Rossana Appolloni DO SOFRIMENTO A FELICIDADE PDF

ROSSANA MARIA APPOLLONI GEADA
DO SOFRIMENTO FELICIDADE
DA PSICANLISE PSICOLOGIA POSITIVA
Orientador: Miguel Faria
Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias

Escola de Psicologia e Cincias da Vida
Lisboa
2013
ROSSANA MARIA APPOLLONI GEADA
DO SOFRIMENTO FELICIDADE
DA PSICANLISE PSICOLOGIA POSITIVA
Dissertao apresentada para a obteno do

Grau de Mestre em Psicologia, Aconselhamento
e Psicoterapias no Curso de Mestrado em
Psicologia, Aconselhamento e Psicoterapias
conferido pela Universidade Lusfona de
Humanidades e Tecnologias.
Orientador: Prof. Doutor Miguel Faria
Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias

Escola de Psicologia e Cincias da Vida
Lisboa
2013
Rossana Maria Appolloni Geada Do Sofrimento Felicidade: da Psicanlise Psicologia Positiva
AGRADECIMENTOS
Comeo por agradecer orientadora com quem iniciei este percurso de

investigao, a Prof. Doutora Ins Franco Alexandre, pela abertura e disponibilidade em
seguir a minha proposta de trabalho e pela flexibilidade em vir sempre ao encontro dos
meus interesses de estudo. Agradeo igualmente ao meu atual orientador, o Prof. Doutor
Miguel Faria, pela facilidade e nimo com que aceitou dar continuidade orientao desta
dissertao.
Aos professores do departamento de Psicologia da Universidade Lusfona de

Humanidades e Tecnologias com quem tive o prazer de aprender e aprofundar mais sobre
esta rea de estudos, que tanto me apaixona.
Aos meus colegas de turma, nomeadamente ao Antnio, Liliana, Raquel e

Rita, por todas as partilhas e momentos inesquecveis que nutrem uma amizade muito
especial.
Aos amigos que me acompanharam neste rduo percurso, pelo encorajamento,

compreenso e aceitao inigualveis.
minha famlia, pelo apoio incondicional que me tm transmitido ao longo destes

anos de estudo, em especial ao meu querido pai, pelo incentivo ininterrupto e pelos
estmulos intelectuais que progressivamente me enriquecem, pessoal e profissionalmente.
minha querida me, pela admirao e entusiasmo, e aos meus adorados irmos, Bruno e
Camilo, pelo amor e afeto que me alimentam diariamente.
Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias, Escola de Psicologia e Cincias da Vida

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RESUMO
Depois da psicanlise ter iniciado o mtodo teraputico designado de cura pela fala,
a psicoterapia humanista-existencial veio descentrar o domnio do patolgico para uma
abordagem centrada no desenvolvimento das potencialidades humanas, na
responsabilidade individual e na procura de um sentido para a vida como fatores da
condio existencial. Ao deslocar a focalizao da doena para a autorrealizao da
pessoa, do sofrimento para a hiptese de felicidade, valorizando o aqui e agora, os
sucessivos modelos de psicoterapia, cada um com especificidades prprias, incluindo a
teoria racional emotiva e a teoria cognitiva-comportamental, abriram novos horizontes ao
entendimento dos meios de acompanhamento psicolgico e capacidade de autonomia e
autodeterminao do ser humano.
Analisamos as roturas tericas operadas ao longo do Sc. XX na rea das
psicoterapias a partir de quatro paradigmas: o psicodinmico baseado na psicanlise
freudiana; o humanista-existencial, baseado no movimento do potencial humano, na
abordagem centrada na pessoa, na psicoterapia existencial, na psicossntese e na
logoterapia; o cognitivo, baseado na psicoterapia racional emotiva comportamental e na
teoria cognitiva; e, finalmente, as propostas atuais da psicologia positiva, que procura criar
um espao prprio de investigao cientfica a partir da articulao das teses provenientes
do cognitivismo, do humanismo-existencial e da psicologia moral.
Palavras-chave: cognitivo, felicidade, humanista-existencial, psicanlise, psicoterapia

3
ABSTRACT
After psychoanalysis begun to work with a therapeutic method called talking cure,
the humanistic and existential therapies have reduced the domain of the pathological to
develop an approach based on the human potential growth, on individual responsibility and
on the search for meaning in life as part of the human condition. As the focus was reduced
from the person's illness to her own self-actualization, from the idea of suffering to the
hypothesis of happiness, giving added value to conscious processes here and now, the
following models of psychotherapy, each one with its own features, including the rational
emotive theory and the cognitive-behavior theory, opened new prospects to the
understanding of psychological support and to the innate capacity towards human autonomy
and self-determination.
We analyze the theoretical dissent of the main four paradigms of the twentieth
century: the psychodynamic based on the Freudian psychoanalysis; the humanistic and
existential based on the human potential movement, on the person-centered approach, on
psychosynthesis and on logotherapy; the major cognitive therapies; and the contemporary
proposals of positive psychology which claim to have created a new field of scientific
research influenced by the cognitive thesis, the humanistic existential studies and the moral
psychology findings.
Keywords: cognitive, happiness, humanistic-existential, psychoanalysis, psychotherapy

4
NDICE
Introduo .. 10
Captulo 1 - A Sabedoria Antiga . 14

1.1. O Epicurismo ..... 15
1.2. O Estoicismo . 17
Captulo 2 - Freud: a Psicanlise e o Psicodinmico .. 20

2.1. As Origens da Psicanlise e a Terapia pela Fala 21
2.2. O Conflito Psquico e o Princpio Psicodinmico . 22
2.3. O Aparelho Psquico e a Estrutura da Personalidade ... 23
2.4. Primeira Tpica 24
2.4.1. O Consciente ... 24
2.4.2. O Pr-Consciente 25
2.4.3. O Inconsciente . 26
2.5. Segunda Tpica ... 28
2.5.1. O Id . 28
2.5.2. O Eu / Ego . 29
2.5.3. O Superego ... 29
2.6. As Pulses e os Mecanismos de Defesa . 31
2.7. A Sexualidade Humana .. 34
2.8. A Associao Livre e a Transferncia .. 36
2.9. Mal-Estar e Felicidade Condicionada 38
Captulo 3 - O Modelo Humanista-Existencial 40

3.1. Do Humanismo ao Existencialismo ... 41
3.2. O Absurdo e a Felicidade 43
3.3. Interpretao e Quadro de Referncia .. 45
3.4. A Pessoa antes da Doena . 48
Captulo 4 - Carl Rogers e a Abordagem Centrada na Pessoa .. 51

4.1. Do No-Diretivo ao Centrado na Pessoa . 52
4.2. Crescimento e Tendncia Atualizante .. 56
4.3. A Vida Plena .. 57

5
4.4. Tornar-se Pessoa . 58

4.5. Condies Necessrias e Suficientes do Processo Teraputico . 59
4.6. O Self e a Personalidade . 63
4.7. O Processo de Mudana . 64
Captulo 5 - O Movimento do Potencial Humano .. 68

5.1. A Contracultura dos anos 60 . 69
5.2. A Psicologia Humanista ... 70
5.3. As Necessidades e as Motivaes segundo Maslow . 71
5.4. Autorrealizao e Experincias Culminantes .. 75
5.5. O Aqui e Agora na Gestalt .. 77
5.6. Os Grupos de Encontro ... 80
Captulo 6 - Rollo May e a Psicoterapia Existencial . 84

6.1. O Eu no Mundo . 85
6.2. A Cincia e os Dados da Existncia .. 86
6.3. A Neurose e a Condio Humana . 88
6.4. A Liberdade e a Responsabilidade do Ser Humano ... 89
6.5. Individualidade e Autenticidade .. 90
6.6. O Equilbrio Instvel e o Sentimento de Culpa 91
6.7. Intencionalidade, Vontade e Ansiedade 92
6.8. Iluminar a Experincia de Vida ... 95
Captulo 7 - Irvin Yalom e o Ser Finito .. 97

7.1. A Angstia de Morte . 98
7.2. A Liberdade e a Responsabilidade 100
7.3. O Isolamento e a Solido 102
7.4. O Sentido da Vida . 104
7.5. A Psicoterapia de Grupo . 105
Captulo 8 - O Movimento Transpessoal . 109

8.1. A Autotranscendncia .. 110
8.2. Viktor Frankl e a Logoterapia .. 111
8.3. A Frustrao Existencial .. 112
8.4. Uma Razo para Viver . 114

6
8.5. A Questo da Religio . 117
Captulo 9 - Roberto Assagioli e a Psicossntese ... 121

9.1. Os Nveis da Conscincia ....................................................................... 123
9.2. As Subpersonalidades ............................................................................. 125
9.3. A Identificao e a Desidentificao 127
9.4. As Funes Psicolgicas e a Vontade 129
9.5. Integrao e Autoconscincia .. 131
Captulo 10 - Albert Ellis e a Psicoterapia Racional Emotiva . 134

10.1. As Psicoterapias Cognitivas ..... 135
10.2. A Terapia Racional Emotiva Comportamental .. 136
10.3. Tratar de Si e dos Outros . 138
10.4. O Modelo ABC 140
10.5. Os Pensamentos Irracionais . 141
10.6. A Autoterapia .. 143
Captulo 11 - Aaron Beck e a Teoria Cognitiva ................................................. 146

11.1. Os Esquemas de Crenas ..................................................................... 147
11.2. A Anlise dos Processos Mentais 148
11.3. Os Pensamentos Automticos . 149
11.4. As Distores Cognitivas .. 151
11.5. As Perturbaes Emocionais 153
11.6. A Concetualizao Cognitiva 155
Captulo 12 - A Aliana Teraputica ..... 159

12.1. A Repetio e a Transferncia .... 160
12.2. As Palavras e os Nomes da Psicoterapia .. 162
12.3. Metforas para a Vida 164
12.4. Uma Aprendizagem Permanente . 167
Captulo 13 - A Psicologia Positiva ... 169

13.1. Como Conseguir uma Vida Satisfatria ..... 170
13.2. As Emoes Positivas ... 172
13.3. A Experincia de Fluxo ..... 175

7
13.4. A Personalidade Autotlica e o Locus de Controlo .. 177

13.5. O Bem-Estar Subjetivo .. 179
Captulo 14 - O Feliz e o Perfecionista ..... 181

14.1. O que a Felicidade? 182
14.2. Quatro Estratgias Comportamentais . 185
14.3. O Perfecionista e o Otimalista .. 187
14.4. A Conquista do Tempo .. 188
Captulo 15 - As Condies Sociais da Felicidade ... 191

15.1. Os Ricos so mais Felizes? ..... 192
15.2. Os Sete Fatores Sociais da Felicidade .. 194
15.3. Relatrio das Naes Unidas sobre a Felicidade Mundial .. 196
Concluso ... 199
Bibliografia .. 203

