravessada
pela complexidade das relaes de poder, de arranjos polticos,
disputas territoriais e, acima de tudo, pelas atitudes dos crentes
que valoram e mantm, atravs de seus atos, de suas falas e de 128
suas memrias, aquele espao.
A caatinga carregada de flora peculiar foi o espao que
propiciou o surgimento e a manuteno da devoo Santa
Menina. Como pudemos notar nos relatos dos devotos, a paisa-
gem caatinga exerce influncia fundamental nesse caso de
manifestao do sagrado por estar intimamente atrelada
imagem da estiagem, da seca, do mesmo modo que a seca est
vinculada a uma construo subjetiva que remete ao sofrimento,
fome e sede e, consequentemente, morte do sertanejo. No
entanto, antes de explorarmos com mais detalhes a influncia
da paisagem da caatinga floraniense no pensamento e nas atitu-
des dos fiis, ns nos centraremos na discusso sobre o espao.
H at bem pouco tempo a Histria relegava a um plano
menos privilegiado a problemtica do espao. Como o tempo
figurava como protagonista maior das tramas histricas, o

espao, quando mencionado, aparecia como pano de fundo,

inerte aos acontecimentos que se sucediam, servindo unica-
mente para suportar os ps dos homens que mudavam os rumos
do mundo. Via-se no espao uma simples obra da natureza.
Corridas algumas dcadas, marcadas pelo passo da renova-
o, as concepes acerca do fazer histria mudaram, graas
tambm ao namoro produtivo da Histria com outras disci-
plinas do saber, como a Geografia e, neste caso especfico, a
Geografia Cultural.
A Geografia Cultural o ramo da cincia geogrfica que
vem se constituindo e se afirmando nos ltimos tempos, sendo
o ltimo quartel do sculo XX de suma importncia para seu
desenvolvimento. Assim como a Histria Cultural, a Geografia
Cultural props a abordagem de novas temticas, apontando
que o estudo de manifestaes culturais, associadas discus-
so espacial, imprescindvel para a composio do complexo 129
quadro das relaes sociais. A religiosidade, por exemplo, apare-
ce como uma das temticas relevantes nos estudos da Geografia
Cultural, contribuindo para a compreenso da relao estabe-
lecida entre o homem e o sagrado.
Nosso modo de pensar o espao comunga das reflexes
elaboradas por Yi-Fu Tuan, eminente intelectual da Geografia
Humanista, contudo, muito afinado com as reflexes desenvol-
vidas no seio da Geografia Cultural. Tuan, no discorrer do seu
raciocnio, trata o espao como algo que transborda dinami-
cidade, como um dado real configurado tanto pelos processos
naturais quanto pela experincia humana. Ele tambm enuncia
que o espao percebido e experienciado pelo homem por meio
de seus sentidos, de sua sensibilidade: Os espaos do homem
refletem a qualidade dos seus sentidos e sua mentalidade
(TUAN, 1983, p. 18). Ao nos debruarmos sobre as ideias desse

gegrafo, faz-se necessrio atentarmos para as especificidades

das definies de espao e lugar.
Para Tuan, o espao se associa, por um lado, a uma dimen-
so mais abrangente, abstrata, praticamente impossvel de ser
apreendido em sua totalidade tanto pela retina quanto pela
mente humana. Por outro lado, o lugar seria a dimenso concre-
ta palpvel, mais prxima de ns, hachurada de acordo com
nossas experincias e nossos desejos, esfera que no correspon-
de ao aspecto fugidio do espao. O lugar carrega um profundo
significado por ter sido construdo sob o constante acrscimo
de sentimento no correr dos anos. Sabendo que as categorias
espaciais so dinmicas e podem se alterar indefinidamente,
Tuan nos fala que o espao, medida que experienciado, pode
se tornar lugar; assim como o lugar, medida que perde seu
valor significativo, pode se tornar um espao5.
As noes de espao e lugar elaboradas por Tuan nos 130
permitem pensar algumas questes concernentes devoo
a Santa Menina, assim como a relao dos fiis com o Monte
das Graas, o lugar de culto criana morta. O acrscimo e a
discusso de outras definies nos ajudam a compreender de
maneira mais efetiva essa expresso peculiar do sagrado. Nesse
sentido, as ideias da gegrafa Zeny Rosendahl so de grande
valia para nosso trabalho. Primeiramente, versemos acerca do
conceito de espao sagrado. Segundo Rosendahl, um espa-
o se configura como sagrado por ser um campo de foras
e de valores que eleva o homem religioso acima de si mesmo,
transportando-o para um lugar distinto no qual transcorre seu
cotidiano (ROSENDAHL; CORRA, 2008, p. 68).
5
Debate presente na obra: TUAN, Yi-Fu. Espao e lugar: a perspectiva da
experincia. So Paulo: Difel, 1983.

Essa noo, quando situada no arcabouo terico da

Geografia Humanstica, focaliza a familiaridade com o lugar
e a experincia compartilhada. A ideia de espao sagrado,
neste caso, pode ser aproximada com a concepo de locais
sagrados, constituda por Aleida Assmann. A serra, antes
sem nenhuma particularidade que a distinguisse das demais
elevaes que a circundavam, recebendo o nome de Monte das
Graas, passou a ser um local sagrado. Essa configurao pode-
ria ser enquadrada no que Aleida Assmann entende por locais
sagrados e paisagens mticas. Segundo essa autora, podemos
considerar o local sagrado como uma zona de contato entre
Deus e o homem6. Ela ainda nos mostra que a morada dos
deuses no era apenas o cu, mas tambm a montanha, a gruta,
o bosque, a fonte e onde mais se erigissem seus locais de culto
(ASSMANN, 2011, p. 322).
Assmann observa de maneira perspicaz que um espao 131
pode ser alado condio de sagrado pelo sangue. De acor-
do com a autora, o sangue de um mrtir, por exemplo, ao ser
derramado em determinada poro de terra, enriquece o
local, embebendo-o no s desse lquido mas tambm de toda
uma simbologia, convertendo-o em paisagem sacramental. Em
direo parecida, o gegrafo Sylvio Fausto Gil Filho atenta para
a dimenso corporal que envolve a sacralizao de determi-
nado lugar e a emergncia de um culto. Segundo esse autor, o
corpo morto altera as relaes do cotidiano. Ainda de acordo
com Gil Filho,
ASSMANN, Aleida. Espaos da recordao: formas e transformaes da

6
memria cultural. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2011.

[...] a morte representa a base radical da espacialidade do

sagrado. Ela nos demonstra a plena conscincia do transitrio,
do material, do contingente. A concretude da morte do homem
edifica as relaes de transcendncia prprias da religio. Um
aspecto determinante da representao social da religio
a superao da morte, sendo suas expresses presentes na
espacialidade do sagrado (GIL FILHO, 2002, p. 262).
Podemos entender, ento, que a morte trgica da menina

filha de retirantes foi o acontecimento chave para a emergncia
de uma manifestao religiosa. O fenmeno religioso que ocorre
na cidade de Flornia est indissociavelmente ligado ao lugar da
morte da criana. De acordo com os relatos dos fiis, a menina
foi encontrada morta ao p de uma umburana, rvore smbolo
da devoo, segurando em uma das mos uma fruta de cardeiro,
um cacto facilmente encontrado na regio. Em suma, existem 132
geossmbolos atrelados histria da Santa Menina e os fiis do
nota desses elementos quando falam sobre ela. A umburana,
hoje morta, ainda resiste como runa no interior da capelinha
dos milagres erguida em homenagem Santa Menina. A runa
tem um poder evocativo. Visitando o local, possvel tambm
observar que o Monte das Graas, em sua configurao atual,
resultado de embates e disputas envolvendo diversos agentes,
como poderemos constatar a seguir.
Um lugar de conflito
Parece-nos conveniente esmiuarmos o conceito de

territrio religioso. Um territrio o efetivamente quando
o homem o impregna de smbolos que o marcam. O territrio,

partindo da concepo miltoniana7 acerca desse conceito,

envolve no somente uma dimenso fsica mas tambm abarca
um conjunto de relaes humanas e modos de funcionamento
social que se alocam nessa unidade. O territrio religioso, por
sua vez, obedece a uma srie de fatores que tem ligao com o
campo do sagrado. Segundo Rosendahl e Corra (2008, p. 56),
[...] territrios religiosos so espaos qualitativamente fortes,

constitudos por fixos e fluxos, possuindo funes e formas
espaciais que constituem os meios por intermdio dos quais
o territrio realiza efetivamente os papeis a ele atribudos
pelo agente social que o criou e controla.
O territrio uma categoria espacial marcada essencial-

mente pelo fluxo, pelo movimento, pelo dinamismo. A terri-
torializao no congela determinado espao em uma dada 133
configurao. Muito pelo contrrio, o territrio se apresenta
como um lugar de conflito, de disputas que envolvem o plano
fsico e o plano do cdigo, do smbolo. Vale aqui fazermos uma
breve recapitulao da histria do Monte das Graas, palco
principal de rearranjos territoriais.
Todo o processo que culminou na criao do Monte das
Graas teve incio no ano de 1946, com a descoberta do corpo da
menina no alto de uma das vrias serras que compem o relevo
da regio. A umburana sob a qual jazia a criana foi o marco
inicial da devoo. Entendendo que ali havia se configurado
um milagre (o corpo incorrupto da menina), as pessoas passa-
ram a acorrer ao local da morte da menina com o objetivo de
7
SANTOS, Milton et al. Territrio, territrios: ensaios sobre o ordenamento
territorial. Rio de Janeiro: Lamparina, 2007.

pr suas vidas em ordem por meio de milagres. A umburana,

at ento frondosa, tornou-se alvo dos fiis que desejavam se
curar de determinadas enfermidades. Resultado: a rvore foi
sendo desfolhada e descascada, paulatinamente, e suas partes
utilizadas na feitura de infuses miraculosas. Os chs derivados
da planta eram saboreados e somente surtiam efeito se combi-
nados com oraes endereadas Santa Menina. A fama da
milagreira percorreu a cidade. Os crentes haviam territoriali-
zado aquele espao.
Na medida em que a fama de criana milagreira ia se alas-
trando, a Igreja Catlica Apostlica Romana comea a arquitetar
estratgias para arrefecer a propriedade miraculosa daquele
espao. A sada encontrada pela Igreja para se inserir naquele
contexto religioso que fugia s suas rdeas foi territorializar
tambm aquela serra a partir da elevao de uma capela em
louvor a Nossa Senhora das Graas. Tendo em vista que os devo- 134
tos que acorriam ao local pediam graas Santa Menina, a Igreja
achou por bem se valer do nome dessa Nossa Senhora especfica
por ele se apresentar de forma bem genrica. A construo da
capela foi finalizada no ano de 1948, sendo celebrada uma missa
inaugural no dia 7 de dezembro desse ano8. Muito provavelmen-
te, por essa poca, a serra foi batizada como Monte das Graas.
O cenrio do Monte das Graas agora se configuraria
da seguinte forma: de um lado, a capela consagrada Nossa
Senhora das Graas; do outro, a umburana cultuada. A Igreja
demarca seu terreno, ainda, a partir do momento em que
8
Informaes colhidas na edio especial da Revista 100 anos de f, de 2005,
confeccionado sob as expensas da Parquia de So Sebastio, de Flornia. O
livreto traz em suas pginas a histria de vida de personagens importantes da
cidade, de padres e, tambm, da Santa Menina.

nomeia a montanha. Nesse sentido, so vlidas as reflexes de

Roberto Lobato Corra sobre a toponmia, ato que, segundo ele,
no apenas um trao identitrio, mas tambm um impor-

tante meio pelo qual se articulam-se linguagem, poder e
territrio. Nomear a natureza e lugares um exerccio de
autoridade e evidncia de poder [...] (CORRA, 2008, p. 26).
Nomeando o espao, a Igreja tentava impor sua cren-

a oficial em torno de Nossa Senhora manifestao religio-
sa de cunho no oficial voltada para o culto Santa Menina.
A estratgia de apropriao espacial da Igreja fica clara quando
analisamos o depoimento do padre Carlos Lira, que atuou na
cidade de Flornia:
E de repente foi crescendo toda esta devoo popular em torno 135

do Monte e em torno da Santa Menina... Ento quando a Igreja
viu que tava cada vez mais esse fenmeno crescendo, muita
gente de vrios lugares vindo para pagar essas promessas,
para pedir essa interseo da Santa Menina... a igreja teve
uma certa preocupao porque realmente esta menina se
tornou santa popular na boca do povo, pelo que o povo pedia
e a sua interseo era vlida junto Jesus. Ento a Igreja para
coloc-la em torno de Nossa Senhora, ento denominou Nossa
Senhora das Graas. Ento, este monte tem como denomina-
o o Monte das Graas, onde muita gente vem pagar suas
promessas (informao verbal).9
9
Depoimento de padre Carlos Lira, em Flornia, no dia 6 de junho de 2006,
parte integrante do trabalho intitulado Com Quantas Ave-Marias Se Faz
Uma Santa? O Audiovisual revelando a Identidade Cultural no Serto Potiguar, dos
autores Albery Lcio da Silva e Adriano Lopes Gomes.

H de se pensar sobre a composio desse tecido terri-

torial. A insero da Igreja no referido monte no significou o
apagamento completo da devoo em torno da Santa Menina.
de se supor que tenha havido, sim, um arrefecimento dessa
manifestao religiosa, mas isso no quer dizer que a devoo
Santa Menina tenha perdido territrio. Tanto verdade que
algum tempo depois, uma capela, bem menor se comparada com
a de Nossa Senhora das Graas, foi erguida com vistas a abrigar
a imagem da Santa Menina. Assim, seria equivocado tomarmos
essa reorganizao espacial como um processo de desterrito-
rializao, sendo mais indicado encaminharmos nosso estu-
do sob o vis da multiterritorialidade. A ideia de territrios
plurais, desenvolvida pelo gegrafo Rogrio Haesbaert, pode
ser trabalhada no quadro de complexidade espacial encontrado
no Monte das Graas. No dizer de Haesbaert,
136
[...] enquanto continuum dentro de um processo de domina-
o e/ou apropriao, o territrio e a territorializao devem
ser trabalhados na multiplicidade de suas manifestaes
que tambm e, sobretudo, multiplicidade de poderes, neles
incorporados atravs dos mltiplos agentes/ sujeitos envol-
vidos (HAESBAERT, 2004, p. 2).
A constituio de territrios no pode ser interpretada

ou compreendida dissociada da discusso sobre identidades.
As diversas prticas culturais como festas, celebraes, ritos
etc. reafirmam territrios alm de funcionarem como elos
que unem as pessoas aos lugares nos quais encontram algu-
ma identificao, algum vnculo afetivo. Em geral, esse poder
vinculativo dos locais mantm estreita relao com a mem-
ria. Contudo, alm da memria, outro sentimento move o ser

humano e condiciona igualmente seu apego para com determi-

nado lugar: a expectativa.
Espao, tempo e percepo
Muito j discutimos sobre categorias espaciais inerentes

ao fenmeno religioso protagonizado na cidade de Flornia.
A partir do levantamento histrico do Monte das Graas, pude-
mos perceber como aquele espao foi sendo moldado e ainda o
pelas aes humanas. Os homens sacralizaram o lugar, divi-
nizaram a menina morta encontrada com a fruta de cardeiro
na mo, utilizaram-se da flora local na cura de males aparen-
temente irremediveis, entre muitos outros feitos que resulta-
ram na composio dos territrios que ali se entremeiam e da
paisagem que atualmente possvel contemplar. Apesar de nos 137
atermos com mais afinco dimenso espacial desse fenmeno
religioso, arriscamo-nos a abordar questes como o tempo, as
percepes, os milagres, as experincias dos crentes, sempre
traando um paralelo com o que entendemos por espao.
Os estudos geogrficos voltados para o campo da religio
quase sempre apresentam aquele frreo rigor metodolgico
requerido pela cincia moderna. A nsia, o desejo de enquadrar-
mos todos os aspectos, todos os elementos da realidade intricada
e complexa da sociedade em quadros tericos confortveis e, por
vezes, inflexveis, podem levar o pesquisador a relegar dimen-
ses que se alocam no plano da sensibilidade. Essa constatao
nos gerou inquietaes. Inmeros trabalhos, artigos, disser-
taes e teses de flego se pautam aos seguintes atos quando
abordam a questo do milagre: o ato do pedido e o ato do agra-
decimento, momento da colocao do ex-voto no lugar sagrado.

Questionamo-nos, pois, sobre as atitudes dos fiis nesse meio

tempo em que o milagre no ocorreu, o tempo da expectativa.
Existe um tempo sagrado. Conforme esclarece Rosendahl
e Corra (2008), o tempo sagrado assinalado pelas festas, pelas
celebraes, pelas comemoraes que elevam a um patamar
extraordinrio a vivncia religiosa. O perodo de festividade
o tempo do romeiro, do devoto que se desloca rumo ao seu
lugar de f. O fluxo no Monte das Graas aumenta considera-
velmente entre os dias 18 e 27 de novembro, perodo em que
ocorre a novena dedicada a Nossa Senhora das Graas. Durante
esses dias, um sem nmero de fiis sobe ao Monte para pagar
ou contrair promessas.
Para alm do tempo sagrado, faz-se necessrio darmos
ateno ao tempo humano. O tempo humano o curso da vida
humana, direcional, e o corpo o grande relgio marcador
da cadncia da existncia. Segundo Tuan (2011, p. 7), 138
[...] o tempo humano, como o corpo humano, assimtrico: a
parte de trs est voltada para o passado, e a da frente voltada
para o futuro. Viver uma eterna caminhada para a luz,
um esquecimento do que ficou para trs, do que no pode ser
visto, escuro, o passado.
Podemos inferir, assim, que o tempo humano se entrela-

a com o sagrado quando da ida do devoto ao encontro de sua
divindade. Notadamente nos casos em que o crente pede a ajuda
dos milagreiros no combate de enfermidades graves, o que se
deseja um adiamento da morte, ou seja, a cura redirecionaria
a vida rumo caminhada para a luz citada por Tuan. Atendido
o pedido, o tempo humano se estenderia e a ordem csmica do

indivduo se restabeleceria. Partindo desse pressuposto, outro

tempo poderia ser arquitetado, o tempo da expectativa.
Uma das caractersticas fundamentais inerentes reli-
giosidade no oficial a oralidade. A narrativa o grande
mecanismo mantenedor de uma devoo que envolve algum
milagreiro no reconhecido pela Igreja Catlica Apostlica
Romana. Em se tratando da oralidade, os historiadores geral-
mente associam quase que institivamente a fala dimenso
da memria, do passado. Acontece que a linha entre passado,
presente e futuro parece ser muito mais tnue do que se imagi-
na. O Monte das Graas, alm de ser um lugar de memria,
no qual as pessoas (re)produzem verses da morte da menina,
falam dos milagres atendidos etc., deve ser encarado tambm
como um espao de futuro. E isso no est em dissonncia com
o espao e com o meio ambiente que circunda o monte sagrado
e, consequentemente, a Santa Menina. 139
Acerca do futuro e da expectativa discorre Koselleck
em Futuro passado, um dos trabalhos mais importantes sobre a
semntica dos tempos histricos. Dentre outras reflexes, ele
discute e exerce uma crtica ao pensamento construdo ao longo
dos sculos que vincula indissociavelmente histria e passado.
Segundo esse autor, antes do que ele chama de era da elaborao
cientfica, ps-Descartes, a Histria indicava a
vinculao secreta entre o antigo e o futuro, cuja conexo s

se pode reconhecer depois de se haver aprendido a compor
a histria a partir dos dois modos de ser, o da recordao e o
da esperana (KOSELLECK, 2006, p. 308).
Portanto, extraindo o sumo do pensamento oferecido

por Koselleck, a recordao estaria associada experincia e

a esperana ideia de expectativa. Experincia e expectati-

va so duas categorias intrincadas forma religiosa abordada
neste trabalho, principalmente a segunda, na medida em que
as pessoas que acorrem ao Monte em busca de milagres tm
em vista o futuro, um porvir sem os males que os acometem
naquele momento.
A esperana parece ser o fio de ao resistente que liga
o devoto, o milagreiro e o tempo futuro. O princpio esperana,
do filsofo marxista Ernst Bloch, delineia bem as questes que
esboamos aqui sobre o horizonte da expectativa. Numa filo-
sofia claramente positiva, inspiradora e inspirada, Bloch revela
uma obviedade a qual os historiadores no costumam manter
um contato aproximado, a de que todo ser humano, na medida
em que almeja, vive do futuro. Por conseguinte, emenda:
[...] a falta de esperana , ela mesma, tanto em termos tempo- 140

rais quanto em contedo, o mais intolervel, o absolutamente
insuportvel para as necessidades humanas. [...] Enquanto o
ser humano se encontrar em maus lenis, a sua existncia
tanto privada quanto pblica ser perpassada por sonhos
diurnos, por sonhos de uma vida melhor que a que lhe coube
at aquele momento (BLOCH, 2005, p. 15).
Nada mais coerente que associar as tramas ocorridas

no Monte das Graas filosofia proposta por Bloch. quan-
do os seres humanos esto em maus lenis que os santos
mais agem. A vida deles depende basicamente dos milagres;
a efetivao da graa que faz com que o santo ganhe noto-
riedade e tenha seu nome perpetuado na memria dos viven-
tes. No difcil imaginar que, para uma pessoa imersa numa
sociedade extremamente dinmica, onde o corpo e a mente so

submetidos a presses de todo o tipo cotidianamente, a doena

seja um dos piores males. Adoecer significa impossibilidade e o
corpo impossibilitado o que ningum deseja. Contudo, tendo
adoecido, o enfermo pode, alm do tratamento convencional
com medicamentos e afins, recorrer Santa Menina. E isso
que vemos no Monte das Graas. Chega a ser impressionante
o nmero de ex-votos colocados na capela da Santa Menina
associados a doenas. A esperana o motor essencial aos fiis.
A vida vivida no futuro (TUAN, 2011, p. 7). Existem
termos espaciais que atestam tal constatao como ponto de
partida, metas, horizonte, entre outros. A ideia de hori-
zonte apresenta uma historicidade. Conforme a perspectiva
passou a ser trabalhada na arte, o sentido de tempo passou a
estar atrelado paisagem. A partir desse sentido, o espectador
que observava uma pintura mantinha uma viso aberta para
o espao e para o amplo horizonte que separava o cu e a terra. 141
O horizonte passou a significar futuro (TUAN, 2011, p. 11). Essa
constatao de horizonte coincide com algumas reflexes de
Koselleck. Ainda versando sobre a temtica do futuro, esse autor
se atm ao conceito de horizonte da expectativa. Numa propo-
sio bem aproximada da ideia de Tuan, vista anteriormente,
Koselleck enuncia que
[...] horizonte quer dizer aquela linha por trs da qual se abre
no futuro um novo espao de experincia, mas um espao
que ainda no pode ser contemplado. A possibilidade de se
descobrir o futuro, apesar de os prognsticos serem poss-
veis, se depara com um limite absoluto, pois ela no pode ser
experimentada (KOSELLECK, 2006, p. 311).

Tendo em vista que o Monte das Graas est situado numa

elevao de onde possvel ter uma viso panormica de toda
a cidade de Flornia e do horizonte que acaba fundindo cu
e terra, o lugar proporciona ao devoto uma viso de futuro, a
experincia de contemplao do porvir.
142
Figura 1 Alto do Monte das Graas.

Fonte: Autoria prpria.

Figura 2 Vista a partir do alto do Monte das Graas.

Arriscando uma concluso de trabalho em poucas linhas, 143

tivemos a inteno substancial de expor ao leitor os andaimes
da edificao de um espao sagrado. Percebemos que, embora
carreguem o signo do divino, os lugares de culto so constante-
mente afetados pelas disputas de poder. Para alm desses emba-
tes, os espaos sagrados, no nosso caso o Monte das Graas,
so tambm constitudos de memrias, mas no somente delas.
Mais que tudo, a esperana o que d vida quele monte, a cren-
a num futuro mais generoso ou menos sofrido. L, no alto, o
fiel necessitado encontra duas intercessoras: Nossa Senhora das
Graas e a Santa Menina. Entre pedidos e milagres alcanados,
vai-se configurando um cho de f.

Referncias
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Geograficidade, v. 1, n. 1, Inverno 2011.

