Introduccin

EL LUGAR TEOLGICO DE LAS MUJERES

V irginia R aquel Azcuy

Proyeto 39 (2001) 11-34

El presente nmero de Proyecto habla por s mismo, pero he querido ensa-

yar estas reflexiones preliminares a modo de interpretacin y programa, como
quien busca una manera de situarse para pensar y de decir para vivir. El obje-
tivo no es trazar un estado de la cuestin de las teologas hechas por muje-
res,1 sino un intento de exploracin acerca de las mutuas relaciones e implican-
cias que existen entre la teologa y las mujeres, y si fuera posible una aproxi-
macin a lo que es y cmo se hace una teologa desde, por y para las
mujeres, naturalmente en una perspectiva inclusiva.
Lo que me propongo en esta introduccin es: enunciar brevemente algunos
puntos de partida (I), abrir a las cuestiones metdicas planteando el tema de
las mujeres como lugar teolgico (II), postular una segunda clave de com-
prensin mediante una reflexin sobre el lugar teolgico de las mujeres (III),
y finalmente presentar una figura bblica a modo de sntesis (IV).

1
Para eso, cf. a) en castellano: A. LOADES (ed), Teologa feminista, Bilbao 1997; G. MLLER
(ed), Las mujeres en la Iglesia. Especificidad y corresponsabilidad, Madrid 2000; M.
NAVARRO PUERTO (dir), 10 mujeres escriben Teologa, Estella 1993; M.T. PORCILE, La
mujer, espacio de salvacin. Misin de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropol-
gica, Madrid 1995; A.M. TEPEDINO M.P. AQUINO (ed), Entre la indignacin y la esperan-
za. Teologa feminista latinoamericana, Bogot 1998; b) en otras lenguas: A. CARR, Trans-
forming Grace: Christian Tradition and Womens Experience, New York 1988; L.M.
RUSSELL J. SHANNON CLARKSON (ed), Dictionary of Feminist Theologies, Kentucky 1996.
A modo de subsidio para la lectura, en las ltimas secciones de este nmero se propone una
bibliografa de las autoras ms representativas y una serie de recensiones sobre el tema.
11
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

I. ALGUNOS PUNTOS DE PPAR

AR TID
ARTID
TIDAA

1. La ir
irrr upcin de las mujer es en teolo
mujeres ga
teologa

Hablar de irrupcin quiere decir bsicamente dos cosas: la primera es

que viene aconteciendo en las ltimas dcadas el surgimiento de mujeres que
hacen teologa. La segunda es que este hecho va generando, paulatinamente,
una toma de conciencia acerca de esta realidad y su novedad en el mbito
teolgico y eclesial, tanto en varones como en mujeres. Felisa Elizondo lo resu-
me con estas palabras:
se ha roto un silencio prolongado sobre el modo femenino de la condicin
humana que el genrico hombre (gramaticalmente usado tambin para designar
al varn) no llegaba a cubrir del todo, pese a su funcin incluyente. Dicho de
otro modo: la aparicin de la otra voz en la teologa empieza a paliar una larga
ausencia y a enriquecer una tarea que resulta ya impensable sin incluir a las
mujeres como sujetos de reflexin.2
El suceso de lo nuevo despierta inters, desconcierto, interrogacin; suscita
reacciones de sorpresa y tambin de inseguridad o rechazo. La irrupcin de
las mujeres en teologa representa una de las principales posibilidades y de-
safos que se le presentan a las iglesias cristianas de esta poca, porque toda-
va no est todo dicho acerca de la dignidad de las mujeres en la historia3 y
porque es preciso, en este sentido, completar en nuestra carne lo que falta
a la pasin y resurreccin del Seor (cf. Col 1,24).
Esta irrupcin se puede consignar, sobre todo, en la fase posterior al Conci-
lio Vaticano II: el desarrollo de la tarea teolgica de las mujeres est ligado
directamente al proceso de renovacin iniciado en la Iglesia y al lugar que los
laicos tienen en ella. En este sentido, imaginar un proceso de promocin de
las mujeres en teologa est en relacin directa con la promocin del laicado
y de las mujeres en las iglesias; mientras que las dificultades para cumplir tal

2
F. ELIZONDO, Mujer, en: NAVARRO PUERTO, 10 mujeres escriben Teologa, 199-232, 199.
3
Cf. C. SCHICKENDANTZ, Modernidad, humanismo y religin. Reflexiones teolgico-pastora-
les acerca del lenguaje de Dios, en M. ECKHOLT J. SILVA (ed), Ciudad y humanismo. El
desafo para convivir en la aldea global, Talca Chile 1999, 103-125, 112ss.

12
 Proyecto 39 (2001) 11-34

objetivo invitan a examinar las tensiones planteadas en la bsqueda de una

mayor participacin de ellos en sus comunidades4.
En nuestra iglesia particular de Buenos Aires y en Argentina en general, se
puede decir que estamos empezando. La creciente cantidad de mujeres que
nos dedicamos a la docencia y a la reflexin teolgica en nuestro mbito se
est notando y esto va creando, en nosotras y en todos, una nueva concien-
cia. Como en todo comienzo, los pequeos pasos adquieren el significado de
acontecimientos y son vividos con responsabilidad y audacia al mismo tiempo5.
Que en la Sociedad Argentina de Teologa haya actualmente una generacin
numerosa de mujeres que hacen teologa es un hecho nuevo, indito, en una
institucin que hace slo un ao celebraba sus treinta aos de existencia. Esto
nos compromete a hacer nuestro aporte, en humildad y servicio; nos damos
cuenta que se trata de irrumpir, no podemos renunciar a las exigencias que
esto implica, aunque ser la novedad tiene su precio y a veces sobreviene el
desaliento.

2. De la invisibilidad a la palabra

Distintas autoras se han referido al silencio de las mujeres en trminos de

invisibilidad. Quisiera ejemplificar este punto con el artculo de Elisabeth
Schssler Fiorenza, que abre un nmero especial de Concilium en 1985 dedi-
cado al tema La mujer, ausente en la teologa y en la Iglesia, y que se titula
precisamente Romper el silencio, lograr un rostro visible6. Para las mujeres
que hacemos teologa, cualquiera sea la matriz de nuestro pensamiento, es
difcil no sentirnos interrogadas o interpretadas por el lema y el diagnstico que
plantea Schssler Fiorenza. Y no es por haber permanecido en absoluto silen-

4
En este sentido, cf. B. SESBO, No tengis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy,
Santander 1996.
5
Me refiero, por ejemplo, al sencillo panel que realizamos cuatro mujeres telogas en la
reciente Semana de Teologa de la Sociedad Argentina de Teologa con el tema Iglesia,
teologa y mujeres, que tuvo lugar del 16 al 19 de julio de 2001, y que nos permiti tomar
la palabra de un modo ms formal en la asamblea. Su publicacin est en preparacin.
6
Si bien no comparto plenamente la radicalidad feminista de la autora, influyente y contro-
vertida a la vez, su breve artculo representa temticamente un claro paradigma de la
situacin y la discusin, cf. Romper el silencio, lograr un rostro visible: Concilium 202
(1985) 301-320.

