O MORALMENTE BOM E O MORALMENTE MAU EM KANT:

UMA DISCUSSO COM ZELJKO LOPARIC

The morally good and the morally bad in Kant: a discussion with Zeljko Loparic

AGUINALDO PAVO
UEL
aguinaldo.pavao@uol.com.br

Abstract: In the Zeljko Loparics article "Kantian solution of the fundamental problem of religion" (2008), he
connect the originality of the doctrine of radical evil to the anthropological inflection of practice Kantian
philosophy, whose culminating reflection would be presented in the Doctrine of Virtue and Anthropology from a
Pragmatic Point of View. However, the discussion that I intend to do, with the interpretation offered by Loparic
on Kantian doctrine of radical evil, has a more restricted purpose. I intend to focus on the following problem: in
the Kants moral philosophy, the question of whether the moral evil refers essentially to the particular maxims or
to the mans character involves the difficulty on the relationship among Gesinnung, fundamental maxim and
particular maxims. This difficulty can give rise to the claim that the fundamental maxim can not be the focus to
assert the moral quality of actions, since it indicates a general plan of the particular maxim, while the moral
quality of actions seems to depend more on particular maxim rather than fundamental maxim. According to
Loparic, Kant argues in Religion the thesis that predicates morally good and morally bad should be applied
primarily to man, ie the person's character. Thus, the question arises: what exactly is the target of ascription our
moral judgements? Now, we cant judge directly the mans character, that is to say, we do not say that a man is
good or evil because of an isolated action. So, what is the base to state that a man is evil? It will also be
necessary to discuss if what the Religion offers, or suggests to offer, represents an alternative view, or is
consistent with what we have learned about the moral evaluation in the Groundwork and Critique of Practical
Reason. I defend that Religion represents an alternative view.

Key-words: Radical evil. Freedom. Moral judgement. Maxim. Gesinnung.

Recentemente, os estudiosos de Kant em geral, e especialmente aqueles estudiosos

do mal radical, foram contemplados com dois trabalhos de Zeljko Loparic acerca da Religio
nos Limites da Simples Razo. Refiro-me aos textos Natureza humana como domnio de
aplicao da religio da razo (2007) e Soluo kantiana do problema fundamental da
religio (2008). Nestes textos, Loparic apresenta uma interpretao abrangente da

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compreenso kantiana da filosofia da religio. Loparic defende que, saber se o homem

moralmente bom ou moralmente mau , segundo Kant, o problema fundamental da filosofia
da religio, tanto da tradicional (pr-crtica), como da transcendental (crtica) (2007, p. 75).
Ora, de acordo com a leitura semntica da filosofia kantiana empreendida por Loparic,

os princpios morais da razo prtica, tal como os da nossa faculdade cognitiva, permanecem
vazios, sem realidade objetiva prtica e expostos objeo de serem fices sem sentido
prtico ou mesmo como quimeras, se no forem aplicados a um domnio factual. [...]. Ora, ns
s temos acesso experiencial natureza humana. Portanto, no obstante a formulao e a
resoluo do problema de fundamentao da moral sejam da alada exclusiva da razo pura
prtica e inteiramente independentes das consideraes acerca da natureza humana, o problema
da realidade objetiva prtica da moral racional s pode ser formulado e resolvido decidido
por sim ou no com respeito natureza humana (2007, p. 83).

Tendo estabelecido que o problema fundamental da filosofia da religio encontra sua

soluo na compreenso de Kant sobre a natureza humana, Loparic extrai a concluso -
notvel e certamente provocativa - de que, na Religio, teramos uma doutrina da religio
sem Deus, mas no sem a ideia de Deus (2007, p. 78). Se o problema da Religio consiste
em indagar sobre as qualidades morais em relao natureza humana, qualquer discusso
sobre a existncia ou no de Deus, considerando a filosofia moral crtica de Kant, fugiria ao
escopo de tal problema.

Se os princpios morais precisam, para no restarem quimricos, de um domnio

factual de aplicabilidade, e admitindo que esse domnio seja a natureza humana, no seria
desarrazoado dizer que a Religio o lugar privilegiado para entender como Kant atende a
esse requisito1. Segundo Loparic, Kant efetua uma mudana crucial em sua filosofia prtica a
fim de cumprir tal tarefa. Os predicados moralmente bom e moralmente mau no podem ser
mais aplicados vontade em geral. E, com efeito, no o so. De acordo com a leitura de
Loparic, como vimos, Kant os relaciona natureza humana (2007, p. 85). Portanto, no se
trata mais de uma vontade em geral, mas de uma vontade humana (2007, p. 83)2. Ora, na
Religio, a natureza humana compreendida como a natureza de seres que portam

1
Segundo Loparic, isso tem continuidade e radicalizao na Doutrina da Virtude. Tudo indica, portanto,
que, ao elaborar, em 1793, a doutrina da religio, Kant sofisticou e articulou o conceito de filosofia prtica
introduzido, em 1785, na Fundamentao. Mas, ao mesmo tempo, ele antecipou a estrutura da filosofia prtica
estabelecida em 1797, na Metafsica dos costumes. Isso era de se esperar, pois a doutrina da religio pertence, de
direito, filosofia prtica (2008: 114).
2
Embora Loparic no se pronuncie sobre isso, acredito que ele poderia concordar com a seguinte observao.
preciso entender a expresso vontade humana no apenas no sentido de Wille, ou propriamente de uma
menschen Wille, mas da subjetividade moral em geral dos homens, que envolve Willkr, disposies e
predisposies.

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predisposies em parte boas e em parte ms (ib.). Os elementos obstaculizadores do

cumprimento da lei moral so francamente reconhecidos a fim de se levar a cabo o
esclarecimento dos predicados moralmente bom e moralmente mau.