A ATUAO FRANCISCANA NA
CATEQUESE INDGENA POR MEIO
DOS ESPAOS DOS ALDEAMENTOS
NOS SERTES DE PERNAMBUCO
DO SCULO XVII A XVIII
Resumo
As misses1 franciscanas na capitania de Pernambuco, fundadas

pela Provncia de Santo Antnio do Brasil entre 1657 e 1763,
estavam localizadas no que durante o perodo colonial foi
chamado de sertes. Dessa forma, fazendo uma apresentao
dos franciscanos e sua atuao dentro das misses, este captulo
pretende discutir o conceito de serto e de misso enquanto
categorias de espao. O objetivo contribuir para a discus-
so acerca do papel das misses religiosas para a delimitao
espacial do territrio da Capitania de Pernambuco, pensando
como os franciscanos fundaram e administraram suas misses,
1
O termo misso aqui utilizado ser associado muitas vezes palavra alde-
amento. Pois, na documentao colonial encontramos misso ligada s
atividades dos religiosos que se deslocavam procurando evangelizar os
ndios e transferi-los para as novas aldeias construdas. Porm, comum
encontrarmos o termo utilizado para designar as novas aldeias estabelecidas
pelos religiosos, assim como os aldeamentos, definidos como ncleos onde
se fixavam os ndios a um determinado territrio sob a administrao dos
missionrios (SUESS, 2009).
A ATUAO FRANCISCANA NA CATEQUESE INDGENA POR
MEIO DOS ESPAOS DOS ALDEAMENTOS NOS SERTES
DE PERNAMBUCO DO SCULO XVII A XVIII
oportunizando a colonizao de terras cada vez mais interio-

ranas da Capitania.
Introduo
Um dos pilares do Imprio portugus foi a dilatao da

f crist, sendo a converso dos infiis Igreja Catlica uma
forma de salvar suas almas, uma justificativa para a domina-
o de vrios povos. Assim, a metrpole portuguesa sempre
esteve associada Igreja, principalmente a partir do padroado
Rgio definido como uma combinao de direitos, privilgios
e deveres, concedidos pelo papado Coroa portuguesa, como
patrono das misses catlicas e instituies eclesisticas na
frica, sia e Brasil (BOXER, 1978, p. 99). Na prtica, esses privi-
lgios significavam que os religiosos precisavam da aprovao 147
da Coroa para exercerem seus cargos e para o apoio financeiro,
como o caso de alguns conventos e misses franciscanas que
recebiam ordinrias da Provedoria de Pernambuco2. Assim,
os frades estavam presos aos objetivos da Coroa, delineando a
atuao missionria e seus objetivos.
As ordens religiosas foram fundamentais para os objeti-
vos metropolitanos. Atuaram nos vrios territrios colonizados
por Portugal, buscando manter a lealdade dos povos conquis-
tados, por meio de misses, sendo essas o esteio do domnio
2
Relao das ordinrias que se pagam aos conventos de religiosos pela prove-
doria de Pernambuco. Anais na Biblioteca Nacional, vol. XXVIII, 1906, p. 321.
Os conventos de Nossa Senhora das Neves de Olinda, So Francisco do Recife,
de Igarassu e Ipojuca recebiam ordinrias de 90$000, enquanto o convento
de Sirinham recebia 40$000. J as misses de Santo Amaro das Alagoas e a
misso do Paje recebiam 30$000 para o sustento dos religiosos.

colonial em muitas regies fronteirias (BOXER, 1978, p. 95).

Foi comum encontrarmos a presena dos frades menores3 nas
entradas contra etnias inimigas, insurreies e guerras. Como
a que encontramos em carta de 24 de julho de 1674, em que o
Francisco Dias Davilla, capito da Infantaria, de Ordenana e
Capito-Mor da guerra, certifica a presena e contribuio de
trs franciscanos na entrada realizada no Rio So Francisco
da parte de Pernambuco ao Riacho Paje para reduzir o gentio
brbaro de nao dos Guaguas por ordem do governador Afonso
Furtado e consentimento do governador de Pernambuco Dom
Pedro de Almeida4. Essa entrada resultou em cinquenta ndios
mortos e muitos prisioneiros, j que se rebelaram, no acei-
tando a tentativa de converso feita pelo frade Santa Catarina.
A presena franciscana no Brasil se deu ainda em 1500,
quando da descoberta do territrio por Pedro lvares Cabral.
Desde ento, foi recorrente a ao espordica dos frades meno- 148
res a partir do que os estudiosos sobre o assunto convenciona-
ram chamar de misses volantes ou avulsas, caracterizadas por
serem visitas realizadas pelos frades s aldeias indgenas com o
objetivo de batizar, catequizar e casar os ndios (LOPES, 1999).
Porm, como eram constantes os ataques indgenas s
vilas e s plantaes de acar e que, mesmo com a fora bruta
dos exrcitos coloniais, esses ataques no eram cessados, a
Coroa enviou ao Brasil uma leva de missionrios que pudesse
3
Frades menores so como tambm so conhecidos os religiosos da Ordem
de So Francisco. Termo adquirido na Idade Mdia, logo aps sua fundao,
como forma de fazer meno aos mais pobres e aos rejeitados da sociedade
medieval, que eram conhecidos como classe menor.
4
Cpia dos vrios documentos que tratam dos servios prestados pelos
religiosos da Provncia de Santo Antnio. Arquivo pblico Estadual de
Pernambuco, fundo franciscano. Documento nmero 6/1a de 24/07/1674.

atuar entre os ndios e ajudar no contato com estes. Assim,

segundo o historiador da ordem, Frei Willeke:
Na conquista paulatina do imenso Brasil, a coroa portuguesa

no empregou apenas as tropas coloniais, seno tambm as
vrias Ordens missionrias. Os arautos de Cristo introduzi-
ram os silvcolas nas verdades da f, alcanando outrossim
a cruz diante deles quando os guiavam para novas entradas,
construindo com eles fortalezas e pacificando tribos rebeldes
(WILLEKE, 1974, p. 29).
Dentro desse contexto, o governador de Pernambuco

Jorge de Albuquerque Coelho solicitou a fundao de um
convento franciscano ao Frei Francisco Gonzaga, superior
geral da Ordem de So Francisco. Sendo decidido no Captulo
Provincial 5 de Lisboa, de 13 de maro de 1584, a criao da 149
Custdia de Santo Antnio 6 , ficando como 1 custdio Frei
Melchior de Santa Catarina Vasconcelos.
Da em diante, os frades menores, bem instalados7, inicia-
ram suas atividades entre os colonos, mas principalmente entre
os indgenas. Fundaram, ento, algumas misses ao longo do
5
Assembleia formada a cada trinio pelos padres: visitador geral, provincial,
custdio, definidores e guardies para tratarem de assuntos relativos
administrao da ordem.
6
Custdia um conjunto de conventos com certa autonomia, aos quais faltam
alguns requisitos para serem eretos em provncia. O respectivo superior
regional chama-se custdio ou comissrio (WILLEKE,1978, P. 8). O Brasil era
dependente nesse perodo da Provncia de Santo Antnio de Portugal.
7
Os frades franciscanos desembarcaram em Olinda, no ano de 1585, ficando
alojados em uma casa junto Igreja da Misericrdia, onde permaneceram por
cinco meses at serem transferidos para o convento doado por D. Maria da
Rosa, uma viva rica, devota de So Francisco de Assis, que havia construdo
o convento juntamente com a igreja de Nossa Senhora das Neves com o
objetivo justamente de ser doado aos religiosos franciscanos.

litoral da capitania, onde conseguiram um bom desempenho

na converso de muitas tribos ao catolicismo. Isso at a invaso
holandesa, quando
os batavos ocuparam todos os seis conventos franciscanos

entre Pernambuco e Paraba enquanto mais de 40 frades
menores foram exilados e alguns at barbaramente assassi-
nados pelos invasores (WILLEKE, 1974, p. 75).
Aps a expulso dos holandeses, a ordem dos frades

menores pde retomar suas atividades, porm, as misses s
foram restabelecidas no ano de 1679, quando, depois de pouco
mais de dezesseis anos de independncia da custdia, foi rece-
bida uma graa por Breve do Papa Alexandre VII, promovendo
a Custdia em Provncia de Santo Antnio do Brasil. Sendo cele-
brado seu primeiro captulo em 5 de novembro de 1659, no qual 150
foi decidido como seu provincial o Frei Antnio dos Mrtires,
bem como a redao de novos estatutos, a reformulao do
cerimonial e a criao de uma custdia para as partes do sul, a
Custdia da Imaculada Conceio. Esta ficou ao todo com nove
conventos8 at 1675, quando se tornou Provncia, aumentando
seu patrimnio com a fundao dos conventos de Cabo Frio; So
Luiz, em Itu; e o de Bom Jesus da Ilha, no Rio de Janeiro.
Enquanto isso, a Provncia de Santo Antnio ficou com
treze conventos, sendo eles na parte de Pernambuco: N. Senhora
8
Os conventos que ficaram sobre a responsabilidade da custdia foram: Santo
Antnio da Cidade do Rio de Janeiro, N. P. S. Francisco da Vila da Vitorio no
Esprito Santo, N. S. da Penha no mesmo distrito, S. Boaventura do Cassarab,
S. Bernadino da Ilha Grande, S. Antnio da Vila de Santos, N. P. S. Francisco da
Vila de So Paulo, N. Senhora da Conceio da Villa de Itanham, N. Senhora
do Amparo da Ilha de S. Sebastio.

das Neves da cidade de Olinda; S. Antnio da Vila de Igarassu;

S. Antnio da Paraba; S. Antnio da Vila do Recife; S. Antnio
da Povoao de Ipojuca; S. Francisco da Vila de Sirinhaem; Santa
Maria Madalena da Vila de Alagoas; N. Senhora da Porcincula
da Vila de Penedo. E na parte da Bahia: S. Francisco da Bahia; S.
Francisco da Vila de Sergipe do Conde; S. Antnio do Lugar de
Paraguau; S. Antnio da Vila de Cairo; O Bom Jesus da cidade
de Sergipe Del Rei.
dentro desse contexto que traaremos os desdobramen-
tos de nossa pesquisa, pois, trata-se de um perodo em que a
ordem franciscana expandiu suas atividades missionrias, j
que era preciso conquistar as tribos indgenas que viviam
nas regies de interesse portugus, cabendo aos religiosos
contribuir para a dilatao e pacificao das fronteiras do
Imprio Portugus, atravs da insero do elemento europeu
nas regies onde atuavam. Para Boxer (1978), os frades serviram 151
como esteio do domnio colonial, pois eram menos onerosos e
eficazes do que uma guarnio.
As misses e a ocupao dos sertes
Estabelecida a Provncia, os franciscanos fundaram e

receberam de outras ordens um total de vinte e cinco misses
espalhadas entre Bahia, Alagoas, Pernambuco e Paraba 9.
Porm, nessa segunda fase de atuao missionria, o peso do
movimento franciscano se desloca para as misses do rio So
9
Sendo quinze misses na Bahia, duas em Alagoas, seis em Pernambuco, uma
na Paraba e a misso de Aricob que estava no territrio entre Pernambuco
e Bahia.

Francisco (HOORNAERT , 1992, p. 71), pois Portugal voltou suas

atenes para a expanso da capitania em questes econmicas
e territoriais, que se deram principalmente a partir da criao
de gado nas terras mais interioranas da Amrica portugue-
sa e na busca por minerais preciosos. Duas foram as corren-
tes de povoamento do serto: uma proveniente da Bahia que
acompanhou o curso do Rio So Francisco e do Itapicuru, que
Capistrano de Abreu chamou de o Serto de dentro e, a outra
que, partindo de Pernambuco, ocupou os sertes de fora,
isto , as regies mais prximas do litoral, at atingir o Cear
(PUNTONI, 2002, p. 26).
Dessa forma, para que possamos pensar nesse segundo
momento de atuao missionria franciscana, faz-se necessrio
que, primeiramente, pensemos no palco onde essa histria se
apresentou: o serto. Nesse momento, era pensado a partir das
vilas aucareiras, como uma oposio entre as regies coloni- 152
zadas e as no inseridas na jurisdio metropolitana. Criava-
se uma dicotomia entre o espao considerado civilizado e
aquele considerado selvagem (SILVA, 2010, p. 112). Foi a regio
aucareira que ditou o padro de civilizao para o imaginrio
colonial, enquanto que o serto seria toda rea desocupada no
interior do Brasil, que abrangia todo o continente para alm da
zona da cana-de-acar e do litoral.
Concebemos os termos espao e lugar tal como articula
Yi-Fu Tuan (1930), para o qual os lugares so centros aos quais
atribumos valor e onde so satisfeitas as necessidades biolgi-
cas de comida, gua, descanso e procriao (TUAN, 1983, p. 4).
Enquanto espao, acaba assumindo uma noo mais abstrata,
pois o que comea como espao indiferenciado transforma-
-se em lugar medida que o conhecemos melhor e o dotamos
de valor (TUAN, 1983, p. 6). Ou seja, no podemos definir os

conceitos de espao e lugar separando um do outro, precisamos

levar em considerao nossas experincias e os conhecimentos.
O lugar pode ser definido de vrias maneiras, assumin-
do notoriedade de acordo com os sentidos sociais impostos a
ele. Lugar uma parada ou pausa no movimento a pausa que
permite a localizao para tornar o lugar o centro de signifi-
cados que organiza o espao do entorno (TUAN, 2011, p. 193).
Assim, a construo da ideia de serto ocorre a partir dos valo-
res encontrados nos discursos dos diferentes autores que habi-
tavam as vilas aucareiras e o prprio interior da colnia.
E, uma vez que um sujeito no responsvel pelos sentidos

dos discursos que profere, sendo ele prprio apenas uma
parte constitutiva do processo de produo desses senti-
dos, cada discurso de cada cronista era no o fruto de um
conjunto de opinies e vises particulares, mas uma partcula 153
de um imaginrio maior que abarcava o prprio autor. Ou
seja, o cronista na condio de autor, por mais que tentasse
direcionar sua interpretao, no podia fugir do imaginrio
dominante. Assim, as imagens de serto que apareciam nos
textos coloniais eram produzidas a partir da ideia de serto
conhecida pelo cronista, predominante na sociedade da qual
ele era elemento constituinte (SILVA, 2010, p. 113).
A cultura afeta a percepo. No entanto, alguns obje-

tos persistem como lugares atravs da eternidade do tempo,
sobrevivendo ao apoio de determinadas culturas (TUAN, 1983,
p. 181). O conceito de lugar vai depender das experincias, mas
no apenas delas. Os lugares tm visibilidade a partir das rivali-
dades ou conflitos com outros lugares e dos poderes evocados na
arte, arquitetura, cerimnias e mitos. Criando suas identidades

a partir das dramatizaes de aspiraes, necessidades e ritmos

funcionais da vida pessoal e dos grupos. E como a sensao
de tempo afeta a noo de lugar, estendendo-se para alm das
localidades individuais, Yi-Fu Tuan concebe o tempo como um
fluxo ou movimento, assim, o lugar uma pausa, marcando o
movimento do homem no espao.
Ao atribuir valores aos espaos, contribumos para a
construo de lugares. Logo, o serto constitudo como um
lugar a partir do desconhecido, da oposio que se faz com
a regio litornea10. Na documentao colonial, muitas vezes
encontramos a palavra serto associada ao termo tapuia,
definida no dicionrio de Raphael Bluteau (1728) como o
mais bravo e brbaro gentio do Brasil11. O serto era para
os Portugueses lugares ermos de vida tribal, onde os ndios
viviam rusticamente, sem civilizao, em batalhas constantes,
sem o conhecimento de Deus, conforme nos explica o historia- 154
dor Russell-Wood (1998, p. 19):
O serto ou os sertes estavam associados desordem, ao

desvirtuamento e instabilidade. Eles eram vistos como
sendo povoados por pessoas (de acordo com rumores, algu-
mas eram grotescas) marginalizadas na melhor das hipte-
ses, ou totalmente situadas para alm dos limites impostos
10
No dicionrio de Raphael Bluteau escrito em 1728, encontramos a definio
de serto que diz o seguinte: Regio apartada do mar e de todas as partes,
metida entre terras. E no dicionrio de Antnio de Moraes Silva, de 1789, o
serto definido: O interior, o corao das terras, opem-se ao martimo
e a costa. Disponvel em: <http://www.brasiliana.usp.br/pt-br/dicionario/
edicao/1>. Acesso em: 5 jul. 2014.
11
Disponvel em: <http://www.brasiliana.usp.br/pt-br/dicionario/1/tapuyas>.
Acesso em: 5 jul. 2014.

pelos padres metropolitanos em termos de ortodoxia reli-

giosa, costumes, moralidade, cultura e relaes interpessoais.
A civilidade estava ausente, o barbarismo reinava.
O conceito de serto , nesse caso, entendido no

apenas na perspectiva geogrfica mas tambm em termo
cultural e mvel, pois se modificou ao longo do tempo, de acor-
do com a insero da administrao portuguesa nessas regies.
Tratava-se de um espao habitado por povos que precisavam
ser inseridos na ordem colonial, fato que ocorreu a partir da
fundao dos aldeamentos. Nesse espao, os missionrios
foram essenciais no plano
do governo que previa, de um lado, a construo de uma

barreira de aldeias de ndios mansos e, de outro, o contro-
le por meio dos descimentos e aldeamentos dos tapuias 155
pacificados (POMPA, 2001, p. 269).
A administrao desses aldeamentos ficou a cargo dos

missionrios, que assumiram o controle espiritual e tempo-
ral sobre os ndios reduzidos. Ou seja, os missionrios eram
responsveis por regerem a vida espiritual (batizando, casando
e catequizando) e temporal dos ndios, determinando os aspec-
tos da economia, das atividades cotidianas e das relaes com
o mundo colonial.
Os franciscanos fundaram aldeamentos nos sertes
com o objetivo de reorganizar socialmente os grupos indgenas,
procurando integr-los na nova ordem imposta. Cumprindo seu
papel, juntamente com a legislao indigenista de rearticular
estruturas sociais que possibilitavam a ocupao do territrio
da capitania de Pernambuco sob a administrao portuguesa.

As misses eram um espao onde o temporal e o espiritual se

misturavam, em que os frades, ao catequizar os ndios, ensinan-
do-lhes prticas polticas e sociais portuguesas, contribuam
para torn-los sditos do Rei de Portugal, com direitos e deveres
na nova sociedade que se construa a partir dos aldeamentos.
Devemos ento perceber que os aldeamentos no eram
apenas espaos de interesse portugus e cristo. Eram lugares
deveras complexos, com vrias perspectivas e formas de viv-
-los. Pensaremos e entraremos nesses lugares com o intuito de
entend-los sob os seus mais variados ngulos e percepes,
pois muitos foram os indgenas que procuraram os aldeamen-
tos para fugir de um mal maior, da escravido ou at mesmo
da morte, j que apesar dos prejuzos incalculveis, a polti-
ca de aldeamento colocava os ndios numa condio jurdica
especfica atribuindo-lhe, alm das obrigaes, alguns direitos
(ALMEIDA, 2010, p. 72). Dessa forma, viver em um aldeamen- 156
to significava, antes de tudo, uma alternativa de sobrevivn-
cia para o ndio, j que a poltica interna dos aldeamentos os
colocava numa condio jurdica que lhes permitia barganhar
privilgios e se resguardar do ataque de etnias inimigas e dos
abusos dos colonos.
Entendemos, ento, as misses religiosas como meios
pelos quais grupos sociais e tnicos diferentes se congregaram,
compartilhando experincias e culturas. Um processo, segundo
a historiadora Maria Regina Celestino de Almeida (2013), de
recriao de culturas, tradies e interesses. Tratava-se de espa-
os mltiplos, em que se construam novas formas de vivn-
cias, porque so nos espaos sensoriais que os objetos dspares
tomam familiaridade com o mundo que o criou. Assim, as expe-
rincias entre os diversos atores que estavam presentes nos

aldeamentos e arredores contriburam para delimitar a espa-

cialidade dos aldeamentos.
Se o serto era um espao mtico, os aldeamentos foram
uma resposta aos medos, incertezas e interesses que se tinha
sobre essa regio. Sendo-lhes atribudos valores e smbolos que
contriburam para delimit-lo como um lugar, repleto de signi-
ficados: para a Coroa significou a expanso territorial; para as
elites coloniais, a criao de novas possibilidades de aquisio
de terras e ttulos; para a Igreja, a abertura de novas fronteiras
para a catequese (SILVA, 2010, p. 11); e para os grupos indgenas
significou alm da perda de seu territrio e desagregao social,
um espao de recriao de sua histria e identidade.
Aldeamentos: lugares experienciados

157
Se pensarmos que as paisagens podem ser um texto que
as geraes escrevem suas obsesses recorrentes, podemos
dizer que, ao descrever os aldeamentos, estamos contribuindo
para expressarmos as lembranas e memrias de determinada
comunidade poltica e social, visto que os lugares so produtos
do desejo e da elaborao da cultura humana. Ao identificar-
mos um local, ns o marcamos por nossa presena e bagagem
cultural, uma vez que a paisagem carregada de elementos
simblicos, que se baseiam na experincia e leitura de mundo
de cada indivduo que com ela interage (TORRES, 2003, p. 95).
A paisagem produto de nossa cultura, uma tradio
construda a partir dos mitos, lembranas e obsesses. Nesse
sentido, as misses atuavam como um lembrete visual das expe-
rincias que nelas se viviam, sendo sua organizao espacial
uma representao do que ndios e missionrios experienciavam

em seu interior. Ambos participavam do processo de construo

das misses, mesmo que os ndios tivessem uma posio subal-
terna na tomada de decises:
Os aldeamentos foram muito mais do que simples espao de

dominao e explorao dos colonizadores sobre os ndios.
Apesar de todos os seus males, eram, alm de portugueses e
cristos, espaos dos ndios, pois assim foram por eles consi-
derados (ALMEIDA, 2013, p. 136).
O conceito de paisagem ser por ns utilizado como uma

forma de pensar o cenrio dos aldeamentos, percebendo que as
relaes que se estabeleciam em seu interior so fundamentais
para entendermos como um determinado lugar reflexo dos
significados que os sujeitos imprimem ao longo da histria e
vice-versa. Na descrio de como uma misso era organizada, 158
podemos perceber as relaes que ali se estabeleciam, j que ao
descrever um lugar transformamos uma topografia inanimada
em agentes histricos com vida prpria (SCHAMA, 1996, p. 23).
Desse modo, confere-se identidade ao indivduo ou ao grupo,
visto que, segundo Claval (2002 apud TORRES, 2003, p. 104),
o sentido de identidade de muitas coletividades sociais est
ligado s paisagens da lembrana e da memria.
Dessa forma, os sentidos que os lugares assumem so
criados de acordo com nossas prticas depositadas sobre eles.
As misses, ao ser vividas por atores sociais distintos, so expe-
rienciadas de diferentes formas, cada qual com seus objetivos e
culturas. No estavam livres do sistema colonial, muito menos
foram simples espaos de propagao da f crist. Mas, antes
de tudo, eram lugares repletos de significados, onde culturas
entraram em contato como um processo de traduo recproca

em que os smbolos europeus e indgenas se misturaram, cons-

truindo uma linguagem de mediao (POMPA, 2001). Afinal,
as culturas no so estticas, esto sempre em construo ou
reconstruo de acordo com as necessidades ao longo do tempo.
Sendo os aldeamentos esses espaos mltiplos, de expe-
rincias compartilhadas, os missionrios, em muitas ocasies,
tiveram de adaptar sua forma de atuao para conseguir chegar
at os ndios. Na historiografia, os franciscanos so conhecidos
por no terem um regimento missionrio definido que indicasse
formas pelas quais os frades atuassem igualmente dentro dos
aldeamentos. Isso, na verdade, no se aplica, pois entre a docu-
mentao franciscana possvel encontrar atas de definitrio12
da ordem que tratam de assuntos referentes misso e aos
missionrios, ficando estabelecidas algumas clusulas para ser
seguidas pelos religiosos em todas as misses. Porm, inegvel
que, durante os vrios anos de atuao missionria francis- 159
cana, a possibilidade da concretizao do ideal evangelizador
apenas ocorreu devido constante observao dos melhores
meios pelos quais se conseguia a ateno e o respeito dos ndios.
Para tanto, utilizaram da fora bruta doao de privilgios e
presentes, agindo da forma que mais conviesse, respeitando os
limites de cada situao. Dessa forma, as paisagens das misses
que se formam quando descritas por cronistas, religiosos ou
estudiosos sobre o assunto representam, na verdade, resultado
da relao que o homem tem com o meio, suas necessidades e
olhares sobre o mundo.
Toda a administrao dos aldeamentos cabia aos reli-
giosos, possibilitando uma superioridade religiosa sobre os
Ata do definitrio da Ordem de So Francisco de Assis de 22/06/1739.

12
Arquivo pblico Estadual de Pernambuco, fundo franciscano.

ndios. Mas no podemos dizer que estes ltimos se resumiram

submisso da ordem colonial. Os ndios viam nas misses,
diante do mal maior, uma forma de se resguardar juridicamente
enquanto sdito cristo, tanto por meio da Coroa como pelos
missionrios. Os aldeamentos eram espaos onde o convvio
cotidiano teve um reflexo sobre comportamentos, valores,
atitudes e concepes de quem neles vivessem, sejam ndios
sejam missionrios.
Cabia aos frades dar parte de dvidas, recibos e mais
dependncias das misses. Os ndios deviam ter conscincia
e interesse nos lucros das lavouras, passagem de gado e mais
reditos das misses, em que os tais ndios trabalham, no sendo
cativos13. Sendo todo o recebido na misso dividido em trs
partes para o gasto: com o culto divino e conserto da igreja; no
sustento e vesturio dos religiosos; e para o gasto em roupa e
remdios dos ndios. Repartio que devia ser feita pelo missio- 160
nrio com seu companheiro por escrito e assinado por ambos,
devendo dar conta ao visitador e esses ao definitrio.
Era tambm obrigao dos missionrios fazer rol da
desobriga14 todos os anos, declarando os ndios que so de
confisso e os que so de comunho, bem como definir assuntos
sobre casamentos, visto que no se devia permitir casamento
de ndios fora da misso, exceto no caso que alguma
ndia ou mameluca se siga uma to grande fortuna de estado,

que parea injustia priv-la daquele melhoramento, sobre o
13
14
Em que se declaravam os ndios que cumpriam os preceitos pascais, alm
de registrar batismos, casamentos e bitos.

que consultar primeiro o comissrio visitador ou ao prelado

maior, sem cuja aprovao no ajudar o casamento15.
Vale ressaltar que no foram apenas os ndios que se

transformaram. Os religiosos tiveram suas concepes e
comportamentos modificados de acordo com a vivncia nos
aldeamentos. A adaptao dos costumes indgenas foi a melhor
forma encontrada pelos frades para alcanar o objetivo da
converso. Segundo Frei Willeke (1974, p. 59), os costumes e
usos da tribo, que no contradissessem aos princpios cris-
tos ou que permitissem uma adaptao ao catolicismo, eram
conservados ou assimilados. Como, por exemplo, os textos das
cantigas indgenas cediam lugar aos do catolicismo, sendo utili-
zados pelos frades na converso dos ndios pagos, conservando
apenas a melodia. O mesmo procedimento aconteceu com o
culto aos antepassados e divindades assimilado pelos religiosos 161
e introduzido nas misses franciscanas.
Podemos ainda destacar que a partir do sculo XVI a
perspectiva da missionao sofreu uma grande mudana. Foi
o perodo marcado por grande renovao espiritual, em que se
modernizaram, aos poucos, os mtodos de evangelizao dando
incio pregao em larga escala, primeiro na sia e depois na
Amrica (MELLO, 2009). As misses aqui instaladas tiveram
uma particularidade que as diferenciaram das estabelecidas
na frica. Foi uma prtica recorrente reunir ou reduzir ndios
de diferentes etnias em aldeias novas criadas especialmente
para esse fim, com regras prprias e, de modo geral, prximas
aos ncleos da colonizao (ALMEIDA, 2013, p. 90). No caso da

15

capitania de Pernambuco, as misses estabelecidas no serto

foram instaladas em regies que se pretendia desenvolver.
Ademais, o abastecimento das misses com novos contingen-
tes populacionais se deu atravs dos descimentos, que seria o
deslocamento dos ndios para os aldeamentos missionrios, ou
por guerras contra os portugueses, cativeiro ou por quaisquer
outros motivos. O que nos permite dizer que os espaos dos
aldeamentos franciscanos contaram com uma paisagem prpria,
podendo ser diferenciados a partir de suas relaes e prticas.
Consideraes finais
O que queremos chamar a ateno para o fato de que

ndios e missionrios no convvio dirio dos aldeamentos preci-
saram estar em constante adaptao. No espao das misses, 162
culturas diferentes circularam e o missionrio franciscano
precisou adaptar sua forma de atuao para conseguir chegar
a seu objetivo, que era a converso do gentio ao catolicis-
mo. Assim, os ndios precisaram constantemente ressignificar
seus hbitos e costumes, principalmente porque passaram a
viver sob uma estrutura cultural, poltica e social totalmente
diferente da que estavam habituados. Dessa forma, a atividade
missionria se deu atravs do entrave de vrios conflitos, fosse
com a resistncia indgena, fosse com os colonos, mostrando
que, antes de um espao de f, as misses foram lugares vivi-
dos e experienciados, palco de relaes mltiplas, repletos de
significados e valores.

