El libro de los veinticuatro filsofos y su influencia en la obra de Teodorico de Chartres

En este mismo marco de la prevalencia del cuadro de las artes liberales, vamos a comenzar a
desarrollar algunos aspectos de la escuela ms importante del S XII, conocida como la Escuela de
Chartres, por su locacin precisamente en la regin francesa protestante de Chartres. La escuela
se fund alrededor del ao 990, por Fulberto de Chartres, retoma la metafsica teolgica de Escoto
Erigena en el Periphyseon. Reconocida como el robusto ms importante de platonismo en el siglo
XII. Se autodenomina platnica. Algunos de sus ms importantes exponentes: Bernardo de
Chartres, Thierry (O Teodorico) de Chartres y Juan de Salisbury.

Una lectura que se da en el marco de la escuela de Chartres entre la tradicin platnica y fuentes,
ahora consideradas por el pensamiento cristiano, de la tradicin hermtica. A pesar de las
diferencias entre las distintas escuelas de pensamiento, desde el movimiento fundacional de Filn
de Alejandra, al identificar las razones eternas con el logos, hay dos tpicas presentes en ellas: el
khorismos (separacin) y la methexis (participacin). Puesta en valor de las artes del quadrivium
(en el renacimiento del imperio Carolingio la divisin efectuada por Alcuino de York entre trvium y
quadrivium) Hasta este momento aconteca un primado del trvium, y, al mismo tiempo, de la
dialctica por sobre la gramtica y la retrica (se contempla categricamente en Erigena donde la
dialctica es ejercicio espiritual, la dialctica del Proslogion de Anselmo y en LI de Abelardo) Por
primera vez, en la escuela de Chartres se incluye en los planes de estudio, las artes del quadrivium.
Las disciplinas del quadrivium se encuentra en la Repblica de Platn, sin embargo los medievales
no han ledo an la Rep (lo conocen a partir de Marciano Capella y su Nupcias de mercurio y
filologa). Solo se dispone de una traduccin del Timeo comentado por Calcidio, en el siglo XII se
incorporan dos dialgos ms el Menn y el Fedn. La lectura obligatoria contina siendo el Timeo,
bajo la asignatura de la cosmologa, a las que se asimilan todas las artes del quadrivium (el
propio Timeo era un astrnomo).

Junto con el Timeo, reingresa un texto que circulaba alrededor del s V, y que empieza a proliferar
en el siglo XII nuevamente, atribuido a Hermes Trismegisto. Este texto titulado Logos teleios o
Asclepio, es considerado un texto inicitico del hermetismo. Hermetismo: una sabidura muy
antigua, previa a Platn, proveniente de Egipto. La tradicin medieval habra presupuesto un
contacto de Platn con estas fuentes egipcias. La traduccin al latn de LT, data del s IV, un autor
latino anterior Lactancio en el s III lo menciona en griego, Agustn de Hipona lo cita ya en latn. Los
autores cristianos que lo citan tienen dos perspectivas:

- Estn los conformistas, que creen que esta sabidura se traslad desde Moses a los
egipcios, y desde ellos a Platn, hasta llegar al cristianismo (una cadena sapiensial que
alcanza su versin ms acabada en el cristianismo)
- Otra perspectiva, situada en la antpoda de la anterior, ubica a esta sabidura muy aleja del
cristianismo, y es la representada por Agustn de Hipona. En Ciudad de Dios trata a LT,
como politesta e incompatible con la tradicin cristiana, relacionndolo con los demonios
de Apuleyo (la demonologa de Apuleyo)

El corpus hermeticum constituyen textos de dos clases (divisin de Pecullier en el Sxx)

En primer lugar Pecullier, pone en relieve que la procedencia de esa saga de textos hermticos
annimos se remontan al S II. Esa serie de textos se conservan en su original en griego y en coptos
en otros casos, e incluso se cuenta versiones armenias. No son anteriores ni a Platn ni al
cristianismo. El norte de Egipto de donde provienen estos escritos, hacia aquellos aos es un
lgido centro de manifestaciones filosficas (Alejandra) Pretenden asentar en forma escrita una
sabidura muy antigua por eso se le atribuyen a una figura mtica que remite al dios Hermes.