8
NDICE DE FIGURAS
Captulo 2 - Freud: a Psicanlise e o Psicodinmico

Figura 2.1. - Estrutura da Personalidade Psquica segundo um desenho
de Freud .... 30
Captulo 5 - O Movimento do Potencial Humano

Figura 5.1. - Pirmide das Necessidades segundo Abraham Maslow . 74
Captulo 9 - Roberto Assagioli e a Psicossntese

Figura 9.1 - Diagrama da Estrutura da Psique segundo um desenho de
Assagioli 123
Figura 9.2 - Estrela das Funes Psicolgicas segundo um desenho de
Assagioli 129
Captulo 11 - Albert Ellis e a Psicoterapia Racional Emotiva

Figura 11.1 - Pensamento e Emoo segundo um desenho de Aaron
Beck . 149
Figura 11.2 - Modelo Cognitivo segundo um desenho de Aaron Beck . 151

9
INTRODUO
______________________________________________________________

10
Entre 1900, data da publicao de A Interpretao dos Sonhos, e 2012, data da

publicao do primeiro relatrio das Naes Unidas sobre a Felicidade Mundial, existe uma
histria fascinante de ideias e debates acerca do que e do que deve ser a sade mental,
do que e do que pode ser a felicidade de uma pessoa. Este trabalho um modesto
fragmento dessa histria, focado em momentos e em autores que contriburam de modo
decisivo para esclarecer e mudar a nossa viso acerca do que a personalidade, a
conscincia, o comportamento do ser humano. O debate restringe-se aqui ao
enquadramento dos paradigmas de psicoterapia com maior influncia terica e relevncia
histrica, e ao modo como eles foram progressivamente descentrando o domnio clnico do
patolgico e a consequente noo de cura para uma abordagem centrada no
desenvolvimento das potencialidades humanas e na responsabilidade individual como
fatores incontornveis da condio existencial e das opes de vida. Ao deslocar o acento
tnico da doena para a pessoa, do determinismo patolgico para as capacidades de
autorrealizao, do sofrimento para a hiptese de felicidade, os sucessivos modelos de
psicoterapia e de counselling abriram novos horizontes ao entendimento dos meios
auxiliares de acompanhamento psicolgico.
Se aceitarmos que a psicoterapia , fundamentalmente, uma atitude de escuta e de
compreenso do outro na perspectiva de o ajudar a compreender-se a si prprio e a tomar
as decises de mudana que o faam sentir-se melhor, verificamos que na sua base est a
relao de confiana que se estabelece entre quem presta ajuda e quem solicita essa ajuda.
Claro que quem presta ajuda detentor de um saber especfico e de uma legitimao
institucional que lhe permitem dialogar e intervir com a necessria experincia, competncia
e sentido tico. Mas, no momento da terapia, so duas pessoas que se respeitam e que
trabalham para o mesmo fim: a relao est na base do progresso teraputico.
Quando falamos de escuta falamos obviamente da palavra como meio de
expresso dos sentimentos, das emoes, das histrias de vida e do sofrimento de uma
pessoa. Em todos os modelos de psicoterapia e de counselling aqui abordados a palavra o
instrumento primrio da comunicao, da reflexo e do processo de transformao.
Sabemos como o simples desabafar ou a exteriorizao de atos e de inquietaes ntimas a
algum que merece respeito constitui um fator de alvio da conscincia. A funo teraputica
da confisso, falada e escrita, tem uma longa tradio nas ordens religiosas, no
ordenamento jurdico, nas relaes de amor e amizade. Por outro lado, a palavra esteve
sempre associada invocao do sagrado, aos rituais de exorcismo, aos processos de
sugesto, aos discursos de exortao, manipulao do poder (Leal, 2005).

11
O uso da palavra, por parte de quem sofre e por parte do terapeuta, mais do que
qualquer outra tcnica, funda o exerccio e a eficcia das modalidades de psicoterapia e de
counselling. Se bem que a psicoterapia e o counselling, ou aconselhamento, sejam distintos,
tanto do ponto de vista da formao como do ponto de vista do estatuto profissional, ambos
fazem basicamente o mesmo tipo de trabalho e partilham pressupostos tericos afins,
apesar das diferentes abordagens que se verifiquem na prtica (McLeod, 1993/2009).
Entendemos por teoria um conjunto coerente e sistemtico de conceitos a partir dos
quais interpretamos os fenmenos observados. As teorias no so neutras, cada uma tem o
seu ncleo fundamental de ideias e de valores que estrutura o modo de pensar a realidade e
estabelece um protocolo de regras para o exerccio da profisso e da prtica social. As
teorias contribuem para dar sentido realidade, pelo que modelos de psicoterapia com
formulaes tericas diversas interpretam o mesmo fenmeno de maneira diferente e
propem tcnicas de interveno psicolgica diferentes, embora alguns modelos optem por
uma estratgia ecltica ou integrativa. do confronto permanente entre concees variadas
das disciplinas do saber que construda a histria das cincias. O progresso cientfico no
feito de forma contnua e linear, pelo contrrio, fruto de ruturas que, em cada poca,
alteram o paradigma dominante. Um paradigma construdo pelo conjunto de teorias, de
mtodos e de procedimentos aceites pela comunidade cientfica. A cada paradigma
corresponde uma determinada viso do mundo. Uma mudana de paradigma num dado
campo do saber implica uma profunda alterao no modo como esse saber passa a ser
exercido (McLeod, 1993/2009).
Escolhemos quatro paradigmas para analisar as ruturas tericas operadas ao longo
do Sc. XX na rea das psicoterapias e do counselling:
1. O paradigma psicodinmico baseado na psicanlise freudiana;
2. O paradigma humanista-existencial, baseado nos modelos tericos do movimento do
potencial humano, da abordagem centrada na pessoa, da psicoterapia existencial, da
psicossntese e da logoterapia;
3. O paradigma cognitivista, baseado na psicoterapia racional emotiva comportamental e na
teoria cognitiva;
4. Finamente, abordamos as propostas da psicologia positiva, que procura criar um espao
prprio de investigao a partir da articulao de hipteses provenientes do cognitivismo, do
humanismo-existencial e da psicologia moral.
Limitamos a nossa anlise aos fundadores de cada modelo terico, por ser na
interveno destes autores que se vincam de modo claro e original as alternativas
conducentes formao de um novo paradigma. Mas h outra razo para as escolhas que

12
aqui se apresentam: so autores cujas ideias e ideais, mesmo quando criticados ou

rejeitados por sistemas concorrentes ou mais recentes, continuam a afirmar-se como
instrumentos indispensveis de reflexo e operacionalidade. Estima-se que existam
atualmente cerca de 400 modelos reconhecidos de psicoterapia e de counselling. Na
diversidade de tantas teorias e prticas, descobrimos, invariavelmente, os temas, as
conjeturas e as preocupaes que animam os melhores textos da psicanlise, da psicologia
humanista-existencial e da teoria cognitiva (McLeod, 1993/2009).
Poder-se- dizer que o desejo de compreender, controlar, expandir e pacificar a
mente humana uma constante histrica. A julgar pelo testemunho de vrios sculos de
arte e de filosofia, certo que assim seja. Por isso, comeamos o nosso trabalho com uma
breve invocao do epicurismo e do estoicismo, duas correntes filosficas da antiguidade
clssica onde vamos encontrar um autntico programa de sabedoria e de autoterapia. No
certamente por acaso que figuras eminentes do modelo humanista-existencial, da teoria
cognitiva e da psicologia positiva citam os filsofos do epicurismo e do estoicismo para
explicarem como se pode passar do sofrimento felicidade. Assim fssemos ns capazes
de seguir o exemplo dos sbios da antiguidade.

13
CAPTULO 1
______________________________________________________________
A SABEDORIA ANTIGA

14
2.1. O Epicurismo
Embora nos nossos dias a palavra epicurismo seja quase sempre usada para
qualificar a forma de vida daqueles que s procuram o prazer imediato, a sensualidade, a
boa mesa, e o desregramento de costumes, nada podia estar mais afastado do sentido
original da filosofia de Epicuro. Enquanto doutrina do filsofo Epicuro que viveu entre 341
e 270 a.C. na Grcia Antiga - o epicurismo prope lies para a vida que ainda hoje se
revelam de grande pertinncia para quem se interroga sobre o que a felicidade. O ponto
de partida do epicurismo consiste em reconhecer que um corpo humano em sofrimento no
consegue experimentar nem o prazer nem a felicidade. Portanto, a tarefa prtica da filosofia
consiste em ensinar os homens a viver sem dor. Para Epicuro, os fatores mais importantes
do sofrimento no ser humano so a fome, a sede, o frio (no ter abrigo) e o medo da morte.
da satisfao das necessidades orgnicas bsicas que depende, em primeiro lugar, a
experincia do prazer e a hiptese de felicidade. A afirmao do prazer como ausncia de
sofrimento e como satisfao das necessidades vitais , portanto, um bem prioritrio
absoluto. No entanto, uma vez satisfeitas as necessidades humanas elementares, as
pessoas tm tendncia para desenvolver desejos que nem sempre tm condies objectivas
para satisfazer. Ambicionar ter uma vida melhor no , em si mesmo, um mal. Porm,
quando os nossos desejos so alimentados por fantasias irrealistas e irrealizveis de poder,
de riqueza ou de luxria, criamos condies subjetivas de frustrao que alimentam
sentimentos provveis de insatisfao, inveja e infelicidade. contra os desejos fteis ou
impossveis de alcanar que se bate uma atitude de vida baseada na sabedoria. A lio
primordial de tica epicuriana consiste em disciplinar os desejos irrealistas suprfluos e em
tentar alcanar um estado de equilbrio entre a satisfao das necessidades naturais e o
travo ao impulso de desejos vazios, de comportamentos excessivos ou de compromissos
que no podemos satisfazer. Devemos, pois, valorizar aquilo que temos e contentar-nos
com aquilo que nos possvel alcanar em cada momento da vida (Hadot, 1995).
A segunda grande lio consiste em fazer-nos compreender que a ascese implcita
na recusa da futilidade, do suprfluo, do desperdcio e da vanglria, e que a opo por uma
vida simples e coerente, pautada pela temperana, pela prudncia e pelo sentido da justia,
no pode ser feita em solido. Os amigos so um bem maior da existncia e da vida em
sociedade. com os amigos que trocamos confidncias, com os amigos que recordamos
os bons momentos do passado, com os amigos que partilhamos alegrias e tristezas,
projectos e desiluses. com os amigos que aprendemos muito do que a experincia
humana. com a palavra amiga que nos sentimos confortados. O que Epicuro deixa