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163
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WILLEKE, Frei Venncio. Misses franciscanas no Brasil.

165

UM CONTENTAMENTO PARA
A ALMA CRIST: UMA ANLISE
SOBRE A INTERPRETAO DE QUE
NATAL/RN ERA UMA CIDADE CATLICA
Introduo
Ao ler o livro Histria da Cidade do Natal, escrito pelo folclo-

rista e historiador natalense Lus da Cmara Cascudo (1999),
o leitor se depara com a narrativa de vrios fatos da religio
catlica na histria da cidade. Sobre os costumes da socieda-
de, ele escreveu que estavam intrinsicamente relacionados ao
catolicismo. Por exemplo, no sculo XIX o som das badaladas
do sino da Matriz depois das 21 horas marcava o momento de
recolhida dos habitantes em suas residncias. Desse modo,
quem fosse pego perambulando poderia ser punido por esse
ato de infrao s normas sociais. Ainda nessa poca, as festas
populares decorriam principalmente das festas religiosas como
o exemplo da festa de Reis, a Semana Santa, a festa de So Joo,
da Padroeira, da Santa Cruz da Bica e o Natal.
Cmara Cascudo escreveu tambm que Natal era cons-
tituda e delimitada por bairros que classificou como centrais
e exteriores. Para ele, os mais favorecidos economicamente e
que ascenderam socialmente se estabeleceram em zonas de
maior densidade populacional e conforto, era o caso dos bairros
UM CONTENTAMENTO PARA A ALMA CRIST: UMA ANLISE SOBRE
A INTERPRETAO DE QUE NATAL/RN ERA UMA CIDADE CATLICA
centrais como a Cidade Alta, Cidade Nova1 (Petrpolis e Tirol)

e a Ribeira2. O bairro exterior figurava na sua apreenso como
uma aglutinao marginal, a franja social, lar dos trabalha-
dores; esses bairros eram a Rocas, o Refoles, o Passo da Ptria,
entre outros3. Regies que se articulavam no dia a dia com os
bairros centrais.
Um dos elementos sociais que esteve presente em ambos
os tipos de bairro foi o catolicismo com igrejas, padroeiros e
festas, em conjunto, formando o cotidiano urbano. Na nossa
pesquisa, problematizamos as prticas devocionais catli-
cas vividas nos anos de 1910 at 1939 e a produo da cidade
enquanto lugar. Eram prticas devocionais de tipo material
pela construo de espaos sagrados, prticas de tipo imate-
rial como as festas e as narrativas sobre os padroeiros ligados
aos bairros. Ento, a festa selecionada foi a de Nossa Senhora
da Apresentao, a padroeira da cidade. 167
A produo do lugar, o uso do espao, os poderes sociais
acionados que teceram a trama do catolicismo com a cidade e a
construo de identidade sero analisados a partir das fontes de
que dispomos. So elas: as reportagens publicadas no jornal do
governo republicano A Repblica (1910-1939) e o jornal catlico
A Ordem (1935-1939). Na nossa pesquisa, o estudo da produo
do lugar a partir da festa foi completado com a construo da
notoriedade do templo da padroeira, palco do evento, como
um monumento da cidade com base no texto escrito pelo poti-
guar Nestor dos Santos Lima, intitulado A Matriz de Natal
1
CASCUDO, Lus da Cmara. Histria da cidade do Natal. Natal: [s.n.], 1999.
p. 351-356.
2
Ibidem, p. 143-155.
3
Ibidem, p. 245-261.

e publicado na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico do Rio

Grande do Norte em 1916.
A festa religiosa ser interpretada no exclusivamente
como expresso da cultura dos natalenses no perodo conside-
rado, mas sim enquanto prtica social que produziu sentidos e
significados sobre o catolicismo, o natalense e a cidade de Natal.
A dimenso espacial na pesquisa
Os discursos proferidos pelos peridicos corresponderam,

conforme a nossa interpretao, a um projeto que tentou tecer
uma associao entre determinadas prticas catlicas com o
lugar. A padroeira, a festa e a igreja foram descritas enquanto
elementos naturais da terra, pois a simbolizavam e identifica-
vam. Em nossa avaliao, a considerao presente nas fontes de 168
que Natal era uma cidade catlica foi uma forma de produo
do local que se assemelha ao conceito de lugar proposto pelo
gegrafo Yi-Fu Tuan (2013).
Ele se notabilizou na rea acadmica por ter produzido
uma obra que desenvolveu a noo de que o ser humano atravs
da experincia forma o mundo. Para tanto, a viso, o tato, o
olfato, a audio e o paladar so os sentidos por meio dos quais
o homem experiencia e forma o meio ambiente. Por meio deles,
criada a ideia de dimenso, volume, peso, espessura, distncia,
forma, que so aquisies cognitivas. Em consequncia, essas
aprendizagens o afeta e auxilia na apreenso e formao do
meio ambiente4.
4
TUAN (2013, p. 17-29).

Quando os indivduos experienciam e organizam a sua

vivncia, isso significa, para Tuan, que o homem est formando
o seu lugar. Esse conceito compreendido como sendo equiva-
lente ao significado de lar, segurana, identidade, aura, valor e
local onde so satisfeitas as necessidades primordiais da vida.
O lugar espao habitado e de posse do homem, o espao
tornado identificado, conhecido, valorado5.
O inverso do lugar o conceito de espao, o qual enten-
dido como imensido, liberdade e no estruturado. O lugar
onde se pode morar, possuidor de identidade, um centro calmo,
com valor estabelecido, estruturado e onde se identificam locais
significantes. Em suma, o espao, quando humanizado e valo-
rado, transforma-se em lugar6.
Interpretaremos as aes que foram praticadas na festa
como as de tocar, caminhar, cantar, brincar, comer, ouvir,
conversar, danar, ver, enquanto experincias em um momen- 169
to festivo e de culto. A partir delas, as pessoas foram afetadas,
criaram ideias, organizaram e constituram o lugar.
Para tanto, ser preciso identificar, nas publicaes dos
jornais, as experincias relatadas. Pelo que conhecemos sobre
o contedo da documentao, acreditamos que ser difcil
precisar diversas experincias individuais, mas, com relao
ao coletivo e s opinies dos jornalistas dos peridicos, isso ser
possvel. A construo histrica de Nestor Lima publicada na
revista do Instituto Histrico e Geogrfico do Rio Grande do Norte
IHGRN demonstrativa da sua experincia e imaginao, no
para com as festas, mas sim para com a Igreja Matriz de Nossa
Senhora da Apresentao, um lugar intensamente significante,
conforme a compreenso do autor.
5
Ibidem, p. 11.
6
Idem.

O dimensionamento de Tuan acerca do que o lugar,

aproxima-se do sentido sobre Natal que identificamos nas
fontes histricas, na medida em que consideramos que discur-
sivamente existiu uma tentativa de atribuir significado, valor,
identidade e aura para a cidade baseada na ideia do catolicismo.
A festividade em questo no deixou de ocorrer nesse
perodo, sendo a experincia atualizada anualmente e, para os
crentes catlicos, certamente era significativa e formava sua
cultura. Essa uma questo importante em nosso estudo, mas
no pretendemos nos limitar a ela, queremos problematizar
a tomada dessas experincias e dos smbolos na produo do
sentido de Natal como uma cidade catlica. Situao que enten-
demos ter sido uma tentativa de engrandecimento para o social
dessas experincias, com o objetivo de constituir um sentido
espacial e identitrio particular para a cidade com ganhos
sociais para alguns grupos. 170
No que se refere ao efeito da experincia no espao, Tuan
(2013) dimensiona que ela pode ser realizada de forma direta e
ntima, ou indireta e conceitual. Nessa situao, ela mediada
por smbolos. Uma pessoa pode conhecer um lugar intimamente
pela experincia no mundo, pelos sentidos e extenso do corpo,
como tambm isso pode ser conceitual, por interpretao de
imagens e sentimentos. Dessa forma, experienciar significa
criar pensamentos, conceitos e smbolos7.
A noo de mundo uma forma de o homem compreen-
der o meio ambiente. A Natal catlica entendemos que foi um
sentido de mundo ligado a um sistema de crenas, de conhe-
cimentos, de imaginao, de prticas como a festiva que foi
interpretada como significativa para os que creram.
7
TUAN (2013, p. 14).

O sentido do lugar que consistia no entendimento de que

era bom ser religioso e a padroeira era protetora do indivduo,
do povo, do lugar e, por isso, a vida, as coisas e a cidade rece-
beram a proteo e as bnos que enviou, foi uma tentativa
de determinao de sentido para o lugar por meio de smbolos,
como a padroeira e o catolicismo. Ademais, o sentido foi dado
por meio de ideias identificadas e estabelecidas enquanto inte-
grantes da identidade dominante local.
No pensamento catlico, a cidade de Natal era um lugar
que se queria definido e enquadrado. Dessa maneira, entende-
mos que o sentido e a simbolizao da cidade enquanto cat-
lica corresponde a um dimensionamento mtico para o lugar.
Era uma viso de mundo e conceituao de valores locais que
justificavam a realizao de prticas como as de culto na cidade.
Como citamos, o lugar caracterizado por Tuan como
um centro calmo, de valor estabelecido, onde se pode morar. 171
Em suma, trata-se de um espao humanizado e detentor de
identidade. Em nossa avaliao, a Igreja catlica, na figura de
seus sacerdotes e fiis, da mesma forma que alguns indiv-
duos que escreveram nos peridicos, acreditava no poder da
padroeira. Eles pretenderam atribuir um sentido para a cidade
de Natal que se aproximou da inteno de identificao e esta-
belecimento de uma caracterstica para o lugar. O catolicismo
foi uma tentativa de humanizar e dotar de sentido cidade, a
qual deveria ser mantida e ser dominante.
Contudo, entendemos que compreender o lugar como
sendo seguro e estruturado um dimensionamento da pers-
pectiva de Tuan (2013) que precisa ser melhor considerado.
Na nossa apreenso, a considerao de que lugar estrutu-
rado se aproxima do desejo partilhado por alguns grupos em
preservar um sentido especfico de identidade para a cidade.

Dessa forma, a conjuntura histrica nas trs primeiras dcadas

do sculo XX que se relacionam com a disseminao das ideias
de valorizao do individualismo, do capitalismo, da tcnica,
e especialmente do comunismo no Brasil, foi uma verdadeira
preocupao dos grupos catlicos no Brasil.
Observamos na documentao que a preservao da
influncia do catolicismo, da moral crist e do combate aos
comunistas foram alguns dos embates que mobilizaram os
catlicos na cidade, especialmente os sacerdotes e aque-
les mais estreitamente ligados ao catolicismo romanizado.
Nessas circunstncias, as festas, a simbologia dos santos, a
doutrina catlica foram armas importantes utilizadas pela
Igreja Catlica para tentar barrar a proliferao de ideias
que eles consideravam estranhas ao lugar e que, claramente,
segundo o seu julgamento, seriam malficas para o futuro da
cidade e do pas. 172
Na tentativa de lidar com esses confrontos que nos
pareceu ser extremamente sugestivo e enriquecedor pensar
o conceito de lugar como considerado pela gegrafa Doreen
Massey (2008). Ela entende o lugar como no delimitado, no
definido em termos de contraposio entre um dentro e um
fora, no dependente de uma falsa noo de autenticidade inter-
na e natural. Lugar, ento, conforme proposto pela gegrafa,
passa a ser compreendido como integrao de espao e tempo,
assim formado nos acontecimentos e eventualidades cotidianas.
Massey (2008) considera o lugar como no formado
por uma suposta essncia. Em vez disso, ela prope enten-
der a identidade do local como sendo construda atravs da
relao com outras partes, considerao que ela define como
um sentido global do lugar, ou seja, sendo permanentemente
construdo a partir da relao com outros lugares e culturas,

que interagiram e se influenciaram mutuamente ao longo da

histria8. Entendendo o lugar dessa forma passa a ser poss-
vel apreciar as especificidades locais formadas na experin-
cia, como proposto por Tuan, mas a partir de uma perspectiva
internacional travada pelo contato e pela interao com outras
regies. Dessa maneira, nada seria natural ao lugar, pois tudo
uma construo histrica passvel de transformao.
Essa perspectiva relacional do lugar enquanto no possui-
dor de uma essncia natural e verdadeira abre a possibilidade
para que ele seja formado por identidades, por relaes, dispu-
tas, pela multiplicidade, por mobilidades e aberto para a impre-
visibilidade do futuro.
Entender o lugar dessa forma foi a condio pela qual
conseguimos compreender que a pretenso da Natal como cat-
lica foi um sentido identitrio criado para tentar enfrentar a
possibilidade da interferncia a partir da influncia de ideias 173
diferentes do catolicismo como, por exemplo, o espiritismo, o
protestantismo, o comunismo, que alarmaram a elite eclesis-
tica da Igreja Catlica no perodo em anlise9.
A Natal catlica foi uma tentativa de construo e de
dotar o lugar com uma essncia. Foi uma maneira de enquadra-
mento da cidade, que por natureza no pode ser enquadrada,
mas formada por diferentes relaes e vises que correspondem
a embates polticos e sociais.
Parece-nos que o entendimento do lugar proposto por
Massey (2008), como no sendo seguro e estruturado, mais
potente para compreender os conflitos que existiram na
8
MASSEY (2008, p. 213-230).
9
Sobre o assunto sugerimos ler: GOMES (2012).

cidade para lidar com a multiplicidade interna, com as dife-

rentes vises e os desejos dos grupos que se confrontaram ou
se aliaram em certas circunstncias e para pensar o lugar como
globalmente formado.
Dessa maneira, conceber um objeto ou uma prtica como
sendo autntico(a) de um lugar e como comprovador(a) de dife-
rena entre um dentro e um fora seria um erro. Essa conside-
rao nos alerta para a questo de que o catolicismo em Natal
no era apenas natalense, ele estava em relao com outras
cidades que compuseram o estado, com o Brasil e com outros
continentes. Relao que foi estabelecida, por exemplo, pelo
movimento de procos por diferentes parquias em diferentes
regies do pas; pela comunicao intensa entre Brasil-Roma,
que provocou o fortalecimento da romanizao do catolicismo
praticado no Brasil10; pelas histrias e pelos ensinamentos bbli-
cos que remontam a contextos que envolvem outras regies e 174
que eram caros aos ensinamentos religiosos.
Pensar a histria da cidade de Natal nessa relao parece
ser uma contribuio para a historiografia e para como pode-
mos entender o nosso processo histrico e social, no que se
refere s relaes de poder e formao de sentidos dominantes
em nossa sociedade. Resultados historicamente constitudos e
que formaram o campo de possibilidades para o futuro.
Adotamos tambm em nossa pesquisa o conceito de
espao proposto por Massey (2008) que o entende enquanto
produto de inter-relaes, como constitudo a partir de inte-
raes entre as mais diferentes e distantes reas do planeta.
O espao a possibilidade da existncia da multiplicidade,
pois vrias so as vozes e as relaes que o constituem. Ele
10
Idem.

formado pela interao, nunca est acabado, finalizado e fechado.

Ao contrrio, est sendo sempre processado por vrias cone-
xes. No geral, o espao aberto, no finalizado e um devir11.
Dessa maneira, o espao da cidade de Natal, nos anos
de 1910 a 1939, esteve aberto para a multiplicidade de prticas
e conexes, o espao-tempo de Natal nunca esteve fechado e
dado, ele foi construdo pelas mltiplas relaes humanas, entre
elas, o catolicismo. Essa religio foi evidenciada ao passo que
outras prticas religiosas, tambm construtoras de espaos,
foram silenciadas nos jornais consultados para esta pesquisa,
bem como no foram objeto de investigao de Nestor Lima.
Esses fatores levaram-me a considerar que seria inte-
ressante no futuro fazer um retorno aos arquivos para tentar
em novas fontes, como o exemplo de jornais no filiados ao
catolicismo, publicaes em revistas e livros do perodo, para
tentar encontrar informaes sobre outras prticas religiosas 175
mantidas na cidade, como o catolicismo foi apreciado e descrito
por pessoas no filiadas a essa religio. Caso essas fontes sejam
encontradas, as novas informaes seriam muito interessantes
para pensar a multiplicidade de prticas e de concepes reli-
giosas na cidade de Natal naquele momento histrico.
O conceito de identidade, muitas vezes citado neste
estudo, tratado a partir das consideraes de Fredrik Barth
(2000). Ele define que um trao fundamental da organiza-
o social a autoatribuio identitria ou da atribuio por
outros a um grupo. Alguns traos culturais so utilizados pelas
pessoas como sinais e emblemas de diferenciao, enquanto
outros so ignorados.
11
MASSEY (2008, p. 29-42).

O contedo cultural formado por sinais e signos que

o indivduo procura exibir para demonstrar sua identidade.
As pessoas esto sempre declarando no que acreditam, o que
valorizam, com o que se identificam, e adaptam-se a outros
valores quando acham pertinente que isso ocorra. No conceito
de identidade de Fredrik Barth, o fator da autoidentificao, em
outras palavras, como me identifico, um ponto fundamental12.
Nesse processo, as mudanas de opo um fator cons-
tituinte, no representa um problema e sim as condies pelas
quais as identidades so formadas, pois os padres alternativos
esto sempre abertos ao uso dos indivduos13. Conforme esse
entendimento, podemos conceber que a identidade um proces-
so de permanente autoidentificao. Assim, na Natal do incio
do sculo XX, a opo religiosa expressada pelo catolicismo era
socialmente dominante, mas como a cultura dinmica, a impo-
sio nica dessa prtica religiosa era apenas uma pretenso 176
de seus agentes que, alis, utilizaram as festas e os smbolos
como estratgias para tentar manter tal identificao arraigada
naquela sociedade, ou seja, ganha-se muito com as marcaes
identitrias pela tentativa de excluso do diferente.
Nesse sentido, Massey defende tambm que as identi-
dades so exemplos de espacialidades que formam o espao
e, por uma relao intensamente imbricada, o espao feito
pela interao com as espacialidades, sendo constitutivos.
Assim, o espao participante da formao de identidades e
vice-versa14. nesse ponto que pautamos o nosso objeto de
estudo, que analisar como o espao serviu para a realizao
12
BARTH (2000, p. 38).
13
Ibidem, p. 39-40.
14
MASSEY (2008, p. 190).

das prticas votivas e, em consequncia, as prticas no foram

somente resultado, mas sim uma tentativa de oferecer signifi-
cado para o espao e de o apreender conceitualmente.
A Matriz de Nossa Senhora da Apresentao era um espa-
o sagrado que compunha a cidade. Na apreciao de Sylvio
Fausto Gil Filho (2002), a geografia do sagrado formada pela
relao entre o sagrado, o no sagrado e o profano. Este no
possui autonomia, porque ele uma transio que confirma o
que sagrado. Assim como o no sagrado s pode ser compreen-
dido porque existe o entendimento de algo como sagrado15.
A imagem sagrada, como as estatuetas dos padroeiros,
foi entendida enquanto sacra a partir da relao com o profano
e com o no sagrado. A imagem, quando colocada no circui-
to de relaes com o profano e o no sagrado, travestida da
condio de sagrada e no separadamente.
O mesmo processo de relaes ocorre com o espao sagra- 177
do, Gil Filho (2002) concebe que ele no um receptculo e um
fixo, mas um espao relacional a partir do sagrado, profano e
no sagrado. Como tambm a eles so atribudas representaes
e imagens efmeras16. No texto escrito por Nestor Lima (1916), a
Matriz da Apresentao foi revestida com significados de tradi-
o, casa de orao, raiz, smbolo e identidade. Gil Filho (2002)
afirmou tambm que as imagens fenomnicas no cristalizam
o espao e o pem em relao com o social e o cultural, ou seja,
o espao sagrado tambm formado por imagens que o dotam
de sentidos, ele produzido por dinmicas e interaes como
qualquer outro espao.
15
GIL FILHO (2009, p. 258).
16
Ibidem, p. 260-263.

Consideraes finais
Neste captulo, abordamos questes a respeito da dimenso

espacial estudada e analisada ao longo dos trabalhos de leitura
e discusso desenvolvidos no decorrer da disciplina Geografia
Cultural, Espacialidade da Religio e Cultura Popular, oferecida
pelo Programa de Ps-Graduao em Geografia da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte.
O conceito de lugar proposto por Yi-Fu Tuan; de espao e
lugar, por Doreen Massey; e de espao sagrado, por Gil Filho, foram
de grande contribuio para a compreenso da dimenso espa-
cial, para a construo de problemticas e para compreenso do
nosso objeto de pesquisa, como tratamos no desenvolvimento do
presente texto.
Nessa direo, outras leituras tambm foram importantes,
como, por exemplo, a inteno de construir saberes a partir da no 178
sedimentao de disciplinas, da cincia e da verdade, o calor das
ideias e das culturas que deram noes sobre o fazer acadmico
estudadas a partir do trabalho de Edgar Morin (1988). A potncia
da percepo na formao do geogrfico e da visualidade analisado
por Paulo Csar da Costa Gomes (2013) tambm foi interessante
para pensar as imagens sagradas e a formao de visualidades.
Entender o que o territrio e a multiterritorialidade a
partir das consideraes do gegrafo Rogrio Haesbaert (2004)
tambm foi sugestivo para conhecer as formas de territoriali-
zao nos contextos capitalista, informacional, empresarial e
globalizado atual.
Por fim, conclumos que a participao na referida disciplina
foi uma tima escolha, pois nela me senti provocada a repensar as
formas possveis de executar as atividades acadmicas, os cami-
nhos que estava tomando na pesquisa e tive oportunidade para
melhor entender as espacialidades.

Referncias
BARTH, Fredrik. A anlise da cultura nas sociedades complexas.

In: . O guru, o iniciador e outras variaes
antropolgicas. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000. p.
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CASCUDO, Lus da Cmara. Histria da cidade do Natal. Natal: RN

Econmico, 1999. 496 p.
GIL FILHO, Sylvio Fausto. Por uma geografia do sagrado.

In: MENDONA, Francisco; KOZEL, Salete. Elementos de
epistemologia da Geografia Contempornea. Curitiba: Ed. UFPR,
2002. p. 253-265.
GOMES, Edgar da Silva. O catolicismo nas tramas do poder: 179

a estadualizao diocesana na Primeira Repblica (1889-1930).
So Paulo: 2012, 342p. Tese (Doutorado em Histria) Pontifcia
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GOMES, Paulo Cesar da Costa. O lugar do olhar: elementos para uma

geografia da visibilidade. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2013. 320 p.
HAESBAERT, Rogrio. Dos mltiplos territrios

multiterritorialidade. Porto Alegre: UFRGS, 2004. Disponvel em:
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LIMA, Nestor dos Santos. A matriz de Natal. Revista do Instituto

Histrico e Geogrfico do Rio Grande do Norte, Natal, v. X-XV,
p. 1-116, 1916.

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MASSEY, Doreen; KEYNES, Milton. Filosofia e poltica da espacialidade:

algumas consideraes. GEOgraphia, v. 6, n. 12, p. 7-23, 2004.
Disponvel em: <http://www.uff.br/geographia/ojs/index.php/
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MORIN, Edgar. O mtodo. Porto Alegre: Sulina, 1988. p. 23-78.

