Cornelius Castoriadis - Lo Que Hace A Grecia I - De Homero A Heraclito

VI

Seminario del 5 de enero de 1983

Hoy hablaremos sobre todo de la religin homrica, y ms precisamente de

aquello que se llam la revolucin religiosa en Homero. Es un tema que toca el
problema de la religin griega en su conjunto, pero ms generalmente, la
cuestin de la posibilidad de nuestra propia relacin -de anlisis, de
comprensin- con esta religin particular, a la ve muy alejada de nosotros y
muy diferente de todo un conjunto (a pesar de lo que haya podido decirse al
respecto, en particular por el lado de los estructuralistas) de otras religiones,
mitos o creencias arcaicas.
Hay que sealarlo: para la filosofa moderna occidental, la religin griega sigue
siendo un enigma. Hace unos quince aos tuve la ocasin de leer una resea de
un libro sobre este tema en el Times Literary Supplemeni, en la cual se
confesaba no comprender el hecho de que un pueblo que cre la filosofa, la
geometra, la tragedia, haya podido permanecer apegado durante toda su
existencia a creencias tan absurdas, infantiles, aberrantes, etctera. Claro, el
autor del artculo olvidaba que su propia cultura sigue apegada a creencias tan
absurdas e infantiles como la concepcin inmaculada de una santa virgen, un
ser que es a la vez hombre y dios, que sube y baja del cielo -para resumir, todas
esas historias inverosmiles, que no son ni ms ni menos absurdas que la
religin griega o que cualquier otra creencia-, Riles propsitos manifiestan
simplemente un total desconocimiento de lo que es una religin. Pero hace falta
observar una cosa ms -o tres, para ser ms precisos- con respecto a la manera
de abordar la religin homrica.
Primero, lo que casi siempre se interpone como una suerte de velo delante de
los ojos de los modernos, lo quieran o no, es su propia preconcepcin con
respecto a la religin. Pues por religin entienden nuestra religin;"' as como
por civilizacin entienden nuestra civilizacin; por literatura, nuestra literatura;
por moral, nuestra moral por buenas costumbres o cortesa, nuestras buenas
costumbres o cortesa. Lo que les digo puede parecerles muy elemental y muy
estpido, pero es as. Esta preconcepcin, por cierto, est profunda mente
marcada por las creencias monotestas y por toda la ontoteologa que las
acompaa: hablaremos de ello al abordar la filosofa griega. A esto se agrega
una tendencia de la cual les habl el otro da. esta mana que tienen los
modernos de introducir en su visin del mundo griego antiguo su nocin de
voluntad1,1 para constatar de inmediato que est ausente de ste -y lo mismo
ocurre en el caso de la moral o de la tica-. Muy a menudo se tiene la impresin
de que la moral y la tica de la antigua Grecia se miden por el rasero de la
Crtica de la razn prctica, de una tica de la reine Gesinnung, de la pura dis-
posicin de espritu donde se quiere el bien por s mismo, independientemente
de toda otra motivacin, como si friese el nico criterio que permitira definir
una tica. Mientras que la aparicin de este tipo de actitud en Occidente es
justamente el producto del cristianismo,, de una filosofa idealista como la de
Kant, etctera. Por ejemplo, decir, como se ha osado, que en los griegos no hay
conciencia moral, equivale a decir, en realidad, que no hay en ellos conciencia
desdichada de un estado inaccesible, irrealizable; y lo mismo vale para la reli-
gin, la cual en la civilizacin cristiana implica una posicin fundamental que
define las relaciones del hombre con Dios en trminos de amor. Se ama, debe
amarse a Dios; amor que no excluye el temor, adems, pero la paradoja esencial
est ah: cmo un afecto puede ser objeto de un imperativo? sta es la falla
central; el cristiano amar a Dios de manera sincera, espontnea, convencindose
tic que es lo que debe hacer. Por otro lado, Dios nos amanos ama con ciertas
condiciones-. A veces, en las versiones ms dignas, su amor es totalmente
arbitrario (vase la relacin muy especfica de Dios para
cojo los hebreos en el Antiguo Testamento). Ahora bien, para los griegos, estas
dos ideas son absurdas, impensables. As en Aristteles, hacia fines del siglo IV,
la palabra philtbeos (que ama a Dios o a los dioses) slo aparece una vez; y
Aristteles dice que sera extravagante, absurdo [topon), decir que uno ama a
Zeus 2.
Es algo completamente diferente cuando se trata, en la filosofa aristotlica, de
un amor que experimentan la physis y todos los seres, y que los impulsa hacia
un dios sin relacin alguna con el mundo, que es puro pensamiento. Lo que
cuenta aqu es la diferencia entre dos verbos griegos que el francs traduce a
ambos por aimer [amar]: philin y ern (que da eros). Sin entrar en los
detalles, lo que el cristiano llamara amor, lo que la lengua de los Evangelios
llama agape y la Vulgata traduce por caritas, es lo que mejor correspondera al
philin de Aristteles. El ern, por su parte, contiene un elemento ertico, un
elemento de deseo por algo. Ahora bien, para Aristteles, este eros que impulsa

1 Vase seminario V, pp. 138 y 139.

2
Aristteles, Magna moralia 1L 120Sb 30. La posibilidad de !a phila entre 1 amblen es nesada P"Aristteles
en tica nicomaquea Vease: Sin embargo, si uno de !os amigos es separado por un intervalo considerable,
por ejemplo, como dios esta alejado del hombre, vano hay amistad posible (Aristteles, Etica nicomaquea[a
partir de la trad & del Tricot,Paris ,vnn. 1959
a los seres y a toda la naturaleza hacia un dios que, adems, ellos no conocen se
identifica con la enorme atraccin que siente lo inferior hacia lo superior. Y si
escribe que serta absurdo decir que un hombre ama a Zeus (phiii Da), ni
siquiera evoca como hiptesis -porque sera inconcebible y extravagante que
un dios pueda rebajarse a amar (en el sentido de eran) a la humanidad. sta es
la posicin de Aristteles, que ya es un autor tardo; en los autores anteriores, la
cuestin ni siquiera se plantea, es completamente ajena a sus mentalidades.
Observen, adems, que los griegos ignoran esa distancia infinita, esa separacin
rigurosa que las religiones monotestas han intentado establecer, sin lograrlo
completamente, entre este mundo y el ms all, entre el ser humano y el ser
divino. En ellos existe, por cierto, una diferencia, que no es simplemente
cuantitativa sino cualitativa; pero en cierta manera no se trata de una ililc-
retteia omolgca. Los dioses son excelentes, son infinitamente superiores a los
humanos: pero no se encuentran del otro lado de un precipicio ontolgico que
los separara radicalmente de ellos. Es, por ejemplo, lo que traduce este hecho
sobre el que Hannah Argent insista con mucha razn, segn el cual los dioses
griegos son inmortales pero no eternos3: no estn ni en la totalidad del tiempo
puesto que nacen , ni siquiera fuera del tiempo, como quisiera con razn una
teologa racional, en el caso del cristianismo.
Adems de esta preconcepcin moderna que falsea la visin, existen tambin
otros dos factores muy importantes que se refieren a la cuestin misma, y ya no
a los prejuicios. Ambos tienen, adems, un alcance que supera ampliamente el
problema de la comprensin de la religin griega. En primer lugar, todo
fenmeno social se despliega, a la ver para el individuo y para la sociedad en
cuestin, en las tres dimensiones muy conocidas por la psicologa corriente.
Existe una homologa entre la representacin del individuo (su imagen del
mundo) y un conjunto de significaciones imaginarias propias a esta sociedad;
un conjunto de miras o de vectores que orientan el hacer, el actuar social en
algunas direcciones bien determinadas; y luego algo ms misterioso an, que
podramos llamar el afecto de una sociedad. Ms all de la simple metfora, se
trata de una cierta manera -coloreada afectivamente- de investir el mundo y de
vivirlo, que se observa ms fcilmente, claro est, en el nivel de los individuos
concretos, pero que los supera y, por as decir, empapa las actitudes colectivas.
Pero este afecto, ligado a la institucin de cada sociedad, depende
estrechamente de la manera que tiene dicha sociedad de vivir el tiempo, de
constituir su tiempo propio. De manera general, en el nivel individual
encontramos dos modalidades opuestas de investidura del tiempo: o es aquello
que va a traer lo mejor, est cargado de esperanza y colorea de manera positiva
la experiencia de vida; o no puede traer ms que disminucin,
empobrecimiento y, en ltima instancia, la catstrofe y la muerte. De ah, dos

3
Hanna Arendt, Cotuiition del'honime moderne, Pars. Calman-Levy, 1961,reed. Agora, 1988, cap. I, pp. 53-
57 [trad. esp.: la condicin humana, Buenos Aires. Paids, 2001
tipos de experiencia de vida de las sociedades. Es claro que hablo aqu por
imgenes y por abuso de lenguaje; no hay experiencia de vida ms que de
individuos, pero esta experiencia de vida se hace posible, y est orientada, por
todo lo que est depositado en la institucin de la sociedad y sus
significaciones. Ahora bien, es evidente que no podramos hablar de religin
y todava menos que en el caso de cualquier otro fenmeno social- haciendo
abstraccin del afecto. Los individuos y la colectividad tienen una actitud con
respecto de lo que para ellos es lo divino o lo sagrado que no depende de la
representacin pura y simple. Un sistema de creencias religiosas no se reduce a
un sistema de ideas, menos an a una ideologa como pretende un neologismo
estpido en boga desde hace un tiempo. Existe, claro est, este conjunto de
representaciones que constituye la parte decible y descriptible de una religin;
pero hay tambin un modo de ser del sujeto religioso con respecto a lo que se
supone que representan, precisamente, estas representaciones que es del orden
del afecto: es una realidad fundamental para toda religin. Nos topamos aqu
con una de las consecuencias muy conocidas del racionalismo o del
pseudorradonalismo moderno: la intelectualizacin a ultranza de la historia.
As, se pretende identificar a las sociedades diferentes de las del observador con
un conjunto de fuerzas productivas y de superestructuras, con sistemas de
representacin -por lo tanto, con lo que puede decirse, describirse, y en el caso
de los estructuralistas, ordenarse en un cuadro para completar con signos + y
, oposiciones s/no, fro/caliente, arriba/abajo, derecha/izquierda, etctera. Es
escandalosamente falso: una sociedad es -por supuesto, tambin a travs de sus
representaciones una manera de vivir el mundo y de crear su propio tiempo,
una manera, eventualmente, de destruir el mundo. Cierta incapacidad contem-
pornea para captar el fenmeno totalitario es inseparable de esta inte-
lectualizacion de la historia. Del totalitarismo quiere hacerse un sistema lgico
que sera, por ejemplo, el resultado aberrante de ciertas ideas filosficas,
revolucionarias u otras -lo cual desemboca, por lo general, en deducciones sin
gran rigor incluso desde su propia perspectiva-, y no se ve lo esencial, a saber,
que el totalitarismo es un sistema histrico-social a la ve2 propiamente delirante
y fuertemente investido de un afecto que es preciso describir como tal: en el
caso del nazismo, un afecto de victoria que se invierte inmediata y visiblemente
en un deseo de muerte y de destruccin del otro... Todo esto, por cierto,
tambin se aplica a las religiones. Aunque dejemos de lado la tentacin
inetelectualizante, es cierto que es sumamente difcil, y en principio imposible,
llegar a una verdadera comprensin en la medida en que no podemos vivir el
afecto de otro; pero existe, con todo, algo que se llama empata y simpata,
aunque estas nociones, aplicadas a una cultura distante de varios milenios, nos
confrontan con temibles enigmas. De todos modos, el problema est ah, y
remite a la posicin del historiador: todo gran historiador es como un artista
creador o recreador. No se contenta con describir los hechos y analizar las
situaciones sociales e histricas, es capaz de restituir (enorme signo de
interrogacin: cmo controlar esta restitucin?) esta totalidad indisociable: las
representaciones, las aspiraciones de una sociedad y su manera de vivir el
mundo y de vivirse a s misma es decir, su afecto-. Es cieno, muy pocos
historiadores supieron hacerlo (e incluso, a su manera, muy pocos novelistas):
pensamos en ciertas pginas de Tucdides, o de Michelet sobre la Revolucin
Francesa, o. incluso, ciertas pginas de la Paideia de Jaeger4, donde, en mi
opinin, encontramos en algunos momentos una restitucin muy vivaz y muy
verdadera.
La tercera dificultad, tratndose de religin, y en particular de la religin griega,
es esa extraa cualidad del universo griego presente tambin en otras
civilizaciones pero tal vez de manera menos sorprendente: su extraordinaria
polifona combinada con una unidad profunda. Cuando hablo de polifona,
tambin podra hablar de magma. Sus principales componentes seran el
pasado propio, retomado y recreado, reelaborado, reinterpretado -en el caso
que nos interesa, los elementos religiosos anteriores a los poemas homricos-;
luego, las influencias exteriores de las que ya hemos hablado; y por ltimo, una
pluralidad de emergencias en el seno mismo de esta cultura. Aqu siempre hay
que ser consciente de las trampas, y tener presente los problemas especficos
que plantea todo esto.
En primer lugar, rpidamente, una palabra sobre la presencia de elementos
prehelnicos en la religin griega. Desde hace mucho tiempo se han relacionado
ciertas creencias, presentes en Grecia en la Edad del Bronce antiguo (o Heldico
antiguo), con creencias de la regin de Anatolia, es decir, con creencias
conocidas en los pueblos de Asia Menor. Los datos arqueolgicos en este campo
proceden esencialmente de las islas Cicladas y de Creta, y su datacin es ante-
rior al siglo XV. Uno de los rasgos comunes ms sorprendentes es la existencia
de una Figura divina central, una diosa Tierra Madre, seora de la caza y de los
animales (que ms tarde ser la rtemis que Homero llama potnia thern 5),es
capaz de engendrar sola, y que da a luz a un hijo que luego transforma en
amante en la mitologa griega, es la historia de Cibeles y Atis-, Los frigios la
llamaron Astrono, o aun Matar Kuble, nombre que encontramos en Grecia en
la forma Kubele, Cibeles. Una divinidad femenina de este tipo desempea
entonces un papel religioso crucial en un rea bastante amplia, que sin duda se
extiende ms all de la cuenca egea. Y este primer estrato, hasta cierto punto,
coexiste con elementos que podran calificarse, con mucha prudencia, de
indoeuropeos (sobre este punto, consulten por ejemplo a Dumzil). Es cierto
que pueden encontrarse analogas entre divinidades de esta poca y las
divinidades homricas o posteriores, pero son raras y dudosas. Se encuentran
aqu un Zeus y un Ares -es aproximadamente todo cuanto puede decirse.

4
Waerner Jaeger, Paideia. La formation de homme grec, l. La Grce archaque - le gnie d 'Athbies. Ia ed. al 1934,
a
2 ed. 1936; trad, (r.: Paris, Gallimard, 1964. reed. col. Tel, 1988 [erad. esp. Paideia: los ideales de la cultura
griega, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1957].>
5
< Homero, La liada, XXI, 470.>
Todo esto, unido a cierto nmero de indicios, en particular arqueolgicos,
corrobora la idea de que la religin homrica, en efecto, represent una
revolucin.
He hablado de influencias o en todo caso de similitudes: voy a darles algunos
ejemplos. En Siria -en Ras Shamra-, durante las excavaciones que permitieron
encontrar la ciudad de Ugarit, se encontraron un conjunto de poemas pico-
religiosos que remontan al segundo milenio, antes de una destruccin brutal
que ocurri hacia el ao 1100, entonces contempornea con la destruccin de la
ltima Troya y de los palacios micnicos. Este texto habla, en particular, del
dios Baal, dueo de la Tierra, que lucha contra un dios del Mar llamado Yam
(las restituciones fonticas, evidentemente, son azarosas). Otra epopeya
describe la victoria de Baal sobre Mot, dios de la Muerte, al trmino de una serie
de peripecias bastante complejas que incluyen la muerte y la resurreccin de
Baal. Tenemos aqu, pues, tres dioses: Baal, Yam y Mot, que podran
equipararse con Zeus, Poseidn y Hades -aunque Baal, y esto es capital, es un
dios de la Tierra, y Zeus no lo es de ninguna manera. Entre muchos ejemplos,
encontramos en otra epopeya una analoga sorprendente con uno de los
elementos del mito de Ulises, que es la historia de Calipso: como la diosa Anat
codicia el arco mgico que posee un hroe, Aqhat o Aquehat, le propone la
inmortalidad a cambio del arco: l no acepta y muere. Analoga? Prstamo del
mito griego al mito de Ugarit? No se sabe. Origen comn, tal vez, que bebe en
un fondo imaginario que supera las culturas particulares...^1
Acabo de hablar de la trada Baal, Yam y Mot en la teologa de Ugarit; ahora
bien, veremos que en la religin olmpica, en Hornero, los tres dioses
principales, Zeus, Poseidn y Hades tienen como dominios respectivos
elementos que rodean la tierra y la limitan, la tierra misma pertenece a todos en
comn (volveremos ms adelante sobre esto). Esta tierra -tierra-madre
primordial- es, por cierto, siempre diosa, est representada por Demter; pero
no es la divinidad central, ni siquiera una divinidad mayor: como observa
Finley, Homero 110 se preocupa por ella, ya que no la cita ms que seis veces en
los poemas, y nunca en un papel muy importante. Adelantmonos un poco
sobre lo que viene despus. En primer lugar, de manera provisoria, un cuadro
rpido de la religin griega a partir de Homero. Subsisten algunos elementos
anteriores, como veremos a propsito de Hesodo6 aunque hayan perdido su
importancia: y acaso -pero no es ms que una hiptesis los cultos de misterios
se basen en ellos. Pienso, por ejemplo, en el santuario y en los ritos de Demter
en Eleusis; tal vez tambin en el culto dionisaco y en las creencias rficas, que,
adems, contienen muchos elementos oscuros. Pero lo esencial con Homero, es
el surgimiento de dioses con un carcter nuevo, los Olmpicos, y sobre todo,
entre ellos, la triada soberana Zeus-Poseidn-Hades y, por otro lado, Apolo y
Atenea. Sin duda, en su mayora son divinidades polticas, en el sentido inicial

6
<l seminario IX, en parte dedicado a Hesodo, se halla perdidos-
del trmino: su culto es esencialmente cvico, ligado a la polis como unidad que
tiende hacia su autogobierno. Por el contrario, los dioses de los misterios son a
la vez personales y sociales. As, en Eleusis, no era necesario ser ateniense para
poder participar del culto; y, por lo poco que se sabe, no se haca ninguna
diferencia entre hombres y mujeres, ni tampoco, probablemente, entre hombres
libres y esclavos. Haba, por cierto, una condicin de admisin: haba que ser
iniciado, pero excepto esta reserva, el culto se diriga a todos, y esto no ocurra
en el caso de Atenea, diosa cvica de Atenas, cuyo culto quedaba reservado para
los atenienses libres (por una vez, hombres y mujeres).w Dicho de otro modo,
los ritos ele tsicos, como adems los cultos rficos o dionisacos, se dirigen a
todo el mundo, independientemente de la insercin poltica de los individuos.
Pero volviendo a lo que podra llamarse la corriente central de la religin
griega, el magma de las significaciones imaginarias sociales que se crea en la
poca de la redaccin final de los poemas homricos y a travs de ellos, en mi
opinin es contempornea de la constitucin de la polis y, al mismo tiempo,
es su expresin, a travs de la adhesin de la comunidad de los ciudadanos
libres a los valores polticos encarnados especialmente por los dioses.
Ahora bien; en esta corriente dominante, ya encontramos la idea -pudimos
constatarlo a propsito del episodio de los Cclopes en hi Odisea segn la
cual la ley es establecida por los seres humanos y por la comunidad poltica, el
gora. Pero tambin la idea de que la muerte, que puede ser elegida antes que
padecida, es definitiva, sin esperanza de ms all; que, por lo tanto, no hay
nada que esperar de los dioses despus de la muerte, lo que libera todo tipo de
posibilidades de accin. A esto se opone -como una persistencia del fondo
prehomrico, pero, sin duda, tambin en funcin de un resurgimiento continuo
de elementos de este tipo- un conjunto de creencias relativas a la inmortalidad
en el sentido fuerte del trmino: ya no sr traca de esas sombras fantasmales que
son los muertos en La Odisea cuando Ulises (episodio de la Neknia) los hace
subir de los Infiernos sino de una supervivencia plena/7' que implica a veces la
metempsicosis -elementos muy presentes en el orfismo-. Esto va a la par de U
idea de una retribucin que va a sancionar en una vida futura el bien o el mal
que se hace; y tambin sin duda, al menos virtualmente con cierto alejamiento
del individuo de la comunidad poltica. Sin embargo, quisiera advertirles: lo
que digo aqu es slo una hiptesis; y de ninguna manera habra que creer en
una separacin absoluta en la realidad. Les recuerdo que antes habl de
magma, de polifona: mu enfrentamos con dos tendencias que coexisten. Y en
estos dos aspectos -la corriente homrica, jnica o poltica; y el orfismo y las
corrientes msticas a partir del siglo V encontramos a la vez persistencia de
una herencia y creacin renovada. Lo que habra que hacer, tericamente
pero aqu no podemos dedicarnos a ello-, sera estudiar concretamente la
interrelacin continua de estos dos elementos, mi interpenetracin en el
despliegue del mundo griego. De cualquier manera, uno de los puntos de
apoyo de esta hiptesis se encuentran, por cierto, en la gran crisis del
imaginario griego de fines del siglo V* con el desmoronamiento de la
democracia ateniense y de todo cuanto la haba acompaado, que ocurri a la
par de una reviviscencia de las creencias en la inmortalidad del alma. Por
ejemplo, a partir del siglo IV, se encuentran inscripciones funerarias que hacen
mencin de otra vida, de una retribucin cosas que, salvo excepcin (una
inscripcin encontrada en Potidea8) que data, adems, del ltimo tercio del
siglo V), no se encuentran antes-. Para decirlo de una manera provocadora:
haca falta que se desmoronara la democracia para que la inmortalidad positiva
del alma reapareciera.
Ahora, para volver a la religin homrica misma, partir de las observaciones
sobre el mundo de los dioses del captulo sobre las costumbres y valores
homricos, en el libro de Finley ya citado, como tambin de la obra de Otto, Los
dioses de Grecia, que tambin podra haberse llamado Los dioses de
Homero'1. Estos autores desarrollaron dos concepciones opuestas de la religin
griega bastante representativas de las tendencias principales de la
interpretacin, siendo la de Otto, adems, bastante minoritaria.(9) Para Otto, los
dioses de Homero son lo sagrado por excelencia, en el sentido de lo radical-
mente otro del ser humano. Para Finley, el rasgo esencial de los dioses
olmpicos sera su carcter antropomorfo.(,0) Podemos pensar, en un primer
anlisis, que es un rasgo comn a todas las religiones: despus de todo, cuando
los cristianos quieren distanciarse de lo que ellos llaman idolatra, no hacen -
segn la teologa llamada negativa- ms que conferir a dioses atributos
humanos, inmanentes, en todo caso concebibles por el hombre; esto,
precisamente, es rechazado por la teologa negativa, que afirma, siguiendo una
tradicin neoplatnica representada en particular por el Pseudo Dionisio, que
no puede decirse lo que Dios es. Con respecto a esto, les recomiendo la lectura
de un libro reciente titulado Dieu sans letre7, un compendio, muy bien hecho y
realizado por un creyente, de toda esta corriente de pensamiento, y que,
seguramente, volver a citar. Para decirlo brevemente, habra que deshacerse de
la ontologa porque ella conduce a la idolatra. Pero, al final de su libro, el autor
hace surgir el amor como por milagro, a manera de definicin-determinacin-
atributo de Dios, como si el amor no tuviese nada que ver con un afecto
humano, como si fuese menos idlatra y antropomrfico definir Dios por el
amorque por el ser! (Dejemos de lado la cuestin de saber si en la proposicin
Dios es amor, la cpula es tiene un valor ontolgico). As, decir que los
dioses olmpicos, o los dioses griegos en general, son antropomorfos no nos
permite avanzar demasiado Sin duda, esta oposicin de divinidades segn su
grado de antropomorfismo es slo filosfica en apariencia, o lo es en el mal
sentido* > de la palabra, es decir, cargada de categorizaciones filosficas
tradicional- les. En mi opinin, la mejor manera de comprender de verdad lo
que significan los dioses griegos es ver que son lo que en el hombre i es ms que

7
' <J.-L. Marin, Dieu sans letre, Pars, Fayard, 1982; recd. Pars, PUF, col. Quadrige, 202.>
el hombre, o lo que se impone a la vida de tos hombres sin que ellos puedan
controlarlo -es decir, sin que ellos puedan con-j trotarse-. Hay ejemplos muy
claros en los dos poemas, pero sobre todo en La 1liada, cuando un dios penetra
en el espritu del hroe para enloquecerlo, darle coraje, inspirarle la idea eficaz;
o interviene en su cuerpo para duplicar sus fuerzas o, por el contrario, para ani-
quilarlas 8. No hay que deducir de esto, como se ha escrito equivocadamente,
que los dioses no son ms que predicados simblicos de las facultades
humanas: sera absurdo. Son una presentificacin plena de lo que es inherente
al hombre y de lo que, en el hombre, es ms que el hombre tomado en el sentido
de un sujeto delimitado, consciente y dueo de sus actos. Con esto no quiero
identificar a los dioses con el inconsciente, hablo de lo que supera al hombre en
el sentido ms elemental y ms profundo del trmino. Una vez planteado esto,
la idea de antropomorfismo con la condicin de no limitarla a la apariencia
exterior dada a las figuras de los dioses- es falsa y verdadera a la vez.
Evidentemente, es verdadera en un nivel superficial: los dioses son
representados a imagen de los hombres, a la vez en sus cuerpos (las estatuas) y
en su psiquismo (se hablan, se enojan entre ellos, se desean entre ellos o desean
a humanos), y tambin en su organizacin social (esto ha sido sealado a
menudo, con mucha razn, por Finley, entre otros): asambleas, querellas,
relaciones de poder con preeminencia de un soberano nico, Zeus. Pero se
olvida otro aspecto muy importante: tambin los dioses estn hechos a imagen
del hombre por estar sometidos a un destino -volveremos sobre esto-. Por otra
parte, la interpretacin antropomrfica, en un nivel ms profundo, es falsa en la
medida en que las potencias que designa el trmino dioses, por definicin, no
tienen nada que ver ni con el hombre emprico ni con la naturaleza -como en
las interpretaciones que reducen la religin griega a una divinizacin de las
fuerzas naturales-. Es cieno, aparentemente hay algo verdadero en esta manera
de ver: Poseidn es el mar; Zeus, el trueno; Hades, la muerte; Demter, la
potencia fecundante de la tierra; Apolo, el sol, la luz, etctera. Ahora bien,
primordialmente, esto no es as en la religin homrica, es decir, en la religin
olmpica. O, ms exactamente, esto es verdadero para los dioses menores, que,
muy ciertamente, son un residuo. Por ejemplo, en un episodio clebre de La
Ilada9 en el momento del asalto final de Aquiles, el ro Escamandro, que es un
dios, interviene fsicamente para detener sus proezas: hace desbordar sus
orillas, inunda la llanura, y est a punto de ahogar al hroe. Entran en accin,
entonces, los dioses aliados de Aquiles y de los aqueos: Atenea llama a Hefesto,
dios del fuego, quien lanza sus llamas sobre el Escamandro y quema el lecho
del ro, que termina por someterse y retirarse. Escamandro acta aqu como un
ro (el hecho de desbordar est en la naturaleza de un ro) que sera tambin
ms que un ro: pues desborda intencionalmente. Pero, como todos los otros

8
Vase, por ejemplo, canto \H, w. 1-^ (Atenea presta su fuerza a Diomedes), 123-132 (ella fe da
instrucciones para el combate); canto XVL w. 69S-704 (Apolo impide la victoria de Patroclo), etctera
9
Homero, La 1.liada, XXL 200-384
dioses griegos menores, que no forman parte de los doce grandes dioses
olmpicos, est fundamentalmente caracterizado por este rasgo esencial, insos-
layable, que es la localizacin. Localizacin, aqu, no debe tomarse simplemente
en el sentido geogrfico, a pesar de que as ocurre en el caso de este ro, de las
ninfas, de las divinidades de las aguas, etctera. Hay que comprender
localizacin en un punto del tiempo o del espacio, limitacin, entonces, de una
ocasin del hacer o de una propiedad de las cosas. Y estoy de acuerdo con
aquellos que piensan que se trata, en lo esencial, de dioses sobrevivientes, y que
Demter < misma, diosa muy importante, avatar de una diosa madre inicial,
pertenece a una capa ms antigua. Los Olmpicos, por el contrario, no pueden
identificarse con tal zona o fuerza natural: cada uno de ellos dispone de un
reino -o dominio- especfico, lo cual es muy diferente, , Aqu, quisiera llamarles
la atencin sobre un pasaje famoso de La Ilada que trata del reparto del poder
entre los dioses10.10 Estamos en (- un momento favorable para los griegos,
Poseidn los ayuda ms all de lo permitido, de manera tal que el combate
corre el riesgo de tomar , un cariz que no corresponde en absoluto al plan de
Zeus. ste, j, entonces, enva a Iris, la mensajera de los dioses, para decirle a
Poseidn que cese de intervenir, bajo pena de represalias (el contenido exacto
de la amenaza queda velado). Muy irritado, Poseidn responde denunciando la
arrogancia de Zeus, y recuerda cmo cada uno de los tres grandes dioses ha
obtenido su parte de soberana. Este punto es muy importante porque se aparta
de la versin habitual del mito, que encontramos ms tarde tanto en Hesodo
como en Esquilo. Y Poseidn responde11:11 Somos tres hermanos nacidos de
Cronos, que Rea trajo al mundo: Zeus, yo, y tercero Hades, que reina sobre los
muertos. Y todo fue repartido en tres, y cada uno tuvo (mmore, la misma ra/
que est presente en moira, sorteo) su lote. Yo he obtenido en reparto (<lakhon,
de lankhan) el mar gris para habitarlo por siempre; Hades obtuvo en reparto las
tinieblas y Zeus obtuvo en reparto (lakhe, otra vez) el ancho cielo con el Eter y
las nubes. Pero la tierra y el gran Olimpo son comunes a los tres. Poseidn
concluye: no me dejar intimidar. Iris intenta hacerlo ceder recordndole que
los esthli (los bravos, la gente de bien) pueden cambiar de opinin, y
pronuncia esta frase decisiva: T sabes que las Erinias estn siempre del lado
de los hermanos mayores. Ahora bien, el mayor de los hermanos, en esta
versin, es Zeus (contrariamente a la versin de Hesodo12,1" ms conocida,
donde Zeus es el menor); y despus de reflexionar, Poseidn cede. Lo notable
en esta historia es que, a pesar de la prioridad de su nacimiento, Zeus no
pretende ni acaparar toda la herencia ni siquiera decidir solo acerca del reparto:
ste se efecta por sorteo 13. No podra insistir lo suficiente sobre la importancia
capital de este procedimiento, que el pasaje, tan precozmente, atestigua. En

10
Homero, La lliada._ XV, 170-219.
11
IbitL XV. 187-193
12
Hesodo, Teogonia. 453-506
13Vase, por ejemplo, Herdot, III, 80 (sorteo) y para un cuadro muy completo de los criterios del gobierno
democrtico, Aristteles, Poltica, Vi,1317b19 y 20
Atenas, la eleccin de los magistrados se hace por sorteo; y ms generalmente,
de Herdoto a Aristteles, el rgimen democrtico se define por el sorteo de los
magistrados13 o por la rotacin de los cargos. Por el contrario, para los griegos,
la eleccin es un principio aristocrtico, se elige a los mejores: mientras que en
democracia todo el mundo puede ser designado, y slo se recurre a la eleccin
para las funciones que exigen capacidades particulares, como la de estratega,
por ejemplo.
Hay que sealar todo lo que implica este mito del sorteo de los dominios entre
los tres grandes dioses: no existe ningn lazo esencial entre cada una de estas
divinidades y su dominio. Se escucha decir que Poseidn no es ms que la
divinizacin antropomrfica del mar, o Zeus, la del cielo y del trueno, etctera.
Ahora bien, aqu Poseidn es el dios del mar por azar, Zeus es el dios del cielo
por azar. Hades es el dios de los muertos y del mundo subterrneo por azar.
Siendo dios, hay que tener un dominio propio; pero Poseidn, por ejemplo, no
es la sublimacin de la potencia del mar. Por cierto, una vez atribuido este
dominio, sus emblemas tendern a ser marinos o casi marinos: se encontrar tal
vez que sus estatuas tienen los cabellos ms ondulados que las de los dems
dioses; se explicar que el caballo, animal de Poseidn, se asocia con el mar...
Asimismo, despus del reparto, Zeus podr representarse con el rayo, as como
un rey de Francia o de Inglaterra sera representado con un objeto cualquiera
relativo a su dominio: es una banal metonimia. Pero el vnculo entre el dios y su
dominio es aleatorio, lo que excluye la hiptesis de una representacin
antropomrfica de tal o cual fuerza de la naturaleza. Y ( para volver a esta
oscilacin entre lo humano y lo que est ms all del hombre, en la
comprensin de los dioses griegos, es verdad que estos dioses no tienen nada
que ver con lo que es el hombre emprico, con lo que ste conoce de manera
habitual, con lo que hace y controla ms o menos. Pero, en otro nivel, aquello en
lugar de lo cual estn presentes los dioses es humano en el sentido de que los
hombres pueden tener conocimiento de esto de manera excepcional -es lo que
significa el contacto con lo divino-. Y los dioses, sobre todo, son figuras del sin
fondo, del abismo, tanto fuera del hombre como en el hombre mismo. Adems,
podemos preguntamos, en ltima instancia, cmo distinguir entre aquello que
est en el hombre y aquello que est fuera de l, cuando hablamos de las cosas
ltimas.
Sin embargo, es claro que los dioses no son ni omniscientes ni todopoderosos.
Saben ms que los hombres pero no saben todo. As, no conocen todo el futuro,
ya que el Destino es quien lo decide, y en La Ilada vemos que Zeus pesa las
suertes en una balanza 14; ellos mismos estn sometidos a este destino, una
fuerza impersonal llamada moira o, ms tarde, heimarmene. Una observacin
sobre este punto: Finley cree descubrir cierta incoherencia entre la idea de un
destino que se impone a todos, hombres y dioses, y la de un destino fabricado

14
Vase, por ejemplo. La lliada,\\n, 69-7., XXIL .08-13
por los dioses, como a veces parece ocurrir en los poemas homo ricos15.
Sorprendente sera, despus de todo, que no hubiese incoherencias en las
creencias: una religin no es un sistema geomtrico. Pero, ms profundamente,
en mi opinin, no hay aqu verdadera incoherencia. Se trata antes bien de dos
significaciones religiosas. En efecto, vemos intervenir a los dioses en un mbito
que supera de lejos el de los humanos, sobre el cual reinan: hacen ser, impiden
ser o ayudan a ser, destruyen; pero existe otro mbito que se refiere a la suerte
ltima de los humanos, y en el cual los dioses no son soberanos, como tampoco
son dueos de su propio destino. Me arriesgo aqu a un anacronismo, paso por
alto tres siglos, puesto que encuentro esta idea en el Prometeo encadenado de
Esquilo aunque, en mi opinin, es congruente con el espritu de Homero.
Entonces, en el Prometeo, no slo Zeus no sabe todo, ya que enva mensajeros a
Prometeo para que ste le revele un futuro conocido por l e ignorado por Zeus,
sino que, a travs de cierto nmero de frases y de amenazas proferidas por
Prometeo, comprendemos que existe un destino que debe imponerse a Zeus, y
que provocar su destruccin, su cada (volveremos sobre todo esto). Ya deca
Hesodo que antes de Zeus haba sido destituido Urano, y despus Cronos.
Prometeo alude a estos episodios en sus amenazas. Les recuerdo que Prometeo
es un Titn, pertenece, pues, a la generacin preolmpica; al mismo tiempo es
un trnsfuga, puesto que ha ayudado a los Olmpicos a vencer a sus hermanos
Titanes, que son de la generacin de Cronos. Gracias a sus relaciones con estas
divinidades muy arcaicas, Prometeo tiene cierto conocimiento del futuro16: sin
ser omnisciente (no haba previsto exactamente lo que sera su propia suerte,
como castigo del robo del fuego), tiene este conocimiento referido a una moira
que se impone a los dioses y que puede provocar la cada de Zeus.
Finley seala otra incoherencia entre la supremaca absoluta de Zeus y algunos
elementos que vienen a limitarla en los poemas. As, en La Ilada hay asambleas
de dioses, pero no podemos decir que contengan deliberacin en sentido
estricto. Tampoco es el caso de La Odisea, pero aqu las asambleas divinas estn
ms cerca de una asamblea verdaderamente deliberativa, donde prevalece la
discusin y donde el soberano slo tomar su decisin despus de haber escu-
chado todas las opiniones. Creo que hay aqu una diferencia importante, sobre
un punto determinado, entre los dos poemas; pienso que ella corresponde a dos
capas histricas distintas. No hablo aqu de capas de escritura, sino de capas de
significaciones. Las asambleas des | criptas en La Odisea tienen que compararse
con la presentacin de los Cclopes, que se definen como no humanos porque
no tienen asambleas deliberativas: hay aqu, en el universo de los poemas
homricos, dos indicios de la penetracin de las significaciones de la polis que
se estaba constituyendo.
Resumamos y completemos el cuadro: estos dioses, por lo menos, los

15
Vase M I. Finley, op- cit, p- 10/
16
En la obra, Prometeo (w. S73 y ss) dice que debe su conocimiento del futuro a su madre Themis, que
Esquilo identifica con la Tierra (w. 209-211).
principales de ellos, aunque adquieran atributos especficos, por sorteo o de
otro modo, de alguna manera son figuras universales no localizadas. Y esta
nueva religin, o esta nueva creacin interpretativay todava ms que
interpretativa-, abarca elementos anteriores sin ocultarlos enteramente: lo que
prueba la supervivencia, a lo largo de la poca clsica y posclsica, de cultos
puramente locales a los cuales a veces se asocian prcticas mgicas. La Ilada y
La Odisea casi no ofrecen ejemplos de prcticas mgicas relacionadas con los
dioses. Encontramos uno en la continuacin del episodio de Circe, que es el
dilogo con los muertos. Circe es una bruja, ella indica a Ulises el acto mgico
que le permitir tanto evocar las almas de los muertos como hacer hablar al
adivino Tiresias y a las dems sombras, dndoles de beber, para ello, la sangre
de animales a los que se ha dado muerte. Pero es muy probable que esto no sea
ms que una supervivencia, como sobreviven los viejos mitos cosmolgicos,
que se encuentran en Hesodo con otra forma -aunque tambin aqu asistimos a
la creacin de un nuevo magma de significaciones. Paralelamente, y la
arqueologa nos da pruebas de ello, se abandonan progresivamente antiguos
lugares de culto asociados a realidades elementales, que representan como
mucho vagos santuarios (shrines, como se dice en ingls), en provecho de
emplazamientos que contienen verdaderos templos, que testimonian cierto
grado de abstraccin. Pues la localizacin de un templo no es natural en el
sentido que lo es la de un santuario de un dios ro o de un bosque consagrado a
las ninfas, por ejemplo. Al mismo tiempo, no es totalmente abstracta, sino que
est apuntalada en una particularidad de la naturaleza: el Partenn, en la cima
de la Acrpolis; el templo de Poseidn, en el extremo del cabo Sunion ,
referencia para los marinos, etctera. En los dems casos, podemos
interrogarnos sobre la eleccin del lugar, como en Dlos o en Delfos, donde a
pesar de la majestuosidad del paisaje, no se constatan lazos naturales,
orgnicos, determinantes, entre el templo y su significacin.
La religin olmpica, pues, hace retroceder los elementos mgico- msticos;
marca al mismo tiempo la eliminacin de ritos sangrientos, tal vez incluso de
sacrificios humanos. A propsito de estos ltimos. un parntesis: muy
recientemente un arquelogo griego, Yannis Sakellarakis, encontr en Creta
cierto nmero de vestigios a arqueolgicos que datan del perodo minoico -o
acaso sean ms recientes, del siglo XV- que atestiguan de manera muy probable
la prctica de sacrificios humanos, incluso de actos de canibalismo. Intil
decirles el revuelo que provoc este descubrimiento en Grecia: los supuestos
descendientes de los antiguos griegos declaraban que sus ancestros haban sido
deshonrados, etctera. En lo que se refiere al mito, les recuerdo la historia de
Ifigenia, a quien Agamenn tuvo que sacrificar, ante la exhortacin de los
dioses, para obtener el viento favorable que iba a permitir que las naves
partieran hacia Troya. Es indudable que esta narracin forma parte del corpus
mtico griego, pero Homero no la menciona. La nica referencia homrica a un
sacrificio humano se encuentra en el canto XXII de La Ilada, cuando Aquiles
inmola a doce jvenes troyanos sobre la tumba de Patroclo, y el poeta mismo
toma distancia con respecto a este acto17.
Algunas palabras sobre las relaciones de estos dioses y los hombres. Segn
Finley18, los dioses griegos carecen de toda calidad tica. Es verdad, y esto es
fundamental. Podramos multiplicar los ejemplos. As, en La Ilada nos
sorprende la constancia con la cual los dioses mienten y complotan. En el
episodio culminante situado hacia el final del poema, la muerte de Hctor
lgicamente debera probar la superioridad de su adversario, Aquiles. Pero si
leen a Homero, vern que esto no sucede: de hecho, esta muerte no se debe ms
que a un engao infame de Atenea, quien, con el aspecto del troyano Defobo
convence a Hctor para que permanezca fuera de las puertas de Troya, dndole
a entender que entre los dos venceran a Aquiles19. Luego, durante el combate,
la diosa alcanza a Aquiles la lanza que ste ya haba arrojado... y no es ms que
un ejemplo entre cien. Cuando hablo de infamia el trmino es impropio, por
cierto, porque segn la concepcin griega, no hay ningn juicio moral que
pueda (efectuarse sobre este tipo de conducta. Los dioses intervienen en los
asuntos de los hombres para ayudar o destruir, cada cual tiene su < campen:
pero lo que se recibe de ellos no est vinculado con ningn mrito particular,
aunque, por cierto, los dioses no prestaran ayuda a una persona mediocre. En
todo caso, ningn comportamiento humano > tiene por consecuencia normal,
previsible, atraer la recompensa o el castigo de parte de los dioses. De la misma
manera, el mundo homrico -y el mundo griego en general- ignora el pecado;
evidentemente, no conoce la expiacin en el sentido cristiano del trmino, ni el
temor reverencioso del cristiano hacia Dios. Y, para citar a Finley otra vez 20: El
hombre peda ayuda a los dioses en sus diversas actividades; se diriga a ellos
para los dones que estaba en su poder ofrecer o rehusar. Pero el hombre no
tena nada que esperar de los dioses a manera de consejo para su conducta
moral. Esto quedaba fuera de su poder. Los dioses olmpicos no haban creado
el mundo, y por lo tanto no eran responsables de l. Hay una hermosa frase de
Dodds -que retoma Finley- que describe perfectamente este tipo de relaciones
entre hombres y dioses: Los prncipes de Homero recorren orgullosamente el
mundo; si temen a los dioses, lo hacen del mismo modo en que temen a sus
soberanos humanos. No encontrarn en Homero, ni ms tarde, este tipo de
afirmacin que aparece siempre en la religin cristiana, juda o musulmana:
Dios mo, soy indigno de ti, de tu bondad, no' soy ms que un gusano,
etctera. Ningn hroe homrico, ningn griego se considera indigno en
relacin a los dioses. Es slo ms dbil; si los dioses son ms fuertes, no estn,
por esencia, en otro nivel 1 de dignidad. Y, por cierto, esta manera de ver tiene

17
Vase La Iliada, XXm, 175 y ss.: "su corazn pensaba en malas obras (icalca ergaj erga).>
18
M L Finley. op. cit, p: 171
19
La Ilada. XXII, 227-231: pero vase la curiosa justificacin de Atenea en Walter Otto, op. cit., pp. 307-
309
20
Finley, op. cit., p. 171
un efecto liberador' para la accin y para la conciencia del hombre. Podramos
preguntarnos, entonces, como Finley y terminar aqu-, qu hay ten Homero
con los hombres que no son hroes, que pertenecen a la masa. En efecto, esta
distincin entre hroe y profanum vulgus est muy clara en los poemas, en todo
caso en La Ilada. Finley observa con razn que la masa no tena ms razones
que los hroes para temer a los dioses; pero lo que no dice, y en mi opinin es
esencial, es que la superioridad de algunos hombres sobre los dems, al no ser
garantizada por ninguna caucin divina, reposa necesariamente ya sea en la
conviccin., ya sea en la fuerza pura. Ahora bien, en un mundo donde Dios no
est para decir la verdad, donde la verdad es la apuesta del esfuerzo humano, la
conviccin de la legitimidad del poder social va a disiparse; ya lo vemos en La
Ilada, cuando Diomedes dice a Agamenn21, el rey de los reyes: S, t eres
basilus, tienes el cetro, pero en realidad no vales nada. La realeza, entonces, ya
es criticada, y cada vez lo ser ms a medida que emerge el logos comn
(proceso que ya est obrando en Homero); en cuanto a la fuerza, una vez
sacudida la conviccin de la legitimidad de los poderes establecidos, pertenece
al demos, por cierto, a la mayora, que la utilizar efectivamente para establecer
su poder. En este sentido, es claro que una religin como la religin homrica
no era una causa sino una de las condiciones que permitieron la emergencia
simultnea de una bsqueda libre y de una colectividad democrtica.