15
subentendido nesta valiosa lio o papel teraputico da palavra que representa um gesto
de compreenso, de aceitao e de apoio afectivo. A funo espiritual da palavra amiga s
se realiza numa relao de intimidade e de confiana entre duas pessoas que se respeitam.
O sentimento de culpa e as dvidas de uma conscincia moral atormentada podem aliviar-
se ou dissipar-se na confisso feita a um amigo em quem confiamos e perante o qual nos
sentimos livres. Exprimirmo-nos com liberdade saber que no vamos ser censurados nem
castigados, digamos o que dissermos. Foi esta atitude de vida que Epicuro desenvolveu
com os seus alunos e foi ela que o tornou um mestre venerado na Grcia Antiga (De Botton,
2000/2003; Hadot, 2005).
Epicuro entendia que um dos grandes prazeres da vida aprender, no s porque
a aprendizagem uma tarefa coletiva de permanente debate de ideias com os outros, mas
porque a descoberta, o conhecimento e a compreenso dos fenmenos do mundo nos
permitem tomar conscincia do que h de maravilhoso e nico na existncia humana. A par
da amizade e do conhecimento. Epicuro atribui a maior importncia liberdade. Um estilo
de vida modesto e frugal faz-nos depender menos dos outros e das conjunturas de carter
econmico. Para Epicuro, o dinheiro s importante na medida em que serve para garantir
a liberdade individual, para reduzir a dependncia e para evitar os sofrimentos ligados s
necessidades bsicas da famlia, da casa, da alimentao e da sade. Tudo o resto
secundrio (De Botton, 2000/2003).
No entanto, a maior ameaa que paira sobre a felicidade do ser humano mesmo
daqueles que so ricos ou poderosos o medo da morte e o medo do sofrimento para
alm da morte. Sobre esta questo, Epicuro defende uma posio materialista de grande
sensatez. Se certo que devemos evitar qualquer tipo de dor, a morte em si mesma algo
que no sentimos porque deixamos de sentir no preciso momento em que ela acontece:
enquanto c estamos a morte no existe, quando a morte existe j c no estamos. A nossa
condio depois de morrermos igual nossa condio antes de nascermos: pura e
simplesmente no existimos. Ao contrrio de outros filsofos do seu tempo, Epicuro
ensinava que a alma mortal e que se extingue com a cessao das funes vitais do
corpo. Da que no existe qualquer conscincia de ser ou de sofrimento aps a morte. Deste
modo, no nos devemos inquietar com o que acontece depois da nossa morte, uma vez que
os humanos e os deuses coabitam em mundos distintos. Depois de morrer no temos que
recear o castigo ou a ameaa dos deuses ou do que quer que seja, pura e simplesmente
porque no existindo j nada existe. Assim como nada existia para ns antes de nascermos,
nada existe depois de morrermos. Por isso, a concluso que se impe aproveitar a vida o
melhor que pudermos (Hadot, 1995).

16
2.2. O Estoicismo
O estoicismo uma corrente filosfica fundada na Grcia Antiga por Zeno no fim
do sc. IV a.C. As propostas do estoicismo propagaram-se ao longo dos sculos e
conheceram o apogeu durante o Imprio Romano com os escritos de Sneca, Epicteto e
Marco Aurlio (De Botton, 2000/2003; Hadot, 2005).
A premissa fundamental do estoicismo parte da distino entre as coisas que
dependem de ns e tudo aquilo que no depende nem da nossa vontade nem da nossa
aco. Se reflectirmos acerca da existncia humana no quadro desta perspectiva, depressa
conclumos que a esmagadora maioria das coisas que acontecem no mundo e que
acontecem na nossa vida no depende de ns. A atitude existencial dos esticos assume,
portanto, uma tomada de conscincia trgica do ser humano, condicionado por um destino
que dificilmente poder alterar. No dependem de ns os estados da natureza, como por
exemplo um cataclismo ou uma catstrofe; no depende de ns nascermos ricos ou pobres,
sermos fracos, fortes ou saudveis. Ao longo da vida no estamos resguardados de
acidentes imprevisveis nem de revezes que nos podem conduzir ao sofrimento, doena
ou misria. Pior do que tudo, no estamos isentos da morte nem sabemos quando e em
que circunstncias vamos morrer. Tudo isto cria, naturalmente, grande ansiedade e
infelicidade no ser humano na medida em que se sente impotente para enfrentar as foras
do mundo que no dependem do indivduo (De Botton, 2000/2003; Hadot, 2005).
S h uma coisa que depende de ns e que nada pode anular: a nossa fora de
vontade, a nossa determinao em praticar o bem, a coerncia do pensamento e da ao.
De um lado, aquilo que depende de ns, da nossa racionalidade, da nossa deciso e que
pode ser bom ou mau, de outro lado tudo o que no depende de ns, que provocado por
causas exteriores e que pertence esfera do destino. Devemos ento conformarmo-nos
com tudo o que nos acontece? No existe espao de liberdade para o homem? A resposta
matizada mas inflexvel. Temos de aceitar tudo o que sabemos no poder alterar, devemos
enfrentar as adversidades com frieza e serenidade, devemos evitar desejos, projetos e
ambies impossveis de realizar e que nos iro causar preocupaes inteis, devemos
viver em harmonia com as leis da natureza. Para os esticos, este so passos
indispensveis no caminho da tranquilidade e da felicidade. Se temos de aceitar como parte
do nosso destino aquilo que alheio nossa vontade, podemos, no entanto, procurar um
sentido para a nossa existncia. Quer o homem queira quer no, a maior parte das coisas
acontece sem a sua interveno. No podemos alterar a materialidade e a ordem do mundo

17
mas podemos definir o nosso juzo de valor sobre os acontecimentos e atuar nos limites do
nosso pensamento fundado na racionalidade e no controlo das emoes (Hadot, 2005).
Sneca refere-se ao facto da maior parte das pessoas no estar preparada para
suportar as frustraes que encontra ao longo da vida. Sneca viveu numa poca
conturbada e sabia que os revezes da fortuna espreitavam a cada momento. Via, em si e
nos outros, que a reao mais comum a qualquer frustrao era a clera. Apelava ento
filosofia e sabedoria para se reconciliar com a realidade e neutralizar as emoes
nefastas. A clera no s no resolve os problemas como, na maior parte dos casos,
agrava-os. Para Sneca, a clera uma falha da razo que acontece com frequncia
queles que esperam demasiado dos outros e do mundo (De Botton, 2000/2003).
Perante uma contrariedade inevitvel, de nada serve revoltar-me e perder o
controlo de mim prprio, que s contribui para agravar a situao. No meio de uma
tempestade eu sei que corro perigo mas, se em vez de entrar em pnico, conseguir dominar
o medo, tenho mais hipteses de sobreviver. Para os esticos, a liberdade humana no
consiste em lutar contra fatores ou acontecimentos mas sim em avaliar o que eles significam
para ns em cada momento. Podemos ficar indiferentes quilo que no depende de ns
mas devemos fazer o que estiver ao nosso alcance para fazer bem aquilo que depende de
ns. Como disse Sneca num aforismo luminoso: o vento ajuda aqueles que sabem para
onde vo. O cdigo de conduta dos esticos assenta numa teoria dos deveres que visa
reconciliar o indivduo com as contrariedades e o sofrimento inerentes arbitrariedade da
vida. O mbito da moral reside exclusivamente naquilo que depende de ns. da nossa
apreciao moral e do sentido que damos aos acontecimentos exteriores que depende a
nossa integridade existencial. Em termos gerais, devemos seguir as nossas tendncias
naturais, desenvolver as nossas capacidades, amar a vida, respeitar a natureza, cultivar o
instinto de sociabilidade e ser teis comunidade onde vivemos. Mas mesmo quando
julgamos estar a praticar o bem, nem sempre o que resulta das nossas aes apropriado
ou benfico, seja porque outros fatores se intrometeram, seja porque as circunstncias
manifestaram o princpio da incerteza que rege o destino. Para os esticos, o que conta no
tanto a eficcia do resultado das nossas aes como a inteno moral de fazer o bem que
esteve na origem da nossa deciso. O controle da mente e a tranquilidade de esprito
devem prevalecer sobre a instabilidade e a imprevisibilidade da vida (Hadot, 2005).
precisamente a imprevisibilidade da vida que, por vezes, nos contraria, nos faz
sofrer e nos causa um profundo sentimento de injustia. E perguntamo-nos: que fiz eu para
merecer isto? Ora, o desastre ou a catstrofe podem acontecer a qualquer momento e
afetar-nos como j afetaram os outros. A indignao ou o sentimento de injustia so,

18
nestes casos, inteis porque o que no depende de ns no tem intencionalidade e, por

conseguinte, desprovido de significado moral (De Botton, 2000/2003).
E porque a morte a nica coisa certa na vida, j se si to curta e aleatria, o
homem deve preparar-se para o pior, fazendo exerccios de meditao sobre o inestimvel
valor da vida aqui e agora. A nostalgia do passado, a esperana no futuro e a crena no
alm no passam de meras iluses. Assim, h que ponderar na clebre recomendao de
Marco Aurlio: viver cada dia da nossa vida como se fosse o ltimo (Hadot, 2005).

19
CAPTULO 2
______________________________________________________________
FREUD: A PSICANLISE E O PSICODINMICO

20
2.1. As Origens da Psicanlise e a Terapia pela Fala
Concorde-se ou no com as teorias de Freud, difcil no reconhecer que se trata

de uma das figuras mais influentes da histria da psicologia e da cultura europeia do Sc.
XX. A criao da psicanlise envolve em simultneo uma teoria psicolgica que estuda os
processos mentais e apresenta uma conceo sistemtica dos fenmenos que regem a vida
psquica, um mtodo de anlise e de psicoterapia que visa o tratamento de perturbaes
neurticas e ainda um sistema de interpretao da cultura e da sociedade (Richard,
1998/2001).
Sigmund Freud nasceu em 1856 na Morvia, mas a famlia mudou-se para Viena
quando tinha quatro anos de idade. Viveu em Viena at 1939, quando foi obrigado a exilar-
se aps a anexao da ustria pela Alemanha Nazi. Nascido e criado no seio de uma
modesta famlia judaica, Freud sentiu desde cedo os efeitos do anti-semitismo,
nomeadamente durante os seus estudos de medicina e de psiquiatria na Universidade de
Viena. No exerccio da prtica clnica, Freud interessou-se pela neuropatologia, o que o
levou at Paris para estudar com Charcot, clebre neurologista francs que tratava doentes
histricos por meio de sugesto hipntica. Freud (1910/2001) observou que os sintomas dos
pacientes histricos remontavam a acontecimentos do seu passado, de carcter traumtico,
mas que tinham sido esquecidos. A interveno teraputica consistia em fazer os pacientes
recordarem esses acontecimentos em estado de hipnose a fim de os libertar do sofrimento.
Nos seus estudos sobre a histeria, que publica em 1883 com Joseph Breuer,
surgem as primeiras intuies do que viriam a ser os fundamentos da teoria psicanaltica.
Freud considerava que os sintomas neurticos esto diretamente relacionados com
determinados acontecimentos da infncia. Os sintomas seriam reminiscncias desses
acontecimentos traumticos do passado de que os pacientes no se conseguem libertar e
de que no tm conscincia (Freud, 1910/2001).
A hipnose permitia mergulhar os pacientes nas memrias do passado e trazer
superfcie as cenas originais do trauma. A importncia dos acontecimentos do passado na
psicodinmica freudiana deve-se conceo de que as emoes so contidas no interior de
um sistema fechado e a permanecem ao longo do tempo. Se a pessoa no consegue
exprimir as suas emoes, elas tero tendncia para se manifestar noutra altura,
eventualmente sob a forma de um sintoma inesperado, recorrente e doloroso. A terapia pela
fala facilita a expresso dessas emoes recalcadas que atormentam o sujeito. Freud no
gostava de usar a hipnose, nem considerava que fosse apropriada a todos os pacientes. Em
sua substituio passou a utilizar o que designou por mtodo catrtico. Induzia os pacientes