Para Loparic, a Religio um momento de inflexo do desenvolvimento da filosofia

prtica de Kant3. Tal inflexo acentuaria tematizaes antropolgicas que no receberiam
ainda, na Religio (texto de 1793), seu desenvolvimento definitivo. Portanto, a Religio
estaria no caminho das preocupaes de Kant em conferir significao sensvel e responder
altura a necessidade de especificar as operaes de execuo das aes morais pelos agentes
humanos livres e de formao dos indivduos humanos com essa capacidade operacional
(exerccios, prticas de cultivo, etc)! (2008, p. 114). Ou seja, de acordo com Loparic, a
Religio, embora tenha especificado regras de aplicao (isto , as de assentamento
[Einwohnung] e as de sensificao [Versinnlichnung] ou de interpretao dos princpios da
religio da razo na natureza humana [2008, p. 114]), conseguiu apenas um xito parcial
(2008, p. 108). Na verdade, ela representa uma elaborao ainda incipiente da antropologia
moral (2008, p. 108)4. Ou seja, Loparic considera a originalidade na doutrina do mal radical,
3
Concordo com a nfase dada por Loparic ideia de que o problema que Kant procura resolver claramente
um problema concernente sua filosofia moral. Assim, parece-me, Loparic secundariza corretamente a discusso
presente em muitos comentaristas da Religio que lanam seus olhos prioritariamente no pensamento religioso
de Kant, ou na relao entre religio e moral, dando uma importncia amplificada ao aspecto religioso do
pensamento de Kant (cf. Bruch 1968, p. 27, 42 e Weil 1999, p. 148-159). Loparic no pensa assim, pois ele
considera que a Religio nos limites da simples razo tem justamente como objeto a religio da razo, isto , a
moral (2008, p. 89) e afirma claramente que o problema fundamental da filosofia da religio de Kant
consiste em saber se o homem moralmente bom ou mau (2008, p. 89). Portanto, estamos de acordo que o
problema da Religio um problema moral. As interpretaes de Bruch e Weil so discutidas em Pavo (2007 ,
p. 171-179).
4
Devido restrio que procurei impor a esse trabalho, terei de economizar a profcua discusso que a
interpretao de Loparic d ensejo sobre o lugar da Religio na filosofia de Kant. Gostaria, porm, de fazer as
seguintes observaes. Eu tendo a pensar que a Religio no uma elaborao incipiente da antropologia
moral, mas o coroamento da filosofia moral crtica tal como encontramos na FMC e CRPr. Inclino-me a
considerar que a primeira parte da Religio um complemento filosofia moral da FMC e CRPr. Parece-me que
se trata precisamente de um complemento, e no de um suplemento, se esta palavra for entendida como uma
adio exterior. Verdade seja dita que tampouco Loparic considera a Religio um suplemento filosofia moral de
Kant, mas sim, como ficou dito, um estgio de seu desenvolvimento e de sua inflexo antropolgica. Alinho-me
posio de Allison que acredita ser a Religio um desenvolvimento da filosofia moral da FMC e CRPr. A
propsito, Allison considera que a dialtica natural do final da primeira parte da FMC representa a base da
doutrina do mal radical, inclusive j contendo a apresentao da noo de propenso [Hang] (cf. Allison, 1990,
p. 151). Na Religio, segundo o comentarista, Kant procuraria explicar como a atribuio de uma propenso ao
mal compatvel com a liberdade (uma tarefa nada pequena) e arguir que esta propenso universal (1990 , p.
152). Acredito que a FMC e a CRPr geram uma expectativa de esclarecimento do mal moral e que, se nestas
obras, Kant se dedicasse ao esclarecimento dessa noo ele no estaria de modo algum maculando os propsitos
de justificao da moralidade. Ou seja, se o dever cabe legitimamente nesse propsito, o mal moral, a meu ver,
igualmente caberia. interessante notar que Allison, embora no endosse claramente a ideia de que o mal radical
represente o reconhecimento de um tratamento insuficiente dado por Kant relao entre moralidade e

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ligando-a inflexo antropolgica da filosofia prtica kantiana em curso, cujo ponto

culminante seria a reflexo apresentada na Doutrina da Virtude e Antropologia de um Ponto
de Vista Pragmtico.
Os artigos de Loparic mencionados tm, contudo, um alcance que extrapola em
muito os limites que procurei estabelecer nesse trabalho. Preciso, pois, deixar claro que a
discusso que pretendo promover com a interpretao oferecida por Loparic doutrina
kantiana do mal radical visa a aspectos parciais de sua leitura. Ou seja, eu no discutirei a
interpretao geral de Loparic da Religio. Essa tarefa exigiria muito mais flego
argumentativo do que disponho no momento. Meus comentrios sero pontuais (limitados e
locais). De todo modo, acredito que, conquanto meu trabalho no alcance a abrangncia dos
estudos de Loparic sobre a Religio, e sequer talvez alcance o ncleo do pensamento de
Loparic sobre o mal radical, ele poder proporcionar ingredientes para uma discusso de
certos pontos cruciais da compreenso esposada nos dois artigos citados (2007 e 2008) sobre
a Religio.

O objetivo desse trabalho ser bem restrito e consistir no seguinte. Pretendo discutir
a linha argumentativa de Loparic que converge com a questo a respeito do modo como
procedemos e o objeto que visamos numa avaliao moral. Explico: Se Kant estiver, como ao
que tudo indica aparentemente estar, oferecendo na Religio uma tese segundo a qual
devemos considerar moralmente bom ou mau o homem, isto o seu carter 5, ento nosso
liberdade, afirme que h poucas dvidas de que a exposio sobre a liberdade na Religio possui sutilezas e
profundidades que no se encontram nem na FMC nem na CRPr (1995, p. 301). Concordo com Allison, porm
vou mais longe. Acredito que lcito afirmar que Kant, na Religio, pensa as relaes entre liberdade e
moralidade de modo mais acurado do que nas obras anteriores. De fato, a Religio enriquece de modo notvel as
relaes conceituais entre liberdade, moralidade e, por conseguinte, a imputabilidade moral. Sinal disso , vale
enfatizar, o desenvolvimento das noes de arbtrio, vontade e disposio moral.
5
Para os propsitos deste texto, acredito ser suficiente assumir a seguinte definio de carter (moral). Carter
significa uma coerente maneira de pensar prtica segundo mximas estveis (cf. CRPr A 271), ou se se preferir,
carter moral a firme resoluo (feste Vorsatz) de agir por dever (cf. Religio B 53/Ak 47). Embora essas
definies no sejam textualmente exatas, acredito que elas possam ser utilizadas aqui sem ferir o esprito do
texto kantiano, ou ao menos sem macular as premissas bsicas de sua filosofia moral fundada na autonomia da
vontade e na liberdade absoluta do arbtrio. Com base na CRPr A 271 precisaramos introduzir na definio de
carter a ideia de mximas imutveis (unvernderlichen Maximen), mas essa ideia parece colidir com a tese da
revoluo da Gesinnung (R B 54/Ak 47), por isso prefiro a qualificao de estabilidade, frimeza, constncia.
Mais adinate discutirei se somos forados a admitir a imutabildiade das mximas depois da revoluo. J a ideia
de firme reosluo de agir por dever parece perfeitamente congruente com o que Kant quer significar por carater
inteligivel (R B 53/Ak 47). Da mesma forma pode-se assimilar a definio de carter da Antropologia, segundo a
qual ter pura e simplesmente carter significa ter aquela qualidade da vontade [Eigenschaft des Willens]
segundo a qual o sujeito se obriga a seguir determinados princpios prticos que prescreveu para si mesmo
mediante sua prpria razo (Antrop. Ak 291) (deixo de lado aqui, por no considerar relevante para o meu
ponto, a considerao sobre as diferenas que CRPr, Religio e Antropologia apresentam sobre a compreenso

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ajuizamento moral teria como alvo de imputao exatamente o qu? No podemos julgar
diretamente o carter de um homem, ou seja, no dizemos que um homem bom ou mau
devido a uma ao particular, isolada. Ento como chegamos, ou como poderamos chegar, a
afirmar que um homem mau? Ser preciso tambm discutir se o que a Religio oferece ou
sugere oferecer representa uma viso alternativa ou se coaduna com o que aprendemos a
respeito da avaliao moral na Fundamentao e Crtica da Razo Prtica.