Londrina: Eduel, 2013. 248 p.
180

AS METFORAS DA MEMRIA:
IDENTIDADE E TRADIO
DOS POTIGUARA DO CATU
(GOIANINHA/CANGUARETAMA RN)
Eu sou um ndio de verdade, quase

ningum acreditou, [voc est vendo],
me entrosei pela cidade, mas voltei
para o interior, quase na terceira
idade, mas deus tup me ajudou
(Manoel Serafim Soares Filho.
Catu, 19/04/2014)
Nesse delineamento inicial, apresentarei o contexto geral do

qual nosso captulo se ocupar. No incio do sculo XXI, mais
precisamente em abril de 2005, trs comunidades do Rio Grande
do Norte os Eleotrios do Catu (Goianinha/Canguaretama),
os Mendona do Amarelo (Joo Cmara), e os Caboclos do Au
(Ass) entraram em um processo denominado por muitos
pesquisadores de etnognese (HILL, 1996). Podemos traduzir
esse conceito como a emergncia tnica de um grupo que histo-
ricamente era considerado extinto ou de grupos tnicos que
eram desconhecidos para o campo da etnologia, como o caso
dos povos indgenas do Rio Grande do Norte.
AS METFORAS DA MEMRIA: IDENTIDADE E TRADIO DOS
POTIGUARA DO CATU (GOIANINHA/CANGUARETAMA RN)
Segundo os dados do censo de 2010 do IBGE/RN, o nmero

de pessoas autodeclaradas indgenas no estado totaliza 2.5971.
Atualmente, as comunidades indgenas emergentes no estado
so os Eleotrios do Catu (Goianinha e Canguaretama RN),
os Mendona do Amarelo ( Joo Cmara RN), os Tapar
(Macaba RN), a comunidade Sagi/Trabanda (Baa Formosa),
e os Caboclos do Au (Ass RN). Todavia, nosso trabalho se
ocupar a examinar o processo de reelaborao da identi-
dade tnica e espacial, e as tradies dos Eleotrios do Catu
(Goianinha/Canguaretama RN), vislumbrando as estratgias
de organizao do grupo em busca do reconhecimento tnico
e da garantia de direitos, que no se resume posse da terra
perante o Estado brasileiro.
Alm de reivindicarem a posse das terras que habitam2,
o grupo em anlise busca implantar de forma efetiva a educa-
o indgena na Escola Municipal Joo Lino da Silva, todavia, 182
discutiremos essa questo de forma mais detalhada no prximo
passo do presente captulo. O grupo busca tambm desenvol-
ver na comunidade uma etnoagricultura, a partir de gneros
alimentcios que j fazem parte das atividades econmicas de
subsistncia da comunidade como a batata doce, a macaxeira,
1
HILL, Jonathan David. Ethnognesis in the Norhwest Amazon: an emerging
regional picture. In: History, power and identity. Iowa, USA: University of
Iowa Press. 1996.
2
Um esclarecimento deve ser realizado quanto aos tempos verbais utilizado
na pesquisa. Se faz uso do pretrito, pois estamos lidando com um processo
histrico ainda em curso e que, provavelmente, seu desfecho ainda demorar
devido a questes de amarras que so previstas na legislao brasileira.

a coleta da mangaba e a produo de vrias tipos de hortalias3.

Essas reivindicaes podem ser lidas como uma forma encon-
trada para a melhoria das condies de vida em comunidade
e evitar o xodo dos jovens para a cidade. Esse xodo tem sido
apontado pelas lideranas da comunidade como um grande
problema que tem seu impacto sobre a organizao cultural,
econmica, social e familiar.
Antes de dar continuidade a nossa anlise, faz-se neces-
srio discutir a perspectiva espacial que se faz presente em
nosso captulo. Ela considera as experincias do grupo, sua
organizao familiar, econmica, sua cultura e tradies, alm
das relaes intertnicas, nas quais esses sujeitos, os Eleotrios,
esto envolvidos cotidianamente. O espao, segundo o geografo
Yi-Fu Tuan (2013, p. 49) um termo abstrato para um conjunto
complexo de ideias. De acordo com a mesma referncia, no
lugar que a experincia se encontra, e aqui inicia nosso traba- 183
lho, mediado pela compreenso desse intelectual.
Estamos pensando as terras da comunidade Catu como
formadas por vrios lugares caracterizados e valorados de acor-
do com as experincias que ligam os Eleotrios a esses mesmos
lugares. Destacaremos alguns lugares que so valorados confor-
me as experincias que foram vividas pelos antepassados dos
Eleotrios e lugares que, atualmente, so acionados como carac-
terstica da identidade indgena do grupo.
A mata e o rio Catu so os lugares por excelncia, uma
vez que, de acordo com as tradies orais do grupo, seus
3
Para se aprofundar sobre as atividades econmicas desenvolvidas na
comunidade Catu (Goianinha/Canguaretama RN) sobre o meio ambiente,
ler a monografia: MOISES JUNIOR, Juares de Brito. Como ser ndio no sculo
XXI: prticas, saberes e meio ambiente. Natal: [s.n.], 2008.

antepassados fugiram para a mata, para se esconder e l passa-

ram a viver devido abundncia de caa e gua. Esses lugares
so valorados a partir dos relatos de memria dos mais velhos
da comunidade, bem como a oca, um exemplar do tipo de mora-
dia que era comum na comunidade at meados da dcada de
1970. nesse lugar que a comunidade se encontra para tratar de
assuntos importantes que envolve a coletividade, mas tambm
lugar onde o Tor4 protagonizado, onde recebem os de fora,
os militantes da causa indgena, pesquisadores etc. Entendemos
que todas essas construes individual e coletiva contribuem
para a construo no s da identidade do grupo mas tambm
liga essa aos lugares dos quais falamos brevemente.
Reelaborao da identidade tnica:

de Eleotrio a Potiguara 184
Os Eleotrios habitam uma faixa de terra que transita
entre os municpios de Goianinha e Canguaretama, h 79 Km
da capital do estado. Neste captulo, no discutiremos a noo
de fronteira relacionada ao espao e nem essa transitoriedade
das terras, pois a partir de trabalhos de campo realizados no
percebemos que na prtica essa diviso oficial se efetive. Nesse
espao, tambm denominado de Catu dos Eleotrios, residem
trezentos e sessenta e seis habitantes distribudos em oitenta
e duas unidades domsticas (SILVA, 2007, p. 19).
De acordo com a memria dos ancios da comunidade, foi
atravs de um deslocamento individual da cidade de Rio Tinto,
4
Trataremos dessa manifestao cultural e mstica em outro momento da
nossa reflexo.

na Paraba, que seu antepassado, Antnio Eleotrio Soares,

chegou ao Catu (SILVA, 2007, p. 58-64). De acordo com a pesquisa
realizada na comunidade Catu pela antroploga Cludia Maria
Moreira, observa-se, a partir de relatos orais do grupo, que a
ocupao das terras, provavelmente, ocorreu em meados do
sculo XIX (SILVA, 2007, p. 58). Entretanto, durante uma conver-
sa informal, em uma das visitas realizadas comunidade, com
Valda Maria Arcanjo da Silva, outra verso foi contada. Segunda
ela, o grupo sempre esteve l e que seus antepassados, fugindo,
escondendo-se, acabaram nas terras onde hoje a atual comu-
nidade Catu. Ela ainda justificou o porqu de terem permaneci-
do naquele espao, pois se tratava de um lugar de mata fechada
e de difcil acesso, com abundncia de gua e de caa.
Essa segunda verso contada pela Valda, como conhe-
cida na comunidade, caminha na direo de uma hiptese de
anlise pensada pela antroploga Jussara Galhardo Aguirres 185
Guerra, apoiada nas consideraes analticas de Oliveira (1999).
Buscando pensar historicamente os impactos econmicos,
sociais, polticos e religiosos sofridos pelas populaes ind-
genas do Nordeste e a capacidade de resistncia ao processo
de expanso territorial, ambos os pesquisadores comungam
da ideia de que os povos indgenas do Nordeste conseguiram
sobreviver porque buscaram reas de refgios (GUERRA, 2011,
p. 26), as quais a antroploga Jussara Galhardo denominou de
lugares refgios.
interessante observar a existncia de vrias verses
acerca da ocupao histrica das terras do Catu pelos Eleotrios.
Essa ocorrncia, antes de pr em dvida a origem tnica do

grupo5, desperta o pesquisador para perceber o processo cons-

tante de reelaborao do que podemos chamar de narrati-
vas de memrias6 e a reelaborao cultural, comeando pelas
tradies do grupo que sero examinadas posteriormente.
Apoiando-me nas ideias acerca do espao mtico do gegra-
fo Yi-Fu Tuan (TUAN, 2011), pude perceber que essas verses
acerca da origem tnica do grupo em exame e da ocupao das
terras que habitam constituem um sistema cosmognico que
fornece sentidos mltiplos acerca das experincias vividas pelos
Eleotrios e os ligam a prpria identidade do lugar, como j
foi tratado no incio do captulo. Nesse sentido, tambm pode-
mos sugerir que as relaes intertnicas entre os Eleotrios,
agentes indigenistas, pesquisadores, as regionais das duas cida-
des em que as terras do Catu transitam, e ainda seus parentes
ndios7, fornecem contributos para a afirmao tnica, para a
186
5
Partilhamos da compreenso de que no faz parte das atribuies dos
estudos desenvolvidos afirmar ou deslegitimar a identidade tnica dos
grupos estudados. Por outro lado, torna-se estimulante pensar como
que determinados grupos tradicionais, sejam indgenas ou quilombolas,
acionam uma identidade tnica como forma de garantir a posse coletiva
das terras que habitam.
6
O que estamos denominando de narrativas de memria constitui o
processo de construo de narrativas que tem como cerne a memria
dos processos histricos vivenciados por certos grupos. Essas memrias
sobrevivem atravs dos ancios, sendo esses os portadores de tal sabedoria
que repassada aos mais jovens.
7
Aqui utilizei a expresso parentes ndios, pois em vrios momentos
durante a pesquisa de campo, tanto dentro do contexto interno da
comunidade como em eventos que participam, essa expresso bastante
recorrente na fala dos Eleotrios, bem como dos outros indgenas
emergentes no Rio Grande do Norte.

construo das narrativas de pertencimento tnico e para a

reelaborao das suas tradies.
Essas consideraes ltimas so provenientes da leitura
de Grupos tnicos e suas Fronteiras do antroplogo Fredrik
Barth. Seguindo as reflexes realizadas a partir desse grande
pensador, percebi que os grupos tnicos so construdos a partir
do que poderamos chamar de negociaes, pois, possui um
grupo de membros que se identifica e identificado por outros
como se constitusse uma categoria diferenvel de outras cate-
gorias do mesmo tipo (BARTH, 2011, p. 190).
Atualmente, os Eleotrios se autorreconhecem perten-
centes etnia Potiguara. Essa ideia se faz presente nos discursos
das lideranas polticas da comunidade e igualmente manifesta
nas letras do Tor8. Esse ltimo, o Tor, a literatura especializada
aponta para um ritual mtico-religioso caracterstico das popu-
laes indgenas do Nordeste, sendo tambm compreendido 187
como um folguedo. Tor tambm o nome de um instrumento,
uma espcie de flauta feita de cana de taquara (GRNEWALD,
2005, p. 12-13). Esse ritual tambm adquire uma dimenso pol-
tica, uma vez que protagonizado quando os grupos indgenas
sentem a necessidade de demarcar fronteiras de diferenciao,
ou seja, instituir fronteiras tnicas (GRNEWALD, 2005, p. 13).
Retornando ao pensamento de Fredrik Barth,
Se um grupo conserva sua identidade quando os membros

interagem com outros, isso implica critrios para determinar
8
Para refinar mais o conhecimento acerca do Tor, ler os seguintes trabalhos:
GRNEWALD, Rodrigo de Azeredo (Org.). Tor: regime encantado do ndio
do Nordeste. Recife: Fundaj, Editora Massangana, 2005. VILLACORTA, Gisela
Macambira. Tor: pajelana e encantaria amaznica. In: PRANDI, Reginaldo
(Org.). O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.

a pertena e os meios para tornar manifesta a pertena e a

excluso (BARTH, 2011, p. 195).
O Tor, assim como a forma de apropriao do espao,

por meio da agricultura familiar, da caa de animais de peque-
no porte, da pesca, das atividades extrativistas so alguns dos
elementos que o grupo aciona como critrios tanto para determi-
nar a pertena como para se diferenciar frente a outros grupos.
Assim, quando os Eleotrios, por meio de relatos orais,
fornecem suas verses acerca da ocupao das terras que habi-
tam ou ainda trazem um antepassado comum para explicar a
origem tnica do grupo, eles esto organizando suas vidas em
comunidade, uma vez que certos conhecimentos so partilha-
dos pelo grupo. Entretanto, essas narrativas de memrias das
quais estamos falando rivalizam com as construes histricas
oficiais9, visto que as subvertem e desafiam, buscando forne- 188
cer outra viso dos processos histricos vivenciados, princi-
palmente por grupos que sofreram com um longo processo de
dominao fsica, simblica e discursiva.
Durante um trabalho de campo realizado pela autora
deste captulo10, objetivando observar e registrar as atividades
9
Estamos chamando de construes histricas oficiais o movimento de
construo da histria operada pelos historiadores.
10
Foi realizado um trabalho de campo no dia 19/04/2014 na Comunidade
Catu (Goianinha/Canguaretama RN). O objetivo do trabalho era observar
e registar as atividades realizadas na comunidade, durante a comemorao
do Dia do ndio, para seguir refletindo sobre o processo de construo da
identidade tnica do grupo.

comemorativas do Dia do ndio, seu Manoel Serafim Soares

Filho11 forneceu uma verso da origem da identidade do grupo,
[...] meu pai falou para mim que a gente era de raa de ndio,
no linguajar dele, n, atravs de uma caboca que foi captura-
da e domesticada aqui na floresta. Ento, ele repassou para
mim que ns era de raa de ndio, em 1959, entenda, eu tinha
treze anos (Manoel Serafim Soares Filho. Catu, 19/04/2014)12.
De acordo com os relatos de memria do seu Manoel

Serafim Soares Filho, mais conhecido na comunidade como
seu Nascimento, com base na descendncia da caboca que
a identidade tnica do grupo explicada. A esse respeito, a
antroploga Cludia Moreira observou que essas vulgatas
como a da caboca que foi capturada e domesticada aqui na
floresta, da av pega a dente de cachorro ou a casco de cava- 189
lo so bastante comuns nas oralidades dos povos indgenas
do Nordeste brasileiro (SILVA, 2007, p. 157).
Podemos tambm destacar a ideia da mistura que se
faz presente nesses tipos de relatos, sendo por meio dela que os
Eleotrios encontraram um modo para explicar sua indianida-
de. Ainda a respeito da mistura, o antroplogo Joo Pacheco de
Oliveira produziu um artigo intitulado Uma etnologia dos ndios
misturados? situao colonial, territorializao e fluxos culturais
para problematizar a condio de mistura dos povos indge-
nas do Nordeste. Ao longo do processo histrico, as populaes
11
As falas utilizadas ao longo do captulo foram colhidas mediante os
trabalhos de Histria Oral produzidos pela autora do mesmo.
O trecho citado no captulo constitui uma fala colhida, mediante trabalhos
12
de Histria Oral, durante as atividades de campo realizadas na comunidade

Catu (Goianinha/Canguaretama RN) durante o ano de 2014.

indgenas do Brasil, sobretudo do Nordeste, sofreram com um

longo perodo de contato intertnico. Esse contato prolongado
e a descaracterizao cultural foram interpretadas sob a tica
do conceito de aculturao13.
Utilizando-se desse conceito, as produes histricas
interpretaram as trocas culturais que foram operadas pelos
sujeitos envolvidos nos contatos intertnicos em uma nica
direo. Os indgenas, a partir da ao de vrias polticas impos-
tas pelo estado portugus, polticas essas que em vrios momen-
tos se utilizaram de violncia fsica e simblica, incorporaram
os elementos culturais trazidos para o Brasil pelo colonizador.
Em Religio como Traduo14, a pesquisadora Maria Cristina
Pompa, ao examinar a religio dos povos indgenas Tupinamb,
a partir das dinmicas intertnicas, demonstra para seu leitor a
fluidez, os hibridismos operados que no s transformaram os
sistemas cosmolgicos dos indgenas como tambm dos euro- 190
peus, que buscavam entender e traduzir a cultura do outro.
Nessa direo, as pesquisas publicadas no incio do sculo XXI
trazem uma nova abordagem, a mistura j no mais inter-
pretada a partir da perspectiva da perda cultural e sim da
O conceito de aculturao foi amplamente utilizado nos trabalhos

13
antropolgicos e historiogrfico, sobretudo na segunda metade do sculo XX.

Para consultar as obras de histria do Rio Grande do Norte que se apoiaram
nesse conceito para explicar a descaracterizao e o desaparecimento dos
povos indgenas do estado, ver: MARIZ, Marlene; SUASSUNA, Lus Eduardo B.
Histria do Rio Grande do Norte. Natal: Sebo Vermelho, 2002. MONTEIRO,
Denise Mattos. Introduo Histria do Rio Grande do Norte. 2. ed. rev.
Natal, RN: Cooperativa Cultural, 2002.
POMPA, Cristina. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia
14
no Brasil colonial. Bauru, SP: EDUSC, 2003.

criao de algo novo a partir da lgica dos hibridismos cultu-

rais15, reinterpretando os estigmas que foram historicamente
construdos acerca de certos sujeitos.
Desse modo, de suma importncia transportarmos
nosso leitor para o contexto em que foi realizado o trabalho
de campo. A fala do seu Nascimento foi gravada durante uma
palestra em comemorao do Dia do ndio, 19/04/2014. Ele diri-
gia sua fala para uma plateia composta por visitantes, interessa-
dos na questo indgena, para pesquisadores e para os jovens e
adultos da comunidade. Estavam vestidos com saiotes de palhas
e tinham parte do rosto e do corpo pintados com urucum.
O encontro foi organizado em um espao aberto, parecido com
o que nas reas do interior do Rio Grande do Norte chama-se
de terreiro. Nesse espao, os Eleotrios construram uma oca,
nome dado ao tipo de habitao que era comum na comunidade
at meados da dcada de 1970. 191
Nesse cenrio, estamos diante de um processo de reela-
borao cultural, das tradies e da identidade tnica do grupo.
A cerimnia descrita, mesmo que rapidamente, fornece-nos um
terreno frtil para anlise. A comemorao do dia 19 de abril
marcada por um teor poltico, de mobilizar e unir a comunidade
em torno de discusses das mais variadas. Assim, ao rememo-
rar e contar suas experincias individuais, seu Manoel Serafim
Soares Filho acaba por transmitir a seus pares sua verso da
histria. Durante a fala registrada, seu Nascimento forneceu
15
Para se aprofundar acerca da concepo de hibridismo cultural indicamos
dois autores, BHABHA, Homi K. O local da cultura. Traduo de Myriam
vila, Eliana Loureno de Lima Reis, Glucia Renate Gonalves. Belo
Horizonte: EdUFMG, 1998. GARCA CANCLINI, Nstor. Culturas hbridas:
estratgias para entrar e sair da modernidade. Trad. Helosa Pezza Cintro
e Ana Regina Lessa. 2. ed. So Paulo: EdUSP, 1998.

aos ouvintes no s explicaes da origem tnica do grupo mas

tambm os caminhos percorridos em direo do reconhecimen-
to externo da indianidade dos Eleotrios,
[...] ano 2000, eu com cinquenta e quatro anos j, tive o direi-

to e o merecimento de participar de um evento desse, uma
comemorao indgena, dia 19 de abril, que ns estamos
comemorando nosso dia, na aldeia So Francisco na Baa da
Traio, Paraba. Aproveitando o momento, eu e Vando fizer-
mos uma entrevista com a FUNAI. Ento a FUNAI nos ouviu
e atravs disso mandou um antroplogo, um socilogo, um
pesquisador por trs dias para fiscalizar a rea. E assim, foi.
Ele passou trs dias conosco, nos trs dias ele falou: Achamos
a rea indgena, um rio vertente Piquiri, um rio vertente Catu
e um rio vertente Brando, Goianinha. Trs rio vertente ele
alegou que a rea era indgena. Segundo dia, ele achou as 192
caractersticas indgenas em alguns, sabemos que no temos
em todos por causa da mistura que foi feita. No terceiro dia,
ele divulgou que achou os costumes indgenas em muitos, no
em todos, mas que de qualquer maneira, ele justificou com o
que ns nos identificamos. Atravs disso a FUNAI novamente
mandou, um pedido de cadastramento. Ento eu fiz meu reco-
nhecimento, meu cadastramento, n, para que hoje eu diga
a vocs, vocs que so razes, como eu fui. Eu hoje tambm
sou razes dos meus troncos passados, mas que hoje j me
considero tronco e vocs so razes, amanh vocs que vo
ter que dialogar, que divulgar, citar essas palavras para os
outros, no assim ou no ? E se eu plantei essa semente,
essa semente foi plantada por mim, por Vando e por mais
algum, plantei a semente e vocs no colherem, essa semente
seria perdida, destruda, num assim mesmo? Ento, como

eu recebi a herana de meu pai, vocs devem receber a nossa

herana, para quando ns no tivermos aqui, vocs esto,
levando o barco para frente. Protestando, debatendo, indo
em busca daquilo que, que nosso (Manoel Serafim Soares
Filho. Catu, 19/04/2014)16.
A visita qual o seu Nascimento faz referncia pode ser

lida como fazendo parte do incio das aes de mobilizaes
tnicas do Rio Grande do Norte. De acordo com a pesquisa da
antroploga Cludia Moreira (SILVA, 2007), o objetivo da visita
a aldeia So Francisco, no dia 19 de abril, na Baa da Traio,
era ir em busca da realidade, ou seja, o seu Nascimento e
Vandregerclio Arcanjo da Silva, outro membro da famlia,
partiram em busca de saber se aqueles relatos transmitidos
pelos seus antepassados eram rastros da origem tnica dos
Eleotrios. Ainda, segundo a antroploga, o objetivo da visita 193
estaria relacionado construo de laos simblicos e polti-
cos (SILVA, 2007, p. 128) entre os ndios Potiguara da Baa da
Traio e os ndios do Catu. Nesse perodo, as relaes entre
os Eleotrios, agentes indigenistas (funcionrios do Museu
Cmara Cascudo, da Fundao Jos Augusto, pesquisadores da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte e pessoas interes-
sadas na causa indgena do estado), os ndios da Baa da Traio
A fala do senhor Manoel Serafim Soares Filho constitui uma palestra

16
realizada durante os festejos em comemorao do Dia do ndio na

comunidade Catu (Goianinha/Canguaretama RN) no ano de 2014.

e outros indgenas emergentes17 no estado se estreitaram a fim

de formar um campo de mobilizao tnica.
Foi tambm durante a visita dos Eleotrios aldeia
So Francisco (Baa da Traio/PB) que o primeiro contato
com a agncia indianista oficial, Fundao Nacional do ndio,
concretizou-se. A partir da, no se podia mais ignorar a exis-
tncia dos indgenas norte-rio-grandenses. A importncia de
se analisar esse contexto derivada da compreenso de que
todo esse percurso forneceu contributos para o atual dire-
cionamento que os indgenas do estado esto dando as suas
reivindicaes e s estratgias desenvolvidas. Os Eleotrios
se autoidentificam pertencentes etnia Potiguara, e isso fica
bastante demarcado tanto nas falas do grupo quanto nas
letras do Tor18 que so cantadas19:
Sou Potiguara nessa terra de tup, 194

Tenho uma arara, carana e xexu,
Todos pssaros do cu,
As comunidades indgenas emergentes no estado, at o ano de 2005, data da

17
1 Audincia Pblica na Assembleia Legislativa do estado, eram os Eleotrios

do Catu (Goianinha/Canguaretama-RN), os Mendona do Amarelo (Joo
Cmara-RN) e os Caboclos do Au (Ass-RN).
18
O Tor compreende um ritual mtico-religioso caracterstico das populaes
indgenas do Nordeste. Tor tambm o nome de um instrumento, uma espcie
de flauta feita de cana de taquara. Esse ritual adquire uma dimenso poltica,
uma vez que protagonizado quando os grupos indgenas sentem a necessidade
de demarcar fronteiras de diferenciao (GRNEWALD, 2005, p. 13).
A letra da msica, cantada durante o ritual Tor, foi registrada durante
19
um dos trabalhos de campo realizados na comunidade Catu (Goianinha/

Canguaretama RN).

Quem me deu foi tup, foi tup,

Sou Potiguara [...] (Tor)20.
O ritual do Tor visto pelo rgo indianista oficial brasi-

leiro (Fundao Nacional do ndio FUNAI) e pelos pesquisado-
res como uma tradio cultural tpica dos ndios do Nordeste.
Ele demarca a identidade do grupo, pondo-os em conexo com
os seres encantados.
Construo do Territrio Etnoeducacional

no Catu: saberes e fazeres do cotidiano
Nesta seo do captulo, propomos examinar a cons-

truo da escola indgena, na comunidade Catu (Goianinha/
Canguaretama RN) e a proposta de ensino diferenciado a 195
partir de aes concretas que, posteriormente, culminou na
oficializao do territrio etnoeducacional da comunidade.
Em seguida, discutiremos como que essa proposta de ensino
fortalece a identidade do grupo e a recriao de suas tradies.
Podemos brevemente assinalar algumas das reivindica-
es dos Eleotrios, que no fazem parte apenas do seu contexto
comunitrio, uma vez que as outras comunidades indgenas do
estado tambm as tm como reivindicaes. Como mencionado
anteriormente, as demandas dos Eleotrios e dos demais indge-
nas emergentes no Rio Grande do Norte no se limitam posse
20
A letra da msica citada cantada nos Tors da comunidade Catu
(Goianinha/Canguaretama RN). A letra foi registrada em um dos trabalhos
de campo realizados durante o ano de 2014.

dos territrios habitados. O territrio essencial, mas tambm

a implementao de outras demandas, como o desenvolvimen-
to de uma etnoagricultura que garanta o sustento do grupo a
partir de atividades de subsistncia j praticadas na localidade.
Alm disso, importante o acesso sade pblica de qualida-
de, mas no s isso, esse saber trazido pelos profissionais da
rea no deve ser chocar com a medicina natural, isto , deve
respeitar a medicina praticada nas comunidades. Somando-se
a essas reivindicaes, trataremos da formulao e implantao
do territrio etnoeducacional na comunidade Catu.
De incio, faz-se necessrio conceituar um territrio
etnoeducacional de acordo com o previsto no Decreto n 6.861,
de 27 de maio de 2009. O artigo 1 j nos apresenta a compreenso
da educao escolar indgena: a educao escolar indgena ser
organizada com a participao dos povos indgenas, observada
a sua territorialidade e respeitando suas necessidades e espe- 196
cificidades (BRASIL, 2009, documento online no paginado).
Ademais, a compreenso de territrio etnoeducacional
caminha na direo da construo de uma proposta escolar
que atenda s necessidades e especificidades da comunida-
de indgena que assiste. Na comunidade Catu (Goianinha/
Canguaretama RN), a Escola Municipal Joo Lino da Silva
funciona como escola indgena, a partir da iniciativa de duas
lideranas locais h pouco mais de dez anos. Alm das disci-
plinas previstas na Lei n 9.394, de 20 de dezembro de 1996, de
Diretrizes e Bases da Educao Nacional, o currculo da escola
conta com o ensino da lngua Tupi, aula de flauta e algumas
outras intervenes que visam fortalecer a identidade tnica
dos jovens da comunidade. Entretanto, somente no ano de 2014,
a escola foi registrada no Ministrio da Educao (MEC) como
territrio etnoeducacional.