21
a falarem sem restries, de modo a poderem associar aquilo de que se lembravam a outros
acontecimentos que, a pouco e pouco, vencida a resistncia, emergiam conscincia. A
supresso da resistncia reconstituio do evento traumtico e a ascenso conscincia
das memrias recalcadas no inconsciente so fatores essenciais do mtodo catrtico da
terapia pela fala (Freud, 1910/2001).
A ajuda do outro atravs da palavra uma prtica antiga. Quem tem problemas de
ordem emocional sabe que a confidncia ou a confisso, quando escutadas por algum em
quem se tem absoluta confiana, podem contribuir para aliviar uma mente atormentada pela
ansiedade, pela dvida, pelo remorso, pela sensao de culpa ou de impotncia. Na posio
de escuta, o psicanalista torna possvel o acesso a um saber at ento desconhecido,
facilitando a libertao de emoes e de fantasmas que limitavam a autonomia e o equilbrio
da pessoa. O conceito da terapia, ou de cura pela palavra, sistematizado por Freud, atribui
ao relato dos pacientes uma funo catrtica. A noo de catarse, utilizada por Aristteles
na sua Potica para analisar a tragdia grega, significa descarga afetiva. Perante a
representao do sofrimento humano no palco, o espectador levado a identificar-se com
os problemas emocionais e morais dos personagens, pelo que sente como seus os dilemas
que a fico teatral veio tornar claros e conscientes. De modo semelhante, ao procurar
dentro de si as vivncias passadas e ao conversar sobre elas com o terapeuta, o paciente
experimenta uma catarse de sentimentos que o inquietam mas que o ajudam a aceitar-se e
a compreender-se melhor (Bateman, Brown & Pedder, 1979/2003; Richard, 1998/2001).
2.2. O Conflito Psquico e o Princpio Psicodinmico
O mtodo psicodinmico de aconselhamento e de psicoterapia tem a sua origem e

os seus conceitos tericos fundamentais baseados na psicanlise de Freud. A psicanlise
apresenta uma perspectiva dinmica da mente, uma vez que considera que as vrias
formas de energia psquica so suscetveis de provocar conflitos que so intrnsecos vida
mental. O conflito resulta de uma situao em que duas tendncias contraditrias se opem
na mente da pessoa. Pode ser um conflito consciente, quando, por exemplo, a um desejo se
ope um princpio moral, ou pode ser um conflito inconsciente, recalcado, que gera sintomas
neurticos, como obsesses ou fobias. Central na teoria psicanaltica a ideia de que
grande parte da nossa vida mental permanece inacessvel no inconsciente. Em princpio,
no temos acesso direto ao inconsciente, embora muito do nosso comportamento e do
nosso pensamento sofra os seus efeitos (Freud, 1923/1996).

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Por vezes, reminiscncias de experincias passadas afloram mente causando

perplexidade, embarao, sofrimento ou vergonha. Como mecanismo de defesa, para evitar
que permaneam conscientes traos de vivncias passadas que ainda hoje nos causam
ansiedade, reprimimos ou recalcamos essas vivncias, sejam elas de ordem traumtica ou
no, por forma a encontrarmos um certo equilbrio emocional.
A psicanlise um mtodo teraputico que visa aliviar os sintomas do sofrimento
psquico, identificando as suas causas que, na teoria freudiana, quase sempre remontam
infncia e tm implicaes de ordem sexual. O trabalho analtico procura trazer
conscincia os impulsos e os desejos recalcados no inconsciente, de modo a libertar o
paciente dos sintomas neurticos e fortalecer o Ego. Freud desenvolveu uma complexa
teoria do aparelho psquico e da personalidade humana que, apesar de sucessivas
contestaes por parte de outras correntes da psicologia, teve uma influncia considervel
na conceo moderna do ser humano (Bateman et al, 1979/2003; Richard, 1998/2001).
Muitas das psicoterapias dinmicas contemporneas derivam do legado freudiano
que, ao longo do tempo, sofreu vrias dissidncias. Alguns dos pontos de discordncia
sero referidos adiante, quando abordamos as correntes humanistas, existenciais e
cognitivas. O recurso feito por vrias psicoterapias s teorias freudianas, em articulao com
outras tcnicas e conceitos posteriores, afasta-as da psicanlise original. Tambm no que
diz respeito frequncia e durao da terapia, encontramos atualmente um panorama
muito diversificado. Por razes que se prendem porventura com as condies sociais e
econmicas das sociedades contemporneas, grande parte dos modelos dinmicos de
psicoterapia e de aconselhamento propem processos teraputicos com uma frequncia e
uma durao mais breves do que so tradicionais na psicanlise clssica (Bateman et al,
1979/2003).
2.3. O Aparelho Psquico e a Estrutura da Personalidade
Freud caracterizou os fenmenos psquicos em funo das regies do aparelho

psquico onde supostamente tm lugar, criando uma topografia simblica da mente que
continua a ser relevante para articular de um modo coerente alguns dos conceitos
fundamentais da teoria psicanaltica e, por extenso, das psicoterapias dinmicas de
inspirao freudiana.
A palavra tpica significa em grego a teoria dos lugares. Na filosofia antiga, a noo
de tpica era usada em vrios domnios, como a lgica e a retrica, para ajudar a memorizar

23
o lugar de cada tpico do discurso no desenvolvimento de um determinado argumento. A

palavra tpica retomada por Freud no contexto dos trabalhos cientficos e neurofisiolgicos
que na segunda metade do sc. XIX atribuam uma grande importncia ideia das
localizaes cerebrais. Contudo, Freud pe em causa a viso estritamente anatmica das
localizaes cerebrais e avana com a ideia de que as diferentes funes implicadas no
aparelho psquico correspondem a lugares que lhes so prprios na dinmica psquica.
Assim, para Freud, a noo de tpica uma metfora criada para designar os lugares que
esto na origem de diferentes funes psquicas e no correspondem propriamente a zonas
anatmicas do crebro. Ao explicitar a sua recusa de uma viso puramente biolgica da
psique, Freud (1923/1996) esclarece que a noo de tpica se refere a regies do aparelho
psquico e no a localidades anatmicas. A prpria noo de aparelho psquico no tem
uma realidade concreta, pois trata-se de um modelo explicativo que foi tomado de
emprstimo fsica, em particular termodinmica. Freud pretendia sugerir que as
diferentes funes exercidas pela mente dependiam de lugares diferentes e estavam ligadas
por uma dinmica prpria.
Ao longo da sua vasta obra, Freud desenvolve duas tpicas. A primeira tpica,
elaborada em 1895, distingue trs regies: o consciente, o pr-consciente e o inconsciente.
Estes lugares psquicos no existem na realidade, servem apenas para compreender o
funcionamento da mente. A importncia destes termos que permitem representar a
pluralidade das instncias em que a psicanlise decompe o indivduo. A segunda tpica,
elaborada em 1923, no ensaio O Eu e o Id, prope uma teoria da personalidade e apresenta
tambm trs instncias: o Id como reservatrio das pulses que contm os desejos
recalcados, o Superego como expresso dos interditos e dos juzos crticos resultantes da
educao parental e das influncias sociais, e o Eu como intermedirio das foras do Id e do
Superego (Freud, 1923/1996).
Vejamos, esquematicamente, cada uma das instncias da primeira e da segunda
tpica, tentando estabelecer a relao que existe entre elas.
2.4. Primeira Tpica
2.4.1. O Consciente
O consciente (ou a conscincia) a qualidade momentnea que caracteriza as

percepes externas e internas no meio do conjunto dos fenmenos psquicos. O

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consciente o local manifesto dos processos de pensamento. Na filosofia que precede

Freud, a conscincia o conhecimento do sujeito acerca do valor moral das suas aces.
Freud distancia-se desta noo e recusa-se a definir o campo do psiquismo exclusivamente
pela conscincia. Apesar de atribuir conscincia um papel essencial na vida do sujeito,
Freud entende que a conscincia no fornece mais do que uma viso lacunar dos nossos
processos psquicos, uma vez que estes esto, na maior parte das circunstncias,
inconscientes. Para Freud (1923/1996) o acesso conscincia est antes de mais nada
ligado s percepes que os nossos rgos sensoriais recebem do mundo exterior.
Na metfora das tpicas, a conscincia situa-se na superfcie do aparelho psquico,
tem uma posio intermdia entre o mundo exterior e os elementos que perduram na
memria e no inconsciente. As representaes que temos do mundo e os elementos do
pensamento no permanecem sempre conscientes, podem desaparecer a qualquer
momento e tornar-se inconscientes. Mas, em determinadas condies, emergem do
inconsciente e tornam-se conscientes, como quando abrimos uma gaveta e vamos l
encontrar um objeto de que nos tnhamos esquecido. A conscincia tem igualmente a
percepo do que se passa no interior do indivduo, recebe a energia e as tenses daquilo
que nos provoca prazer e desprazer. Os mecanismos psquicos de recalcamento, de
resistncia e de censura descritos adiante so provenientes principalmente da
conscincia, uma vez que ela deforma ou censura aquilo que no corresponde sua
estabilidade e coerncia (Freud, 1923/1996; Garcia-Roza, 2009).
2.4.2. O Pr-Consciente
O pr-consciente uma regio do psiquismo intermdia entre a conscincia e o

inconsciente. Nesta instncia encontram-se os pensamentos, as imagens e os desejos que
no esto presentes na conscincia, ou que no so percebidos por ela, mas que podem a
qualquer momento tornar-se conscientes. Os contedos do pr-consciente so diferentes
dos que se encontram no inconsciente. Os elementos do pr-consciente permanecem
acessveis conscincia, esto por assim dizer disponveis e tornam-se provisoriamente
inconscientes porque a nossa actividade mental incapaz de apreender e conservar um to
grande nmero de elementos em simultneo. Por exemplo, quando encontramos um amigo
que no vemos h muito tempo e comeamos a falar com ele, depressa nos vm
conscincia memrias de situaes vividas em comum. Estas recordaes h muito tinham
deixado a esfera da nossa conscincia, embora estivessem disponveis, uma vez que