13
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

cio hasta el momento, sino porque hemos estado calladas como mujeres y, al
tomar conciencia de nuestra identidad, buscamos darle voz. Cmo podemos
experimentar nuestra invisibilidad, si siempre hemos estado presentes?. En
verdad, se puede estarlo y no ser vistas o simplemente no expresarse, no darse
a conocer. Quiere decir que desde el punto de vista de la historia y de la
cultura, las mujeres venimos rezagadas y queremos aggiornarnos, busca-
mos decir-nos.
Ahora bien, gestar la palabra, tomarla y comunicarla, exige un proceso de
maduracin y decisin7. Con frecuencia se plantea la necesidad de una recon-
ciliacin interior porque no hemos encontrado el espacio para la palabra. Sin
nimo de exagerar, se puede decir que el silencio de las mujeres duele.
Tambin es cierta la perplejidad que surge cuando se da la palabra a las muje-
res nosotras y no sabemos qu decir, por estar habituadas excesiva y dai-
namente al papel de la escucha silenciosa que tanto puede acercarse a la
pasividad y la ausencia. Por ltimo, a veces resulta penoso tomar la palabra y
comprobar que no hay espacio para la diferencia. Algo de todo esto encuentro
en la expresin de M.Thrse van Lunen Chenu, una de las pioneras en estos
temas: Si el feminismo es un grito de vida, su significado profundo le viene de
la vida, no del grito8. No est llamada la Iglesia a recoger este clamor, estas
lgrimas de tantas mujeres que sufren?, no habr que escuchar mejor el men-
saje oculto en este grito de la historia?, o acaso los errores y discensos con el
feminismo nos eximen de la prctica de misericordia con las mujeres concre-
tas?.
A m me parece que, en nuestras comunidades cristianas, todava falta
mucho para llegar a percibir las situaciones que padecen las mujeres. Se hace
necesaria una toma de conciencia ms profunda y un discernimiento acerca de
las distintas formas de subestimacin, subordinacin e incluso discriminacin
que se dan con respecto a ellas: desde el lenguaje hasta el trato personal,
pasando por la asignacin de roles y funciones que se les nos atribuyen9.

7
Desde el punto de vista psicolgico, puede comprenderse esto perfectamente. Me parece
muy oportuna, en este sentido, la ptica que sigue M. NAVARRO PUERTO, Mara, la mujer,
Madrid 1987, al intentar replantear la mariologa en dilogo con la psicologa.
8
La Iglesia ante el feminismo: Concilium 111 (1976) 136-147, 137.
9
Cf. ELIZONDO, Mujer, 207-210.

14
 Proyecto 39 (2001) 11-34

Sera deseable una mayor solidaridad de la Iglesia con las mujeres, tal
como postul en un artculo de prxima aparicin,10 dado que ellas se encuen-
tran en un lugar que pide a las iglesias ser samaritana11.
Si bien no hago teologa desde una opcin feminista,12 creo que la Iglesia
cristiana est en deuda con el feminismo: no slo por los retos que ste le
plantea, sino al menos en nuestro contexto porque le debemos un dilogo,
incluso un debate13. Como indica simblicamente el texto antes citado de M.T.
van Lunen Chenu, las semillas de verdad escondidas en la protesta y el grito
del feminismo no deben ser silenciadas. Porque, si fuera as cmo estaramos
contribuyendo a que las mujeres tomen la palabra?. Comprendo perfectamen-
te que el grito no es lo ideal, es mejor el hablar serenamente y esto es lo
ponderado, pero a veces no es posible cuando hay mucho dolor y mucha resis-
tencia a escuchar las voces que reclaman un espacio, un derecho, una autono-
ma. Quizs la Iglesia, todos en ella, tengamos que hacer un gran esfuerzo de
paciencia, para aprender a comprender, a escuchar, a dialogar. Lernprozess
proceso de aprendizaje, repiten una y otra vez los alemanes cuando quieren
expresar que hay situaciones transformativas de la Iglesia y la sociedad que
exigen tiempo, espera, maduracin.

10
Cf. V.R. AZCUY, Hacia una Iglesia ms solidaria con las mujeres. Conversando con tres
telogas latinoamericanas: Erasmus III,1 (2001) 77-95, en prensa: en esta ocasin cito
con la paginacin 1-12. En sentido semejante, cf. A. CARR, L femme dans lglise. Tradi-
tion chrtienne et thologie fministe, Paris 1992, 156ss (Original ingls: Transforming
Grace, 1988).
11
Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados,
Santander 1992, 31-45.
12
Mi posicin actual es de dilogo y discernimiento con respecto a la teologa feminista,
descubro valores y tambin lmites sobre todo en lo referente a cuestiones de mtodo,
como indicar ms abajo. Creo que comprometerse ms radicalmente con los sufrimientos
de las mujeres es un desafo ineludible, pero tambin pienso que el feminismo no es la nica
opcin para esta toma de posicin aunque sea, de hecho, la corriente teolgica dominante
que ha asumido esta preocupacin. La expresin de Joan Chittister Sin un compromiso
con el feminismo, la Iglesia no puede ser digna de crdito en esta poca, podra entenderse
as: sin un compromiso con las marginaciones e injusticias que padecen las mujeres, la
Iglesia no puede ser digna de crdito en esta poca, cf. J. CHITTISTER, El fuego en estas
cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, 42 obra comentada en
este mismo nmero por Pablo Scervino.
13
Cf. AZCUY, Hacia una Iglesia ms solidaria con las mujeres, 2-5.

15
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

II. LAS MUJERES COMO LUGAR TEOLGICO

1 . En dilo
dilogg o con la tradicin latinoamericana

Las teologas del siglo XX han dado muestra de diversidad y creatividad en

el horizonte comn de asumir los retos contextuales14 y tambin se han ca-
racterizado por la amplitud y la profundidad con que han intentado recoger y
explicitar los nuevos lugares teolgicos15. En este marco, las teologas he-
chas por mujeres se pueden entender como teologas contextuales o de
genitivo, junto a otras, como lo propone Catharina Halkes:
Hay otra definicin que, a mi juicio, se aproxima todava ms al ncleo del
problema mediante el trmino teologa de genitivo, si bien tal expresin se
interpreta de diferentes formas. Nosotros la interpretamos as: considerando el
genitivo como genitivo subjetivo, se puede afirmar que, por primera vez en la
historia, las mujeres comienzan hoy a ser sujetos de su propia experiencia de
fe, de la formulacin de la misma y de la consiguiente reflexin, es decir, suje-
tos que hacen teologa.16
En este sentido, estas teologas se podran definir en general como aquellas
que parten de la experiencia de ellas, de sus sufrimientos y aspiraciones, para
articular desde este lugar hermenutico17 un discurso sobre Dios. Son un lo-
gos pronunciado desde la vida y la praxis histrico-eclesial de las muje-
res 18.

14
B. FORTE, Teologa como compaa, memoria y profeca. Introduccin al sentido y al
mtodo de la teologa como historia, Salamanca 1990, 19-38; M. CHAPPIN, Teologas/ en
contexto, en R. LATOURELLE R. FISICHELLA S. PI I NINOT (dir), Diccionario de Teologa
Fundamental, Madrid 1992, 1497-1503.
15
Cf. J.M. ROVIRA BELLOSO, Introduccin a la teologa, Madrid 1996, 123-150; y V. CODINA,
Creo en el Espritu Santo. Pneumatologa narrativa, Santander 1994, 189-214: entre otros
nuevos lugares, reconoce el de la mujer.
16
C. HALKES, Teologa feminista. Balance provisional: Concilium 154 (1980) 122-137,
124; cf. R. GIBELLINI, Teologa feminista, en La teologa del siglo XX, Santander 1998, 445-
476, 447ss.
17
Para la distincin entre lugar teolgico y lugar hermenutico, sigo a J.C. SCANNONE ,
Cuestiones actuales de epistemologa teolgica. Aportes de la teologa de la liberacin:
Stromata 46 (1990) 293-236; J.C. SCANNONE, Los Ejercicios Espirituales: lugar teolgi-
co: Stromata 47 (1991) 231-247; J.C. SCANNONE, Situacin de la problemtica del mto-
do teolgico en Amrica Latina: Medelln 78 (1994) 207-254.
18
Cf. AZCUY, Hacia una Iglesia ms solidaria con las mujeres, 4.