O problema
O mal radical um predicado de aes ou de pessoas (do carter delas)? O que
mais importante para a moral? A avaliao do tipo de pessoa que somos ou a avaliao do tipo
de coisas que fazemos? O que Kant defende na Religio? Ele assumiria uma teoria moral
centrada na ao ou centrada no agente?6 Aparentemente, posso tanto imputar moralmente a
ao como o carter do homem. Parece to significativo dizer voc um homem bom ou
voc um homem mau (Kant mesmo fala assim na Religio cf. B 5/Ak 20; B 23/Ak 30, B
49/Ak 45), quanto dizer essa ao sua boa ou essa ao sua m 7.

claro que de imediato poder-se-ia alegar, contra a formulao do problema acima,

que ele tenta fixar uma falsa disjuno. preciso, porm, esclarecer que o que quero entender
se a tese de Kant dirige-se principalmente s aes realizadas ou a quem o homem em
termos morais. Ou seja, quero entender se a maldade qualificaria primeira e
fundamentalmente as aes (particularmente consideradas) ou ao carter do homem.
Certamente, Kant no exclui e eu no cometeria a gafe filosfica de pensar que ele o faz a
de carter em Kant).
6
Matthew Caswell (2006, Kants conception of highest good, the Gesinnung, and theory of radical evil)
apresenta de modo muito feliz a tendncia do pensamento moral de Kant a conceder primazia reflexo sobre
mximas particulares em vez do carter (cf. 2006, p. 191-192). Uma discusso da tese de Caswell acabaria por
afastar este texto de seu objetivo, razo pela qual me limito aqui apenas a consignar a ateno convergente do
autor do artigo com as preocupaes deste trabalho.
7
Se um dos pontos cruciais na compreenso do mal radical nossa disposio personalidade, por certo a
imputabilidade se torna central. notvel a definio de pessoa que Kant oferece ademais de acordo com a
Religio em MC Ak 223: Pessoa o sujeito cujas aes so imputveis. Eis uma definio de pessoa que
confere por si s um papel primordial imputao quando se trata de entender o que significa um sujeito moral.
Conforme Kant, imputao (imputatio) em sentido moral o juzo atravs do qual algum considerado como
autor (causa libera) de uma ao, que ento se chama ato (factum) e est submetida a leis (MC Ak 277). Na
Religio, Kant afirma que uma ao reconhecidamente livre um fundamento suficiente para a imputao
(R: 47/B 43). Assumindo que Kant esteja preocupado na Religio em determinar a natureza dos juzos de
imputao moral, cabe discutir se esses juzos se referem s aes ou pessoa. Vrios autores conferem
destacada importncia noo de imputao moral na primeira parte da Religio. Dentre eles, podem ser
citados: Fackeheim (1995, p. 260), Caswell (2006, p. 196, 203); Allison (1990, p. 139, 157).

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importncia de pensarmos tanto na maldade das aes como na maldade do homem.

Segundo Loparic, o predicado moralmente mau (Mm) ser remetido propenso

acidental, mas congnita, para o mal moral, isto , para agir, ocasionalmente ou mesmo
habitualmente, contra a lei moral (2008, p. 92). No h dvidas, creio, que todos os seres
humanos agem ocasionalmente contra a lei moral. Mas no chamaramos de homem mau
quem age apenas ocasionalmente contra a lei moral. Como conciliar esse entendimento com a
ideia de que o mal radical qualificaria antes de tudo as aes (bem entendido, as mximas das
aes) e no diretamente o homem? Quem age ocasionalmente contra a lei moral, se agiu
assim com base numa deliberao, praticou uma ao que se situa no terceiro grau do mal?

A questo sobre se a maldade moral refere-se prioritariamente s mximas

particulares do arbtrio8 ou ao carter do homem envolve a dificuldade acerca da relao entre
Gesinnung, mxima fundamental e mximas particulares. Essa dificuldade pode dar ensejo
alegao de que a mxima fundamental no pode ser o foco para afirmarmos a qualidade
moral das aes, pois ela indica um plano geral das mximas particulares, ao passo que a
qualidade moral das aes parece depender mais das mximas particulares que da mxima
fundamental.

O que ento significa dizer que algum moralmente mau? Kant inicia a sua resposta por uma
anlise conceitual da experincia moral. No chamamos um homem moralmente mau
simplesmente por ele ter executado ou estar executando aes ms (contrrias lei), mas
porque essas aes so de tal natureza que permitem concluir pela existncia, no agente, de
mximas ms. A experincia permite notar que uma ao contrria lei e mesmo, pelo menos
em ns, que ela conscientemente contrria lei. Contudo, no possvel observar, nem
mesmo em ns, as mximas como tais, nem decidir empiricamente se elas so boas ou ms.
(LOPARIC, 2008, p. 96)

O comentrio de Loparic nos impele a um exame de Religio B 5-6. Cito a

passagem.

Chama-se, porm, mau a um homem no porque pratique aes que so ms (contrrias lei)
(gesetzwidrige), mas porque essas so tais que deixam inferir nele mximas ms. Ora, podem
decerto notar pela experincia aes contrrias lei, e tambm que (pelo menos em si mesmas)
com conscincia so contrrias lei; mas no se podem observar suas mximas, nem mesmo

8
Por razes de nfase deve-se perdoar, aqui, a redundncia da expresso mximas particulares do arbtrio.
Mximas, como ensina Kant (cf. MC Ak 226), so justamente produzidas pelo arbtrio. A nfase pretendida visa
destacar a importncia da distino entre Wille e Willkr para a compreenso do mal radical. Kant no sustenta
que o fundamento do mal moral esteja na vontade (Wille) moralmente legisladora, O fundamento do mal est na
tendncia do arbtrio (Willkr) em subordinar o mbil moral aos mbiles sensveis. Embora a distino entre
Wille e Willkr s se torne explcita na MC no se pode negar o papel decisivo dessa distino na argumentao
da Religio.

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em si prprio, por conseguinte, o juzo de que o autor seja um homem mau no pode com
segurana basear-se na experincia (R, B 5-6).

Esta passagem crucial. Cabem alguns questionamentos. Se no podemos pensar

uma ao m seno a partir de uma mxima m, este homem no teria tambm de ser
considerado mau? Se Kant quer dizer que no pela exterioridade que julgamos a qualidade
moral de um homem, ele est certo e no difcil aceitar sua tese. A questo que uma
parcela da exterioridade (aes contrrias ao dever) parece ser reveladora de uma (m)
qualidade moral.

O mal como predicado a ser referido s mximas (particulares)

Parece perfeitamente possvel defender, a partir de Kant, a tese de que no podemos
avaliar a qualidade moral de um homem sem avaliarmos suas mximas. Kant mesmo diz na
Religio que a partir da mxima que se deve apreciar todo o valor moral da pessoa [aller
moralische Wert der Person] (R B 24/Ak 31). Em defesa da tese de que o mal qualifica
primariamente as mximas pode ser citada a seguinte passagem da CRPr em que Kant diz que
o valor moral desta ou daquela ao que deve constituir o carter de qualquer pessoa
(CRPr A 273). Ora, o valor moral de uma ao decidido em virtude da mxima. Ainda em
apoio a essa leitura podemos citar Guido de Almeida. Para Almeida, o principio moral um
princpio para avaliao de mximas,

e no diretamente das aes de uma pessoa ou do carter das pessoas, ou de qualquer outra
coisa. Naturalmente, ao avaliarmos a mxima, tambm avaliamos a ao decidida com base na
mxima e o carter da pessoa que adota a mxima, e no inversamente. Isso consequncia da
suposio de que somos agentes racionais e de que nossas aes (intencionais) so o fruto de
uma deliberao com base em princpios (ALMEIDA, 2004, p. 14 n).

preciso, contudo, considerar que a introduo da noo de mxima fundamental,

uma novidade trazida pela Religio, parece produzir consequncias revisionistas na
compreenso de mxima na FMC e CRPr. Tambm se deve notar que Guido de Almeida no
leva em conta aspectos cruciais sobre carter e Gesinnung apresentados por Kant na Religio.
Portanto, sua declarao serve aqui muito mais como um elemento a ser ponderado na
problematizao que desenvolvo. Ora, a meu ver, a compreenso de Almeida altamente
razovel e parece se ajustar claramente ao pensamento de Kant, especialmente o que
encontramos na FMC e CRPr. Cabe a pergunta: o modo como devemos entender a avaliao

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moral na Religio representa uma compreenso diferente daquela que podemos extrair da
FMC e CRPr?