21
Homero, La Ilada, IX, 38 y 39
 VII

Seminario del 12 de enero de 1983

En primer lugar quisiera retomar y concluir el tema de la religin griega

precisando los cuatro puntos siguientes, formulados de manera negativa: la
religin griega no es una religin revelada; no otorga privilegio alguno a la
antropogona; no contiene ninguna promesa de inmortalidad; sus dioses no
tienen ningn carcter nacional, se postulan como universales.
Primero, entonces, la religin griega no es una religin revelada. Esto, sin
duda, es una evidencia para nosotros -cuya evocacin, adems, slo tiene
pertinencia para quienes viven dentro de una religin de la revelacin-. Pero lo
esencial es el lazo entre esta ausencia de revelacin y la captacin imaginaria
primera del mundo en Grecia. Ninguna revelacin, por lo tanto ningn dogma,
ninguna verdad ne varietur que repose en una autoridad trascendente. Esto
permite, en primer lugar, variaciones considerables en la tradicin teolgica, la
coexistencia de teogonias diferentes -Homero, Hesodo, y seguramente tambin
otras tradiciones-, las variantes locales de numerosos mitos. Posibilidad de
transformacin, de movimiento que permanecera abstracta si no hubiese
tambin colectividades humanas que quieren y pueden hacer algo con ello. Y,
en efecto, fue lo que ocurri: esta posibilidad abstracta se volvi discusin de la
representacin social. Vemos aqu, otra vez, las trampas que nos tienden las
interpretaciones causalistas, las explicaciones que quieren remitir a factores
unvocos en la historia, pues la ausencia de revelacin y de dogma de ningn
modo es una creacin especfica de los griegos; es incluso el caso ms corriente,
por lo menos antes del judaismo. Y, de la misma manera, no hay nada ms
comn que las variaciones en latradicin, en Jos mitos de cada sociedad.
Tomando como punto de partida un miro amerindio, Lvi-Strauss escribi los
cuatro volmenes de Mitolgicas, extendiendo su anlisis, a travs de
innumerables transformaciones y variantes, a unos cien relatos.'" La simple
variacin de ta representacin como tal no podra ser causa de un cuestio-
namientode la representacin social, ni en Grecia ni en ninguna parte; pero,
mediante otros elementos tambin, permite su discusin y finalmente su
cuestionamiento. Para retomar nuestra confrontacin con la tradicin
monotesta, vemos que en el mundo hebraico, a pesar de la existencia de
tradiciones diferentes, a partir de cierto momento los redactores de lo que
llamamos el Antiguo Testamento tratan de elaborar, bien o mal, una versin
coherente, unvoca -no puede serlo, por supuesto, est llena de anacronismos y
de contradicciones. Pero, con todo, tratan de lograrlo, y esto es lo que se
convierte en el texto cannico. A partir de aqu, una sola posibilidad: ya no el
cuestionamiento abierto del mundo de representaciones sociales encarnadas en
el dogma, sino la interpretacin. Trabajo que, sin duda, comienza despus del
Exilio, y dar el Talmud, ese corpus gigantesco que rene innumerables
discusiones e interpretaciones del texto bblico.
Entonces, gracias a esa libertad que da la ausencia de revelacin, la ausencia de
formulacin cannica de un dogma y tambin mediante otro factor del que
hablaremos ms adelante, hubo en Grecia re-creacin perpetua del mito
(podramos hablar de reinterpretacin, es cierto, pero no sera suficiente, a
menos que tomemos el trmino interpretacin en un sentido muy fuerte). El
ejemplo ms sorprendente, ms pregnante, ms rico de esta recreacin, es la
tragedia. Ya hemos hablado de la tragedia y del hecho de que todo se conoce de
antemano, de que no hay incerridumbre, y nos habamos preguntado, adems,
qu inters podra tener el espectador en este caso. Ahora bien, hay espera e
incertidumbre no en relacin a los acontecimientos, a lo que finalmente va a
suceder, sino en relacin a la nueva significacin que el mito toma en cada obra
nueva, cuando el poeta trgico lo recrea, gracias a cambios en la intriga,
mnimos o importantes. Y esto tambin nos permite ver hasta dnde puede
llegar esta libertad. Pues lo que el poeta presenta as forma parte de una fiesta
oficial de la ciudad -las Dionisacas y, por lo tanto, del culto cvico. Se trata,
de alguna manera, de una expresin de la comunidad poltica. Y sin embargo
observamos que el poeta puede alterar partes importantes del mito, pero sobre
todo, apoyndose en estas alteraciones, a veces mnimas, puede darle una
nueva significacin. Lo cual sera difcilmente concebible sin este primer rasgo,
que es la ausencia de revelacin.
Pasemos al segundo aspecto: por oposicin a la tradicin monotesta, la
religin griega no otorga ningn privilegio a la antropogo- na, a la creacin del
ser humano. No hay fabricacin, creacin o produccin, por parte de una
potencia superior, de un ser privilegiado y singular que sera el hombre. El
hombre es un ser como los dems. Posee un estatuto particular, por cierto, sobre
el cual volver incesantemente la reflexin griega, y que ya se encuentra en el
mito. Pero no hay corte ontolgico, si podemos decir as, ni acto creador espe-
cfico del hombre -en todo caso, en la religin homrica-. A pesar de las
enormes diferencias de las que hemos hablado, el hombre se ubica en un plano
que no est radicalmente separado del de los dioses; y no podramos expresar
esto mejor que Dodds en la frase ya citada sobre los prncipes de Homero.
Sera falso, por cierto, decir que Zeus no es ms que un superhroe, un
Agamenn a la ensima potencia, pero ningn abismo los separa, no hay
fractura ontolgica.
Se trata de un punto fundamental, que exige de nosotros una atencin
particular: hay que tratar de comprender bien lo que significa aqu esta ausencia
de separacin. Tomemos, por ejemplo, los trabajos ms recientes sobre la
mitologa griega, esa corriente que en Francia est representada brillantemente
por Jean-Pierre Vemant, Pierre Vidal- Naquct y Marcel Detienne. Entre los
libros de este ltimo, les aconsejo que lean en particular La muerte de Dionisio,
como tambin la introduccin de Vemant a Los jardines de Adonis.221 Vernant
insiste con razn sobre el.hecho de que la mitologa griega establece siempre
una distincin rigurosa entre tres planos: el de la naturaleza no humana -
animales y plantas no humanizados-; el plano de lo humano, que incluye lo
que la humanidad ha humanizado: animales domsticos, plantas cultivadas,
etctera, atributos de lo humano que, como tales, no podran estar disociados de
l; y por ltimo, el plano de lo divino. Vernant muestra que el sacrificio no est
nicamente destinado a rendir homenaje alos dioses, tambin est presente
para recordar, gracias a una suerte de signos diacrticos -no es el trmino que l
utiliza- no slo la distincin entre mundo divino y mundo humano, sino
tambin entre el mundo humano y lo que no est en su nivel. Por ejemplo, es
inconcebible matar a un jabal para un sacrificio; slo se sacrifican animales
domesticados, en particular bueyes, y a los dioses se les ofrece cereales
cultivados. Lo que es ofrecido debe pertenecer al mundo humano, que se
desprende de una parte de s para hacer con ella el sacrificio a los dioses.
No podemos dejar de estar de acuerdo en este punto. Es evidente que el mundo
griego como cualquier otro mundo, adems- no podra existir, o se hundira
en la locura, si viviese en una unidad inmediata e indiferenciada de lo humano,
lo prehumano y lo suprahu- mano. Hace falta que haya articulacin, y esta

22
<Marcel Detienne, Dionysos mis mort, Pars, Gallimard, 1977, reed. col. Td, 1998 [trad. esp.: La
muerte de Dionisio, Madrid, Taurus, 1982; I.es jardins d'Adoms, incr. de Jean-Pierre Vernant, Pars,
Gallimard, 1972; reed. 1989 con un posfacio del autor [trad, esp.: Los jardines de Adonis, Madrid,
Akal, 1983].>
articulacin est marcada por miles de cosas. Se ver adems un signo, o, antes
bien, una multitud de signos totalmente caractersticos, en la famosa historia de
los Cclopes de La Odisea, donde la distincin entre humano y no humano est
marcada de manera categrica y es muy rica en significaciones. Pero, si hay
articulacin, no hay corte. Es preciso ver bien este punto. No hay verdadera
trascendencia, distancia infinita entre lo humano y lo no humano, aunque este
no humano est situado, por as decir, por arriba o por abajo del hombre.
La cualidad de esta representacin social -un mundo que es a la vez uno
y articulado; pero aqu otra vez, con reservas muy
cantes, volveremos al respecto a propsito de las nociones de caos y cosmos- es
muy difcil o incluso imposible de captar para nosotros, que, en este punto, an
estamos sumergidos en el universo de la teologa cristiana. A pesar de la idea
de la creacin del hombre por Dios segn su imagen, de la gracia y de tantos
otros elementos; a pesar del antropomorfismo del Dios cristiano, e incluso
judaico -que no debemos olvidar-, esta ontologia de la separacin, de la
fractura, del corte radical est en la tradicin cristiana. Y en un sentido,
podemos preguntarnos si efectivamente logramos desprendernos de esta visin
del lugar del hombre en el ser, que durante siglos ha sido la del mundo en el
que hemos nacido. Slo la prctica de los textos y la imaginacin recreadora
permiten, acaso, el acercamiento a esta otra visin del mundo donde hay
articulacin y no separacin, aunque nada garantiza que podamos lograrlo. De
todas maneras, es una pregunta a la que no podramos responder de antemano.
Sea lo que fuere, y para limitarnos por ahora a observaciones puramente
negativas, es claro que no hay separacin radical aunque slo sea porque
siempre son posibles los pasajes entre los tres mbitos. Hay una legin de casos
donde, en un mito, un hombre es transformado por los dioses en animal o en
planta; la mitad de los mitos griegos hablan de esto. Asimismo, hay otros casos
-son mucho ms raros, por cierto, pero existen- donde tal ser humano
totalmente excepcional, como Hrcules o Ganmedes, es transformado en dios o
en semidis, o en ser divino de otro tipo -en una constelacin, por ejemplo-.
Estos pasajes no son del orden del milagro, como la encarnacin del Dios
cristiano. (Habra mucho para decir, adems, sobre la cuestin del milagro...) En
segundo lugar, no olvidemos el carcter ya no antropolgico, sino, podramos
decir, antrpico de los dioses, del que habl la ltima vez. Por ltimo, algo ms
importante, que nos lleva a la cuestin de la antropogona; no slo el hombre no
es una creatura de los dioses, es igual para todos los seres: piedras, animales no
domesticados o animales domsticos, hombres y dioses, emergen paralela e
independientemente, a lo largo de todo un proceso y a partir de un dato inicial
que para Hesodo es el caos -y todos estn sometidos a la moira-. Con respecto a
este orden ltimo del mundo emergencia a partir del caos y sumisin de todo
a ana moira, no hay estatuto particular de los dioses que los diferenciara de
los hombres. Vemos aqu todo lo que nos separa de la teologa cristiana e
incluso hebraica23.
Ahora, una digresin sobre la idolatra. De qu se trata? Sobre este punto me
permito remitirlos a Institucin de la sociedad y religin' (cuyo contenido
ser familiar a aquellos que han seguido el seminario de los dos ltimos aos),
donde afirmo la tesis de que toda religin es necesariamente idolatra. Pues
toda religin, para existir como religin socialmente instituida, forzosamente
debe dar una figura a lo que ella llama trascendencia cuando lo llama as-, a
lo que nosotros llamaremos Caos, Abismo o Sin Fondo. Esta figura puede ser
una estatua, pero tambin historia (pues una historia tambin puede ser una
figura), discurso, verbo o el Verbo. Decir que Dios es Verbo, por cierco, es aun
idolatra. Los nicos que comprendieron este punto con claridad fueron los
telogos de la teologa negativa o apoftica, para quienes, precisamente, la
teologa tiene por tarea la negacin de todos los atributos que el hombre podra
concebir de Dios. Adems, encontramos en el Antiguo Testamento, y ya en el
profeta Isaas, que es uno de los autores ms antiguos, una crtica de la
idolatra, del culto de los xoana, como dice el texto de los Setenta, es decir, de
figuras materiales, crtica que apela al sentido comn, bastante volteriana:
cmo es posible creer que esos trozos de madera que se queman son dioses,
etctera? No he estudiado la cuestin y no s si puede saberse cul era la
verdadera relacin que tenan con sus dolos los pueblos que rodeaban a Isaas
en la Palestina de su poca, los madia- nitas y otros maobitas. Crean ellos de
verdad que ese trozo de madera o de piedra era el dios? Pregunta enorme para
la cual, sin duda, no hay respuesta. Es posible e incluso cierto que hubo
sociedades donde un objeto material cualquiera era el dios mismo, en persona.
Pero pienso que con el tiempo inevitablemente se crea una situacin doble: a
estatua deja de ser un fetiche; tiene, por cierto, un carcter sagrado y participa
de lo divino en un modo indescriptible, pero no es el dios en persona. Es un
smbolo de la divinidad, un smbolo venerable, pero que no lo encarna. No
obstante, para una parte importante de la poblacin, subsiste probablemente
una dimensin fetichista de esta relacin con los emblemas, los representantes
inmanentes de la trascendencia.
Qu hay de esto en los griegos? Nunca cre que en Grecia el caso ms
frecuente haya sido el del fiel convencido de que tal estatua -que, como todos
saban, acababa de ser fabricada por Fidias era el dios. Pero poco importa
aqu lo que uno est dispuesto a creer o a no creer. Voy a citar, en cambio, las
palabras de Hiplito en la obra de Eurpides24.3 (Se me objetar que se trata de
una poca relativamente tarda, sin duda el ltimo cuarto del siglo V, y que
Eurpides es el ms intelectual de los grandes trgicos, pero poco importa.)
Hiplito, dirigindose a rtemis, la diosa que l venera por excelencia, le dice
una frase muy hermosa, que es una frase de enamorado: Estoy contigo, e inter-

23
[Anotacin marginal: si tambin hay esbozos de creacin divina, sta <no desempea un papeb
privilegiado.]
24
Eurpides, Hiplito, w. 85 ) 86,>
cambiamos palabras, escucho tu voz pero no veo tu ojo (omma, ojo, es una
metonimia por rostro). Ahora bien, Hiplito est en el escenario, frente a la
estatua de rtemis. Y delante de esta estatua dice: Estoy contigo,
intercambiamos palabras, escucho tu voz (una estatua no habla), pero no veo tu
figura (la ve). Esto significa de manera muy exacta que Hiplito sabe bien -y lo
dice, y el trgico puede decirlo ante el pblico ateniense que considera esto,
cuando no como evidente, al menos como aceptable- que cuando se est ante la
estatua del dios, no se ve al dios. Percibimos, adems, la doble inversin: est
ante la estatua pero no ve a la diosa; la estatua no habla, por supuesto, pero l
escucha su voz. Es evidente que la voz es el sentido, es el discurso, est en
comunicacin con la diosa. La diosa le habla, o le responde, pero es siempre una
voz, no es una visin. Creo que no sera difcil encontrar otros elementos que
muestren con mucha claridad que cuando hablamos de idolatra, al menos en
los griegos, no debemos permanecer en la visin polmica de los padres
cristianos de lo\ primeros siglos, e imaginamos que el fiel crea, sin ms, que la
divi ndad estaba ah, en la estatua. No: haba una relacin mediatizad.i por la
estatua, sin presencia real, pero con sacralidad.
Es verdad que hay tambin una experiencia de la presencia divina. La
experiment recientemente, fue una suerte de noche de Pascal", si se quiere,
pero desde afuera. Yo estaba en Israel durante las fiest.is njvideas, y unos
amigos insistieron en que fusemos a Beln. Pude descender hasta la cripta
donde supuestamente tuvo lugar el naci miento del nio divino. Haba fieles
que asistan a una misa. Era exactamente lo mismo que haba podido observar
en muchas ocasiones en la India, al ver a los fieles frente a las estatuas de Visn
o de Siva: Dios estaba ah. Sociolgicamente, el Cristo estaba en esa cripta. No
desde el punto de vista de la ciencia fsica, ni tampoco, quizs, de la filosofa,
sino desde el punto de vista sociolgico, el Cristo estaba ah, estaba siempre ah,
naciendo. Y la gente que se encontraba en el lugar experimentaba esta presencia
real de la divinidad. Es una experiencia que acaso ustedes hayan podido tener
en los lugares donde el culto cristiano est asociado a fenmenos sobre-
naturales, ya sea en Lourdes o en otras partes. Hay, pues, una categora de fieles
que, con toda evidencia, vive su relacin con el lugar, con lo que all ocurri o
con lo que ocurre, como una puesta en presencia de la divinidad. Pero el
observador slo puede reconstruirlo percibiendo actitudes, gestos, etctera, y
tratando de hacer abstraccin de la presencia de los vendedores de souvenirs.
En la cripta de Beln no hay vendedores, y a uno se le cierra la garganta: para
los creyentes, Dios est ah.
Finalmente, qu hay que entender por idolatra? Es imposible pensar en una
verdadera religin, que tenga una existencia social, sin que en alguna parte la
trascendencia est presente en el mundo, y, en ltima instancia, si no est
presente en una gruta, est presente en un discurso, en un libro, o acaso
simplemente, para algunos filsofos, en el hecho de que ellos pueden
formularse el imperativo cate grico. Pero ella est presente, se anuncia.
 Tercer punto: no hay en la religin griega ni promesa ni esperanza.
Hemos visto que, en la medida en que hay inmortalidad, sta es peor que una
muerte definitiva; es supervivencia de sombras miserables sin espritu, sentido
ni recuerdo -piensen en las sombras del Infierno en La Odisea, seres cuya
condicin, adems, est en el lmite de lo pensable. Tal es la actitud de la
corriente dominante de la religin griega. En oposicin a esto, es cierto que,
probablemente a partir del siglo VI, surgen corrientes que podemos llamar
msticas, si quieren, a pesar de que en este caso el trmino es muy malo. Pero se
trata de corrientes marginales, que se desvan de la corriente central. Estn
representadas sobre todo por el orfismo, luego por las sectas pitagricas, an
ms minoritarias. Estas corrientes se oponen manifiestamente a la religin
olmpica tal como la encontramos en Homero. Presentan, por ejemplo, otra
cosmogona donde el caos ya no es el punto de partida de rodas las cosas; son
muy claramente acsmicas, y de hecho, estn contra la ciudad, aunque no lo
digan explcitamente. Adems, sabemos que en el orfismo, la antropogona el
momento de la creacin del ser humano- es absolutamente central, lo cual, evi-
dentemente, est cargado de sentido. Por un lado, estas sectas preconizan una
alimentacin total o parcialmente vegetariana, y por otro lado, cuando no es la
abstinencia sexual total, proponen al menos una vida sexual sometida a ms
presiones de las que se admitan por entonces de manera corriente. Y tanto
rficos como pitagricos rechazan el sacrificio animal, rechazan entonces esta
marca de la articulacin entre lo humano y lo divino.
Lo que se formula as, de manera explcita -los textos de Vernant y de
Detienne son muy ricos y convincentes en este aspecto es la voluntad de
llegar a una suerte de divinizacin del ser humano. Volver al hombre semejante
a los dioses no por el desafo, como en la historia de la serpiente del Gnesis,
sino por el esfuerzo tico, en la piedad. No es sorprendente que estas corrientes
-ciertamente los rficos y los pitagricos ms estrictos- sean al mismo tiempo
acsmicas, apolticas y aun antipolticas, contra la ciudad. Pues es evidente que
si tal objetivo la divinizacin- es accesible, si uno puede proponrselo y
perseguirlo, se vuelve totalmente irrisorio interesarse por lo que pasa en este
mundo. Y sta es la conclusin a la que llegan explcitamente los rficos y
algunos pitagricos, pues es la nica a la que puede llegar, con todo rigor, una
religin de la trascendencia. Si uno puede de verdad athanatiztin, divinizarse,
no se ve qu inters pueden presentare! agora, la ekklesia, la tragedia, Salamin.i,
los persas, la construccin de templos o cualquier otra cosa. Sobre la
importancia de estas consideraciones en relacin a retirarse de los asuntos del
mundo, lean a Pascal. Pndaro responde a esta tenden cia de los rficos a
principios del siglo V mediante esos famosos versos que dicen que es absurdo
querer ser inmortal, y que es necesario thnatphronm: pensar, tener una
disposicin de espritu que corresponda al estatuto del ser mortal25.4 Y
25
<Slo hay que pedir a los dioses aquello que conviene a los corazones morales (thnatisphrasin),
hay que mirar a nuestros pies, no olvidar nuestra condicin. Oh, alma ma!, no aspires a la vida
tambin dice que nada es ms vano e irrisorio que despreciar lo que est frente
a uno y apuntar siempre a lo que est lejos y en otra parte26.s Estos versos
expresan un componente esencial en la actitud griega clsica.
El cuarto y ltimo punto"se refiere al carcter nacional o no ditos
dioses. Es un problema intrnsecamente difcil, que exigira convocar una
cantidad enorme de datos referidos al estudio comparado de las religiones; pero
sin duda no es excesivo decir que, en su conjunto, cada pueblo -al menos antes
de la aparicin de lo que se ha llamado las religiones universales de salvacin,
budismo, cristianismo o islam- elige dioses, los postula como sus dioses y los
opone a los dioses de los otros. Ahora bien, en este aspecto, creo que podemos
afirmar que para los griegos sus dioses no son los dioses de los griegos, sino
simplemente los dioses. Dicho de otro modo, hay dos aspectos en esta religin.
Por un lado, desde Gernet y mucho antes, la religin griega ha sido considerada
-con mucha razn, pues se trata de un aspecto fundamental- como una religin
cvica, una religin de la polis-, el culto poltico est ligado a la ciudad, que lo
asume, lo organiza, le pone reglas, sanciona su observancia. Quienes tienen a su
cargo ciertas ceremonias no pertenecen a un cuerpo sacerdotal que se
perpetuara a s mismo, designado segn procedimientos particulares: son
nombrados por la ciudad. Pero, por otro lado, los dioses a quienes se dirige este
culto, aunque pueden tener una relacin privilegiada con tal o cual polis
(Atenea y Atenas, Hera y Argos...), no son por lo tanto los dioses exclusivos de
estas ciudades, ni siquiera los dioses exclusivos de los griegos, sino que, sim-
plemente, son los dioses -los dioses de todo el mundo. Es lo que aparece
tambin claramente tanto en La liada como en La Odisea: los troyanos no
tienen otros dioses, y monstruos como los Cclopes pueden muy bien despreciar
a los Olmpicos y negarse a rendirles homenaje, y se trata de los mismos dioses.
No tienen otros; tampoco dicen, por ejemplo, que los dioses no son monstruos
muy poderosos, creen simplemente que pueden darse el lujo de enfrentarlos. Es
cierto que esta constatacin es de doble fo, pues a aquellos que dicen que en la
religin griega los dioses estn postulados como universales, siempre podr
replicrseles que los griegos, lo quieran o no, imponen as estos dioses
universales a todos. Objecin irrefutable, en un sentido, pero esto no es lo
esencial. Lo que es importante para nosotros, en el contexto de nuestra
discusin, es que si estos dioses estn vinculados cada vez con un culto
particular a la ciudad, no tienen carcter tnico o nacional, y en este sentido
son universales. En este aspecto, es muy significativo que los griegos siempre
hayan querido encontrar equivalencias o reconocer lo que tomaron de otros: a
quien nosotros llamamos Zeus, los egipcios le dan tal otro nombre; o bien:
Heracles se encontraba con tal forma en los egipcios, y nosotros lo tomamos de
ellos, etctera. Esta actitud, ya presente en Herdoto, se confirmar ms

eterna, pero agora el campo de lo posible! (Ptim, m, 59-62, [a partir de la] rrad. fr. de A. Puech).>
26
<La especie ms vana entre los hombres es aquella que desprecia lo que la rodr.i y suea con lo que
est lejos, dejando que sus esperanzas irrealizables persigan bu rasmas (bu!., 23-25).>
adelante.
Llego ahora a eso que, en los poemas en particular en La Odisea-, es
para m afirmacin de significaciones que se refieren al ser de la sociedad y a lo
que es una humanidad que vive en sociedad y que, poi esto mismo, se
diferencia de lo no humano, por oposicin no slo a la. simple ausencia de
ciertas caractersticas humanas, sino a lo no humano como monstruoso. Nos
dedicaremos en particular al famoso episodio de los Cclopes27, discutido miles
de veces desde la Antigedad, y ya por Platn y Aristteles -tambin la
Teogonia de Hesodo trata de los Cclopes, pero slo es una breve alusin28.
(Para lo que sigue, a menudo he sacado provecho de las excelentes notas de una
joven estudiante de la Escuela Normal Superior, Myrto Gondicas, donde estn
muy bien localizados ciertos puntos significativos.) Sin duda todos conocen el
episodio, me limitar a recordarles lo esencial: al desembarcar Ulises con sus
compaeros en la isla de los Cclopes, es tomado prisionero por uno de ellos,
Polifemo, un monstruo canbal. Despus de embriagarlo y reventarle su nico
ojo con una enorme estaca, Ulises logra escapar, en particular por medio de una
astucia clebre: hace creer a Polifemo que su nombre es Outis, es decir, Nadie,
y cuando el monstruo pide socorro a los otros Cclopes, stos le responden: si
nadie te violenta, es que ests enfermo, invoca a nuestro padre Poseidn... Esta
historia se inscribe en la narracin que Ulises hace de sus aventuras en el
palacio de Alcnoo, el rey de los feacios. Pertenece a ese grupo de aventuras que
pueden llamarse exticas, no griegas, y que, con alguna excepcin29, tienen
lugar en los pases de seres ms o menos fantsticos, lotfa- gos, Cclopes o
lestrigones. Quienes escuchaban estas narraciones, los feacios, estn en el punto
lmite entre este mundo extico, e incluso monstruoso, y el mundo griego, el
mundo de la guerra de Troya, el que encuentra Telmaco en tierras de Nstor y
Menelao. No insistir sobre los feacios el trmino mismo significa los
hombres grises: hay en ellos rasgos que los colocan en el lmiie entre el
mundo visible y el mundo del ms all30,9 pero otros rasgos marcan muy fuer-
temente su pertenencia a un universo humano, civilizado, diramos nosotros.
Por ejemplo, tienen un rey que manda a otros reyes que poseen skeptron,
tienen una suerte de agor, de asamblea, y kry- kes, heraldos. La posicin de la
reina con respecto al rey es bastante singular, pues ella parece desempear un
papel tan importante como el de l, lo cual (en esa poca) no es griego. Sea
como sea, los feacios tambin estn anclados en el mundo humano, esto que
hace que Ulises pueda ser bien recibido, sentarse tranquilamente entre ellos y
contar sus aventuras ante un auditorio que se interesa efectivamente por ellas.
Volvamos a los Cclopes. Lo sorprendente de la definicin que se da de
ellos es que procede esencialmente por negaciones. Por supuesto, tambin hay

27
Hornero, La Odisea, IX, 105-155 >
28
<Cf. Hesodo, Teogonia, 139-146, donde los Cclopes son hijos de la Tierra y no de Poseidn.>
29
<E1 saqueo de la ciudad de los cicones, Homero, La Odisea, IX, 37-61.>
30
<Cf. U Odisea, vn, 199 y 200>.
rasgos positivos que intervienen en su descripcin, aunque slo fuera la
presentacin del gigantesco Polifemo, que se parece a un pico arbolado en
medio de altas montaas. Pero de entrada, cuando Ulises quiere que sus
auditores comprendan qu son los Cclopes, les dice: despus de nuestra
partida del pas de los lotfa- gos, reanudamos la navegacin y llegamos a la
tierra de los Cclopes {cclopesignifica ojo redondo), hyperphialon
athemiston. Hyperphialos, es orgulloso de manera exorbitante, que no escucha
a nadie, que no se somete a nada. Athmistoi son aquellos que no tienen
thmistes, leyes establecidas, instituciones. (Brard traduce themisti por sin fe
ni ley). Llegaron al pas de gente que no planta ni trabaja la tierra, y que no
tiene ni agori boulephoroi (asambleas que emiten o que tienen, o en las cuales
se forman, bouli, es decir, a la vez opiniones y decisiones) ni thmistes (es
decir, instituciones). Cada uno reina sobre su mujer y sus hijos, oud' allelon
algousi, y no se preocupan unos de otros: no se frecuentan.
Tenemos aqu, pues, la descripcin de lo que puede llamarse, si se quiere,
un estado de naturaleza, con la salvedad de que sera por antfrasis o de manera
irnica, pues se trata de un estado de monstruosidad. Es gente que no trabaja, o,
en todo caso, no se dedica a eso que para Jos griegos es el trabajo por excelencia,
es decir, el cultivo de Ja lierra. Adems, no tienen ninguna necesidad de
hacerlo: confan en los dioses inmortales, y en sus tierras todo crece
espontneamente. Hay que sealar, sin embargo, que Polifemo tiene una
actividad: se ocupa de sus ovejas y fabrica queso, lo cual no es desdeable. Vale
la pena observar esto, puesto que la ausencia de verdaderas polaridades de
oposiciones binarias podra plantear aqu problemas a los anlisis de tipo
estructuralista.1'* Sin embargo, en los dems Cclopes no encontramos trabajo o
tcnica dignos de ser mencionados, aunque Ulises y sus compaeros ven humo
a lo lejos...31 Es sorprendente constatar, en cambio, hasta qu punto Ulises
dirige una mirada casi tcnica, podramos decir, sobre el mundo de los
Cclopes, cuando trata de enumerar qu hacen o qu no hacen, y seala incluso
las posibilidades de explotacin que ofreceran estas islas a gente civilizada;1 1
por esta razn se ha podido ver aqu una suerte de llamado a la
colonizacin32.16 Pero quisiera insistir sobre la definicin de lo que es
propiamente humano -ya lo hemos visto-, que se desprende por contraste
cuando Ulises presenta estos monstruos diciendo que no tienen ni asambleas
deliberativas ni thmistes. A veces se ha traducido este ltimo trmino por
tribunales, pero creo que aqu hay que tener cuidado con la raz de la palabra:
se trata de leyes, de instituciones establecidas. Es verdad que se dice que cada
Cclope themisteuei, impone la ley a sus hijos y a su mujer, pero enseguida se
agrega: sin preocuparse de los dems. Los Cclopes son entonces como una
suerte de paterfamilias, pero el verbo themisteuein excluye que un Cclope

31
Hornero, La Odisea, IX, 167->
32
<fbid, 130 y ss.>
pueda matar de manera arbitraria a su mujer o a sus hijos. Otro aspecto
importante sobre el cual no podemos detenernos aqu: su monstruosidad est
relativizada por el hecho de que hablan, lo cual, adems, permite que haya una
historia de los Cclopes, que no se trate de una simple prueba como frente a
Caribdis y Escila. Pero lo esencial, repetimos, es esto: qu aprende, pues, un
nio griego al escuchar a un rapsoda que recita La Odisea? Que aquellos que no
tienen agori boulephoroi, asambleas deliberativas de la comunidad, son
monstruos. Que aquellos que no tienen thmistes, leyes establecidas, son
monstruos y no humanos.
Por cierto, podramos atenuar esto. La Odisea no es un texto terico, y
sobre todo, no es un tratado de ciencia poltica o de geometra. Las
significaciones de las que hablamos son de otro orden, y a menudo los
intrpretes contemporneos tienden a olvidarlo. Porque, como hemos visto, en
la no-humanidad hay grados, etapas intermedias, no es un cuadro con + o Por
ejemplo, durante sus viajes, Ulises y sus compaeros llegan al pas de los
lestrigones, que tambin son seres bastante monstruosos, altos como montaas,
y tambin son canbales. Pero son canbales sociales, tienen una ciudad,
asambleas y un rey,33 aunque no son comedores de pan el epteto
comedor de pan en La Odisea es una clula rtmica formularia. Los
cimerios, por su parte, de quienes trata el canto XI, son un demos, tienen una
polis,34 al igual que los etopes -ese otro pueblo que habita en las extremidades
del mundo-, son ms que humanos, ciertamente no son monstruos.
Hay que insistir sobre este punto: ya encontramos en los poemas
homricos, desde el principio, la posicin de los agori boulephoroi y de
thmistes como elementos caractersticos de lo humano. (Observemos al pasar
que, si hay ambigedad en el trmino boulephoroi, no es muy diferente de
aquella que encontramos en francs en dlibratives [deliberativas], y que,
finalmente, no se trata slo de poder decidir, sino tambin de reflexionar, de
preguntarse sobre qu asunto va a tomarse o no va a tomarse una decisin).
Pero el tema del agora y esto tiene un inters directo para nuestra
investigacin-vuelve tambin en otros momentos de los poemas. Es verdad que
hay una diferencia bastante clara entre lo que es el agor en uno y otro poema,
pero tal vez sta sea menos tajante de lo que ha podido decirse. En La litada, el
agora es La asamblea de los guerreros libres no slo de los hroes pero slo
hablan los hroes, los grandes seores. Hemos visto que Ulises insulta y golpea
con su cetro a Tersites, un hombre del pueblo, cuando ste toma la palabra; no
tendra que haber hablado. Si es cierto que este agora es sobre todo una caja de
resonancia para los discursos de los hroes, en ciertos casos es tambin, para el
jefe, un medio de tomar la temperatura de la opinin. Y el agor puede
reaccionar entonces como en el canto li de La Iliada, cuando Agamenn, ante la

33
<Homcro, La Odisea, X, 100-134.>
34
<Ibid xi, 14.>
asamblea, finge querer levantar el sitio, y los guerreros, tomndolo al pie de la
letra, se precipitan hacia las naves...35 Pero es verdad que en La Iliada este
papel activo del agor est bastante limitado. En La Odisea la situacin es
diferente, ya se trate del agor de los dioses36 o de taca37, cuando Telmaco se
enfrenta con los pretendientes: hay aqu un verdadero debate. Aunque no
ocurre lo mismo en otros episodios. Por ejemplo, despus de llegar con los
suyos a la pequea isla paradisaca que est frente a la de los Cclopes38, Ulises
convoca una asamblea (agorn thmenos) y dice a sus compaeros que el
grueso de las tropas se quedar en el lugar, y que l, con un puado de
hombres, ha de dirigirse a la isla cercana para ver quines son los hombres que
la habitan: si son hubristi (que no observan ninguna regla, pero la palabra,
en verdad, es intraducibie), salvajes y sin justicia, o bien si son hospitalarios y
respetan a los dioses. No es sorprendente, claro est, que Ulises y sus
compaeros, confrontados a pruebas espantosas, sueen con encontrar un lugar
donde habra hombres philxenoi, hospitalarios. Pero es interesante observar
que esta caracterstica: hospitalario y respetuoso de los dioses y en particular,
de Zeus, que protege a extranjeros y suplicantes, viene en primer lugar a la
mente de quien quiere definir a aquellos que no son salvajes, injustos y
hubristi. De todas maneras, con toda evidencia, nos enfrentamos aqu con una
asamblea que parece haber sido convocada slo para comunicar las decisiones
del jefe.
Pero, como hemos visto, en el episodio de los Cclopes encontramos otro
elemento, como si de alguna manera subiramos un nivel: es lo que se expresa
con el trmino boulephoroi, deliberativas -portadoras de una boul, una
opinin, una decisin, tal vez-, para calificar a las asambleas. Algunos podrn
ver aqu, por cierto, uno de los ltimos estratos de acrecimiento en los poemas.
Es posible; pero como he dicho de entrada, esto nada cambia para nosotros, e
incluso va en el sentido de lo que decimos, pues traduce el hecho de que el
poeta mismo, el compositor monumental, est impregnado de significaciones
imaginarias sociales -de significaciones polticas, en este caso que hace entrar
en los poemas, corriendo el riesgo de cometer un enorme anacronismo
histrico-social, importando instituciones que son las de la Jonia del siglo VIII,
donde se constituye la polis, con sus agori boulephoroi, a lo que
supuestamente es el mundo heroico, o lo que nosotros llamamos los siglos
oscuros.
Para terminar con este panorama de los poemas homricos, veamos
brevemente los grmenes presentes en los poemas que van a poder
desarrollarse en el mundo griego ulterior, y que hasta aqu no hemos
mencionado de manera explcita. Pero primero preguntmonos cules son los

35
Hornero, La IluLt, II, 86-156.>
36
Homero, La Odisea, I, 11-95; v, l-42.>
37
<Ibi, II, 1-259; cf. tambin XVI, 375-382.>
38
<Ibid., IX, 170-178.>
elementos del mundo de los poemas que van a desaparecer en la creacin
griega de los siglos vil, VI y V. Sobre todo, claro est, esta oposicin tajante -que
forma parte de los valores del mundo heroico entre el hroe y el vulgum
pecus, esta desvalorizacin de los seres ordinarios ilustrada de manera casi
caricaturesca por el episodio de Tersites: estn los jefes de guerra y luego los
dems, y si un simple guerrero se entromete en lo que no le incumbe, puede ser
golpeado con un palo o con un cetro. Este elemento desaparece luego, aunque
la historia poltica nos ofrece ejemplos de su supervivencia en la afirmacin de
algunos valores por parte de la aristocracia, o por los poetas de la aristocracia,
como Teognis o Pndaro.
Lo que va a quedar, en primer lugar, es una respuesta a la pregunta: qu
puede desear el ser humano en un mundo que no ha sido hecho para l, y que,
como tal, no contiene ninguna respuesta evidente? Dede Homero hasta
Anaximandro, aproximadamente, la respuesta ha sido el kleos y el kydos -la
fama y la gloria como valores, si no supremos, al menos totalmente
cardinales. stos son dos elementos que dan a la cultura y a la creacin griegas
el carcter agonstico que algunos han destacado con mucha razn39, y que
aparece claramente en esta afirmacin que encontramos en dos ocasiones en La
Iliada40: al fin de cuentas, lo esencial es ain aristeuein, estar siempre en la aris-
teia (ristos, superlativo de bueno", no en el sentido moral sino como suprema
excelencia), y hyprokhon mmenai allon, ser superior a los dems ya sea en
el combate, en los poemas de Homero, o bien en los juegos, en Olimpia o en
Nemea. Y tambin vamos a encontrar este elemento en la ciudad, en el
sentido de que la solidaridad de los ciudadanos, la existencia de la comunidad
no pueden disociarse en absoluto del aspecto agonstico: quin ser el mejor?
Dejando de lado toda cuestin de contenido, los poetas trgicos mismos
escriben para ganar un concurso, quieren ser coronados, ganar el primero, el
segundo o el tercer premio. Es cierto que tambin este aspecto est vinculado,
de una manera u otra, con todo lo que ocurre en el mbito del saber
propiamente dicho. Evidentemente, lo agonstico puede volverse polmico y
erstico: soy mejor que t, puedo mostrar que lo que t dices es falso, mi
discurso es superior al tuyo. Como no hay fuente trascendente de la verdad, ley
sagrada, dogma -los dioses no hablan si no es por boca de los orculos, pero el
orculo es otro tema-, como no hay, de hecho, intrprete designado de la
verdad, divinamente inspirado, el campo est abierto a la competencia, que es
aqu una competencia discursiva: quin hablar mejor, quin con vencer mejor
a los dems, quin mostrar ms persuasin o tendr los argumentos ms
fuertes.* 1 En este aspecto, es significativo que la expresin clsica para el

39
[Anotacin marginaI: Cf. Jacob Burckhardt, <istoirt de la civilisation grecque, Vcvey (Suiza), ditions
de lAirc, 2002>, Hannah Arendt, <Condition de l'homme mdeme, Pars, Calmann-Levy, 1961, reed.
Agora, 1988 [trad. esp.: La condicin humana, Buenos Aires, Paids, 2001]>.)
40
<Ain aristeuein kai hyprokhon mmenai allon: "ser siempre el mejor, superar i los dems ([a partir de la]
trad. fr. de Mazon). La liada, vi, 208 (Hiploco a su hijo Glauco, del lado rroyano); XI, 784 (Peleo a su
hijo Aquiles).>
argumento ms fuerte sea: ho kreitton logos. Kreitton es el comparativo de
agaths cuando esta palabra se refiere a la bravura o la fuerza. Ho kreitton
logos no es solamente el argumento ms fuerte o ms poderoso: es aquel que se
impone. De todo esto, retengamos el carcter central del kleos y del kydos,
inseparables, adems, del honor (la tim de la que habla Aquiles), el alto valor
reconocido al individuo por la colectividad en la que vive, tal como la hace
propia. Sealemos, por ltimo, otro elemento que los griegos del perodo clsico
colocaron en el centro de la actitud del ciudadano, pero que ya encontramos en
La Iliada: la parrhesa, o el hablar con franqueza el hecho de decir lo que se
piensa, de no esconder su opinin cuando se trata de asuntos importantes. Esto,
en cuanto a los elementos, digamos, positivos.
Desde un punto de vista negativo, podemos ver aparecer en los poemas
pero no insistir sobre esto- el esbozo de una crtica de la realeza, como por
ejemplo en el canto IX de La litada, cuando Diomedes increpa a Agamenn:
Zeus te dio el cetro pero te neg la valenta41. Es claro que se trata de una
crtica, de una disociacin entre la funcin real y las cualidades positivas que
justificaran el hecho de ser rey. Esbozo tambin de una crtica de la moral
heroica de la que ya hemos hablado- cuando, en el canto IX, Aquiles
pregunta: por qu los argivos tienen que hacer la guerra a los troyanos? Y
agrega: nada vale la vida, voy a volver a mi tierra. Es como un signo de inte-
rrogacin referido al kleos y al kydos del hroe: y todo esto, por qu?
Tambin encontramos en los poemas el punto merece que nos detengamos
un poco ms- los primeros depsitos de cierta concepcin de la justicia. Hay
que captar bien la importancia que tiene esto. Sobre todo a partir de Hesodo, es
cierto, vemos aparecer una respuesta al estado a-sensato del mundo, una
respuesta humana, aun si se presenta como el producto de la voluntad de Zeus.
En relacin a esta captacin primera del mundo en la que no se propone al
hombre ningn sentido, donde no hay ni redencin ni esperanza, si no es la
cuasi inmortalidad de la fama y de la gloria, vemos surgir la idea de que el
mundo no es slo esta simple sustitucin de un ente por otro ente, esta suerte
de circulacin de la emergencia y de la destruccin que sera lo propio de io que
es (volveremos sobre esto largamente), sino que hay tambin una dike -una
justicia. Qu es, precisamente, esta justicia? Pregunta enorme, por cierto, y
sigue estando abierta. Pero si es verdad que a partir de Hesodo se la formula
explcitamente, tambin hay que ver bien que esta cuestin de la justicia la
idea de que no hay slo cosas que uno hace, convenientes, o cosas que
otorgan gloria, sino tambin cosas justas o injustas, sin que se pueda, adems,
fundar esta ltima distincin de manera definitiva ya est presente en los
poemas homricos. Hemos dicho y repetido que este elemento ya se encuentra
en La Odisea, y el hecho es indiscutible. En el canto XXII, cuando la sirvienta
Euriclea profiere gritos de alegra ante los cadveres de los pretendientes, Ulises