Podemos ver a oficializao da escola Joo Lino da Silva

como fruto do debate que foi instaurado com o 1 Seminrio de
Educao Escolar Indgena, ocorrido entre 21 e 23 de julho de
2014. O evento foi promovido a partir da iniciativa das comuni-
dades, que vm fazendo presso, com apoio de vrias institui-
es do Rio Grande do Norte, como a Coordenao Tcnica da
Fundao Nacional do ndio (CTL Natal), o Instituto Federal
do Rio Grande do Norte (Campus Canguaretama), a Prefeitura
Municipal de Canguaretama e a Secretaria de Estado da
Educao e Cultura do Rio Grande do Norte.
Observemos os objetivos da educao escolar indgena,
previstos no Art. 2 do Decreto n 6. 861,
I - valorizao das culturas dos povos indgenas e a afirmao

e manuteno de sua diversidade tnica;
197
II - fortalecimento das prticas socioculturais e da lngua
materna de cada comunidade indgena;
III - formulao e manuteno de programas de formao

de pessoal especializado, destinados educao escolar nas
comunidades indgenas;
IV - desenvolvimento de currculos e programas especficos,

neles incluindo os contedos culturais correspondentes s
respectivas comunidades;
V - elaborao e publicao sistemtica de material didtico

especfico e diferenciado; e

VI - afirmao das identidades tnicas e considerao dos

projetos societrios definidos de forma autnoma por cada
povo indgena. (BRASIL, 2009, documento online no paginado).
Partindo dos objetivos acima descritos, fica clara, portan-

to, a importncia da implementao dessa proposta de ensino
nas comunidades indgenas, sobretudo nas comunidades emer-
gentes que vm buscando retomar e fortalecer suas tradies,
como no caso apresentado neste estudo. As manifestaes
culturais da comunidade recebero uma maior ateno, uma
vez que a escola ter um papel fundamental com o novo curr-
culo, buscando integrar saberes e fazeres do cotidiano com
as disciplinas j institudas pela Lei de Diretrizes e Bases da
Educao Nacional.
198

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201

UM TRAO SOBRE O SER(TO)
AS PINTURAS DE MARIA
DO SANTSSIMO, IRAN
DANTAS, ASSIS COSTA E ASSIS
MARINHO DE 1960 A 2010
Resumo
Segundo Michel de Certeau, os espaos so praticados pelos

homens de tal forma que possvel dizer que o serto escrito
pela Histria. J conforme Durval Muniz, a linguagem no copia
o mundo, a linguagem fabrica o mundo, o mundo humano uma
inveno da linguagem (ALBUQUERQUE JR., 2014, p. 5). Com base
nessas premissas, e considerando-se a leitura do espao para
alguns tericos da Geografia, pretende-se analisar as relaes
estabelecidas entre a Arte e a Histria. Portanto, com o intuito
de discutir acerca do espao do Serto do Serid, nas pinturas
dos artistas norte-rio-grandenses Maria do Santssimo, Iran
Dantas, Assis Marinho e Assis Costa, no perodo compreendido
entre 1960 a 2010, vislumbraremos como a ideia de paisagem se
constitui enquanto um campo de pesquisa nas artes visuais e
como esta pode estar vinculada ideia de identidade seridoense
produzida e (re)produzida nas pinturas.
Palavras-chave: Arte. Espao. Identidade.

UM TRAO SOBRE O SER(TO) AS PINTURAS DE MARIA DO SANTSSIMO,
IRAN DANTAS, ASSIS COSTA E ASSIS MARINHO DE 1960 A 2010
Apresentao
Para Oswaldo Lamartine (apud ALMEIDA, 2012, p. 23),

cada vivente tem o seu serto. Para uns so as terras alm
do horizonte e, para outros, o quintal perdido da infncia.
Partindo dessa concepo, ser analisado o serto do Serid
para cada um dos artistas apresentados, refletindo quais os
signos culturais do espao representado nas produes arts-
ticas de Maria do Santssimo, Iran Dantas, Assis Marinho
e Assis Costa que contribuem para alicerar uma identi-
dade regional. Ser analisada nas pinturas desses artistas
norte-rio-grandenses a paisagem cultural desse espao que
modelado pela histria, assim como buscaremos perceber, a
partir da feitura singular de cada artista, o imaginrio social e
cultural que permeia as obras e a sua produo.
Dessa forma, procurar-se-o as subjetividades, os senti- 203
dos e as significaes sobre o Serid, problematizando a cons-
truo dessa identidade espacial como forma de desnaturalizar
a regio, historicamente construda por discursos que criaram
visibilidade para esse espao. Essa abordagem pode ser entendi-
da a partir da perspectiva tratada pelo historiador Albuquerque
Jnior (1999), na obra A inveno do Nordeste e outras artes, a qual
v as obras de arte como produtoras de uma dada realidade,
tendo como conceitos centrais as noes de visibilidade e dizi-
bilidade, isto , as formas de se ver e dizer a regio.
Trabalharemos, sobretudo, esse serto pictrico confi-
gurado por meio de linhas, formas e cores que evidenciam a
histria do Serid, em suas expresses cotidianas, na paisagem
do campo e da cidade, no espao natural e urbano, nas festivi-
dades, tais como: as procisses, as festas juninas e vaquejadas,
luz das discusses da chamada Histria Social da Arte que, desde a

dcada de 1960, promulga uma nova forma de abordar a Histria

da Arte, compreendendo, de modo especfico, as relaes entre
o universo social e as prticas artsticas.
Assim, a obra de arte tomada pelo historiador tambm
como um documento, no apenas como mera ilustrao ou
forma de legitimar a sua escrita. Sabendo-se da complexidade
que se engendra na linguagem verbal ao tratar de uma lingua-
gem visual, o presente estudo torna-se um desafio que preten-
de abrir as porteiras para um tema ainda pouco discutido no
Estado do Rio Grande do Norte, na contramo da sua abundante
produo artstica. Logo, evidencia-se o potencial fecundo da
obra de arte como produtora de novos sentidos, que sofrem as
intervenes da mquina ininterrupta da histria, que faz do
tempo a sua matriz real e simblica.
A partir disso, esta pesquisa busca questionar as imagens
e vivncias no serto do Serid que contriburam e formaram 204
as suas produes pictricas e de que modo esse acervo visual
conta a histria desse espao. Para isso, ser observado o deba-
te historiogrfico que problematiza a construo dos espaos,
pois estes so compostos por um feixe de imagens e discursos,
atravessado pelos fenmenos sociais e culturais que fundam a
ideia de pertencimento. Sob esse enfoque, a pergunta central :
De que forma se constituiu a identidade seridoense?, partindo
das obras de Maria do Santssimo, Iran Dantas, Assis Marinho
e Assis Costa, buscando-se refletir, nas leituras particulares de
cada um dos artistas sobre esse espao, o sentimento identitrio
que possui a regio, que a nomeia Serid e aos seus viventes
como seridoenses.
Nesse sentido, o Serid compreendido e estudado como
um conjunto de textos visuais, numa espcie de escrita pict-
rica sobre esse espao, imbudo de uma lgica simblica para

alm do material, demarcado pelo imaginrio que o aprisio-

na numa imagem identitria. Dessa forma, observando o olhar
amplo da Geografia sobre o espao, enfatizamos a contribuio
de Eric Dardel, Paulo Cesar da Costa Gomes e Yi Fu Tuan a essa
narrativa, a fim de tecer um enredo embevecido de sensibi-
lidade, atento maneira de compreender o espao como um
construto humano, riscado e (re)feito a cada novo olhar.
A cultura vista na contemporaneidade de forma din-
mica e no como um fssil a ser conservado; ela no se congela
no tempo. Quais os motivos que levam um artista a pintar deter-
minados cenrios que falam de seu passado e de seu presente?
Quais as permanncias e descontinuidades dessas imagens do
serto do Serid? Na concepo de Paul Claval (1999, p. 11),
o peso da cultura decisivo em todos os domnios: como os

homens percebem e concebem seu ambiente, a sociedade e o 205
mundo? Por que os valorizam mais ou menos e atribuem aos
lugares significaes?
Compreende-se, pois, que a cultura determinante na

elaborao do sentimento identitrio com o Serid, visto que
nessa tessitura de vivncia regional, de relaes culturais e
histricas, produzindo obras em pocas distintas, que se reve-
lam as formas singulares de ver esse serto e de eterniz-lo em
imagem, e que os artistas produzem uma realidade costurada
pelo imaginrio social.
Cada um dos artistas referenciados na pesquisa interpre-
ta o Serid de acordo com as suas experincias, tanto individuais
como coletivas, pois mesmo que esta no seja uma pesquisa de
cunho biogrfico, a vida de cada artista e sua forma particular
de apreender o serto e a traduzir isso em linguagem plstica

ser a fonte de produo de um enredo que no pretende reve-

lar nenhum segredo, mas sim identificar os cdigos culturais
encontrados nessa arte. Conforme Claval (1999, p. 14),
A aventura pela qual cada um se impregna da cultura do

grupo onde vive fundamentalmente individual. Nem todo
mundo recebe a mesma bagagem, no a interioriza da mesma
maneira e nem a utiliza para os mesmos fins. A cultura um
dos fatores essenciais da diferenciao das situaes sociais
e do status que reconhecido a cada um.
Cada artista procura em seu mtier artstico escolher uma

matria de expresso, nesse caso, a pintura pela qual ir fazer
uma escritura/leitura do mundo em que vive. Portanto, o serto
como uma paisagem imaginria, portadora de sentidos, expressa
em forma e cores, que vislumbraremos nesta investigao. 206
Discutindo a temtica de cada artista
Da temtica que busca inspirao na flora e fauna da

regio do Serid, a pintora Maria do Santssimo, considerada
artista primitiva, utilizava como material de pintura a anilina
sobre cartolina branca, papis de embrulho, bas ou oratrios
e pincis feitos de palito de coqueiro. Nascida em 1890, na cida-
de de So Vicente/RN, faleceu em 1974, aos 84 anos de idade,
sendo ainda em vida reconhecida nacionalmente em exposies
no Brasil e exterior, segundo nos informa Iaper Arajo (1985).
Os seus cajus, flores e frutos criam o imaginrio da vida no
serto, enquanto mulher inserida num contexto social no
qual vivia, em que os papis masculinos e femininos so

historicamente demarcados; seus motivos pertencem ao univer-

so domstico, o jardim que cultiva no canto de muro, as cravi-
nas, as espirradeiras, as folhagens de agrio, configuram uma
maneira ingnua de ver o mundo e de constituir uma esttica
nica de ver o serto.
Na pintura de Iran Dantas, v-se uma arte figurativa
de esttica modernista, inspirada nas influncias francesas do
final do sculo XIX e incio do sculo XX, em que muitos artistas
rompiam com os cnones da arte em favor de mais liberdade
criativa e de representao. O artista nasceu na cidade de Cerro
Cor/RN; contudo, cresceu em Currais Novos/RN, retratada em
vrias de suas obras, como as das praas centrais Cristo Rei e
Tomaz Salustino, construdas no perodo de desenvolvimen-
to econmico do algodo e da minerao entre os sculos XIX
e XX. Sua arte convida o olhar sobre a paisagem do Serid,
apresentando elementos identificativos como a Feira Livre, a 207
arquitetura das casas, as cercas de criatrios de gado e cabras, e
tudo que est no entorno da casa de alpendre, ou simplesmente
as pedras e a vegetao rasteira da caatinga e os audes com
suas guas, que assumem um significado simblico. Realiza um
registro visual de um serto do Serid que atravessa o tempo,
reafirmando uma identidade.
Para Assis Marinho, o serto do Serid a paisagem da
sua infncia, das memrias e leituras que fez do lugar em que
habitou at os 9 anos de idade, a cidade de So Joo do Sabugi/
RN. Nasceu em 1960, em Cubati, na Paraba; aos cinco anos de
idade saiu com sua famlia como retirantes segundo ele,
para o Rio Grande do Norte, em busca de melhores condies
de vida. H depoimentos de que ainda criana Assis Marinho
j pintava com giz nas caladas de So Joo do Sabugi. Nesse
sentido, o serto ser uma marca em seu trabalho, no olhar

melanclico de suas figuras, nos ncleos familiares, pobres,

crianas brincando em rios e interiores de casas de cho bati-
do (em contraposio aos momentos de efmera alegria dos
forrs nas casas do interior), assim como na tradio catli-
ca, como nas representaes de Jesus Cristo e So Francisco de
Assis. Vivendo em Natal, capital potiguar, h mais de 40 anos,
ele continua pintando e enfrenta imensas dificuldades no exer-
ccio de sua arte, sobrevivendo aos vcios e aos seus prprios
(des)caminhos, numa perspectiva mais ampla que envolve o
apoio arte no Brasil.
Nesta reflexo que visa apresentar um pouco do serto
de cada um dos artistas, cabe citar ainda o artista plstico
Assis Costa. Em mais de 20 anos de atividade nas artes visuais,
ele pintou, como na poesia de Alberto Caeiro, heternimo de
Fernando Pessoa, o rio da minha aldeia. Como metfora para
pensar, Assis Costa busca retratar a sua terra com uma luz 208
prpria do serto seridoense, sendo o sol o smbolo e o ilumi-
nador da palheta multicolorida desse artista, recriando esse
espao, (re)contando as relaes entre o homem e a natureza,
contribuindo, com isso, para formar um arquivo de imagens
sobre o Serid como lugar particular. Ele nasceu em 1977, em
Currais Novos/RN; aprendeu tcnicas de pintura com Iran
Dantas e com o artista Joo Antnio, enveredando por diversas
facetas da arte, tais como os quadrinhos, a escultura, a msica
e a poesia. Com o intuito de mostrar alguns elementos da paisa-
gem do Serid presentes na obra de Assis Costa, trazemos uma
obra da srie Serids Totor (2005), reproduzida a seguir:

209
Fonte: Assis Costa. Totor. 2005. Acrlica sobre tela; 80 cm x 80 cm.

Acervo Particular.
Consciente de que a escrita verbal limitada diante da

imagem, buscamos aqui plantar o embrio de uma leitura que
pode ser ampliada, pois a arte um universo infinito de inter-
pretaes. Como o interesse de construir um dilogo entre a
arte e o meio no qual ela produzida, observamos especifica-
mente essa obra, de esttica modernista, com traos geometri-
zados, de inspirao cubista, configurando uma multiplicidade
de cenas sobrepostas que se unem num conjunto de smbolos
do serto seridoense, como a casa de alpendre, caracterstica das
primeiras casas de fazendas construdas na regio no ciclo do

gado, no perodo de colonizao dos sertes; o Pico do Totor,

localizado na zona rural de Currais Novos, cuja formao rocho-
sa lembra uma pirmide do Egito; e, por fim, a Pedra do Caju,
que, como o prprio nome diz, lembra um caju, consistindo no
vocabulrio da geologia, uma geoforma.
Para Assis Costa, essa pedra um cone representativo
do espao seridoense, uma rocha smbolo da prpria resistn-
cia, como um fruto que no se degrada mesmo quando seca o
rio que rega suas razes. O homem, a pedra, o gado com moti-
vos coloridos, e ainda o boi de reis, folguedo popular que exis-
tiu na regio do Totor; esses elementos ocupam o centro da
composio, formando uma unidade, um s corpo, que pode
ser entendido como a imbricao do homem do campo com a
natureza, que lhe d o sustento e o sentido de sua existncia.
O sol, a vegetao, as cercas compem o cenrio que associamos
imediatamente ao serto, uma paisagem que caracteriza esse 210
espao, que o nomeia, e assim constri uma identidade.
A arte e a dimenso simblica

do espao/paisagem
Nas obras de cada um desses artistas, conforme se pode

ver, evidencia-se o serto seridoense pintado com os signos do
Serid. Trata-se de uma paisagem cultural marcada pela mem-
ria, pela identidade, como concebe o historiador Simon Schama
(1996), moldada pela perspectiva das vivncias um espao que
combina materialidade e imaterialidade, tecendo uma paisagem
em que reverbera a marca da cultura, imersa nesse mundo do
olhar, da decifrao e da codificao.

Por muito tempo, na perspectiva de distintos autores da

Geografia, como tambm na esfera do pensamento historio-
grfico, a dimenso simblica dos espaos foi negligenciada.
Observando como essa paisagem define o espao do Serid,
entende-se que:
A paisagem traz a marca da atividade produtiva dos homens

e de seus esforos para habitar o mundo, adaptando-o s suas
necessidades. [...] Ela constitui desta maneira um documen-
to-chave para compreender as culturas, o nico que subsiste
frequentemente para as sociedades do passado. [...] A paisa-
gem torna-se, assim, uma das matrizes da cultura. [...] Falam
dos homens que as modelam e que as habitam atualmente,
e daqueles que lhes precederam; informam sobre as neces-
sidades e os sonhos de hoje, e sobre aqueles de um passado
muitas vezes difcil de datar. E ainda explicita: uma paisagem 211
tanto modelada pelas foras da natureza e pela vida, quanto
pela ao dos homens (CLAVAL, 1999, p. 15/23, grifo do autor).
Compreende-se que a paisagem uma categoria espacial,

costurada pelos vrios elementos do olhar, visto que esse ,
sobretudo, formado culturalmente. A paisagem a materia-
lidade, mas ela tambm permite sociedade a concretude de
suas representaes simblicas. Segundo Rosendahl (2001),
no sculo XVI, no perodo do Renascimento, que a noo de
paisagem emerge das novas tcnicas de pintura por meio do
uso da perspectiva:
A paisagem , ao mesmo tempo, ancorada no solo, modelada pelas

transformaes naturais e pelo trabalho do homem e, acima de
tudo, objeto de um sistema de valores construdos historicamente

e apreendido diferentemente no tempo e no espao, pela percep-

o humana (ROSENDAHL; CORREIA, 2001, p. 19).
As relaes entre homem e natureza so intrnsecas a

essas produes artsticas; a partir disso, a concepo geogrfi-
ca de Eric Dardel, no livro O homem e a terra: natureza da realidade
geogrfica (2011), com sua linguagem potica, suscita um olhar
para as obras que aqui sero analisadas, fazendo observar a
terra e tudo que a compe como uma verdadeira pintura que
orquestrada tanto naturalmente como pelo prprio homem;
esse, por sua vez, faz isso no como um senhor absoluto do
espao, mas como aquele que o transforma.
Dardel (2011) apresenta-nos um imaginrio de transcen-
dncia da natureza, uma tessitura da paisagem, das cores, dos
objetos, dos elementos que nos circundam, que passam pela
nossa percepo de paisagem, sendo uma linguagem da expe- 212
rincia. Ento, refletir o Serid nas artes visuais, mais preci-
samente na obra de Maria do Santssimo, Iran Dantas, Assis
Marinho e Assis Costa, perceber esse espao vivido, j que o
Serto do Serid mais do que uma representao cartogrfica,
uma estatstica ou um espao mapeado cientificamente; trata-
-se, sobretudo, de um espao traado pelos signos do imaginrio
social que o tentam definir enquanto lugar particular.
Para Dardel (2011, p. 11), o homem se exprime espacial-
mente como construtor de espaos e, ao trafegar, imprime sua
presena no espao. Nesse mbito, tanto a natureza com os rios,
o sol, a chuva, adquirem nas pinturas um sentido simblico,
assim como a urbanizao e o campo, as configuraes espaciais
do serto seridoense, traduzidas em arte pictrica. Portanto,
na concepo desse autor,

O homem torna-se tambm construtor de espaos, abrin-

do vias de comunicao: caminhos, pistas, estradas, vias
frreas, canais, so maneiras de modificar o espao, de o
recriar. A rota desfaz o espao para recri-lo, reagrup-lo
(DARDEL, 2011, p. 29).
Assim, a paisagem nessa dimenso tomada pelo seu

sentido plural, atentando para as sensibilidades de um contexto
histrico enredado em situaes que remetem s vivncias dos
prprios artistas nesse espao, um tecido tingido pelos diversos
enredos que conformam uma identidade. Nesse sentido, a pers-
pectiva geogrfica de Eric Dardel, baseada numa viso fenom-
nica da realidade espacial, traz uma leitura subjetiva entre o
homem e a terra, o que nos leva a perceber que somos frutos
dessa experincia, em que o espao resulta dessa geografici-
dade, ou seja, uma relao concreta que liga o homem terra. 213
Ao falar sobre a paisagem, Dardel (2011, p. 30) diz que,
muito mais que uma justaposio de detalhes pitorescos, a
paisagem um conjunto, um momento vivido, uma impres-
so, que une todos os elementos. Ao discutir os elementos que
pertencem ao composto iconogrfico dos pintores, como as
pedras, as cercas, as cores do cu e da terra, salientamos que
imprescindvel incorporar o seu modo sensvel de abordar o
mundo e a prpria teoria que rege a cincia geogrfica do autor.
Dentro de uma Geografia Humanstica, na dimenso de
espao e lugar, Yi Fu Tuan (2013) pratica uma geografia voltada
para entender o ser humano e seu meio, pois, para ele, somos
dotados de uma complexidade, coroados por uma capacida-
de excepcionalmente refinada para a criao de smbolos
(TUAN, 2013, p. 13).

Nessa produo artstica, evidencia-se uma espcie de

fora telrica da regio, por meio de habitantes que so iden-
tificados com a terra, fundando, dessa forma, um espao senti-
mental, caracterizado pela f, principalmente na figura icnica
de Santana, padroeira de vrios municpios que integram o
Serid, a qual exerce, na referida regio, um papel tanto reli-
gioso quanto poltico.
A relao do homem com a natureza torna-se outro
produto dessa paisagem imaginria; aqui, a terra pode ser
entendida como o prprio sentimento de pertencimento a
verdade com a qual lida o homem do campo. dessa verdade
que espera brotar a sua prpria vida, matriz simblica para
pensar a imagem construda acerca do serto, territrio poti-
co, acendido pelo fogo do sol, que ilumina a terra, que aguarda
a chuva cair do cu. Isto , o fogo/sol se mostra em contrapo-
sio ao elemento gua, fonte fundamental de existncia, que 214
assume um carter no somente vital mas tambm de signo
representativo desse espao.
Dessa forma, trazendo a ideia de Tuan (2013) para analisar
as representaes do Serid na obra desses artistas norte-rio-
-grandenses, podemos apreender o seu conceito de topofilia, o
qual consiste no elo afetivo entre a pessoa e o lugar ou ambiente
fsico. Para ele, o ser humano percebe o mundo simultanea-
mente por meio de todos os sentidos, a partir da perspectiva
da experincia, na afeio de um lugar que se constitui pelas
relaes de afeto e significao.
Na concepo do autor, o lugar experienciado por todos
os sentidos, constitudo por ordenaes csmicas, culturais e
por afeto, sendo esse lugar natural ou construdo. Assim, um
smbolo uma parte, que tem o poder de sugerir um todo: por
exemplo, a cruz para Cristandade, a coroa para a monarquia

(TUAN, 1980, p. 26). Em outras palavras, os smbolos so constru-

tos da cultura. As subjetividades dos indivduos variam confor-
me as condies do meio ambiente, segundo a percepo de
cada um, sempre constituda culturalmente.
Paulo Cesar da Costa Gomes (2013), no livro O lugar do
Olhar: elementos para uma geografia da visibilidade, aborda a visibi-
lidade no sentido da percepo, analisando as imagens a partir
de vrios suportes, na Geografia, na histria da arte, discutindo
o cinema, a pintura, a arquitetura, provocando um olhar ressig-
nificador sobre a Geografia e o estudo da imagem. Segundo
ele, podemos aprender com as imagens, podemos compreen-
der com elas (GOMES, 2013, p. 9). A paisagem, para o autor,
tambm sempre uma composio, pois nela est incutido o
olhar, a posio, o ngulo que direcionado para um determi-
nado espao, contendo assim uma intencionalidade. Logo, para
Gomes (2013), ao analisar uma composio, est-se buscando 215
compreender a sua espacialidade.
Ento, ao lugar, maneira como so expostas as
imagens, so atribudos novos significados, adquirindo uma
visibilidade, uma forma de olhar. Compreende-se que os lugares
so partcipes dessa visibilidade, que ele chama de regimes de
visibilidade, que so prticas que instituem regras e maneiras
de legitimar tais discursos. Gomes (2013) exemplifica, a partir
dos ready-mades de Duchamp, como a arte ser dessacralizada,
ou seja, os objetos industriais da modernidade sero (re)
significados, perdendo a sua funo original para participar de
um debate mais fecundo e profundo acerca da natureza de um
objeto de arte. Assim, o Urinol de Duchamp de 1917, ao mudar
de lugar, habitando um museu, uma exposio, transformou-
se em objeto de arte, lanando na histria os primeiros passos
para a arte contempornea, ou conceitual.