25
reapareceram sem dificuldade nem resistncia. Assim, tudo indica que os contedos do pr-
consciente e da conscincia se encontrem em relaes de proximidade, de acordo com a
designao que o prprio Freud (1923/1996) deu do sistema pr-consciente/consciente: a
dinmica do sistema pr-consciente/consciente est ligada embora circule apenas segundo
os preceitos do aparelho psquico (Garcia-Roza, 2009).
2.4.3. O Inconsciente
A palavra inconsciente j existia na tradio filosfica antes da sua utilizao por

Freud. Era utilizada como uma espcie de registo de tudo aquilo que no estava presente
na conscincia. Na primeira tpica freudiana o inconsciente a instncia onde se encontram
os afetos e as representaes que devido ao processo de recalcamento no conseguem
passar para a conscincia. Para Freud, o psquico no s no se limita ao consciente como
determinado pelo inconsciente. Esta premissa das mais polmicas da psicanlise tem
por consequncia a aceitao de que o homem no senhor absoluto dos seus processos
psquicos, uma vez que o inconsciente representa um elemento oculto de foras irracionais
que ns prprios no dominamos nem compreendemos. Muitas vezes ignoramos a causa
do nosso comportamento, dos nossos desejos e pulses, pois o nosso inconsciente to
difcil de sondar como seria o inconsciente de outra pessoa.
Ao colocar a hiptese da existncia do inconsciente, Freud retira conscincia a
posio dominante na estrutura do aparelho psquico, uma vez que os pensamentos
inconscientes se desenvolvem independentes da conscincia. Freud apresenta o ser
humano como um sujeito dividido. Esta postura assinala uma autntica revoluo no
domnio da moral, na medida em que sugere que em determinadas circunstncias ns no
somos capazes de controlar os nossos actos, pois estamos condicionados pelo inconsciente
(Garzia-Roza, 2009).
Freud recusa pois a ideia de que o ser humano, em todas as contingncias da sua
vida, seja um ser livre e responsvel, determinado apenas pelos ditames da sua conscincia
e da razo. Assim, fcil compreender por que razo a noo de inconsciente freudiano
suscitou - e continua a suscitar tantas crticas por parte de vrias correntes da psicologia.
Como escreve Freud (1923/1996) na abertura do seu ensaio O Eu e o Id
A diviso do psquico em o que o consciente e o que inconsciente

constitui a premissa fundamental da psicanlise, e somente ela torna
possvel compreender os processos patolgicos da vida mental (). A
Psicanlise no pode situar a essncia do psiquismo na conscincia mas

26
obrigada a encarar esta como uma qualidade do psquico, que pode achar-
se presente em acrscimo a outras qualidades, ou estar ausente. () Para
muitas pessoas que foram educadas na filosofia, a ideia de algo psquico
que no seja tambm consciente to inconcebvel que lhes parece
absurda e refutvel simplesmente pela lgica (Freud, 1923/1996, p.11).
De um ponto de vista meramente descritivo, o inconsciente o conjunto dos

fenmenos psquicos temporariamente inacessveis conscincia. Do ponto de vista
dinmico, o inconsciente o recalcado, ou seja, a parte da vida psquica que se mantem
fora da conscincia. A censura que exerce o recalcamento no se situa ao nvel do Eu
consciente, mas sim a um nvel inconsciente. A censura o mecanismo de defesa do Eu
contra tendncias perigosas ou inquietantes (Harr, 1981; Richard, 1998/2001).
O inconsciente pois todo o fenmeno psquico que se situa fora do campo da
conscincia, constri-se ao longo do desenvolvimento da vida psquica, praticamente desde
a nascena. O inconsciente a sede dos atos recalcados. O recalcamento o processo
psquico por meio do qual se tende para lanar ou para manter no inconsciente
representaes ligadas a uma pulso, ou resultantes de um trauma. O recalcamento produz-
se quando a satisfao de uma pulso ou de um desejo corre o risco de ser fonte de
desprazer a respeito de outras exigncias de estabilidade emocional ou psquicas. O
recalcamento atua sob influncia de um processo de censura inconsciente, portanto sem o
conhecimento do sujeito. O que censurado designa-se por recalcado e passa a integrar o
contedo do inconsciente, cujo sentido escapa ao sujeito. O recalcamento um conceito
basilar na teoria da psicanlise (Garcia-Roza, 2009; Richard, 1998/2001).
O inconsciente est estruturado como uma linguagem. A palavra o nico meio de
que dispe a psicanlise para sondar e interpretar o inconsciente. As representaes
inconscientes so dispostas em fantasmas, ou fantasias, histrias imaginrias em que a
pulso se fixa e que podem ser concebidas como uma espcie de encenao do desejo.
Quando a energia pulsional procura retornar conscincia d-se aquilo a que se chama o
retorno do recalcado (Garcia-Roza, 2009; Storr, 1989/2001).
O inconsciente manifesta-se em vrios atos da nossa vida quotidiana como os
sonhos, os lapsos e as associaes de palavras. Os sonhos, enquanto manifestao do
inconsciente, so o produto de desejos recalcados ou de traumas sofridos, que podem
remontar nossa infncia. Quando passam pelo processo de censura e recalcamento, os
desejos e traumas mascaram-se ou modificam-se de acordo com dois princpios de
transformao: a condensao e o deslocamento. A condensao consiste em associar ou
amalgamar duas ou vrias imagens ou cargas afetivas, como acontece com os trocadilhos e
os ditos de esprito. O deslocamento faz com que uma imagem ou representao seja
investida noutra, ou seja, uma coisa pode tornar-se o smbolo da outra. Deste modo,

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apresenta-se difcil compreender e interpretar o sentido dos sonhos. A condensao e o

deslocamento so caractersticas do pensamento inconsciente (Jacobs, 2003). Quando uma
pessoa relata um sonho que teve o que faz relatar o contedo manifesto do sonho. O
contedo manifesto o produto do trabalho do sonho e, portanto, designa aquilo de que a
pessoa se lembra do sonho antes deste ser submetido interpretao analtica. O contedo
latente o sentido obscuro e profundo implcito nas imagens e smbolos do sonho relatado,
que o analista procura interpretar dando-lhe sentido. O processo de interpretao procura
remontar ao contedo latente a partir do contedo manifesto, expresso na produo verbal
do analisado (Garcia-Roza, 2009).
2.5. Segunda Tpica
Durante as sesses de anlise e de associao de ideias, os pacientes revelavam

quase sempre grande resistncia em recordar-se do que era importante, mostrando-se
evasivos. Freud chegou ento concluso que a parte do Eu, associado conscincia,
devia ainda permanecer inconsciente. O novo modelo da mente, chamado Segunda Tpica,
prope, portanto, que o inconsciente (definido na Primeira Tpica) esteja subjacente ao Id,
ao Eu e ao Superego. Embora tudo o que reprimido seja inconsciente, nem tudo o que
inconsciente reprimido (Freud, 1923/1996).
2.5.1. O Id
O Id constitui o polo pulsional da personalidade. Os seus contedos, que so a

expresso psquica das pulses, encontram-se inconscientes: so em parte inatos e em
parte adquiridos. O Id definido como sendo a parte mais antiga e profunda da mente. o
lugar do primitivo, do emocional, do desorganizado, do ilgico. a parte mais obscura,
catica e inacessvel da nossa personalidade. governado pela satisfao dos nossos
instintos e determinado pelo princpio do prazer. Neste sentido, o Id no distingue entre o
bem e o mal, de acordo com a moral social, pelo que est muitas vezes em conflito com a
realidade exterior. O Id para Freud o reservatrio principal da energia psquica, entrando
frequentemente em conflito com o Eu e o Superego. O Id animado pelo instinto sexual, ou
seja, pela lbido enquanto energia da pulso sexual. O Id s pode entrar em contacto com a
realidade atravs da mediao do Eu (Freud, 1923/1996; Garcia-Roza, 2009).

28
2.5.2. O Eu / Ego
O Eu encontra-se numa relao de dependncia e de conflito: por um lado tem os

impulsos desorganizados do Id, por outro lado tem os imperativos do Superego e as
exigncias da realidade. Neste sentido, o Eu representa o polo defensivo da personalidade
na medida em que pe em ao uma srie de mecanismos de defesa, sempre que
pressente um afeto desagradvel. O Eu um fator essencial de ligao dos processos
psquicos. Compete ao Eu substituir o princpio do prazer pelo princpio da realidade
evitando que as imposies exteriores da sociedade constituam uma ameaa para a
integridade da pessoa. O Eu modera as pulses do Id e torna-as compatveis com as
exigncias da vida social (Freud, 1923/1996; Garcia-Roza, 2009).
Na Segunda Tpica, o Eu assume um pouco o lugar que ocupava a Conscincia na
Primeira Tpica. A diferena que, em vez de se encontrar exclusivamente determinado
pelo inconsciente, o Eu est agora situado entre duas estruturas com exigncias
contraditrias: por um lado o Id, onde se encontram representadas as pulses, por outro
lado o Superego com tudo o que este acarreta de moral, de interditos, de leis parentais e de
obrigaes sociais. Entre o Id e o Superego, o Eu a instncia onde reina o princpio da
realidade e onde se formam os processos de lgica e coerncia. Como diz Freud
(1923/1996) no seu ensaio O Eu e o Id
O Eu procura aplicar a influncia do mundo externo ao Id e s tendncias

deste, e esfora-se por substituir o princpio de prazer que reina sem
restries no Id, pelo princpio de realidade. Para o Eu, a perceo
desempenha o papel que no Id cabe ao instinto. O Eu representa o que
pode ser chamado de razo e senso comum, em contraste com o Id, que
contem as paixes (Freud, 1923/1996, p.22).
O Eu constri-se medida que vamos vivendo, molda-se sob influncia do mundo

exterior e em funo do contexto sociocultural. O Eu assegura a estabilidade da pessoa,
defende-se dos instintos, entra em conflito com as pulses sexuais. Em suma, o Eu o
reflexo da nossa personalidade (Garcia-Roza, 2009).
2.5.3. O Superego
O Superego constitudo pelo conjunto dos interditos morais, interiorizados dentro

de ns. Constri-se desde a infncia, com os princpios de educao inculcados pelos pais
e, posteriormente, pelas normas, leis e instituies sociais. O Superego forma-se com as