41
Homero. La Muda, IX, 37-39.>
la hace callar y le dice que no hay que hacer alarde del triunfo sobre estos
hombres, pues los dioses mismos fueron quienes los fulminaron para
castigarlos por sus iniquidades42. Y hay otros pasajes en los que se menciona la
justicia de Zeus43 y donde, a los violentos y a los injustos, se oponen aquellos
que respetan la justicia y a los dioses44. Pero encontramos tambin elementos
totalmente anlogos en La litada, que, segn la opinin de todos, es anterior a
La Odisea. Se podr decir, tambin aqu, que los versos que vamos a discutir
son acrecimientos sumamente tardos; pero repito, esto no nos plantea ningn
problema todo lo contrario. Tomaremos aqu un ejemplo entre otros,(9> en
el canto XXIV. Despus de la muerte de Hctor, Aquiles no slo se niega a
permitir que se celebren sus funerales, sino que cada da ata el cadver a su
carro y lo arrastra alrededor de la tumba de Patroclo. El decimosegundo da,
Apolo se rebela (versos 33 a 54) y trata a los dioses reunidos de seres skhtlioi y
delmones, crueles y perjudiciales, reprochndoles haber olvidado las ofrendas
de Hctor. En su furor, Aquiles no se limita, como todo el mundo, a llorar por
alguien querido, para terminar aceptando lo que la moira da a todos. Sigue
ultrajando el cadver de Hctor, hecho que no es bueno ni bello. Hay que
permitirle que haga esto? La intervencin de los dioses es algo corriente en los
poemas, y como tal, no nos interesa aqu. Lo que hay que notar, en cambio, es
que ella debe tener lugar para responder a un exceso referido a una norma
justa, o que, por lo menos, est presente la idea de tal norma, de una dike, de
algo que debera ser. Esta dike se aplica incluso donde no podra tratarse de
ley positiva. Que haya normas en las relaciones entre griegos, que se prohban
en ciertas condiciones el robo, el asesinato, el adulterio, es algo evidente. Pero
no se trara de derecho positivo Aquiles est ante el cadver de un enemigo.
Aquello que Apolo hace notar no es que Aquiles ha violado una ley, sino que
sus actos no son como se debe, no son justos, en el sentido de dkaion esti.
Anticipo de la idea de un principio, de una norma que, aunque no est
formulada de manera estricta, como una ley escrita, debe guiar y permitir eva-
luar los actos y los comportamientos.
Un ltimo germen para terminar la superacin del mundo heroico como
mundo, podramos decir, individualista, donde todo est muy explcitamente
centrado en el hroe, en sus hazaas y en su destino. Idea que ya encontramos
en La litada, en un verso cuyo sentido evidente se ha puesto en duda de manera
totalmente equivocada, segn mi opinin. El troyano Polidamas anuncia a
Hctor que los oioni, los pjaros, dicen que no hay que combatir el augurio
no es bueno-. Y el hroe responde; El nico buen augurio (pjaro) es defender
su patria45, amynesthai perpaires. Se ha dicho"11 que no debe darse
demasiada importancia a la palabra patria, que la idea de obligacin hacia la

42
Hornero. La Odisea, XXII, 407-416.>
43
<Ibid., xiii, 213 y 214; xiv, 85 y ss., 259 y ss.; xxiv, 351 y 352.>
44
<bid., viu, 575 y 576; ix, 214 y 215; xm, 200-202; xvin, 141 y 142.>
45
Hornero, La litada, XII, 243: heis oions ristos amynesthaiperipatres.>
comunidad corresponde a una fase ulterior. Creo que si ubicamos el trmino en
el contexto del conjunto de los discursos que Hctor dirige a los troyanos y los
hroes griegos a los aqueos, es difcil eludir la conclusin de que, en los poemas,
hay una verdadera percepcin de la comunidad, de esta colectividad que ya se
constituye -percepcin que supera el simple hecho de tomar en cuenta el kleos y
el kydos del hroe-.
Quisiera terminar sealando que la tensin entre estos dos elementos va a estar
presente a lo largo de toda la historia griega. Si quisiramos remedar a los
antiguos diramos que es la fuente tanto de las dichas como de las desdichas del
mundo griego, pero no vamos a detenemos en este aspecto. Me limitar a
observar que, tambin aqu, en esta creacin griega, hay una suerte de
polaridad bien regulada -me atrevera a decir-, por una parte, entre el kleos y el
kydos, este impulso esencialmente vinculado al individuo, donde predomina el
elemento agonstico, y, por otra parte, la solidaridad de la politeia. Un ltimo
ejemplo para concluir. A mediados del siglo V, el clebre epitafio de Esquilo
dice (formulado con una extrema belleza, que la traduccin no puede lograr):
A Esquilo, hijo de Euforin, cubre esta tumba, / se extingui en Gela (ciudad
de Sicilia), fecunda en trigo: / Su bravura (o: su fuerza) eficaz (o: bien probada),
el bosque de Maratn puede nombrarla, / y tambin el medo cabelludo, quien la
conoce bien'.(121 Que haya sido escrito por Esquilo mismo o por otro poco
importa: es el epitafio que le convena. Esquilo es excelente, tiene un kleos y un
kydos. Por qu? No es gracias a lo que ha escrito (La Orestada, Prometeo,
etctera), sino porque combati como un valiente entre valientes en Maratn. Es
decir: es excelente como ateniense, ciudadano y combatiente. Teniendo en
cuenta la poca en que se redact este epitafio, es evidente que hay aqu una
suerte de provocacin: a la muerte de Esquilo, sus obras se representaban an
en la Magna Grecia; cualquier griego que no viviera perdido en lo ms
recndito de su tierra saba quin era y qu haba hecho. Ahora bien, el epitafio
dice, como una suerte de desafo: no se tratar la tragedia, hablemos de la
batalla de Maratn.113) Para quienes pueda resultar divertido: en un poema de
Cavafy,(14) unos jvenes de Sidn, nueve siglos ms tarde, escuchan a un actor
que recita el epitafio de Esquilo durante un banquete. Un joven comensal,
apasionado por la literatura, se levanta y exclama: pero es inadmisible!
Limitarse a decir que ha combatido en Maratn como cualquier hijo de vecino,
cuando ha escrito lo que ha escrito. Estamos en un perodo de decadencia. Pues,
justamente, lo que vemos en este epitafio es la importancia cardinal de la
pertenencia a la ciudad, de la solidaridad con el cuerpo de los ciudadanos
combatientes.

Preguntas

<Sobre los griegos, lo monstruoso y los brbaros. >

Entre monstruos y brbaros hay una diferencia enorme de la que tal vez
hablemos a propsito de Herdoto y de la creacin de la etnografa. Para
decirlo brevemente, los monstruos de Homero son monstruos de verdad,
mientras que los brbaros, como todo el mundo sabe, en principio slo son
aquellos que en lugar de hablar griego emiten un ruido ininteligible: bar, bar.
Les recuerdo que en ruso, los alemanes son los nemtsy, los mudos: no hablan
ruso, entonces, no hablan. Pero Herdoto empieza por decir que va a contar las
hazaas de los griegos y de los brbaros. Al leer a Herdoto, y ya al leer La
Odiseay es imposible no sorprenderse por el carcter sumamente positivo de
todo cuanto se dice de los egipcios (es, adems, un rasgo constante en los
griegos). Ahora bien, los egipcios son brbaros, igual que los persas, el otro
pueblo que siempre fascin a los griegos. Parntesis: ustedes saben que en el
libro de Arnaldo Momigliano, publicado en francs con el ttulo de Sagesses
barbares,(15) el autor se sorprende por el hecho de que hubo que esperar hasta
el siglo III a. C. para encontrar la primera mencin de los judos y de su religin
en los textos griegos. Con todo el respeto debido al gran historigrafo italiano,
me asombra su sorpresa: no vemos qu habra podido llevar a los griegos a
interesarse por los judos, si no fuese para constatar (a partir del momento en
que, efectivamente, lo hicieron) que su religin era decididamente muy extraa.
Los griegos, en cambio, estaban literalmente obsesionados por otros dos
pueblos: los egipcios y los persas. Para decirlo rpido, digamos que para ellos
los egipcios encarnaban el saber y los persas el poder estatal -era un pueblo que
haba sabido crear y conservar un Estado inmenso. El saber y el poder: era lo
que atraa a los griegos de estos pueblos, a los cuales, adems, observaron sin
cesar. Herdoto atribuye a los persas cosas con las que ellos ni siquiera
soaban, y hasta la invencin de la democracia...(16) En Jenofonte, y bastante
ms tarde an, encontramos una fascinacin por el pueblo que supo constituir
tal imperio -tambin los egipcios haban logrado hacerlo, pero en la poca en
que los griegos comienzan hablar de ellos, eran ya un pueblo sometido-. Los
egipcios, dice Platn,0 } anotaban todo cuanto haba ocurrido en la tierra. La
admiracin de los griegos no tena lmites. Herdoto4626 cuenta que los
egipcios podan remontar en su pasado hasta ms de trescientas generaciones.
El historiador Hecateo de Mileto se haba jactado ante los sacerdotes egipcios de
conocer a sus ancestros hasta la decimoquinta generacin -en la decimosexta
haba un dios. Entonces, dice Herdoto, los sacerdotes lo llevaron a una sala
del templo donde haba trescientas cuarenta y cinco estatuas de las
generaciones sucesivas de los reyes de Egipto. Y si no crean que un hombre
pudiese descender de un dios, dijeron a Herdoto que hubo un tiempo en que
los dioses mismos haban reinado sobre Egipto. Los griegos, adems,
atribuyeron a los egipcios todo tipo de saberes misteriosos, esotricos, etctera.

46 2
' cHerdoto, II, 142-144.>
<Pregunta inaudible. >

Muy brevemente -porque ya hablamos de ello la ltima vez y volveremos sobre

esto cuando tratemos sobre el nacimiento de la filosofa y su elaboracin-, hay,
en mi opinin, un ncleo de la captacin imaginaria del mundo para los
griegos: coexistencia de un caos y de un cosmos, ausencia de esperanza en una
vida mejor despus de la muerte, etctera, y esto es el punto de partida de una
liberacin de la accin y del pensamiento. Esto es lo que caracteriza la corriente
principal del pensamiento griego. Es verdad que de manera marginal existi
siempre otra cosa, aunque no es tan seguro en los siglos VII y VI... Pero
finalmente, a partir de cierto momento, digamos, al concluir el siglo VI y en el
siglo V, comienza a manifestarse -primer elemento- esta tendencia marginal de
la que ya he hablado y que busca efectivamente otra cosa, otra cosa que no es de
este mundo, que no est en la ciudad. Por cierto, se trata del orfismo y del
pitagorismo. Este aspecto se combina con un segundo elemento, que debemos
llamar las necesidades propias del movimiento filosfico, o, antes bien, sus
cuasi necesidades. Con esto quiero decir que no es una casualidad si, desde
Parmnides, el despertar de la filosofa conduce a una suerte de teologa
racional. Esto aparece claramente en Platn, aunque uno puede preguntarse si
el trmino racional es aqu verdaderamente apropiado. Es a partir de este
momento que la ontologia tiende a volverse ontoteologa. Tercer elemento: a
fines del siglo V y comienzos del IV, asistimos a la derrota de Atenas y de todo
lo que ella simboliza, para resumir, a la crisis de la poltica. A partir de este
momento, estas corrientes marginales empiezan a volverse relevantes, no slo
en los filsofos, en aquellos que llamaramos hoy los <intelectuales>, sino
tambin en la ciudad, con la propagacin cada vez mayor de creencias que
prometen la inmortalidad, la llegada de los dioses orientales, para los cuales se
organizan misterios particulares, como, en Atenas, Sabazios o una rtemis
tracia que se llama Bendis. Este ltimo elemento, entonces, es la disolucin del
mundo griego que haba creado la polis democrtica y haba afirmado los
valores de la creacin, del hacer en el mundo. Y cuando este elemento se
entrelaza de alguna manera con el movimiento de la filosofa, el asunto,
evidentemente, se vuelve terriblemente complicado. Pues tenemos, por un lado,
la curva misma de la evolucin histrico-social general, y lo que en este
contexto es introducido en la filosofa y se transforma para ella en necesidad
casi oportunista, dira yo de llegar a ciertas conclusionesy luego, lo que
deriva de las necesidades propias de la filosofa, lo que surge en la filosofa
como una cuasi necesidad del pensamiento mismo-. Para ser un poco menos
crptico: en la ptica de Platn, por un lado tiene que haber un dios como
garante ltimo de los asuntos humanos; pero tambin, en una ptica ms
filosfica, desde cierto punto de vista sobre el ser, este ser tiende a volverse
indiferenciable de lo que nosotros llamamos dios.
 VIII

Seminario del 26 de enero de 1983

Para concluir con lo que hemos dicho e introducir el tema que va a ocuparnos
ahora, voy a presentar algunas consideraciones sobre el mito en general y, por
supuesto, sobre el mito en Grecia. Hasta aqu hemos hablado esencialmente a
travs de los poemas homricos, cuyo contenido est profundamente imbricado
con el mundo mtico. Nuestra discusin va a tomar ahora como punto de
partida (o como cabeza de puente, si prefieren) las figuraciones mticas que
Hesodo da en la Teogona, figuraciones que, adems, van a subsistir durante
mucho tiempo. Otra razn para interrogarnos sobre el mito es este problema
histrico, historiogrfico, de saber si el nacimiento de la filosofa en Grecia
traduce una ruptura radical con la mitologa (primera posicin) o si (segunda
posicin) no es ms que una continuacin. Discusin que ha ocupado durante
mucho tiempo -y sigue ocupando, por cierto- a los especialistas. Ya he dado a
entender que mi respuesta recusa ambos trminos.
Contrariamente a lo que afirma lo que yo llamara la ideologa dominante en
sociologa y en historia, tal como se expresa en el estructuralismo en particular,
el mito no tiene por sentido o por funcin operar una organizacin lgica del
mundo, y sobre todo, no segn una lgica de oposiciones binarias
(crudo/cocido, miel/ceniza, etctera). Es cierto que encontramos una lgica
binaria en el mito, pero podramos decir que ella no es ms que un instrumento.
Esto no tiene nada de sorprendente puesto que, despus de todo, esta lgica
binaria es simplemente la forma fundamental de lo que yo llamo la lgica
conjuntista-identitaria, o si prefieren, una lgica instrumental. Una lgica de la
clasificacin y de la separacin, que procede siempre, entonces, por A/no-A,
s/no, y que a veces lleva lo que el lgico llamara simplemente contradiccin
(A/no-A) hacia una oposicin polar (A/lo opuesto extremo concebible de A, que
de ninguna manera es lo mismo). Para resumir, si el mito contiene la lgica
binaria, est muy lejos de agotarse en ella. Adems, los autores ms perspicaces
Vernant, por ejemplo lo comprenden perfectamente y tienen en cuntala
ambigedad en esta lgica de la polaridad. Todo esto constituye, en mi opinin,
tmidas tentativas para desprenderse de la sujecin estructuralista o logicista y
acercarse de alguna manera si no es atribuirse demasiado mrito- a una lgica
de magmas. En efecto, la organizacin verdadera del mito es la de un magma.
Aunque contiene necesariamente una dimensin conjuntista-identitaria, sin la
cual ya ninguna asercin sera posible (si afirmo la identidad de A y de no-A, al
mismo tiempo tengo que postular su distincin absoluta, sin lo cual mi
enunciado ya no tendra ningn sentido), hay otra dimensin que le es
especfica. Si hubiese que representar la cosa de manera concreta, podemos
comparar el mito -teniendo mucho cuidado, pues este tipo de paso es siempre
arriesgado, se trata de analoga y no de homologa- con lo que Freud llamaba
las formaciones del inconsciente. No porque el mito sea una formacin del
inconsciente, es completamente diferente, es una formacin del imaginario
social que no es ni consciente ni inconsciente en el sentido que tienen estos
trminos en la teora psicoanaltica; pero aquello que lo acerca a ella es la
pluralidad de los niveles sobre los cuales se despliegan tanto la exposicin
como la significacin del mito. Y tambin el hecho de que, a travs de esta
pluralidad de niveles, el mito hace ser significaciones que no estn coordinadas
entre s como si obedecieran a una lgica conjuntista-identitaria. Dira, por mi
parte, y es una definicin, que el mito es una figuracin, por medio de una
narracin, del sentido con el cual una sociedad dada inviste el mundo. O, si se
prefiere, el mito pone en acto este sentido, esta significacin que una sociedad
imputa al mundo, figurndolo por medio de una narracin47.
Ms especficamente pero resumiendo mucho, ya que mi propsito no es
hablar ahora del mito por s mismo-, si llevamos ms lejos la analoga
freudiana, hay esencialmente uno e incluso varios sentidos manifiestos del mito
que se leen en su figuracin, a saber, la presentacin de una historia o de una
narracin; y luego est eso que bien podemos llamar un sentido latente, a saber,
lo que significa el mito en el mundo y en los hombres.
Admitamos, entonces, que consideramos el mito de esta manera. Adems, en
mi ingenuidad, no veo cmo podra considerrselo de otro modo: no veo cmo
podra existir una sociedad sin dar sentido al mundo y a ella misma en este
mundo; y por cierto, sabemos muy bien que ella no comienza a dar este sentido
en discursos filosficos que, adems, no lo dan, y que, incluso una vez que la
filosofa existe, no tocan ms que a una nfima parte de la sociedad. Si plan-
teamos la cuestin de esta manera, evidentemente, ya no podemos abordar la
relacin entre mitologa y filosofa segn la alternativa tradicional, ruptura

47
Anotacin marginal: ;Cf. ahora Ricoeur?]
radical o simple continuacin. Pues el mito, como depositario primero de las
significaciones imaginarias centrales de una sociedad, contiene en germen, por
cieno, algo como filosofa, en la medida en que responde a la pregunta por el
sentido, respuesta que se da, evidentemente, sin que haya cuestionamiento
explcito: leemos la pregunta en la respuesta, en el hecho de que se da una
respuesta. Aqu, una interrogacin que podr parecer incongruente: por qu,
pues, este depsito de significaciones se hace, precisamente, con esta forma del
mito, y no de un discurso, de una exposicin sistemtica? Por qu hace falta
que la respuesta a la pregunta por la significacin del mundo, de la sociedad, de
los actos de los hombres, etctera, tome la forma de una figuracin por medio
de una narracin cuyos elementos son actos? No podemos dejar de
preguntrnoslo, pero sabemos inmediatamente que no existe respuesta a esta
pregunta, al menos no una respuesta a priori. Es as: la humanidad empieza -y
contina, adems de esta manera, encarnando la significacin en una
figuracin. Y el discurso tal como lo concebimos, aquel que trata de y tiende a
desprenderse de todo elemento figurativo, es, por cierto, una creacin ulterior,
que se origina precisamente en Grecia, por lo menos en lo que se refiere a la
corriente de la historia en la que nos encontramos.
Otra pregunta incidental: cul es la diferencia entre el mito y el cuento?
Pregunta nada desdeable, puesto que un autor tan importante como Georges
Dumzil, que ha dedicado cincuenta aos de su vida a reflexionar sobre la
mitologa y ha hecho contribuciones esenciales en este campo les aconsejo
vivamente que lean todo lo que encuentren sobre este autor-, confesaba an en
1970 que nunca haba podido comprender la diferencia. Para ilustrar lo que est
en juego, podramos interrogarnos sobre aquello que separa el mito de Edipo
del cuento de Pulgarcito... Evidentemente, no es casualidad que hable de
Pulgarcito despus de Edipo, pero sin duda hay otros ejemplos mejores. Creo,
simplemente, que la respuesta para Dumzil es que el mito es portador de un
sentido esencial para la sociedad considerada, y de un sentido que, por lo
menos para esta sociedad, es universal. No comentar estos dos trminos, que
coinciden: en este contexto, lo esencial es ampliamente universal. Adems, esto
es obvio. Despus de todo, un cuento es una historia que se cuenta a los nios, y
poco importa si puede o no puede hacerse un anlisis, psicoanaltico o de otro
tipo, de Caperucita Roja. Lo importante, precisamente, es que aparte de las
significaciones que pretende develar una interpretacin psicoanaltica, este
cuento no evoca demasiado a la gente que lo conoce. Al menos, nada esencial ni
universal, o entonces trivialidades del tipo: cuidado con el lobo... Si esta
respuesta cae de madura, por qu dudar en darla? Seguramente, porque
afirmar que el mito es portador de un sentido universal y esencial para la
sociedad donde emerge implica el abandono de todo criterio formal de
distincin. Ya no sera posible encontrar un criterio de diferenciacin en la
forma de la narracin, en la sintaxis o en los trminos utilizados. Hasta una
computadora bien programada sera incapaz de decidir r si tal narracin es un
cuento o un mito: desde el punto de vista formal, ambos son similares. El
criterio que hemos tomado implica que nosotros nosotros los que hablamos, o
el inquisidor, el investigador tomamos la responsabilidad de decir: aqu, en
tal mito, hay un sentido esencial y universal para la sociedad considerada, que
no encontramos en tal cuento; pues ste relata una historia que est provista de
sentido, claro est -si no fuera as, no se la contara, de un sentido acaso
importante, pero no de un sentido esencial, organizador del mundo. Al mismo
tiempo, asumiendo esta responsabilidad, aceptamos que puede haber
incertidumbre, que cuento y mito no estn necesariamente separados por una
cortina de hierro, que puede haber seres hbridos, casos intermedios. Si leen La
litada o La Odisea, constantemente van a preguntarse: se trata de un mito o de
un cuento? Y slo podrn responder en funcin de cierto nmero de decisiones,
de postulados no arbitrarios que habrn emergido durante la investigacin y se
habrn vuelto criterios discriminantes de lo que son las significaciones
formadoras del mundo griego. Y, en muchos casos, dudarn de la clasificacin.
Adems, a partir del momento en que las cosas son consideradas as, esta clasi-
ficacin pierde importancia.
Volvamos a la relacin entre mito y discurso. El mito, entonces, presenta la
figuracin, en una narracin, de significaciones esenciales para la sociedad
considerada; el discurso, por su parte, va a despejar esta significacin en
funcin de una creacin nueva, planteando explcitamente una interrogacin a
la cual quiere dar respuestas reflexionadas: estamos entonces, casi
inmediatamente, en el orden del discurso filosfico. Y lo que permite explicar
por qu y cmo se hace este pasaje es que, en cierto nmero de casos, y
especialmente en los mitos griegos, nos enfrentamos con significaciones
esenciales y universales, que no valen solamente para la sociedad que las ha
engendrado. Para tomar un ejemplo extremo, el mito amerindio que es el punto
de partida de los cuatro volmenes de Mitolgicas, de Lvi- Strauss, es un puro
objeto, no nos dice nada. Muestra como mucho (si retomamos la interpretacin
de Lvi-Strauss) de qu manera estas tribus han encarnado en una narracin lo
que es para ellas la distincin entre naturaleza y cultura, o para decirlo rpido,
entre lo crudo y lo cocido. Distincin que se encuentra en todas panes, incluso
en Grecia -es precisamente el objeto del libro de Vernant y Detienne La Cuhme
du sacrifce48 Esto nos remite al hecho de que la sociedad se diferencia del
mundo presocial, o de lo que ella cree ser tal, y se cuenta esta historia con la
forma de un mito (o cuento) sobre el paso de lo crudo a lo cocido (la
civilizacin es un sistema donde se cocina lo que se come, donde uno no come a
sus semejantes). Pero el alcance del mito amerindio no supera la sociedad
considerada, o, si la supera, cuando no es una trivialidad, es una verdad tan
general y abstracta que no nos ensea gran cosa.
El caso de la mitologa griega es diferente. Yo les he dicho este ao que los
48
<Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant (eds.). La Cuisine du sacrfice en pays grec, Pars, Gallimard,
1979; 2a ed. 1983->
mitos griegos son verdaderos, afirmacin que puede parecer provocadora, pero
que significa exactamente esto: que lo esencial y lo universal de los mitos
griegos tambin lo es para nosotros; y no slo porque venimos de esta tradicin:
lo es para todos. Y aqu, enorme punto de interrogacin. Yo afirmo (es un
postulado) que encontraremos en todas partes algo del orden de la
problemtica del narcisismo, o de la problemtica edpica, directa o invertida, o
incluso negada, poco importa; pero slo en Grecia encontraremos los mitos de
Narciso y de Edipo. Lo que cuenta aqu es que el mito va mucho ms all de
una simple figuracin de la oposicin naturaleza/cultura o, incluso,
permitido/prohibido, postula una captacin del mundo y porta un magma de
significaciones. Y luego, segundo punto al que soy particularmente sensible,
por cierto, en funcin de mis propias preocupaciones filosficas , los mitos
griegos son verdaderos porque develan una significacin del mundo que no
puede reducirse a ningn tipo de racionalidad, una significacin que presenta
constantemente el sentido sobre un fondo de a-sensato, sobre un fondo de
sinsentido, o el sinsentido como penetrando el sentido por todas partes.
Los riesgos de malentendidos son mltiples. Para que me entiendan mejor,
citar el ejemplo de un investigador tan sutil y fecundo como Marcel Detienne,
que, al principio de su obra La muerte de Dionisio493 combate lo que l llama
un helenismo humanista, que, efectivamente, fue ms o menos el del siglo XIX,
porque este helenismo habra visto -lo que es exacto en la mitologa griega
una primera figura de la racionalidad. Historiogrficamente, la observacin es
justa: tenemos aqu una de las proyecciones retrospectivas operadas sobre la
Antigedad griega por parte de un Occidente racionalista y positivista, que se
considera a s mismo como el representante por excelencia de la humanidad
racional y como el heredero, a travs de la misma tradicin occidental, del
glorioso milagro griego. En esta visin, la mitologa griega debe ser ya
racional, lo cual garantiza su especificidad (nuestros ancestros no eran
salvajes!). Tenemos aqu, de manera general, la imagen esquemtica de cierta
actitud del helenismo humanista. Detienne y otros la combaten, y tienen toda la
razn. Pero se sitan en un terreno que, en un sentido, es totalmente falso. Pues
precisamente aquello que, de hecho, la mitologa griega devela de significacin
no es una racionalidad. Lo que se devela en ella como significacin ltima del
mundo es lo a-sensato; y el sentido emerge, como figura, a partir o sobre el
fondo de esto a-sensato, pero est siempre condenado a volver a l. Y esto es lo
que da el golpe inicial, o, si prefieren, constituye el suelo nutritivo del
imaginario social griego, y permitir tanto la creacin de la filosofa como de la
democracia.
Para ilustrar esta cuestin, vuelvo a un elemento que, desde el punto de vista
del ordenamiento de las razones filosficas, no es principal, pero s lo es desde

49
<Marcel Detienne, Dionysos mis a mort, Pars, Gallimard, 1977; reed. col. Tel, 1998, p. 45 [trad. esp.: La
muerte de Dionisio. Madrid, Taurus, 1982]; sobre lo que viene, vase Lapolis griega..., op. cit., pp. 283-286,
reed. pp. 354-356.>
el punto de vista antropolgico, a saber, la actitud griega frente al mundo tal
como ella se revela en la manera de considerar la espera. Es una cuestin que ya
he tratado, y quisiera retomarla brevemente, subrayando la relacin que
presenta con la creacin de la Filosofa y de la democracia.' Para hacerlo,
retomemos aqu las tres famosas preguntas de Kant sobre los intereses del hom-
bre: Qu puedo conocer? Qu debo hacer? Qu me es permitido esperar?.
Sobre las dos primeras, no tengo aqu una respuesta preparada. Les recuerdo
simplemente que la discusin fue inaugurada por los griegos. Pero para la
tercera pregunta tengo una respuesta: nada. Y supongo que esta respuesta est
en el origen de la captacin griega del mundo. Naturalmente, hay que precisar
la palabra espera: espera o esperanza tienen dos sentidos. Por una parte, un
sentido comente, emprico -ntico, dira Heidegger-, que remite al hecho de que
tenemos en la vida cotidiana, con respecto a la realidad, cierto nmero de
expectativas, limitadas-delimitadas, y en relacin con nuestras actividades.
Esperamos que el sol salga maana otra vez, que haya peces en el mar, que el
trigo crezca y que el nio nazca vivo, etctera. Esta espera remite, adems, a una
serie de problemas muy importantes, de orden tanto cosmolgico como
psicolgico. Cmo es que tenemos tales expectativas, y con derecho? (Pues, en
efecto, se puede afirmar, contra todos los escpticos, que el sol saldr maana,
etctera.) Esto coincide con problemas esenciales de la teora del conocimiento.
Lo que aqu est en juego es la presuncin de cierta regularidad en las cosas, en
particular por tratarse de fenmenos cuya regularidad los vuelve positivos para
los hombres, o en todo caso, relativamente manejables". Por el contrario, nadie
dira que esperamos nuestra muerte, aunque el acontecimiento corresponda
completamente al mismo orden de probabilidad que la salida del sol, si no en
cuanto al momento, al menos en cuanto al hecho. Pero la esperanza, o la espera,
tambin tiene otro sentido, ya no ntico sino ontolgico, e incluso destinar,
para retomar el trmino de los traductores franceses de Heidegger: a saber, la
idea de un acuerdo fundamental, ltimo, ms all de todas las contradicciones y
opiniones posibles, entre nuestras aspiraciones ms profundas y aquello que va
a suceder. La idea de una suerte de armona entre el mundo, el cosmos, y lo que
nosotros somos -lo que nosotros somos comprende, de manera privilegiada, lo
que deseamos-. Esta esperanza implica, pues, que el orden del mundo -ese
cosmos del cosmos, podra decirse- incluye la respuesta a nuestras propias
aspiraciones. Tal representacin se encuentra en muchas sociedades, acaso en
todas. En todo caso, en mi opinin, es la posicin monotesta fundamental.
Ahora bien, ella est totalmente ausente de la actitud griega primera, por lo
menos hasta el siglo V, y esto es lo que aparece en el mito de Pandora en
Hesodo,50 del cual volveremos a hablar. Saben ustedes que Pandora llega a los
hombres como un regalo de los dioses, pero este regalo es una trampa: ellos
tendran que haberlo rechazado. Pandora abre la famosa caja de donde se

50
<Hesodo, Los trabajos y los dias, 53-105: vase tambin Teogona, 558-612.<4l>
escapan todos los males familiares para la humanidad. Al cerrarla, la esperanza
queda adentro. ste es, pues, el punto de vista griego de la vida humana:
abundancia de males de todo tipo y ausencia de esperanza -ha quedado
encerrada dentro de una caja que ya no se puede abrir.
Tenemos, pues, un mundo que emerge del caos, donde la existencia misma
aparece como un exceso, una hybris (es el sentido del famoso fragmento de
Anaximandro que leeremos ms adelante), y dentro de este mundo, un ser
humano que, por toda expectativa, despus de la muerte slo puede contar con
una vida peor que la muerte, como lo hemos visto a propsito de los poemas
homricos. Ahora bien, lo repito, esta visin condiciona de manera esencial
tanto el nacimiento de la filosofa como el de la democracia. Pues, si la posicin
inicial consiste en decir que el mundo es significacin de parte a parte, no hay
lugar para filosofar, o en todo caso se filosofar de una vez por todas,
edificaremos un sistema que traducir en un lenguaje propio lo que es para
nosotros el sentido del mundo. De la misma manera, si el mundo no es ms que
caos, tampoco hay lugar para filosofar. La posibilidad histrica de la filosofa
depende del hecho de que el mundo es y no es pensable a la vez. Y tambin, por
cierto, del hecho de que no hay un Dios que haya revelado la verdad del
mundo, sin lo cual, en lugar de filosofa, slo tendramos, como mucho, una
interpretacin de la palabra divina. Y esto vale para la totalidad del mundo
humano. Quiero decir que la actividad poltica de los hombres, el propsito
explcito de una institucin de la sociedad por parte de una colectividad que se
instituye a s misma, tambin presupone la ausencia de un orden ideal
predefinido de las cosas humanas, pero tambin la ausencia de una simple
facticidad tal como el puro reino de la fuerza. Se trata de instaurar cierto cosmos
en un mundo humano que, sin excluir toda forma de orden, no est ordenado
por s mismo de parte a parte. Dicho de otro modo, deben postularse dos
elementos simultneamente: no existe ley social conocida o impuesta de
antemano que sea vlida de una vez por todas, la ley debe instaurarse contra los
elementos caticos, hubrsticos, del mundo humano; al mismo tiempo, estos
elementos no son de manera tal que hagan imposible la instauracin de una ley
-as como lo que es no es simple sinsentido, sino sentido sobre fondo de
sinsentido, o penetrado por el sinsentido. Por lo cual, estamos entregados a
una tarea ya no infinita, como a veces han dicho los filsofos, sino interminable.
Llego ahora a la significacin del par de trminos opuestos khaos y kosmos,
que, en mi opinin, junto al otro par, hybris y dike del cual hablaremos
largamente, tiene una importancia fundamental en la captacin griega del
mundo. La segunda oposicin no es completamente homottica con la primera,
pero tiene un profundo parentesco con ella. Y si las pongo juntas aqu, es
porque pienso que hay dos dimensiones en la problemtica que ellas abren: la
dimensin propiamente filosfica y la dimensin antropolgica, a la que aluda
en lo que acabo de decir.
Tomemos la dimensin filosfica. Empezaremos por el trmino khaos. El
primer texto donde se encuentra es en la Teogona de Hesodo. Hasta dnde
remonta este trmino? Antiguamente se ubicaba a Hesodo (y a Homero
tambin) bastante temprano, hacia mediados del siglo IX. Segn la datacin
generalmente aceptada en la actualidad con la cual, en tanto yo pueda tener
una opinin al respecto, estoy bastante de acuerdo-, habra que situar a Homero
en la segunda mitad del siglo VIH, y ubicar a Hesodo, que es visiblemente
posterior, hacia el ao 700. Adems, tenemos testimonios que confirman esto.5>
En todo caso, despus de los poemas homricos, es el texto ms antiguo que
poseemos.
Despus de una invocacin a las Musas bastante ms larga que la que
encontramos en Homero -y, en s misma, muy interesante-, leemos en la
Teogona esta afirmacin sorprendente: antes de todo, Khaos gnet[o]51.
Lamento que no podamos sumergirnos aqu en esta expresin extraordinaria. Si
quisiramos ser directos, habra que traducir: en primer lugar el Vaco lleg a
ser o en primer lugar advino el Vaco. Por supuesto, es posible ergotizar y
decir que si Hesodo no utiliza el imperfecto del verbo einai (ser), sino el aoristo
del verbo gignomai (advenir o devenir), esta eleccin est determinada por
razones mtricas. Poco importa. El texto est ah: en primer lugar lleg a ser,
advino, el Vaco. Despus del Caos advino Gaia eurystemos, la Tierra de
amplios flancos, o de amplio pecho, asiento cierto, dice Hesodo,
perpetuamente ofrecida a todo lo que existe; y, en tercer lugar, Eros. Tenemos
aqu elementos casi independientes. A esto suceden genealogas: estas
entidades van a engendrar otra cosa. As, del Caos salen el rebo (la oscuridad
total) y la Noche negra;52 luego, de la Noche, el ter y el Da, etctera. La
Tierra, por partenognesis, engendra un ser que es su igual, Urano (el Cielo): se
acuesta con l -primer incesto registrado en la historia griega, lo que produce
la generacin de los Titanes, y supongo que conocen lo que sigue.
A propsito de este Caos inicial, en primer lugar hay que evitar un
malentendido: existe la tentacin de identificarlo inmediatamente con lo que
nosotros designamos por este trmino, a saber, una mezcla informe. Ahora, ha
quedado bien establecido que la palabra khaos est emparentada con el verbo
khaino, que significa abrir (de ah abertura). Se trata, pues, de un hueco, de
un vaco. Tenemos muchos pasajes que atestiguan este sentido, y sabemos que
slo mucho ms tarde el trmino tomar el sentido que conocemos, y que el
griego traducir por kyken (mezcla informe, sopa): para esto hay que esperar
hasta el siglo I.'-' Pero en el verso 116 de la Teogona, la palabra Caos, sin duda
alguna, tiene su sentido primero, el de vaco. Y este vaco remite a un sustrato, a
una matriz primordial. Tenemos aqu un ejemplo de lo que Olof Gigonl8)
denomina la asombrosa potencia de abstraccin de Hesodo. Todo debe surgir
sobre fondo de vaco, el ser adviene a partir del no-ser esencial del vaco -aqu,

51
<Hesodo, Teogona, 116.>
52
<Ibid., 123->
traduzco a Hesodo en la jerga filosfica moderna, platnica y posplatnica-.(9)
No obstante, hay en la Teogona otra significacin vinculada al Caos, aunque
Hesodo no la llama con este nombre, y que me interesa en gran medida, pues -
lo digo cndidamente lo que busco aqu son los antecedentes de la idea de
caos, de abismo, de sin fondo, en el sentido que yo doy a estos trminos53.7 Y
esto lo encontramos al final de la narracin de la lucha entre los Olmpicos y los
Titanes54.8 Les recuerdo la genealoga: la Tierra {Gata) y el Cielo (Uranos)
engendraron a Los Titanes. El ms joven de ellos, Cronos, se apodera del poder
supremo castrando a su padre (y la teogona ya da el sentido del mito primitivo
presentado en Ttem y Tab, de Freud, en 1914: por qu el padre primitivo
castra a sus hijos? Respuesta: para evitar ser castrado por ellos. Esto es la
circularidad del mito). Despus de esto, Cronos, para no correr la misma suerte,
no devora a sus hijos, simplemente se los traga enteros. Pero su mujer Rea,
que tambin es una figura de la Tierra, esconde al ltimo recin nacido, Zeus,
quien, al ser mayor, har que Cronos vomite a todos sus hermanos y hermanas.
Los Cronidas se instalan entonces en el Olimpo, desde donde combaten a los
Titanes apostados en la cima del monte Otris. Zeus triunfar gracias al
relmpago, don de los Cclopes, y a la ayuda de tres monstruos, los Cien Brazos
(Coto, Brireo y Giges) que arrojarn bajo la Tierra, en el Trtaro, a los Titanes
vencidos, y all los encadenarn55. Este lugar, describe Hesodo, est tan
alejado de la Tierra como la Tierra del Cielo, lo rodea una muralla de bronce,
con una garganta cercada por una triple capa de sombra; y arriba crecieron las
races de la tierra y del mar infecundo (w. 727 y ss.; para ir rpido, cito la
traduccin de Mazon).
Qu nos dice este pasaje? No tratamos de dejar contradicciones al desnudo ni
de extraer un sistema: nos enfrentamos aqu, verdaderamente, con un magma
de significaciones figuradas y representadas. Qu hay en el espritu del poeta y
en el imaginario social de su poca? En primer lugar, la idea de un Caos como
vaco que adviene, a partir de lo cual surgen seres y en primer lugar, sobre-
seres, como Gea o Eros. Y, al mismo tiempo, la significacin-representacin
de un lugar/no-lugar (el Trtaro) por encima del cual crecen las races de la
Tierra. Me colocar aqu en el punto de vista de la significacin, sin hacer
comentarios de tipo esttico u otros: esta Tierra, de quien se nos dice que
advino despus del Caos y sin duda a partir del Caos, est presentada aqu, en
un sentido, con sus races en el Trtaro, all donde estn encerrados los Titanes,
dioses monstruosos y hubrsticos, en esta suerte de matriz primordial,