A tese sobre a avaliao moral na Religio diferente da que encontramos na FMC e

CRPr?
Imaginemos uma resposta conciliatria. No haveria divergncia entre as obras de
1785 e 1788 com a de 1793. H apoios para essa conciliao. Sim, h. J citei Religio B
24/Ak 31 ( a partir da mxima que se deve apreciar todo o valor moral da pessoa [aller
moralische Wert der Person]). Acontece que nessa passagem a mxima no est qualificada
como fundamental ou particular. (a) Se ela for interpretada como mxima fundamental, a
conciliao se torna invivel. (b) Somente se pudermos entend-la como mxima particular
que a conciliao poderia ser assumida.

Penso que podemos adotar a alternativa (b). A razo para isso seria a seguinte. Kant
refere-se, em B 24/Ak 31, determinao do arbtrio a aes pela lei moral ou por outros
mbiles. Ora, a determinao do arbtrio significa, a rigor, a prpria liberdade do arbtrio, isto
, a sua autodeterminao. A liberdade do arbtrio tem a qualidade inteiramente peculiar de
ele no poder ser determinado a uma ao por mbil algum a no ser apenas enquanto o
homem o acolheu na sua mxima [in seine Mxime aufgenommen hat] (o transformou para si
em regra universal de acordo com a qual se quer comportar); s assim que um mbil, seja
ele qual for, pode subsistir juntamente com a absoluta espontaneidade do arbtrio (a
liberdade) (R B 10-12/ Ak 23-24). Esta liberdade do arbtrio est em poder do homem a cada
momento, e no em seu poder uma nica vez. Satisfazer ao mandamento categrico da
moralidade est todo o tempo em poder de cada um [ist in jedes Gewalt zu aller Zeit] (CRPr
A 64)9. Sendo assim, Kant ao se referir determinao do arbtrio parece estar pensando na
autodeterminao do sujeito, isto , no controle que o indivduo tem sobre cada uma de suas
aes10. No haveria, pois, dificuldades em interpretar a mxima, referida na passagem de R B
24, como mxima particular.
9
Como se sabe, a ao moral, quer dizer, a satisfao ao imperativo categrico, no ocorre no tempo.
Acredito que a passagem acima possa ser lida como se Kant quisesse simplesmente dizer que a obedincia lei
moral sempre est em nosso poder. Portanto, no esteve uma nica vez em nosso poder. Essa uma dificuldade
que deve ser evitada quando se assume o compromisso de fixar o carter como destinatrio primeiro dos juzos
de imputao.
10
Digno de nota tambm o famoso exemplo da mentira maldosa na Primeira Crtica. Kant argumenta que
no momento em que o indivduo mente a razo inteiramente livre (CRP B 583).

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Contudo, possvel, admitindo que na FMC e CRPr fssemos obrigados a considerar

que a avaliao das mximas e no diretamente do carter, sustentarmos uma compreenso
segundo a qual Kant teria adotado uma tese diferente na Religio acerca desse ponto. Com
efeito, a Religio enfatiza a referncia ao homem mau (ver B 24, ver tambm B 26) e, homem
bom (B 12 aquele que faz da lei moral o mbil da sua mxima), ponto colocado em
destaque pela leitura de Loparic. Na concluso, procurei mostrar que essa alternativa menos
vantajosa que a anterior.

O mal como predicado a ser referido ao carter11

Vejamos melhor, agora, a posio de Loparic. Ele defenderia que o mal radical diz
respeito, sobretudo, vontade humana, isto , qualidade moral das mximas do arbtrio e
no exatamente ao homem, isto , a maldade moral no diria respeito primeiramente ao
carter do homem? Ou, em outros termos: a maldade moral, para Loparic, deveria ser pensada
a partir de mximas de aes particulares e no da disposio moral do homem? A resposta
no pode ser afirmativa. Ao que parece, Loparic entende que o mal predicado a ser referido
pessoa, isto , sua disposio moral, ao seu carter12.

Na passagem da segunda Crtica para a Religio, observa-se uma outra mudana importante:
os predicados a priori Bm e Mm, elementos bsicos da doutrina da religio da razo, no so
mais relacionados vontade, mas ao homem, mais precisamente natureza humana, medida
em que esta portadora de predisposies em parte boas e em parte ms, isto , de elementos
ordenados que favorecem e de outros que impedem a realizao dos deveres morais (2007, p.
85 - grifei)13.

Podemos entender a passagem grifada como se ela quisesse dizer que os predicados
moralmente bom e moralmente mau se relacionam no mais s mximas particulares
produzias pelo arbtrio, mas ao carter do homem. Mas essa tese precisa ser melhor discutida.
verdade que foroso reconhecer que Kant procura, na Religio, pensar no carter e na
Gesinnung voltando-se, assim, mais para o agente moral do que para suas aes particulares.
Neste ponto, a observao de Loparic parece perfeitamente procedente. Porm, acredito que
podemos afirmar que a Religio no deixa isso to claro. Kant entende que o mal moral
11
Desnecessrio dizer que est suposta em toda a argumentao a natureza insondvel da moralidade, seja do
carter ou das mximas. Cf. passim FMC BA 26/Ak 406-407.
12
Posio anloga em Muchnik (2006: 431, n.5, passim). Muchnick fala em atomic value of particular
volitions, alegando que o princpio da autonomia no regula esse nvel (o primeiro). Ela governa o segundo
nvel que diz respeito qualidade de uma pessoa como um todo (sua boa vontade) (2006: 448).
13
Bm = moralmente bom e Mm = moralmente mau.

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resulta de uma admisso pelo arbtrio em suas mximas de mbiles sensveis em detrimento
do mbil da lei moral. Ora, isso nos conduz a pensar que a ao resultante dessa deciso
inteligvel do arbtrio que merece o qualificador de m. Um homem pratica uma ao m no
momento presente e pode praticar uma ao boa num momento futuro. Esse homem bom ou
mau? O exame dessa questo exige uma anlise da noo de Gesinnung, resultante da mxima
fundamental.

Gesinnung
Ao lermos a Religio percebemos que a liberdade parece, s vezes, estar menos na
adoo de uma mxima do que no princpio de adoo das mximas em geral14. Kant afirma
que o mal est na disposio de nimo e nas mximas em geral (enquanto princpios
universais comparativamente face a transgresses particulares) (R 78/B 95). Resta claro que
nessa passagem Kant sustenta realmente que o mal estaria menos na ao m (uma
transgresso particular) do que nas mximas gerais, na disposio de nimo. Segundo Kant, a
disposio de nimo (Gesinnung) significa o primeiro fundamento subjetivo [der erste
subjektive Grund] da adoo das mximas, e ela s pode ser nica, e refere-se
universalmente ao uso integral da liberdade [kann nur eine einzige sein, und geht allgemein
auf den ganzen Gebrauch der Freiheit]. Porm, adverte Kant, ela prpria deve ter sido
adotada tambm pelo livre arbtrio, pois de outro modo no poderia ser imputada (R B 14/Ak
25).