Dessa forma, o lugar, o contexto, a narrativa podem

fazer mudar completamente o estatuto de um objeto (GOMES,
2013, p. 59). H, sobretudo, uma inverso dos papis, da funcio-
nalidade, do conceito do objeto, pois consta, na verdade, de
uma reviso dos postulados da arte, desde o Renascimento at
o princpio do modernismo. O autor analisa cuidadosamente,
fundado em vrios tericos da Histria da Arte, como os siste-
mas de visibilidade se traduzem em obras que foram marcos
histricos na percepo do espao em que nasceram, assim
como do prprio artista.
Ao compor sua anlise, Gomes (2013) aborda as telas
de Edouard Manet, Djeuner sur Iherbe (Almoo na relva ou
Almoo sobre o gramado), cujas obras estavam se inserindo num
novo regime de visibilidade, mais analtico e menos represen-
tacional, ao mesmo tempo que o artista descreve, analisa e,
sobretudo, inaugura um novo olhar sobre o espao, pois no 216
mais imperava a temtica mitolgica ou bblica, parecendo que
o prprio tema no era a questo principal que norteava Manet.
Gomes (2013) realiza uma investigao acerca do retrato
de Gioconda (Mona Lisa), pintada por Leonardo Da Vinci
em 1505, considerando diferentes interpretaes dessa pintura
emblemtica, colocando-a como uma espcie de esfinge instala-
da no tempo, falando sobre as prprias mudanas deste, a paisa-
gem inquietante pintada por Da Vinci, a qual inspira tericos e
artistas a refletirem a Itlia do seu tempo, os caminhos carto-
grafados pelo olhar do artista que poderiam ter influenciado o
momento de sua produo, alm de diversos fatores de cunho
histrico e social que esto presentes no enigma proposto pelo
sorriso discreto da Mona Lisa.
O autor ainda discute a arte moderna, iniciada no final
do sculo XIX e incio do sculo XX, que veio romper com os

paradigmas da arte, em favor de uma compreenso menos

fechada, pois entende-se que:
A arte no a simples cpia da natureza, ela criadora de

sensaes. [...] A arte cessa de ter como parmetro a imita-
o da natureza tal qual ela nos apresenta. Ver uma obra
de arte moderna significa confrontar-se com a confuso de
diferentes referenciais, ver aquilo que os olhos normalmente
no veem. Pode ser tambm uma rara oportunidade de nos
vermos fora de ns mesmos (GOMES, 2013, p. 80).
Podemos perceber, a partir das elucidaes desse autor,

que o campo da visualidade obedece s transformaes advin-
das do tempo, e dos regimes de como vemos e devemos ver o
mundo, os quais so criados cultural e historicamente. Dessa
maneira, relacionamos as pinturas dos artistas Maria do 217
Santssimo, Iran Dantas, Assis Marinho e Assis Costa ideia
de que elas produzem maneiras de ver o serto do Serid, em
diferentes temporalidades e contextos. Assim, cada um ir
fabricar um quadro que descreve, narra e que pode, em alguns
momentos, problematizar os smbolos culturais do mosaico
identitrio seridoense. Busca-se em Maria do Santssimo, nos
seus galos, galinhas e frutos do serto, na flora e fauna da regio
em que a artista naf viveu durante toda a sua vida, identificar
os elementos pertencentes ao imaginrio sertanejo, os smbolos
que fomentam essa identidade. Devem-se levar em conta no
s os espaos moldados pelas instncias polticas, religiosas e
culturais, mas tambm o imaginrio coletivo, a dimenso do
processo criativo, dos interesses que levaram a artista a pintar

essa temtica, j que a sua forma o laboratrio livre da intui-

o, caractersticos do estilo naf1.
Desde que a paisagem foi instituda enquanto objeto de
representao do espao, observam-se as subjetividades hist-
ricas que moveram a mentalidade dos homens, desde o scu-
lo XVI, com o desenvolvimento da perspectiva, passando pela
modernidade, com a urbanizao, e todo o conjunto de tcnicas
criado pelo homem para alterar a sua realidade. Na pintura,
mais fortemente entre os sculos XVIII e XIX, novas imagens
do campo ou de atividades urbanas substituram o interesse
pelos temas bblicos e mitolgicos (GOMES, 2013, p. 114). Na
concepo desse autor, a paisagem aprisionada pelo olhar, e
este sempre costurado pela cultura, de modo que as mudanas
no tempo so descontnuas, embora haja, por parte das cin-
cias, a necessidade de criar enquadramentos. Com isso, sabe-se
que essa percepo acerca da natureza e do espao se germina 218
principalmente no sculo XVI, quando o mundo se abre para
uma nova forma de olhar, atravs de estudos das cosmografias
e dos relatos de viagem, assim como a imprensa e outros, que
iro agenciar a formao desse olhar.
Essas discusses so corroboradas nas pinturas de Iran
Dantas, Assis Marinho e Assis Costa, no sentido de perceber em
suas distintas percepes do espao sertanejo, as mudanas
operadas na sociedade seridoense, quais so as permanncias e
descontinuidades, visto que a forma modernista a modalidade
1
Este tipo de produo artstica manifesta-se a partir da metade do sculo
passado, como reao instintiva industrializao acelerada e introduo
de novas tecnologias aplicadas aos meios de comunicao. Eclodiu em
diversos pases, independentemente do seu regime poltico ou econmico,
como espcie de contracorrente do progresso. Da a reiterao de temas
ednicos, restaurando um mundo anterior ao pecado, de fidelidade utpica
e de interao pantesta do homem com a natureza (LOBELLO, 2003, p. 96).

de expresso que estes escolheram para exercer suas produes

artsticas. As casas do serto e a rede cotidiana pintadas pelo
artista Assis Costa, percebidas nos detalhes, no estudo de cores,
nos traados geomtricos, convidam o observador a perceber a
importncia desse retrato espacial para aqueles que olham a
imagem e se identificam, ou mesmo a relacionam ao um tempo
em que as relaes humanas se travavam no pela velocidade
dos tempos modernos.
Quando vemos o espao povoado de Iran Dantas, a sua
forma expressionista dotada de um colorido singular, com cores
contrastantes e contornos demarcados, permite ao expectador
perceber as mudanas operadas nessa paisagem.
E, finalmente, Assis Marinho mostra em vrios de seus
desenhos em giz de cera (crayon) ou aquarelas, tcnicas predo-
minantes em vrias de suas obras, os olhos tristes dos serta-
nejos retirantes, em contraponto aos seus forrs em casas 219
do interior, do mesmo modo seus santos catlicos, revelando a
presena significativa da f catlica como um importante trao
cultural, identificativo do espao sertanejo.
Consideraes finais
Passando-se um breve olhar sobre a temtica abordada

neste estudo, podemos afirmar que a conscincia desta escrita
que ela no termina com um ponto final. Tal conscincia segui-
r, pois, atravs da imaginao das mentes sensveis ao obser-
var essa arte produzida no Rio Grande do Norte que, apesar de
carregar a identidade regional, torna-se tambm universal,
uma vez que, ao falar das peculiaridades de cada lugar-espao,
estamos falando de uma diversidade que est em todo lugar e
de um serto que habita cada um de ns.

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TUAN, Yi-Fu. Topofilia um estudo da percepo, atitudes e

valores do meio ambiente. So Paulo: Difel, 1980.

221

O FENMENO RELIGIOSO E A
PAISAGEM EM PARNAMIRIM/RN:
POSSVEIS SITUAES ESPACIAIS
E MLTIPLOS TERRITRIOS
DAS IGREJAS BATISTAS
Introduo
Este captulo tem a inteno de refletir a respeito do fenmeno

religioso e analisar sua relao com a paisagem, como agente
transformador do espao geogrfico, a partir do uso de algumas
estratgias que desencadeiam a possvel existncia de diversos
territrios e vrias situaes espaciais.
O entendimento do que venha a ser fenmeno religioso
parte da ideia de que a dimenso religiosa, inerente ao homem,
tambm se tornou objeto de anlise da dimenso espacial reli-
giosa na paisagem. Esse fenmeno vem se multiplicando signi-
ficativamente no territrio sobre diversas formas espaciais e
de expresses religiosas. A ao do homem religioso, nas repre-
sentaes simblicas no templo, nas cores e na linguagem faz
com que as manifestaes religiosas permaneam no espao
geogrfico, tais como cidades, montes, rios, ruas, isto , uma
srie de lugares diferenciados, que apresentam tais distines,
que no surgem ao acaso, pelo contrrio, so expresses espa-
ciais do pensamento mtico e religioso.
O FENMENO RELIGIOSO E A PAISAGEM EM PARNAMIRIM/RN: POSSVEIS
SITUAES ESPACIAIS E MLTIPLOS TERRITRIOS DAS IGREJAS BATISTAS
Nos ltimos anos, o estudo dos significados (quer sejam

materiais quer imateriais) tem revigorado os estudos geogrfi-
cos, privilegiando a compreenso dos simbolismos e dos signifi-
cados que os grupos ou sociedades humanas atribuem s formas
e relaes espaciais (CORRA, 2001).
A abordagem cultural atualmente uma das mais
complexas reas de investigao da cincia geogrfica, tratan-
do questes de objetos do cotidiano, representaes da natu-
reza, at estudos do significado das paisagens e a construo
do fenmeno religioso baseada nos lugares. O objetivo deste
captulo tecer consideraes e fazer uma breve reflexo sobre
a percepo da religio na Geografia como agente territorial,
na produo da paisagem. Para isso, o trabalho apresenta-se
em dois segmentos, sendo que no primeiro ter a inteno de
dialogar sobre o fenmeno religioso, a sua percepo e apropria-
o no uso de algumas estratgias na construo da paisagem. 223
J o segundo segmento do trabalho traz as possveis situaes
espaciais, criadas pelas igrejas Batistas e seus mltiplos terri-
trios, que foram geradas atravs da atuao das igrejas na
construo da paisagem.
Sendo assim, esperamos que as anlises obtidas pelo
presente captulo contribuam para a formulao de discus-
ses de temas a respeito da prtica do fenmeno religioso, sua
apropriao espacial e estratgias territoriais na construo de
uma paisagem, fomentando assim a busca por novas temticas
culturais no espao geogrfico em sua totalidade.

O fenmeno religioso e a paisagem:

usos de estratgias territoriais
O fenmeno religioso, nos ltimos anos, vem ocupando e

expandindo sua atuao por meio de novos usos e estratgias
de controle na construo territorial. Esses novos usos e estra-
tgias vo desde as formas fsicas palpveis at as imateriais
perceptveis na paisagem, produzindo seus significados.
Na Geografia, esse fenmeno criou um dilogo entre a
cincia e a religio, desse modo, foi possvel estudar o fenme-
no religioso alm da manifestao concreta na paisagem. Esse
dilogo possibilitou novas discusses relacionadas Geografia
da Religio, pois houve um maior interesse no fenmeno reli-
gioso e sua interao com o espao geogrfico.
Em sua materialidade imediata, esse fenmeno religioso
surge na paisagem como uma manifestao que apresenta uma 224
mutabilidade que mobiliza o espao geogrfico. Dessa forma,
as alteraes atribudas ao espao so muito mais divises da
percepo humana sobre seu espao, pois o fenmeno religioso
apresenta uma disposio no espao daquilo que no neces-
sariamente material, s vezes, transcende na forma imaterial.
Esse fenmeno religioso e sua demarcao no territrio
so muitas vezes produzidos por aes/estratgias que exer-
cem fortes funes nas marcaes territoriais na paisagem.
Atualmente, esse fenmeno tem exercido uma intensa rela-
o de construo com o espao habitado pelo homem, pois a
igreja funciona como um importante agente territorial desse
fenmeno transformando e dinamizando o espao geogrfico.
Os territrios influenciados pelo fenmeno religioso, com base
em suas diversas estratgias, tm apresentado, no curso dos

ltimos tempos, uma elevada modificao diante da expanso

das intervenes das igrejas na paisagem.
A paisagem no apenas aquilo que a nossa viso abar-
ca; enquanto conceito, ela seria uma unidade geogrfica que
apresenta uma complexidade de fatos materiais e imateriais
que estariam interligados entre si no espao. A paisagem em
sua forma religiosa serviria de forma simultnea para diversos
fins, no entanto, como objeto, ela serviria para fazermos uma
leitura no s morfolgica mas tambm da cultura e da histria
de um determinado lugar, pois a paisagem revela expresses
de valores, crenas, atributos simblicos que so elementos do
fenmeno religioso no espao geogrfico enquanto totalidade.
Partindo de uma viso clssica de Sauer (1998), a paisagem
geogrfica seria uma generalizao de cenas individuais, em
oposio perspectiva ideogrfica na Geografia, seria sempre
um tipo ou a variante de um tipo de paisagem entendida de 225
forma genrica. No entanto, Sauer coloca a paisagem como obje-
to da Geografia, chamando ateno para o fato de que o que
a faria transcender que ele chamava de uma seo ingnua
da realidade, seria a conexo dos fenmenos que ocorreriam
em determinada rea, sem isso, ela (a Geografia) seria apenas
uma disciplina auxiliar que compila evidncias fragmentadas
para encontrar o seu lugar definitivamente num sistema geral
geofsico ou biofsico (SAUER, 1998, p. 17). Ainda a esse respeito,
esse autor afirma que:
Os fenmenos que compe uma rea no esto simplesmente

reunidos, mas esto associados ou interdependentes. Descobrir
esta conexo e ordem dos fenmenos em rea uma tarefa
cientfica e de acordo com a nossa posio a nica qual a
Geografia deveria devotar as suas energias (SAUER, 1998, p. 17).

De acordo com Claval (2007), a paisagem pode ser associa-

da a uma pintura, que retrata a poro da natureza escolhida
pelo observador. Essa poro apresentaria vrios elementos
materiais e imateriais, sendo que os elementos imateriais
seriam apresentados por meio de cdigos, repletos no fenmeno
religioso, que trariam uma identificao na paisagem.
A paisagem e o fenmeno religioso estariam, nessa tica,
repletos de multiplicidade, gestos, prticas que seriam trans-
mitidas de forma inseparvel dos equipamentos para os quais
foram concebidos e das estratgias que fariam com que tais
prticas fossem dinamizadas.
Na medida em que as atitudes humanas, em formas reli-
giosas, desenham a paisagem com elementos da religio, elas
podem determinar uma memorizao de esquemas de condu-
tas, atitudes, prticas concebidas, tornando o espao cultural
revestido de mltiplas formas e situaes espaciais sagradas. 226
Na perspectiva de Dardel (1990, p. 41),
a paisagem seria mais uma justaposio de detalhes pito-

rescos, a paisagem um conjunto, uma convergncia, um
momento vivido, uma ligao interna, uma impresso que
une todos os elementos.
No entanto, para Besse (2006, p. 65), a paisagem real-

mente da ordem da representao, como a noo vem sendo
apresentada na modernidade. Primeiramente, observa que,
como produo cultural, o fenmeno religioso a partir das
igrejas Batistas e suas significaes na paisagem vo alm das
significaes estticas. O autor relaciona essas mltiplas signi-
ficaes da paisagem s particularidades do olhar, do sujeito
que olha. A paisagem no se reduz apenas a uma representao.

Nela, h um sistema que projeta toda a subjetividade que est

inserida no fenmeno religioso.
Dessa forma, as igrejas Batistas, como participante desse
fenmeno religioso, esto carregadas de estratgias e elementos
culturais no espao geogrfico no qual elas esto inseridas, cons-
truindo uma forte relao com a paisagem na forma de produo
visual/sagrada e invisvel/sensvel fazendo, assim, uma ocupa-
o e delimitao do territrio a partir de inmeras estratgias.
As Igrejas Batistas, como instituies religiosas, baseiam
o seu poder por meio de uma organizao, com estratgia e
prtica espacial, visando ressaltar o equilbrio entre diferentes
denominaes, buscando conquistar cada vez mais o espao em
que atuam, com estratgias que exercem o controle de pessoas
e matrias. Essas igrejas se firmam cada vez mais como insti-
tuies religiosas de referncia e poder espacial.
As prticas espaciais das Igrejas Batistas esto distribu- 227
das sobre mltiplas formas e estratgias pela paisagem, fazendo
com que a ao territorial se transforme em diversas situaes
materiais e imateriais no espao geogrfico, tornando cada
templo, as pessoas, em smbolos que exercem um papel funda-
mental na difuso e materializao Batista na paisagem. Nesse
sentido, as Igrejas Batistas so marcadas no territrio por uma
grande mobilidade, definindo vrias formas e situaes espa-
ciais especficas de ocupao do territrio.
Como forma de ocuparem o territrio, a igreja Batista
utiliza-se de estratgias, segundo Machado (1993, p. 46),
os agentes de evangelizao fazem parte de uma estratgia,

onde os fiis so portadores de uma mensagem religiosa que
tem possibilidades de se materializar muito facilmente em
vrios e distintos espaos.

Isto , essa evangelizao viabiliza a estratgia de uma

formao estrutural no territrio, apresentando uma grande
mobilidade, como tambm uma ampla participao dos evan-
glicos na paisagem.
Sob algumas dessas estratgias, as igrejas em questo
apropriam-se do territrio de forma constante em um espa-
o-tempo e essas prticas servem para agregao de fiis e
fortalecimento do territrio. H vrias e distintas estratgias,
elencadas a seguir, que transformam e configuram a paisagem.
ESTRATGIAS
Culto ao ar livre
Pregao no templo
Encontro nos lares
Evangelizao
228
Eventos missionrios
Rdio/TV
Ao Social
Esporte
Quadro 1 Estratgias territoriais utilizadas pelas Igrejas Batistas para
influenciar o territrio.
Essas estratgias so formas utilizadas pelas Igrejas

Batistas para marcarem e delimitarem aes territoriais,
influenciando e controlando o espao. Em linhas gerais, de
acordo com Sack (1986, p. 30), esta delimitao torna-se

territrio somente quando seus limites so utilizados para

influenciar o comportamento das pessoas atravs do controle
de acesso de seus limites.
Existe uma propagao muito grande, por parte das
Igrejas Batistas, na paisagem com estratgias que servem para
a conquista territorial. Entre essas diversas estratgias, o
investimento em propaganda e publicidade tambm tem sido
utilizado no espao como uma importante estratgia na cons-
truo de uma determinada forma. Quando h uma reflexo
sobre a territorialidade, podemos afirmar que as marcas do
territrio das Igrejas Batistas vo alm dos muros institucio-
nais, proporcionando, assim, vrias apropriaes territoriais
no espao geogrfico.
As igrejas batistas: possveis situaes 229

espaciais e multplos territrios
As Igrejas Batistas, em suas diversas estratgias, trans-

bordam as estruturas fsicas podendo apresentar possveis
situaes espaciais na construo de diversos territrios que
evidenciam uma territorialidade, que legitimam a atuao e
incorporao das Igrejas Batistas, no espao geogrfico envol-
vido. Assim, as Igrejas Batistas, em uma possvel geografici-
dade, constroem e apropriam-se do territrio, formando uma
essncia espacial a partir de fenmenos geogrficos (HOLZER,
1997). Essa relao territorial pautada no s em doutrinas
mas tambm nas relaes com o homem, a msica, as campa-
nhas evangelsticas, os cultos temticos, que formam diversas
(re)produes do espao geogrfico, ocasionando situaes
espaciais e proporcionando assim vrios territrios.

Das vrias situaes espaciais que as Igrejas Batistas

apresentam h algumas regras de comportamento, como exem-
plos, temos a forma de como prestar um culto, de como se vestir,
de como falar, de como adorar, pois o uso de estratgias de
apropriao territorial, liderada por pessoas participantes das
Igrejas, pode ser percebido no territrio.
Assim o efeito do poder sagrado reflete uma identidade e f e

um sentimento de propriedade mtuo, a comunidade de fiis
pertence ao territrio religioso e esse tambm pertence ao
territrio (CORREA, 2003, p. 3).
A territorialidade das Igrejas Batistas se faz presente

medida que novas situaes espaciais so tomadas, por meio
das estratgias apresentadas anteriormente e representadas
pelas mltiplas relaes (cultuar, cantar, evangelizar, minis- 230
trar, professar a f) que acometem situaes espaciais distintas
dessas Igrejas.
Assim, a territorialidade uma tentativa, ou estratgia,
de um indivduo ou grupo para atingir, influenciar ou controlar
recursos ou pessoas, por meio da delimitao e do controle de
reas especficas dos territrios. Essa delimitao somente se
torna um territrio quando este utilizado para influenciar e
controlar o comportamento de pessoas a partir do controle do
acesso de seus limites (SACK, 1986).
Dessa forma, podendo nessa relao de controle das
Igrejas Batistas surgir mltiplos territrios, na perspecti-
va de Haesbaert (2004, p. 95): territrios rede, envolvidos
pela fluidez e ampla mobilidade. Sendo assim, essas Igrejas e
suas vrias divises territoriais, junto com as inmeras estra-
tgias que promovem uma territorialidade, produzem uma

slida estruturao, hierarquizada numa gesto territorial e

numa circulao de informaes no espao geogrfico. Essas
informaes so marcadas no espao geogrfico por meio da
Cartografia Cultural, termo estudado por Seemann (2001).
Nessa perspectiva, a Cartografia nunca apenas um desenho
de mapas, ela a fabricao dos mundos, Harley (1990, p. 16).
Para compreender a formao espacial, seus mltiplos
territrios e as histrias das Igrejas Batistas, faz-se necessrio
apresentar uma Cartografia Cultural na apresentao e locali-
zao desse chamado Mundo Batista, ou vrios mundos que
geram diversas situaes espaciais. Sendo que, na discusso
cultural, com base na religio, a Cartografia Cultural enriquece
as caractersticas relativas sua posio e paisagem das igre-
jas no ambiente urbano, mostrando sua apropriao e dinmica
que reflete na relao visvel e invisvel no territrio, observada
na figura a seguir. 231

Figura 1 Cartografia das Igrejas Batistas em Parnamirim.

Fonte: Silva (2014).
232
Na figura acima, a territorialidade aparece como
elemento manipulador e provedor de mltiplos territrios, pois
por meio de suas aes, as Igrejas Batistas identificam-se em
alguns nveis e estratgias, como de primeiro nvel, por estarem
ligadas ao templo ao templo sede, instncia principal de poder
territorial, por onde passa todo controle religioso, espiritual e
territorial do micro ao macro, bem como todos os tipos de fiis
e recursos arrecadados nos demais congregaes na formao
de mltiplos territrios.
Outro nvel que classificado como ferramenta de uma
territorialidade aquele em que esto includas as congregaes,
locais que servem de ponto de agregao, podendo estar em uma
rua, quadra, bairro de poder territorial, ligado, administrativa e
territorialmente, aos templos sedes do territrio ocupado.

A congregao o principal nvel local de expresso de

F no territrio, e o local onde se d o domnio da vida cotidia-
na dos fiis no lugar de convvio e relao religiosa em h uma
coletividade muito presente no territrio.
Como gestora reguladora, a conveno Batista tambm
desempenha um papel importante no exercimento de uma
territorialidade, em diversas situaes espaciais produzidas
pelas Igrejas. Com muita atuao, a conveno Batista exerce
estratgia de expanso, reproduo por rede de ao estabele-
cida pelas igrejas e congregaes que podem ser identificadas
pela apropriao espacial que esse movimento religioso realiza.
Essa apropriao espacial, em suas diversas situaes espaciais
e mltiplas formas territoriais, formam uma territorialidade
no espao geogrfico.
233
Figura 2 reas de pregao da primeira igreja Batista em Parnamirim/RN.

Fonte: Silva (2014).

Ao observar as diversas reas de pregao da primeira

Igreja Batista, percebe-se uma formao de vrios territrios
da primeira Igreja, repleta de informaes e circulaes que
so hierarquicamente distribudas, a partir das congregaes e
casas, mostrando que isso de grande importncia para manter
o controle sobre diversos territrios.
O uso dessa rede geogrfica territorial (igreja sede,
congregao, ponto de pregao), pela hierarquia Batista,
articula vrios pontos sob a dinamizao das estratgias no
espao geogrfico, formando territorialidades que legitimam
as Igrejas Batistas no territrio. Dessa forma, as congregaes
como instncia menor de poder, servem de estratgia de uma
territorialidade junto com os pontos de pregao que desempe-
nham forte papel local, alcanando vrios outros pontos (casas,
ruas, prdios) da cidade, proporcionando uma territorializao
do sagrado pelas Igrejas Batistas. 234
Nesse sentido, partindo da ideia de territorializaes
mltiplas ou multiterritorialidade, de Haesbaert (2004), as
Igrejas Batistas, em seus nveis de hierarquia, so projetadas
por grupo de indivduos que constroem seus territrios com
base em relaes e conexes flexveis, territorializando, trans-
formando-os em territrios multifuncionais. Nesse caso, essas
Igrejas, em seus nveis de hierarquia, apresentariam diversos
territrios com vrias caractersticas culturais e territoriais.
A Igreja Batista s existe no espao geogrfico pelas
territorialidades materializadas e imaterializadas adquiri-
das pelo conjunto de estratgias que se constitui na formao
de um territrio sagrado, cheio de elementos que chamo de
Geo-hierofnicos, ou seja, a expresso da manifestao do divi-
no repleto de elementos sagrados no espao geogrfico.