53
<Vase sobre todo Institution de la socit et religin (1982), retomado en Domaines..., op. cit., pp. 364-
384, rccd. pp. 454-480; tambin Une interrogation sans fin" (1979), loe. cit., p. 252, reed. p. 313;
Limaginaire: la cration dans le dmamesocial-historiquc (1981), loe. cit., p. 219, reed. p. 272 [trad.
esp.: Institucin de la sociedad y religin, Una interrogacin sin fin, El imaginario: la creacin en el
dominio histrico-social", en Los dominios del hombre. Las encrucijadas dtl laberinto rr, Barcelona, Gedisa,
1986; 3a reimp. 1998].>
54
Episodio de la lucha contra los Titanes: w. 629-746. Los Olmpicos obtienen ventaja gracias a
la ayuda de Coto, Brireo y Giges: w. 711-717. Titanes arrojados al Trraro: w. 717-746.>
55
<Hesodo, Teogona, 714-744.>
innombrable: el Trtaro, que desempea aqu el papel de un caos en el segundo
sentido del trmino. No se trata simplemente de vaco, si bien tambin hace
falta vaco para poner a los Titanes. Este segundo sentido, entonces, est
presente en Hesodo mismo. Viene a continuacin otro pasaje (vv. 736-819) que
describe el Trtaro de manera muy detallada. Deben saber que los fillogos
modernos, casi de manera unnime, consideran que no proviene de la mano, o
si prefieren, de la boca de Hesodo, sino que es una interpolacin agregada al
poema en una fecha desconocida. Hasta donde yo puedo juzgar, no siendo
especialista, los argumentos que sostienen esta tesis parecen muy slidos. Pero
nadie cuestiona que este pasaje, u otros similares, represente una tradicin
que exista paralelamente a Hesodo, antes y despus de l. Tambin aqu lo que
nos interesa no es establecer la autenticidad de estos versos en el sentido
filolgico del trmino, sino saber en qu medida son parte de la tradicin de la
poca y qu significaciones traducen. En esto no hay dudas: no son un agregado
del siglo V o de la poca alejandrina. Ahora bien, qu nos dice esta descripcin
del Trtaro? Leemos, por ejemplo, que all se encuentran las fuentes y las extre-
midades de todas las cosas, del Mar, de la Tierra, del Cielo estrellado; son
lugares espantosos y enmohecidos, que horrorizan a los dioses, un abismo
inmenso a cuyo fondo no se puede llegar.56 (Abismo, aqu khasma, palabra
emparentada con khaos). Y all se desencadenan borrascas sin fin, torbellinos
perpetuos que llenaran de espanto hasta a los dioses, dice Hesodo: Aqu se
levanta la aterradora morada de la Noche infernal, envuelta en sombras
nubes57.' Vemos que el autor del pasaje no escatima imgenes y eptetos para
describir este lugar donde, repito, se dice explcitamente que se sumergen las
races de todo cuanto existe, lugar, entonces, que, en un sentido, nutre estas
existencias, y que, al mismo tiempo, es descripto como desorden total,
oscuridad total y aterradora. Tenemos aqu, pues, una imagen del fondo del ser,
o de los entes, que est muy claramente establecida.
Al fin de cuentas, en lo que se refiere a esta matriz originaria, a este sustrato,
nos encontramos con dos ideas, con dos significaciones. La primera es la del
verso 116: el Caos como vaco, como Abismo. El mundo surge ex nihilo. El ser
mismo es primero un vaco. Si traduzco en mi terminologa, tenemos aqu la
idea de una creacin radical, de una creacin a partir de nada, y de una creacin
de la nada misma a partir de una hipernada. Segunda significacin, expresada a
la vez en los versos sobre el Trtaro que pertenecen a Hesodo (esencialmente,
los versos 727 y 728, sobre las races, y ms ampliamente los versos 720 a 735) y,
an ms, en la interpolacin que acabo de resumir: es la idea de un kyken, una
mezcla informe, aterradora, que contiene todo y alimenta todo. Ahora bien, esta
segunda idea-es muy sorprendente, aqu no puedo ms que postular esta
tesis es la que est destinada a desempear el papel ms importante en el
desarrollo de la filosofa griega.
56
<Hesodo, Teogona, 739 y 740.>
57
<!bid., 744 y 745.>
Aqu vemos emerger en vivo, en una conexin viva e inmediata, una
significacin filosfica esencial a partir de significaciones mitolgicas que ya la
contienen. Es la idea de un caos-abismo, en el sentido de una mezcla informe,
donde coexisten todas las formas por venir, el cual, en todo caso, es la condicin
efectiva de posibilidad y de realidad de las formas (es lo que significa la imagen
de las races: el elemento nutritivo contenido en ese sustrato). Ahora bien, esta
significacin aparece desde el comienzo de la filosofa, con el peiron de
Anaximandro, el famoso principio postulado como arkhas lo dir
Aristteles-, como elemento primordial. Aqu nuestra fuente principal es un
pasaje del comentario de Simplicio sobre la Fsica de Aristteles, redactada mil
aos ms tarde. Anaximandro, entonces, dice que la arkh, el principio, el origen
de los seres es el peiron58 . La palabra peiron est relacionada con peras (el
lmite, el fin, el cumplimiento). Apeiron, en el griego filosfico de la poca de
Aristteles -y ms tarde, va a significar infinito. Pero su sentido
fundamental, que necesariamente hay que tener presente, y que es el ms
importante para la filosofa griega y para la historia de la filosofa -sentido que
se ha ocultado sistemticamente durante veinticinco siglos-, no es lo infinito, es
lo indeterminado. " Esto aparece de manera muy clara en todas las oposiciones
que encontramos en los textos griegos: tambin en los filsofos, entre peras y
peiron. Y aqu tendramos, adems, otro juego de etimologas para hacer: peras
est cerca de peira (la experiencia, el saber, el conocer). Por lo tanto, lo
indeterminado es tambin lo incognoscible, lo que es sin lmite ni fin, pero,
repito, no en el sentido de una infinitud matemtica; se trata del fin en el
sentido de de-finicin, de-limitacin, de-terminacin (en determinacin est
trmino, terminus).
Volveremos a hablar en detalle de lo que Anaximandro entiende por
peiron, pero los testimonios sobre la persistencia y el papel de esta
significacin, lejos de ello, no se detienen con l. Leemos as en Aquiles
Tatius59, astrnomo y filsofo del siglo III d. C., que Tales y Ferecides de Siros
postulaban el agua como principio de todo (adems, el hecho era conocido en lo
que se refiere a Tales), y que Ferecides tambin llamaba al agua caos. Esto
prueba la presencia de la segunda significacin de caos en esta poca, ya no la
que deriva de khaino (el vaco), sino la que lo muestra como algo indiferenciado,
conteniendo posibilidades de diferenciacin. Encontramos ideas anlogas en
Anaxgoras. Existe una cita fantstica de Jenfanes, a quien se ha considerado
el fundador de la escuela eletica; es el fragmento 28 de la edicin de Diels-
Kranz60,14 donde dice: Vemos el fin (peras) de la Tierra aqu, cerca de
nuestros pies, donde est junto al aire, pero hacia abajo, llega hasta el infinito
(eis peiron)". Tambin quisiera sealarles un fragmento61 de un pitagrico

58
<Sobre el peiron, vase el seminario X, pp. 223 y ss
59
<DK 7 B la.>
60
<DK 21 B 28
61
<DKB ].>
tardo, Filolao (fines del siglo V), donde se dice que la physis se reuni, se
coordin, se organiz (harmokhte, verbo griego que da armona) en el cosmos
ordenado (en to kosmo ex peiron te kai perainonton), a partir de lo infinito-
indeterminado y de lo finito-determinado, de lo ilimitado y de lo delimitado;
y, dice, el mundo entero y todo lo que es en el mundo siempre est hecho de
peiron y de perainon (o de peras), siempre contiene a la vez el peiron y el peras.
Encontraremos esta misma significacin en las dos grandes filosofas del
mundo griego, en Platn y Aristteles, donde desempea un papel
fundamental. Es sorprendente constatar en Platn, el idealista, el que concibi el
ser como idea, la persistencia de esta significacin, la imposibilidad de
deshacerse de ella. Yo dira que sabe que no puede deshacerse de ella. En el
Filebo (16c) cita, segn dice, un discurso antiguo y verdadero, segn el cual
todo lo que puede decirse que existe est hecho de uno y mltiple, y posee en s
mismo (symphyton: empujando consigo en su ser y en su devenir, co-nativo, si
prefieren, tomando nativo en el sentido ontolgico y no emprico) el peras y el
peiron. Todo lo que es slo puede advenir al ser conteniendo a la vez y de
manera constante el peras y el peiron, lo determinado y lo indeterminado, lo
definido y lo indefinido. El Filebo es uno de los dilogos ms tardos de Platn.
Pero lo ms sorprendente an es observar el papel fundamental que tiene esta
significacin de un sustrato catico en el Timeo, ese gran dilogo que en un
sentido rene a la vez la cosmologa y la ontologa de Platn, dilogo decisivo
para entrar en su pensamiento. Es tardo pero no es de los ltimos. En mi
opinin, es inmediatamente anterior o inmediatamente posterior al enorme
estallido dialctico del Parmenides y del Sofista; y en cierta manera se opone a la
problemtica de estos dos dilogos, pero se opone dialgicamente. Todo ocurre
como si en el Parmnides y en el Sofista, Platn, con sesenta y cinco o setenta
aos, retomara todo desde el principio, matase al padre Parmnides y volviera a
movilizar su teora de las Ideas y su concepcin de lo que puede ser una verdad
o un enunciado verdadero, mientras que en el Timeo, el camino seguido parece
oponerse totalmente a esto. Ahora bien, tiendo a creer que no siempre se escri-
ben las cosas unas tras otras -pero acaso no sea ms que una proyeccin debida
a mis malos hbitos. Pienso que Platn poda tener la mitad del Timeo en un
cajn, mientras escriba el Sofista y el Parmnides, o lo contrario, o las dos cosas a
la vez. Y en el Timeo todo sucede como si Platn se preguntase: bueno, si ahora
hacemos la cuenta de lo que puede decirse sobre el ser y el mundo de manera
plausible y razonable (son casi las formulaciones de Timeo en el dilogo), qu
diramos? y dice... el Timeo. Para resumir: existe un demiurgo, un artesano
que fabrica el mundo, el kosmos, imponiendo orden a un sustrato preexistente.
Contempla el modelo de este orden en lo que Platn llama lo viviente eterno,
una idea o un sistema, un organismo de ideas. El demiurgo trata de hacer del
mundo algo que se acerque lo ms posible a este viviente eterno. Una vez
concluida la tarea, no declara que est bien, como el Dios de la Biblia, pero se
alegra de ver este mundo, comparado con un animal. Para Platn, la demiurgia
es esto.
Ahora bien, este kosmos depende de la imposicin de un orden a un sustrato
que, como tal, es rebelde al orden. Esta idea aparece varias veces en el Time o.
No me extender sobre ella, pero la encontramos, por ejemplo, en el pasaje (48e-
53b) donde Platn discute lo que llama el receptculo o la khora, es decir, algo
intermedio entre el espacio y un espacio lleno de materia. Describe aqu algo
que existe en s, independiente y previamente a toda forma, que puede recibir
toda forma sin por lo tanto estar orgnicamente adaptado a ella: no hay armo-
na. Y esta ausencia de armona se traduce con la expresin de Platn, cuando,
en varias ocasiones, dice que el demiurgo impone un orden al mundo kat to
dunatn, en tanto es posible. Hay algo que es superior a la potencia del
demiurgo, es la resistencia del sustrato a dejarse definir por un orden de parte a
parte. El lmite de esta divinidad es precisamente el ser-as de un sustrato que
no es manifiestamente la pura creacin de un Dios personal. Y al fin de cuentas,
es por ello que no hay, en esta concepcin, teodicea en un sentido ltimo: es a
causa de esta dualidad inicial, y porque la accin racional y sensata (para
utilizar trminos modernos) del demiurgo no puede ejercerse ms que sobre
este sustrato rebelde.
Por mi parte, creo que Platn mismo tuvo la experiencia de esta
insubordinacin del sustrato en el campo donde menos se lo habra esperado, el
de las matemticas. Sabemos que la existencia de los nmeros irracionales> ha
planteado un problema mayor al pensamiento griego. Existencia que deriva
inmediatamente, adems, del teorema de Pitgoras, puesto que la relacin de la
diagonal de un cuadrado, o de la hipotenusa de un tringulo rectngulo, con
sus dos lados respectivos no es racional. Sabemos que si el lado vale 1, la hipo-
tenusa vale raz de 2, que no es una cantidad racional. Esto que aparece aqu
como un escndalo conmociona el pensamiento griego hacindolo entrar en un
perodo de fermentacin intensa del cual saldr con Eudoxio de Cnido, que
soluciona el problema de los irracionales casi de la misma manera que ms
tarde lo har Dedekind, gracias a una teora de las proporciones y de las
aproximaciones. Lo importante para Platn es que acaba de vivir una conquista
mayor de las matemticas de su poca, el cumplimiento de la construccin de
los poliedros regulares, y al mismo tempo la demostracin de que estos
poliedros regulares son cinco. Existe un nmero infinito de polgonos regulares
de dos dimensiones, pero slo hay cinco poliedros regulares en el espacio: de 4,
6, 8, 12 y 20 caras. Platn quiere establecer prolongando un pensamiento que
remonta a los pitagricos y que contina actualmente aun en fsica
fundamental una relacin entre matemtica y fsica. Es decir que quiere
poder poner en relacin aquello que considera como los elementos de la materia
(tierra, agua, etctera) y aquello que se le aparece como las unidades
elementales del ente y de lo pensable, tales como se presentan en la
estereometra, a saber, los poliedros regulares. Por lo tanto, asigna a cada
elemento un poliedro regular y dice, por ejemplo, que el fuego est constituido
de tetraedros poco importa la atribucin exacta y as sucesivamente,
reservando una de las formas para la figura global del cosmos. Trata entonces
de construir estos poliedros regulares a partir de tringulos, lo que es
totalmente plausible, puesto que el tringulo es la figura elemental en un
espacio de dos dimensiones. Y aqu descubre que no puede hacerlo segn
relaciones racionales. Es decir que, dado un tringulo equiltero, por ejemplo,
como elemento de fabricacin de estos poliedros, no hay relacin racional entre
el lado de este tringulo y los lados, las caras, los volmenes, etctera, de los
poliedros engendrados. Platn mismo encuentra entonces en esta investigacin,
cuando se pone en el lugar del demiurgo, este carcter irreductible del sustrato
a lo racional. Y aqu ni siquiera se trata de un sustrato material, es ya un
sustrato racional, puramente pensable, matemtico62.16 Por esta razn emplea
la expresin kat to dunatn, mientras se pueda: el demiurgo no puede
racionalizar enteramente el mundo que fabrica.
Y este aspecto an se encuentra en Aristteles, para quien hay un peiron en la
materia, que es el lmite de lo cognoscible: aquello que estara absolutamente
privado de forma y de determinacin63. Esta significacin persiste en la
filosofa griega, en total oposicin con la ontoteologa moderna que deriva,
evidentemente, de otra significacin la de un Dios creador racional absoluto-,
para la cual, en un sentido, no puede haber irreductibilidad ltima en lo que l
ha creado. De ah la idea de la matematizacin, que no es moderna (es griega),
pero que toma otro cariz muy diferente, en particular con Descartes, y a partir
de l, y finalmente la de la ilusin moderna del sistema, desconocida para los
griegos. Aristteles nunca escribi un sistema. La Edad Media violent sus
textos para presentarlo como sistemtico. Ilusin moderna que, evidentemente,
es homologa con la ilusin de una racionalidad del ser de parte a parte.

Preguntas

No estoy de acuerdo cuando usted dice que el sistema es una ilusin moderna. Fueron
los estoicos los primeros en decir que aquello que era racional de parte a parte...

Usted tiene razn, aunque esto nos lleva al siglo III.

Entonces hace usted comenzar la modernidad en el siglo III a. C.?

Y no sera el primero! Efectivamente, ha podido afirmarse que la modernidad

empieza con el siglo III. Y la modernidad no slo en el sentido de la bsqueda
de un sistema, sino tambin de una salvacin trascendente. Esto comienza

62
[Anotacin marginal: ms exactamente, es aun ms rico: este sustrato de las matemticas es el espacio
y el espacio contiene en s lo 'r-racional, el irrbeton, bajo la forma de raz de 2, por ejemplo. De donde el
carcter irracional de la khora.]
63
<Cf. Aristteles. Metafsica, Z, 10, 1036a 9. 1037a 27: Fsica, m, 6, 207a 25->
incluso a partir del siglo IV, cuando florecen las corrientes rficas y pitagricas
conocidas ya en el siglo VI, de las cuales he hablado. Pero tiene usted razn,
completamente, al decir que los estoicos introducen el foco en una
sistematizacin rigurosa, con una ontologa, adems, que, en lo esencial, es una
teologa.

Cules son los elementos de racionalidad en la mitologa que anuncian el advenimiento

de la filosofa? Cul es la dimensin filosfica de la mitologa?

La dimensin filosfica, evidentemente, no est en la manera de proceder, en el

modo de exposicin. Est, como trat de decirlo, en las significaciones. Hoy
insist sobre todo en esta significacin esencial que es el caos, y en sus dos
acepciones. Al mismo tiempo encontramos, claro esty es lo que surge de la
Teogona, la idea de un orden impuesto o existente, y que se identifica
como lo veremos a propsito de Anaximandro- con la moira, esta ley del
reparto, suprema e impersonal, que es la misma para todos. Pienso que en la
conjuncin de estas dos significaciones -el caos y esta ley impersonal que se
impone incluso a los dioses- es donde deben buscarse las races, la materia
prima, el terreno sobre el cual pudo nacer la reflexin filosfica.

Puede hablarse de un sentido de lo sagrado en la religin homrica?

Ya hemos abordado este tema la ltima vez. Todo depende de lo que se

entienda por sagrado. Si retomamos el sentido que doy a este trmino:
presentacin del Abismo en el mundo, lo sagrado est presente en la religin
griega. Por cierto, esta nocin no es simple. El otro da les cit el caso de la gruta
de Beln. En qu consiste la presentacin del Abismo en este mundo y hasta
dnde puede llegar ella? Es innegable que encuentra un lmite que, si se quiere,
puede llamarse fetichismo, y que est presente en todas partes. El icono visto
como un objeto de donde puede extraerse pintura para hacer con ella una
pocin que cura, esto existe desde hace siglos, y sigue estando presente. Ahora
bien, este icono es un objeto sagrado, pero el fiel que lo venera piensa en lo que
yo llamo Abismo y que l llamar con un nombre muy diferente-, y que se
realiza en este icono, de un modo que no es igual de ninguna manera al de un
musulmn o al de un judo. Pues ellos tienen prohibido representar a Dios,
aunque no puedan evitar cierto nmero de lugares santos dotados de un
privilegio fundamental como el Muro de los lamentos en su realidad
misma, y no slo en el plano simblico. Creo que sera vano tratar de ir ms all
de esta definicin segn la cual lo sagrado es aquello que, para los partidarios
de una religin, presentifica el Abismo en este mundo. Lo repito,
encontraramos una gama extraordinaria de matices entre el fetichismo puro y
simple, representado prcticamente en todas las religiones, y la forma ms
sublimada, en la cual el fiel piensa, en ltima instancia, que la presencia de la
trascendencia en este mundo no es sino un discurso. Por cierto, hay una
distancia fantstica entre los dos trminos extremos; pero este discurso tambin
es sagrado, su estatuto no puede cuestionarse de ninguna manera.

Usted dice que en el mito la respuesta hace aparecer la pregunta, de alguna manera.
Pero podramos preguntarnos de dnde viene la pregunta...

No s. Pero es as: el ser humano, la humanidad, no puede existir sin hacer que
surja la cuestin de la significacin.

Qu piensa usted de la respuesta de Vernant, que relaciona esto con la organizacin de

la ciudad?

Me temo que aqu usted mezcla varias cosas. Yo hablo de significaciones que
existan mucho antes de la ciudad, antes de la razn en el sentido propio del
trmino. Vernant dice que la razn es hija de la ciudad, no se refiere a la
significacin en general. Cmo definir la razn? Es otro abismo ms. Digamos
que se trata de este movimiento del pensamiento que reflexiona, que se
interroga, que se cuestiona. Ahora bien, una mitologa no se cuestiona a s
misma. Para Vernant, esto quiere decir tambin que la filosofa, la matemtica,
la historia, etctera, son hijas de la ciudad. Aunque he dicho que, en conjunto,
estoy de acuerdo con esta frase, me parece, con todo, un poco unilateral. Mi
posicin es que filosofa y democracia nacen juntas y del mismo movimiento -
podemos decir que la razn es hija de la ciudad slo si tomamos razn en un
sentido muy secundario-. El nacimiento de la polis es al mismo tiempo
nacimiento de un cuestiona- miento generalizado. La razn en sentido primero
es esto. O para decirlo de otra manera, la constitucin de la polis y de una
comunidad que se plantea la cuestin de la ley ya es una filosofa en acto, no
una filosofa en palabras sino una filosofa actuada, que plantea la pregunta de
lo que hay que hacer y al mismo tiempo la pregunta de los criterios en funcin
de los cuales se ha de responder a ella.

A propsito del mito de Pandora y de la esperanza: Aristteles dice que no es posible ser
valiente si no se tiene esperanza, dice que el cobarde es un hombre sin esperanza64. No
est valorizada la esperanza aqu?

Que Aristteles me perdone, pero es una consideracin, no dira pequea, pero

s un poco secundaria. Porque aun en el nivel psicolgico donde se coloca, slo
es verdad hos ep to poly, como l mismo dira: la mayora de las veces, no
puede haber valenta sin cierta esperanza, pero esto no llega hasta el fondo del
asunto. Porque podemos hablar de la valenta de la desesperacin, de la

64
Aristteles, tica nicomaquea, 1116a.>
valenta de aquel que sabe que todo est perdido, sabemos que esto existe.
Tambin esto se conoce, en particular, por intermedio de los griegos. Esta inter-
pretacin de Aristteles permanece, entonces, en un nivel descriptivo,
secundario. Para ir al fondo del asunto: es porque no hay esperanza que el
universo griego puede significar.

Usted dice que los mitos griegos son verdaderos porque develan una significacin del
mundo, y que esta significacin no es racional. Pero yo me pregunto si el trmino mismo
de develar no implica que hay algo que existe para ser revelado. Por otra parte, podra
decirse que los mitos griegos construyen significaciones que antes de ellos no existan.
Evidentemente, todo esto est vinculado con el problema de la verdad, de su
develamiento.

Las cuestiones que usted plantea son muy vastas. Los mitos crean sig-
nificaciones, las significaciones son creadas: sta es mi posicin inicial,
fundamental. Con respecto a esto, y con respecto a todo lo que en mi lenguaje es
creacin histrica los psicoanalistas y los chamanes; la fsica moderna^ la
magia; la ley, los tribunales, y el poder absoluto del monarca..., vamos a
contentarnos con decir (como se ha dicho y como se dice an por todos lados,
desde Lvi-Strauss hasta tantos otros ms) que slo tenemos aqu producciones
de tal o cual cultura, pues cada cultura elige al azar tales combinaciones -como
ha escrito Levi-Strauss- antes que tales otras? No hay nada ms para agregar?
En esta postura, es evidente que usted no puede afirmar ni que los mitos
griegos son ms verdaderos que los dems ni que la ciencia occidental difiere
por su naturaleza de las representaciones arcaicas del mundo. Le ahorro la
vuelta demasiado fcil de esta argumentacin contra el propio Lvi-Strauss:
puesto que el discurso de Lvi-Strauss sobre la imposibilidad de dar un juicio
de valor sobre otras culturas es tambin el producto de una cultura, slo vale
para esta cultura... Creo que podemos avanzar ms, sabiendo que no hay
respuesta definitiva para este problema. Pues siempre podemos referir un
mundo histrico-social cada vez creado a algo que lo supera. En un nivel
totalmente elemental y trivial, es evidente: hasta las tribus ms primitivas
subsisten por medio de una cantidad fantstica de prcticas que se refieren de
manera adecuada a algo que de ninguna manera es creado por la tribu.
Podemos hacer que aparezca una chispa frotando dos trozos de lea, es una
invencin; pero no hay tribu que pueda crear ex nihilo que el fuego queme y
que esta propiedad permita o prohba ciertas cosas. Aqu el hombre trabaja
sobre lo que yo llamo el primer estrato natural, una realidad que le permite
vivir, que l parasita, digamos, pero con respecto a la cual algunas cosas
funcionan o no funcionan: si uno quiere calentar sus alimentos, precisa fuego; si
queremos terneros tenemos que juntar la vaca con el toro, no una mua con un
elefante. Se trata de prcticas donde encontramos otra cosa adems de la pura y
simple creacin de la sociedad, que traducen una lgica inherente a la
organizacin de la naturaleza. Pero, ya lo he repetido mil veces, todo esto no
nos dice nada sobre lo que es una sociedad, salvo banalidades.
Ahora, coloqumonos en el otro extremo de la misma interrogacin, es decir, en
el cuestionamiento de las significaciones instituidas: cuando nos preguntamos,
por ejemplo, por qu el discurso de la ciencia occidental tiene otro carcter que
las creencias arcaicas; o si nuestra interrogacin sobre la justicia es otra cosa y
algo ms que una singularidad, que una idiosincrasia cultural; o aun en qu
condiciones podemos emitir un enunciado verdaderopues, finalmente, es la
pregunta que usted plantea.... Creo que estamos entonces en una posicin
diferente, tributaria de esta ruptura, precisamente. En esta creacin histrico-
social de la abertura, del cuestionamiento, de la interrogacin, ya no estamos
encerrados dentro de tal esfera del mundo histrico-social sin poder mirar
nunca hacia afuera.
Esta superacin de nuestra propia institucin histrico-social es muy
enigmtica, por cierto. Incluso doblemente enigmtica, y en primer lugar,
en sus condiciones de posibilidad, puesto que ella misma est instituida
histrico-socialmente: aprendemos al crecer-al menos algunos de
nosotros que no podemos creer en nada que no hayamos cuestionado
antes nosotros mismos. Y esto est instituido, no sale espontneamente del
alma humana, que, antes bien, tendera exactamente a lo contrario. Pero
tambin est instituido en su cumplimiento: en este nivel no podemos
eludir una discusin, especfica cada vez, sobre aquello de lo que se trata:
qu es la ciencia occidental? Qu es la religin catlica? Qu es la
filosofa?... Y pensar, es tomar entonces la responsabilidad de decir, por
ejemplo: el mundo, el ser, es caos. Es tomar la responsabilidad de mantener
esta afirmacin por verdadera, de argumentarla. Y si encuentro una
mitologa, la mitologa griega, que presenta efectivamente el ser como caos,
y el sentido como emergiendo sobre un fondo de sinsentido, puedo
sostener entonces que esta mitologa es, en esta relacin, verdadera. Por
supuesto, para Descartes-Spinoza-Leibniz, en quienes el ser, evi-
dentemente, no es caos, esta mitologa es el tipo mismo de un pensamiento
insuficiente, donde la imaginacin prevalece sobre la buena razn, y decir
que el ser es caos no slo sera falso, sino, sobre todo, sera absurdo.
X

Seminario del 16 de febrero de 1983

Anaximandros () arjen () eireke ton onton to apeiron (), ex on de e
genesis esti tois ousi, kai ten phthoran eis tauta ginesthai kata to jreon.
Didonai gar auta diken kai tisin allelois tes adikias kata ten tou jronou
taxin, poieticoterois outos onomasin auta legon. 65

Antes de entrar en la discusin de este fragmento de Anaximandro quisiera

recordarles en dnde nos situamos. Hemos hablado de los dos pares de
significaciones: khaos y kosmos, por un lado; hybris y dike, por el otro; a
propsito de ellos, les he dicho que, en mi opinin, estaban muy cerca uno
de otro. Si no hay identidad o equivalencia estricta trmino a trmino, hay,
ciertamente, profundo parentesco. Como tal, este parentesco no est dicho
en ninguna parte, sino implcitamente en este fragmento de Anaximandro -
al menos tal como yo lo interpreto-, pero es portado por todo cuanto
sabemos de la captacin imaginaria griega del mundo.
Y la explicitacin de esta homologa no rigurosa nos lleva a distinguir, en el
plano antropolgico, dos niveles de sentido en este par hybris/dike. En el nivel
ms profundo, la oposicin misma se borra para dar lugar a algo que es
simplemente caos, ley de aniquilacin que reina sobre el mundo. En la
concepcin originaria griega del mundo, no hay ninguna dike para el hombre,
ninguna retribucin, ninguna relacin entre sus actos, sus mritos, y su destino.
Qu lector, qu auditor de La Ilada podra imaginar por un instante que existe
una correspondencia entre lo que son Hctor, Andrmaca -sobre todo
Andrmaca- y lo que debe ocurrirles ineluctablemente? En este nivel, el hombre
es un ser como otro, dependiendo entonces de las mismas determinaciones; y

65
<Se trata del fragmento DK 12 A 9 y B 1 (extrado del comentario de
Simplicio de la Fsica de Aristteles, que retoma a Tcofrasto). Anaximandro (...) dijo
que el principio y el elemento de las cosas existentes era el peiron (lo indefinido o lo
infinito), siendo as el primero en utilizar este trmino a propsito del principio
material. l dice que este principio no es ni el agua ni ninguna de las otras cosas
llamadas elementos, sino que es otra naturaleza, peiron, en la cual encuentran su
origen todos los cielos as como los mundos que ellos contienen. Y la fuente del
devenir de las cosas existentes es aquella en quien ellas a su vez encuentran su
aniquilacin segn la necesidad; pues ellas se infligen mutuamente penalidad y
castigo a causa de sus injusticias segn un reparto determinado por el Tiempo,
como lo describe en trminos muy poticos (trad. de G. S. Kirk y H. A. deWeck, en
G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, Les Philosophes prsocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes,
Friburgo (Suiza), ditions universitaires y Pars, Cerf, 1995; [traducido al espaol a
partir de la] trad. fr. de H.-A. de Weck bajo la direccin de D. J. O'Meara, dla 2a ed.
(1984, con la colaboracin de M. Schofield) de la obra clsica de Kirk y Raven (Ia
ed. 1957) [trad. esp.: Los filsofos presocrticos. Historia crtica con seleccin de textos, trad. de de Jess Garca
Fernndez, Madrid, Gredos, 1987].
no hay ninguna frmula csmica que diga el derecho, sino aquella que dice,
de una vez por todas, un derecho y slo uno: la muerte -que, evidentemente, no
es un derecho-. Hay que tener todo esto en la mente para comprender estas
palabras de Anaximandro, que no escribe en el vaco ni cae del cielo, contra-
riamente a lo que quisiera Heidegger. Anaximandro escribe en un contexto
histrico y social, y sus ideas toman races en estas significaciones imaginarias.
Ahora, en un segundo nivel, social y poltico, hay una dike-es claro-, planteada
de entrada en Homero, que va a conocer un florecimiento considerable en
Hesodo, sobre todo en Los trabajos y los das. Esta dike es quien regula los
asuntos entre humanos, y desemboca en la concepcin de una ley instaurada en
y por la ciudad66.2 A mediados del siglo V, Sfocles habla de pasiones
instituyentes en ese famoso coro de Antgona donde el poeta celebra la
potencia creadora del ser humano, que se ensea a s mismo el lenguaje, el
pensamiento y las leyes que instauran las ciudades67. Hablaremos de esta
tragedia cuando llegue el momento, pero es preciso ver que este elogio del
hombre, esta concepcin del ser humano como creador, es la huella, el depsito
ms claro de algo que trabaja las ciudades y el mundo griego por lo menos
desde principios del siglo VIL ste, entonces, es el segundo sentido, ms
limitado tal vez, pero ms importante, por cierto, desde el punto de vista de la
actividad poltica, de la dike y de la oposicin dike/hybris.
Algunas precisiones de contexto, antes de entrar en nuestro fragmento. Se dice
de Anaximandro que fue amigo y alumno de Tales, el primero de los filsofos
milesios -el primer filsofo-. Y debemos sealar aqu uno de los puntos
esenciales que marcan el nacimiento de la filosofa, y la ruptura que ella
representa: con los milesios se dejan de lado las historias de cosmogona que
remiten a entidades intuicionables, perceptibles, visibles, para dedicarse a la
bsqueda y a la posicin de lo que Anaximandro, segn Simplicio, llama: arkh
o stoikheion. Es decir, un principio, un origen, o un elemento, que est ms all
de lo que es dado, ms all delphdinesthai, de las apariencias, diramos en
lenguaje ms moderno. Y que se distingue de toda teogonia o de toda
concepcin mtica por el hecho de que es impresentable. Esta ruptura es tan
grande que va a operarse en dos tiempos. En primer lugar, con Tales, para
quien la arkhy el principio, el origen de los seres es el agua -pero un agua, si
me permiten, ontolgicamente pesada, una Urwasser, un agua primordial, de la
cual el agua emprica, la que bebemos y en la cual nos baamos, no es ms que
un avatar-. Luego, inmediatamente despus, con Anaximandro, para quien el
dpeiron, lo indeterminado/indeterminable -e irrepresentable-, es lo que est en
el principio de todas las cosas. Y el dpeiron, aquello que no tiene lmites

66
<Vase, aqu mismo, el seminario vil, p. 188 y ss.>
<Sfocles, Antgona, w. 332-375, en particular353-375. Cf. Anthropogonie... (1991), en Cornelius
67

Castoriadis, Figures du pensable, Pars, Seuil, 1999, p. 31 y ss. [tracl. csp.: Antropogona en Esquilo y
autocreacin del hombre en Sfocles, en Figuras de lo pensable, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica,
2001 ].>
(pirata), es tambin aquello de lo cual no puede tenerse experiencia (peir) >
palabra emparentada con peiras!peras).
No tenemos ningn texto de estos autores, a quienes slo conocemos por
fragmentos, citas o alusiones de comentadores y de doxgrafos. En el caso de
Anaximandro, el fragmento principal del que vamos a ocuparnos hoy est
extrado del comentario de Simplicio (siglo VI d. C.) sobre la Fsica de
Aristteles; Simplicio, a s vez, lo toma de Teofrasto, discpulo de Aristteles.
Nos presenta a Anaximandro como sucesor y discpulo de Tales, el primero en
haber llamado peiron a esta arkh de los seres, a este principio y origen de
todo. Ya no el agua ni ningn otro de los elementos que existen, segn se
dice, sino heteran tina physin peiron, otra naturaleza infinita, indeterminada,
de donde todo ha advenido. Simplicio comenta: Anaximandro no poda hacer
el sustrato, el hypokimenon, a partir de uno de los cuatro elementos clsicos:
agua, tierra, fuego, aire, pues stos nos son dados y se transforman unos en
otros; necesitaba alio ti para tautay algo diferente fuera de eso, fuera de lo
fsico y de lo perceptible: el peiron, entonces, lo indeterminado. Los elementos
resultan por separacin de este peiron. Al final del fragmento, Simplicio, o
Teofrasto, agrega que Anaximandro expresa su pensamiento con palabras
bastante poticas, sin duda, apuntando as a expresiones como diken tisin tes
adikas.
Tambin nos queda un fragmento del Pseudo Plutarco68, extrado tambin de
Teofrasto, que dice explcitamente que el peiron es la causa del nacimiento y
de la corrupcin de todo. Y afirma luego que para Anaximandro el tiempo es
infinito, en un sentido cuantitativo: ex apeirou aionos anakykloumenon, todo
tiene un movimiento circular de gnesis y de corrupcin desde un tiempo
infinito y sin duda por un tiempo infinito. Y este principio, el peiron, es a su
vez inmortal e indestructible (o: incorruptible), como escribe Aristteles en la
Fsica69.5 ste es, pues, el contexto.
Como haba comenzado a decirles la ultima vez70, descuidando muchos
elementos podemos dar una interpretacin superficial, positivista de alguna
manera, de esta frase de Anaximandro: el peiron sera entonces una suerte de
reservorio de materia, de donde saldran y a donde volveran todos los
fenmenos y entidades. Podemos leerla de manera ms respetuosa y ms noble,
digamos, como Jaeger,(2) por ejemplo, cuya interpretacin en un sentido est
bastante cerca de -o al menos no es extranjera a- lo que voy a proponerles hoy,
pero que no es lo suficientemente radical para mi gusto. Y luego est
Heidegger,(3) que traduce este fragmento trmino a trmino, y cuyos
comentarios, en mi opinin, son ms comentarios de Heidegger por Heidegger
que de Anaximandro por Heidegger. Voy a presentar muy brevemente- la
traduccin que da, pero me temo que les parecer incomprensible si no han
68
< Pseudo Plutarco, Strmatas, 2 (= DK 12 A 10).>
69
<Aristteles, Fsica, 203 b 10-13 (= DK 12 A 15).>
70
<En el seminario IX (perdido).>
ledo a este autor.
Despus de haber apartado, siguiendo a Burnet,(4) por probablemente
inautntica, la parte de la frase que llega hasta eis tauta gnesthai -reconociendo,
adems, que Anaximandro sin duda debi decir algo equivalente-, desemboca,
despus de muchas vueltas, en esta traduccin de lo que queda, segn l, como
texto original de Anaximandro: (...) a lo largo del mantenimiento; dejan, por su
parte, tener lugar acuerdo por lo tanto tambin deferencia de uno por otro (en
la asuncin) de lo disonante71. Khren es traducido por Brauch, lo que de
entrada plantea mltiples problemas. En alemn, ich brau- che significa
utilizo, necesito algo. Heidegger asocia Brauch con el alemn antiguo
bruchen y con el latn frui, que significan gozar de algo, y, a fin de cuentas,
llega a la interpretacin siguiente del khren: liberar algo a su despliegue
propio y mantenerlo, en tanto as presente, en este mantenimiento
salvaguardante. Es un puro Heidegger, de veinticuatro quilates! En cuanto a
la expresin didonai diken, que quiere decir hacer justicia a alguien, en el
sentido de padecer un castigo de su parte, est traducida por dejar tener lugar
acuerdo. Para esto Heidegger debe operar una disociacin sintctica entre
elementos que van juntos: el allelois (unos a otros), que depende de didonai
diken, lo pone nicamente con la palabra tisin, que traduce error filolgico
por deferencia (enseguida volver sobre la etimologa de tisis). Para resumir,
en la versin de Heidegger, todo ocurre en el acuerdo de los seres entre s; pero
esto se hace a costa de la introduccin de una expresin que no se encuentra en
el texto: es precisamente en la asuncin, en alemn, im Verwinden, trmino
que, a pesar de lo que diga el traductor francs,(5> no se opone a berwinden,
sino que prcticamente significa lo mismo, es decir, superar. En estas
condiciones, para los entes se trata de aceptar y de estimar justamente la
existencia del otro superando la adika. En resumidas cuentas, a pesar de las
indicaciones en sentido contrario del autor,(<)1 estamos en plena pastoral
heideggeriana. Qu hacen los entes? Estn en acuerdo unos con otros, se
reconocen; y tienen una estimacin correcta, no de la injusticia sino de la
discordia. La invencin arbitraria de Heidegger estalla en esta manera de
introducir una palabra que no existe en el fragmento y que dice exactamente lo
contrario de lo que el contexto da a entender: superando la adika. Se inserta
en una frase que dice A un signo que quiere decir no-A. Misterios de la
hermenutica contempornea.
Volvamos a Anaximandro. Una primera cosa que sorprende, y, que yo sepa, no
ha sido sealada de manera suficiente, es el gar. Gar. car [pues], o parce que en
francs, for en ingls, denn en alemn, pero la palabra griega tambin puede
significar en efecto. En todo caso, permanecemos en el mbito de la
explicacin y de la justificacin. Si escribimos /> pues q\ de la misma manera
podemos escribir q entonces />, la implicacin lgica es la misma: comi pues