Quando Kant diz que a Gesinnung refere-se universalmente ao uso integral da

liberdade [ganzen Gebrauch der Freiheit] (B 14/ Ak 25), como isso deve ser entendido?
Talvez se possa levantar a hiptese de que Kant quer dizer que todas as aes humanas, isto ,
aes livres medida que o arbtrio produz uma mxima acolhendo o mbil moral ou no
como princpio suficiente, so dependentes da Gesinnung. Se um indivduo pratica aes
moralmente boas, elas tm de ser referidas Gesinnung, uma vez que todas as suas aes se
prendem a tal referncia (isso seria o sentido do uso integral, isto , toda e qualquer ao).
Ora, essa referncia parece ter de ser reportada a uma boa Gesinnung. Com efeito, como
entender boas aes (no sentido moral) sem atribu-las a uma determinada disposio do
agente? E se elas, como aes moralmente boas, forem referidas a uma m Gesinnung,
14
Adams chama isso de orientao motivacional (1998: xiv).

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cairamos na dificuldade de entender em que casos poderiam se referir a uma boa

Gesinnung15. Com efeito, ou elas se referem a uma boa Gesinnung ou a uma m Gesinnung.
Isso parece pacfico, dada a tese rigorista de Kant (cf. R B 9-10/Ak 22-23).

Ainda sobre o "uso integral da liberdade", podemos afirmar que, com essa expresso,
Kant queira chamar a ateno para o fato de que todo exerccio da liberdade, mesmo o
primeiro, requer um fundamento subjetivo em uma disposio para o bem ou mal
(OCONOOR 1985, p. 292). Como abono a essa interpretao, podemos mencionar Religio
(B 6/Ak 20). Nesse trecho Kant afirma que:

para chamar mau a um homem, haveria que poder inferir-se de algumas aes conscientemente
ms, e inclusive de uma s, a priori uma mxima m subjacente, e desta um fundamento,
universalmente presente no sujeito, de todas as mximas particulares moralmente ms,
fundamento esse que, por seu turno, tambm uma mxima (R: 26-27/B 6).

Mas qual o sentido de Gesinnung como fundamento? Ao que parece, Gesinnung

responde necessidade de se julgar a moralidade da pessoa, no apenas a moralidade das
mximas16. Desse modo, poder-se-ia responder ao possvel problema de um agente moral
fragmentado, isto , da noo de agente moral sem uma instncia estabilizadora na qual
podemos reconhecer a perseverana de uma maneira de pensar segundo princpios constantes.
Quer dizer, com a Gesinung estaramos em condies de conferirmos um sentido, dentro da
filosofia moral kantiana, ao conceito de carter moral - algo deixado na sombra na
Fundamentao e ligeiramente tematizado na CRPr.

Nesse contexto, parece ser til considerarmos qual seria a diferena entre mxima
fundamental, Gesinnung e carter. A mxima fundamental parece se distinguir da Gesinnung
apenas medida que consideramos que ela, como objeto da deciso do arbtrio, quem d
origem Gesinnung. Consequentemente, a Gesinnung seria o resultado da mxima
fundamental produzida pelo arbtrio. E o carter? Creio poder afirmar que o carter seria
equivalente Gesinnung.17

15
Na sequncia procuro apresentar uma soluo para esse problema.
16
Sillber afirma, e estou de acordo com ele, que o desenvolvimento do conceito de Gesinnung , talvez, a
mais importante e singular contribuio da Religio teoria tica de Kant, pois atravs desse desenvolvimento se
explica a continuidade e responsabilidade no livre exerccio de Willkr (1960, cxiv-cxv - grifei).
17
Para Caswell, o carter deve ser entendido como Gesinnung, ou a mxima fundamental [ultimate maxim]
(2006, p. 198). Essa tambm a compreenso de Loparic, a qual me foi apresentada durante encontro que
tivemos. Sobre a noo de carter assumida nesse artigo, veja a nota 5.

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As quatro possibilidades
A fim de melhor problematizar e melhor fixar as relaes possveis entre, de um
lado, homem bom, homem mau, e ao boa e ao m de outro, convm destacar as quatro
possibilidades que podem ser vislumbradas: 1) homem mau ao m; 2) homem mau ao
boa; 3) homem bom ao boa e 4) homem bom ao m.

As alternativas de nmero 1 e 3 no geram dificuldades. Analisemos, pois, as

alternativas 2 e 4.

Homem mau ao boa

Se considerarmos, com Allison, que a concepo de Gesinnung se refere ao carter
duradouro ou disposio de um agente, que subjaz e refletida nas escolhas particulares
(1990, p. 136), ento fica difcil concordar com a alternativa 4 18. Na verdade, melhor que
Allison, aqui vale a prpria afirmao de Kant, j mencionada, de que a Gesinnung o
primeiro fundamento subjetivo da adoo das mximas (Die Gesinnung, d.i. der erste
subjektive Grund der Annehmung der Maximen) (R B 14/Ak 25). Essa declarao da Religio
parece suficiente para autenticar a rejeio da ideia de que poderiam ocorrer aes
moralmente ms (i., mximas ms particulares) fundadas numa boa Gesinnung. Em outras
palavras, se se age impuramente19, ou seja, se no se toma a lei moral como mbil suficiente
para ao, agindo apenas em conformidade com o dever, mas no por dever, tal ao,
particularmente considerada, tem uma mxima que no plenamente boa do ponto de vista
moral. Ora, como tal mxima pode ser aceita por uma boa Gesinnung?

Ao que parece no poderia ser aceita uma mxima particular boa se a mxima
fundamental m. A seguinte passagem poderia servir de abono interpretao:

Mas tambm no pode ser em algumas partes moralmente bom e, ao mesmo tempo, mau
noutras. Com efeito, se numa coisa bom, ento admitiu a lei moral na sua mxima; por
consequncia, se noutra houvesse ao mesmo tempo de ser mau, ento, porque a lei moral do
seguimento do dever em geral uma s, nica e universal, a mxima a ela referida seria
universal, mas simultaneamente seria apenas uma mxima particular o que se contradiz (R B
13/Ak 24).

Afigura-se aqui, ao menos numa anlise inicial, uma dificuldade paralisante: Kant
18
Essa parece ser a posio de Caswell (2006).
19
O caso da fragilidade mais delicado, pois nela o mbil no consegue ter a fora para vencer as
inclinaes, em que pese a mxima ser considerada boa (R B 22/ Ak 29).

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estaria supondo um compromisso irrevogvel do arbtrio com uma mxima. E faria isso
justamente por coerncia sua tese rigorista sobre o bem e o mal20.

Porm, aqui precisamos redobrar nossos cuidados. Temos de evitar cair numa
concluso aparentemente incongruente com o que Kant nos ensina. Talvez possamos
considerar que, mesmo antes da converso moral, ou seja, ainda como seres com uma m
Gesinnung, seres radicalmente maus, possvel praticarmos aes (isoladas) com autntico
valor moral. Consideremos o exemplo oferecido por Kant na CRPr da restituio de um
depsito deixado por um falecido sem nenhuma manifestao escrita a respeito (CRPr A
49). Podemos admitir que esse indivduo assumiu a lei moral como mbil da sua mxima de
restituio do depsito, e no a inclinao da cobia (exemplo anlogo em TP A 226-227).
Ora, do fato deste homem ter praticado esta ao, que teria, pois, autntico valor moral, no se
segue que sua Gesinnung no seja m, isto , no necessrio que sua Gesinnung j tenha se
convertido ao princpio bom. Vamos assumir, portanto, que sejam possveis sim boas aes
(isoladamente consideradas) serem referidas a uma m Gesinnung21.