16
 Proyecto 39 (2001) 11-34

En nuestro contexto latinoamericano, las teologas contextuales ms repre-

sentativas son las dos corrientes principales que han surgido dentro del movi-
miento de la teologa de la liberacin19. Por un lado, la teologa de la libera-
cin o teologa desde la praxis histrica, que ha privilegiado a los pobres
como lugar teolgico en sentido amplio no como fuente, sino como lugar
desde donde se interpreta. Y por otro, la teologa del pueblo o teologa
desde la praxis de los pueblos latinoamericanos, que ha definido su lugar
hermenutico desde el pueblo y su ethos cultural. Ambas teologas poseen
gran afinidad con las bsquedas tericas de las mujeres, si bien se ha desarro-
llado ms la reflexin en dilogo con la primera de ellas. De hecho, la teologa
feminista ha establecido relaciones importantes con la teologa de la libera-
cin:20 por una parte, asumiendo como propio el paradigma liberador y, por
otra, cuestionando el silencio mantenido en estas teologas acerca de las opre-
siones y discriminaciones vividas por las mujeres. Lo cierto es que si la libera-
cin evanglica ha de ser asumida y proclamada por la Iglesia de Cristo, ella
ha de tener en cuenta ciertamente la situacin que viven las mujeres. Y si
las teologas se comprometen con la salvacin de la humanidad, con su libera-
cin integral y con una globalizacin de la solidaridad, entonces tambin
prestarn atencin a la mitad de la humanidad que est en muchos casos y
de diferentes maneras postergada. Desde este ngulo, la teologa liberadora

19
Sigo en este punto la conocida clasificacin de J.C. SCANNONE, Teologa de la liberacin.
Caracterizacin, corrientes y etapas, en K. NEUFELD (ed), Problemas y perspectivas de
Teologa Dogmtica, Salamanca 1987, 384-418, 398ss. Cf. tambin J.C. SCANNONE, Los
aportes de Lucio Gera a la teologa latinoamericana, en R. FERRARA C. GALLI (ed),
Presente y futuro de la teologa en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires 1997,
121-141, 122ss.
20
Catharina Halkes, por ejemplo, lo sintetiza as: la teologa feminista es una teologa crtica
de la liberacin que no se basa en la especificidad de la mujer en cuanto tal, sino en sus
experiencias histricas de sufrimiento, de opresin psquica y sexual, de infantilizacin e
insignificancia estructural derivadas del sexismo imperante en las Iglesias y en la sociedad,
HALKES, Teologa feminista, 125. Mara Pilar Aquino, por su parte, afirma que: la
teologa feminista latinoamericana ES teologa de la liberacin y no una rama perifrica de
un discurso genrico o central. Nuestra teologa constituye una respuesta adecuada y
necesaria a la novedosa manifestacin actual de Dios en las vivencias y en las luchas de las
mujeres pobres y oprimidas, cf. M.P. AQUINO, Teologa feminista latinoamericana. Eva-
luacin y desafos: Tpicos 7 (1995) 107-122, 122.

17
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

de las mujeres o solidaria con ellas, que ha recibido distintos nombres,21 es

aquella que, situndose en el lugar de sus necesidades y marginaciones, busca
un hablar de Dios que est en conformidad con un compromiso liberador hacia
ellas.
Con respecto a la escuela argentina, que se ha preguntado por el lugar
del pueblo y su identidad para entender la pastoral eclesial desde el pueblo
y no simplemente hacia l, tambin se ponen de manifiesto las vinculaciones
de una teologa hecha desde y para las mujeres. En realidad, no es que las
mujeres no estuvieran en el pueblo, pero en ste se han visualizado sobre todo
los ms pobres, los ms solcitos con el bien comn, y no ellas. A la pregunta
de esta corriente teolgica: El pueblo, dnde est?,22 habra que aadir esta
otra: Las mujeres, dnde estn?23. Lo que quiere decir: cules son sus pre-
ocupaciones, sus luchas, sus esperanzas; cules son los signos de los tiempos
en los movimientos histricos de las mujeres. Es evidente, creo yo, que la
irrupcin teolgica de mujeres argentinas puede traer su propio aporte al am-
plio universo de teologas hechas en clave de mujer. En continuidad con la
teologa del pueblo, se podran indagar con la ayuda de mediaciones cientfi-
cas las caractersticas de una cultura de las mujeres argentinas, es decir,
cul es nuestro potencial de valores, de estilos y formas culturales, y natural-
mente, cules son las asignaciones funcionales que la cultura prescribe para
las mujeres y cmo las promueve o no en su dignidad y participacin fami-
liar, pblica y social. Adems, tambin habra que relevar aquellos aspectos de
deformacin, degradacin y prostitucin de que son sujeto y objeto las mujeres
en nuestro mbito.
Al final de este recorrido, cabe preguntarse si las mujeres latinoamericanas
han desarrollado slo una teologa. As se entiende con frecuencia, al hablar

21
Desde teologa desde la ptica de la mujer hasta teologa feminista o ecofeminista,
segn la opinin de Elsa Tamez, debido a los distintos grados de conciencia feminista y
poltica, cf. E. TAMEZ, Hermenutica feminista latinoamericana. Una mirada retrospecti-
va, en TEPEDINO-AQUINO, Entre la indignacin y la esperanza, 41-60, 41 nota 43.
22
Cf. MOVIMIENTO DE SACERDOTES PARA EL TERCER MUNDO CAPITAL FEDERAL, El pueblo,
dnde est?, Buenos Aires 1975; L. GERA San Miguel, una promesa escondida. Repor-
taje a Lucio Gera, por Oscar Campana: Nuevo Mundo 55 (1998) 67-91, 81ss.
23
Adnde van las mujeres? me preguntaba y planteaba en el panel de presentacin del
20.09.01, en el Centro Salesiano de Estudios, al referirme a la obra de C. SCHICKENDANTZ,
Adnde va el papado?. Reinterpretacin teolgica y reestructuracin prctica, Buenos
Aires 2001.

18
 Proyecto 39 (2001) 11-34

de una teologa feminista latinoamericana o de una teologa de la mujer en

la teologa de la liberacin24, pero en realidad hay tambin otras voces y es
bueno que las haya. Baste como ejemplo la teologa en perspectiva de mujer
de Mara Teresa Porcile25. Ni hay un solo feminismo, ni una manera nica de
hacer teologa desde el lugar de las mujeres;26 la teologa hecha por mujeres
en Amrica Latina puede y debe ser plural como de hecho ya lo es. Creo
que el aporte de la teloga alemana Margit Eckholt en este mismo nmero, que
plantea si la investigacin teolgica sobre las mujeres puede entenderse
todava hoy como teologa de la liberacin, plantea perspectivas de dilogo
intercultural que podran ser retomadas y ampliadas para elaborar un acento
argentino dentro de la corriente latinoamericana. La teologa hecha por mu-
jeres puede entenderse como teologa del pueblo?. Creo que, desde este ngu-
lo, es urgente pensar una pastoral de las mujeres, para la cual, tanto el ma-
gisterio latinoamericano como las mismas telogas mujeres han iniciado ya su
aporte27.

24
Cf. TEPEDINO-AQUINO, Entre la indignacin y la esperanza, 1993; M.M. PINTOS, Teologa
feminista, en C. FLORISTN J.J. TAMAYO (ed), Conceptos fundamentales del cristianismo,
Madrid 1993, 1327-1336; A.M. TEPEDINO M.L. RIBEIRO BRANDAO, Teologa de la mujer
en la teologa de la liberacin, en I. ELLACURA J. SOBRINO (ed), Mysterium Liberationis.
Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin, Madrid 1994, T. I, 287-298; y
M.J.F. ROSADO NUNES, La voz de las mujeres en la teologa latinoamericana: Concilium
263 (1996) 13-28.
25
Cf. en este mismo nmero el homenaje dedicado a ella, el comentario a su obra principal
por Catalina Della Role Mujer y salvacin y otras recensiones de sus obras en la seccin
final. De hecho, las mismas mujeres que hacen teologa feminista latinoamericana recono-
cen que La clasificacin como feminista de la teologa producida por las mujeres en
Amrica Latina suscita muchas reacciones y admiten otras opciones, ROSADO NUNES, La
voz de las mujeres en la teologa latinoamericana, 17.
26
En este sentido, habra que hacer un relevamiento y una explicitacin completa de las
ciencias, tanto analticas como sintticas, que intervienen o podran incluirse en la cons-
truccin del instrumental metodolgico de una teologa hecha desde las mujeres, cf.
SCANNONE, Situacin de la problemtica del mtodo teolgico en Amrica Latina, 260ss.
27
Cf. M.T. PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de Mara, la hora de la mujer, Buenos Aires
1980 ver recencin; M.P. AQUINO, Santo Domingo: la visin de las mujeres latinoame-
ricanas: Reflexin y liberacin 19 (1993) 39-50; La visin liberadora de Medelln en la
teologa feminista: Theologica Xaveriana 138 (2001) 257-289.