71
<Heidegger, op. cit., p. 448: (...) kata to khreon didnai auta gar diken kai tissin allelois tes adikas;.>
tena hambre; tena hambre, entonces comi. Pero el orden lgico de
consecucin utiliza la construccin con entonces. Debemos leer, pues, la frase
de Anaximandro yendo del segundo miembro hacia el primero: los seres se dan
unos a otros la justicia (dike) y el pago de la injusticia (la tisis de la adika), y es
por esto (gar invertido en la consecucin lgica) que de los mismos y hacia los
mismos (eis tauta) el advenir y la destruccin o el engendramiento y la
muerte (gnesis y phthora)- existen para los seres. Dado que tendremos que ir y
venir sin cesar entre la segunda y la primera parte de la frase, les pido que
tengan en la mente esta articulacin lgica, esta implicacin, cuasi implicacin
de la segunda parte hacia la primera.
El sujeto del segundo miembro de la frase es auty es decir, ta onta. Cmo son
calificados estos onta en el resto del fragmento? Como aquellos a quienes
pertenece la gnesis, el advenir, y laphthor, la corrupcin o destruccin. Es su
atributo esencial. Estos onta tambin estn presentes en el primer miembro de
la frase en dativo plural, tois ousi; todas estas ocurrencias son formas
declinadas de on, participio presente del famoso -del terrible, maldito y
siniestro- verbo einai, ser.
si puede traducirse el on por ente, como hace Heidegger, nunca hay que
olvidar que contrae las dos significaciones de einai y de ony es decir, ser y
ente. Y esta ambivalencia es esencial para toda la historia de la filosofa,
Heidegger incluido. Cuando los filsofos clsicos, Platn y Aristteles, plantean
la pregunta ontolgica, preguntan ti to ony qu es el ser/ente? No preguntan ti
to einai. Aristteles utiliza con frecuencia la forma to einai, el infinitivo
precedido del artculo, como sujeto en numerosas formulaciones, pero su
interrogacin ontolgica, como la de Platn, es t to ony qu es el ser/ente.
Tenemos entonces, en esta frase, una oposicin implcita, por una parte, entre
los onta, los seres, que son presentados como plurales y que lo son
necesariamente puesto que van y vienen, aparecen y desaparecen, no hay
solamente uno-; y, por otra parte, algo que no est ah, el ony que segn
Anaximandro (o lo que creemos saber de l) sera la arkh o el stoikheion, el ser
verdadero, adion anlethron, permanente, eterno e indestructible, y que l
llama, entonces, peiron.
Sin discutir aqu la cuestin del verbo einai por s misma, es necesario, con todo,
decir algunas palabras sobre el tema. En este fragmento, adems, este verbo es
tanto ms enigmtico cuanto que aparece con tres formas. Tois ousiy en primer
lugar, lo hemos visto, dativo de ta onta. Est, en segundo lugar, tercera persona
del indicativo present -esten latn, is en ingls- Y por ltimo, indirectamente,
con la forma gnesthai, adviene, tiene lugar, que es homologa de esti y no
puede significar aqu algo diferente, gnesis esti y phthorn gnesthai son
construcciones idnticas, dos atribuciones. Con tois ousi tenemos lo que se
llamaba, cuando yo aprenda gramtica en la escuela, un dativo carstico: algo
es para alguien, de alguien. Expresa una relacin apropiativa, que simplemente
puede ser descripitva -est mihi puer, se dir en latn: existe un nio de m, tengo
un nio-, pero, en este fragmento, es una atribucin esencial. Anaximandro dice
aqu la verdad ltima sobre lo que es y cmo es: esti tois ousi gnesis, es de los
seres advenir, advenir pertenece a los seres -y todo el resto de la frase va a
desarrollar esta calificacin esencial.
Detengmonos ahora en el verbo einai mismo. Aunque sea para responder a
ciertos helenistas -Havelock en particular, en el libro del que ya les he hablado,
The Greek Concept of Justice-, quienes estiman que en los textos griegos
antiguos se ponen significaciones que slo existieron ms tarde. Y que el verbo
einai slo adquiere la plenitud de su fuerza a partir de Platn. Por mi parte,
creo que por lo menos desde Homero podemos distinguir tres niveles de
significaciones de la palabra. Hay, en primer lugar, aquello que en lenguaje
moderno llamaramos significaciones lgico-matemticas, es decir, la
pertenencia: los franceses son hombres, el conjunto de franceses pertenece a,
est incluido en el supra conjunto hombres; y luego, tambin, la identidad:
dos trminos o conceptos tienen un solo referente -no vale la pena dar ejemplos-
. Estos sentidos son evidentes; en todo caso, hay muchos testimonios de ellos.
Sin embargo, al leer a algunos fillogos modernos, tenemos la impresin de que
los griegos de la poca de Homero no saban decir ni pensar que alguien es
algo, que alguien pertenece a una clase. Ahora bien, no hay ninguna tribu, por
salvaje y arcaica que sea, que no pueda decir o pensar esto.
En segundo lugar, ser es existir: algo es, esto es. Y no creo que se pueda
distinguir este sentido existencial de aquello que algunos fillogos modernos
como Kahn( } han llamado el sentido veridical <veritativo o de afirmacin de
la verdad de algo>: ambos son idnticos. En Homero, claro est, las
afirmaciones de existencia estn en todas partes, tanto en presente como en
pasado y en futuro. Encontramos expresiones como ssetai hmar, existir un
da (en que Troya ser destruida, etctera); y recordamos la famosa descrip-
cin del adivino Calcas, de quien Homero dice que conoce las eonta> los seres
presentes, los essmena, los seres por venir, y los pro onta, los seres que han
sido descripcin abundantemente glosada, en particular por Heidegger-.(8)
Algunos fillogos quieren distinguir un sentido locativo dentro de este sentido
existencial: algo est ah -y encontramos aqu casi toda la interpretacin
heideggeriana del ser como presencia-. Creo que tanto lgica como
filolgicamente este sentido locativo independiente no existe, salvo en las
formas compuestas. Cuando ser, einaiy tiene determinaciones locativas,
siempre se presupone el sentido existencial: decir que una cosa est ah es
tambin forzosamente decir que ella es, en sentido de existir. En cuanto al hecho
de saber si puede decirse de una cosa que ella existe sin estar ah, en alguna
parte, es una interrogacin filosfica muy profunda, que no vamos a discutir
ahora.
Havelock, por su parte, distingue un sentido de estatuto dentro del sentido
existencial: ser ms valiente que, por ejemplo. Esto, en mi opinin, es un error
lgico: este sentido de estatuto es, de hecho, un sentido atributivo, que puede
ser formalizado de manera lgico- matemtica hacindolo entrar en estas tres
variedades de ser como cpula determinativa atributiva. La discusin es
confusa slo por el encarnizamiento en encontrar el caso donde ser es una
simple cpula lgica. Lo cual nunca ocurre: ser siempre queda dentro de las
tres subsignificaciones o subusos de pertenencia, de inclusin o de identidad.
Esy en A es B, slo sera una cpula lgica si permaneciramos en
pensamientos vagos; en cuanto uno razona, los contenidos son inmediatamente
diferentes.
El tercer sentido de ser -que marca la emergencia de la filosofa- es la ousa y
la esencia. Esencia, que viene del latn essentia, del verbo esse, y ousa -Platn
le dio este sentido-, que viene de eim, einai, expresan la misma relacin. Y este
pregunta, por ejemplo: qu es la justicia? La interrogacin ya no es sobre la
existencia, y se busca ms all de las atribuciones lgicas. Es, pues, una
interrogacin legtima, posible incluso? Acaso no lo sea. Acaso nunca podr
decirse lo que es la esencia de una cosa. Acaso haya que contentarse con
mostrar que ella est incluida en, que pertenece a o que es idntica a tal otra. En
todo caso, sta es la tarea que la filosofa -al menos su corriente dominante- se
ha asignado: decir la ousa, decir lo que es la esencia de las cosas. Hasta dar
vuelta esta pregunta sobre s misma -extraordinaria duplicacin, que algunos
juzgarn delirante- para preguntarse por lo que es el ser del ser, la ousa de la
ousa: qu se quiere decir cuando se dice que algo est ms all de la simple
existencia?
Pero esta especie de torsin de la pregunta sobre s misma, en mi opinin, no se
relaciona nicamente, ni siquiera esencialmente, con una evolucin,
enriquecimiento o alteracin del sentido de einai en la filosofa griega. De
hecho, ella emerge en una configuracin donde la palabra einai tal vez no es la
ms importante. El hecho de que esto no se haya visto remite a esta fastidiosa
tendencia de los fillogos y de los filsofos a considerar que las palabras
importantes en el lenguaje son los sustantivos, y, de manera secundaria, los
verbos. Podemos ver esto en nuestro fragmento, con ese gar demasiado des-
cuidado, y lo volveremos a ver con ex y eis. De la misma manera, en la pregunta
filosfica por excelencia: t to on (qu es el ser-ente?), el pronombre ti es el que
expresa lo esencial de la interrogacin -y de golpe toma una profundidad
extraordinaria-. Pues preguntar tis es algo muy diferente: quin es Fulano?
Es el seor X, o el seor Dupont. El ti, en un sentido, es indefinible: para
precisarlo o elucidarlo, no podemos ms que volver a la pregunta ontolgica
misma. El francs es engaoso, ya que traduce t to on por qutst-ce que / etre?
[qu es el ser?]. Pero el ingls what is? o el alemn was ^reencuentran ple-
namente el enigma griego, y obligan a precisar la pregunta ontolgica.
Volvamos ahora a la frase, y ms precisamente, a su segundo miembro.
Anaximandro nos dice que los onta, los seres, didonai allelois, se dan unos a
otros, diken kai tisin. Dike, es la justicia, que tambin puede traducirse por
ajuste o, heideggerizando un poco, reestablecimiento de un orden que ha
sido conmovido. En cuanto a tisis, Heidegger traduce esta palabra por
deferencia, pretendiendo que su significacin esencial y originaria es la
estima/9' La hace derivar del verbo to, honrar (que da tim). Pero esto es,
simplemente, confundir dos palabras. Cuando Heidegger escribe su texto sobre
Anaximandro, hace ms de cincuenta aos que el fillogo Schulze ha sealado
que conviene distinguir entre una familia etimolgica de donde vienen to,
tim, cuya significacin esencial es respeto, y otra de donde vienen tino, tisis,
donde la significacin esencial es castigo.(10) Encontraremos ejemplos de tisis
empleada en este sentido en Homero, en particular a propsito de la tisis del
Atrida, del castigo compensador por el cual Orestes venga a su padre, o bien
en Hesodo; y son muchos los ejemplos en Herdoto.(I1)
Pero justicia y pago de qu se dan estos onta?. De la adika, de la injusticia.
Aqu, otra vez, Anaximandro no escribe en el vaco, no utiliza las palabras
arbitrariamente, sino en un sentido ya fabricado por Homero, por Hesodo:
ambos, como hemos visto, hablan de dike. Ahora bien, dike se opone a veces a
adika, por cierto, pero con mucha ms frecuencia a hybris. Las dos palabras, si
bien no son idnticas, estn estrechamente relacionadas; hay una remisin
recproca de adika a hybris. As pues, los onta se dan justicia y castigo por su
injusticia o por su hybris. Pero cul hybris? Es, evidentemente, la pregunta.
Recuerden: ya hemos hablado de la moira, a propsito de Homero, ese destino,
ese lote impartido a cada hombre y a cada ser, cuyos lmites ste no debe
superar. Cuando Patroclo quiere subir por asalto hasta las murallas de Troya,
Apolo lo detiene: t no puedes hacer nada que sea hyper moiran, ms all de tu
lote; no puedes transgredir los lmites que te han sido impartidos. Y en la
mitologa griega, en Homero, ms tarde en la tragedia, de qu entes se trata
sino de estos entes por excelencia que son los humanos, que tratan,
constantemente, de transgredir su moira, de ir hyper moiran, ms all de su
lote? No creo forzar la interpretacin al ver en esta hybris humana una
tendencia innata, casi consustancial; y deducir de esto que la hybris, la adika de
Anaximandro, tambin ella, es natural y comn a todos los seres. Pero
volveremos sobre las significaciones de esta hybris.
Continuemos con la lectura del segundo miembro de la frase. Este impartir
justicia y pago por la adikia, por la hybris, se hace kat ten tou khronou taxin,
segn el orden del tiempo. Para muchos, esta parte es posterior a Anaximandro
porque tiene una consonancia estoica. Tal vez, efectivamente, es una adicin
ulterior, que adems parece enunciar una evidencia, aun una obviedad: hay,
por cierto, un orden del tiempo. Pero esta precisin toma enteramente su justa
fuerza si la relacionamos con kat to khren, segn lo que hace falta, segn
lo que es debido, de la primera parte del fragmento: los seres se dan unos a
otros justicia y pago de su injusticia, de su hybrist segn el orden del tiempo, es
por esto gar invertido- kat to khren, segn lo que es debido, gnesis y
phthor, engendramiento y corrupcin, tienen lugar a partir de lo mismo y
hacia lo mismo. Estamos aqu en el corazn del misterio de esta frase. La
palabra khren -que no es el Brauch heideggeriano, menos an el
mantenimiento de su traductor- es de la misma familia que el verbo
impersonal khre, hace falta, que da tambin khreia, el uso, la necesidad,
pero tambin est relacionado con khreos, la indemnizacin, la deuda. As,
en este miembro de la frase, Anaximandro parece comentar la significacin del
verbo khren, que garantiza el vnculo entre dike-tisis y adikia por una parte, y
gnesis y phthor, por la otra. Lo que debe pagarse sera la gnesis, el
nacimiento; y lo que es debido sera la phthor, la muerte. Pero ms adelante
retomaremos todo esto.
Llegamos ahora a las interrogaciones esenciales y finales: Es por esto que
segn lo debido, segn lo que hay que pagar, es para los seres advenir y les
adviene una corrupcin, ex hon (...) eis tauta, a partir de stos hasta stos
mismos. Ex y eis remiten aqu a un mismo, a un algo, pero a un algo en plural.
Y este plural plantea problemas. Traduzcamos literalmente: las cosas a partir
de las cuales es engendramiento para los seres, hacia estas cosas tambin
adviene su corrupcin. El fragmento del Pseudo Plutarco, como hemos visto, es
mucho ms explcito: es del peiron que todo viene y es hacia el peiron que
todo vuelve. Pero si aqu se tratara del peiron, tendramos un singular: ex hou
(y n ex hon) y eis tonto (y no eis tauta). Tal vez Simplicio se haya equivocado;
en todo caso, lo que nos transmiti tiene un sentido. Y, ms an que hon y
tauta, son enigmticas las dos preposiciones ex y eis. Les he dicho que muy a
menudo, de manera general, se tiende a descuidar la importancia de las
preposiciones, a considerar que su significacin es evidente. Y est mal: quizs
son lo ms misterioso del lenguaje. Qu quieren decir o de en francs? Es
mucho ms sencillo dar ejemplos de su utilizacin que definirlas. Lo mismo
para traducirlas: entre dos lenguas, son corrientes las equivalencias
aproximativas para los sustantivos, los adjetivos, los verbos; pero son muy raras
para las preposiciones. Entonces, el ex de Anaximandro, prximo del ex latino y
tal vez del de, tiene a la vez una significacin locativa, temporal y de origen:
es el lugar de donde, el tiempo a partir del cual, y el principio, los ancestros. En
cuanto al eis, que sera el /latino, el a o el vers francs [el a o el hacia
espaol], tiene un sentido locativo y temporal, pero expresa tambin una idea
de lmite, de medida: hasta, en tanto, como tambin una significacin de rela-
cin, de intencin.
Estas precisiones permiten dar una primera interpretacin del final del
fragmento, que ciertamente es coherente con lo que sabemos, por otra parte, de
Anaximandro: el ex hon (...) eis tauta sera este gran reservorio ontologico ya
evocado, otra manera de nombrar el peiron, de donde todo adviene y a donde
todo vuelve. De Anaximandro ya se ha hecho, adems, una suerte de padre del
principio de la conservacin de la materia...(12) Por analoga con lo que hemos
dicho en seminarios anteriores, el peiron tendra el papel del khaos, y los onta
seran lo que hace al kosmos, un universo ordenado en el cual hay diferencias,
seres y sea o no sea autntica esta parte- un cierto orden del tiempo. Esta
interpretacin est contenida a la vez por la literalidad de este miembro de la
frase y por lo que sabemos del peiron de Anaximandro, arkh y stoikheion,
origen, principio y elemento: es el reservorio, la provisin ontologica a partir de
la cual puede surgir un kosmos, que se destruir de nuevo en el khaos, de ah
otro kosmos, etctera. Tendramos una suerte de movimiento cclico e instant-
neo permanente, khaos volvindose kosmos, y kosmos volvindose khaos. Pero
si nos quedamos aqu, la frase en su conjunto ya no tiene sentido. No vemos por
qu el gar relacionara el hecho de que los seres se den justicia unos a otros y
pago por su hybris con el hecho de que es debido que vuelvan dentro del
peiron de donde han salido. El gar ya no tiene sentido y el khren tampoco. De
ningn modo precisamos hacer que intervengan la hybris y la dike para
expresar ya sea un principio de conservacin universal de la materia-energa, ya
sea la idea de que hay un elemento o una arkhde donde todo proviene y hacia
donde todo regresa. No hay ninguna necesidad de invocar esta idea para llegar
a esta conclusin. La conclusin se sostiene por s misma o puede argumentarse
de otra manera, pero no puede argumentarse a partir de esto. No es porque hay
hybris y porque la hybris se paga que la materia se conserva.
Les propondra entonces otra interpretacin, que me parece corresponder
mucho mejor a lo que est escrito en este miembro de la frase y permite sobre
todo dar cuenta del fragmento en su conjunto. Para esto preciso traducir el ex y
el eis por segn: segn el mismo principio, o a partir de la misma necesidad.
Podra decirles, claro est, que nada garantiza que Simplicio, que escribe en el
griego del siglo VI d. C., d aqu los trminos mismos de Anaximandro. La
primera parte de la frase, por su lado, est escrita en un griego casi
transtemporal, que sigue siendo el mismo de Platn a Simplicio, hermoso
griego filosfico, con su simetra, etctera. Es ste el griego de Anaximandro?
Nadie lo sabe. No debe esconderse, con todo, que hay en mi eleccin una
porcin de arbitrariedad; pero con esta interpretacin se aclara el sentido del
fragmento: los seres se dan unos a otros justicia y pago de su hybris, y es por
esto, como es debido, segn la misma necesidad, el mismo principio, que ellos
nacen y perecen. Cul es entonces este principio? Simplemente -aqu est el
gran cambio final- que el existir mismo es en cierta manera adika o hybris,
transgresin/13* La adika no es, como se ha dicho, persistir en la existencia ms
all de su tiempo, el simple hyper moiran. Aqu Anaximandro va ms lejos que
Homero: la adika es el mismo existir. Y este existir debe ser destruido segn el
mismo principio que lo produce. Prevalece finalmente una suerte de justicia
ontolgica, que invalida la hybris implicada por la existencia particular. Tal vez
es aqu donde se encuentra la primera significacin, pues toda existencia
particular, por implicar una delimitacin, peiras, trmino, debe volver cada vez
a lo indeterminado.
Si tomamos ahora todo el fragmento, tenemos una primera parte que comenta
simplemente la tesis general de Anaximandro: todo viene del peiron y todo
vuelve ah; y ms all de los onta concretos, hay on que es peiron, ser que es
irrepresentable, indeterminable, etctera. Pero esta primera significacin se
encuentra insertada, mezclada, en una segunda -sin que haya identidad,
contradiccin, oposicin entre ellas, que slo permite dar sentido a la
articulacin de la frase -al gar y al kat to khren-. Y que nos dice que la hybris
o la adika por la cual los seres deben pagar un precio es la existencia misma.
Pues es el mismo principio, existir y aniquilar el existir, el que preside su
engendramiento y su corrupcin.
Desde el principio de estos seminarios hablamos de la relacin entre la
captacin imaginaria primera del mundo por parte de los griegos y el origen de
la filosofa, y espero que la discusin de este fragmento de Anaximandro les
haya hecho comprender mejor lo que entiendo por esto: el engendramiento y la
ruptura, el parentesco y la distancia entre las significaciones filosficas y las
significaciones mitolgicas.
A manera de conclusin, para que respiren un poco, y para reforzar tambin la
interpretacin final que les he dado, quisiera contarles la historia del tirano
Polcrates de Samos, que muri crucificado, segn informa Herdoto72. No es,
sin duda, una historia verdadera' en el sentido del acontecimiento, pero ha sido
inventada en una cultura histrica precisa, y su verdad es as mucho ms
profunda: es la verdad de una visin del mundo. Piensen en la crucifixin de
Cristo: que sea o no sea histrica no es tan importante, lo que cuenta es que ella
sea relatada, y de qu manera lo es. Polcrates toma el poder hacia el ao 540 y
muere en el 522 a. C.; vivi, entonces, en la generacin posterior a la de
Anaximandro. Era un hombre notable, protector de las artes y de las letras, yen
particular del poeta Anacreon te. Segn Herdoto, ningn otro tirano poda
comparrsele en magnificencia. No olviden que en Grecia el tirano no es el
opresor, el dictador moderno, sino el jefe -en general, el jefe del demos- que se
apoder del poder por la fuerza, durante esta fase donde la aristocracia vacila y
donde el demos no puede instaurar an su propio poder. Sera divertido
comparar su situacin con lo que la tradicin marxista-leninista- trotskista
llama bonapartismo. Polcrates, entonces, es tirano de Sanios, y todo le sale
bien: tiene una corte brillante, Samos es poderosa gracias a su flota, es aliado del
faran Amasis. Ahora bien, este xito perfecto inquieta a este ltimo, quien
confiesa a Polcrates su inquietud: todo va demasiado bien para l, lo que vive
es hyper moi- ran, no debera temer los celos de los dioses? Polcrates asiente, y
para conjurarlos decide sacrificar un bien muy precioso, una esmeralda
engastada en un anillo, arrojndola al agua, lejos de la orilla. Algunos das ms
tarde, un pescador de Samos ofrece al tirano un enorme pescado. Al abrirlo, los
sirvientes descubren el anillo en su interior. Cuando Amasis se entera,
comprende que Polcrates est condenado, que los dioses no aceptaron la
ofrenda, y rompe sus relaciones con l para no tener que entristecerse por la
cada de un amigo cuando llegue la desdicha ineluctable. Y, en efecto, la

72
<Herdoto lll, 39-47 y 120-125.>
catstrofe llega unos meses ms tarde kat to khren: Polcrates cae en la
trampa que le tiende un gobernador persa y encuentra, dice Herdoto, un fin
miserable. Hermosa historia, me dirn, pero en qu puede interesarnos? Lo
que nos interesa es esta pregunta: cul es, entonces, la falta de Polcrates?
Dnde est la hybris en todo esto? Pues a primera vista no hay nada hubrstico
en su comportamiento, o, si prefieren: nada particularmente hubrstico para un
tirano griego de esta poca. Su hybrisy simplemente, fue haber llevado a su ser
a un pleno cumplimiento, su xito es demasiado perfecto, sin mezcla de bien y
de mal. Y esto es contra to khren, contra lo que es debido. Hay que pagar esta
injusticia, por lo tanto es destruido.
Me detengo aqu para responder a sus preguntas. Las prximas veces
hablaremos del ser y de la apariencia, de la verdad y de la opinin, y de la
physis y del nomos, de la naturaleza y de la ley.

Preguntas

El khren del que habla usted\ sera una suerte de fatum, de ley ciega?

Por cierto, hay enceguecimiento, en primer lugar en el sentido de que nadie

sabe de antemano, aunque todos los hombres sepan que est el khren -salvo
los locos, los imbciles, o los hubristi, precisamente-. Pero ms profundamente,
en la primera captacin imaginaria del mundo por parte de los griegos, la ley
ltima a su vez es ciega: ella es lo que es, emergencia y destruccin, no tiene
ninguna razn y no es racionalizable. Con una prevalencia, en este punto de
vista -donde tal vez intervenga un elemento subjetivo o antropomrfico-, de la
destruccin, del aplastamiento perpetuo por esta metaley, el khreny que trae la
katastroph, la phthor, la corrupcin, etctera. Y es aqu dentro donde puede
emerger un cosmos, pero concebido siempre como pasajero, cclico, que se
establece, se destruye, se establece... Pero no puede explicarse el khren
remitindolo a otras palabras. Como ser, por ejemplo, forma parte de esas
palabras ltimas -no podemos explicarlas con otras palabras, no podemos
hablar ms que a partir de ellas y alrededor de ellas- que una lengua utiliza sin
que sea posible definirlas de verdad. Sobre todo en el caso del griego, lengua
espontneamente filosfica, como se ha dicho.

Cul es la relacin entre el peiron de Anaximandro y la cosmologa de los

milesios?Este peiron se debe a la nueva imagen del mundo?

Se debe, no creo: hay en esta concepcin del peiron una suerte de intuicin que
va ms all de toda cosmologa. Tratemos de reflexionar juntos. Alguien
informa de golpe que la arkh y el origen o el prin cipio de todo, es lo
indeterminado. Cmo comprender tal afirmacin? Si bien puede
argumentarse, reforzarse mediante concepciones particulares de ciertas clases
de fenmenos, en lo esencial, ella se apoya en una mutacin radical que, por mi
parte, calificara de invasin de lo irrepresencable. Decir que la arkh es
peiron, es decir que es inaudible, invisible, y tambin incalculable-no slo
cuantitativamente, por ser infinita, sino tambin en tanto que es intrnsecamente
indeterminable-. Ahora, cul sera el puente entre esta intuicin- captacin
central de Anaximandro y su cosmologa? Acaso -esto ya ha sido propuesto
lo que dice sobre los cuatro elementos, que estaran formados por separacin y
recombinacin a partir del peiron, tratando entonces de comprender cmo
pueden obtenerse concreciones a partir de lo no concreto, de lo no
determinado... Por mi parte, lo que yo conservara de la concepcin
cosmolgica de Anaximandro, es que ya introduce el principio de razn
suficiente. Dice, en efecto, que la Tierra permanece suspendida, sin sostenerse
ni apoyarse en nada, y que no se cae porque, al estar situada a igual distancia de
todas las cosas, no est ms atrada hacia arriba que hacia abajo o al costado. Es
invocar un principio de simetra que todava es el pan de cada da de la fsica
contempornea. Adems, varios dox- grafos nos informan que Anaximandro
conceba que los mundos eran innumerables/ I5) Y aqu no puedo resistir a la
tentacin de remitirlos al nmero de Scientific American del mes en curso73,9
donde se nos dice -es lo ltimo en materia de cosmologa contempornea que
nuestro universo no sera ms que uno de los 10 8 universos que resultaron de
la explosin inicial. Esta cifra no es infinita en modo alguno, pero, con todo, son
muchos universos. Parece, pues, que hemos pasado de una concepcin donde el
universo visible resultara del big bang, a la idea de que en un momento del big
bang y durante 10?> segundos se produjo una enorme cantidad de fenmenos,
entre los cuales slo uno se localiz: nuestro pequeo universo. Estotal vez no
tenga relacin con Anaximandro, pero s la tiene con la idea de lo
indeterminado.

Cul podra ser el lugar del tiempo en la interpretacin de Anaximandro que usted
acaba de darnos? Sera ms bien una modalidad de lo indeterminado o bien una va de
pasaje entre lo indeterminado y el seri en el sentido de presencia, de estar-ah? Pues no
por casualidad Heidegger hablaba del ser y del tiempo...

Es una excelente pregunta a la cual no puedo responderle de manera frontal.

Otra vez, tenemos ah al to kat ten tou khronou taxin, y una mayora de
fillogos sostiene que se trata de un agregado posterior. Otros doxgrafos, otros
fragmentos hablan de un tiempo adios, eterno, interminable. Y taxis, adems,
evoca una idea de orden, que, antes bien, es opuesta a la de peiron. No le
puedo decir ms por ahora, pero su pregunta, como tambin es sobre el khren,

73
<Scientific American, nm. 248 (febrero de 1983), "Science and the Citizen, pp. 58 y 59 (The
inflationary universe).>
me da la ocasin de insistir en un punto importante que iba a olvidar. Y es que
en el pensamiento de Anaximandro ya tenemos lo que yo llamara el veneno de
la bifurcacin filosfica, es decir, el hecho de no poder mantenerse nunca
definitivamente en alguna parte. Cuando l postula el peiron, lo
indeterminado, este ltimo, en un sentido, est determinado sin embargo kat
to khren, sometido a una determinacin que tambin ella es universal e
irrefragable. Tenemos entonces un principio que establece la consistencia
sustancial ltima del ser, que est determinada filosficamente como peiron
pero que, al mismo tiempo, est sometido a otra determinacin, el kat to
khrent o bien el khronos, que, sin duda, en este nivel es secundario, ms
exterior, ms superficial. El khreny lo que es debido, el deber ser, es una
necesidad que se impone al peiron. Incluso si se dice que no es ms que una
fase del peiron, es tambin otra cosa, puesto que si no hubiese ms que peiron
no habra khren. Disclpeme por la comparacin, pero el lanzamiento de la
filosofa es un poco como el de un cohete: el primer piso establecer un
principio, el apeiron, en este caso- ya contiene al segundo la obligacin de
pensar la diferencia entre eso que es y eso segn lo cual es-. Es, adems, el
puente de los asnos de la filosofa, es la razn por la cual la deriva hacia la
teologa racional aparece tan rpidamente en su historia, con la idea de un dios
filosfico a la vez ser y principio, ley de su ser. Pero volveremos sobre todo esto.
 XI

Seminario del 23 de febrero de 1983

Lo que debemos tener en mente cuando hablamos de filosofa griega antigua -o

de la Grecia antigua en general- es que esta filosofa no emerge en algn claro
del Ser, sino que sale a la luz como una lucha permanente contra aquello que
bien podemos llamar una pesadilla, la pesadilla del no-ser, de la generacin y
de la corrupcin, y ms generalmente de la inconsistencia de lo que es. Al fin de
cuentas, esta lucha remite a tres oposiciones: entre lo que es y lo que aparece -
sobre lo cual vamos a hablar largamente hoy y sin duda tambin la prxima
vez-, entre la opinin y la verdad, entre la naturaleza y la ley, o, antes bien,
physis y nomos, oposiciones que, adems, no hay que separar, porque, en caso
de hacerlo, las dos primeras se vuelven triviales. Aunque la tercera
{physis/nomos) slo se formule explcitamente un poco ms tarde, hacia
mediados del siglo V,(1) encontramos sus primeros depsitos mucho ms
temprano, y, en un sentido, ya en Hesodo.
Hemos hablado de Anaximandro y hemos visto que el fragmento que
discutamos no puede tener sentido de verdad ms que relacionando el ser de
los entes o su existencia al ser en el sentido de esencia; y si relacionamos
tambin esta existencia con una ley universal, impersonal, este khren del que
habla Anaximandro, que es una ley de generacin y de destruccin constantes -
khren que, en este fragmento responde a una adika, a una hybris que
finalmente estamos obligados a hacer coincidir con el hecho mismo de xistir.
Estamos obligados a hacerlo pues Anaximandro no habla de algunos seres que
seran particularmente injustos, o malvados de una manera o de otra; no dice,
por ejemplo: los seres que quisieran persistir en la existencia ms all del
tiempo que les es impartido deben pagar por esta pretensin exorbitante; habla
absolutamente, de manera universal: todos los seres, ta onta (tois ousi en dativo
plural). Es claro que tambin podemos ver en esta afirmacin la primera
formulacin de un enunciado que se refiere a la totalidad de los entes, para
calificarla: est caracterizada por la gnesis y la phthora, y sometida al khren.
Les deca tambin que a partir de este fragmento aparece implcitamente lo que
podemos llamar el apartamiento, la escisin, la dehiscencia que se recrea
constantemente en el corazn de la interrogacin filosfica, esta dualidad
ltima, a la vez inevitable e infranqueable, hagamos lo que hagamos. Por un
lado, hay, esti, seres, onta, y a estos seres podemos calificarlos, darles atributos,
tratar incluso de definir su esencia, en el tercer sentido del verbo ser del cual
les habl la ltima vez. Pero tambin existe eso segn lo cual es lo que es, kat
to khren, es decir la ley, que ya no es simplemente una calificacin de los seres
como tales, sino una regularidad, una norma general, una necesidad a la cual
todos deben obedecer cualquiera sea su calificacin particular -esto es el
khren-. Nos encontramos, pues, frente a una especie de bifidia, de dualidad
inevitable entre el ser y el principio o la ley del ser.
Llego ahora a la discusin de las tres oposiciones -que, adems, como veremos,
no lo son verdaderamente: ser/aparecer, verdad/opinin, physis/nomos. No
son oposiciones de verdad, porque, si bien en esta fase inaugural el
pensamiento se despliega afirmando fuertemente estos antagonismos -es lo que
le permite singularizarse, superar las significaciones sociales instituidas,
nunca hay ruptura absoluta entre los dos trminos. Esto es lo que da, en parte,
toda la profundidad al problema, pues si hay oposicin, por ejemplo, entre el
ser y el parecer, el ser no sera nada si no pareciese, y el parecer nunca puede
ser puro parecer: tiene el ser del parecer. (Anticipo aqu algunas cuestiones que
vamos a retomar ms tarde). Ahora bien, esto est presente implcitamente en
las interrogaciones, en las respuestas respuestas que a veces preceden a las
interrogaciones, en las aporas mismas suscitadas muy temprano, desde el
siglo VI, en el pensamiento de los primeros filsofos. Adems, podemos decir lo
mismo de la oposicin entre verdad y opinin, altheia y doxa. De todas
maneras -para nosotros, en todo caso-, la altheia no puede aparecer ms que en
una doxa humana. Si la doxa es, en principio, lo que se opone a la altheiay de
una u otra manera esta doxa no puede estar totalmente privada de altheia. Y
podramos decir algo anlogo de la physis y del nomos, a pesar de que aqu la
dialctica, si me permiten, se presenta de una manera bastante diferente. Dicho
de otro modo, hay entre ambos trminos oposicin y relacin igualmente
profundas, y, sin duda, polaridad^ es la palabra que conviene aqu, y ambos
polos son opuestos e indisociables a la vez.
Pero, antes de ir ms lejos, permtanme una larga digresin que, por
supuesto, no lo es completamente sobre lo que puede llamarse el
desprendimiento y la elaboracin de la lgica conjuntista-identitaria en esta
filosofa. Tomemos al azar -o casi un fragmento de Herclito, que, como
ustedes saben, es un filsofo de los siglos VI y V, a caballo entre ambos. Su
acm, sus aos de madurez convencionalmente, sus cuarenta aos-, se sita
alrededor del ao 505. Es, pues, un contemporneo de Clstenes y de las
reformas que instauran la democracia en Atenas, tambin un contemporneo de
Pndaro; viene despus Jenfanes, y un poco antes Parmnides. Si tomamos al
azar, entonces, un fragmento de Herclito, encontraremos enunciados donde la
misma cosa es presentada como teniendo propiedades con- i rarias;
propiedades contrarias en lo absoluto o en cuanto a, con respecto a algo o a
alguien. Lo que a veces (para nosotros) puede aparecer comc^una banalidad
espantosa. Nuestros modernos (digresin en la digresin) son muy desdichados
entonces -y esto, por cierto, ya se las tengan que ver con Herclito o con
cualquier otro presocrtico, pero ocurre particularmente tratndose de
Herclito-, pues i i ene fragmentos deslumbrantes de verdad y de una
profundidad indita, como relmpagos en una noche cimeriana o como si
asistisemos a la condensacin de una nebulosa estrellas que comienzan a
llamear en una noche negra-. Para resumir, es muy difcil ver en I Icrclito a un
imbcil que dice que el buen tiempo es preferible a la lluvia. Ahora bien, en l
encontramos enunciados que, para estos mismos modernos, a primera vista no
expresan ms que banalidades: no es posible que Herclito haya podido decir
esto! Tiene que haber dicho otra cosa. Comienza entonces el proceso de
trituracin del texto, de correccin o de interpretacin completamente extraa o
singular de tal o cual trmino, para tratar de extraer alguna significacin que
sea por lo menos ms asombrosa e inesperada. Herclito, por ejemplo, dice
simplemente en un fragmento sobre el que voy a volver: el mar es fuente de
vida para los peces, pero es fatal para los hombres74. Lo cual seguramente es
verdad, y todo el mundo lo sabe desde el primer hombre que se ahog en el
mar hace algunos cientos de miles de aos. Nos hara falta el filsofo Herclito
para que sepamos esto, u otras cosas del mismo orden que encontramos,
efectivamente, en los fragmentos?
Pero qu hay entonces detrs de este tipo de enunciados? Lo que los modernos
tienden a olvidar en todo esto es que ellos, a su vez, estn posados en la cima de
una enorme pirmide cuya edificacin ha durado veinticinco siglos. Veinticinco
siglos de elaboracin de la lgica conjuntista-identitaria, es decir, de la lgica de
la separacin, de la distincin, de la atribucin. De hecho, en los filsofos
griegos encontramos a la vez, desde el principio, las primeras formulaciones
claras de la lgica conjuntista-identitaria y su explicitacin, su elaboracin y su
profundizacin. Es evidente, por ejemplo, que se despliega un trabajo enorme
para desprender y para afirmar esta idea completamente esencial: ninguna
propiedad vale absolutamente, hapls, como dir Aristteles y como ya se dice
antes de l. Todas las propiedades de todas las atribuciones, todas las
enunciaciones no valen ms que en cuanto a, pros ti. Un en cuanto a que
puede remitir a aspectos de la cosa, a relaciones en las que est inmersa, a aqul
que la mira, etctera. Esto no es evidente de ninguna manera, a pesar de que lo
parezca en relacin con los asuntos corrientes. La prueba es que todava hoy, en
1983, constantemente hay gente -desde los ms ingenuos hasta los ms
sofisticados- que divaga completamente porque olvida el en cuanto a, olvida
con respecto a qu tal enunciado es verdadero, y olvidan las condiciones de
validez. Si no las olvidaran, no habra tales errores de razonamiento en lo que
dicen. Ahora bien, demasiado a menudo -y exagero apenas, lo que dicen est
hecho slo de eso: retahila de errores de razonamiento; por ms que bus-
quemos, no encontraremos otra cosa. Y no hablo de charlas de caf, hablo de

74
<DK 22 B 61.>
gente que, en principio reflexiona, y luego escribe y publica.
Aparece, pues, en los primeros filsofos, un enorme esfuerzo para mostrar que
los enunciados -o propiedades, pues son equivalentes, un enunciado siempre es
atribucin, puesta en relacin siempre son en cuanto a, pros ti, y este esfuerzo
comienza al menos con Herclito y se cumple con Aristteles.(3) La lgica
conjuntista-identitaria est ah; es cierto que no lo est de manera totalmente
explcita, pero ya no est presente simplemente en el sentido en que puede
decirse que lo est a partir de que hay lenguaje humano o, en otro nivel, en el
sentido en que una lgica inmanente est presente -lo cual es evidente- en tal
comportamiento de un perro.(4) Pregunta: por qu se precisaron decenas de
miles de aos para que pueda tener lugar una elaboracin explcita de los
requisitos de la lgica conjuntista-identitaria, de esta dimensin de todo
discurso? Es un primer problema, que no puedo ms que plantear aqu, y para
el cual no hay respuesta simple: es correlativo con el conjunto de cuestiones que
discutimos, y con la creacin de la filosofa en Grecia. Segundo punto impor-
tante: esta filosofa tuvo que enfrentar de manera simultnea, desde el principio
y hasta el siglo IV, incluyendo a los estoicos -e incluso ms tarde-, una doble
tarea: por una parte, una tarea de fundacin, de explicitacin y de elucidacin
de la lgica conjuntista-identitaria como tal; por otra parte, una tarea de
inauguracin de un pensamiento que va mucho ms all de esta lgica -del
pensamiento propiamente dicho, si se quiere. Lo cual, sin duda, fue una carga
muy pesada en su constitucin, en el tipo de ontologa elaborada la mayor parte
del tiempo, y tambin, entonces, en la filosofa ulterior. Ya podemos ver esto en
Parmnides, cuya ontologa, en gran parte -a pesar de lo que hayan podido
decir los modernos: Heidegger, etctera-, finalmente equivale a una elaboracin
del principio de identidad. El ser es, el no-ser no es; no hay que decir que el ser
no es o que el no-ser es. Mediante lo cual, adems, se lo dice: el no-ser es por lo
menos tanto como hace falta para poder decir que no es, y si no es ms que
como fijacin en el discurso, al menos aparece ah sin ninguna duda. Pero
volvamos al problema que nos ocupa. Desde Parmnides, pues, la necesidad de
la elaboracin de la lgica con- juntista-identitaria est presente, sin duda es un
codeterminante fundamental de la ontologa. Esto sigue siendo verdadero para
Platn, por supuesto, hasta el momento en que ste, en su ltimo perodo (en el
Parmnides, el Sofista...), cuestiona, en efecto, la posibilidad de captar
verdaderamente lo que es por medio de la simple lgica con- juntista-
identitaria. Y termina admitiendo que hay que matar -parricidio- al padre
Parmnides y decir que, en cierta manera, el no-ser es y el ser no es.
Agreguemos que en Aristteles la distincin entre lgica conjuntista-identitaria
y pensamiento est tambin plenamente establecida, a la vez para nosotros y
para la cosa. En un pasaje muy conocido de la tica nicomaquea2 distingue
muy claramente el logos de lo que l llama el nous. El logos es lo que procede
por demostraciones, a partir de un discurso sobre las cosas que siempre hace
entrar otros trminos en consideracin. Pero de los primeros y de los ltimos
trminos no podra haber demostracin escapan a la lgica conjuntista-
identitaria-, solamente en los trminos medios es donde la demostracin puede
operar. Slo el nous, el pensamiento, puede acceder, por una parte, a los
principios que no podramos demostrar y a la ousa, a la esencia misma de la
cosa, y, por otra parte, a los datos sensibles o concretos3. Tampoco stos son
susceptibles de demostracin: todo discurso lgico presupone, en efecto, la
posibilidad de entenderse por lo menos sobre una mostracin de lo que se
habla, y nunca van a forzar a un sofista a aceptar que una mesa blanca es
blanca, o el equivalente en otros contextos, si l dice que es negra y no quiere
aflojar. Es claro, pues, que Aristteles ya reconoce la distincin entre lgica
conjuntista-identitaria y pensamiento: para nosotros, en la distincin entre logos
y nous\ para la cosa tambin, por medio de la distincin entre la ousa y los
atributos de la cosa. No quiero entrar en este problema, esto nos llevara
demasiado lejos, pero sealemos al pasar que, en su elaboracin central, la
Metafsica no escapa del esquema indentitario, por lo menos en el sentido de
que Aristteles deja de lado todo lo que es o le aparece como contradictorio, o,
en todo caso, no satisfaciendo el principio de identidad. Si Aristteles no tiene
la ilusin, como otros, de que podra derivar todo de un principio
conjuntista-identitario como el principio de identidad, piensa que, al menos,
todo debe ser conforme a este principio. No debemos olvidar, entonces, al
hablar de la filosofa griega, el peso que tiene la elaboracin de la lgica
conjuntista-identitaria. Ni tampoco cuando hablamos de filosofa en general, y
esto hasta el idealismo alemn, con Hegel inclusive. -
Llego ahora a otro punto: la bsqueda, desde Tales -en tanto sea ( reble lo que
nos dicen los doxgrafos sobre esto-, luego en Anaximandro, Anaximenes,
etctera, de lo que es verdaderamente la arkh (el trmino probablemente es
ms tardo), es decir, origen, principio, o stoikheion, elemento. En primer lugar
podramos decir que aquello que estos filsofos buscan -por lo menos en la
formula- i in de sus pensamientos en los doxgrafos, pues para los milesios,
por ejemplo, casi no tenemos fragmentos es, en lenguaje moderno, mi
conjunto o un elemento generador mnimo que d cuenta del con- junto
mximo observable. La bsqueda del principio, de la arkh, es esto; y lo que as
se postula: encontrar el elemento mnimo que d i uenta del mximo de
observables, es el espritu mismo de toda ciencia greco-occidental, hasta hoy
inclusive. Pero hay otra cosa, por cierto, que hace que aqu no nos enfrentamos
simplemente con la primera manifestacin del espritu, o, si prefieren, del
imaginario de las ciencias fsicas. Pues la idea de arkh, ms all del elemento
generador en cadenas de consecucin-causacin, remite a un principio
generador activo. Lo que se busca es una fuente, principio o fundamento ya no
de los trminos consecutivos de la serie, sino de la serie misma como tal. Es lo
que aparece claramente en la frase de Simplicio donde se encuentra el
fragmento que discutimos el otro da: el principio que busca Anaximandro no
es ni el agua ni ninguno de los otros elementos, es de otra naturaleza,
indeterminada. Se trata entonces de la bsqueda de algo que, por estar fuera de
todos los trminos de las series que son dadas y de la serie misma, por ser
condicin de la serie, no podra ser inmediatamente dado y es por definicin
irrepresentable.
Ya hemos visto que esto implica una ruptura con el pensamiento mtico. Una de
las caractersticas de toda explicacin mitolgica del mundo ya se trate,
adems, de las teogonias y cosmogonas griegas o de las de otros pueblos- es
que no podra haber diferencia esencial entre, por un lado, los trminos de la
serie y la serie misma (serie de trminos y de acontecimientos que es un relato:
generacin de los dioses, engendramiento del huevo del que sale el mundo,
intervencin del hroe que...), y, por otro lado, algo diferente de la serie, y que
sta presupondra. Repetimos: en un relato mtico, los primeros autores y sus
actos fundadores estn incluidos en la serie, y si hay diferencia en el relato
mtico de los orgenes, entre el conjunto del relato y el origen mismo, no es sta
del mismo orden que la diferencia entre un conjunto de acontecimientos y algo
que no es acontecimiento. Sin entrar en un verdadero examen del pensamiento
mtico, para que ustedes capten mejor esta diferencia, digamos que, en un
informe mtico de lo que es, siempre hay una suerte de presencia del momento
fundador. El acontecimiento, que siempre ha tenido lugar in illo tempore en
un pasado mtico, precisamente-, al mismo tiempo est permanentemente ah,
entre los vivos, siempre es fundacin de lo que es. Adems, siempre es repetido
cons tantemente en el rito, que es ratificacin, reaseguramiento del hecho de
que eso que ha sido fundado sigue estando bien fundado y seguir.i existiendo
puesto que lo que se repite as, aun de manera figurada v debilitada, es el
momento de la fundacin, del origen- Ahora bien, esta ruptura entre la serie de
los acontecimientos y lo que es condi- i in de la serie inaugura tambin el
pensamiento filosfico, que no busca un primer acontecimiento, sino algo muy
diferente. Y luego hemos hablado de la relacin profunda entre ciertos
elementos de la captacin imaginaria del mundo por parte de los griegos tal
como aparece en sus mitos y el nacimiento de la filosofa; recordemos que csia
separacin, esta distancia entre un conjunto de acontecimientos y una moira,
una heimarmene, una ley universal que se impone i los dioses mismos, ya est
presente en Homero75, por ejemplo. Si en un momento dado Zeus pesa en la
balanza la suerte de los hroes, es difcil creer que slo en ese momento se toma
la decisin de la moira: tambin encontramos aqu la divisin radical entre un
conjunto de acontecimientos y una ley o necesidad universal que se impone a
todos los seres. Agreguemos a esto que en los primeros filsofos -y, adems, en
toda empresa filosfica- hay diferencia esencial entre el principio que se busca y
un principio propiamente divino, y esto a pesar del vocabulario que a ellos se
les ocurra emplear. Pues aun en las religiones monotestas, el Dios-principio es
a la vez persona y actor de un acontecimiento, en el sentido de que lo que es es

75
Cf. Aqu mismo, Seminario V, pp. 131 y ss.
por el hecho de que en cierto momento un dios cre el mundo. Slo con la
teologa racional comenzar a postularse el asunto de un ilios que sea otra cosa
que el actor de un acontecimiento con las aporas que sabemos.
Me detuve en el fragmento de Anaximandro porque, de los tres milcsios, l es
quien cumple de verdad con la ruptura. Hemos visto que cuando Tales o
Anaxmenes dicen que la arkh de los seres es el agua, o el aire, la ruptura est
y no est cumplida. Es verdad que si el agua de Tales es algo representable en
general, no es ciertamente ninguna agua cuya existencia emprica podra
constatarse. Hay, pues, efectivamente, apartamiento con respecto a los hechos, y
lo mismo (Huira decirse del aire de Anaxmenes. Pero con Anaximandro la
ruptura se cumple completamente. Cuando dice: el principio de los seres es el
dpeiron, lo indeterminado, tenemos aqu una ruptura total con lo
representable y tal vez aun con lo pensable, pues lo que hace ver es,
efectivamente, un abismo. Si lo que es verdaderamente es indeterminado, e
indeterminable, se superan as las determinaciones de lo que yo llamo lgica
conjuntista-identitaria, que es, precisamente, una lgica de la determinidad.
Pero lo que tambin se destruye, si me permiten, es el anclaje de lo imaginario y
del pensamiento tanto en la figurabilidad como en el formar sentido para
alguien. Con todo el espesor que pueda haber en este formar sentido, es decir,
ser para nosotros objeto de deseo o complemento de nuestra existencia. Si lo
que es verdaderamente es dpeiron, no slo esto no es figurable, sino que es al
mismo tiempo lo ms extranjero a nosotros que pueda concebirse. Y si podemos
atribuirle un sentido ltimo a lo que es como dpeiron, este sentido es gratuito
para nosotros no nos aporta nada; y tambin es, de otra manera, a-sentido.
Pero tambin hay otra cosa en esta ruptura. Aqu, por primera vez el
pensamiento aparece como nicamente determinado o interesado por su propio
inters como pensamiento. O, si prefieren, como completamente desinteresado.
Pues lo que dice Anaximandro, hablando con propiedad, no sirve para nada -no
puede estar inserto en un encadenamiento cualquiera de funciones, de
tendencias; no tiene en cuenta ni el inters del pensador como ser humano ni el
de la comunidad a la cual ste pertenece, de ninguna manera podra facilitar
una actividad social... Hay un principio, el dpeiron, y se trata de comprender.
Es todo. O, antes bien, se trata de tratar de comprender esta cosa
incomprensible: cmo el dpeiron puede ser principio de un kosmos, y como,
con todo, llegamos a que haya para nosotros peras, es decir, lo determinado. El
pensamiento aparece, pues, como interesado por su propio inters, se crea como
inters de s mismo la filosofa es esto. Y podemos decir que crea la verdad
por la misma ocasin, no en sentido emprico o factual, no la verdad del
enunciado: esta mesa es blanca, sino la verdad que es siempre al mismo tiempo
interrogacin. A partir de Anaximandro, en el enunciado filosfico el criterio de
la verdad -o, antes bien, de la correccin de los enunciados como
conformidad con la relacin cannica entre el enunciado y el referente del
enunciado ya no subsiste ms que de manera completamente parcial. Esta
conformidad se vuelve instrumental y subordinada, y sobre todo padece una
alteracin esencial en sus trminos: el enunciado ya no puede ser unvoco, y el
refe- icnte mismo es problemtico y en gran parte indeterminado.
Indeterminado, o, lo que es casi equivalente, superando el mundo socialmente
instituido, superando la realidad tal como existe por y para la sociedad
instituida. Ahora bien, slo hay enunciados unvo- i os en tanto hay referentes
determinados, y los referentes no son y no pueden ser determinados sino en
tanto que remiten a la dimensin luncional-instrumental de la institucin social
del mundo y de las actividades humanas. Sabemos, o deberamos saber, que
aun dentro de este mundo socialmente instituido, y aun en esta dimensin
funcional-instrumental, los enunciados slo son unvocos en relacin a la
necesidad/uso. En el ser humano tal como est fabricado social- mente, siempre
est incorporada la posibilidad, la facultad efectivamente utilizada de hacer
abstraccin de las ambigedades, de todos los dems sentidos posibles de un
enunciado y slo tomar aquel que corresponde a la insercin funcional-
instrumental de este enunciado en la vida en sociedad. Pero si comenzamos a
hacer preguntas referidas al sentido de los enunciados que son, adems,
completamente unvocos en su utilizacin funcional-instrumental, el resultado
es inmediato: entramos en el mundo de Alicia en el pas de las maravillas, un
mundo poblado de personajes que, cuando Alicia dice algo muy simple,
completamente comprensible, le cuestionan sin cesar el sentido de los trminos
que utiliza, las ambigedades de la frase que, en principio, no crean ningn
problema en la vida real. Los dilogos de Alicia resaltan a menudo el carcter
completamente absurdo -si nos colocamos por un instante desde el punto de
vista, digamos, de un sofista que sera tambin un poeta- que puede encubrir el
lenguaje que utilizamos constantemente y que es, por cierto, perfectamente
suficiente para la comunicacin y la cooperacin en la vida de todos los das.
Esta univocidad es, entonces, una propiedad no del lenguaje en general sino del
uso social del lenguaje, y tambin el resultado de un dispositivo es una
metfora, claro est incorporado en cada uno de nosotros, que nos ensea a
no hacer ciertas preguntas. No preguntar, por ejemplo, cuando queremos saber
dnde se encuentra el objeto x y nos responden que est sobre la mesa, si se
trata de la tabla de multiplicacin o de la tabla de la ley76, puesto que se trata
de la mesa de la cocina, si estamos en una cocina, o de la mesa del comedor, si
estamos en un comedor. Esta univocidad est relacionada con la khreia, con el
uso/necesidad social, y hace falta y es suficiente que los enunciados sean
unvocos en cuanto a esto. Ahora bien, como hemos dicho, los enunciados
filosficos no apuntan a algo que est en el mundo socialmente instituido, ni
siquiera a algo instituible en general, no son unvocos y no pueden serlo. Su
referente supera el mundo socialmente instituido, entonces, es problemtico