A tese da existncia de aes boas de um homem mau (cf. R B 24) impe a tarefa de
discutir se podemos licitamente afirmar a qualidade moral de um homem independentemente
de suas aes, isto , de suas mximas. No grau da fragilidade, admitindo-se que a ao m
(moralmente m), temos de admitir que a mxima tambm m. O que seria ento um
homem bom? Aquele que geralmente age bem? Ou aquele cuja mxima fundamental boa?
(mas no h esse homem na Religio). Um homem que seria propenso ao mal, mas nunca
chegaria ao terceiro grau do mal? Ora, Kant defende justamente que todos os homens
incorrem no terceiro grau do mal - assumindo que isso capta de modo apropriado a ideia
proclamada energicamente na Religio da universalidade da propenso ao mal entre os
homens (R B 23/Ak 30).

No obstante, as observaes acima precisam ser fixadas com mais cuidado.

Primeiro, a mxima no grau da fragilidade considerada boa por Kant, no sendo bom, ou
melhor, falho, o seu seguimento (R B 22/ Ak 29) 22. Em segundo lugar, possvel sim, de

20
Da aparentemente ser irrepreensvel a afirmao de que uma nica ao m suficiente para dar conta de
um carter moralmente mau (ESTEVES, 1999, p. 47).
21
Mais adiante desenvolvo melhor essa ideia.
22
Como observado em nota anterior, o caso da fragilidade delicado. Ele envolve dificuldades cujo exame
no poder ser feito aqui. Para uma discusso mais longa, ver Allison e Pavo (2005, captulo 3, seo 3.1.).

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acordo com a Religio, a existncia de um homem bom. Este seria o homem convertido (o
terceiro estgio da histria a priori segundo Loparic). Ele no mais incorreria no terceiro
grau do mal. Uma terceira ressalva ao pargrafo acima que a reposta de Kant na Religio,
resposta assumida por Loparic, de que a qualidade moral de um homem julgada pela
mxima sim, mas no por mximas particulares e sim pela mxima fundamental. Aqui caberia
a observao de que a resposta pergunta: o julgamento moral deve recair prioritariamente
sobre as mximas ou sobre o carter deveria receber a seguinte resposta. Na Religio
atribumos sim maldade ao carter, mas temos de atribuir, antes, maldade mxima, porm,
bem entendido, mxima fundamental.

Qual o critrio para distinguirmos um homem mau de uma ao m? Um homem que

pratica uma ao m, no por isso um homem mau? A resposta, com base na passagem de
Religio B 5-6 : no. No se segue necessariamente das aes ms de um homem que ele
seja mau. Mas como entender isso?23

A moralidade do carter. A maldade do homem

O que Kant entende por um homem mau?

A proposio o homem mau, segundo o que precede, nada mais pode querer dizer do que:
ele consciente da lei moral e, no entanto, acolheu na sua mxima a deflexo ocasional
[gelegenheitliche] a seu respeito. (B 26)

O que quer Kant significar quando se refere a um desvio ocasional? Talvez essa
passagem nos autorize a fazer a seguinte interpretao. O homem mau no seria aquele que
constantemente mau, mas apenas ocasionalmente mau Ou, em outros termos, o homem mau
no precisa ser sempre mau ou ser constantemente mau. Basta que ele seja ocasionalmente
mau? Mas talvez o mais correto ainda seja dizer: o homem sempre mau devido ao fato de
inverter, ainda que ocasionalmente, a ordem moral em suas mximas. Ora, neste caso temos
de entender que se trata de mximas particulares, porm de mximas particulares que seriam
produtos da mxima fundamental. Consequentemente, quando lemos acolheu na sua
mxima, precisamos entender: acolheu na sua mxima fundamental.
23
Para Aristteles isso cabe, ou seja, possvel que um homem bom pratique aes ms: o homem justo pode
praticar uma ao injusta - a ao ilcita do virtuoso. Aristteles oferece o exemplo do adultrio: um homem
poderia deitar-se com uma mulher, sabendo quem ela , sem que, no entanto, o motivo de seu ato fosse uma
escolha deliberada, mas a paixo. Por conseguinte, esse homem age injustamente, mas no injusto (cf. tica a
Nicmaco V: 6 1134a20-22).

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Pensemos no exemplo de um homem que mata sua mulher. Esse homem pode ser
considerado ainda um homem bom?24 Talvez sim, se atribuirmos o seu ato fragilidade, o
primeiro grau do mal. Quer dizer, se este homem ficou apenas no grau da fragilidade, ele no
teria pervertido a ordem moral, apenas teria faltado fora suficiente ao mbil da lei moral que
ele reconhece ser o melhor. Tenho dvidas sobre isso, mas vamos admitir que assim seja. De
todo modo, posso pensar num homem que, em geral, age de acordo com mximas morais e,
contudo, em determinada ocasio delibera matar sua mulher. J nesse caso ele no estaria no
primeiro grau do mal. Certamente, ele teria de ser colocado no terceiro grau do mal. Com
efeito, um homicdio doloso envolve a inverso deliberada da ordem moral. O seu modo de
pensar (Denkungsart) foi corrompido. Se esse raciocnio plausvel, ento possvel
questionar em que medida a Religio estabelece de modo inquestionvel a referncia dos
predicados moralmente bom e moralmente mau apenas ao carter do homem, e no s aes
do arbtrio (isto , s suas escolhas pelo mbil de suas mximas).

Loparic se pronuncia de modo muito claro acerca do problema que estamos tratando.

Uma pessoa pode executar uma ao moralmente boa (por exemplo, salvar a vida de um
amigo), e assim mesmo ser um homem moralmente mau (fazer isso com base num pretenso
direito de mentir). E vice-versa (2008: 88, n.3)

Qual o suporte oferecido pelo texto kantiano a essa interpretao? Ora, ao que parece
Loparic tem forte abono textual25, pois sua leitura pode ser autenticada pelas passagens da
Religio B 5-6 (a possibilidade de aes ms de um homem bom) e B 24 (a possibilidade de
aes boas de um homem mau)26. Ademais, a leitura de Loparic tem a vantagem de chamar a
ateno para o fato de que, em geral, o nosso juzo moral tem como destinatrio um homem
mau, um vilo, um mau carter, uma pessoa m. Com efeito, habitualmente falamos: a ao
de um homem mau e no a ao m de um homem.

24
Inspiro-me, aqui, no exemplo oferecido pelo professor Loparic durante discusso no IX Colquio Kant
(Unicamp, julho de 2007).
25
Acredito que, se tomada num sentido literal, forte, a declarao de Loparic improcedente. A razo seria a
seguinte: se o indivduo realiza uma ao por um motivo imoral, sua ao imoral. Penso, contudo, que
devemos interpretar a afirmao de Loparic como se ele estivesse se referindo a aes moralmente boas num
sentido lato, a nica forma, a meu ver, de harmonizar tal pensamento com o de Kant sobre o valor moral das
aes.
26
Cito mais adiante a passagem de Religio B 5-6. A passagem de B 24 esta: [...] se para se determinar o
arbtrio a aes conforme lei so necessrios outros mbiles diferentes da prpria lei [...], ento simplesmente
casual que eles concordem com a lei [...]. A mxima, segundo cuja bondade se deve apreciar todo o valor moral
da pessoa [aller moralische Wert der Person], , no entanto, contrria lei, e o homem, embora faa s aes
boas, , contudo, mau.