Nesse ponto, a territorialidade da Igreja Batista e sua

Geo-hierofania, por meio de uma transposio sagrada, exer-
ce uma forte expresso de poder territorial, caracterizada por
diversas estratgias e territrios citados anteriormente no
presente captulo e tambm por uma hierarquia slida e orga-
nizada, envolvendo vrias situaes e mltiplos territrios, que
facilita o uso e a apropriao territorial das Igrejas Batistas.
Consideraes finais
A paisagem urbana, na sua forma religiosa, revela cont-

nuas transformaes locais de ordem fsica e comportamen-
tal, que tendem a produzir novas formas de relacionamento
e produo do espao geogrfico. Assim, as denominaes
Batistas, no papel da igreja como espao fsico, transformam a 235
paisagem em diversas situaes espaciais.
Este captulo buscou essa relao do fenmeno religioso
com a paisagem, trazendo uma breve discusso, por meio de
uma abordagem que teve a inteno de dar uma sustentao
terica construo deste estudo acerca das vrias estratgias
e prticas espaciais das Igrejas Batistas na produo da paisa-
gem. Isso foi possvel a partir da flexibilizao conceitual dos
termos: fenmeno religioso, paisagem, Cartografia Cultural,
territorialidade e mltiplos territrios propostos na Geografia
em uma perspectiva cultural/religiosa.
Esse tipo de apropriao espao-cultural um tema,
entre tantos outros, que pode ser objeto de pesquisa, atual-
mente, na cincia geogrfica. Por meio desta pesquisa, pde-se
constatar como as estratgias territoriais favorecem as Igrejas

Batistas, participantes desse fenmeno, a atuarem e a se fixa-

rem cada vez mais no espao geogrfico.
Como foi apresentada, a paisagem religiosa pode ser
regulada por diferentes agentes e estratgias, por isso pensar
na regulao do espao estudado pensar tambm num agente
religioso atuando no territrio. O fenmeno religioso apresen-
tou uma expanso, objetivando difundir sua f doutrinria e
gerir sua populao religiosa mapeando a territorialidade e isso
foi muito til para a anlise desta pesquisa.
Assim, funo do gegrafo, como conhecedor do homem
e do meio, reconhecer o poder do sagrado na produo e na orga-
nizao dos espaos, e nas ferramentas utilizadas pelas Igrejas
Batistas, pois representam um forte instrumento de poder espa-
cial, imprimindo controle na rea de uma paisagem, caracterizado
por uma localidade de aspectos simblicos das populaes que se
mostram receptivas s doutrinas protestantes. 236

Referncias
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238

ENSAIO SOBRE A ESPACIALIDADE
FLMICA EM AMARELO MANGA
A espacialidade da imagem cinematogrfica em Amarelo Manga

contribuir para elaborao de uma esttica, que chamaremos
de esttica do cru. Essa esttica constituir uma possibilidade
de entender a representao do espao urbano pelo filme, isto
, um dos possveis sentidos e interpretaes produzidos pela
passagem das imagens em movimento para lembrar a defini-
o de cinema de Deleuze (1985).
Para criar essa esttica e gerar a produo desse efeito de
sentido, o filme utilizar uma srie de imagens possibilitadas
pelo movimento e pela posio das cmeras; alm de uma srie
de dispositivos narrativos, que incluem no apenas a histria
propriamente dita mas tambm as temticas que nela so intro-
duzidas, os signos que aparecem constantemente ao longo do
filme, as personagens (suas aes e os lugares onde elas ocor-
rem), bem como seus dilogos e trilha sonora, incluindo alm
das msicas que so escutadas em off, as que fazem parte do
espao diegtico do filme, corroborando tambm para a cons-
truo das personagens e dos lugares (COSTA, 2005).
Pontos de vista
Ao falar do movimento e da posio das cmeras, recorre-

-se ao ponto de vista, entendido como o lugar de onde se olha
ENSAIO SOBRE A ESPACIALIDADE FLMICA EM AMARELO MANGA
(GOMES, 2013), levando em considerao que olhar um mesmo

objeto a partir de diferentes posies, ou a partir de diferentes
ngulos, produzir diferentes sentidos e interpretaes sobre
ele, dependendo de onde se olha. Ao falar dessa categoria,
recorre-se, portanto, ao olhar do cineasta, sua viso particu-
lar da cidade, s reas escolhidas para servirem de cenrio e
locaes do seu filme, aos bairros que foram privilegiados, aos
lugares que se tornaram visveis a partir da imagem cinemato-
grfica e que contriburam para produzir um sentido acerca da
cidade sempre levando em considerao, nesse caso, o aspecto
estritamente visual e espacial do ponto de vista.
Em Amarelo Manga, Cludio Assis utiliza sempre como
locaes as reas mais degradadas da cidade; bairros como o
Alto Jos do Pinho e Braslia Teimosa, alm do centro de Recife,
onde situam-se o Texas Hotel (prximo ao Ptio Santa Cruz, no
bairro Boa Vista) e o Bar Avenida as principais locaes dentro 240
da trama. A cmera gira em torno desses lugares acompanhando
o desenvolvimento das personagens principais dessas zonas da
cidade; ora ela se movimenta em panormica, acompanhando
as personagens em ngulos de at 90, valorizando, dessa forma,
o carter descritivo da imagem, tendo como background as
localidades mencionadas; ora ela se movimenta em travelling,
acompanhado as personagens e valorizando, por sua vez, o
carter narrativo da imagem, que ir atuar na construo das
personagens e da histria.
Pode-se perguntar, portanto: Por que Cludio Assis
escolheu essas reas para filmar e no outras? Qual foi a sua
inteno? Que tipo de cidade ele pretendeu construir? Por que
no filmou em reas mais privilegiadas da cidade, bairros de
moradia de classe mdia (tais como Boa Viagem)? Que sentido
e significado ele quis dar a cidade? A qual viso da cidade ele

nos guiou? Nota-se, no contexto desses questionamentos, que

a viso de Cludio Assis est sempre ancorada nas reas mais
degradadas da cidade, nas favelas e nos subrbios, ou nas reas
economicamente estagnadas, tais como a zona porturia.
A Recife que constri uma Recife vista a partir dessas
reas e a partir dos tipos humanos que as habitam, como se
pode ver nas personagens a que ele d visibilidade. Lugares e
personagens concorrem, nesse sentido, para a construo de
um lugar flmico a cidade de Recife , lugares e personagens,
um atua na construo do outro, e os dois nos fornecem uma
imagem da cidade; a cmera gira em torno delas (as persona-
gens), e, por sua vez, as personagens orbitam em torno dos luga-
res em suas trajetrias existenciais e, assim, constri-se uma
Recife cinemtica.
241
Lugares e personagens
Assim como a cidade vista a partir de suas reas mais

degradadas, as personagens que constituem a narrativa flmi-
ca so tambm tipos marginalizados e excludos no contex-
to do espao urbano. Como que para mostrar que o cinema
pode tambm ser feito a partir de pessoas comuns do cotidia-
no da cidade, Cludio Assis d visibilidade a essas personagens
ordinrias do imaginrio urbano de Recife: Lgia, a dona do
Bar Avenida; Dunga, um homossexual que trabalha no Texas
Hotel; Isaac, um necrfilo, morador do Texas Hotel; Wellington
Kanibal, funcionrio de um dos muitos abatedouros da cidade
por quem a personagem Dunga nutre um amor platnico; e
Kika, uma protestante neopentecostal, que se v trada por seu
marido, Wellington.

O filme gira em torno da trajetria de cada uma dessas

personagens ao longo de um nico dia. Cada uma tenta atingir
o seu objetivo dentro da trama, sendo ele de vingar-se, de reali-
zar seu desejo, de buscar os prazeres e excessos que compen-
sem a sua condio de escassez ou simplesmente de buscar
sua felicidade. Essas personagens, juntamente com os lugares,
concorrem para a criao de uma espacialidade flmica que
envolve no somente os objetos observados no filme, os back-
grounds, os cenrios, mas tambm as personagens e suas aes,
o que proporcionar a produo de um determinado sentido e
interpretao acerca da cidade, construindo uma Recife vista a
partir dos de baixo e dos lugares que no possuem visibilidade
dentro do espao urbano. Cludio Assis d, portanto, visibilida-
de ao que antes passaria despercebido pelo olhar desatento, d
visibilidade s reas menos privilegiadas, invisveis dentro
do espao urbano e as personagens que as habitam. Assim, as 242
personagens e os lugares concorrem tambm para a construo
de uma esttica, tal como uma esttica espacial, que influencia
na forma como percebemos e vivenciamos a cidade.
Temticas
Considerar o texto flmico de Amarelo Manga como

discurso geogrfico ou paisagem simblica de Recife consi-
derar tambm as temticas que so introduzidas pelo filme.
Segundo Cludio Assis, Amarelo Manga faz parte de um gnero
de filmes que busca contar uma histria sem dizer nada, o que
caracteriza uma tendncia ao niilismo e/ou ao ps-modernismo
em sua narrativa; no entanto, uma srie de temticas evidentes
pelo carter descritivo e narrativo da imagem cinematogrfica

pode ser acionada; ou mesmo na ausncia desse dizvel naqui-

lo que no foi dito pode ser revelada uma srie de subtextos
que talvez esteja presente na construo da Recife cinemtica.
Assim, temticas como a pobreza, a violncia urbana,
a deteriorao da paisagem da cidade provocada por processos
socioeconmicos, alienao, questes de gnero, transgresses
no contexto do espao urbano, entre outras, so facilmente
observadas ao se assistir ao filme. No entanto, Amarelo Manga no
parece ter a inteno de representar as desigualdades socioes-
paciais da cidade com a finalidade de denunciar as injustias
sociais e de educar o olhar do expectador, fazendo-o adquirir
uma conscincia crtica necessria para a transformao social.
Os dramas vividos por suas personagens ao longo do filme reves-
tem-se, na verdade, de um carter de universalidade; eles repre-
sentam os dilemas inerentes condio urbana que vivenciam:
a solido e a inadaptao vida nas grandes cidades, o coti- 243
diano repetitivo, a escassez que compensada pelos excessos,
a destruio das sociabilidades fato que faz as personagens
estarem sempre em busca de sua felicidade entre outros.
Sonoridade e intertextualidade
Outra possibilidade de imagem de cidade tambm

construda a partir dessa universalidade. Semelhantemente
ao antropofagismo nos anos 1920 e ao Tropicalismo nos
anos 1960, Amarelo Manga matiza em imagens e cores o que
o movimento musical Manguebeat fez na msica, fundindo
elementos pop universais ao local (tal como da juno dos
tambores do Maracatu Rural s guitarras eltricas do rocknroll).
O Manguebeat extrapolou a msica. Enquanto movimento

cultural, ele criou uma viso de cidade utpica, representada

pela multiplicidade e diversidade cultural, pela fuso do univer-
sal ao local seu smbolo uma antena parablica fincada no
mangue; ele construiu uma imagem de Recife nos anos 1990 a
partir do contexto da deteriorao e da estagnao econmica
pela qual passava a cidade desde os anos 1970, e sugeriu a cons-
truo de uma cidade utpica Manguetown em que os rios e os
mangues, tal como as artrias e as veias de um corpo humano
seriam desobstrudos. Essa imagem de Recife dos anos 1990
a que serviu de referncia para a viso da cidade de Cludio
Assis, que assim como no Manguebeat utilizou os mesmos tipos
de personagens marginalizadas e excludas do espao urbano
e construiu uma imagem de Recife a partir das reas menos
privilegiadas da cidade.
O Manguebeat atuar como um outro texto presente no
texto flmico fornecendo uma srie de elementos simblicos que 244
contribuir para a construo da Recife cinemtica de Amarelo
Manga. Ele estar presente nas msicas em off que so ouvi-
das ao longo do filme, sempre contribuindo para a construo
das personagens e dos lugares. Destacando-se, nesse sentido,
a trilha sonora feita por Jorge du Peixe e Lcio Maia, ambos
integrantes da banda Nao Zumbi, principal representante do
Manguebeat durante os anos 1990; e a participao no filme de
Fred Zero Quatro, vocalista da banda Mundo Livre S/A e autor
do manifesto Caranguejos com crebro, que d incio ao movi-
mento Manguebeat.
Vale destacar tambm a presena de uma sonoridade
noise, que atua como uma paisagem sonora dentro do filme,
representando o caos urbano, o barulho das pessoas trabalhan-
do, abrindo o comrcio no incio do dia ou em suas ativida-
des cotidianas. Esse caos bem representado pelo programa

de rdio matinal que a personagem Isaac escuta na segunda

sequncia do filme, retornando para o Texas Hotel; o programa,
chamado Sopa da cidade vai acordando Recife e relatando os
acontecimentos do dia anterior (dia em que se passam as hist-
rias do filme) e trazendo as principais notcias do dia: notcias
de crime, violncia, assassinatos, entre outras.
Serve como exemplo tambm a penltima sequncia do
filme que mostra com um fundo sonoro barulhento a cidade
novamente amanhecendo, os trabalhadores, os ambulantes,
estivadores, pessoas esperando o nibus, o trem, o trnsito,
pessoas comuns do imaginrio urbano de Recife. As cmeras,
tal como em um documentrio, captam imagens reais dessas
pessoas. Esse estilo narrativo (documentrio) constantemente
utilizado em Amarelo Manga, ratificando a hiptese inicial de
que o filme constri uma esttica do cru, como que para repre-
sentar a realidade crua e nua da cidade, tal como um espelho, 245
sem mscaras ou distores, saindo constantemente da fico
para apresentar a realidade.
Signos
Essa esttica do cru construda por Amarelo Manga apare-

ce principalmente nos signos que so constantemente acio-
nados pela narrativa flmica. A carne um deles; ela aparece
de vrias formas e em vrias situaes ao longo do filme: na
nudez; na carne preparada para as refeies; no abate de um boi
(que usa tambm o recurso de documentrio); na mulher tra-
da que arranca a orelha da amante do marido; ou mesmo no
prprio apelido de uma das personagens (Wellington Kanibal);
no necrfilo, que obtm prazer ao atirar em cadveres.

A cor tambm um signo que remete ao cru. Vale lembrar

Besse (2014), para quem a cor a prpria carne do mundo.
Nela, acha-se aquilo que na geometria ou na objetividade cien-
tfica no se encontraria: a alma e a vida, a manifestao da
essncia do homem. No filme, o amarelo e as demais cores
cores fortes, fartas simbolizariam a vida pulsante da cidade
e de suas personagens.
Consideraes finais
Essa esttica que estamos chamando de esttica do

cru foi a definio que encontramos para conceitualizar a
forma e o contedo do cinema de Cludio Assis no contexto
em que o cineasta est inserido. Essa esttica diverge e em
alguns momentos converge com a esttica da fome, elaborada 246
pelo Cinema Novo durante os anos 1960. Segundo os cineastas
daquele movimento, somente uma esttica da fome, elabora-
da a partir da escassez de recursos, seria capaz de representar
com mais exatido o subdesenvolvimento na Amrica Latina.
O Cinema Novo tinha o compromisso poltico de criar
um cinema que fosse legitimamente nacional, que represen-
tasse a realidade brasileira, sua diversidade cultural e os seus
problemas socioeconmicos. Por isso, ele recusava as cpias do
cinema norte-americano e a utilizao de gneros estrangei-
ros. No entanto, ao representar as desigualdades sociais, ele
acabava amplificando as diferenas regionais, reproduzindo,
por exemplo, os lugares-comuns, clichs e esteretipos imag-
ticos da regio Nordeste, tais como as imagens do serto, da
seca, das carcaas do gado morto na beira da estrada, dos coro-
nis, dos beatos, do banditismo, da misria etc., que acabavam,

apesar de sua agenda revolucionria, repetindo as velhas

formas de ver e dizer o Nordeste elaboradas pelo regionalismo
(ALBUQUERQUE JR., 2011). Alm disso, ele acabava represen-
tando apenas um tipo, uma nica classe, motivo pelo qual seus
filmes no tiveram uma boa recepo por parte do pblico.
J em Amarelo Manga, assim como no cinema ps-regime
militar dos anos 1980, no h um projeto de se construir um
cinema legitimamente brasileiro; nota-se, ao contrrio, a juno
de gneros estrangeiros s realidades locais com a finalidade
de se representar a realidade nacional; assim como no moder-
nismo dos anos 1920, funde-se o que vem de fora com a reali-
dade local. Embora no haja um gnero definido (caracterstica
do cinema atual) em Amarelo Manga, nele, como vimos, por ter
como referncia o movimento cultural Manguebeat, fundem-se
elementos universais cultura local.
Alm disso, em contraponto ao Cinema Novo ou ao cine- 247
ma nacional feito a partir dos anos 1980, no parece ser a inten-
o ou o objetivo de Amarelo Manga representar as desigualdades
sociais, tal como se fazia no Cinema Novo ou no cinema ps-re-
gime militar em que se passou a espetacularizar os contrastes
sociais no mbito da vida urbana nas grandes cidades, fazendo
isso a partir da representao dos moradores de rua, da barb-
rie e do crime como luta pela sobrevivncia no contexto do
capitalismo predatrio etc. (COSTA, 2000).
Recife vista, nesse sentido, a partir de um nico
ngulo, em que no se mostram as desigualdades e as diferen-
tes classes sociais. Ela vista a partir daquelas personagens
e daqueles espaos que geralmente no possuem visibilidade.
Novamente, Cludio Assis transforma em extraordinrio o coti-
diano ordinrio desses lugares que so criados ou represen-
tados por sua potica flmica. Na medida em que seus filmes

se tornam reconhecidos pela crtica nacional e internacional,

eles vo ajudando a construir, juntamente com o Manguebeat e
outros textos, um imaginrio urbano para a cidade de Recife,
mas no s isso, tambm uma identidade regional e nacional
pautada na crueza e no colorido do dia a dia, na diversidade e
na heterogeneidade do seu povo e da sua cultura.
Embora Amarelo Manga produza tambm imagens que
contm certa violncia que choca o olhar desacostumado,
imagens de personagens excludas e da decadncia urbana, sua
narrativa centra-se, como j vimos, em outras questes, tais
como na liberdade, na condio existencial do indivduo nas
grandes cidades, nos excessos, na busca pelo prazer etc., discus-
ses que o revestem mais de uma universalidade do que de um
discurso regionalista pautado no local. O Nordeste dissolve-se
no nada que conta sua histria para reaparecer como outro
Nordeste, heterotpico, diversificado, universal, em constante 248
processo de transformao.

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Ps-Graduao em Geografia da UFF, ano 6, n. 12, p. 7-23, 2004.

QUEM TEM MEDO DOS MAPAS?
ENSAIO SOBRE O MAPEAMENTO DE
TERRITORIALIZAES DO MEDO
Introduo
Qual seria o caminho para realizarmos uma cincia um pouco

mais leve, sem o peso dos dogmas, da rigidez de fazeres e de
tantas outras situaes que a distanciam, cada vez mais, de
outras instncias, como a arte, por exemplo? A cincia pragm-
tica como conhecemos parece reproduzir situaes para que sua
permanncia seja de longa durao. Tendo como pressuposto a
veracidade, o pensamento de que o nico conhecimento pass-
vel de ser falseado, reveste-se de uma capa densa, legitimada por
linguagens rebuscadas e metodologias excessivamente rgidas.
Com a cincia geogrfica no diferente. Contudo,
vislumbramos fissuras em que a criatividade pode adentrar
e alterar um pouco esse cenrio que vem se perpetuando ao
longo do tempo. Elencamos duas dessas fissuras que, a nosso
ver, podem nos ajudar a pensar em uma Geografia, digamos,
menos carrancuda: uma concepo de territrio multidimen-
sional e a utilizao de um mapeamento mais fluido.
O espao apresenta-se, assim, enquanto produto de inter-
-relaes, obra inacabada e, sobretudo, esfera da possibilidade,
da multiplicidade (MASSEY, 2004). Diante dessa multiplicidade,
optamos por considerar essas duas concepes que anterior-
mente destacamos a partir de um fenmeno que, a cada dia
QUEM TEM MEDO DOS MAPAS? ENSAIO SOBRE O
MAPEAMENTO DE TERRITORIALIZAES DO MEDO
que passa, tem se tornado de intensa relevncia s dinmicas

urbanas da atualidade: o medo. Essa trama realizada tendo
como base o bairro de Candelria, Natal-RN, e as informaes
que produzimos ao longo das pesquisas que estamos realizando.
Este ensaio tem seu foco no mapeamento das territoria-
lizaes do medo. Por isso, valemo-nos das duas concepes
anteriores. Assim, acreditamos, pelo menos nesse ponto, que
uma concepo de territrio mais abrangente nos auxilia em
tornar nosso mapeamento menos rgido, pretensioso de uma
representao (mas, tambm, de uma criao) de relaes
entre o homem e o espao mais prximas da realidade, ou que
demonstrem uma outra dimenso do que comumente tem se
observado do real.
Nossa reflexo vai ao encontro do pensamento de Hissa
(2006), que acredita que as metodologias devem ter a preten-
so de ser mais flexveis para que assim possam se adaptar, 251
de forma mais espontnea, aos projetos e s pesquisas. Nesse
sentido, aponta que a liberdade de seu uso [...] permite uma
avaliao mais crtica da realidade que se compatibiliza com a
complexidade do mundo em interao (HISSA, 2006, p. 159).
Territorializaes do medo
Candelria. O sol nasce para todos do bairro, exceto para

Joana1, que possui em seu quarto uma daquelas cortinas
blackouts. E no tem nada melhor, ou pior, que uma corti-
na dessas. O certo mesmo a dificuldade de todos os dias: se
livrar das amarras da cama. Ela consegue. Aps o habitual
1
Personagem fictcio, assim como a estria.

caf da manh, corrido como sempre, afinal de contas aquelas

cortinas so realmente traioeiras e parecem que seu objetivo
de existncia atrasar os homens de bem, Joana consegue
sair de casa para ir ao trabalho. Ir de carro? Naquele dia no
poderia, o carro estava na oficina. Ir de txi? Naquele dia no.
A corrida anda muito cara para aquelas bandas da cidade.
Decidiu ir de nibus e aproveitar um pouco a distncia do
ponto para sua casa e conhecer um pouco mais os lugares do
bairro no qual s transita com os vidros fechados e o ar condi-
cionado ligado. Assim o fez. Contudo, ao pr os ps para fora
de casa, o bairro no se parecia nada com aquele que ela via
da janela do seu carro. Parecia mais um labirinto. Labirinto
de medos. Lembrou da filha da vizinha, assaltada a poucos
metros dali. Lembrou da praa-dormitrio-de-pessoas-um-
-tanto-quanto-suspeitas que haveria de passar. Lembrou as
lembranas dos outros. Chamou o txi. 252
Uma primeira inquietao nos aproxima do que estamos
pensando: seria o conceito capaz de revelar a experincia ou a
experincia que seria capaz de revelar o conceito? Parece-nos
mais sensato pensar na segunda opo como a mais satisfat-
ria. Essa opo est estritamente vinculada a nossa experin-
cia de pesquisa no bairro de Candelria, quando nos propomos
a falar sobre as territorializaes do medo naquele espao.
Inicialmente, falamos sobre a territorializao de um sentimen-
to e no de indivduos ou grupo de indivduos, como costumei-
ramente realizado. Em seguida, concebemos, a partir da, a
formao de outros territrios, motivados a partir dessa terri-
torializao primeira como, por exemplo, os chamados terri-
trios fortificados territrios onde h uma incorporao de

equipamentos de segurana, tais como cercas eltricas, cmeras

de vigilncia, entre outros.
Com esta pequena explanao j conseguimos notar
que uma concepo de territrio mais materialista nos impos-
sibilitaria de compreender como um sentimento pode se terri-
torializar. Uma concepo mais cultural(ista), mais simblica,
tambm surtiria efeito parecido, no nos permitindo falar de
territrios mais concretos, a partir de sua materialidade. Nesse
sentido, precisvamos de um conceito que pudesse abarcar a
complexidade do fenmeno que surgia ao nosso olhar, em nossa
prtica de pesquisa. Portanto, optamos por considerar o concei-
to de territrio a partir da concepo integradora do espao
geogrfico (HAESBAERT, 2004).
Essa perspectiva integradora se d mediante as rela-
es conjuntas entre dominao e apropriao, considerando
as relaes de poder em sentido amplo (material e simblico). 253
Para Haesbaert (2004, p. 3),
[...] todo territrio , ao mesmo tempo e obrigatoriamente,

em diferentes combinaes, funcional e simblico, pois exer-
cemos domnio sobre o espao tanto para realizar funes
quanto para produzir significados.
Partindo de uma crtica concepo de desterritoria-

lizao, que traz a ideia (ainda que, por vezes, equivocada) de
fim dos territrioso autor parte para uma ideia de multiter-
ritorialidades, em que coloca em velocidade o conceito de
territrio, tornando-o mais complexo e menos rgido.
Outro ponto importante que o compreendemos como
fruto de uma dimenso vivida do espao. Ou seja, do prprio
devir cotidiano h o surgimento de territrios. Nesse sentido,

o poder que delimita e influencia as dinmicas socioespaciais

vem das aes dos indivduos que vivem a/em uma poro do
espao. Assim, a dimenso vivida no apenas uma face do
fenmeno, ela o funda (PAULA, 2011, p. 109).
interessante pensarmos, portanto, que as prprias

prticas cotidianas balizadas por um sentimento de medo,
quaisquer que sejam, atuam no sentido de formar determina-
dos territrios. Essa perspectiva ganha abertura a partir das
concepes de autores ps-estruturalistas, como Gilles Deleuze
e Flix Guattari, que atribuem ao territrio tanto uma dimenso
fsica e social quanto uma mental e psicolgica (HAESBAERT,
2004), dando-nos, inclusive, a possibilidade de falarmos na terri-
torializao de um sentimento, como o medo.
O medo, ao se territorializar no indivduo, leva-o a tomar
atitudes que possibilitem a diminuio da sensao de insegu- 254
rana como, por exemplo, evitar transitar e permanecer em
certos lugares e a incorporao de parafernlias tecnolgicas ao
espao. Podemos considerar que o medo tambm se territorializa
no prprio espao: praas, ruas escuras, certos bairros so comu-
mente tidos como lugares perigosos. Quando isso acontece, as
prticas socioespaciais tambm so alteradas, principalmente
no ato de evitar o uso desses lugares. Formam-se os territrios
do medo. No d, ao certo, como dissociar um do outro, ou
pensar quem veio primeiro. Assim, compreendemos essa din-
mica como dialgica, que ocorre de forma concomitante.
O medo comporta uma multiterritorialidade, pois
varia no tempo e no espao. multiescalar. Um espao pode se
tornar um territrio do medo para algum enquanto que para
outro no. Uma praa pela manh pode ser vista como segura,

enquanto noite no. Essa multiescalaridade nos mostra uma

certa fluidez territorial do medo.
Mapeando algumas territorializaes do medo
Seguindo o tema do medo e recorrendo a uma brincadei-

ra com as palavras, caberiam, certamente, algumas perguntas:
teramos medo dos mapas? Ou, mais precisamente, teramos
medo do processo de mapeamento? Ou, quem sabe, teramos
medo de subverter as regras de um bom mapeamento?
Parece-nos que a ltima pergunta tem um peso considervel,
principalmente para os gegrafos. Muitas vezes, a rigidez com
que os mapas so pensados impossibilita seu uso para temas
mais complexos, mais fluidos, sendo necessrio um mapeamen-
to mais flexvel. No caso das territorializaes do medo, essa 255
prtica mais aberta facilita a compreenso do fenmeno.
Dessa forma, um processo de mapeamento mais flex-
vel capaz de mostrar como essas territorializaes podem
ocorrer. O mapa pode ser definido como representao grfi-
ca que facilita a compreenso espacial de coisas, conceitos,
condies, processos ou acontecimento no mundo humano
(SEEMAN, 2001, p. 62 apud HARLEY; WOODWARD, 1987, p. 16).
Nesse sentido, a Cartografia no meramente o desenho de
mapas, tambm criadora de mundos. O mapa nunca reali-
dade, ele ajuda a criar realidade.
A Cartografia uma das linguagens mais comuns da
Geografia, talvez a que mais a represente e a identifique a um
pblico externo. Contudo, uma das metodologias que mais
tem sido enrijecida por normas, padres de elaborao. Seeman
(2003) acredita que a Cartografia no deve ser vista com o rigor

de uma gramtica da lngua portuguesa. Assim, os mapas, no

sentido convencional, so tratados como analogias, como meios
de explanao. Quando o concebemos mediante a ideia de met-
fora, passam a ser vistos como meios de expresso.
Acreditamos que a produo de mapas pode ser torna-
da mais dinmica, possibilitando, assim, a visualizao de
processos do pensamento humano de forma mais complexa.
Dessa forma, utilizamos essa concepo de mapa fluido para
que possamos indicar um caminho para explanarmos algumas
territorializaes do medo. Lembrando que o mapa sempre
uma realidade parcial, fruto de escolhas e preconcepes
do autor. Alm disso, importante o compreendermos no
apenas como produto final mas ainda a partir do seu processo
de formulao, considerando os fatores que levaram formu-
lao daquele mapa.
Para o mapeamento da territorializao do medo, vale- 256
mo-nos de algumas generalizaes, frutos de nossas conversas
com os moradores do bairro de Candelria. Escolhemos trs
fatores que foram constantemente citados por aqueles com
quem conversamos que seriam determinantes na indicao
de um lugar como perigoso, no aconselhvel a transitar e
permanecer, quais sejam: espaos com iluminao pblica defi-
citria; locais onde h uma constncia na ocorrncia de crimes,
como furtos e roubos; e a presena do que estamos chamando
de indesejveis (principalmente moradores em situao de
rua e usurios de drogas). Esses espaos, a nosso ver, so terri-
torializados pelo medo e passam a se constituir em barreias
s vivncias cotidianas. Usos, trajetrias, de certo modo, so
condicionados por essa territorializao, passando a ser parte
constituinte do labirinto urbano.