76
En francs, table\ mesa y tambin table, como en los ejemplos tabla de multiplicacin y tabla de
la ley. [N. de la T.]
no puede darse ms que como indeterminado. Y hay que decir, finalmente,
que este referente -pero aqu tal vez estamos en los lmites de lo pensable es
creado por el pensamiento. Nadie puede garantizar que el ser es apeiron, o
logos, o idea, o energeia, o Dios, o el Espritu absoluto, o la materia, puesto que
cada vez estos trminos no son ms que el punto de partida de una serie de
tentativas de determinacin nunca acabadas. Esto quiere decir que hay aqu una
indeterminacin esencial, y que en verdad nos enfrentamos con una creacin.
Pero en el lado opuesto de otros tipos de creacin, como la creacin poltica, por
ejemplo, la filosofa apunta siempre a una cierta relacin con lo que es, y con su
modo de ser. Lo que es no es simplemente re-interpretado sino re-establecido,
re-creado en una nueva relacin con un esquema imaginario, como el que nos
da Anaximandro con el apeiron, o como el que ms tarde dar Hegel con la idea
del Espritu pasando por las etapas de su desarrollo dialctico. Esquema
imaginario, por cierto, pero que no es para s mismo desde este (Milito de
vista, que apunta siempre a cierta relacin con lo que es, sin que se trate, por
cierto, de una relacin de exactitud cientfica.
Dar una respuesta de este tipo referida a lo que de verdad es -ya se trate de
agua o, ms an, del peiron- es establecer inmediatamente una separacin
entre lo que es y lo que aparece, el einai y el phanesthai. Tales dice: todo es
agua; pero yo veo madera, seres humanos o montaas, no agua. Pero en verdad
esta madera es agua, el agua es su ser verdadero. Esta agua no aparece; por lo
tanto, lo que apa- i eee es otra cosa que lo que es. Cul es la relacin entre
ambos? Aqu, otra digresin, para evitar malentendidos. Es evidente que la
distincion entre ser y aparecer, como la distincin verdad-opinin, debi existir
siempre, de alguna manera, en todas las lenguas y en todas las sociedades.
Siempre pens que una lengua en la cual no pudiera decirse: crees esto, pero
esto no es as simplemente no puede existir como lengua humana. Pero en esta
distincin entre creencia y verdad tenemos algo estrechamente delimitado: la
distincin no vale ms que dentro del dominio instituido. Hay para cada
sociedad y para cada lengua cosas que existen y cosas que no existen, y modos
cannicos de percibir las cosas que existen y de decir lo que es. Tenemos aqu,
ciertamente, la idea de que el ser humano puede equivocarse, que (ticde decir,
entonces, lo que no es -pero lo que no es quiere decir aqu: lo que no es con
respecto a lo que la sociedad ha instituido como ser- . Reconocemos que puede
haber aqu falsa creencia, pero sta, en el fondo, se refiere a cosas secundarias.
Es por esto, adems, que incluso en las sociedades ms arcaicas encontraremos
procedimientos como adivinacin o la ordala, que permiten decidir lo que de
verdad es, frente al error o a la perplejidad. Pero, repito, esto se refiere a lo que
rs definido por la institucin social. La ruptura, en el caso griego, es que la idea
del ser opuesto al aparecer, de la verdad opuesta a la opinin, supera el
dominio instituido, ataca enseguida, podramos decir, a esta institucin social
misma, y es el dominio instituido que a par- m de entonces bascula o corre el
riesgo de bascular rpidamente hacia el lado del aparecer. Es lo que ya
podemos ver muy claramente en Jenofanes, de quien vamos a hablar ahora
brevemente.
Segn la tradicin, Jenfanes fue el primero de los eleticos77,5 y su acm debi
situarse hacia el ao 540. Los doxgrafos nos dicen muchas cosas sobre l y
discuten muchos aspectos de la doctrina que le atribuyen, pero slo vamos a
examinarla con respecto a los problemas que nos han ocupado hasta aqu. En
primer lugar, observemos que, segn Aristteles en la Metafsica, despus de
haber considerado ton holon ourann (todo el cielo: el mundo, el universo
entero), Jenfanes dijo que el Uno es dios78. Jenfanes rechaz entonces el
politesmo de Homero y de Hesodo y llama dios al Uno. Esta idea del Uno sin
duda exista antes que l, pero no con la forma de gran principio trascendente,
de principio del ser. Es el inicio de lo que llegar a ser el problema de la teologa
racional en la filosofa, problema que va a hipotecar su desarrollo -pero podra
haber sucedido de otra manera?, y en todo caso, va a obsesionar a la filosofa
hasta nuestros das. Pero lo que nos interesa sobre todo es que, con
Jenfanes, comienza y a la vez alcanza inmediatamente su punto culminante la
crtica de la representacin instituida, tanto la de la tradicin griega como la de
las doxai, de las opiniones en general. Primero voy a presentar, sin tratar de dar
una verdadera traduccin, algunos de sus fragmentos (sigo la numeracin de
Diels). En el fragmento 11 se encuentra su clebre crtica de Homero y de
Hesodo, acusados de haber atribuido a los dioses todo lo que para los hombres
es vergonzoso: mentira, adulterio, duplicidad. Retoma esta crtica en el
fragmento 12: estos poetas imputan a los dioses actos athmistoi, contrarios a lo
que hay que hacer, contrarios a la ley. Ms adelante, en el fragmento 14, llega
mucho ms lejos, puesto que hace la crtica de toda religin antropomrfica: los
mortales creen que los dioses nacen, que tienen ropa, voz y un cuerpo como
ellos. Por primera vez encontramos un enunciado claro, y en un sentido
definitivo, que condena el carcter proyectivo de las representaciones de la
divinidad en todas las religiones conocidas. Crtica que se precisa y se
profundiza en el fragmento 15: si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen
manos y pudiesen dibujar o esculpir como los hombres, representaran dioses
con la figura de bueyes, caballos o leones. Y en el fragmento 16: para los etopes,
los dioses tienen la nariz chata y la piel negra; para los tracios, tienen los ojos
azules y el cabello pelirrojo. La crtica no puede ser ms clara, y no podramos
subestimar su audacia. Jenfanes opone a esto su propia concepcin del dios
(fragmentos 23 a 26), un dios, dice, que todo entero ve, piensa y entiende
(fragmento 24), y que no es comparable a los mortales ni por el cuerpo ni por el
pensamiento (fragmento 23). Vemos enseguida la importancia de la idea, aun
desde el punto de vista de la teologa cristiana. Pero este aspecto no va a

77
<Platn, Sofista, 242d (= DK 21 A 29); Aristteles, Metafsica, A 5, 986b 18; comentarios escpticos sobre
este punto en K R S , pp. 175 y 176.>
78
<Aristteles, Metafsica, A 5, 986b 21; cf. Burnet, Laurore de la philosophie grecque, Pars,
Payot, 1910, pp. 142 y 143; K R S , pp. 181-183.>
detenernos por ms tiempo, quizs lo retomemos al hablar del origen de la
teologa propiamente dicha.
Otros dos fragmentos nos interesan aqu especialmente. No vamos a considerar
el primero (fragmento 32), donde encontramos el esbozo de una crtica del
lenguaje como tal:(6) lo que los hombres llaman Iris (el arcoiris) es una nube,
prpura, roja y verde. En esto Jenfanes se equivoca, claro est, desde el punto
de vista de la fsica el arcoiris no es una nube-, pero puede verse el sentido de
la crtica. Llega mucho ms lejos en el fragmento 34, cuyo alcance es
considerable. Ningn hombre conoce, dice, ni jams podr conocer nada cierto i
on respecto a los dioses, ni tampoco, adems, con respecto a cualquier otra cosa.
Y aun si alguien, agrega, llegara a decir la cosa ms verdadera o la ms exacta
posible, l mismo no lo sabra.(7) Pensamiento que contiene una verdad
indiscutible, y que todava podemos elaborar. El hombre de espritu ms crtico
no sabe si las cosas demostradas con ms rigor que salen de su boca son
verdaderas, y no en un sentido relativista-histrico, sino porque jams puede
movilizar, explicitar y fundar el conjunto de los presupuestos de esta verdad
que l enuncia. Nadie, nunca, puede tener el saber y la certeza del saber de una
manera absoluta, ni siquiera para afirmar que dos ms dos son i uairo. Como
conclusin del fragmento encontramos este medio verso sorprendente, que,
lamentablemente, slo en griego adquiere toda su fuerza: dokos deppasi
ttyktai. Dokos es una forma jnica de doxa, opinin. Es la doxa o una doxa que
ttyktai, est construida, eppasi, sobre todas las cosas. Es siempre la
construccin, la fabricacin de una doxa, de una opinin, de lo que se nos
aparece como, la que est echada sobre todas las cosas, para los hombres79.
ste es Jenfanes, pues, en el ao 540 aproximadamente: en cierta manera, todo
est dicho -y al mismo tiempo, todo comienza-.
Un ltimo punto sobre las muy pesadas implicaciones polticas -esta vez, en el
sentido restringido del trmino- de la crtica de los relatos mitolgicos por parte
de Jenfanes, contemporneo de los grandes estremecimientos del siglo VI y del
movimiento democrtico. Poner en duda la existencia misma de dioses
antropomorfos que cometen adulterio es cuestionar la legitimacin de las
familias aristocrticas, pues los ancestros que reivindican en general estas
familias son hroes nacidos de la unin de dioses y de mujeres.(8) Si Zeus no
hubiese podido cometer adulterio con Alcmena, la madre de Heracles, los
Heraclidas, reyes de Esparta, no descenderan de Zeus. Es la conclusin que
cualquiera puede sacar de esta crtica. Encontramos, adems, otras indicaciones
en la poesa de la poca, pero no voy a insistir en esto.
Llego ahora a Herclito, que viene treinta o cuarenta aos despus, y escribe,

79
[Anotacin marginal. Jenfanes sobre la doxa, Guthrie I <A History ofGreek Philosophy, vol. I: The earlier
Presocratics, Cambridge, Cambridge University Press, 1962>, pp. 385-401, especialmente p. 399.
Tambin, primer punto de vista histrico <sobre el problema del conocimientos frag. 18: Los dioses
no han revelado a los hombres todas las cosas desde el comienzo, pero con el tiempo, por la
investigacin, los hombres encuentran....]
entonces, a fines del siglo VI. Tambin aqu tenemos fragmentos que se
interpretan desde hace veinticinco siglos, y cada interpretacin es tomada a su
vez en un contexto diferente. Segn los mismos especialistas, agotar la
bibliografa sobre Herclito sera tarea de toda una vida.^ Y es obvio que el
desdichado que consagrara su vida a esta tarea, al fin de cuentas se encontrara
en un estado de y enbrutecimiento total que, por definicin, le impedira
comprender a Herclito. Tanto ms cuanto que para esto se precisa un esfuerzo
complementario, que es comprender en dnde se sita Herclito, y desde
dnde habla. En efecto, aqu todo lo cubre la doxa y no hay no hace falta
saberlo de entrada respuesta indiscutible a los problemas que plantea la
interpretacin. (10). Tambin aqu debemos correr riesgo', dando pruebas del
sentido ms grande de la responsabilidad, poi cierto, pero adems sabiendo
que, como dice Jenfanes, aunque dijeramos lo verdadero no lo sabramos, y no
sabramos por qu lo decimos. Si hubiese que resumir en una palabra por qu
Herclito es importante, dira que, en un sentido, es un compendio de todo el
esfuerzo filosfico que lo ha precedido, y dira tambin que l aporta su propia
respuesta. Saben ustedes que se tiende a presentar a Herclito tomo un
pensador aislado, voluntariamente oscuro, que no se preocupa de la opinin de
los dems; a veces se lo muestra como un aristcrata altanero, una suerte de
filsofo de dura cerviz. Ms adelante explicar por qu no creo en esta
imagen. De los ciento treinta fragmentos que nos quedan, aproximadamente
su nmero mismo crea problemas especficos, se desprende algo que en
conjunto es coherente a pesar de que Herclito sea por momentos, en efecto,
muy oscuro. Oscuridad agravada, a decir verdad, por aquellos que se han
negado a ver su insercin en una historia, la cual, sin embargo, es
suficientemente visible. Herclito habla de los dems, y dice que no saben nada.
Se ha hecho un esfuerzo suficiente para comprender sobre qu puntos
Herclito piensa que los dems no ven nada y no comprenden lo que l quiere
decir? Ustedes saben que Jean Bollack y Heinz Wismann publicaron una
edicin de fragmentos hace algunos aos, xon una traduccin y un comentario:
Hraclite ou la sparation80. No puedo dejar de alabar la ciencia y la erudicin
de Bollack y de Wismann, pero confieso que me siento infinitamente alejado de
la orientacin de este tipo de obra. Es un buen ejemplo de esa tentativa de
ciertos modernos -no habra que confundir, por cierto, a Bollack y a Wismann
con Heidegger (adems, son muy crticos con l), pero lo que ellos hacen es
equivalente- para encontrar en los fragmentos, cueste lo que cueste, un sentido
que les convenga, no trivial. Con todo, hay que sealar en el libro una
restauracin de algunos fragmentos que es bienvenida, porque la recopilacin

80
<Jean Bollack y Heinz Wismann, Hraclite ou la sparation, Pars, Minuit, 1972, cil. 1995, vase
tambin Jean Bollack, Rflexions sur les interprtations du lo^os hracliten, en J.-F. Matti
(ed.), La Naissance de la raison en Grce, Pars, PUF , l))(); retomado en Jean Bollack, La Grce
depersonne, Paris, Seuil, 1997, pp. 288- [trad. esp.: Reflexiones sobre las interpretaciones del
logos de Herclito, La (irecia de nadie. Las palabras dentro del mito, Mxico, Siglo XXI, 1999]->
de Diels, que utilizaremos constantemente, ha envejecido, es imperfecta y est
pesadamente marcada -inclusive en la restitucin misma de los textos- por los
prejuicios filosficos de Diels y de su poca, es decir, de fines del siglo XIX. En
principio, los fillogos juran que no hay en ellos ningn prejuicio de orden
filosfico, pero nos preguntamos cmo un fillogo se las arreglara para juzgar
sobre la validez de una correccin en un fragmento de este tipo sin tener
aunque sea una pequea idea filosfica en la cabeza. Esto, sencillamente, no se
sostiene. Diels tena ideas filosficas y no es difcil encontrarlas en este trabajo
de reconstruccin de los fragmentos que efecta sobre testimonios que, en lo
esencial, se ubican diez siglos despus de Herclito.
Volvamos ahora a Herclito. Es innegable que arranca de la oposicin ya
establecida por Jenfanes, que conoce y critica, entre el ser y el aparecer. No son
sus trminos, no habla de einai y de phdinesthai, pero la sustancia est ah. Es
absurdo, por cierto, creer que puede haber un pensamiento sin lenguaje, pero es
igualmente estpido decir que una idea no est presente porque el trmino
tcnico para designarla todava no existe. Herclito conoce esta separacin, por
supuesto, no escribe en el vaco, y lo que quiere establecer es que las apariencias
o el aparecer, por un lado, y el ser, lo que es verdaderamente, por el otro, no
estn separados; pero que los hombres no ven ms que las apariencias o bien,
cuando en el mejor de los casos llegan a constatar que se trata de apariencias, se
quedan en esta separacin radical entre lo que aparece y lo que es. Muy
someramente, es el ncleo de lo que es para m el pensamiento de Herclito.
Creo que si tomamos lodos los fragmentos que de verdad valen la pena,
podemos llegar a esta conclusin cualquiera sea el orden en que se los agrupe.
No voy a entrar en el estudio de las diferentes tentativas de agrupaciones pues,
en mi opinin, la mejor manera de hacerlo es, sencillamente, mantener de
nuevo una divisin en dos partes, una parte crtica y otra positiva. Entre
parntesis, creo que es innegable que Herclito efectivamente escribi un libro,
y lo que tenemos son fragmentos de ese libro. Aristteles es perfectamente
explcito en este punto81. Conocen umbin la ancdota que cuenta Digenes
Laercio: Eurpides, despus de haber dado a Scrates un ejemplar del libro de
Herclito, le pregunta qu piensa ste, y Scrates responde: hace falta un
nadador de Dlos82.10 Para no ahogarse, sin duda. Por cierto, hubo fillogos
modernos, como Kirk, que han afirmado que Herclito nunca escribi un libro.
No quisiera ser demasiado irreverente, pero as se gana la vida el fillogo:
tratando de mostrar que tal texto es inautentico o que nunca existi tal cosa que
ingenuamente nosotros creamos muy venerable.
En el grupo de fragmentos que pueden llamarse crticos, Herclito retoma a
veces lo que encontramos en Jenfanes, aunque a veces lo ataca83. En esto
quizs no sea muy equitativo, pues a veces en lo que dice hay una crtica de lo

81
Aristteles, Retrica, I I I , 1407b 11 -18.>
82
<Digenes Laercio, I I , 22. Vase tambin I X , 11-22
83
Vase DK 22 B 40.>
absurdo de la tradicin, como en Jenfanes, y duda tambin piensa aquello que
va a repetir Herdoto84: los griegos creen en muchas tonteras, y sobre los
temas ms importantes. Por supuesto, podemos establecer subgrupos en esta
parte crtica: falsedad de la sabidura convencional; relatividad o, antes bien,
ambiguedad del lenguaje humano; falsedad o relatividad de los datos
sensoriales. Hay tambin un ltimo subgrupo que podra clasificarse
igualmente en la parte positiva y que se refiere, digamos, a la vertiente
objetiva: las dificultades de la cosa misma, lo que obstaculiza cuando se trata de
conocer lo que es, independientemente de toda tradicin, de todo lenguaje y
aun de la sensorialidad, independientemente, podramos decir, de la vertiente
subjetiva. Yo digo que este subgrupo est un poco a caballo, o hace el puente
con la parte positiva, porque encontramos aqu enunciados no slo sobre
nuestro conocimiento sino, en particular, sobre lo que, segn Herclito, es.
Aquellos que muestran, por ejemplo, que una predicacin es siempre en
cuanto a, relativa a, nunca absoluta, y tambin que hay para nosotros una
cuasi necesidad de la separacin, que corresponde a una violencia hecha a la
cosa misma. Podemos agregar aqu las afirmaciones relativas a la unidad de los
contrarios, y esas frases que resumen todo, que hablan de la ocultacin, o antes
bien, de la auto- ocultacin de la physis, y en particular, el clebre fragmento
que dice: physis kryptesthai philei, la physis ama esconderse85.
En los fragmentos positivos se dice que hay una va de bsqueda para
encontrar lo que es, y que ella est abierta a todos los hombres. Encontramos en
Herclito la primera afirmacin, en toda la historia conocida, sobre la capacidad
universal de todos los seres humanos cualesquiera sean ellos y sin restriccin
alguna para acceder a la verdad. En efecto, todos participan en el logos y
esto viene como contrapunto a sus acusaciones y crticas permanentes de los
errores, de la ligereza de espritu, en una palabra, de la estupidez humana.
Estas dos aserciones contradictorias toman entonces tanto ms fuerza.
Encontramos aqu, entonces, una bsqueda de lo verdadero, una afirmacin de
la capacidad universal de los seres humanos para acceder a la verdad, y luego
finalmente, a travs de la idea de la unidad de los contrarios pero tambin a
travs de la del fuego, esta afirmacin segn la cual hay un mundo que es el
mismo para todos y, detrs de las apariencias, hay una unidad de lo que
aparece y de lo que es, y que en este contexto todo es uno86. Todo es uno,
frase sublime y misteriosa y tal vez, adems, completamente vaca-. Hen
panta, dice Herclito, y se opone as a la dispersin del mito o de la
representacin comn, para la cual hay esto, luego esto, y otra cosa ms; pero se
opone tambin, sin duda, a tres cuartos de siglo de filosofa explcita que
separan lo que parece y lo que es, mientras que Herclito afirma la unidad de
todo y propone una metfora de esta unidad: pur, el fuego. Pues para m, en

84
<Cf., por ejemplo, Herdoto, I I I , 45, y ya Hecateo de Mileto, frag. Ia Jacoby.>
85
<DK 22 B
86
<DK 22 B
este contexto, se trata de una metfora, metfora a la vez de la comunicabilidad
y de la inmutabilidad universales y de una generacin -aspecto que se
encuentra en Anaximandro, pero que, a decir verdad, es un
elementofundamental en el imaginario griego- que es al mismo tiempo des-
truccin, pues el fuego slo es devorando las cosas, aun si esta devoracion es
igualmente luz. Y sobre este Uno que es pur, que es fuego, reinan
innegablemente, aqu otra vez, una dike y un nomos, una justicia y una ley.
No tengo aqu la intencin de discutir a fondo tal o cual fragmento como
hicimos con Anaximandro. Quisiera mostrarles simplemente la prxima vez
que, agrupados e interpretados como acabo de hacerlo, los fragmentos tienen
sentido, y hay as pocas cosas que quedan afuera y que se resisten a la
interpretacin. Herclito, por cierto, acaso no sea mas que el dcimo filsofo
cuyo nombre nos ha sido transmitido, y rl segundo, despus de Jenfanes, de
quien poseemos un nmero de fragmentos bastante considerable. Y sin
embargo, con Herclito tenemos la impresin de que ya hay una historia de la
filosofa, de que toma en cuenta toda una evolucin, toda una problemtica -
aquello que los alemanes llamaron una Problemgeskhikhte donde est
establecida la distincin entre el ser y el aparecer, y afirma que es imposible
quedarse ah, que hay que tratar de reunificar lo que aparece como
radicalmente opuesto. Representa entonces una nueva etapa del pensamiento,
con respecto a las tentativas de Anaximandro. Y ya delimita plenamente lo que
puede llamarse el dominio griego, afirmando esta universalidad del logos y la
misma participacin de todos en el logos -posicin fundamentalmente
democrtica, cualesquiera hayan sido los orgenes o las opiniones polticas de
Herclito-.
Pues es cierto que en l hay frases como: para m uno solo vale ms que diez
mil, si es el mejor87; lo cual, dicho sea de paso, es una evidencia: un hombre
inteligente vale ms que diez mil imbciles si se trata de discutir, por ejemplo.
Los historiadores y los intrpretes modernos prestan mucha atencin a este tipo
de frases: Herclito es un aristcrata,(13) adems, naci en una familia
aristocrtica, etctera. Admiremos a aquellos que saben, permtanme el
anacronismo, por quin votaba Herclito en las elecciones. Nosotros no sabe-
mos por quin votaba Herclito. Sabemos, en cambio, lo que ha dicho como
filsofo: que la posibilidad de acceder a la verdad pertenece a todos los
hombres.

Preguntas

Usted dijo que, en razn de su referente, el enunciado filosfico no es unvoco. Esta

particularidad es propia del lenguaje filosfico? O hay algo en todo lenguaje que
permite el malentendido, la no-univocidad?

87
<DK 22 B 49.>
La no-univocidad del lenguaje filosfico no remite solamente a su referente,
sino tambin a la actitud del filsofo. Es verdad que toda frase es no-unvoca
habl de Alicia sobre este tema, habra podido citar mil otras cosas, pero hay
un uso social y, en una corporacin cualquiera, un uso bona fide del lenguaje: si
en una discusin entre matemticos donde se habla de matemticas se
pronuncia la palabra grupo, todo el mundo sabe que se trata de una nocin
matemtica bien definida y no de un grupo poltico u otro. En el uso social o en
el uso de las corporaciones, la no-univocidad ya no est porque hay una especie
de clusula tcita siempre presente que hace que cada uno trate de comprender
la intencin del otro y de atribuir a la frase o al enunciado el sentido que
conviene en tal contexto prctico. No se ergotiza, uno trata de comprenderse
rpido y aparta sin siquiera pensarlo todos los dems sentidos posibles del
enunciado que no se adaptaran a la situacin.

Entonces, los filsofos seran los nicos que no tratan de comprenderse entre s?

En un sentido, es cierto. Pero no creo que alcance para explicar la importancia

del elemento erstico en la historia de la filosofa. Aqu no hay ni contexto
determinado ni intencin prctica que permitan evitar la no-univocidad. El
contexto es mucho ms vago, ms vasto, y lo vemos cada vez que tratamos de
comprender a un filsofo. En el caso de los fragmentos de los presocrticos, es
mucho mis grave: el contexto es un campo en ruinas. Encontramos torsos le
estatuas, pero no conocemos ni el templo donde se encontraban ni la ceremonia
a la que deban presidir; nos encontramos de pronto on unos hombros
esplndidos sin saber, a veces, si se trataba de una divinidad femenina o
masculina. Adems, cuando estamos ante textos completos, ante obras de
autores de otras pocas, tambin encontramos unos problemas, de otro orden,
por cierto, vinculados con el trabajo mismo del pensamiento del filsofo y con
la interpretacin.
La ausencia de referente particular determinable y de encadenamiento practico-
instrumental hace que no sea fcil, e incluso, en ltima instancia, que sea
totalmente imposible evitar la no-univocidad. La ultiuna vez alguien me hizo
una pregunta sobre el khren de Anaximandro, y respond que no podramos
definirlo remitindolo a otros trminos, como tampoco puede hacrselo con
einai o aletbeia, porque, precisamente, se trata de trminos a partir de los cuales
se vuelven posibles y comprensibles toda una serie de cosas.
Lo no quiere decir que no tienen significacin, pero esta significacin no puede
definirse de manera habitual, por gnero prximo y diferencia especfica, como
dira Aristteles, ni estableciendo equivalencias, slo puede ser explicitada.
Pero nunca tenemos la garantia de que esta explicitacin est acabada, y nunca
tenemos, entonces, la garanta de la univocidad.
Cul es la relacin entre el khren, ley universal, que no podra superarse, y la
creatividad? Si el khren est primero y si tiene siempre la ltima palabra, hay que
decir que la creatividad., en el fondo, no es ms que una ilusin?

Atencin: no se puede yuxtaponer as nociones como la de creatividad con

pensamientos de los presocrticos, o aun con el depsito primero del
imaginario griego krhen, moira, etctera. No hay idea de creatividad en
Anaximandro. Pero, con todo, el problema que usted plantea tiene un sentido.
En el siglo V vemos aparecer, efectivamente, al mismo tiempo que el despliegue
de la actividad filosfica y poltica, y de la democracia, la idea de la creatividad
humana, aun si no es formulada expressis verbis o en los trminos que yo
mismo utilizo. Est presente en lo que dice el Prometeo de Esquilo; tambin lo
est en el clebre stsimon de Antgona, que comentaremos, y que empieza as:
Muchas cosas son terribles pero nada es ms terri ble que el hombre, donde
se trata muy claramente de la capacidad instituyente;(14) tambin lo est en los
sofistas recordemos que los sofistas no son justamente sofistas, sino
grandes pensadores; tam bin lo est en la Oracin fnebre de Pericles-.
Parece indiscutible, entonces, que los griegos del siglo V, a la luz de su propia
experien cia de creacin poltica y filosfica, llegan a formular prcticamente,
adems de la idea de historia, la de creacin. Pero no hay que olvi dar que, en
un sentido, esto se opone a su articulacin inicial del mundo: khaos/kosmos y
moira. Le digo esto porque se han escrito muchas tonteras sobre la concepcin
cclica del tiempo en los gi ir gos,(15) etctera. Ahora bien, el problema no es
saber si el tiempo m cclico o lineal: en la primera captacin del mundo -moira,
khren, gnesis y destruccin perpetua, etctera, no hay lugar para esta altci
nativa. Sabemos qu aparece en contra de esta primera captat ion, en el siglo V.
Y luego llegan Platn y el fracaso de la democrac ia, y las falsas conclusiones
que l saca de esto: cae un teln y empieza otra historia para el pensamiento.
Las conclusiones falsas siguen n estando con nosotros, por cierto.

Sobre la tercera oposicin, physis/nomos: elproblema de la no-univocidad se plantea de

la misma manera para los enunciados descriptivos y en los enunciados prescriptivos?

Retomaremos este tema cuando hablemos ms especficamente de la oposicin

physis/nomos. Pero digamos enseguida que hay que establecer aqu una
diferencia homologa a la que planteamos para los enunciados descriptivos. Para
los enunciados prescriptivos, en el marco de lo instituido, no hay no-
univocidad, al menos pros ten kbreian, en cuanto a la necesidad/uso. Ella
surge, como abertura de la interrogacin, a propsito de los enunciados
prescriptivos ltimos o de aquello que se encuentra en su fundamento. No est
presente cuando decimos: el asesinato es castigado. Por cierto, podemos
discutir, qu es un asesinato? Tal vez conozcan la ancdota que cuenta
Plutarco88: Pericles discute con Protgoras un da entero para saber quin debe
ser considerado como el autor de la muerte accidental causada por parte de un
lanzador de jabalina en un concurso de atletismo: la jabalina, aquel que la lanza
o los jueces de la prueba. Hay un culpable? Hay transgresin de la
exhortacin: no hay que matar? La no-univocidad aqu puede superarse: es el
trabajo de los juristas. Pero la encontramos en el nivel ltimo: qu es la ley?
Qu es la ley justa? Cuando una ley es justa? Hay no-univocidad porque
estamos en el de la institucin, porqu aqu planteamos el problema de la raiz,
del fundamento de la institucin. sta es la pregunta, entre otras, a la que trata
de responder la Antgona de Sfocles.

XII

Seminario del 2 de marzo de 1983

Hoy otra vez, igual que con Anaximandro, iremos a los textos mismos, con la

88
Plutatco, Vida de Pericles, 36, 3.
diferencia de que en lugar de analizar profundamente un solo pasaje, voy a
tratar de reagrupar y de comentar lo que nos queda de Herclito, es decir, un
poco menos de ciento cuarenta fragmentos (volver sobre esto). Si he querido
que nos acerquemos aqu a Herclito, es por varias razones. En primer lugar,
porque me interesa apasionadamente; luego, porque es el primer filsofo de la
historia Occidental del que tenemos un corpus transmitido que permite un
trabajo de interpretacin que supera el ejercicio de adivinacin sobre un
fragmento nico o (como en Jenfanes) sobre un puado de versos; en tercer
lugar, y sobre todo, porque con l ya nos encontramos plenamente en la
filosofa, con todo su esplendor y, en efecto, con su oscuridad. Y sobre todo
porque, como les deca la ltima vez, en este crculo perpetuo que recorre la
filosofa y el pensamiento a secas, Herclito marca el acabamiento de un primer
movimiento, cierra -per' donen si abuso de la imagen- una primera espira. Pues,
lo repito, igual que Anaximandro, tampoco Herclito escriba en el vaco, como
parecen suponer tcitamente muchos intrpretes, en particular Heidegger;f2)
tiene en cuenta plenamente el mundo que lo rodea y todo cuanto lo ha
precedido, al mismo tiempo que se separa de ello en gran medida. Podramos
decir que hace una sntesis en sencido hegeliano: lo que niega no es ignorado
por l, pero aun refutado y abolido, est contenido implcitamente en su propio
pensamiento. Herclito llega en un momento crucial, que es (retomando la
terminologa tradicional, para m inadecuada) el final del perodo arcaico y el
principio del gran perodo clsico. Segn la tradicin doxogrfica, nace hacia el
ao 40 y alcanza su acm hacia los aos 505-500. Tiene, pues, unos cuarenta
aos cuando cambia el siglo. Para situar las cosas, les recuerdo algunas otras
fechas: Jenfanes nace hacia el ao 570 y muere hacia el 470, Pitgoras nace
alrededor del ao 570 y muere alrededor del ao 490. Esquilo nace en el 525 y
muere en el 456. Pndaro nace en el 518 (o en el 522), Parmnides hacia el 515,
Herdoto hacia el 485. Entonces, cuando Herclito escribe, todas las grandes
figuras que construyen -en tanto los individuos puedan tener este papel el
gran siglo clsico, el siglo V, ya estn presentes. Les recuerdo que fue en el ao
508, en Atenas, cuando el demos dirigido por Clstenes introdujo la democracia,
en el sentido pleno del trmino 89.
Una palabra sobre el problema textual. Quedan entonces unos ciento
cuarenta fragmentos de Herclito, que se encuentran, en su mayora, ya sea en
los doxgrafos que escriben a partir del siglo I de la era cristiana, ya sea en
autores cristianos que, para probar la verdad de su religin, tratan de encontrar
en los mejores filsofos antiguos el anuncio de la verdad revelada por Cristo.
Tambin hay que contar con los estoicos (la escuela estoica fue fundada en el
siglo III a. C.), que se apasionaban por Herclito sobre esto tenemos el
testimonio de Plutarco-*3* y lo citaban acomodndolo a sus propios puntos de

89
<Vase ms arriba, en el seminario III, pp. 88 y ss.>
vista. Tenemos, entonces, como para otros presocrticos, no un texto autntico
sino una serie de frases o de fragmentos de frases insertas en el texto de otro
autor. Una frase del tipo como lo deca Herclito est seguida de cierto
nmero de palabras que supuestamente le pertenecen, a menudo sin que se
sepa exactamente dnde comienzan ni dnde terminan. Todos estos citadores
escriben a partir de sus propias preconcepciones, por esto hay un sesgo
considerable en la eleccin de fragmentos, algunos de los cuales, adems,
contienen tres palabras.*4) El ms largo, el primero en la recopilacin de Diels,
equivale a siete renglones impresos. <Pongamos un promedio de dos renglones
por fragmento,> esto da un total aproximado de doscientos ochenta renglones, o
sea, ms o menos siete pginas de texto en una edicin Bud. Ahora bien,
Herclito escribi un libro. Cules podran haber sido sus dimensiones? Segn
la tradicin, Empdocles (que es ms tardo*) haba escrito un poema De la
naturaleza ttulo inautntico, sin duda- que tena dos mil versos. Por
supuesto, hay que tener en cuenta la diferencia entre prosa y poesa, y tambin
la increble densidad del estilo de Herclito. De todas maneras, dos mil versos
representaran unas cincuenta pginas. (Un dilogo de Platn de tamao
mediano equivale a unas setenta pginas en la edicin Bud). As, tendramos
aproximadamente un dcimo del libro de Herclito, en forma de extractos
discontinuos. Para ayudarlos a que se representen la situacin, tomemos un
libro importante de filosofa moderna, la Crtica de la razn pura o bien la tica
de Spinoza. Supongamos que de las setecientas pginas del primero slo
quedan ochenta, o treinta de las trescientas pginas del segundo. Y no pginas
seguidas, sino pginas cortadas por aqu y por all, debindose estos cortes ya
sea a los filsofos antikantianos o antispinozistas que polemizan contra estos
filsofos, ya sea a los miembros de una escuela filosfica ulterior que trataran
de explotar a Kant y a Spinoza para sus propios fines deformando sus
propsitos, ya sea, por ltimo, a los fieles de alguna religin surgida cinco o seis
siglos ms tarde que quisieran considerarlos como precursores de su fe. A partir
de ah, se encuentran ustedes frente al desafo de comprender qu dijeron de
verdad Kant o Spinoza. Es lo que sucede con Herclito. Yo creo, por mi parte
(acaso sea mi propio prejucio), que, a pesar de todo, estos fragmentos pueden
agruparse para obtener unidades articuladas que tengan sentido hoy, para
nosotros -no hay que olvidar que siempre somos nosotros los que hablamos No
se tratar, por cierto, de unidad sistemtica en el sentido alemn, pero, con
todo, estaramos ante un pensamiento perfectamente coherente en su
concepcin central y en sus articulaciones, un pensamiento que disea a su vez
su propia manera de actuar. Y si esto es posible sin explicarlo por las
capacidades sofsticas de aqul que lo hace -lo que excluyo por hiptesis,
estaramos frente a un testimonio extraordinario de la potencia y de la unidad
del pensamiento de Herclito.
En las unidades que he consumido, y que me parecen bastante evidentes, he
dejado de lado por inciertos o no pertinentes once fragmentos sobre ciento
cuarenta. Hay trece, por otra parte, que se relacionan con lo que yo llamara la
fsico-cosmologa de Herclito: no hablar aqu de ellos porque no entran en
nuestro tema. Notemos que para Herclito como para los griegos de su poca,
hasta Aristteles inclusive, la fsica y la cosmologa -para hablar en trminos
contemporneos- formaban parte (con razn) de la filosofa. Adems, estos
fragmentos plantean un problema que retomar al final. De todas maneras, se
insertan perfectamente en su concepcin general.
Voy a hacer un parntesis aqu. Como les deca la ltima vez, muy a menudo
los modernos eligen los fragmentos que les convienen. Es el caso de Heidegger
en particular, que toma las frases de Herclito que podran haber sido escritas
por Hlderlin -lo que le facilita la tarea en gran medida-. En Bollack y en
Wismann, que se tomaron el trabajo de interpretar todos los fragmentos,
encontramos una sobrepuja interpretativa que consiste en rechazar el sentido
obvio cuando ste se presenta, lo que ocurre muy a menudo. Dicha actitud
reposa en el postulado segn el cual es imposible que un autor tan profundo
como Herclito haya podido decir que dos ms dos son cuatro, o que es falso
que dos ms dos es cinco; por lo tanto, si escribe, habra que encontrar un
sentido segundo, escondido. Comienza entonces un juego con el texto donde la
interpretacin se opone a veces a la sintaxis y al lxico, es decir, a la semntica
de la lengua... Lo repito, hay muchsimas cosas que nos parecen evidentes hoy,
pero que no lo eran y no podan serlo a fines del siglo VI a. C. Una gran
cantidad de cosas. A pesar de que critiquemos el emocentrismo occidental, nos
olvidamos de una de sus formas ms poderosas que consiste en considerar que
lo que es evidente para nosotros lo es para todo el mundo. Lo contrario es
verdadero: nunca, en ningn lugar sobre la Tierra, criticar la creencia de la
propia comunidad ha sido corriente; esto vale an hoy en algunas partes, y
ocurre entonces que se encierra a la gente en los hospitales psiquitricos lo
que ya representa una etapa bastante evolucionada-. Tenemos que desconfiar
de esta actitud.
La ltima vez les haba dicho que en un primer momento Herclito Critica la
tradicin. Esto comprende tanto la tradicin popular, es decir, el conjunto de las
creencias instituidas, como la tradicin letrada representada por aquellos que
escribieron antes que l, poetas u otros. Dice, entonces, que en lugar de honrar a
los cadveres, habra que arrojarlos fuera de las ciudades, ms an que los
excrementos (fragmento 96). Contra el carcter sagrado del cadver y el deber
de enterrarlo siguiendo los ritos, afirma que el cadver es pestilencia, que ya no
es el hombre. La gente, sigue diciendo, se purifica por la sangre de los crmenes
de sangre, algo tan loco como si alguien sucio de barro entrara en el barro para
lavarse (fragmento 5).
Agrega: adoran a las estatuas y rezan frente a ellas, como si se le hablase a una
casa, ignorando lo que ocurre en verdad con los dioses y con los hroes (ibd.).
Las estatuas, por supuesto, no escuchan nada, no pueden cumplir con los votos
que ellas no escuchan, y as y todo, los griegos les hablan. Y tambin: ellos no
saben que Dioniso y Hades son lo mismo (fragmento 15). Herclito aparece
tambin en una ancdota que se cuenta a veces a propsito de Jenfanes -slo se
presta a los ricos, que le corresponde totalmente. Al encontrarse con egipcios
que lloraban durante la ceremonia conmemorativa por la muerte de Osiris,
habra dicho: si es un dios, por qu lloran por l? Esto significa que ustedes no
lo consideran un dios 90. Los hombres creen que sus vidas estn reguladas por
los dioses o por los dimones (seres divinos), pero tienen ustedes la famosa
frase el daimon del hombre es su ethos" (fragmento 119), es decir, la dis-
posicin interior que lo har actuar de tal manera ms que de tal otra. Por
ltimo, el rechazo de la tradicin es explcito en este fragmento citado por
Marco Aurelio, donde Herclito dice que no hay que pensar y actuar como hijo
de sus padres (fragmento 74), expresin que en griego podra sugerir algo como
hijo de pap, pero refirindose a la actitud inteleccual: uno no puede
remitirse a su padre, o a sus ancestros, para encontrar la manera correcta de
actuar. En esta perspectiva hay que leer el fragmento los ojos son mejores
testigos que los odos (fragmento 101a). Todos hemos escuchado contar ciertas
historias desde la infancia: las vamos a tomar por ciertas? No, hay que
examinar, controlar por uno mismo.
Por el lado de la tradicin letrada, Herclito ataca a los poetas y a los aedos, que
propagan la tradicin pica y potica en Grecia. Deca que habra que echar de
los juegos y golpear a bastonazos tanto a Homero como a Arquloco (fragmento
42); que la mayora de la gente tiene a Hesodo por maestro y cree que ste saba
muchas cosas, aunque l ni siquiera saba lo que son la noche y el da
(fragmento 57). En efecto, Herclito afirma la identidad de la noche y de! da,
mientras que Hesodo, en la Teogonia, hace de la Noche y del Da dos
divinidades diferentes 91.3 Los griegos creen tambin en el genio de Homero,
que era tan estpido que no supo resolver una adivinanza que le hicieran unos
nios. Segn la tradicin que sigue Herclito, estaba formulada as: Lo que
hemos tomado, ya no lo tenemos; lo que no hemos tomado, lo seguimos
teniendo (fragmento 56). Homero no fue capaz de responder, creo que
nosotros tampoco podramos hacerlo. Se trata simplemente de los piojos que
tenan los nios: haban matado a los que haban podido atrapar, pero seguan
teniendo los que se les haban escapado. Herclito dice tambin que hay que
desconfiar del pensamiento y de la inteligencia de la gente, ya que sta cree en
lo que cuentan los aedos y toman a la multitud por maestro, ignorando que la
mayora de los hombres son malos y que los buenos son escasos (fragmento
104). ste es uno de los fragmentos que ha sido tomado como pretexto para
defender la idea de un Herclito aristocrtico y despectivo. Otro ataque contra