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primeiras proibies que nos so impostas desde crianas. A dependncia em que a criana
se encontra dos adultos faz com que ela esteja a ser constantemente guiada no que deve
fazer e no que no pode ou no deve fazer. Os valores transmitidos pelos pais s crianas,
mas tambm por familiares, tutores, professores, educadores, so fundamentais. Uma
educao demasiado rgida pode conduzir formao de um Superego severo e gerador de
angstia. Uma educao demasiado laxista pode conduzir a um Superego sem pontos de
referncia e de orientao moral. O Superego , assim, em primeiro lugar, fruto da influncia
dos pais e do processo educativo. de tal modo interiorizado para o resto da vida que
permanece inconsciente. O Superego est em permanente vigilncia, reprime determinados
atos e favorece outros, organiza o nosso cdigo de vida. O Superego forma a base da nossa
conscincia moral, protege-nos dos instintos mais perigosos, censura aquilo que pode pr a
nossa personalidade em risco. Existem em cada um de ns um Eu ideal que faz juzos de
valor e impe deveres e obrigaes. A esse Eu ideal chama Freud Superego (Harr, 1981;
Jacobs, 2003; Storr, 1989/2001). Em O Eu e o Id, Freud (1923/1996) afirma que o Superego
se manifesta essencialmente como forma de crtica e como sentimento da culpa e que, por
vezes, desenvolve uma extraordinria severidade em relao ao Eu, o que pode ocasionar
ocorrncias neurticas e melanclicas. Mas, sem a vigilncia do Superego, perder-se-iam os
escrpulos da conscincia, os deveres exigidos pela famlia, pelo trabalho, pela realidade
social e, porventura, pela ordem da civilizao.
Figura 2.1 Estrutura da personalidade psquica segundo um desenho de Freud (Freud, 1971/1933).

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2.6. As Pulses e os Mecanismos de Defesa
A pulso uma ideia central na dinmica psicanaltica. Segundo Freud

(1923/1996), a pulso um conceito situado na fronteira entre o mental e o somtico. Seria
o representante psquico dos estmulos que tm origem no organismo, que impulsionam a
mente e levam a pessoa a perseguir um determinado objetivo e a satisfazer uma
necessidade, como a fome, ou um desejo, como o sexo. A pulso , portanto, uma fonte
contnua de excitao proveniente do interior do organismo que est no limiar do psquico e
do fsico. As pulses representam no plano psquico necessidades que s desaparecem
com a respetiva satisfao. Dada a sua origem interior, difcil escapar s pulses. O
estado de excitao que provocam s se extingue quando se realiza o seu objetivo,
traduzido na obteno de um prazer orgnico. Da a existncia de comportamentos
compulsivos.
Esquematicamente, a pulso apresenta quatro componentes. A primeira consiste no
aparecimento de uma fora interior que impele a pessoa para um determinado objetivo, sem
que o organismo lhe possa escapar. A segunda consiste na presso contnua que a pulso
exerce. Assim, no existe pulso passiva, mas apenas pulses cujo objetivo pode ser
passivo como acontece nos casos de exibicionismo ou de masoquismo. a presso
exercida pela pulso que a torna dinmica. O terceiro elemento que define a pulso o seu
objeto. O objeto da pulso aquilo que motiva a energia pulsional a atingir o seu fim ou, na
formulao de Freud (1923/1996), a coisa em relao qual ou atravs da qual a pulso
capaz de atingir o seu objetivo. Finalmente, o objetivo ou o fim da pulso sempre a
satisfao que vem suprimir o estado de excitao ou de tenso inicial atravs da descarga
de energia acumulada (Garcia-Roza, 2009).
Uma vez surgida, uma pulso tende de forma coerciva para a satisfao. Os
nossos mecanismos de defesa podem, no entanto, dar-lhe outro destino. So mltiplos os
processos de transformao das pulses. O primeiro consiste na reverso da pulso para o
seu oposto. o caso, por exemplo, quando passamos de uma atitude de ternura a uma
atitude de agressividade, do amor ao dio, da atividade passividade. O segundo verifica-
se quando a pulso, em vez de perseguir o objeto exterior, se vira em direo ao prprio Eu
do indivduo. o caso da inverso operada no par de opostos sadismo e masoquismo.
Outro exemplo dado por Freud o da neurose obsessiva, no qual o desejo de torturar o
outro se transforma em autotortura e autopunio. Esta conscincia e alternncia de
opostos pode ser entendida no mbito da ambivalncia. O terceiro processo o do
recalcamento, atravs do qual a pulso remetida para o inconsciente e esquecida. Por

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vezes, a pulso aflora de novo ao consciente: uma forma do retorno do recalcado. Mas
este retorno faz-se de maneira deformada sob uma configurao de compromisso, de modo
a que a pulso no seja de imediato rejeitada. Os lapsos, os atos falhados e as piadas de
duplo sentido seriam sintomas do retorno do recalcado (Jacobs, 2003; Storr, 1989/2001).
O recalcamento est presente desde a infncia. No decurso da sua educao, a
criana contrariada pelos pais e por outros cuidadores, por vezes sob a forma de ameaas
psquicas ou afetivas que a impedem de realizar alguns dos seus desejos. As regras morais
e as normas sociais de conduta fixam as balizas do que se deve fazer, do que se pode fazer
e do que proibido. As normas e os interditos so interiorizados pelo sujeito e tornam-se
obstculos realizao dos desejos. Os que so socialmente aceitveis no perturbam o
indivduo e acedem ao campo da conscincia. Os outros so recalcados no inconsciente e
podem manifestar-se nos sonhos ou em sintomas neurticos (Freud, 1910/2001).
O quarto processo de transformao designado por sublimao e corresponde ao
investimento das pulses em atividades que so apreciadas pela sociedade. A sublimao
um mecanismo psquico que desvia as pulses, nomeadamente de cariz sexual, para
objetivos idealizados que permitem alcanar outra forma de satisfao. No processo de
sublimao, a personalidade centrada no Eu transforma e direciona a energia sexual do Id
para um outro objetivo aparentemente desprovido de erotismo. O caso mais citado o da
atividade artstica na qual os autores do asas imaginao desenvolvendo todo o tipo de
fantasias. De um modo geral, o trabalho intelectual e criativo, bem como o perfecionismo
profissional, para alm do que exigem as normas sociais, podem ser considerados produto
de um prazer indizvel enquadrado luz do processo de sublimao (Gracia-Roza, 2009;
Jacobs, 2003).
Outras transformaes das pulses, induzidas pelos mecanismos de defesa que
visam proteger o Eu, podem ainda apontar-se. A racionalizao, por exemplo, o processo
atravs do qual o indivduo encontra uma explicao lgica, plausvel e aceitvel para uma
atitude ou um sentimento cuja origem ou intensidade se revelam problemticas. A projeo
consiste em atribuir a outra pessoa intenes, desejos ou sentimentos que tm origem em si
prprio mas que so considerados insuportveis. O isolamento usado para controlar
estados de ansiedade suscitados por determinadas situaes ou relaes humanas (Gracia-
Roza, 2009; Jacobs, 2003).
Outro mecanismo de defesa frequente a denegao, que consiste em negar a
realidade ou em formular um desejo ou um pensamento desvalorizando-o. Na denegao, a
pessoa recusa aspetos da realidade que lhe causam sofrimento ou ansiedade. Todos ns
experimentamos perodos mais ou menos intensos de ansiedade. Quando os nveis de

32
ansiedade nos paralisam e nos tornam incapazes de enfrentar a realidade, ela torna-se
patolgica. Freud distinguiu trs tipos de ansiedade. A ansiedade realista, que se manifesta
quando a pessoa enfrenta uma ameaa real vinda do exterior e que a leva a reagir a um
perigo concreto. A ansiedade neurtica, que acontece quando os impulsos do Id tendem a
dominar a personalidade. Como os impulsos do Id so em grande medida inconscientes,
este tipo de ansiedade apodera-se da pessoa sem razo aparente, causando uma sensao
generalizada de insegurana. A ansiedade moral ocorre quando o Superego produz na
conscincia sentimentos de culpa ou de vergonha por algo que a pessoa fez e que gera o
receio de qualquer tipo de punio (Garcia-Roza, 2009).
Freud distinguiu entre as neuroses atuais, cuja causa estaria na insuficincia ou nas
desordens da atividade sexual atual, e as psiconeuroses, cuja causa remontaria a
acontecimentos da infncia. Sintomas aparentemente to banais como a fadiga fsica, a
angstia, a hipocondria, a timidez, o embarao, a insegurana e a irritabilidade injustificada,
podem ser sinais de neurose. Depois de Freud, a nosologia das neuroses multiplicou-se
para caracterizar um nmero considervel de situaes em que a pessoa no consegue
controlar aspetos importantes da sua personalidade. Duas dessas situaes so, por
exemplo, a neurose de fracasso, em que a pessoa parece fazer tudo para provocar a prpria
infelicidade, e a neurose de destino, em que a pessoa repete ao longo da vida experincias
penosas devido ao efeito de uma compulso de repetio inconsciente. Segundo Freud, o
sintoma neurtico exprime um desejo recalcado que o sujeito no pode exprimir
diretamente. As perturbaes exercem uma funo de compromisso, na medida em que
protegem e mantm o recalcamento. O significado dos sintomas e a sua carga simblica
so desconhecidos para a pessoa, pelo que o processo de anlise deve procurar colmatar
as lacunas da memria do paciente e tornar conscientes as determinaes do inconsciente
causadoras do conflito psquico (Garcia-Roza, 2009; Harr, 1981).
Num balano simplificado, poder-se-ia dizer que as pulses e os desejos instintivos
so experimentados pelo sujeito como ameaas inaceitveis e, por isso, reprimidos para o
inconsciente. Os mecanismos de defesa so ento chamados a impedir o retorno do
recalcado. Quando, eventualmente, o recalcado aflora conscincia, f-lo de um modo
disfarado sob a forma de sintomas, sonhos, lapsos e outras formas de distrbios
comportamentais.