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Homem bom ao m
Porm, no claro se Kant consideraria que aes ms poderiam ainda ter lugar
quando o homem escolheu uma boa Gesinnung, isto , quando ele revolucionou a sua
disposio de nimo. Loparic parece defender a opinio de que isso plenamente possvel.
Como vimos, ele afirma que uma pessoa pode executar uma ao moralmente boa [...] e
assim mesmo ser um homem moralmente mau [...]. E vice-versa (2008, p. 88, n. 3). Por
conseguinte, Loparic teria de subscrever a tese de que uma pessoa pode executar uma ao
moralmente m e ainda assim ser moralmente boa. Mas em que sentido isso possvel? A fim
de tentar uma resposta a essa questo, ser necessrio considerarmos a diferena entre mal
moral e mal radical.

A diferena entre mal moral e mal radical

Com base nos artigos de 2007 e 2008, possvel afirmar que Loparic entende o mal
moral como distinto do mal radical em Kant. Sendo assim, pode-se assumir, com Loparic, que
a melhor tese sobre os graus do mal a exclusivista, ou seja, apenas o terceiro grau do mal
representa o mal radical27. Os estgios da fragilidade e da impureza seriam graus apenas do
mal moral28. Mas acho isso estranho, pois pensar em trs graus do mal parece implicar a ideia
de que se trata de trs graus de uma mesma espcie de mal, quer dizer, do mal radical. A
diferena no estaria na modalidade do mal, mas justamente se estaria pressupondo uma
unidade do sentido de mal, a diferena estaria no modo como eles se escalonam como
estgios de uma mesma coisa, isto , a propenso ao mal. Posso falar em graus de uma

27
Nomeio exclusivista a interpretao que considera apenas o terceiro grau da propenso ao mal o grau em
que se pode falar de mal radical. Chamo de leitura gradualista aquela leitura que considera que os trs graus de
propenso ao mal so trs graus do mal radical.
28
Diferentemente de Loparic, Allison considera o mal radical como a raiz ou fundamento da possibilidade
de todo mal moral. O prprio mal moral, claramente, tem de consistir para Kant na adoo de mximas
contrrias lei moral. Consequentemente, o mal radical tem de ser o fundamento subjetivo (ele prprio uma
mxima) da possibilidade da adoo de mximas imorais (1990, p. 147). Logo, o mal radical no pode ser
distinguido do mal moral e se os dois primeiros graus do mal so formas do mal moral, ento eles tero de ser
tambm, admitindo que Allison esteja certo, formas do mal radical. Alm disso, h uma declarao que afiana
de modo claro a leitura gradualista de Allison. Ele chama os trs graus do mal de trs estgios ou graus do mal
radical (three stages or degrees of radical evil) (1990, p. 158). Outro abono: a maldade o terceiro grau do
mal radical (1990: 160). No terceiro grau, segundo Allison ns encontramos a completa expresso da inverso
da ordem prpria dos incentivos na propenso desde o comeo (1990, p. 160) Posio anloga a de Allison
pode ser encontrada em Esteves: O adjetivo radical faz referencia ao fundamento ou raiz desse mal, ou, para
usar uma expresso tpica kantiana, faz referncia prpria condio de possibilidade do mal (moral) (1999, p.
39).

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doena. Quando falo em graus de uma doena, por exemplo, os graus de evoluo de um
cncer, estou supondo, desde o incio, que h um tipo especfico de doena. claro que eu
poderia pensar os graus do cncer supondo que eles foram precedidos por graus em que ainda
no se tinha cncer. Poderia imaginar que um enfisema precedeu o cncer de pulmo. Mas
no penso assim quando falo nos graus do cncer.

H, contudo, uma forte base textual para a defesa da posio exclusivista 29. Kant
afirma na Religio (B 35/Ak 37) que o mal radical corrompe o fundamento de todas as
mximas. Ora, ao que tudo indica, isso no ocorre com a fragilidade e a impureza, mas
apenas com a maldade. No parece ser o caso da fragilidade e da impureza porque nesses
estgios no h qualquer indcio de corrupo da mxima. Na fragilidade, o problema reside
no seguimento da mxima, no nela (R B 22/ Ak 29). Na impureza, Kant explicitamente
afirma que a mxima boa segundo o objeto, porm se torna impura ao precisar de outros
mbiles alm do mbil da lei moral (R B 22/ Ak 30). Com base nisso, a leitura exclusivista se
afigura como a leitura correta, ou ao menos como a leitura que mais apoio textual tem a seu
favor30.

A quarta alternativa (homem bom ao m) representa a possibilidade de se agir

dentro dos dois primeiros estgios do mal, apenas no sendo mais possvel agir dentro do
terceiro. Ou seja, a converso nos livra, como dito acima, apenas do mal radical e no do mal
moral em geral. Com efeito, se os dois primeiros graus so apenas graus do mal moral, seria
possvel, aps a converso, sermos homens bons e agirmos de modo moralmente mau. A
converso seria entendida, assim, como nos livrando apenas do mal radical, no do mal moral
em geral31.

Nesse contexto, vale destacar a interpretao de Loparic sobre a converso como o

terceiro momento essencial (2008, p. 100) da histria moral do ser humano. Trata-se de
uma histria a priori da criao livre e autnoma das condies de possibilidade a priori
para executar, de modo constante, atos sensveis moralmente bons (2008, p. 95). Essa
histria a priori justamente a concepo de uma pragmtica a priori, considerada,

29
interessante notar que Loparic ao caracterizar o sentido do predicado moralmente mau (Mm) fala em
mal moral, no em mal radical (2008, p. 92).
30
Talvez devssemos falar no em trs graus do mal radical, mas em trs graus do mal moral em geral, sendo
o mal radical a espcie moralmente pior do gnero mal moral.
31
Acredito poder afirmar que essa a posio de Loparic, a qual converge com de Silber (cf. 1960: cxxxii).

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segundo palavras de Loparic, como um resultado particularmente significativo de sua

interpretao semntica dos conceitos bsicos da doutrina da religio (cf. 2008, p. 95).
Segundo Loparic, so trs os estgios da histria moral (a priori) do ser humano: (1) estgio
de inocncia, (2) estgio do mal radical e (3) estgio da converso e luta contra a propenso
para o mal. Diz Loparic: Temos aqui a primeira verso, na obra de Kant, da concepo de
uma histria a priori da humanidade elaborada do ponto de vista pragmtico, isto ,
concebida como narrativa a priori daquilo que o homem, dotado de natureza humana, faz ou
deve fazer de si mesmo. Essa concepo essencialmente distinta da histria naturalista,
apresentada na Ideia de uma histria universal do ponto de vista cosmopolita, de 1784, como
narrativa daquilo que a natureza fsica faz do e com o homem. Sob vrios aspectos, a histria
do progresso religioso dos indivduos e das coletividades um primeiro passo em direo da
concepo da histria do progresso jurdico do gnero humano, exposta na segunda parte do
Conflito das faculdades (1798) e tambm decididamente pragmtica e no naturalista. Essa
mesma doutrina resumida, de modo particularmente esclarecedor, no ltimo pargrafo da
Antropologia (2008, p. 101).