90
'Aristcrico, Teosofa, 68 y 69; citado por J.-F. Pradeau, op. eiL, nm. 141 (= DK 22
B 5, pero en DK la ciia se detiene antes).>
91
<Da es hijo de Noche: Teogonia, 123-125. Cf. seminario Vlll, p. 205.>
Hesodo: divide los das en fastos y nefastos, ignorando que la naturaleza de
todos los das es una (fragmento 106). Pitgoras, por su parte -Herclito no anda
con rodeos-, es tratado como el primero de los impostores (fragmento 81)... A lo
que se apunta con l es a toda una tradicin letrada de la que forman parte los
primeros filsofos: se cree, vicio fundamental, que aquello que Herclito llama
poly- mathe, es decir, el hecho de saber muchas cosas, puede reemplazar el
pensamiento. Tenernos aqu una proclamacin de la esencia de la filosofa. 1.a
filosofa no tiene que tratar especialmente con el saber referido a tal o a cual
objeto; tiene que tratar con la actividad del pensamiento; que, por supuesto, no
podra estar separada de todo saber, pero que es otra cosa que un simple saber.
Saber muchas cosas, dice Herclito, no educa el pensamiento, en caso contrario
habra educado a Hesodo y a Pitgoras, y tambin a Jenfanes y a Hecateo
(fragmento 40), y habra impedido que dijeran tonteras.
En esta doble crtica de la tradicin, la crtica de la tradicin popular es de lejos
la ms importante, en la medida en que sta se dirige necesariamente a las
representaciones y significaciones instituidas. Hemos visto una primera forma
de esto en Jenfanes; pero aqu toma toda su amplitud y se basa incluso ms
all efe lo instituido en la puesta en evidencia de la relatividad de los daros
inmediatos. Los hombres, dice Herclito, se equivocan en cuanto al
conocimiento de las cosas manifiestas (ta phanerd), y sta es la frase que
introduce la ancdota de Homero y los nios (fragmento 56). En efecto, la
percepcin inmediata, irreflexiva, induce al error. Los hombres poseen un
aparato sensorial, diramos hoy, que contiene dentro suyo la capacidad del
error; tienen adems la presuncin (iesis) de creer que saben, lo cual es tan
catastrfico como la enfermedad sagrada, la epilepsia (fragmento 46). La
capacidad de error propia del aparato sensorial trabaja plenamente cuando ste
no es controlado por esta potencia interior de reflexin y de pensamiento que
Herclito llama como lo har inda una tradicin despus de l el alma
(psykh). Por esta razn dice (fragmento 107) que los ojos y los odos son muy
malos testigos para los hombres, si tienen almas brbaras,( 1 incultas, que no
trabajan los datos brutos de la sensorialidad.
Hago aqu un parntesis para no tener que retomar este tema. Habrn
observado que a menudo ocurre -yo mismo lo he sealado- que utilizo en este
comentario de fragmentos el vocabulario y la conceptualizacin modernos. Esto
presenta un problema que voy a retomar; pero, con todo, quisiera sealar que
este vocabulario y esta conceptualizacin slo han podido elaborarse gracias al
trabajo de Herclito y de muchos pensadores que le sucedieron. En mi opinin
es imposible no reconocer que toda la problemtica de los datos sensoriales se
encuentra planteada, entre otros, con Herclito. Para negarlo habra que violar
los textos segn la manera desconcertante de Heidegger. Peto aun violados los
textos siguen dando testimonio de esta preocupacin.
Volvamos a la presuncin"; en otro pasaje (fragmento 130) Herclito dice que
ella significa la detencin de la progresin. Tautologa, pero muy importante. Si
ustedes creen que ya conocen, ya no vale la pena trabajar o pensar. Ahora bien,
aquello que est en la raz de la presuncin -tenemos aqu una manera mucho
ms profunda de describirla, un descubrimiento/creacin capital de Herclito-
es lo que l llama iditi phrnesis, el pensamiento propio, o privado. El
fragmento 2 dice que la mayora de la gente vive como si tuviese una
inteligencia propia, mientras que el logos es xyns. La gente hace como si su
pensamiento le perteneciese de manera propia, como si ste tuviese
propiedades particulares, pero en realidad el logas es comn. Sin lanzarnos en
una discusin lingstica, les sealo quex y Mores una palabra muy rica, llena
de resonancias. En primer lugar, es la forma jnica de koins (comn);17 pero
tambin escuchamos aqu la palabras (junto, asociado), que remite a una
etimologa distinta. Existe, pues, un logos que es comn a todos, e incluso a
todo, con una articulacin entre los humanos y el todo (volver sobre esto); y,
frente a l, gente, entre ella, cada uno persiste en postular su pensamiento como
aparte y capaz, en s mismo y en sus particularidades, de encontrar la verdad.
Por esta razn (fragmento 17), la mayora de la gente, aun cuando tiene que
afrontar las cosas, no piensa as (es decir, como hara falta), y cuando las han
aprendido, no las conocen distintamente, sino que solamente creen conocerlas -
se sobreentiende: y esto es lo peor-, Herclito llama a esta gente axynetoi (lo cual
sugiere un acercamiento muy interesante con xyns), en dialecto tico se dira
asynetoi: los ininteligentes, Parecen sordos aun despus de haber escuchado;
como dice el proverbio, son presences ausentes (fragmento 34). El ejemplo por
excelencia de este pensamiento privado es el sueo. A la mayora de los
hombres (fragmento 1) se les escapa lo que hacen despiertos; as como se
olvidan de lo que sucede durante el sueo. Ahora bien, precisamente a causa de
este idion, de este propio (fragmento 72), los hombres se encuentran en
oposicin constante con aquello mismo con que estn en contacto todo el
tiempo, a saber, el logos , y las cosas que afrontan cada da les parecen xena,
extranjeras incluso podramos decir extraas Adems, la dapbrnesu no
involucra slo a los individuos, sino a la humanidad entera. Hay aqu una
crtica, directa o alusiva, al antropomorfismo. Los asnos, dice con desprecio ,
prefieren el heno antes que el oro (fragmento 9). Los asnos son los hombres que
no conocen el verdadero valor de las cosas. Creen que algunas son justas y otras
injustas, mientras que para los dioses todo es justo y bello. Las creencias de los
hombres son sonajeros, juguetes de nio (fragmento 70).
Otro punto muy importante, que los fragmentos establecen con certeza pero
que no nos permiten elaborar demasiado, es la inadecuacin del lenguaje. Los
hombres hablan, no pueden hacer de otra manera. El trmino logos que utiliza
Herclito tiene adems una cantidad de significaciones que comunican entre s,
es sin duda uno de los trminos ms extraordinarios de la lengua griega, y
acaso de toda lengua. Significa a la vez pensamiento, clculo, discurso y pala-
bra. Herclito mismo lo utiliza en diferentes acepciones.<8) En ciertos pasajes,
logos quiere decir claramente discurso; en otros, se trata del primer principio -
volveremos sobre esto. Por lo tanto, los hombres estn en el lenguaje, un
lenguaje inadecuado porque separa. As, el dios que no es un ser misterioso
pero sin duda oculto, y en todo caso reunin de contrarios-, recibe un nombre,
dice Herclito, segn el placer de cada cual.( En verdad, e! dios acepta y no
acepta un nombre determinado: es el famoso fragmento 32 donde leemos que el
Uno, que es el nico sabio (sophn mounon), acepta y no acepta el nombre de
Zeus. El nombre de Zeus es el de la religin establecida, que inserta al dios en
una genealoga, en una mitologa y en una jerarqua divinas: por esto, no
conviene al Uno. Pero podra convenirle si se tiene en cuenta lo que simboliza el
nombre de Zeus, la excelencia absoluta o el control ltimo. La frase de Herclito
no permace en la ambigedad sino en lo inacabado del pensamiento. Podemos
comprenderla si la vinculamos con otra (fragmento 48), donde dice que los
hombres dan al arco (bis, uno de los nombres griegos del junto con toxon) el
nombre de la vida (bos), cuando es un instrumento de muerte. Este juego de
palabras pone de manifiesto el carcter convencional e inadecuado de una
palabra; pero ms profundamente muestra que el lenguaje est obligado a fijar,
a separar arbitrariamente los predicados de las cosas y del ser.
Esto nos conduce a una segunda gran unidad, en donde un moderno se
equivocara si considerara que el tema es trivial: la relatividad de toda
predicacin. Aqu, ya no consideramos la vertiente el lenguaje, sino la de las
cosas mismas. La predicacin est obligada a separar, en lo cual no corresponde
a lo que es. Adems, es necesariamente relativa a, pros ti. Pero para los hombres
siempre est presente el riesgo de olvidar este carcter, y transformar un
predicado relativo en predicado absoluto. Aqu slo mencionar algunos
fragmentos entre muchos. Recuerdan el que habla del agua del mar, saludable
para los peces, fatal para los hombres. Es imposible atribuir una propiedad al
mar sin decir con respecto a qu. Encontramos la misma idea en el modo
comparativo: el mono ms hermoso es feo comparado con el gnero humano, y
el ms sabio de los hombres compara do a los dioses parecer un mono en
cuanto a la sabidura, en cuanto a la belleza y a todo lo dems (fragmentos 82 y
83). No entro en el detalle de la interpretacin, habra que hacer el mismo
trabajo que hicimos para Anaximandro. De la misma manera, lo que hacen los
mdicos al cortar, quemar, etctera, sera un crimen si cualquier otro hombre lo
hiciera; ellos lo hacen y exigen incluso que se les pague por esto (fragmento 58).
Asimismo, durante las fiestas en honor de Dioniso, los hombres hacen las cosas
ms impdicas y aqu Herclito alude especialmente a la procesin de phalli
gigantes. Si actuaran as fuera de esta circunstancia, todo el mundo vera en
esto el impudor ms extremo (fragmento 15). Pero esta relatividad de los
predicados resulta de, o, antes bien, est fundada en, algo que la supera. Hay
que ver que aqu ya no nos enfrentamos simplemente con el problema
fundamental- de la elaboracin de lgica conjuntista-identitaria.
Entre parntesis, este problema de ahora en ms va a operar en toda la filosofa
griega, lo cual es ignorado alegremente por muchos intrpretes modernos entre
los ms profundos. A partir de estas consideraciones de Herclito, y de
Parmnides tambin, todo el siglo V se apasionar por la cuestin de saber en
qu condiciones puede enunciarse algo verdadero, o aun en qu condiciones la
enunciacin es posible. Al punto que habra habido por lo menos un filsofo*10'
quo se negaba a hablar porque hablar implica establecer determina- i iones
limitadas como si fuesen ilimitadas, problema que encontramos en Platn, en
Aristteles e incluso en los estoicos. Pero ms all de este aspecto lgico,
conjuntista-identitario, encontramos una consideracin ontolgica. No hay slo
relatividad de las predicaciones, sino tambin, al fin de cuentas, fusin de lo
que aparece a los hombros, en su discurso, como trminos inconciliables.
Todava no podemos hablar de trminos contradictorios, la nocin slo aparece
ms til, en Platn y en Aristteles. Estos inconciliables, por lo tanto, no existen
de hecho en el ser, son caras de una misma realidad. La estructura del ser es
contrariedad, el ser no sera si no contuviese continuos, en el mismo momento y
en la misma relacin -no son, claro est, los trminos de Herclito, pero estamos
obligados a decirlo as-.
El gran hallazgo de Aristteles consiste en decir que una cosa no puede lio ser
idntica a s misma en un momento dado y en una relacin nula. Naturalmente,
esta cosa puede cambiar, puede mirrsela desde otro punto de vista. Ejemplo
trivial: un cubo blanco sobre una de mis taras, negro en la cara opuesta. X dice:
este cubo es blanco, Y dir: este cubo es negro. Enunciados contradictorios?
No, puesto que el cubo no es a la vez blanco y negro en la misma relacin.
Ahora bien, Herclito ignora implcitamente esta distincin. Para l,
precisamente, la contrariedad est contenida en el ser en un mismo momento y
en una misma relacin. As es que el dios es da y noche, invierno y verano,
guerra y paz, saciedad y hambre (fragmento 67); noche y da son uno
(fragmento 57); el vivo toca al muerto y el despierto al dormido1 (fragmento
26), etctera.
Pero -es el segundo gran momento- no podemos decir que esta contrariedad
existe sin ms. Por una parte, es inherente al ser. Desde- este punto de vista,
desemboca, claro est, en una indeterminacin -no vale la pena recordarles aqu
el peiron de Anaximandro. Pero aqu no es donde Herclito pone el acento.
Lejos de ser simple coexistencia pasiva de los contrarios, la contrariedad es a la
vez determinacin ontolgica y principio activo -lucha, discordia, guerra . Todo
lo que existe est en conflicto, no solamente con las otras cosas, sino consigo
mismo. As (fragmento 80), hay que saber que la guerra es universal (xynn),
que la justicia (dike) es conflicto y que todo adviene segn el conflicto, segn la
necesidad. Y ms an: la gucrra es padre de todo y rey de todo -es el esplndido
fragmento 53 92, que contina con esta frase fundamental que vamos a retomar
cuando hablemos de la poltica y de la esclavitud en Grecia: la guerra es quien

92
plemos pantos men pater esti, panton ten baisleuskai tous men theousedeixe tous
deanthropous, tous men doulous epoiese tous de eleutherous
ha designado (deixe) a unos como dioses y a otros como hombres. La distincin
entre hombres y dioses, entonces, ha sido revelada por la guerra; esto significa
que, en un sentido, ella ya estaba ah. La guerra ha hecho a unos esclavos, a
otros hombres libres. Les llamo atencin sobre este punto porque tenemos aqu
la tesis filosfica central de los griegos sobre la esclavitud, que permanecer
constante, con la nica excepcin de Aristteles: tesis filosfica, pero tambin
poltica, prctica, y que es verdadera. No hay esclavos ni hombres libres por
naturaleza, pero es la guerra, la violencia, la que los vuelve as. Aqu, por
supuesto, la distincin esclavos-hombres libres est un plano completamente
diferente al de la distincin hombres- dioses, por lo cual podra pensarse en una
suerte de indiferenciacin inicial luego de la cual el conflicto estalla, mostrando
de inmediato quien es dios y quin es hombre 93.' Otra vez aqu, el error de los
hombres consiste en no ver en el conflicto ms que el conflicto, mientras que
tambin es principio de unidad y de coexistencia, y finalmente, de armona -es
el trmino de Herclito. Los hombres, dice (fragmento 51), no comprenden
(ouxuniasin) cmo aquello que se opone a s mismo (diapheromenn heaut)
concuerda (homologi) consigo i mismo (lomo acabo de sealar, aqu no es
cuestin de un conflicto puramente exterior, entre X e Y. Y Herclito contina
<con esta expresin muy discutida, muy difcil de traducir>: palntropos
harmone -yo dira por mi parte: armona oscilante12) una armona que tiene
dos vectores ; opuestos, como la del arco y la lira, dice Herclito Para tensar
un arco , en efecto, hace falta que operen dos fuerzas opuestas. Los hombres no
comprenden esto cuando consideran los contrarios como midades fijas y
separadas, y la contrariedad como negativa y l destructiva ; mientras que
(fragmento 8) lo que se opone concuerda consigo, la armona ms hermosa es
aquella producida por entidades en conflicto, y todo adviene segn la eris,
discordia y disputa.
Adems de esta oposicin de s contra s que es plemos, una guerra que es al
mismo tiempo armona dos grandes principios de la constitucin del ser,
hay que mencionar otro aspecto de la contrariedad: el flujo. Saben ustedes que
este tema tuvo una enorme influencia en numerosas corrientes de la reflexin
filosfica ulterior, los sofistas, Demcrito , Platn, etctera. Todos ustedes
conocen la mxima pantarhei (todo pasa),(13) que, a decir verdad, no es de
Herclito, como la afirmacin: no nos baamos dos veces en el mismo ro
(fragmento 91). Podemos citar otros pasajes: el sol es nuevo cada da" I
(fragmento 6); entramos y no entramos en el mismo ro, somos y no somos"
(fragmento 49a), lo que va ms lejos an en la negacin de la atribucin fija de
una identidad. Y el fragmento 126 enuncia la relacin ntima entre la

93
Anotacin marginal: la desigualdad de potencia entre dioses y hombres es
permanente. La desigualdad entre libres y esclavos es un resultado contingente (si los
esclavos se arman, etctera).)
contrariedad y el flujo: "Lo que est fro se vuelve caliente, lo que est caliente
se vuelve fro, lo hmedo se vuelve seco y lo seco se humedece.
Son stas, entonces, las tres grandes tesis, o significaciones, que Herclito
plantea para la comprensin del ser. Por cierto, ellas contradicen todo cuanto
los hombres piensan habitualmente. En efecto, establecen entre lo que aparece y
lo que es verdaderamente, una distancia que Herclito caracteriza como el
ocultamiento de la naturaleza por s misma: physis kryptesthai phili, la
naturaleza ama esconderse (fragmento 123). En esta perspectiva, y en relacin
con otros puntos sobre los cuales voy a hablarles enseguida, hay que compren-
der este otro fragmento segn el cual el rey cuyo orculo est en Delfos
[Apolo] no dice ni esconde, sino significa (fragmento 93). La profetisa de
Delfos, la Pitia, transmite enunciados tanto ms engaosos cuanto ms claros
parecen. As, cuando Creso consulta al orculo para saber si debe combatir
contra los medos o renunciar a la guerra, la Pitia le responde que si cruza el
Halis (el gran ro que divide en dos el Asia Menor) destruir un gran
imperio 94.6 As, Creso parte muy contento a la guerra, y es vencido: su propio
imperio es destruido por los medos. El enunciado era perfectamente exacto y
Creso slo poda enojarse consigo mismo. Por cierto, Herclito no poda ms
que apreciar el estilo de los orculos deficos. En cuanto al rey que menciona el
fragmento, se trata de una metfora: del ser, pero tambin del sabio. No hay
nada diablico, adems, en esta disimulacin del ser. Einstein dir: puedo creer
que el buen Dios es astuto, pero no que sea perverso (boshaft), no que haya
fabricado las leyes de la naturaleza de manera tal que nunca podamos
descubrirlas.'14 Tenemos aqu la misma idea. El ser no est hecho de manera
tal que todos sus mensajes sean velos y engaos, pero al mismo tiempo lo que
aparece de l, lo que se da, no es un decir claro. Esto significa, traduccin
inmediata, para un moderno como yo, del verbo semainei -podramos tambin
traducirlo por indicar, lo que estara ms prximo del sentido original, dar un
signo , mostrar con el dedo-. Un historiador escribir, por ejemplo, que un rey
ha significado (esmane) una orden con un gesto de la mano. Por lo tanto, el ser
indica o significa lo que es sin decirlo claramente, por cierto, podramos decir
otro tanto del discurso verdadero sobre Selsen que, sin tratar de disimular, por
todas las razones que hemos dicho, nunca ser capaz de decir el ser, en todo
caso, en un logos articulado, deductivo y unvoco. Simplemente, la verdad del
ser puede ser indicada en el discurso del sabio, por lo tanto, en el de Herclito
mismo -y, espermoslo, tal vez tambin en el nuestro. Otro aspecto de esta
ocultacin que no es oscuridad total aparece retomaremos esto- en lo que dice
del alma y de la profundidad de su logos.
Recapitulemos: nos hemos acercado a un primer grupo de fragmentos, a
aquellos que podramos llamar la propedutica crtica, o la parte destructiva,

94
<Herdoto, I, 53-56.>
como dir Bacon en el siglo XVII. Establecen la falsedad de la tradicin y
critican los datos de los sentidos, la presuncin del pensamiento privado-
propio, el lenguaje. Una segunda parte habla del ser; establece la relatividad de
la predicacin en las propiedades: del ser, y entre estas propiedades, la
contrariedad, el plemos, la armona que resulta de los contrarios, y el flujo, con
la consecuencia de que el ser puede ser pensado, pero solamente en la sig-
nificacin y no en un legan conjuntista-identitario. Podemos pasar ahora a un
tercer grupo de fragmentos, que se refieren a la condicin del hombre, antes de
terminar con un cuarto grupo que constituye una gran vuelta hacia el ser.
Para designar la condicin habitual, banal, del hombre privado, Herclito
recurre a la metfora del sueo una metfora que, para l, es Casi una
realidad-. En un sentido, todos los hombres estn continuamente inmersos en el
sueo; no obstante ni siquiera esto alcanza para que escapen del Uno-Todo
(Henan o te xynn), pues, como dice en una frase esplndida, aun los que
duermen contribuyen a la existencia del mundo (fragmento 75), y sin duda
tambin estn siempre sometidos a lo que ocurre al mundo y en el mundo.
Ahora bien, "no debemos actuar y hablar como durmientes (fragmento 73).
Espantosa banalidad? Qu entiende Herclito por durmientes? Son aquellos
que estn vueltos hacia su mundo propio, privado. Recuerdan el fragmento que
dice que el logos es comn a todos, pero que la mayora de la gente tiene un
pensamiento privado (fragmento 2). Lo que Herclito quiere decir aqu es: si
permanecen encerrados en lo que ustedes ya piensan, son como un hombre que
duerme. Efectivamente, cualquiera, cuando duerme, vive en un mundo que le
es propio -y quien vive en su mundo propio duerme-, Pero para los despiertos,
dice Herclito (fragmento 89), existe un mundo nico y comn. Estar despierto
es vivir en este mundo, considerado no como conjunto de objetos materiales,
claro est rboles, tierra, etctera, sino como mundo comn desde el punto
de vista del logos que lo recorre y en el cual los hombres participan. Aqu, si
hubisemos tenido tiempo, habramos tenido que abordar otros fragmentos que
se refieren a la disposicin requerida para ir al fondo de las cosas, a las
exigencias del conocer.
Volvamos a este famoso logos xyns. Sin pretender agotar todas las
significaciones, el logos, en Herclito, es tanto humano como csmico. Hay que
tomar estas dos acepciones de manera separada, aunque sin duda el logos
humano no pueda ser logos ms que en la medida en que participa del logos
csmico, del cual l es un aspecto o una realizacin. Que se trata en efecto de
una realidad distinta, lo muestra el fragmento 1, en el cual se ha querido ver el
poema, el prrafo introductorio de todo el libro*1*'1 lo cual me parece
bastante dudoso. Es, en todo caso, el fragmento ms largo: Pero, siendo ste
el discurso verdadero (a saber, lo que viene a continuacin), los hombres
siempre se vuelven ininteligentes tanto antes de escucharlo como des pues de
haberlo escuchado. Pues, mientras todas las cosas advienen segn este discurso
(este logos que voy a exponer; pero aqu ya vemos la oscilacin semntica: este
discurso terico es al mismo tiempo un logos-\ey), parecen ignorantes a pesar
de que tengan la experiencia , tanto de los dichos como de los actos, tales como
yo los desarrollo , dividiendo cada cosa segn la naturaleza y diciendo cmo es.
Pero a los otros hombres lo que hacen despiertos se les escapa tanto como (se
les escapa) lo que olvidan al dormir. Encontramos la metfora del sueo para
designar la vida del hombre, que conocer una inmensa fortuna filosfica
despertar al hombre que duerme, despertarlo al pensamientos al examen,
etctera. As, Kant dir que Hume lo despert de su sueo dogmtico, lo sac
de su mundo privado wolfiano 95.' Pero lo que tambin nos dice este fragmento
es que existe un logos que es el de los hombres, este logos xyns del fragmento
2. Con esto hay que relacionar los fragmentos 113 y 116, que afirman respecti-
vamente que el pensar (phroneein) es comn a todos, y que a todos los hombres
pertenece el conocerse a s mismos y el pensar correctamente {sophronhi)
expresando, otra vez, la posicin fundamentalmente democrtica de la filosofa,
en todo caso de la filosofa griega y de Herclito cuando habla como filsofo-.
Aqu quisiera hacer un parntesis que, como de costumbre, no es un parntesis
de verdad. Hemos visto (fragmento 107) que la sensorialidad era fuente de
errores. Pero al mismo tiempo, hay que decir que forma parte de la realidad,
que siempre existe cierta correspondencia entre ella y todo lo que es. Dicho de
otro modo, gracias a la sensorialidad, los hombres nunca pueden estar
totalmente privados de i acceso a la realidad: a esto se refiere la frase si todas
las cosas se volvieran humo, (aun) se las distinguira por el olfato (fragmento
7).
La idea del logos xyns se encuentra en otros fragmentos, formulada de otra
manera. Leemos as (fragmento 114): Si queremos hablar con inteligencia, hay
que fortalecerse en lo que es comn a todos, como la ciudad lo hace con la ley, y
ms an. Pasamos, entonces, a otro punto esencial para la antropologa
filosfica de Herclito, a saber, el alma. Podemos establecer aqu el lazo con el
logos, de manera no artificial, segn mi parecer, gracias al fragmento 115: Hay
un logos del alma que cree (o: crece) por s mismo. Existe un discurso del alma
(del alma, aqu, es un genitivo subjetivo: un discurso que tiene el alma), o un
pensamiento, una razn del alma. Pero si el logos del alma crece por s mismo,
esto remite precisamente al alma como autoactividad. Y es aqu donde
podramos decir que se anudan todos los hilos que conducen a la va (hods),
porque el alma, para Herclito, siendo un ejemplo de la naturaleza de lo que es
ejemplo privilegiado para nosotros porque es conmensurable con lo que es,
presenta esta particularidad de tener un logos que crece por s mismo, cuya pro-
fundidad es inagotable, lo cual se vuelve la condicin de nuestro acceso al logos
universal. De esto habla el fragmento 45: Los lmites del alma (psykhs

95
| Anotacin marginal: el dogmatische Schlummer, es el sueo del dogma, es decir-
la presuncin.]
pirata), no los descubrirs, aun si recorres todo el camino, tan profundo es su
logos". Hay que entender aqu, por cierto, el trmino peirata en el sentido de
lmites espaciales", puesto que se trata de recorrer un camino. Pero tambin
son, no puedo dejar de pensarlo en este contexto, determinaciones. No
podramos descubrir las determinaciones del alma, en todo caso sus
determinaciones ltimas, aun recorriendo todo el camino (o todos los caminos,
como traducen Bollack y Wismann). Pero, precisamente, quizs el logos del
alma es tan profundo slo porque crece por s mismo. El alma es entonces
profundidad inconmensurable y al mismo tiempo energa propia,
espontaneidad, autodespliegue; y aqu interviene el trabajo del filsofo, que
consiste en despertar a los hombres. Para esto, se pone a s mismo como
ejemplo: me explor (edizesamen) a m mismo (ira;; ment 101). No dice que
se busc, o que se interrog. l es ese explorador que quiso, sin lograrlo,
recorrer todos los caminos que podran conducir hasta los lmites del alma; pero
en esta exploracin pudo constatar tanto la profundidad de su logos como el
hecho de que este logos se nutre de s mismo, y tambin, sin duda, que el
movimiento de su bsqueda era, l tambin, una manifestacin de este auto ere
cimiento del logos del alma.
Hay toda una serie de conclusiones que pueden sacarse de los fragmentos que
se refieren al hombre. Lo ms importante, en mi opinin, es que Herclito
opone la bsqueda a la tradicin; que establece de manera muy firme la
necesidad de la ley para la comunidad poli tica: el pueblo debe luchar por la
ley como por sus murallas ( fragmento 44), y que, al fin de cuentas, para l, el
nico daimon al que estamos sometidos es nuestro propio ethos, nuestra
disposicin, actitud o manera de serlos ingleses dirn: tuning, como para la
afinacin de un piano- con respecto al mundo.
Como les he anunciado, vamos a terminar por consideraciones que son a la vez
ontolgicas y cosmolgicas pero no nos ocuparemos de la cosmologa por s
misma. En primer lugar, Herclito postula la unidad de todo. Escuchando
no a m, sino al logos, es sabio convenir en que todo es uno (hentopan)
(fragmento 50). Lo que se da Como ms que diverso, lo que se da en la
contrariedad y en el flujo, es uno. Por cierto, flujo y contrariedad no podran
quedar reducidos a una simple apariencia engaosa en el sentido ms
superficial: Herclito insiste demasiado en su importancia. Lo que es engaoso
es ver cada vez slo uno de los aspectos presentes, o bien considerar las
contrariedades como oposiciones exclusivas, inconciliables, o, por ltimo,
postular una separacin absolutizante y absolutizada de la apariencia y del ser.
Pues en verdad, la apariencia forma parte de este uno que es el ser, el ser no
puede ser sin aparecer: esto es lo que dice Herclito, que viene despus de los
milesios y los otros. Hay que convenir en que todo es uno, y por esta misma
razn, tambin hay que convenir en que la va que sube y que baja es la
misma (fragment 60). Por eso dice: Cmo podra escapar uno de lo que
nunca se acuesta? (fragmento 16). Qu es lo que nunca se acuesta? En |
Homero, por ejemplo, en el canto tercero de La Ilada (v. 277), es Helios, el sol.
Es tradicional dirigirse al sol dicindole t, que tienes el ojo puesto en todo. Es
una frase -el sol capaz de ver todo, hasta los crmenes ocultos que debe
encontrarse en todos los folclores. Pero aqu no puede tratarse del sol, puesto
que sabemos que da y noche, luz y oscuridad, son lo mismo. Lo que nunca se
acuesta (to me dyon pot) es el alma, es el ser, y de esto no podemos escapar.
al mismo tiempo es uno, como les deca, que admite y no admite e) nombre de
Zeus. Este uno es tambin el mundo, este mundo, el mismo para todos, que no
ha sido creado ni por un dios ni por un hombre [lo cual, en cierta manera, aclara
el sentido de la expresin "no admite el nombre de Zeus], pero siempre ha
sido, es y ser fuego vivo eternamente que se enciende segn la medida y se
apaga segn medida ( fragmento 30). E1 uno es, pues, el eos in o s, y al mismo
tiempo es el fuego. Naturalmente, aqu hay un problema. Sin duda no se trata
de un fuego emprico, ya lo he dicho. Por mi parte, pienso que es una metfora
del ser, en su concrecin y en su actividad. En el fragmento 90 leemos: Todas
las cosas se intercambian contra el fuego y el fuego se intercambia contra todas
las cosas, como las mercancas contra el oro y el oro contra las mercancas.
Quienes hayan ledo El Capital vern que aqu horrible anacronismo! el
fuego desempea el papel de aquello que Marx llamaba el equivalente general.
En qu sentido puede decirse esto? Sin duda porque produce a1 mismo tiempo
que consume, porque es eternamente cambiante permaneciendo lo mismo. Es
un equivalente general ontolgico.
Pero esta idea del fuego tiene otra vertiente, que se vincula con la cosmo-
fisiologa de Herclito. Se trata de los trece fragmentos que evoqu al principio,
y de los cuales no podemos deshacernos con el pretexto de que en ellos se
encuentra la huella de ideas estoicas. La tradicin doxogrfica nos describe una
cosmologa fsica heracltea centrada en el fuego, donde lo seco y lo hmedo
(aquello que ha sido calentado hasta desecarse, y su opuesto) desempean el
papel de elementos primeros. Hay que decir que los estoicos tenan ideas muy
cercanas a las de Herclito; llegaron a atribuirle su propia idea de la ekpyrosis,
es decir, de una conflagracin general del universo a intervalos peridicos,
seguida de su renacimiento. Por lo que sabemos, tal conflagracin no existe en
Herclito.116) Lo que s < existe es una cosmologa fsica en la cual el fuego ya
no es simple metfora, sino que desempea el papel de una suerte de elemento
o de origen , al mismo tiempo que el de un lugar metafrico donde vuelve todo
lo que es. No hablar aqu de este aspecto. El nacimiento de la fsica y de la
cosmologa en Grecia es un captulo aparte; lo que nos interesa, se los recuerdo,
es la creacin y la institucin de la sociedad De cualquier modo, el fuego, por
supuesto, es tambin metlfora por excelencia del proceso, donde todo difiere y
todo es uno, donde todo cambia siendo eterno, porque el cosmos, que es eterno,
.i mi vez est sometido a la ley.
Existe una ley divina, un khren, dira Anaximandr, que nutre todas las leyes
humanas. Es lo que dice el fragmento 14: El mismo sol 110 puede superar las
(o sus) medidas; en caso contrario, las Erinias que ayudan a la dike, lo
descubrirn. Es una frase que podra aplicarse a un criminal: he will be found
out. Aqu se plantea, de nuevo y a pesar del hen to pan, la cuestin de una
divisin entre el ser y su ley. Me parece que Herclito percibi este
resurgimiento de la divisin, y que su mira ltima fue unificar a ambos por la
identificacin del uno con el fuego, pero tambin con el logos, que es nomos. Es
ste , para m, el sentido del fragmento 41: Una cosa es sabia, es conoce la
gnom que gobierna todo en todos sus aspectos. Aqu, gnome es el
pensamiento (Bollack y Wismann traducen por intencin; la palabra puede
tener este sentido, pero no creo que sea el caso en este pasaje). Ahora bien, el
fuego es logos, o es pensamiento, y el pensamiento es fuego. Lo que hay que
conocer es este fuego, cuya luz le viene por el hecho de que consume la materia
que lo alimenta. Esta idea podra comentarse largamente.

Preguntas

A propsito de la unidad no hay un fragmento donde Herclito dice que el logos debe
concebirse como separado de todo?

En efecto , tenemos el fragmento 108, que es bastante oscuro y parece

completamente separado del resto. Es muy probable que Bollack y Wismann lo
hayan tomado como punto de partida de su interpretacin sin que se vea bien,
adems, dnde est la llegada. De todas maneras , helo aqu:
Hokoson logous kousa oudis aphikneitai es tonto, hoste ginoskein ho ti sophn esti,
pan ton kekhorismenon.
"De los discursos de todos a quienes escuch, ninguno llega al punto de conocer
lo que es sabio (sophn), separado de todo.

Bollack y Wismann traducen: De todo aquello sobre lo cual escuche discursos,

no hay uno que llegue al punto de distinguir la cosa i que, separada de todas,
hace el arte '. La cosa que hace el arte es ho tisophn est. Efectivamente,
sophs puede designar a alguien ;astuto . a alguien muy capaz, a aquel que
posee un conocimiento sobre algo. De todos modos, esta interpretacin me
parece insostenible, aunque slo hiera en el plano gramatical. Pero no es ste el
lugar para discutirlo, no estamos en un seminario de Filologa. Segn mi
interpretacin, Herclito dice que ninguno de los hombres a quienes ha
escuchado hablar logra conocer lo que es este sophn (es decir, la ver dad)
considerado en s mismo (panton kekhorismenon): no en el sentido de una cosa
que estara separada de todo el resto, sino dejando de lado todo el resto . Se
trata, pues, de conocer lo que es sabio, lo que es verdadero, considerado como
tal para utilizar una terminologa moderna.
Si me permiten, voy a hacer aqu una puesta en perspectiva. Sabe usted que la
edicin de referencia de los presocrticos es la recopilacin de Diels. Ahora
bien, lodos los Fillogos serios coinciden en reconocer la necesidad acuciante de
una nueva edicin de los fragmentos, en primer lugar, porque se descubren
ms; luego, porque la autenticidad de ciertos fragmentos ya conocidos, por
diferentes- razones, se ha vuelto muy dudosa; por ltimo y sobre todo porque -
como ya he observado- el trabajo efe Diels es tributario en gran medida de las
ideas de su poca. Cuando se busca establecer 1111 texto antiguo, se trata
devolverlo comprensible. Comprensible para quin? Qu es lo que puede
comprenderse, qu es lo evidente? Lo que es comprensible para Henri Estiennel
tiene nada que ver con lo que es comprensible para Diels; ni lo que es
comprensible para Diels. con lo que es comprensible para Heidegger. A partir
efe la lectura de los manuscritos, cierto nmero de ideas orientan la eleccin de
las lecciones elegidas, eventualmente sugieren correcciones, y se traduce en
consecuencia. As traduce Diels el fragmento 108 (traduzco del alemn): De
todos aquellos cuyas palabras escuch (o percib) ninguno llega al punto efe
reconocer que lo sabio ( expresin en neutro) es algo separado de todo lo
dems. Qu es este sabio separado de lodo lo dems, sino el Dios de una
teologa monotesta cannica, o de un idealismo filosfico cannico? En esta
expresin escuchamos el espritu de una poca: 1900, con los trminos propios
de la Alemania wilhelminiana, donde los idealistas dominan la universidad;
pero, ms all, son veinticinco siglos de filosofa, que desembocan en la idea de
que aquello que es sabio debe estar separado de todo. Ahora bien, no
podramos interpretar este fragmento1 nico en contra de las decenas de
fragmentos que dicen que todo es uno. Si todo es uno, no hay lugar para algo
cuya existencia estara se parada de todo lo dems. Por lo tanto, estamos
obligados dar a la expresin panton kekhorismenon otro sentido: yo he
propuesto uno . O entonces habra que decir que el valiente Estobeo, cuyo
Florilegio contiene nuestro pasaje, dorma o pensaba en otra 4 teosa cuando
volvi a copiar la cita, a menos que haya agregado un trozo que vena de otra
parte... Pero no podemos contradecir lo que Herclito repite todo el tiempo. Le
agradezco que me haya permitido explicar este punto.

Como debe comprenderse exactamente la contrariedad?

Sobre este tema, en primer lugar hay que ser muy consciente de la posicin de
los fragmentos que examinamos, considerando cierto nmero de distinciones
que los filsofos y los lgicos pudieron establecer despus 96.<s Saben ustedes
que incluso en Platn no se encuentra la distincin, explcita despus, entre
contrarios u opuestos y contradictorios . Aristteles fue el primero en

96
Anotacin marginal: Fernando Gil. Libre, < Opposer pour penser ". Libre, 5 1979,
|p- I2<M82.>
establecerla/1 )! cuando escribe que no es lo mismo decir el blanco y el negro
o el blanco y el no blanco. Por lo tanto, no podemos interpretar a Herclito
basndonos en conceptos lgico filosficos ulteriores. Hay que ver bien que las
contrariedades que enumera constituyen, de hecho, lo que a partir de
Aristteles se llamar, no contradictorios, sino contrarios, es decir, oposiciones
de polaridad: caliente y fro, etctera -aunque hay que tener en cuenta tambin
lo que hay de particularmente denso y rudo en su estilo. Pues van a encontrar
en l, colocadas en el mismo plano, oposiciones que no pertenecen al mismo
plano lgico. Oponer, por ejemplo, de una sola y misma manera, lo caliente y lo
fro, la vida y la muerte, los dioses y los hombres o incluso el da y la noche
sera (desde el punto de vista ulterior) come ter una mezcla de categoras, pasar
de una categora del discurso a otra. Caliente y fro son propiedades de las
cosas materiales; dioses y hombres son categoras, o clases, de seres; el da y la
noche, a menos que se trate de metforas que designan la luz y la oscuridad, es
otra cosa ms. Lo que tenemos ah son simples contrariedades, establecidas
principalmente a partir de cualidades localizables. Les recuerdo la famosa frase
de Hegel, que en sus lecciones sobre la historia de la filosofa se jacta de no
haber dejado de lado un solo fragmento de Herclito en la Ciencia de la lgica
:1(V) En mi opinin, est presumiendo: ciertamente hay fragmentos que no
tom en cuenta... De todas maneras, no podemos considerar a Herclito como a
un dialctico en sentido hegeliano. Hay que resistir este tipo de tentaciones,
aunque, por cierto, estamos encaramados sobre veinticinco siglos de
elaboracin filosfica, por lo cual se nos hace muy difcil captar la especificidad
de una concepcin tan lejana. Debemos hacer el esfuerzo de reubicarnos con el
espritu en una poca donde el pensamiento descubre, ya no las oposiciones
banales, sino la (coexistencia de atributos contrarios.

Se tratara entonces, de hecho, de una diferencia constitutiva?

S, pues Herclito no se limita a decir que hay contrariedades de las

atribuciones, sino que afirma que esta contrariedad es constitutiva de lo que es.
ste es el punto importante. Adquirido esto, la discusin de esta posicin se
identifica estrictamente con los veinticinco siglos de filosofa que han seguido:
ustedes son libres de reanudarla, si se siente en i con el coraje y la capacidad
para hacerlo. Adems, no ha perdido actualidad . El flujo, por ejemplo, remite a
las paradoja de Zenn: es imposible afirmar algo porque la misma cosa, en
el mismo momentos est en contradiccin con lo que ella es. En nuestros das
hay ingenuos, matemticos, por ejemplo, que creen que ya se ha dicho todo
sobre las paradojas de Zenn. Es totalmente falso; el debate est lejos de haberse
cerrado. Y cuando los intrpretes intentan decir algo nuevo, afirman que la
historia de la filosofa se ha desviado . Efectivamente, o bien se identifica la
discusin de la doctrina de Herclito sobre las contrariedades con toda la
historia ulterior de la filosofa, del pensamiento abstracto, de la lgica, o bien se
afirma que otra interpretacin es posible y verdadera, y entonces toda la
historia en cuestin aparece como una desviacin, como un malentendido . Se
dir que esta historia se ha apoyado en una comprensin errnea de Herclito,
imputndole problemas que no eran suyos lio cual, adems, sin duda es
verdadero-; y nosotros mismos corremos el riesgo de hacer otro tanto, en la
medida en que estamos condenados a un vaivn perpetuo entre lo que era
importante para Herclito y lo que es importante para nosotros. Adems, en
rigor, podramos decir -ya que nuestro inters no es de orden arqueolgico que
si las preguntas que contaban para Herclito nos ataen, Inoesmas que en la
medida en que ellas ya contaban para nosotros. Lorepin, esto plantea todo el
problema de la interpretacin. Muy (brevemente , creo que la historia de la
filosofa es, en todo momento, una suerte de desviacin de lo que la precede,
pero esta desviacin permanente es justamente la creacin filosfica. Esto
significa que Platn va Scrates- violenta las ideas de los presocrticos, y
Aristteles las de Platn, y en un sentido, si no lo hicieran, no seran Aristteles
ni Platn. Pero al mismo tiempo, si los textos anteriores dan a este movimiento
su punto de partida y si ste se nutre de ellos, guardan sin embargo su propia
significacin, que no es agotada por las filosofas ulteriores: es lo que motiva la
vuelta a los textos. Hay circulacin de las ideas, en un logos xynos.
Considera imposible de interpretar ese fragmento (el fragmento 52) que habla del
tiempo como de un nio que juega a las damas? Podemos hacer una lectura
cosmolgica?