Figura 1 Mapa com a espacializao das condies elencadas para uma

territorializao do medo.
257
O mapa anterior (Figura 1) refere-se a uma espacializa-
o desses fatores que optamos por considerar. importante
salientar que essa territorializao, como falvamos, bastan-
te subjetiva e reveladora das experincias dos sujeitos com os
espaos. Assim, esse mapeamento uma aplicao espacial do
que capturamos at o momento sobre as vivncias, sendo um
exerccio que contm possibilidades de interpretaes, mais do
que verdades absolutas.
A partir dessa espacializao identificamos espaos em
que o medo se territorializa. Assim, um indivduo que leva
em considerao tais fatores evitaria transitar ou permane-
cer nesses locais. H, portanto, uma territorializao do medo
imprimindo barreiras imateriais no espao que passa a condi-
cionar a prtica socioespacial dos indivduos. O mapa a seguir
demonstra a formao dessas barreiras.

Figura 2 Mapa da territorializao do medo no percurso desenvolvido

no bairro de Candelria, Natal-RN.
258
Concluso
Nesse constante fazer que a cincia, em especial a

geogrfica, o peso da rigidez acaba engessando olhares e enten-
dimentos sobre fenmenos que, em sua natureza, so mlti-
plos e fludos. A fim de exemplificar como podemos dinamizar
algumas prticas na Geografia, utilizamos uma concepo de
territrio mais aberta, mais complexa e um mapeamento mais
fludo, que preza no apenas pelo produto final mas tambm
por todo o processo que o envolve, para discutirmos as territo-
rializaes do medo.
Uma abordagem geogrfica sobre o fenmeno do
medo na sociedade moderna exige uma viso mais ampla
para compreend-lo. Conceber o medo enquanto um agente

de territorializaes nos permite compreender as mltiplas

nuances do territrio, desde os mais rgidos, materiais, aos
mais subjetivos, imateriais. O medo, portanto, ativa prticas
espaciais que envolvem ambos os tipos de territrios, confi-
gurando a paisagem das cidades. Por meio de um mapeamen-
to mais flexvel, a compreenso sobre processos espaciais de
fenmenos, coisas, processos, conceitos facilitada. No caso
das territorializaes do medo, o conceito de territrio a partir
da perspectiva integradora do espao geogrfico e esse mapea-
mento mais aberto nos auxiliaram em uma compreenso mais
ampla do fenmeno.
Por fim, importante ressaltar que o objetivo deste
ensaio (como o prprio nome j diz) no criar leis gerais, meto-
dologias que serviro para todas as situaes e para todos os
estudos que traro uma abordagem geogrfica do medo; pelo
contrrio, nossa pretenso experimentar novas formas de 259
compreender tal fenmeno to presente em nossa sociedade
e, assim, aliar esse conhecimento queles j bem consolidados
pela cincia moderna.

Referncias
HAESBAERT, Rogrio. O mito da desterritorializao: do fim dos territ-

rios multiterritorialidade. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2004.
HARLEY, J. B.; WOODWARD, D. (Org.). The history of cartography.

Chicago: University of Chicago Press, 1987.
HISSA, Cssio Eduardo Viana. A mobilidade das fronteiras. Belo

Horizonte: EdUFMG, 2006.
MASSEY, Doreen. Filosofia e poltica da espacialidade: algumas

consideraes. GEOgraphia, ano 6, n. 12, p. 7-23, 2004.
PAULA, Fernanda Cristina de. Sobre a dimenso vivida do territ-

rio: tendncias e a contribuio da fenomenologia. GeoTextos, v. 7, 260
n. 1, jul. 2011.
SEEMAN, Jrn. Cartografias Culturais na Geografia Cultural:

entre mapas da cultura e a cultura dos mapas. Boletim Goiano de
Geografia, v. 21, n. 2, p. 61-82, jul./dez. 2001.
. Mapas, mapeamentos e a cartografia da realidade.

Geografares, Vitria, n. 4, p. 49-60, jun. 2003.

A ESPACIALIDADE DO TERRITRIO:
GEOESTRATGIAS DE UMA
TRAMA LOCACIONAL
Resumo
A pesquisa em andamento se prope a analisar a temti-

ca da segurana e defesa sul-americana a partir da insero
das unidades geopolticas que conformam o compartimento
geogrfico das Guianas. Em razo de ser um tema ainda novo
na agenda dos pases de todo o subcontinente, e cujos primei-
ros projetos ainda esto em gestao, trataremos tambm de
desenvolver cenrios acerca das possibilidades de cooperao
regional em relao s potencialidades e deficincias na rea
de segurana e defesa dos pases das Guianas, a partir da pers-
pectiva espacial e do conceito de trama locacional, levando-nos
a perceber uma geografia da visibilidade que colocada por
Paulo Cesar da Costa Gomes, tentando fazer uma conexo entre
a importncia da espacialidade para as estratgias militares
e como essa espacialidade ganha visibilidade diante de uma
perspectiva geopoltica.
Palavras-chave: Guiana. Espacialidade. Visibilidade.

A ESPACIALIDADE DO TERRITRIO: GEOESTRATGIAS
DE UMA TRAMA LOCACIONAL
Partindo da perspectiva da Geopoltica1 a partir da anlise

de uma Geoestratgia2, torna-se evidente a necessidade de uma
discusso acerca da espacialidade como fundamento primor-
dial nessa anlise. Nesse sentido, segundo Massey (1999, p. 7),
[...] o espao hoje tido como um daqueles conceitos mais bvios
e mobilizado em mil contextos diferentes, e cujos significados
potenciais so todos muito raramente explicados ou focalizados.
Essa autora nos apresenta trs proposies sobre como esse
espao pode ser conceitualizado, que segundo ela:
1. O espao um produto de inter-relaes. Ele consti-

tudo atravs de interaes, desde a imensido do global
at o intimamente pequeno (esta uma proposio que
no representa nenhuma surpresa para aqueles que
tm acompanhado a literatura anglfona recente)
(MASSEY, 1999, p. 8). 262
2. O espao a esfera da possibilidade da existncia da
multiplicidade, a esfera na qual distintas trajetrias
coexistem, a esfera da possibilidade da existncia de
mais de uma voz. Sem espao no h multiplicidade;
sem multiplicidade no h espao. Se o espao indis-
cutivelmente produto de inter-relaes, ento isso deve
implicar na existncia da pluralidade: multiplicidade e
espao so coconstitutivos.
1
A Geopoltica como parte da Cincia Poltica, e no da cincia geogrfica. Trata da
poltica do Estado quando sofre influncia das condies ou dos fatores geogrficos.
2
O estudo das relaes entre os problemas estratgicos e os fatores geogrficos
escala regional e mundial, procurando deduzir a influncia dos fatos geopolticos
(econmicos, geogrficos) nas situaes e na consecuo dos respectivos objetivos
(MARTINS, 1996, p. 36).

3. E, finalmente, a perspectiva do espao como um produ-

to de relaes-entre, relaes que so prticas materiais
necessariamente embutidas que precisam ser efetiva-
das, ou seja, ele est sempre num processo de devir, est
sempre sendo feito e nunca est finalizado, nunca se
encontra fechado (MASSEY, 1999, p. 8).
A partir dessas colocaes, partiremos da anlise da

terceira perspectiva que a do espao como produto de rela-
es entre relaes. Nessa perspectiva, Massey (1999) afirma
que existe sempre em algum momento no tempo conexes por
serem ainda realizadas, algumas justaposies por se trans-
formarem em interaes e, por ltimo, relaes que podem ou
no ser efetivadas. Trazendo o foco da anlise para o campo
especfico da Geopoltica e observando como esse espao est
inserido nas estratgias de defesa do continente sul-america- 263
no, percebemos que a consolidao desse espao global resulta
na ampliao do poder dos atores hegemnicos estatais e, por
via de consequncia, no aprofundamento da dependncia dos
atores estatais hegemonizados.
Os espaos observados no trabalho so unidades polticas
de extenses territoriais diminutas em relao a seus vizinhos,
e ainda profundamente marcadas pelo passado de colnias de
pases europeus inclusive com domnio administrativo ainda
vigente no caso da Guiana Francesa. Essas especificidades da
matriz colonizadora diferenciam essa regio do restante da
Amrica do Sul, colonizada pelos ibricos, e que se manifesta-
ram na independncia tardia. A barreira fsica representada
pela Hileia Amaznica e pelo relevo de planalto das Guianas
como um divisor de guas que impede a conexo hidroviria
com o Amazonas, influenciando na maneira como esses pases

se inserem no continente sul-americano. Para compreender esse

espao e sua funo, devemos entender qual a particularidade
que est implcita em sua localizao geogrfica para o conti-
nente sul-americano, assim sendo, consideramos o pensamento
de (GOMES, 2013, p. 23), em que ele apresenta que [...] lugares
de exposio so lugares de grande e legtima visibilidade.
Analisando a perspectiva geopoltica e geoestratgica,
entendemos a espacialidade como uma condio fundamental
para compreender a posio geogrfica dos objetos e, para isso,
recorremos s percepes de autores como Paulo Cesar da Costa
Gomes, quando este nos fala que h posio, e que essa posio
uma condio fundamental para se entender o fenmeno da visi-
bilidade. Ou seja, a posio das coisas, dos lugares, dos objetos, e
das pessoas dentro daquela que ele chama de trama locacional3,
que passamos agora a entender como sendo as posies relativas
de acordo com um sistema de referncias espaciais que consiste 264
em um elemento central, embora este seja pouco valorizado no
exame do fenmeno visual com o qual est vinculado.
Em outras palavras, para que possamos entender um
pouco como esse sistema de visibilidade est articulado com o
fenmeno da espacializao e, concomitantemente, compreen-
der qual a importncia desses dois para a Geopoltica, basta
observarmos como determinadas unidades geogrficas (pases)
ganham importncia estratgica e visibilidade em momentos
de conflitos ou como unidades que servem para facilitar uma
estratgia militar.
Podemos lembrar da cidade do Natal/RN no perodo
da Segunda Guerra Mundial, quando a cidade atingiu o seu
pice e ganhou notoriedade e visibilidade mundial, pois estava
A posio dos objetos relativos segundo um sistema de referncias espaciais.

3

localizada no que os historiadores chamam de esquina do

continente, sendo considerada um dos pontos mais prximos
da frica e da Europa, obrigando os norte-americanos a montar
uma base de abastecimento e distribuio de suas tropas e a de
seus aliados para o continente africano e europeu. Com isso,
podemos compreender e entender melhor o que o autor chama
de trama locacional que para ele tambm significa [...] a variao
da posio espacial de um objeto, pessoa ou fenmeno, alteran-
do completamente nossa percepo, nossa apreciao e nosso
provvel interesse sobre eles (GOMES, 2013, p. 36).
Para esse autor, os lugares seriam como pontos dentro de
um sistema de referncias produzindo sentido somente a partir
do momento em que so ocupados por alguma coisa, e que a sua
visibilidade, sua magnitude e seu alcance dependero de trs
principais elementos nesse sistema de viso, que para ele se torna
uma condio sine qua non para o acontecer dessa visibilidade. 265
O primeiro seria a leitura e o sentido que atribumos
entre o lugar e o evento, ou questo do significado da posio
dentro de um contexto espacial em que se inscreve o fenmeno.
Como podemos inferir e nos questionarmos, ser que a cida-
de do Natal (RN) teria obtido essa visibilidade se no fosse o
contexto da Segunda Guerra Mundial? Se a sua posio espa-
cial dentro de um sistema geogrfico no houvesse contribudo
para essa visibilidade, ser que a notoriedade e a percepo da
necessidade de seu uso pelas foras militares norte-americanas
e a de seus aliados teriam ocorrido?
O segundo elemento est ligado morfologia do lugar
(do espao fsico), onde se mostra o que deve ser capaz de garan-
tir uma convergncia dos olhares e a desejada captura da aten-
o. o caso da cidade do Natal (RN) com a sua localizao
dentro do continente sul-americano e a sua proximidade com

os continentes africano e europeu, tornando-se, assim, o ponto

de referncia dentro do Oceano Atlntico.
E o terceiro elemento corresponde ao que esse lugar
deve garantir ao observador sensvel, isto , um novo sentido
que deve nascer da associao entre o lugar e o evento que se
apresenta. Ou seja, deve haver olhares concentrados em uma
rea e que so passveis de ser atrados ou no para aquele
ngulo ou ponto de vista (um pblico). No caso do contexto
da Segunda Guerra, as foras norte-americanas e seus aliados,
necessitavam de uma base para abastecer as tropas que iriam
desembarcar na costa africana, e de l seguirem para o conti-
nente europeu. Com isso, Natal (RN) se apresentou como uma
posio estratgica para tal fim, havendo, ento, o que o autor
apresenta como sendo uma convergncia dos olhares para essa
importncia, acontecendo, portanto, a atrao pela necessida-
de primeiro e, posteriormente, pela trama locacional na qual a 266
cidade estava inserida naquele momento.
Sendo assim, aps essas colocaes, retomaremos um
pouco a tentativa de realizar o exerccio e, consequentemente,
tentar compreender como essas percepes apresentadas pelo
autor podem nos ajudar a entender o nosso objeto de pesqui-
sa, que trata da importncia das Guianas para os planos de
defesa do continente sul-americano. Aps essas leituras e a
tentativa de compreenso de como o nosso objeto de pesquisa
est inserido nessa lgica espacial e de visibilidade, tentamos
compreender qual a importncia desses pases para a poss-
vel integrao militar do continente sul-americano, buscan-
do refletir acerca do que o autor indica com relao trama
locacional, como e por que esses pases ainda se encontram
relativamente isolados do restante do continente, quais os

motivos polticos, econmicos e at culturais que podem estar

inseridos nessa lgica de isolamento espacial.
Sabemos que, estrategicamente, esses pases partici-
pam dessa trama locacional que nos fala Paulo Cesar da Costa
Gomes (2013), pois a Guiana est prxima da Venezuela e faz
divisa com o estado de Roraima no Brasil; j a Guiana Francesa
ainda se encontra sobre domnio francs e, como consequncia,
torna-se um territrio europeu em plena Amrica do Sul, uma
vez que o pas est inserido na lgica de defesa da OTAN4, na
qual a Frana pas membro.
Quando pensamos estrategicamente, percebemos que
os pases europeus, mesmo aps a emancipao de suas colnias
da Amrica, ainda insistem em permanecer com domnio sobre
algumas pores estratgicas do globo, tanto em terra quanto
nos oceanos, como o caso da Frana na Amrica do Sul, confor-
me veremos no mapa logo a seguir. Esse pas mantm uma base 267
militar em seu protetorado no continente sul-americano, favo-
recendo assim um certo domnio no Atlntico Sul. Pensando na
ideia de trama locacional, entenderemos o porqu, pois a Guiana
Francesa encontra-se no ponto de estrangulamento do Oceano
Atlntico e, consequentemente, um lugar estratgico, tendo em
vista a proximidade de outras bases francesas no continente
africano, tornando-se um ponto estratgico e o mais prximo
de uma outra base militar no Continente Africano, respectiva-
mente na Costa do Marfim, uma de suas ex-colnias, alm de
4
A OTAN (Organizao do Tratado do Atlntico Norte) ou NATO (North
Atlantic Treaty Organization) uma organizao militar que se formou no
ano de 1949. Ela foi constituda no contexto histrico da Guerra Fria, como
forma de fazer frente organizao militar socialista Pacto de Varsvia,
liderada pela ex-Unio Sovitica e integrada por pases do leste europeu.

uma outra que fica localizada no Gabo, ambos pases perten-

centes ao continente africano.
Dessa maneira, compreendemos que para os france-
ses, esse pas (a Guiana Francesa) j ganhou a sua visibilidade e
importncia espacial no contexto da trama locacional de que nos
fala o autor. A perspectiva com a qual estamos desenvolvendo a
pesquisa nos orienta a perceber que a lgica estratgica e militar
pertencente a essa unidade geogrfica no a mesma orientada
para o contexto sul-americano, tendo em vista a importncia
que ela representa para a Frana e seus aliados, tanto na Europa
como na Amrica do Norte, numa futura necessidade de ordem
militar. No entraremos em detalhes com relao s demais
bases localizadas no percurso do Oceano Atlntico por questes
metodolgicas da pesquisa, porm, fica evidente na imagem que
o domnio das demais bases espalhadas pelo Atlntico perten-
cem s potncias europeias e norte-americana. 268

Figura 1 Bases Militares no Atlntico Sul.

Fonte: Edu Silvestre de Albuquerque (2014).
269
J com relao ao Suriname, esse pas est localiza-
do entre as Guianas5, onde os espanhis foram os primeiros
a chegar, porm, os primeiros a colonizarem a regio foram
os ingleses com o objetivo de plantar cana-de-acar, e estes
trouxeram negros africanos para a regio que denominaram de
Guiana Holandesa. Esse pas se tornou independente apenas em
1975, quando passou a se chamar Suriname, e que at o presente
momento ainda no demonstrou a sua importncia estrat-
gica e cujos dados econmicos ainda so de pouca relevncia.
O Suriname tambm faz fronteira com a Guiana Francesa e, por
isso, pode sofrer um pouco de influncia militar desse ltimo,
evidenciando assim a sua importncia mesmo que ainda mni-
ma para a integrao militar do continente sul-americano.
5
Os povos indgenas locais j chamavam a regio de Guiana, que significa
terra de muitas guas, devido ao grande nmero de rios na rea.

A antiga Guiana Holandesa, depois foi chamada de

Guiana Inglesa, e atualmente apenas Guiana, foi colonizada
por volta de 1621 pelos holandeses da Companhia das ndias
Ocidentais, e tinha como base econmica o cultivo da cana-
-de-acar para abastecer os mercados europeus. Passando
em 1814 ao domnio ingls, somente obtendo a sua autonomia
em 1953 com a eleio de um primeiro-ministro, essa Guiana
ainda mantm relaes pouco amistosas com o seu vizinho, a
Venezuela, demonstrando assim, a necessidade de se efetivar
como nao independente e, estrategicamente, importante.
Por fim, compreendemos que ambos os pases partici-
pam de uma espacialidade necessria dentro do continente e
que as suas localizaes sofrem uma influncia, direta ou indi-
retamente, de uma trama locacional, que ainda no foi comple-
tamente desmistificada e compreendida dentro da Geografia,
e concomitantemente da Geopoltica, o que nos leva a perceber 270
a sua importncia como unidade de anlise geogrfica, favo-
recendo-nos, assim, e nos estimulando a buscar compreender
ainda mais o sentido desses pases dentro dessa trama espacial
para o continente sul-americano e para o mundo.
Os temas abordados no encerram a discusso acer-
ca do fenmeno da espacialidade tampouco da trama locacio-
nal evidenciada neste texto, mas apenas introduzem o leitor a
perceber a importncia geogrfica contida nesses dois termos
para as diversas anlises tanto no campo das Geoestratgias,
como no da Geopoltica e da Geografia, bem como nas diversas
abordagens que se podem utilizar desses termos para explicar
a importncia do espao e das disposies dos objetos dentro
dos mais variados contextos sociais e econmicos. Vale observar
que a pesquisa ainda est em andamento, na leitura e coleta
de novos dados. Assim, num futuro prximo, novas discusses

e informaes devem surgir. Esperamos, dessa forma, que as

perspectivas acerca das temticas da espacialidade e visibili-
dade possam enriquecer de forma clara e objetiva os futuros
debates da cincia geogrfica e dos estudos em Geopoltica.
271

Referncias
ALBUQUERQUE, Edu Silvestre de. Uma breve histria da

Geopoltica. Rio de Janeiro: CENEGRI, 2011.
GOMES, Paulo Cesar da Costa. O lugar do olhar: elementos para

uma geografia da visibilidade. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2013.
MAFRA, Roberto Machado de Oliveira. Geopoltica: introduo ao

estudo. Rio de Janeiro: ECEME, 1999. 63 p.
MARTINS, R. F. Geopoltica e geoestratgia: para que so e para que

servem? Nao e Defesa, ano 21, n. 78, p. 21-78, abr./jun. 1996.
MASSEY, Doreen B. Imagining globalisation: power-geometries

of space-time. In: BRAH, A.; HICKMAN, M.; MAC AN GHAILL, M. 272
(Orgs.). Future worlds: migration, environment and globalization.
Basingstoke: Macmillan, 1999.
. Human Geography roday. Oxford: Polity Press, 1999.
. Pelo espao: uma nova poltica da espacialidade. Traduo

Hilda Pareto Maciel e Rogrio Haesbaert. 4. ed. Rio de Janeiro:
PIERI, Vitor Stuart Gabriel de; PENNAFORTE, Charles (Orgs.) Defesa

nacional: desafios e perspectivas geopolticas. Rio de Janeiro:
CENEGRI, 2012.

TEIXEIRA, Vinicus Modolo. A cooperao em defesa da Amrica

do Sul como base para a integrao do continente. 2013. 245f.
Dissertao (Mestrado em Ensino, Mtodos e Tcnicas em Geografia)
Universidade Federal de Uberlndia, Minas Gerais, 2013.
273

Este livro foi projetado pela
equipe da Editora da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte.

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Alessandro Dozena tornou-se gegrafo pela Universidade

Eugnia Maria Dantas formada em Geografia pela

Allan Fernandes Bezerra

Ana Paula Santana Filgueira

Andr Lus Nascimento de Souza

Arthur Rodrigues Fabrcio

Bruno Rafael dos Santos Fernandes

Universidade Federal do Rio Grande do Norte (PPGH/UFRN).

Gildy-Cler Ferreira da Silva

Hiram de Aquino Bayer

Keidy Narelly Costa Matias

Liliane Tereza Pessoa Cunha

Maria Ilka Silva Pimenta

Regivaldo Sena da Rocha

Ruan Kleberson Pereira da Silva

Vanessa Anelise Figueiredo da Rocha

Diretor da EDUFRN Luis lvaro Sgadari Passeggi

Conselho Editorial Luis lvaro Sgadari Passeggi (Presidente)

Secretria de Educao a Distncia da UFRN Maria Carmem Freire Digenes Rgo

Modo de acesso: http://repositorio.ufrn.br

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