33
2.7. A Sexualidade Humana
Freud deu particular ateno pulso sexual e designou por lbido a energia que
estimula o desejo e o instinto sexual. Os impulsos da lbido encontram com frequncia a
oposio do Eu, pelo que se tornam uma constante do conflito psquico e do recalcamento
no inconsciente. A importncia dada por Freud pulso sexual valeu-lhe a acusao de
pansexualismo por parte de vrios discpulos ilustres, como Jung, Adler ou Frankl. A
acusao de pansexualismo invocada para contrariar a opinio que tudo no ser humano
pode ser explicado pela sexualidade. Esta acusao assumida por aqueles que, embora
interessados nas teorias da psicanlise, se demarcam da ortodoxia freudiana. (Harr, 1981).
Duas ideias subjacentes teoria da sexualidade de Freud levantaram muita celeuma na
poca. Primeiro, a ideia de que a vida sexual do homem no desponta somente depois da
puberdade, mas comea na infncia. Depois, a ideia de que a sexualidade no se confina
aos rgos sexuais, pois encontra-se disseminada por todo o corpo humano. Assim,
segundo Freud (1905/2009), todas as fases da vida e todas as partes do corpo so
suscetveis de desempenhar um papel sexual. A energia sexual, ou lbido, transforma-se e
adapta-se mas, quando recalcada, pode ser a causa de perturbaes psquicas. esta
doutrina freudiana que tem sido, desde ento, apelidada pejorativamente de pansexualismo
por ver a sexualidade em todos os aspetos da vida humana (Harr, 1981).
Freud (1905/2009) concebeu o desenvolvimento da sexualidade infantil em cinco
fases. Durante o primeiro ano de vida a criana experimenta prazer na boca,
nomeadamente atravs da satisfao que obtm aquando da suco e da ingesto de
alimentos. a chamada fase oral, cujo objetivo sexual consiste na incorporao do objeto e
nos aspetos sensoriais simblicos do beijo, da dentada, das brincadeiras do comer e ser
comido. Aqui reside o foco do erotismo oral (Storr, 1989/2001).
A segunda fase, chamada anal-sdica, d-se entre os dois e os quatro anos de
idade. A criana obtm satisfao atravs da defecao e do controlo das fezes. Entre os
quatro e os seis anos de idade, a criana entra na fase flica, durante a qual a lbido
centrada nos rgos genitais e desperta o interesse pelos membros do sexo oposto. No
rapaz, a fase flica coincide com a descoberta narcsica do seu pnis, enquanto a rapariga
toma conscincia da ausncia de pnis, o que levou Freud (1905/2009) a referir a hiptese
da existncia de inveja do pnis no sexo feminino, associada a um complexo de castrao.
durante a fase flica que ocorre o complexo de dipo, conceito muito polmico e
contestado cuja designao Freud foi buscar ao clebre mito grego imortalizado pela pea
de Sfocles. A criana desenvolve um interesse sexual pelo parente do sexo oposto.

34
Inconscientemente, os rapazes desejam a me e tm cimes do pai, enquanto s raparigas

acontece o inverso. Temendo a punio dos pais, a criana reprime os seus impulsos
sexuais e supera a rivalidade com o parente do mesmo sexo identificando-se com ele
(Freud, 1905/2009; Jacobs, 2003; Richard, 1998/2001; Storr, 1989/2001).
No centro do complexo de dipo est a tenso entre o Id e o Superego.
Normalmente, o complexo de dipo rapidamente recalcado mas exerce uma ao
duradoura no inconsciente. Quando este drama familiar simblico mal resolvido na
infncia, pode vir a causar sintomas de ansiedade, de obsesso, de culpa e de dependncia
na idade adulta. Segue-se um perodo de latncia que dura sensivelmente at aos doze
anos, durante o qual a criana aprofunda o interesse por outras pessoas e desenvolve
capacidades de socializao na escola, com grupos de amigos da sua idade, que lhe
proporcionam oportunidades de descoberta e satisfao (Freud, 1905/2009; Jacobs, 2003;
Storr, 1989/2001).
Finalmente, a fase genital acontece durante a puberdade, num perodo de notrias
transformaes fsicas e hormonais, focalizando a energia da lbido na rea genital. Para
Freud, parte das neuroses que afetam o adulto so adquiridas durante as fases de
desenvolvimento at aos seis anos de idade. A tenso sofrida pelo Ego entre os impulsos do
Id e a censura punitiva do Superego deixa marcas que podem no ser totalmente
superadas. Os conflitos de fixao em cada uma das fases pode ficar associada a traos de
comportamento. Assim, por exemplo, a fixao na fase oral pode originar uma atitude de
excessiva passividade e dependncia, j que a satisfao dos atos de suco e alimentao
dependem dos cuidados da me. Outro exemplo abundantemente referenciado o da
rapariga com uma fixao na fase flica, que mais tarde manifesta preferncia por homens
bastante mais velhos, como se, do ponto de vista simblico, procurasse inconscientemente
um substituto da figura do pai (Freud, 1905/2009; Jacobs, 2003).
Embora os tericos contemporneos do modelo psicodinmico tendam a relativizar
a importncia que Freud atribua sexualidade infantil, a relao da criana com os pais e a
envolvente de harmonia ou desarmonia no meio familiar continuam a ser consideradas
preponderantes para a compreenso da estrutura da personalidade dos adultos (Garcia-
Roza, 2009).

35
2.8. A Associao Livre e a Transferncia
Nas sesses de terapia com os seus pacientes, depois de abandonar a tcnica da

hipnose, Freud passou a usar o mtodo da associao livre. Atravs da associao de
ideias e da evocao espontnea de episdios da sua vida pessoal, ao longo do
desenvolvimento do processo teraputico, o paciente aprenderia a conhecer-se melhor e a
criar as condies para resolver os seus prprios problemas. A interveno do analista
reduzida ao indispensvel, deixando ao paciente a tarefa de elaborar o seu discurso e
abordar os temas que lhe interessam (Jacobs, 2003; Storr, 1989/2001). Prope-se que o
paciente fale em total liberdade e sem inibies acerca da sua histria pessoal, dizendo tudo
o que lhe vier mente. Deve respeitar a regra da no omisso deliberada de
acontecimentos, memrias, sentimentos e pensamentos que lhe paream inconvenientes ou
inapropriados. O dilogo entre o paciente e o analista ganha em obedecer ao princpio da
sinceridade absoluta. O paciente deve dizer tudo o que lhe ocorre, sem restries, tentando
superar qualquer resistncia. Atravs da resistncia, o sujeito ope-se ao trabalho do
analista por forma a impedir o acesso ao inconsciente. A resistncia um fator de proteo
do recalcamento. Ora, um dos objetivos prioritrios da anlise consiste precisamente em
suprimir o recalcamento (Harr, 1981; Jacobs, 2003; Richard, 1998/2001; Storr, 1989/2001).
Acontece, por vezes, que o paciente se remete ao silncio, se esquece dos sonhos,
evita falar de alguns episdios da sua vida, ou desvia a ateno de determinados assuntos.
Esta recusa porventura involuntria do paciente falar de aspetos que ainda considera
dolorosos ou incmodos revela a resistncia do inconsciente. A resistncia um mecanismo
de defesa que bloqueia uma ideia, uma imagem, ou uma memria potencialmente
ameaadoras, forando-as a manterem-se fora da conscincia. Quanto maior a cadeia de
associaes, mais forte a resistncia. O reconhecimento e a interpretao da resistncia
do paciente so parte fundamental da tcnica analtica (Jacobs, 2003; Garcia-Roza, 2009).
O processo analtico visa, atravs da fala e da respetiva interpretao, desconstruir
o sentido dos sintomas por forma a serem reconhecidos e aceites pela conscincia. O
desaparecimento dos sintomas e das perturbaes resulta da transposio do inconsciente
para o consciente, ou seja, na clssica formulao de Freud, dar lugar ao Ego onde antes
estava o Id (Garcia-Roza, 2009; Storr, 1989/2001).
Outra consequncia da aplicao da tcnica de associao livre e da conversa
focada nos problemas do paciente durante as sesses teraputicas resulta no fenmeno do
transfert ou transferncia. A transferncia consiste em o paciente transferir para a figura do
terapeuta manifestaes afetuosas de aproximao ou de hostilidade ou de ambos

36
simultaneamente. Freud (1910/2001) reconhece que a transferncia um fenmeno que se

estabelece espontaneamente em todas as relaes humanas, bem como na relao entre
um doente e o seu mdico, e que ela tanto mais intensa quanto maiores forem as relaes
de afeto entre as pessoas.
Mas o processo de transferncia tem um papel particular no desenvolvimento dos
encontros teraputicos. Segundo Freud (1910/2001), na transferncia o paciente atribui ao
analista atitudes e intenes que ele identifica com figuras parentais anteriores da sua vida.
Esta recriao de desejos e conflitos parentais do passado por parte do paciente,
caracteriza a compulso repetio que ser um sintoma de neurose. Posteriormente, a
transferncia passou a designar, de um modo geral, o conjunto de atitudes emocionais que
o paciente desenvolve em relao ao seu terapeuta. Neste sentido, a transferncia constitui
um elemento constante do mtodo de cura pela fala (Jacobs, 2003; Storr, 1989/2001).
A atitude mais comum descrita por Freud consiste em o paciente armar uma
estratgia de seduo de forma a que o terapeuta se interesse por ele. O desejo de ser
amado pode levar o paciente a ocultar alguns dos aspetos mais negativos da sua
personalidade, criando fatores de resistncia, embora a transferncia de sentimentos
positivos possa contribuir para facilitar a progresso da terapia. Pelo contrrio, os
sentimentos de hostilidade contra o terapeuta, tpicos da transferncia negativa, podem
impedir qualquer progresso no estado do paciente. Tanto os sentimentos de afeto como os
sentimentos de hostilidade, em alternncia, assinalam o emergir da ambivalncia e so
ambos manifestaes de ligao afetiva, cuja matriz remonta estrutura das relaes
familiares (Jacobs, 2003; Storr, 1989/2001).
Perante a complexidade das reaes e dos sentimentos do paciente, o
psicoterapeuta deve manter uma postura objetiva e impessoal. Em vez de uma postura
autoritria, o psicanalista opta por uma atitude de escuta neutra e flutuante que procura
favorecer a expresso do paciente e se assume como guia da relao teraputica. Segundo
Freud, o psicoterapeuta deve ser opaco como um ecr ou um espelho e refletir apenas
aquilo que lhe dito ou mostrado. Se o paciente interrogar o psicoterapeuta, pedir
conselhos ou se interessar pela sua vida pessoal, este deve recentrar de imediato a
conversa nos problemas do paciente. A recusa deontolgica do envolvimento pessoal com o
paciente, tornou-se um princpio inviolvel da psicanlise e dos diferentes mtodos
psicoteraputicos que se seguiram (Jacobs, 2003; Storr, 1989/2001).