No hay ningn fragmento que considere imposible de interpretar He dicho que

hay algunos de significacin incierta, o bien que estn tan mutilados que
podramos hacer que digan casi todo y su contra rio, porque su interpretacin
depende de un contexto perdido para nosotros. El fragmento que usted cita
forma parte, en mi opinin, de los que podran llamarse relativistas, para
decirlo rpidamente. Est muy cerca de otro fragmento (fragmento 124) que no
tuve tiempo de mencionar, segn el cual este mundo, que es el ms hermoso de
todos, no es ms que un montn de cosas arrojadas al azar. Aqu, otra vez, se
trata de la solidaridad de los contrarios: este azar segn el cual las cosas son
arrojadas produce la armona ms hermosa, el orden (kosmos) ms hermoso.
Atlan, Prigogine o Varela podran poner este fragmento como epgrafe de sus
trabajos...
 XIII
Seminario del 9 de marzo de 1983

Hoy vamos a terminar con nuestro examen de los problemas planteados. por el
nacimiento y el primer desarrollo de la filosofa. Y en este asunto he tomado a
Herclito como punto nodal porque, si su obra terminal en un sentido un
primer ciclo de elaboracin filosfica, contiene tambin grmenes de todo lo
que viene despus. Les recuerdo que la acm de Herclito se sita alrededor del
ao 500 a. C., y que ya en esa poca haba setenta y cinco aos de filosofa
explcita, casi tres siglos de gran poesa (Homero, Hesodo) y dos siglos de
poesa lrica, aunque esta ltima se desarrolla en el siglo VI. Y desde el
principios lejos de ser simple expresin de afectos y sentimientos, la (poesa
lrica tambin presenta enunciados de alcance filosfico y poltico , As ocurre
en un pasaje clebre de Arquloco(l1 (segunda mitad del siglo Vil) ,
absolutamente sorprendente en este aspecto: aquel soldado de oficio, acaso un
mercenario, que un da huy del campo de batalla abandonando su escudo -la
cobarda ms grande en la antigua Grecia-, escribe: He tirado mi escudo, de
todos modos podr comprarme otro". Es un ataque frontal a la creencia comn
sobre las virtudes viriles, la valenta del soldado. Si tuvisemos tiempo para
detenernos en la poesa lrica encontraramos en ella ms de un enuncia do
anlogo que implica una crtica de la creencia y de las normas instituidas.(2)
Uno de los resultados de este primer despliegue, de estos primeros tres cuartos
de siglo de filosofa, es, en y por este movimiento, la separacin entre el ser y el
parecer, entre lo que es y lo que se da a nosotros en tanto seres humanos.
Resultado necesario de la bsqueda a la que ya se haban entregado los jnicos
al querer encontrar un principio, una arkh como dir Aristteles ms tarde
al escribir (o al reescribir) esta historia- que sea efectivamente alio ti para
tauta97 y algo diferente de lo que aparece. Esto implica, evidentemente, una
crtica de la representacin -que hizo Jenfanes, como hemos visto-; y a la
divisin ser/a parecer se aade inmediatamente la divisin altheia/doxa y

97
* <.Segn la frase de Simplicio, citada en la p. 224 de este volumen; cf tambin Aristteles. Metafsica A. 3 >
verdad/opinin, como tambin una concepcin de la fabricacin humana de la
doxa ya clara en el fragmento de Jenfanes. Es el famoso dokos eppasi
ttyktar98 una opinin, un creer que es as (dokos) es fabricado (txykta),
cubriendo todas las cosas, eppasi.
Antes de pasar a la tercera oposicin, entre physis y nomos, quisiera retomar y
concluir sobre 1 Herclito y lo que viene despus de l -tambin porque ya no
veremos obras filosficas este ao-*. Herclito, entonces, que conoce la
diferencia entre el ser y el parecer, quiere superarla, a esto apuntan tambin
algunas frases como hen to pany todo es uno, as como los fragmentos sobre
la unidad, la identidad misma de los contrarios, y sobre la negacin de toda
diferencia esencial entre el ser y el parecer, Cmo puede dar cuenta entonces
del hecho de que no solamente vivimos en un mundo dividido sino que, en un
sentido, estamos necesariamente en esta divisin, puesto que hay error y
verdad, puesto que no podemos pensar sin este movimiento constante de crtica
de nuestras propias ideas -'movimiento que Herclito cumple tambin, claro
est-? El error y la desdicha del hombre consisten en que l mismo introduce
una separacin sin ver que l es quien la introduce. En primer lugar por su
presuncin, su estpida creencia en su pensamiento propio, la idia phronesis>
que lo separa del xyns logosy de la razn que subtiende y recorre todo lo que
es, y lo nutre tambin. Y luego por su lenguaje, pues para poder hablar el
hombre debe operar distinciones entre cosas que no son verdaderamente
distintas99.3 Sin atribuirle demasiado a Herclito ni sostener lo que a m me
conviene, creo que ya cenemos aqu, en germen, a la vez el reconocimiento del
carcter insoslayable de la dimensin conjuntista-identitaria, de la lgica de la
distincin y de la determinacin, y la certeza de que esta lgica no podra agotar
ni lo que es ni lo que puede ser dicho.
Hay, pues> un punto de vista particular que introduce el ser humano por su
presuncin y su lenguaje; lo encontramos incorporado en cada ente, y en todo
caso en cada ser animado. De ah la frase aparentemente banal segn la cual los
asnos prefieren el heno antes que el oro100 -tienen su propio punto de vista de
asnos, para los cuales el heno tiene un valor privilegiado-. Que haya
particulares, y que cada particular tenga un punto de vista sobre todo lo que no
es l, pertenece, pues, a la estructura y a la organizacin del todo -no creo que
atribuir esto a Herclito sea modernizarlo demasiado-. Pero si esta introduccin
<dc lo particular en el todo se efecta para los dems entes en la circulacin
universal v en el fuego, que sin cesar cambia todo lo que es en otra cosa, en el
hombre hay una divisin suplementaria: se irrita., se rebela contra este
intercambio universal queriendo imponer su idiotiy su punto de vista
particular. Al mismo tiempo y es la otra dimensin de esta divisin-, por su

98
< DK 21 B 34; cf. comentario del seminario XI. pp. 254 y ss >
99
Anotacin marginal: no es una casualidad si " heracliteos" iguala, ms o menos a "escpticos". J
100 4
< DK 22 B 9.
phronin, el hombre puede superar su idia phrnesis y, pensando puede
encontrarse en la ver- dad del hen to pan y donde una cosa es el todo y el todo
es uno solo.
Habiendo llegado a este punto, vamos a concluir que con Herclito el
problema de la filosofa est resuelto, que todo lo que deba decirse se. ha dicho
y que la representacin est terminada? No, por cierto. A pesar de la grandeza
de un pensamiento que ve dnde estn los problemas; y que trata de
superarlos, Herclito reintroduce la divisin que quisiera abolir. Pues aunque
el logos universal se confunde con el ser, e incluso con el fuego, en el hombre
pide ser dicho101; y para decirlo, el hombre debe superar su idia phrnesis. En
l pues, siempre subsiste esta suerte de bifidia; por tender siempre a caer en lo
privado, en lo particulan le hace falta todo el trabajo de pensamiento para
superar esta falla. Y ese trabajo del pensamiento re introduce entonces
necesariamente una doble separacin; en primer lugar entre aquel que hace el
esfuerzo de pensar y la multitud que no piensa como l -aqu tendramos todos
los enunciados de Herclito .sobre los numerosos (hoipollo). que creen que...,
que tienen la ilusin de pensar que...; pero tambin en el filsofo, forzado a
reconocer que el mismo no accede simple y directamente a la unidad del todo y
al lagos universal, sino que le hace falta el trabajo constante del pensamiento102
sin estar nunca -seguro -lejos de ello de no reproducir la ilusin, la doxa, el
error, la divisin,
Todo esto ya no es Herclito, claro est, sino un comentario sobre Herclito;
pero nos permite comprender por qu hay una Historia de la filosofa y por qu
la filosofa -el pensamiento en general- es una empresa interminable en el
sentido ms estricto del trmino. Pues veinte o treinta aos despus de
Herclito, con Parmnides, el movimiento vuelve a empezar, por lo cual parece
ser una vuelta hacia atrs, pero, de hecho, integra de otro modo lo que va ha
pasado aunque 110 se trate de ninguna manera de un desarrollo acumulativo,
o dialctico en el sentido hegeliano. Parmnides, en efecto, conoce a
Herclito: hace alusin a l pero para criticarlo v restablecer una sepa rae ion
absoluta unbridgeable, diramos en ingls sobre la cual no es posible tender
puente alguno: hay el ser, hay el no-ser; y entre ambos no hay comunicacin
alguna. Adems, el no-ser ni siquiera i puede (v no debe) ser dicho103. No-ser
que, para Parmnides, es ms que el no-ser, comprende todo aquello que, de
una manera u otra, hara participar lo que es de lo que no es: el movimiento, la
diferencia o la al re rielad, la multiplicidad misma, rodo esto no es y no puede
ser. Vemos aqu hasta qu punto, a partir de este momento, la captacin del ser
se opera no bajo el signo de la presencia, como dice Heidegger, sino bajo el de la

101
Anotacin marginal: la verdad es discurso (ms? (
102
Anotacion marginal: edizesmen emeyoton; psychs peirata (DK 22 B 1 0 1 y B 45: t f . seminario
XII, pp. 284 y ss.

103
DK 28 B2 vv. 7 y 8
determinidad; slo es lo determinado, y si debe ser plenamente determinado,
no puede ser ms que una sola cosa. entonces son arrojados en el no-ser el
movimiento. la diversidad. la multiplicidad, la alteracin. etctera, los cuales, si
existiesen, introduciran i lo indeterminado. Adems, aunque Par ni en id es
sabe que piensa el ser , no puede admitir que el ser y el pensamiento del ser son
dos. pues corre el riesgo de reintroducir ti divisin y finalmente la mul-
tiplicidad.. Necesita, entonces, afirmar la unidad del ser y del pensamiento..
Como l mismo dice en un verso de su Poema: lo que es es lo mismo de lo que
existe pensamiento104. No vale la pena insistir en el carcter : tremendamente
apremiante de este discurso, alcanza con i reflexionar para convencerse de ello.
El hecho de que lleva dos cosas antes que una ya introduce una aporta
insuperable: hara falta pensarlas como una desde otro punto de vista, y as
sucesivamente.
La argumentacin parmenidea contra la multiplicidad, o, si prefieren., contra
las diferentes figuraciones de la determinacin, es re tonuda y elaborada por
Zenn de Elea; la reencontramos en el siglo v y en el siglo IV en los argumentos
de algunos sofistas y megricos... Pues hay como una necesidad interna del
pensamiento o por lo menos como una inclinacin natural, puesto que es
posible pensar de otro modo, y puesto que, efectivamente* se ha pensado de
otro modo- si nos atenemos a estas afirmaciones: lo uno es, pensamiento y ser
por lo canto son lo mismo, lo que desemboca, por ejemplo, dos mil aos ms
tarde, en Alemania, en el enunciado: el ser es Espritu. Pero ya tenemos en
Parmnides los grmenes de lo que ser a travs de los siglos la filosofa
teolgica o teologa racional.
Evidentemente, en esta forma absoluta, la situacin es insostenible. Parmnides
afirma en su poema que existen dos vas: la de la verdad., y otra, engaosa, que
es la va de la opinin, de la doxa105. Pero a pesar de que rechaza todo lo que
es multiplicidad, diversidad, . alteracin i, relegndolo al mundo de la doxa, de
cierta manera, pos, como se dice en griego, somehow, a partir del momento en
que se habla de ello esta doxa, esta ilusin existe. Hay que introducir entonces
una nueva divisin entre lo verdaderamente verdadero, lo verdaderamente
siendo y la ilusin, lo que slo es en apariencia. No tenemos tiempo para ver
todo lo que va a elaborarse entonces, a partir del siglo V, pero la lnea de
Parmnides conduce, a travs de Anaxgoras, hasta Platn, que se ve obligado,
por medio del famoso parricidio del Sofista y luego por medio de los
desarrollos de los dilogos tardos, a reconocer la existencia de lo mltiple, del
cambio, aunque le confiere una dignidad ontolgica menor que la del ser
verdadero, que la idea, la ousa la idea o la esencia. Le hace falta, adems, matar
a Parmnides en otro nivel* en un nivel puramente lgico-ontolgico, pues
refutar la asercin slo el ser es> y el no-ser no es es admitir tambin que el

104
DK 28 B3
105
DK 28 B 2.>'*
ser y el no-ser, en cierta manera, se mezclan y se determinan uno a otro: de todo
o que podemos decir que es, tambin podemos decir de infinitas maneras que
en otros aspectos no es, Y este entrecruza- miento de las determinaciones, y de
la determinacin y la indeterminacin (porque el no-ser, en el Sofista, es
igualmente la indeterminacin), no se refiere simplemente a los entes o a los
seres empricos concretos sino tambin a las categoras mismas, a los gneros
supremos. Slo que en Platn la superacin de la oposicin absoluta entre ser y
no-ser, como, adems, entre altheia y doxa, confiere a lo pen- sable, a la idea, a
la o usa > un privilegio ontologico fundamental. (Podemos preguntarnos, por
otra parte, si la idea en Platn coincide con lo que los modernos llaman
pensable; seguramente no...) La ousa es el ser verdadero; el mundo de los
fenmenos y de la doxa y sin duda tambin el mundo material, es hetton on>
tiene un ser menor La otra lnea filosfica, a partir de las aporas parmendeas
plena mente explicitadas por los argumentos de Zenn -sobre la imposibilidad
del movimiento, de la divisin, pasara por la figura bastante singular y muy
importante de Empdocles aqu no podremos hablar de l-, que renueva y
radicaliza la cosmologa y la filosofa milesias, para desembocar a travs de los
sofistas, y luego de Leucipo, Demcrito y Epicuro, en un reconocimiento
diferente de lo mltiple, en una interpretacin nueva de la relacin entre lo
sensible y lo inteligible. En mi opinin el punto esencial en estos pensadores es
el rechazo de la tesis fundamental | de la teologa filosfica, o de la teologa
racional, a saber, el privilegio ontolgico otorgado a nous noets. a lo
puramente pensable. Y no es una casualidad si, en resumidas cuentas, es en esta
lnea filosfica donde encontramos los grmenes de la reflexin sobre la
democracia y sobre lo que yo llamo la creacin histrica o la creacin humana -
idea absolutamente extraa a Platn, e incluso, en la medida en que la conoce,
radicalmente condenada por el-.
Al final de esta evolucin, est Aristteles. Nos tentara decir que est en el
medio, en este meso tes, en esta mediedad que tanto apreciaba. al punto de
hacer de ella la definicin de la virtud, pero yo dira, antes bien, que se ubica
como por encima de esta contienda. As. logra integrar lo esencial de la
reflexin que lo precede, usando esta phrnesis y esta fantstica facultad de
medida, de prudencia -palabra en verdad ridcula-, este juicio filosfico
propio que lo ubica en un lugar completamente aparte. Pues el filsofo no debe
ser solamente 1 ni tampoco tanto un gran especulador, debe ser sobre todo
alguien que canco frente a las cosas concretas como frente a los problemas te-
ricos ms oscuros, mantiene la cabeza fra y un juicio slido. Mientras que el
elemento potico en el verdadero sentido del trmino, presente en todo gran
filsofo, tiende a llevarlo a menudo en un movimiento del pensamiento donde
va a seguir temerariamente su inspiracin o la fuerza de las palabras,
Aristteles permanece siempre del lado de la* cosas como son, cosas reales o
cosas pensadas, cosas del pensamiento . Pero volveremos detenidamente a
Platn y a Aristteles cuando hablemos de la democracia. Aqu, simplemente,
quera evocar este cruce Je caminos que se presenta a partir de Herclito, que va
a dividir la filosofa griega y luego la filosofa ulterior, y observar que en esta
divisin la corriente uonto-teolgica, como la llama Heidegger, siempre; ha
sido dominante corriente a la que pertenece el mismo Heidegger > pero esto
es otra historia-.
; Volvamos ahora a la oposicin nomos/physis. Primera observacin: hemos
hablado del nacimiento de la filosofa como actividad explcita, pero no hay que
olvidar que hay, de hecho, un doble nacimiento de la filosofa. Y que en las
ciudades griegas, sin duda a partir del siglo VII, y antes de Tales mismo, surgi
una filosofa en acto -ergo, y no simplemente logo, en palabras- como lucha
poltica dentro de la comunidad. Filosofa en acto porque la apuesta de esta
lucha no es obtener ante todo tal privilegio -no se trata de lograr un aumento de
salario o de imponer una disminucin de la edad de la jubilacin, sino de
cuestionar el orden instituido: quin establece la ley de la ciudad, el nomo?. Y
con qu criterios? Pregunta a la que el demos comienza a responder
autodefinindose como fuente de la ley, reivindicando esta posicin, aun si en
esta primera fase histrica no lo logra completamente. En todo caso, es a partir
de la cuestin del nomos, establecida en acto por la actividad poltica, que las
oposiciones ser/parecer y verdad/creencia van a tomaren Grecia su acuidad y su
profundidad especficas. Como ya les he dicho, estas oposiciones en tanto tales
no pudieron ms que existir siempre y en todas partes, pues son inherentes a
todo lenguaje humano, que debe siempre poder diferenciar entre as es en
verdad y te parece que es as, es tu opinin'. Pero lo que no es inherente al
lenguaje es la distincin entre una naturaleza y un nonios concebido como
(pues nomos, como logos, presenta un espectro muy amplio de significaciones)
posicin de una regla a la ve? instituida, constituida, e instituyen te,
constituyente de una comunidad.
Segunda observacin: hay que distinguir en esta oposicin physis y nomos, el
aspecto explcitamente tematizado, filosfico, localizable desde un punto de
vista filolgico, de la oposicin tal como est establecida en los hechos. Su
primera aparicin tematizada se. encuentra en una frase atribuida a Arquelao,
el primer filsofo ateniense conocido, de quien poco se sabe, si no es que habra
sido el maestro de Scrates -como este ltimo naci en el ao 469, podemos
situar a Arquelao y su enseanza alrededor del ao 450-, Segn dice Digenes
Laercio, esta frase afirma que lo justo y lo injusto, to dkaion kai to aiskhrn,
existen no physei sino nomo106.10 Estas dos palabras estn en dativo, ese caso
maravilloso que ha sido objeto de muchas tesis de doctorado, tan numerosas
son sus significaciones... c imposibles de traducir en francs. Por mi parte, yo
traducira no en y por la naturaleza, sino en y por la ley; o: "mediante, en
virtud, en funcin, etctera, de la ley. Tenemos tambin otro fragmento de

106 111
<Digenes lLaercio, H, 16 (= DK 60 A 1). Cf, kks, p. 4l7,>
Arquelao transmitido por Hiplito107,11 segn el cual los hombres se han dis-
tinguido de los dems animales/seres constituyendo/instituyendo (sunstesan)
jefes, leyes, artes, ciudades.... Aunque el orden de la enumeracin no es la de
Arquelao sino la de Hiplito, en esta frase cenemos casi todo: los jefes -el poder-
, las leyes -el hecho de que este poder nunca es totalmente arbitrario-, las artes y
las ciudades. Tambin podramos citar aqu un pasaje del tratado hipocrtico
Aires, aguas y lugares, donde se ha visto la primera aparicin de la oposicin.
Pero probablemente este tratado es de la poca de Herdoto, por lo tanto,
posterior a Arquelao.'6^
Pero ms all de la tematizacin de los trminos, la oposicin pbysis nomos,
presente en la actividad poltica colectiva, ya est ah implcitamente, no slo en
los presocrticos sino tambin en Hesodo. Por ejemplo, en ese pasaje de los
Trabajos1082 donde dice que Zeus ha establecido un nomos para los hombres:
los animales pueden devorarse entre s, puesto que no hay dike entre ellos,
pero a los hombres les ha dado la dike, el primero de los bienes. Si bien es
cierto que aqu el trmino nomos no se opone a una physis, este nomos ya es
presentado sin embargo como el objeto de una posicin, aun si sta es divina;
pero, concebido como por encima, por un lado es bomofagia y ausencia de
justicia para los animales, y por otra parte, dike para los humanos, Jenfanes, a
su vez, al criticar la doxa, de hecho est atacando el nomos en el sentido de
institucin social, por intermedio de trminos como ta nomizmena (del verbo
nomizo), aquello que una categora, una sociedad o incluso todos los hombres,
creen, profesan o comparten109. Pero con el propsito de la crtica del lenguaje,
la oposicin physis/nomos es elaborada con mucha precisin. Aqu de nuevo,
esto empieza con Jenfanes, quien en su fragmento 32110 -del que ya
hablamos reprocha a los hombres el hecho de dar el nombre de una diosa,
Iris, al a reo iris, que segn l no es ms que un fenmeno fsico del mismo
orden que la nube. Y encontraramos enunciados semejantes tanto en
Anaxgoras como en Empdocles, por ejemplo, cuando este ltimo dice que los
hombres llaman muerte, potmos, a lo que no es ms que separacin de los
elementos; pero ellos utilizan esta palabra por convencin-institucin, por
hbito, si prefieren, y Empdocles nos dice que tambin obedece al uso111.'1
Pues sabe bien que, para hablar, los hombres de una comunidad no pueden
utilizar cualquier palabra ni inventarse un vocabulario personal: hay palabras
que se imponen, y el lenguaje es una ley. Y hemos visto que Herclito critica el
lenguaje en muchas ocasiones, en tanto separa convencionalmente lo que debe-
ra permanecer unido. Sin olvidarnos de Parmnides -pero aqu no hablaremos

107 11
<Hiplito, Refutacin, I, 9 (- DK (SO A 4). O. KRs, pp. 4M y 41 5.>
108
<Hesodo, Trabajos, 276-280.>
109
<DK 21 B 2, 13.>
110
<Cf. seminario XJ, p. 255->
111
<Plutarco, Aelversus (jilotnn, 1113 A-B (= DK 31 B 9).>
de l-,
A mediados del siglo V, y sobre este zcalo poltico, va a tomar toda su
amplitud la famosa pregunta: el lenguaje esphysei, por naturaleza, o thesei,
por posicin, nomo, por ley o institucin-convencin?112 Su maduracin,
ciertamente, debi comenzar mucho antes de Arquelao y de los textos
hipocrticos. Pues slo la crtica del lenguaje deba desembocar forzosamente en
el problema de su convencionalidad y de su naturalidad. (Atando un filsofo
deca: se da tal nombre a tal cosa, aunque, de verdad, no habra que llamarla
as, la implicacin era que hay un nombre verdadero para cada cosa, por lo
tanto, como una correspondencia natural. Pero al menos desde el siglo VIII, los
griegos viajaban, y saban muy bien que otros pueblos llamaban, digamos,
itou a eso que ellos llamaban mesa. Cmo pretender que la lengua griega
fuese la nica verdadera? E incluso dentro de Grecia, entre los diferentes
dialectos, existan diferencias de pronunciacin e incluso de lxico... Esta
discusin, pues, muy probablemente estuvo presente a partir del siglo VI y, en
mi opinin, La mejor prueba de esto es la respuesta clara y definitiva en favor
del nomo que aporta a esta cuestin el inmenso Demcrito, en un fragmento
que vamos a comentar brevemente.
Demcrito es casi contemporneo de Scrates, y podemos situar su madure?
entre los aos 450 y 440. El fragmento113 que va a ocuparnos en primer lugar
nos fue transmitido por Proclo114.18 ste informa que, segn algunos entre
ellos, Pitgoras-, los nombres tienen una correspondencia natural con los seres
que designan. Sin embargo, Pitgoras saba que las palabras son creaciones
humanas, impuestas a las cosas. Contradiccin irresoluble? No, porque segn
deca, slo puede nombrar las cosas el hombre sabio, quien, por el pensamiento,
conoce su verdadera naturaleza. Hay, por lo tanto, un legislador humano que
establece para cada ser el verdadero nombre que le corresponde, Y es una idea
que no podra aparcarse con un encogimiento de hombros. Recordemos lo que
ha podido escribirse sobre el privilegio que tiene el poeta para nombrar las
cosas Mallarm en La tumba de Edgar Poe. dar un sencido ms puro a las
palabras de la tribu; y Rilke: el poeta da sus nombres a las cosas.... Despus
de haber expuesto as la concepcin pitagrica del lenguaje por naturaleza,/)^,
Proclo prosigue presentando la argumentacin opuesta, la de Demcrito,
entonces. Sobre este punto, les aconsejo que retomen el Cratilo de Platn, ese
dilogo sobre la convencionalidad o naturalidad del lenguaje que explcita y
critica las dos posiciones, pero sin llegar a ninguna conclusin. Sin embargo es
un dilogo de la madurez, no es un ejercicio de retrica, aunque permanece
problemtico y aportico. Como el Teeteto, adems, que trata sobre la epsteme,
sobre el saber verdadero, pasa revista a las diferentes definiciones, las refuta y

112 16
<C. Guthrie, hop, n (1965), pp. 474-476.>
113
<DK 68 B 26
114
<En su comentario sobre el Cratilo de Platn. Para Proclo. la posicin de Demcrito era cercana a la
de Hermgenes en este dilogo.>
luego se cierra sobre un trataremos de hacerlo mejor la prxima vez. Por el
contrario, tal como la presenta Proclo, la demostracin de Demcrito es
exhaustiva y definitiva. Los argumentos que presenta sobre la
convencionalidad del lenguaje me parecen, dicho sea de paso ms ricos y
fecundos que los de Saussure, quien, en su Curso de lingstica general, para
introducir el principio de lo arbitrario del signo ' se contenta prcticamente con
observar que aquello que en Francia se llama buf [buey], ms all del Rin
se llama Ochs. Adems, el ltimo argumento de Demcrito es una refutacin
anticipada del estructuralismo... Pero retommoslos uno por uno. Comienza
por la homonimia: si dos cosas diferentes tienen el mismo nombre, cmo este
ltimo podra ser por naturaleza? Para que el lenguaje sea physei> hara falta
por lo menos un nombre por cosa. Y no liara falta ms que uno: tenemos aqu
el segundo argumento, la sinonimia, que Demcrito-o tal vez Proclo- denomina
polionimia. Aqu otra vez, la naturalidad del lenguaje debera excluir que
varios nombres se apliquen a una sola v misma cosa. Vemos ya la fecundidad
de estos dos primeros argumentos, que se refieren a la ausencia de
correspondencia b unvoca, de correspondencia trmino a trmino, entre los
nombres y las cosas, pero que pueden generalizarse para todo el lenguaje: una
misma descripcin puede aplicarse muy bien a varios procesos, y un solo
encadenamiento de hechos puede describirse de una cantidad i indeterminada
.1 de maneras. Adems, sin esta universalidad del lenguaje no | podramos
hablar: si la misma palabra, la misma descripcin, no pudiese aplicarse a
ocurrencias indefinidas, tendramos que inventar sin cesar nuevos complejos de
palabras para describir un acontecimiento indito o un acontecimiento idntico
en otro lugar. Se introducira aqu la derivacin sofstica de esta argumentacin,
como en los megricos este seminario del 9 de marzo de 1983 no es el seminario
del 2 de marzo, por supuesto, pero tampoco es el mismo que el de hace un ,
cuarto de hora; y en diez minutos ser aun otro seminario Querindolo definir,
hacindolo entrar en la universalidad del trmino "seminario, hemos
eliminado su realidad propia, que era este seminario en este momento.
Conclusin de los filsofos que se interesan por las sustancias de las cosas y
no en la erstica, aunque todo esto no es solamente controversia: puesto que
nunca podemos hablar ms que en trminos universales, hay que admitir que el
individuo es inefable, que nunca puede decirse el individuo verdaderamente-.
El tercer argumento contra la naturalidad del lenguaje, que Demcrito -o
Proclo- llama la rnetathesis onomaton, el desplazamiento de los nombres, es lo
ms ordinario: simplemente, que podemos cambiar el nombre de una cosa sin
afectar en nada esta cosa. Podemos entonces decir Aristteles Platn y Ti riamos
Teofrasto -dos ejemplos que no pueden ser de Demcrito, ya que ambos autores
vivieron en el ligio IV-, y no cambiar en nada la naturaleza de estos personajes:
es k| evidente que estamos en plena convencin.
El cuarto argumento, modestamente titulado ek tes ton homoion elleipseos, a
partir de la falta de semejantes, llega, de hecho, mucho ms lejos de lo que
parece. Cmo puede ser, se pregunta Demcrito, que al sustantivo pbrnesis,
el pensamiento justo, el juicio, la prudencia. etctera, corresponda el verbo
phronin, juzgar correctamente, estar en todos sus cabales, etctera, pero que
ningn verbo derive del nombre dikaiosyne, justicia? En un caso, tenemos un
vnculo lgico y orgnico, inherente al pensamiento y a la cosa misma, entre un
proceso. una accin, y una propiedad categora!; y en el otro, no. A qu
naturaleza puede corresponder semejante incoherencia? Dnde est la lgica
en este asunto? En ninguna parte. Tales disimetras y anomalas slo se deben a
decisiones, a posiciones humanas.
Ven, entonces, por qu este argumento tiene mayor alcance de lo que parece, y,
de hecho, es una refutacin por anticipacin del estructural sino y de todo el
logicismo. Pues puede aplicarse a codos los niveles del lenguaje, y ya al nivel
elemental de la fonologa. sta nos ensea que en una lengua hay
concatenaciones de fonemas permitidas y otras prohibidas que no pueden
formar entonces lexemas, palabras, esta lgica -que Jakobson mismo, adems,
calific de totalitaria todo lo que no est prohibido es obligatorio- impondra
que todas las concatenaciones permitidas de fonemas se realicen formando
otros tantos lexemas en la lengua de la que se trata. Pero no es as. "Veche", por
ejemplo, sera una palabra perfectamente legtima en francs, pero no existe. As
podramos fabricar innumerable* palabras-muchas ms <le las que contiene el
francs actual que, desde un punto de vista* fonolgico, seran toral menee le
i las... Y, en el nivel del lxico, la derivacin y la produccin no se efectan
nicamente segn una lgica interna que impondra tal o cual modo de
composicin segn los casos sino que presentan esta 'accidentalidad, esta
dependencia a la vez de la historicidad y del aspecto connotativo y finalmente
magma tico de la significacin que Demcrito va sealaba en el desequilibrio
entre phronin-phrnesis y (ccro)-dikaosync.
Quisiera comen lar muy brevemente o ero fragmento de Demcrito, citado por
Digenes Laercio115, que dice: nomo thermn, nomo psykbrn, lo caliente y lo
fro son mediante el nomos, por convencin-institucin. Esta proposicin,
evidentemente, no se refiere al lenguaje: las palabras tbermn y psykbrn no
son cuestionadas; ni la simple relatividad de las impresiones sensoriales, ni
tampoco lo que la filosofa llam ms tarde las cualidades secundarias' de las
cosas, el gusto, el color, etctera..que dependeran de la organizacin sensorial
del ser humano, mientras que la forma o la masa seran "cualidades primarias '.
En mi opinin, lo que Demcrito afirma aqu al decir nomo es que hay una
constitucin social de lo fro y de lo caliente, por lo tanto, ms generalmente, de
las cualidades sensibles, el color, lo suave, lo amargo, etctera. No una
construccin social de la sensacin elemental, sino de aquello que nosotros
llamamos la percepcin de las cosas, es decir, la insercin de la sensacin
elemental en un complejo organizado ms vasto fuera del cual ella no existe.

115
Digenes Laercio IX. 72 (-Dk 68 B 11
(Pues ustedes saben que la sensacin elemental aislada 110 existe; siempre est
presa en un flujo sensoria] y, sobre todo, est construida por el sujeto).
Inmediatamente despus de estas cuatro palabras, Digenes Laercio cita otra
frase de Demcrito, absolutamente extraordinaria: etei de atoma kai kenn en
realidad, no hay ms que tomos y vaco, etei de oudn idmen, y no conocemos
nada, en bytbo gar he aletheia, pues la verdad siempre est en lo ms recndito
del mar, en un fondo insondable. Galeno, que retoma el mismo pasaje lo
completa mostrando cmo Dcmocrito ve el equilibrio entre los fenmenos, las
sensaciones, por un lado, y el pensamiento. por el otro. En primer Jugar, nos
dice. Demcrito dibale tai phainmena calumniaba a los fenmenos, los
acusaba de engaosos: el color* lo suave, lo amargo, slo son por convencin,
nomo; despus de lo cual atribuye esta respuesta a los sentidos: "Pobre (o:
miserable) pensamiento, habiendo tomado de nosotros las creencias, tas pistis
(aquello en lo que t puedes creer, lo que al mismo tiempo es tal vez la prueba
de tus creencias), a nosotros tratas de demoler: pero tu victoria sera para ti tu
propia cada116. Arriesguemos un paralelo. Kant , en su prefacio a la Crtica de
la razn pura: conceptos sin material sensorial son vacos, sensaciones sin
concepto son ciegas. Para Demcrito , las sensaciones son fuente de error, pero
los sentidos dicen , al pensamiento y. de nosotros recibes lo que te hace creer, y
el control y las pruebas de esta creencia; y si tratas de abolimos, nuestra
abolicin ser tu propia ruina. No hay aqu contradiccin, sino la capacidad de
ver a la vez los dos aspectos de la cuestin.
Mi ltima observacin sobre esta oposicin physis nomos se refiere slo a la
palabra nomos, donde para m se resume lo que yo llamo la creacin humana
en los griegos. Todo esto se vincula con la famosa cuestin del tiempo cclico,
del eterno retorno, de la ignorancia del progreso, temas -ya me he referido a
ellos-117 que no son griegos especficamente* por lo menos tal como se
presentan habitual mente.
Encontraramos incluso numerosos testimonios que prueban que los griegos no
tenan una concepcin puramente cclica del tiempo, entre ellos , el ms
decisivo, desde muy temprano, es esta idea de una humanidad que se separa de
la animalidad, construyndose luego como humanidad por sus propios actos y
creaciones. Con respecto a esto, muchos historiadores de la filosofa (el
excelente Guthrie, por ejemplo, autor de una historia de la filosofa griega hasta
Aristteles en seis volmenes, muy til, tal vez un poco insulsa, pero bastante
completa) hablan ele teora antropolgica del progreso. Y yo estara bastante de
acuerdo con esta expresin, con la condicin de separar bien el trmino
'progreso' de sus connotaciones del siglo XIX. Lo que est en el corazn de la
concepcin griega es la comprensin, bastante temprana, de que hay una
separacin entre los humanos y la naturaleza -los animales, por ejemplo, que

116
20 Galeno.. De la medicina emprica, XV., ((DK 6S B 25)
117
21 Seminario XI. pp. 264 y 265
no es un dato natural, sino el producto, el resultado de los actos humanos, que
establecen esta separacin, que la constituyen, y que son del orden del nomos.
La palabra todava no se emplea, y el termino de 'creacin,piesis en griego
antiguo -trmino bastante ambiguo, adems-, nunca se pronuncia en este
contexto. Pero este punto de vista ya est en Jenfanes, por ejemplo, en ese
fragmento que nos describe a los hombres en un principio ignorantes, los
cuales, a fuerza de buscar, encuentran con el tiempo lo que es mejor; tambin
est presente en Protgoras, por lo que sabemos de su obra, e incluso por lo que
dice en el dilogo de Platn que lleva su nombre. Lo encontramos tambin en
otros autores en prosa, como ese annimo que se extrajo del Protrptiko de
Jmblico. Los testimonios esenciales para nuestro propsito son, sin embargo,
tres pasajes -de los ms notables- de poetas trgicos.' En primer lugar, los versos
442-468, luego 478-506 del Prometeo encadenado de Esquilo, cuya (echa precisa
se desconoce118, slo se sabe que es una de las ltimas obras del autor, que
muere en el ao 456. En esta tragedia, tenemos claramente una separacin entre
un estado prehumano y un estado verdaderamente humano, aun si es un dios,
Prometeo, el responsable de esta ruptura, habiendo dado a los hombres las
artes y las nomoi. las instituciones. (Tambin podemos leer un desarrollo del
mismo orden en los versos 201-213, en Las suplicantes < de Eurpides fecha das
alrededor del ao 420), Pero menos de una generacin despus de Esquilo, en el
ao 440 aproximadamente, en la Antgona <de Sfocles . (en los versos 323-375),
interviene este himno fantstico a la potencia creadora de los seres humanos,
que instituyen ciudades, que se dan leyes, que crean el lenguaje, las artes,
etctera. El famoso coro que comienza con los versos: Muchas son las cosas
terribles, pero nada es ms terrible que el hombre. Terrible, aqu, intenta
traducir la. palabra deinon, tiene el mismo sentido que en el poema Todo
ngel es terrible, de Rilke: no describe el miedo, el horror, la huida, sino la pre-
sencia de una potencia incoercible que, cuando aparece, hace que la
cotidianidad se desmorone. Encontraremos luego en el Critias, o en los escritos
hipear ticos* numerosos textos que insisten en esta separacin del hombre con
respecto a un estado natural, numerosos tex~ tos que insisten en lo que es, en mi
lenguaje, la auto posicin de la humanidad. Pero, repito, si los tres trgicos me
parecen testimonios privilegiados en este aspecto, es porque su genio tambin
ha consistido en expresar con una acuidad fantstica lo que podra llamarse los
topoi de la poca, ideas, problemticas -como diramos hoy que se discuten y
que estn en el ambiente. sta es la relacin de un gran poeta con su tiempo.
Piensen en John Donne o en Shakespeare: no digo que copian los diarios, pero
saben tomar lo que est presente en la sociedad, lo que se discute, para dar a
estos temas una forma y tina intensidad que los proyectan mucho ms all de
su poca. Creo entonces que la posicin del nomos como equivalente a la
autoconstitucin de la humanidad es una idea que, a fines del siglo VI y

118
ver seminario v, p. 133, n. (5) de p. 383.>
comienzos del siglo V, entre los aos 500 V 450, empieza a percibirse. Ser
totalmente explcita ms adelante con Protgoras, con los sofistas., etctera ;
para llegar a ser central en la Oracin fnebre'' de Pendes, en el segundo libro
de Tucdides -pero veremos todo esto cuando hablemos de democracia
ateniense y de su conciencia de s misma-, i Con todo, agrego que esta
comprensin del nomos como auto creacin dcl hombre se nutri forzosamente
con las luchas polticas que desde el siglo Vil, en las ciudades> haban llegado a
modificar, a derribar a veces, los nornou Si bien esta creacin poltica se ejerca
en un nivel in finalmente menos radical, puesto que el marco instituido siempre
quedaba preservado, tambin contribuy, ciertamente, a la radicalizacin
filosfica de la idea segn la cual la humanidad se separa de la animalidad
estableciendo su nomos.

Preguntas

Mi pregunta no se relaciona directamente con lo que usted acaba de decir, , pero no llego
a captar cul es su crtica a Heidegger. Tambin para l, lo trgico de la filosofa, a partir
de cierto momento, es haber sido un pensamiento de la determinacin;' y por eso es que
quiere reencontrar lo que l llama el camino del ser...

Efectivamente, no es el tema, pero no importa: no tengo las digresiones

contadas, y yo mismo en varias ocasiones he evocado a Heidegger cuyas
posiciones sobre los griegos antiguos no podran pasarse por alto, aunque yo las
considero radicalmente falsas. No voy a fingir sorpresa porque no interprete el
pensamiento griego como yo lo hago, en trminos de lucha contra el caos, o de
enfrentamiento entre la apariencia y el ser, la verdad y la doxa\ lo que le
reprocho es que trata de poner este pensamiento en un lecho de Procusto para
eliminar de l todo lo que no concuerda con su punto de vista sobre lo que es
Grecia, esta verdad del ser que surge en medio de un claro, -es lo que yo insisto
en llamar pastoral. Si no mutilase as los textos, no podra escribir las
monstruosidades que podemos leer, por ejemplo, en La poca de las
concepciones del mundo, a propsito de la frase de Protagoras^9' el hombre
es la medida de toda cosa . Para Heidegger, esta frase no expresa de ninguna
manera el relativismo que ms adelante se ley en ella, y que Protgoras
confirm, adems, sino que quiere decir ms o menos, cito de memoria: "El
hombre es medida de la presencia de las cosas presentes, de la no- presencia
de aquellas que no lo son \ Esto es puro Heidegger, y pone a Protgoras de
cabeza. No es ms que un ejemplo entre muchos otros, un sntoma, podramos
decir, pues Heidegger nunca logra ver en la cultura griega ni este conflicto
fundamental <entre el ser y la apariencia> ni la dimensin trgica y la palabra
es dbil- de su captacin imaginaria del mundo. Volveremos sobre esto a
propsito de su interpretacin del famoso coro de Antgona del que hablamos
antes, que es igualmente aberrante y mutila tanto el texto y la cosa misma -en
este caso. Grecia- -como la interpretacin que da a la fiase de Protgoras.
En definitiva, Heidegger dice que los griegos interpretan el ser como presencia,
y que es sta,. al a vez. la verdad profunda de la filosofa <y acaso cambien el
origen de su desviacin>. No: para los griegos el ser no es presencia sino peras.
determinacin; y la presencia no es ms que una modalidad de la
determinacin. Por esta razn, como recordarn, este ao empec con la idea
del caos, siempre presente en Grecia, y que entra en la filosofa como peiron, o
como materia, o como la khora del Timeo. Lo repito, privilegiar la captacin del
mundo como presencia es errar en lo esencial, en el ncleo del mundo griego
antiguo, y entonces, falsear el sentido de los tex~ tos que se interpretan. Es lo
que Heidegger hace de entrada con Homero, y el famoso verso sobre Calcas en
La Iliada. Calcas, que conoca lo que es, lo que ser, lo que ha sido; y esto en
Heidegger da: lo que est presente, lo que estar presente, lo que ha estado pre-
sente , despreciando, adems, toda justeza filolgica.
Pero lo que me separa de l ms profundamente es su tesis central, aquello que
l llama la diferencia ontolgica, la cuestin del ente como radicalmente distinta
de la del ser. Heidegger pertenece a la tradicin onto-teolgica precisamente en
virtud de esta distincin entre el ser y el ente, que quiere hacer central y que es
extranjera al mundo griego. Para los griegos, no hay una cuestin del ser
separada de la cuestin del ser de los entes, y es por esto que la pregunta no es:
t to einai. lo cual sera posible gramaticalmente, sino t to on, qu es el ser-
ente 119. Y Platn y Aristteles plantean as la pregunta, aunque en este ltimo,
su vacilacin en el sentido de lo que l llama prote pilhosopha ha perturbado a
muchos intrpretes. Pues parece decir tanto que la filosofa primera habla del
ser como tal, sin considerar ningn ente, como que ella habla del ente por
excelencia, aquel que i realiza plenamente lo que nosotros llamamos ser, y que
es para Aristteles el pensamiento pensndose a s mismo que tambin llama
dios-. Pero esta distincin no puede existir para l, nunca separa el ser de esta
manera -o entonces, como simple vocablo que se aplica indiferentemente a
todo, como universal abstracto, dira Hegel- Finalmente, esta diferencia
oncolgica heideggeriana no es ms que un avatar del pensamiento central de
la teologa, que impone una distancia infinita entre algo, Dios, y todo el resto,
las creaturas.

Se tiene una idea de la relacin que habra podido existir entre el pensamiento budista
y el pensamiento griego? Hubo correspondencias?

No se sabe nada, por lo menos nada positivo. Por cierto, en la poca helenstica,
cuando la religin tom aspectos msticos, orientalizantes, empezaron a circular
historias sobre los viajes de Pitgoras a las Indias, las semejanzas entre

119
Anotacin marginal. T d'einai ouk ousa odeni. . Aristteles. Analticos B7, 92 b 13 >.]
Herclito y Zaratustra (Zoroastro),.. Muchas de ellas son citadas por los
doxgrafos, no recuerdo cul de ellos vea un Moiss griego en Platn.(l0) Y los
filsofos que siguieron las campaas de Alejandro seguramente tambin
tuvieron su importancia en este asunto. Pero, como Guthrie y antes Bumet, yo
creo que, si hubo influencia, es ms lgico pensar en una influencia griega sobre
el pensamiento hind, precisamente, a causa de las campaas de Alejandro.
Conocemos los resultados de esta influencia en la estatuaria: es la famosa
escultura greco-bdica y sus budas que parecen korai. Pero esto no cambia en
nada la originalidad de lo que se desarroll en la India, y en China tambin, en
el siglo V -durante el famoso perodo axial de Jaspers: creaciones culturales de
tonalidad religiosa y filosfica, pero sin lazo con ninguna actividad poltica, sin
lazo con el establecimiento de un espacio pblico de pensamiento, de una
sincrona y diacrona pblicas, abiertas a todos-. Encontrarn una literatura
inmensa sobre esta cuestin de las influencias, de los orgenes; es un deporte
que siempre apasion a la gente, aunque ms all de cierto umbral, ya no tiene
sentido.