Dos tipos de textos:

- Libros filosficos o sapiensales

- Libros hermticos prcticos (inspiradores en el s XII XII de lo que se llam alquimia)

Los elementos prcticos son equivalentes a lo que hemos llamado en la tradicin platnica como
teurcia (procurarse mediante cuerpos sensibles algn cambio espiritual para alcanzar lo absoluto)

En el marco de la escuela de Chartres lo imprescindible resulta el denominado hermetismo

filosfico. Elementos filosficos de la Asclepio ;

Se identifican fuertemente con la tradicin del neoplatonismo a pesar de ser previos al

surgimiento del neoplatonismo. Surgen, sin embargo, en un centro de estudios en comn (Plotino
es egipcio) conviviendo en primera instancia con el platonismo tardo que luego deviene en el
neoplatonismo. Entre los elementos filosficos compartidos por ambas vertientes subyacen: un
principio uno todo que es primus deus, de este Dios se dice que tiene todos los nombres pues es
todo y que no tiene ningn puesto que est ms all del todo, es decir, que se presenta un
esquema de todo y nada de todo. Junto con estos componentes se presentan otros que se separan
de una estructura platnica, por ej, no hay consideracin peyorativa de la materia, el corpo en el
hombre; y es sobretodo la antropologa de la Asclepio, el hombre como nexus entro lo corpreo y
lo espiritual , la que inserta uno de los tpicos ms difundidos del s XII, el tpico del microcosmos,
precisamente es un microcosmos a causa de su carcter de nexus. Destaca el lugar que ocupa la
corporeidad, en contraposicn a la visin rfica de la prisin del alma, y, por ende, el lugar
destacado del hombre como nexo, entre todas las creaturas

Junto al Asclepio aparece otra obra en el S XII atribuda a Hermes Trismegisto El libro de los
venticuatro filsofos (hoy se lo considera un libro pseudohermtico o pseudoepigrfico, pues
estudios recientes demuestran que su original esta en latn en contraposicin a los originales en
griego del corpus hermeticum)

Hay dos tesis respecto del surgimiento del L 24: una que lo sita en el sIV y lo atribuye a Alejandro
de Afrodicia. Por otra parte, la tesis ms slida sostiene que es un producto de la escuela de
Chartres, son autores cristianos traducidos hermticos.

Presenta una reunin de veinticuatro filsofos o sabios, cada uno de los cuales expone una
definicin de Dios, ninguna de ellas hace mencin del Dios cristiano. Son definiciones de Dios que
pretenden ser hermticas
La primera traduccin completa del Corpus Hermeticum data del s XV, el renacimiento va a
retomar toda una tradicin platnica repleta de hermetismo, Marsilio Ficino que adems traduce
las obras completas de Platn y las Eneadas de Plotino

La reflexin del L 24 no es el fruto de una teologa o verdad revelada si no del ejercicio filosfico. El
tema es quid est deus? Es la pregunta esencial, qu esencialmente es Dios. Las proposiciones van a
tener la forma de una definicin. No se trata obviamente de la definicin en sentido aristotlico,
es decir, por gnero prximo y diferencia especfica, puesto que no hay tal cosa para Dios. Pero si
van a ser definiciones quiditativas, relacionados con el quid, la esencia de lo qu Dios es, an sea la
definicin no es posible definir a Dios, va a haber un quid, se trata de una manera de decir qu
es Dios, su qu es inalcanzable pero es una forma de decir qu es (aquello inalcanzable). Estas
definiciones estn inspiradas en un consenso comn, en un espritu de concordancia, se pretende
que no se contradigan entre s, que ofrezcan distintos aspectos, y que ellos convivan. Est
vinculado al espritu concordista de la escuela de Chartres, que piensa que hay una antigua
sabidura iniciada por los egipcios, continuada por Platn y completada por los cristianos, por lo
tanto podemos conjeturar, una reunin imaginaria de hermticos que prestan asentimiento al
quid est deus identificado con el Dios cristiano

1 Definicin: Dios es la mnada que engendra la mnada, reflejando en s un nico ardor

Monda es una palabra latinizada del griego que se traduce como unidad, es comn en el
Asclepio. Esta unidad, mona, engendra algo que es igual a ella, una mona. Una unidad que
engendra una igualdad de la unidad. Esto es como si la unitas (la primera mnada) engendra la
equalitas unitatis, la igualidad en si misma, en su ipse, la igualidad de la unidad, porque una
mnada engendra una igualdad, una mnada igual a s misma, no lo crea, no lo causa, no lo
produce, lo engendra (est relacionado con la trinidad, acontece un engendramiento, no una
causacin, hay algo entre ellos reflejando en s un nico ardor, esa palabra ardor podra ser
traducida tambin como amor, es el nexus entre la unitas y la equalita unitatis) En un sentido
hermtico los autores de Chartres estn hablando de la trinidad cristiana.