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VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

2. La experiencia de las mujeres y su recuperacin

La teologa hecha por mujeres hace pie en la existencia concreta de las

mismas, de modo que hablar de las mujeres como lugar teolgico en sentido
amplio se refiere al hecho de hacer teologa a partir de sus experiencias, es
decir, desde ellas como lugar hermenutico. En una obra dedicada a cuestio-
nes de mtodo, la teloga Pamela Dickey Young ensaya una definicin sobre
la experiencia de las mujeres desde cinco perspectivas: la experiencia cor-
poral, la social o lo que nos ensea la cultura sobre el ser mujer, la feminista o
la respuesta a las consignas sociales, la histrica, y la individual, y aade que
cualquiera de estas pticas posibilita un conocimiento que sea reflejo de la
experiencia inmediata y puede tomarse como fuente del trabajo teolgico28.
Young indica, adems que:
La experiencia feminista de las mujeres nos da la clave para el uso de la expe-
riencia de las mujeres en la teologa, pues tal experiencia feminista fue el motor
del cuestionamiento femenino. Las mujeres empezaron a cuestionar las defini-
ciones de la feminidad, no slo en la sociedad sino tambin en la teologa.
Quin hizo estas definiciones? Eran vlidas? Se reconocan las mujeres en
esas definiciones?.29
Teniendo en cuenta los aportes de Juan Carlos Scannone, es necesario
precisar que la experiencia de las mujeres como tal no constituye una fuente
de la teologa en sentido estricto, sino que es lugar teolgico en sentido
amplio, esto es, un lugar hermenutico que de suyo no es normativo teol-
gicamente sino que est sujeto a discernimiento30. El aporte de una teologa
hecha desde la experiencia de las mujeres est, precisamente, en proporcionar
la ptica de la pregunta dirigida a la revelacin y de su interpretacin; si a esto
se aade, como propone Young, la perspectiva de la experiencia feminista de
las mujeres, se est proponiendo una mediacin concreta de recuperacin de
esta experiencia, la feminista,31 pero podra haber otras.

28
Teologa feminista Teologa cristiana. En bsqueda de un mtodo, Mxico 1993, 50ss.
29
Cf. Teologa feminista Teologa cristiana, 57.
30
Cf. J.C. SCANNONE, Los ejercicios espirituales: lugar teolgico, 235ss.
31
En este sentido, cf. el aporte de Nancy Bedford, Dar razn de la fe que hay en nosotras
en este mismo nmero, sobre el feminismo como mediacin socio-analtica para la teologa
latinoamericana.

20
 Proyecto 39 (2001) 11-34

Anne Carr, por su parte, habla de la diversidad y unidad en la experiencia

de las mujeres, al proponerse destacar los aspectos particulares de cada ex-
periencia singular al mismo tiempo que las realidades comunes. Como muchas
autoras y a modo de crtica hacia una teologa de la mujer en singular,32 se
afirma la necesidad de una visin plural en vistas a lo tnico, lo cultural, lo
confesional, las edades de la vida, etc., y como acentuacin de lo concreto en
lo vivido por las mujeres. Pero, cul es el comn denominador en estas expe-
riencias?, qu es lo que permite hablar de la experiencia de las mujeres?.
Para Carr, se trata de su situacin de discriminacin que las pone en un hori-
zonte comn de comprensin y de bsqueda;33 nos encontramos as, nueva-
mente, ante la mirada de la hermenutica feminista que pone su atencin en la
crisis de las mujeres para usar una expresin de Halkes, en las situaciones
crticas que ellas viven en tanto mujeres y en el anlisis de las estructuras
injustas, sexistas34.
Qu decir de todo esto?. Parece evidente que luego de un largo proceso
de invisibilidad de las mujeres en la historia, la recuperacin de sus experien-
cias y de sus voces es impostergable. Tambin es cierto que la irrupcin de
las mujeres en las realidades seculares y en los mbitos eclesiales, como emer-
gencia de una nueva conciencia, constituye como fenmeno global un nue-
vo lugar hermenutico. Si se tiene en cuenta que el silencio y la ausencia de
las mujeres tiene causas histricas e ideolgicas, se puede comprender que la
mayora de las teologas hechas por mujeres, sobre todo las que emplean una
hermenutica feminista, tengan un talante crtico y empleen como instru-
mental las teoras de gnero. Esto no quiere decir, naturalmente, que toda
mujer que hace teologa deba ser feminista, pero creo que estamos llamadas a
conocer los movimientos histricos de las mujeres, con sus gestos de protes-
ta y solidaridad, y a comprometernos con el destino sufriente de las mujeres
desde una teologa que, sin dejar de ser inclusiva, sea a la vez proftica y
liberadora. Es bueno recordar, en este sentido, lo destacado sintticamente por
Felisa Elizondo:

32
Cf. PORCILE, La mujer, espacio de salvacin, 62-66.
33
CARR, La femme dans lglise, 156-162.
34
Cf. HALKES, Teologa feminista, 125-126.

21
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

la teologa hecha por mujeres, la que parece tener mayor consenso y viabilidad,
aunque utiliza a veces un instrumental que proviene de otras reas del feminis-
mo, mantiene la tensin, inherente a todo teologizar, entre el polo de la revela-
cin y la experiencia actual. Intenta desideologizar el mensaje y liberarlo de la
exclusividad androcntrica para proceder, por las vas de un lenguaje menos
inadecuado y de una apertura de horizontes, no tanto a una contraposicin
permanente cuanto a una inclusin de lo masculino y lo femenino en una antro-
pologa menos dual.35
Situada en esta perspectiva, me propongo enunciar los principales caminos
ms habituales de recuperacin de la experiencia de las mujeres, para indicar
en el punto que sigue algunas sugerencias ms personales. En el campo de la
exgesis bblica,36 vale el principio formulado por Phyllis Trible de despatriar-
calizar la interpretacin bblica o, en trminos de Letty Russell, de realizar
una interpretacin no sexista de la Biblia. Desde otro ngulo, Elisabeth Schs-
sler Fiorenza plantea otro modelo al proponer una hermenutica crtica femi-
nista, que a partir de textos patriarcales intenta llegar a sus contextos histri-
cos y sociales en orden a una reconstruccin teolgica feminista de los orge-
nes cristianos37. La investigacin histrico-teolgica sobre las mujeres, Womens
Studies y theologische Frauen-forschung, es otro de los mbitos importan-
tes de la reflexin en las ltimas dcadas. El objetivo de esta corriente, que
recibe el aporte de la teologa feminista, puede caracterizarse con la expresin
de Sheila Collins que postula ampliar la lente histrica, mediante un proceso
de recuperacin de la historia superando la censura patriarcal. La funcin her-
menutica de la investigacin es clara: est guiada por una precomprensin
que pretende llegar, ms all de la his-story (la-historia-de-l), a la her-story
(la-historia-de-ella)38. Finalmente, la teologa feminista como teologa cris-
tiana hecha desde la hermenutica feminista o desde el lugar hermenuti-

35
Cf. Mujer, 205-206.
36
Cf. en este nmero el estudio de Mercedes L. Garca Bachmann: Algunas reflexiones
sobre el impacto de las teoras de gnero en la exgesis bblica; los trabajos de Olga
Gienini, Horacio Lona, Ana M. Muoz, Aldo Rainieri, y Luca Riba, dedicados a diferen-
tes temas bblicos; y la bibliografa y las recensiones sobre obras del mbito exegtico en la
seccin final.
37
Cf. R. GIBELLINI, Teologa feminista, en La teologa del siglo XX, Santander 1998, 445-476,
458ss.
38
GIBELLINI, Teologa feminista, 463.