Concluso
Aceitando que carter seja aquilo que suscetvel de imputao, precisamos notar
que ele ser apenas indiretamente o destinatrio do juzo de imputabilidade. Com efeito, a
imputao recai diretamente sobre a mxima fundamental, pois somente posso imputar aquilo
que um ato de liberdade. Se a deciso do arbtrio pela mxima fundamental determinou um
certo carter, que no poder ser revogado em qualquer momento que se queira revog-lo, isto
, se o arbtrio se comprometeu por meio de uma nica deciso com um carter, as aes que
resultam deste carter no so exatamente frutos diretos da minha liberdade. O fruto direto da
liberdade apenas aquele ato original de adotar a mxima fundamental. Mas, se assim for, a
Gesinnung resultaria de uma nica deciso. Ora, se a Gesinnung for entendida como o caso
de uma nica deciso, a teoria moral de Kant cai em srias dificuldades 32. Com efeito, isso
parece colidir frontalmente com teses kantianas mais fundamentais acerca da liberdade do
32
Dificuldade que se torna explcita na compreenso de Silber. De acordo com Silber, os atos especficos de
Willkr, por outro lado, no estabelecem o motivo da ao, mas so largamente os produtos da fora
motivacional do ato disposicional (1960: cxvi ver mais em Silber 1960: cxvi-cxvii). Isso parece implicar que
mximas particulares so diretamente subordinadas mxima fundamental, o que conduziria concluso pouco
kantiana de que um ato especfico de Willkr produziria uma mxima sem inteira liberdade.

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arbtrio que est em nosso poder a cada ao.

Ora, se o arbtrio livre, se ele no pode como tal se comprometer para sempre com
uma mxima fundamental, cabe perguntar: o arbtrio tambm poderia, depois de convertido,
retroceder a m Gesinnung? Isso possvel? Parece que sim. Parece que poderamos ter vrias
converses e retrocessos morais na vida de um indivduo. Com efeito, negar o retorno m
Gesinnung parece querer dizer que, uma vez convertido, o indivduo perde a liberdade para
adotar outra Gesinnung, o que iria contra a ideia de liberdade do arbtrio. Por conseguinte,
embora seja verdade que Kant sustente a existncia de uma mxima fundamental a
condicionar a existncia de todas as outras mximas, tambm preciso admitir que o livre
arbtrio, dada a sua prpria natureza, no pode se comprometer de uma vez por todas com
uma mxima. Se a prpria aquisio da mxima fundamental um ato livre do arbtrio
tambm tem de se considerar possvel o seu abandono. Ao adotar a mxima suprema, o livre
arbtrio no realiza o seu nico, primeiro e ltimo, ato de liberdade. Assim, se no bastasse a
prpria tese a respeito da converso moral, a simples ideia da espontaneidade absoluta do
arbtrio no poderia ser reconciliada com a afirmativa de que o a propenso ao mal no pode
ser extirpada por meio de foras humanas (R B 35/Ak 37). Parece razovel a interpretao
de Jorge Filho de acordo com a qual a mxima suprema m no se eleva ao status de um
autntico fundamento. Isto no nos impede de consider-la, por analogia, como um quasi-
fundamento, cuja universalizao no se pode querer, mas em conformidade com a qual
muitas mximas possam ser adotadas (JORGE FILHO, 2000, p. 96).

Todavia, contra essa linha de interpretao que venho assumindo, a leitura de Loparic
oferece uma alternativa. possvel depreender da interpretao semntica da doutrina do mal
radical, levada a cabo por Loparic, que a possibilidade de retrocesso moral, embora
logicamente possvel, carece de amparos antropolgicos. Pode-se alegar, assim, que a
compreenso antropolgica da Religio concede vrias converses e retrocessos morais
apenas ao Sinnesart (a rigor, meras reformas), no ao Denkungsart. H um suporte textual
forte a apoiar a tese de que no seria possvel, dada a compreenso kantiana da natureza
humana, vrias converses e retrocessos morais na vida de um indivduo. O abono o
seguinte:

A revoluo deve ser necessria para a maneira de pensar [Revolution fr die Denkungsart] e a
reforma gradual [allmhliche Reform] para a maneira de sentir [Sinnesart] (que ope

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obstculos quela) e, portanto, possvel ao homem. Isto : quando o homem inverte o

fundamento supremo de suas mximas, pelas quais era um homem mau, graas a uma nica
resoluo imutvel [durch eine einzige unwandelbare Entschliessung] (revelando-se assim um
novo homem), ento , segundo o princpio e a maneira de pensar, um sujeito receptvel para o
bem (R B 54-55/Ak 47-48)33.

A revoluo, portanto, imutvel. Logo, no possvel retrocesso. No haveria algo

como uma segunda queda. Estaria corroborada tambm a ideia de que apenas o primeiro e o
segundo graus do mal poderiam ainda ter lugar depois da converso. Com efeito, eles teriam
ainda lugar haja vista a Sinnesart reforma-ser gradualmente e poder se desenvolver
paralelamente a uma Denkungsart revolucionada.

Cabe, contudo, indagar: que razo Kant teria para sustentar a tese de que o livre-
arbtrio, uma vez tendo promovida a revoluo na disposio de nimo, no mais pode
retroceder ao mal radical? A meu ver, h um problema de compatibilidade entre essa tese e a
ideia da espontaneidade absoluta do arbtrio (cf. R B 11-12/Ak 23-24). Kant no poderia
defender uma perda da liberdade do arbtrio depois da revoluo da disposio de nimo.

Embora seja um dos pontos positivos da leitura de Loparic a nfase nas condies
sensveis da doutrina do mal radical, acredito, porm, que ficamos com a dificuldade de
harmonizar a tese da liberdade do arbtrio (cf. R B 11-12/Ak 23-24) com a tese da resoluo
imutvel (R B 55/Ak 48). Sendo assim, ou ns abandonamos (i) a tese da espontaneidade
absoluta do arbtrio, ou ns abandonamos (ii) a tese da resoluo imutvel. Ora, a tese (i), da
liberdade do arbtrio, central ao pensamento moral de Kant. J o mesmo no acontece com a
tese (ii), a da resoluo imutvel. Isto , se abandonarmos a ideia de que o arbtrio no pode
retroceder moralmente, no estaremos derruindo as bases da reflexo moral de Kant. Aceito
que a reviso seria significativa, mas de modo algum fatal tese kantiana sobre o mal radical.

Lembremos que a Gesinnung, para Kant, escolhida (cf. R B 14/ Ak 25). Ela resulta
da mxima fundamental, isto , de uma mxima de ordem mais alta que as mximas
particulares. Nesse sentido, no despropositado dizer que a prpria Gesinnung se constitui
como a mxima fundamental de cada homem. ela que nos d a orientao mais geral para
nossa vida moral globalmente considerada. Contudo, defendo que essa tese precisa coexistir
com a ideia de que, dada a liberdade do sujeito moral, no cabe um compromisso definitivo
do arbtrio. Exatamente nesse ponto reside minha principal discordncia com a leitura de
33
Agradeo ao professor Loparic por ter me chamado a ateno sobre essa passagem.

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Loparic. Com efeito, Kant sustenta na Religio (repetindo uma tese da FMC e CRPr), que
nossa liberdade est em cada ao. Ele assevera que, de acordo com a liberdade, a ao, bem
como o seu contrrio, deve estar no poder do sujeito no instante do acontecer (R: 55 n./B 58
n.). Sendo assim, talvez no seja fora de propsito pensar numa dupla imputao moral. Nesse
caso, atribuiramos a imputao moral ao carter, bem como s aes particulares. Parece
inegvel o fato de que, na Religio, Kant sublinha a necessidade de pensarmos
primordialmente a atribuio de imputao do carter. Ora, isso no exclui a imputao moral
das aes, conquanto, nesse caso, elas restariam como destinatrias secundrias da
imputabilidade. At porque, como lemos, na Religio (B 101): no avaliamos nossa
disposio de nimo imediatamente, mas s segundo os nossos atos.

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