Explicacin de la definicin: Esta definicin es dada segn la imaginacin de la primer causa en

donde en si misma se multiplica numricamente para que sea el multiplicante aceptado segn la
unidad, el multiplicado segn el binario, y lo reflejado segn el ternario, as sucede por cierto en
los nmeros, cada unidad tiene un nmero propio porque es reflejado por otros por sobre lo
diverso

Esto parece negar la tradicin cristiana, pues la autoridad de Agustn ha afirmado que la trinidad
no se traduce en trminos numerales, y es reiterado por el mismo Boecio, en la trinidad no hay
distincin numrica, es uno, unidad. Esta unidad no es nmerica, que se separa realmente del
espritu santo y del padre, si se trata del hijo. No son 1 + 1= 2, 2 +1=3, en el sentido de la adicin.
Aqu, sin embargo, se emplea la palabra numrica, y se dice que la definicin que acaba de darse
se da segn el modo de la imaginacin para poder dar una imagen de la primera causa. La primera
causa segn la definicin es el conjunto, no solamente uno de los aspectos, toda la monada, que
engendra a la mona y el reflejar en s un nico ardor es un conjunto, es la primera causa. Y se dice
de esta primer causa se va a dar una imagen, se va a usar el modo de la imaginacin, y cuando se
usa el modo de la imaginacin se apela a los nmeros, osea el nmero, la imagen que se da, es
aritmtica, una imagen aritmtica para la anterior, esto tambin es propio de la escuela de
Chartres, el empleo de imgenes aritmticas para referirse a Dios. nicamente como imgenes, no
afirman que Dios sea un nmero, y que estos tres tienen que considerarse nmeros, si no que
constituyen una herramienta para poder imaginar lo que por si mismo no es imaginable, que es la
realidad divina. En palabras de Agustn, la Trinidad no es numeral; la cuestin se resuelve pues no
se est diciendo que se suman, se dicen que los nmeros se multiplican y 1 x 1 = 1, la imagen de la
multiplicacin aritmtica simplsima, muestra como hay tres que en realidad son lo mismo, de esta
manera la imagen de la multiplicacin aritmtica es una imagen adecuada para figurar lo que no
es por si mismo figurable (la unidad se repite sin modificacin, cuando multiplico lo uno por si
mismo obtengo lo si mismo, es decir, uno)

2 Definicin: Dios es la esfera infinita cuyo centro est en todas partes, y cuya circunferencia en
ninguna. La circunferencia no est en ninguna parte porque la esfera es infinita, y lo infinito es lo
que carece de lmites

Explicacin de la definicin: Esta definicin es dada por un modo de imaginar como un continuo a
la misma causa en su vida, sin duda el lmite de su extensin es limitante ms all de en y por fuera
de lo que tiene lmites por eso en cualquier parte est su centro, no teniendo ninguna dimensin
en el alma cuando busca la circunferencia de su esfericidad la seala elevada al infinito porque
cualquier cosa que es sin dimensin es como fue al comienzo de la creacin. Nuevamente el
modo, es modo de imaginar porque no es imaginable, los autores proponen dar una imagen de
algo que por definicin no tiene imagen que es Dios. Esta imagen es sacada de la geometra no de
la aritmtica, es la imagen de la esfera, optan por la imagen de la esfera porque la esfera
representa un continuo, algo que est lleno, y ese continuo es un continuo vital, aparce la nocin
de vida. Si uno piensa una esfera infinita, nada queda por fuera de ella, porque no hay nada que
este limitando a esa esfera infinita, sino no sera infinita, sera limitada por eso otro que se le
opone. De modo que la imagen de la esfera infinita, es la imagen del uno-todo, del primus deus. La
esfera representa lo que est pleno, sin embargo, es la representacin de un continuo sin
dimensin, incluso no tiene dimensin en el alma, no ocupa un lugar en el espacio, no tiene
espacialidad, pero contrariamente, lo llena todo, lo llena todo como principio vital. Dios concebido
como un uno-todo, principio vital de todo, por eso en todas partes esta su todo, nos coloquemos
donde nos coloquemos en el marco de esta esfera infinita, podemos predicar eso de Dios, tiene
todos los nombres y a su vez no tiene ningn nombre preciso, es decir, cada uno de los puntos que
puede ser su centro que son todos es uno de los nombres de Dios, sin embargo, ninguno es su
nombre preciso. Para Teodorico de Chartres, Dios es la forma essendi nica de todo lo real, esto
no implica que Dios se identifique con las formas particulares, no es la forma que determina ese
rbol como rbol, sino que es la forma de ser del rbol sin lo cual el rbol no es rbol, el essendi de
todo. La esfero infinito es el uno-todo, el essendi de todo, principio de vitalidad, es la imagen de
un continuo, de un continuo de vida; ese continuo tiene su centro en todos partes, as cualquier
cosa que es, l es, ese ser que l es, no tiene lmites, es ilimitado, Dios es todo excepto el lmite o
en todo caso es el lmite ilimitado del todo. Es una definicin de absoluta inmanencia, la imagen
de la esfera infinita no deja nada por fuera de s, no hay un nada de todo, es ms bien la versin
del uno-todo. Mientras que en la primera definicin nos hace pensar en un Dios transcendente
que se engendra eternamente en s mismo, la trinidad cristiana, la segunda expresa ms bien una
nocin inmanente de Dios, Dios es la esfera infinita que no deja nada fuera de l y donde cualquier
punto es el mismo, su ser est en todas partes, y al mismo tiempo, ese punto para ser concebido
como el mismo debe ser considerado sin dimensin, sin lmite preciso, sin determinacin