22
 Proyecto 39 (2001) 11-34

co de la experiencia feminista de las mujeres,39 y otras teologas hechas por

mujeres se desarrollan, en general, como crtica a la teologa androcntrica y
como aporte constructivo de una nueva racionalidad de signo diferente e inclu-
sivo:
Sin constituir un todo nico, sino como una corriente en cuyo seno se dan
variaciones notables que responden a la personalidad de las autoras, a su
enclave geogrfico, al contexto cultural y social y aun su adscripcin racial,
esta aportacin hecha por las mismas mujeres, o provocada por sus reclamos,
refleja () el paso dado por ellas hasta ser sujetos ms plenos tambin suje-
tos ms inquietos de la reflexin teolgica. () Un amplio elenco de temas ha
sido abordado por las mujeres en su quehacer, y la crtica y aportacin femeni-
nas se dejan notar explcitamente en diversas regiones de la teologa.40

1 . La bio
biogg rafa de las mujer es como teolo
mujeres ga
teologa

En consonancia con grandes autores de la teologa del siglo XX como Hans

Urs von Balthasar, Karl Rahner, Johann Baptist Metz y Gustavo Gutirrez,
entre otros, Michael Schneider ha publicado recientemente su Teologa como
biografa,41 una apretada sntesis llena de sugerencias. Por mi parte, me he
preguntado: qu es la experiencia de las mujeres, sino su biografa?, no ha
de ser la biografa de las mujeres cristianas, sobre todo de las santas aunque no
slo de ellas, una fuente vivificadora para la teologa?. De este modo, el enun-
ciado de la obra de Schneider podra formularse tambin en otro orden como
nos propona Mercedes Garca Bachmann en una reunin: biografa como
teologa, sin por ello oponerse a la ptica del autor, pero indicando a la vez
nuevas posibilidades de reflexin. Segn Schneider: Comprender la teologa
como seguimiento significa mostrar que la biografa del creyente es la condi-
cin de posibilidad del conocimiento teolgico42; y a esto aade que: la teolo-
ga tendra que inspirarse en aquellas experiencias y encuentros que definen y

39
En clave latinoamericana, cf. A.M. TEPEDINO, La mujer y la teologa en Amrica Latina, e
I. GEBARA, Hermenutica feminista latinoamericana, en TEPEDINO AQUINO, Entre la indig-
nacin y la esperanza, 13-40 y 107-117.
40
ELIZONDO, Mujer, 205.206.
41
M. SCHNEIDER, Teologa como biografa. Una fundamentacin dogmtica, Bilbao 2000.
42
SCHNEIDER, Teologa como biografa, 18.

23
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

sostienen el camino del creyente43. Adhiero totalmente a las dos proposicio-

nes anteriores y creo que ofrecen una veta interesante para una teologa hecha
por mujeres. De hecho, el breve artculo de la biblista Elsa Tamez, La vida de
las mujeres como texto sagrado, muestra una perspectiva muy semejante si
bien plantea la necesidad de clarificar el uso de los conceptos lugar herme-
nutico y lugar teolgico:
Es posible constatar, en los ltimos tiempos, que no hay escritos de mujeres en
los cuales no se aluda a la vida de stas como un lugar privilegiado para el
quehacer teolgico feminista. Mujeres de todo el mundo lo afirman, con dife-
rentes matices, por supuesto. Si la experiencia de las mujeres es un lugar privi-
legiado en el proceso hermenutico de la teologa y de la lectura de la Biblia,
afirmar que hay revelacin divina en la vida de las mujeres es un paso lgico y
consecuente.44
Tambin, he encontrado muchas resonancias en el mismo sentido en la
eclesiologa de Elizabeth Johnson, Amigos de Dios y profetas,45 que seguir a
continuacin para formular mis intuiciones. Particularmente luminosa me ha
parecido la trada que Johnson ha desarrollado a partir del pensamiento de J.B.
Metz: narrative memory in solidarity46. En definitiva, si se trata de una irrup-
cin de las mujeres que las saque de la invisibilidad, lo que hay que recupe-
rar es la biografa de las mujeres, mediante la memoria, la narracin y la
solidaridad. Y parece evidente que la teologa hecha por mujeres, porque se
siente llamada a reconstruir la her-story la historia de ellas, necesita recor-
dar y relatar lo olvidado47. Para Johnson: Memoria y narrativa proveen el
contenido cognoscitivo, mientras que la solidaridad impulsa a la comunidad

43
SCHNEIDER, Teologa como biografa, 20.
44
E. TAMEZ, La vida de las mujeres como texto sagrado: Concilium 276 (1998) 419-428,
419s. De la misma autora, cf. Hermenutica feminista latinoamericana, una mirada re-
trospectiva, en TEPEDINO - AQUINO, Entre la indignacin y la esperanza, 41-60.
45
E. JOHNSON, Friends of God and Prophets. A Feminist Theological Reading of the Commu-
nion of Saints, New York 2000.
46
JOHNSON, Friends of God and Prophets, 164. Queda para otra ocasin la profundizacin
del planteo de Metz, quien precisamente ha trabajado la misma clave biogrfica, cf. J.B.
METZ, Excurso: Teologa como biografa?, en La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo
de una teologa poltica fundamental para nuestro tiempo, Madrid 1979, 228-236.
47
De hecho, Gibellini caracteriza la teologa feminista como ms narrativa que argumentati-
va, cf. Teologa feminista, 450.

24
 Proyecto 39 (2001) 11-34

hacia la accin, lo cual asegura el carcter prctico de la fe48. El aporte de la

teloga americana es, a diferencia de Schneider, que ella se sita desde una
ptica feminista y se orienta a pensar una eclesiologa de comunin inclusiva-
mente, es decir, buscando re-establecer el lugar de las mujeres en la tradicin
y en las iglesias.
A lo desarrollado en el punto anterior sobre la experiencia de las mujeres y
su recuperacin, podra agregarse que una investigacin histrico-teolgica
sobre la biografa de las mujeres,49 tanto mediante la aproximacin a las
biografas particulares como a la biografa colectiva de ellas, ofrecera una
manera de reconstruccin muy adecuada porque estara orientada a la totali-
dad de la vida y no slo a los aspectos de marginacin y discriminacin de las
mujeres. Por otro lado, visibilizar y dar voz a estas biografas resultara un
emprendimiento claramente inclusivo, y ayudara a traer a las mujeres al esce-
nario de la accin, a la mesa del debate. De este modo, creo que es coherente
con la tradicin teolgica de las mujeres el programa de una recuperacin
biogrfica que procure: a) re-interpretar las fuentes constitutivas y explicati-
vas de la teologa, cuestionando las ausencias y haciendo memoria de la bio-
grafa de las mujeres, ya que la memoria es necesaria para la identidad perso-
nal y comn,50 es decir, desde el lugar hermenutico de las mujeres, que
puede ayudar a los loci a dar ms de s; b) como la memoria tiene en s intrn-
secamente una estructura narrativa,51 el primer paso lleva a reconocer y ela-
borar la misma biografa cristiana de las mujeres como fuente explicativa e
interpretativa, es decir, como lugar teolgico y existencia teolgica52 que
funda una palabra o un relato sobre Dios y la humanidad; c) finalmente, la

48
Cf. Friends of God and Prophets, 164.
49
De hecho, el concepto biografa se hace presente en los planteos actuales: Schickendantz
habla de una transformacin masiva de la biografa normal de las mujeres, al comentar un
aporte de la Conferencia Episcopal Alemana de 1993, cf. Modernidad, humanismo y
religin, 112.
50
JOHNSON, Friends of God and Prophets, 164.
51
JOHNSON, Friends of God and Prophets, 170.
52
La expresin es de Hans Urs von Balthasar y significa la verdad de Dios encarnada en la
existencia de los cristianos, sobre todo de los santos, que coincide con la dimensin dra-
mtica y est a la espera de un comentario teolgico, cf. Teresa de Lisieux. Historia de una
misin, Barcelona 1989, 21.51ss; Teologa y Santidad, en Ensayos teolgicos I. Verbum
Caro, Madrid 1964, 235-268, 263.

25
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

memoria narrativa alcanza su verdadera estatura dramtica en el sentido

de Balthasar, cuando se traduce en un plan de practicar la solidaridad, en-
tendiendo a sta como
un tipo de comunin en la cual se llega a una conexin profunda con los otros
de modo tal que los sufrimientos y alegras devienen parte de lo que concierne
a cada uno y una huella hacia la accin transformativa.53
Si se tiene en cuenta como afirma Hermann Siller que contar y or
biografas (constituye) uno de los procesos fundamentales de ser cristiano,54
puede pensarse que el relato y la escucha de la biografa cristiana de las muje-
res es una promesa para la profunda reforma de las iglesias e impulsar una
solidaridad inclusiva dentro de las mismas, tanto ms cuanto ellas hayan
sido conscientes de su propia identidad y misin.

III. EL LUGAR TEOLGICO DE LAS MUJERES

La razn de esta seccin, no es slo ofrecer otro punto de vista junto al de

las mujeres como lugar teolgico, sino indicar que la irrupcin de la biogra-
fa de las mujeres en las iglesias posee densidad teolgica: repercute en toda
la comunidad cristiana y en su autoconciencia55. Las mujeres no son slo un
tema ni un lugar hermenutico: ellas mismas son teologa desde su biogra-
fa cristiana, es decir, son gracia transformante (Carr) para las iglesias e,
incluso, eclesiologa vivida56. Este nuevo modo de ser iglesia, que podra

53
JOHNSON, Friends of God and Prophets, 175.
54
La cita est tomada de SCHNEIDER, Teologa como biografa, 60 y corresponde a H.P. SILLER,
Biographische Elemente im kirchlichen Handeln, en O. FUCHS (ed), Theologie und Hande-
ln. Beitrge zur Fundierung der praktischen Theologie als Handlungstheorie, Dsseldorf
1984, 187-208, 199.
55
En este horizonte, cabe la pregunta acerca de un imperativo tico en la conciencia actual
del cristianismo, en orden a explicitar su compromiso con la situacin que vive ms de la
mitad de la humanidad.
56
Me he referido a este aspecto en relacin con la propuesta de Antn que afirma un mutuo
condicionamiento entre la realidad histrica de la Iglesia y la eclesiologa, entre imagen real
e ideal de la Iglesia, teniendo en cuenta la dimensin escatolgica y la experiencia normativa
de la Comunidad Primitiva, cf. V.R. AZCUY, Iglesia de las mujeres, gracia transformante.
Conversaciones con Karl Rahner y Anne Carr: Cuadernos de Teologa XX (2001) 97-
115, 116-117.

26
 Proyecto 39 (2001) 11-34

sintetizarse con la frmula Iglesia de las mujeres (Rahner), y de estar en la

Iglesia, representa claramente una oportunidad nica para re-significar el es-
pacio eclesial. Es verdad que esto supone disposicin de apertura y espritu de
conversin por parte de las iglesias; en este sentido, coincido plenamente con
Feliza Elizondo cuando afirma:
es innegable que, tanto la posibilidad de que las mujeres aparezcan como reali-
dad a considerar, como su presencia activa en la elaboracin teolgica, resultan
inseparables del lugar que se les reconozca en el entramado de la sociedad y,
muy explcitamente, en el cuerpo eclesial.57
De todos modos, el proceso parece irreversible porque la Iglesia vivida
enriquece y desafa desde su santidad y su pecado a la Iglesia pensada,
mientras que sta ltima puede ejercer una funcin proftica correctiva e ilu-
minadora para la vida comn de los cristianos58.

1 . Ig lesia de las mujer

Iglesia es, un desafo para las iig
mujeres, g lesias?

En el artculo antes citado, he dialogado con Karl Rahner y Anne Carr

sobre los desafos de la irrupcin teolgica de las mujeres para las iglesias.
Se trata de la emergencia de una nueva conciencia que se va dando dentro y
fuera de las iglesias, y que exige a la vez cambios profundos en la autoconcien-
cia de toda la Iglesia59.
Esta nueva conciencia de las mujeres en la comunidad cristiana, requiere
espacio, capacidad de dilogo y disposicin de reforma, actitudes que todava
no se dan plenamente. Para que la biografa cristiana de las mujeres llegue a
ser gracia transformante, hace falta un reconocimiento del nuevo modo de
presencia de las mujeres, del potencial proftico de su voz diferente, y sobre
todo voluntad de revisar las actitudes y estructuras que no son favorables a
una autntica promocin de ellas. Un punto decisivo, al respecto, es el del

57
Cf. Mujer, 200.
58
AZCUY, Iglesia de las mujeres, gracia transformante, 116.
59
Carlos Schickendantz interpreta la encclica pontificia sobre la dignidad de la mujer como
un hecho sin precedentes en la historia de la Iglesia, lo cual indica a su parecer la nueva
situacin de la mujer y a la vez la nueva conciencia de la Iglesia, cf. SCHICKENDANTZ,
Modernidad, humanismo y religin, 113.

27
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

modelo cristiano de para las mujeres. En un breve artculo del tiempo

inmediatamente posterior al Concilio, Rahner sostiene que:
Aparte de ese magisterio oficial y abstracto, la Iglesia tiene algo ms que ofre-
cer: la imagen ideal concreta, el modelo eficaz para la vida de la mujer en la poca
actual. Sin embargo, la Iglesia que puede y debe hacerlo no es la Iglesia jerr-
quica en cuanto tal, sino la Iglesia de las mujeres mismas.60
Pero est el terreno preparado para que esta Iglesia de las mujeres,
desde su propia biografa teolgica, exprese y desarrolle modelos?. El mis-
mo Rahner habla de diversidad de realizaciones del modelo, pero con frecuen-
cia se perciben ms bien una serie de estereotipos que dejan muy poco lugar
para las innovaciones teolgico existenciales. Tambin hay que preguntarse
qu significado tienen las palabras de M. Thrse van Lunen Chenu cuando
afirma que la Iglesia promueve a las mujeres pero combate el feminismo,61
la preocupacin de M. Collins al plantear qu imagen se pregona acerca de la
mujer como hija de la Iglesia,62 la reflexin de Mercedes Navarro Puerto al
indagar sobre el paradigma de santidad y ejemplaridad que se propone a
las mujeres63. A la luz de lo anterior, quizs se puede decir que las iglesias
estn en una situacin interina, anunciando un cambio de paradigma64.