El logos, que se traduce como palabra, y que ocupa el lugar del uno-todo es principio causal
implicativo, implica toda la posibilidad del ser, y supone que incluso todo lo que es posibilidad,
como forma en el pensamiento, es decir, todo lo pensable ya sea, ya es, ya est siendo pensado.
Todo lo que vaya a ser que ya est siendo perfectamente o arquetpicamente como posible en el
logos, pero el hecho de que el logos sea pensamiento tambin incluye que todo lo pensable,
incluso los productos de la imaginacin (el minotauro) estn siendo ya implicados como
pensamiento en el logos y adems el logos, es palabra. El principio del ser es idntico al principio
del conocer y al principio de nominar, como es principio del ser no es, como es principio del
conocer es incognoscible, y como es principio del nominar es inefable. Este esquema metafsico
supone que fuera de Dios no hay nada, y por ende, toda la realidad es o est en Dios, porque l
mismo es el fundamento

14 Definicin: Dios es la oposicin a la nada por mediacin del ente Venimos viendo un Dios, el
de la esfera infinita, que no tiene oposicin porque carece de lmites. En este caso la nada es la
privacin. Si Dios es pensado como oposicin a la nada es porque hay ente. Tiene que haber algo
que tenga privacin para poder pensar en la privacin, en este caso, es lo opuesto a Dios, porque
si algo que Dios no es, es la privacin, si no hay ente no hay privacin. Dios es la entidad misma
del ente, no es la entidad en el sentido heideggeriano del ser determinado, sino del ser mismo sin
la determinacin. Solo es posible pensar el ser privado cuando hay un ente determinado. Cuando
hay ente, hay oposicin, hay alteridad, Estar privado de la privacin es su suficiencia ontolgica,
quien est privado de su privacin no est privado de nada (negatio negationis, Meister Eckhart)
La negacin de la negacin es la suprema afirmacin

Explicacin: Esta definicin hace imaginar que Dios es la esfera en cuyo centro la nada es
encerrada y la esfera divina continuamente es agente de la obra divina por la cual retiene a la
nada en su ser continuamente y a partir de la cual por la exuberancia de su bondad llama a ser a la
cosa.

La nada est encerrada en la esfera como posibilidad. La posibilidad permite la actualidad, si se

expande va hacia la actualidad y de lo contrario, al no expandirse no se vuelve actual. Vimos dos
interpretaciones de la nada: la nada como privacin y la nada como posibilidad de ser todo, la
inefable bondad divina a partir de la cual todo parte (Creatio ext nihilo) Infinidad del ser que se
opone a la nada, Dios es el creador y el mundo su creatura. Y es en la creacin, donde halla origen
el universal flujo causativo que, por superabundacia de bondad, conduce de un modo incesante el
mundo de la nada al ser. Pero en su finitud, el ser del mundo lleva la marca indeleble de la nada.
Ante Dios, el ser necesario, toda substancia vive en condicin de pura accidentalidad y no puede
mantener una autntica relacin con l. Dios, que lleva las cosas al ser, las conduce al acto,
mientras que el ser simplemente potencial est destinado, a menos que cuente con el soporte de
una creacin continua, a regresar a la nada

Problema de la santsima trinidad en Teodorico de Chartres

Proceso causativo de la creacin (Adicin de una unidad a otra, supone un ente subordinado a una
entidad, o lo uno a la inteleccin de lo uno, o de la creatura al creador)

Proceso refractario del engendramiento (Multiplicacin de la unidad por la unidad, da como

resultado la unidad misma, esto implica que no acontece una distincin entre los aspectos de la
trinidad, el engendramiento expone que la trinidad se reduce a una misma unidad) Se suprime el
primer movimiento hiposttico en la unidad de la trinidad