60
La mujer en la nueva situacin de la Iglesia, en Escritos de Teologa VII, Madrid 1969,
380-397, 392.
61
Cf. M.T. van LUNEN CHENU, Mujeres, feminismo y teologa, en B. LAURET F. REFOUL (dir),
Iniciacin a la prctica de la teologa V, Madrid 1986, 418-470, 430ss.
62
Cf. M. COLLINS, Hijas de la Iglesia: Concilium 202 (1985) 321-333.
63
Cf. M. NAVARRO PUERTO, Pecado, en NAVARRO PUERTO, 10 mujeres escriben Teologa,
259-298, 270ss; la autora trata aqu, tambin, sobre el modelo de Mara propuesto a las
mujeres. En este mismo nmero se retoma el tema del modelo en dos artculos teolgicos:
M.M. MAZZINI DE WEHNER, Una espiritualidad restrictiva ya no conforma a las mujeres,
y V.R. AZCUY, Reencontrar a Mara como modelo; y en otros dos ligados al mbito de la
literatura: E.I. KOIRA, Trescientos aos y una misma Respuesta, y M.G. REBOK, Ant-
gona: un cambio de paradigma.
64
Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Teologa y gnero en el cambio de paradigma, en BERNAB UBIETA
(dir), Cambio de paradigma, gnero y eclesiologa, Estella 1998, 73-84.

28
 Proyecto 39 (2001) 11-34

2 . Cambio de paradi gma: el len

paradigma: guaje y el modelo antr
lenguaje opol-
antropol-
gico

La puesta en marcha de las mujeres, tanto en el mbito secular como

religioso, ha significado como consecuencia una exigencia de revisin del len-
guaje de Dios y de la antropologa; porque el modo de decir es expresin del
vivir y el pensar ha de estar al servicio de una vida ms plena. De hecho, como
observa F. Elizondo, el lenguaje modelador de la manera de entendernos y
relacionarnos ha influido en la interiorizacin de una condicin secundaria e
inferior de las mujeres, puesto que ha contribuido a la cristalizacin y transmi-
sin de patrones culturales patriarcales65. Es verdad que no alcanza con cam-
biar el lenguaje, pero como subraya Schickendantz el lenguaje androcntri-
co sobre Dios canoniza una antropologa inadecuada al no reconocer la igual
dignidad de la mujer con respecto al varn66. Las cuestiones relativas al len-
guaje teolgico se entrelazan con los problemas hermenuticos a la hora de
revisar el modelo patriarcal en el hablar sobre Dios. Una crtica adecuada en
este punto es aquella que no busca reemplazar el discurso masculino sobre
Dios por otro femenino, sino la que es capaz de sealar los lmites de un modo
de lenguaje parcial y elaborar uno ms comprehensivo o inclusivo. Tam-
bin en esto las teologas hechas por mujeres han de mostrar su fuerza integra-
dora.
Unido al tema anterior, se percibe un giro antropolgico como parte de
esta evolucin que afecta a todos los continentes, aunque con distinta veloci-
dad (Schickendantz). Mara Teresa Porcile plantea su diagnstico del siguiente
modo: Luego de aos de investigacin se ve que una nueva visin antropol-
gica puede convertirse en ncleo de transformaciones necesarias para la cons-
truccin de una comunidad humana67. Estos nuevos modelos antropolgi-
cos se caracterizan por ofrecer una alternativa al modelo tradicional de po-
laridad, que se articula como complemento de opuestos y da como resulta-
do una situacin de subordinacin para la mujer. Entre ellos, destaco los de
partnership o cooperacin, desarrollado en especial por Letty Russell; mu-
tualidad alteridad, propuesto por Behr Sigel e Ida Isasy Daz; y mutualidad

65
Cf. Mujer, 207.
66
Cf. SCHICKENDANTZ, Modernidad, humanismo y religin, 114-116.
67
PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvacin,

29
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

inter-personal, especificado por Teresa Porcile68. Junto a estos planteos, ca-

ben destacarse los anlisis de Karl Lehmann sobre la necesidad de recuperar
la reciprocidad originaria o referencialidad mutua69 y, sobre todo, los inten-
tos de relectura de Gn 2-3 en clave inclusiva, entre los que destaco la obra de
Mercedes Navarro, Barro y aliento70.
Si se mira nuevamente la situacin que hoy se vive en las iglesias, se puede
constatar que la irrupcin de las mujeres en teologa plantea un desafo tanto
a la reflexin como a la vida de comunin recproca. Felisa Elizondo resume
muy bien la exigencia planteada por las mujeres al mbito teolgico:
la entrada de la preocupacin femenina sigue incidiendo en la antropologa
teolgica, como no puede menos de suceder, dado que la bipolaridad sexual y
sus implicaciones constituyen un nudo decisivo en toda antropologa.71

3 . Hacia una ec lesiolo

eclesiolo ga inc
lesiologa lusi
inclusi
lusivv a

Como correlato de una antropologa de reciprocidad mutua, se hace nece-

sario pensar un programa de reforma orientado hacia la construccin de una
eclesiologa inclusiva. El desafo es tambin claramente espiritual:72 la santi-
dad cristiana, que es eclesial, ha de especificarse como inclusiva. En co-
nexin con la memoria narrativa de solidaridad propuesta como clave de
recuperacin de una biografa de las mujeres en la seccin anterior, quisiera
proponer aqu tres claves eclesiolgicas: el discernimiento del pasado y del
presente preparando el futuro memoria; el entreveramiento en el espacio

68
Cf. PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvacin, 131ss. En este mismo nmero, com-
pletan la reflexin desde el punto de vista filosfico los trabajos de: L. FLORIO, Hacia una
biografa de lo femenino, y J. SNCHEZ GEY, La mujer: contribucin desde la filosofa.
69
Cf. K. LEHMANN, La valoracin de la mujer, problema de la antropologa teolgica:
Communio (E) 4 (1982) 237-245.
70
Cf. M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gnesis 2-
3, Madrid 1993, recensionada al final del presente nmero; I. GMEZ-ACEBO (ed), Relectura
del Gnesis, Bilbao 1997 (2ed). Cf. el estudio de Aldo Rainieri La figura de la mujer en
Gn 2 en este nmero.
71
Cf. Mujer, 206.
72
Quizs haya que meditar detenidamente la afirmacin de Joan Chittister: El feminismo
nos presenta el mayor reto espiritual de nuestro tiempo, El fuego en estas cenizas, 197.

30
 Proyecto 39 (2001) 11-34

dramtico de las iglesias narracin; la mutualidad en las relaciones entre

las mujeres y de ellas con las iglesias solidaridad.
El discernimiento de espritus73 se presenta como una herramienta indis-
pensable porque posibilita, a las mujeres, revisar la hondura de su biografa
cristiana y el alcance inclusivo de su teologa, y a los varones, capacitarse
para una memoria narrativa liberadora de las mujeres y para una mutuali-
dad recproca en la solidaridad hacia ellas. Esto significa, adems, que nos
hagamos responsables de una sincera autocrtica y correccin mutua con res-
pecto a los propios prejuicios y condicionamientos ideolgicos que nos dificul-
tan una comunin ms profunda. Que las iglesias se pongan en actitud de
discernimiento, del pasado y del presente, expresa una voluntad real de cons-
truir un futuro mejor, ms pleno: no habr que ir pensando en un mea culpa
eclesiolgico que reconozca las postergaciones sufridas por las mujeres en las
mismas iglesias?74. Desde el punto de vista espiritual del planteo, parece ms
que oportuno que se asuma la situacin de discriminacin histrica que han
sufrido las mujeres, para poder realizar un camino de conversin hacia una
nueva biografa de mutualidad. Tanto mujeres como varones estn esta-
mos llamados a revisar nuestros modos de pensar y actuar, ninguno est
exento de miradas parciales o distorsionadas de la realidad; los excesos y las
exigencias de cambio pueden venir de ambos lados. Necesitamos restaurar un
modelo de convivencia ms plenificante.
Por otra parte, la vida cristiana tiene que desarrollarse y transformarse en
el espacio dramtico (Balthasar) de las iglesias particulares, es decir, en los
mbitos donde se acta el intercambio como encuentro de libertades. En ese
sentido, quiero recuperar las reflexiones de Josefina Llach al proponer espa-
cializar la misin de la Iglesia: dar ms lugar a las mujeres y a la dimensin
femenina de la Iglesia75. Desde las perspectivas abiertas en mi artculo, se

73
Subrayo, en especial, el discernimiento comn como prctica eclesial, tal como lo ha
propuesto K. RAHNER, Zuknftige Spiritualitt, en Schriften zur Theologie XIV 370-
381, tomado de K.LEHMANN A. RAFFELT, Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch,
Zrich Kln / Freiburg Basel Wien 1985, 39-51, 46ss.
74
De hecho, es muy llamativa la omisin del tema en el tratamiento que hizo la Comisin
Teolgica Internacional, siendo que Juan Pablo II asumi el tema de viva voz, cf. CTI,
Memoria y reconciliacin. La Iglesia y las culpas del pasado, Madrid 2000.
75
Cf. Ms lugar al espacio y ms espacio a la mujer. Algunas notas para la renovacin de la
misin de la Iglesia, con ocasin del Panel Iglesia, Teologa y Mujeres, SAT 2001.

31
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

tratara de promover un espacio eclesial que sea favorable a la irrupcin y

visibilidad de las mujeres, que se deje transformar por la biografa teolgi-
ca de ellas. Creo, sinceramente, que si las iglesias son capaces de una me-
moria comprometida con las biografas y los relatos de las mujeres, entonces
se dar una transformacin cualitativa del espacio eclesial. La eclesiologa de
comunin propuesta por el Vaticano II descubrira, en este caso, rasgos hasta
ahora inditos y alcanzara ciertamente una credibilidad de la que hoy no
goza todava.
Por todo esto, necesitamos revisar nuestra capacidad de encuentro rec-
proco y de entreveramiento mutuo. Para comenzar, la toma de conciencia
por parte de las mujeres tiene que continuar, purificarse y dar muestras de
autenticidad en sus frutos; pero, adems, es importante que los varones perci-
ban que no se trata de cosa de mujeres: ellos tambin estn involucrados,
quieran o no, porque desde la creacin la historia la estamos haciendo entre
dos. Capacidad de encuentro quiere decir estar abierto a lo imprevisto, al al-
cance insospechado que los otros y otras puedan tener en nuestro destino.
Aqu se aplica la bienaventuranza de Yves Congar: Felices aquellos que en el
seno de lo cotidiano, de la rutina, de lo ordinario, saben permanecer sensibles al
acontecimiento, a la llegada de algo inesperado y nuevo.76 Desde otro punto
de vista, A.L. Lpez Quints propone la siguiente clave:
Encontrarse no es yuxtaponerse, ni chocar. La mera inmediatez fsica no signi-
fica presencia o encuentro. Puede reducirse a mera anulacin de la distancia y
no entraar fundacin de cercana espiritual. El encuentro no viene dado por
ningn tipo de relacin entre objetos. Es un entreveramiento de mbitos de
realidad.77
De modo que, en el espacio dramtico de las iglesias, desde la irrupcin
teolgico biogrfica de las mujeres se ha inaugurado una nueva oportunidad de
recrear la comunin mediante un encuentro que entrevere los mbitos. Si el
encuentro es un entreveramiento de mbitos que da lugar a un mbito de

76
Y. CONGAR, Del encuentro como misterio, en Llamados a la vida, Barcelona 1988, 71-81,
75. El autor define el encuentro como algo que no slo se da con personas, sino que tiene
que ver con las circunstancias y los acontecimientos, es decir, todo lo que ocurre en nuestro
camino, cf. 71ss.
77
A.L. LPEZ QUINTS, Hacia el humanismo de la unidad, en El encuentro y la plenitud de la
vida espiritual, Madrid 1990, 53-65, 59.

32
 Proyecto 39 (2001) 11-34

mayor envergadura, que da lugar a una trama de vida comunitaria, y

que luego hace surgir un pueblo,78 entonces es posible pensar en un enri-
quecimiento del mbito de las iglesias por la presencia de las mujeres como
aporte humanitario e inclusivo para la poca que nos toca vivir.
Por ltimo, la memoria narrativa de la biografa de las mujeres, el discer-
nimiento comn y el entreveramiento de mbitos como prcticas de comu-
nin solidaria en las iglesias, pueden constituir un programa eficaz de orienta-
cin para la conformacin de una eclesiologa inclusiva. En este sentido, como
ltimo aporte en orden a este objetivo, quiero especificar e interpretar el con-
cepto communio mediante el de mutualidad, con la ayuda de Ada M. Isasi-
Daz:
La solidaridad como norma tica es una praxis de mutualidad: una accin inten-
cional, reflexiva, dirigida a la construccin de una comunidad de aquellos que
luchan contra la opresin y a favor de la justicia. () La mutualidad es un
elemento central de la solidaridad. Ella configura un nuevo orden de relaciones
que se opone a todas las formas de dominacin.79
Si bien la autora emplea la categora de mutualidad para especificar la soli-
daridad, creo que tambin ella puede predicarse de la comunin. En definiti-
va, si el mbito de las iglesias se entreverara fecundamente con el de las mu-
jeres que se estn haciendo visibles en ella, esta comunin cristiana se profun-
dizara como capacidad de mutua solidaridad y reciprocidad. La mutualidad,
de esta forma, es tambin la aplicacin eclesiolgica de un nuevo modelo an-
tropolgico, en el cual el reconocimiento de la alteridad es la base de las rela-
ciones.
La eclesiologa de comunin, desde la irrupcin teolgica de las mujeres,
se profundiza y re-significa como eclesiologa inclusiva, de mutualidad. Que
estas perspectivas puedan tener su propio espacio y palabra en el paradigma
de santidad previsto al entrar en el nuevo milenio cristiano.

78
Cf. LPEZ QUINTS, Hacia el humanismo de la unidad, 60.
79
Solidarity, en Dictionary of Feminist Theologies, 266-267.

33
VIRGINIA RAQUEL AZCUY, Introduccin

IV
IV.. LLA
A CL
CLAAVE DEL MA GNIFICA
MAGNIFICA
GNIFICATT

Para concluir eleg la escena bblica del Magnificat que representa la bio-
grafa teolgica de dos mujeres. No me propongo una aproximacin exegti-
ca,80 sino desde ella una presentacin sinttica de la figura81. El motivo de
esta conclusin que necesariamente debe ser breve brota ante todo de mi
piedad, pero confluye con la reflexin de este ensayo. Desde hace tiempo,
sobre todo a partir de mi primer encuentro con el feminismo en mis aos de
Tbingen (Alemania), pienso que Mara tiene algo importante que decir a una
teologa hecha por mujeres; esto sujeto a que sepamos interpretar y formular
adecuadamente la verdad mariana.
El entreveramiento de estas dos mujeres posibilita el Magnificat, que es una
memoria narrativa solidaria: memoria agradecida por las grandes cosas he-
chas por Dios sobre todo en la historia de ellas, nosotras, narracin pro-
ftica que anuncia la victoria de los humildes y de las mujeres silenciadas y
olvidadas, solidaridad femenina inauguradora de un nuevo espacio teolgi-
co, inclusivo tambin de ellos. La teologa mariana es la irrupcin senci-
lla y la visibilidad consoladora que despierta el gozo de las mujeres: palabra,
experiencia, biografa, oracin. Mara e Isabel, encontrndose, son el rostro de
la mutualidad y el canto de la vida que se gesta en las entraas. Ellas son, junto
a muchas otras, amigas de Dios y profetas, sabias compaeras de camino.

80
Para eso, cf. R.E. BROWN, El nacimiento del Mesas. Comentario a los Relatos de Infancia,
Madrid 1982, 343-381; R.E. BROWN J.A. FITZMYER OTROS, Mara en el Nuevo Testa-
mento. Una evaluacin conjunta de estudiosos catlicos y protestantes, Salamanca 1986,
107-174.
81
Me apoyo en la descripcin narrativa de NAVARRO PUERTO, Mara, la mujer, 73-140; y en
algunas sugerencias de R. SCHNACKENBURG, Comentario espiritual al Magnificat: EphMar
36 (1986) 133-147.

34