37
2.9. Mal-Estar e Felicidade Condicionada
Num dos seus ltimos livros, Mal-Estar na Civilizao, publicado em 1930, num
perodo de grande conturbao social, assolado por uma grave crise econmica e por
ideologias totalitrias que iriam mergulhar de novo a Europa no caos, na guerra, na misria
e no sofrimento, Freud justifica a sua viso pessimista do ser humano. certo que a histria
da humanidade contem feitos notveis. Basta dar uma vista de olhos pela histria das
cincias, das artes e das ideias para nos apercebermos de quantas coisas maravilhosas
capaz o ser humano. Mas tambm no podemos esquecer que a mesma histria da
humanidade est repleta de dio, massacres, genocdios, ganncia, rapina e destruio
(Freud, 1930/2005).
a sublimao dos instintos de violncia e das tendncias anti-sociais do homem
que torna possvel as atividades cientficas, artsticas e filosficas que marcam a evoluo
da cultura e desempenham um papel fundamental na vida das civilizaes. Para que uma
sociedade civilizada se possa consolidar e desenvolver, o homem tem de abdicar de parte
da sua liberdade e do seu desejo para se subordinar aos interesses da comunidade. A
substituio da fora bruta pela fora do direito, a rendio do poder individual ao poder da
comunidade, como meio de regular as relaes entre os seres humanos, so fatores
incontornveis do processo civilizacional. Sem a elevao da cultura, sem o controlo e a
represso dos instintos agressivos, a civilizao estar sempre beira do colapso.
Freud (1930/2005) reconhece que o supremo objetivo do ser humano alcanar a
felicidade. Esse objetivo tem duas vertentes: por um lado a eliminao da dor, do sofrimento
e do mal-estar; por outro lado, a procura de prazeres intensos e de experincias
gratificantes. O princpio do prazer desenha o programa da nossa vida, mas no o podemos
executar na totalidade porque o princpio da realidade, sob influncia do meio exterior, faz-
nos compreender que nem tudo possvel, ou desejvel, ou de realizao imediata. As
hipteses de alcanar a felicidade encontram-se assim limitadas desde a sua gnese
(Freud, 1930/2005).
As causas da infelicidade e do sofrimento espreitam a cada passo do ser humano.
Em primeiro lugar, a progressiva decadncia do nosso corpo, votado ao envelhecimento e
imponderabilidade das doenas e certeza da morte, fonte de constantes preocupaes e
ansiedade. Depois, as condies naturais do meio ambiente esto na origem de catstrofes,
de epidemias ou de desastres impossveis de dominar. Finalmente, as relaes humanas e
as instituies sociais, que contribuem em primeira linha para a nossa satisfao pessoal,

38
revelam-se frequentemente instveis, frgeis, ambivalentes e hostis. Dir-se-ia que mais

fcil ser infeliz do que ser feliz (Freud, 1930/2005).
No horizonte deste panorama desolador, Freud reitera a propenso natural do ser
humano para a agresso e a crueldade. Define a dualidade do psiquismo humano em
pulses de vida (Eros) e pulses de morte (Tanatos). Esta partio equivale s duas
tendncias primordiais dos seres vivos. As pulses de vida representam as energias de
conservao e de sobrevivncia da espcie, enquanto as pulses de morte manifestam a
inclinao para a violncia, a agressividade, a destruio e a autodestruio. As pulses de
vida e de morte no se excluem, coexistem no ser humano e propagam-se atravs das suas
aes, em conflito permanente, pela histria da humanidade (Freud, 1930/2005).

39
CAPTULO 3
______________________________________________________________
O MODELO HUMANISTA-EXISTENCIAL

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3.1. Do Humanismo ao Existencialismo
A crena na capacidade racional do ser humano e no progresso cientfico,

tecnolgico e econmico que desde a poca do iluminismo animou a histria cultural da
Europa, sofreu um srio revs na primeira metade do sculo XX. Duas guerras mundiais,
crises econmicas devastadoras e a utilizao de armamento capaz de dizimar a
humanidade puseram fim utopia da paz perptua e iluso do progresso fundado na
organizao racional do mundo. O colapso das instituies sociais, a natureza conflitual das
relaes humanas e a misria que continuou a assolar grande parte da populao mundial
vieram moderar o otimismo nas faculdades civilizacionais e criar um fosso de incertezas
perante o futuro (Berrett, 1958/1990).
O anncio de Nietzsche, de que Deus est morto, parecia ganhar sentido, se
considerarmos que a morte simblica de Deus corresponde ao desaparecimento dos valores
e das referncias que do dignidade vida humana. A clebre afirmao de Nietzsche
acerca da morte de Deus abre caminho a um dos temas mais controversos e profundos do
pensamento existencial. O declnio da religio na modernidade no pe em causa a crena
que cada pessoa, a ttulo individual, eventualmente possa ter na divindade ou no
transcendente, antes significa que a religio j no o centro organizador da moral e da
vida dos cidados no Ocidente. A dissoluo das imagens, dos smbolos, dos rituais e dos
dogmas que pautavam o quotidiano dos nossos antepassados no pode deixar de ter
influncia no modo de pensar e no enquadramento psicolgico das novas geraes. Ao
perder o contacto com a noo de transcendente, associado f religiosa, o ser humano
encontra-se livre e s no mundo, entregue a contingncias que no controla e guiado
unicamente pela sua conscincia (Barrett,1958/1990; Yalom, 1980).
Mas o ser humano no s um mero produto da natureza. Constri-se segundo
ideais proporcionados pela sua cultura e age em nome de um ideal de humanidade. Quando
dizemos que um determinado ato desumano subentendemos que, embora tenha sido
praticado por um ou vrios indivduos, este ato no se coaduna com o nosso ideal de
humanidade. O humano funda-se na dimenso tica e espiritual do homem, no
reconhecimento da sua procura de racionalidade, de autenticidade e de felicidade. O
humanista acredita na possibilidade de aperfeioamento do ser humano e coloca os valores
da justia, da liberdade, da solidariedade e da dignidade humana na base da sua conduta
social.
Pierre-Henri Simon (1967) sintetiza deste modo o significado mais abrangente do
humanismo moderno:

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Entre os mltiplos e multivalentes sentidos desta palavra, mantemo-nos

sempre na sua aceo mais correta e simples: humanista o que implica
confiana na natureza racional do homem. Por esta confiana primordial, o
humanista, at o mais clarividente, o mais inclinado ao ceticismo e
amargura, neutraliza as toxinas do pessimismo integral: por mais vasta que
aperceba a zona da desordem, do acaso e da desgraa, acredita na
possibilidade, para um ser que pense e queira, de criar sua volta um
crculo de harmonia, de razo e de paz; tem uma certa confiana na
sabedoria e na relativa felicidade que dela resulta (Simon, 1967, p.63).
Apesar das condicionantes de natureza histrica e social que determinam, em cada

momento e em cada situao, o ser humano, este tem de escolher o caminho que o define.
nesta perspectiva que se pode entender a afirmao de Sartre (1945/2012) de que o
homem est condenado a ser livre e, por conseguinte, a arcar com o peso e a
responsabilidade da sua existncia no mundo. Quando Sartre (1945/2012) caracteriza o
existencialismo laico, ou ateu, dizendo que a existncia precede a essncia, est
precisamente a indicar que no existe uma essncia humana universal que seja anterior
existncia concreta dos indivduos e que possa de algum modo orientar as suas opes de
vida num sentido pr-determinado. No existem valores transcendentes que forneam ao
homem normas de conduta permanentes e absolutas. Ao recusar a hiptese de Deus e de
valores transcendentes, o humanista laico reconhece que s ao prprio indivduo compete a
responsabilidade de encontrar o sentido da sua vida. A identidade e a dignidade de cada um
de ns assenta na iniciativa e na autodeterminao pessoais. O ser humano assume-se
como um projeto de vida em constante atualizao e comprometido com a histria da sua
existncia. Somos aquilo que fazemos de ns (Barrett, 1958/1990; Simon, 1967).
Se no existe outro sinal no mundo para nos guiar seno a nossa conscincia,
resta-nos preservar a autenticidade das nossas convices e das nossas aes, seja na
tentativa da realizao pessoal, seja na coerncia da nossa relao com os outros, ambas
necessrias e indissociveis. Ser livre implica a responsabilidade de tomar opes em cada
situao da nossa vida. Perante as circunstncias, temos de escolher entre as eventuais
possibilidades que se apresentam. Sempre que escolhemos uma coisa, h muitas outras
que perdemos. Mas no sabemos de antemo e muitas vezes nunca saberemos o que
ganhamos e o que perdemos, se as nossas escolhas so certas ou erradas. Esta incerteza
geradora de ansiedade, tanto mais que as decises importantes da nossa vida no nos
afetam apenas a ns prprios, mas afetam tambm aqueles que amamos ou aqueles que
esto perto de ns. E como o ser humano finito e o tempo limitado, muitas das decises
que tomamos revelam-se irreversveis (Sartre, 1945/2012).
certo que a liberdade humana no abarca a escolha do tempo histrico ou do
local onde o indivduo nasce, nem a escolha da sua origem familiar. O ser humano exerce a

42
liberdade num mundo social e fsico que lhe dado e que existe antes da sua interveno. A
liberdade do ser humano , assim, uma liberdade situada, em que a vida de cada indivduo
se confronta com a realidade do mundo. E nesse conforto que ele se torna responsvel
por aquilo que . S ele pode traar o projeto da sua vida e dar-lhe um sentido. A enorme
diversidade dos seres humanos torna inevitvel que, por vezes, o exerccio da liberdade e
da vontade de uns afete a liberdade e a vontade dos outros. Este conflito parcialmente
superado pelo compromisso individual e pelas instncias de regulao social, mas no deixa
de pairar como uma ameaa sobre a harmonia das relaes humanas. esta circunstncia
que conduz muitas pessoas exausto e que levou Sartre a dizer, em termos dramticos,
que o inferno so os outros (Sartre, 1944/2000).
A ansiedade alimentada pela sensao de culpa e pelo medo de tomar opes
fundamentais na nossa vida, um dado existencial inquestionvel, que somos chamados a
superar nos momentos decisivos. Quando tal no acontece e nos sentimos desorientados,
paralisados, confusos e sem saber o que fazer do nosso futuro, ento talvez seja chegada a
altura de procurar ajuda (Cooper, 2003).
3.2. O Absurdo e a Felicidade
conhecida a surpreendente afirmao de Albert Camus na abertura do seu ensaio

O Mito de Ssifo: S h um problema filosfico verdadeiramente srio: o suicdio. Julgar
se a vida merece ou no ser vivida, responder a uma questo fundamental da filosofia
(Camus, 1942/2005, p.13).
Camus prope-se analisar o suicdio no como um fenmeno social, mas como
uma questo individual determinada pela conscincia do sujeito. no pensamento do
homem que devem procurar-se as causas profundas da crise e do impulso que podem
conduzir ao suicdio. Na ausncia de uma razo para viver, no divrcio entre o homem e a
vida, vamos encontrar o sentimento de absurdo da existncia humana.
Perante a radical contingncia do mundo, perante as rotinas maquinais do
quotidiano, perante a passagem inexorvel do tempo e a chegada inevitvel da morte, o
homem adquire a conscincia da sua condio trgica, cristalizada no sentimento de
absurdo. Porqu o mundo e porqu a minha vida? So perguntas sem resposta. Porm, o
reconhecimento de que o mundo no tem sentido nem finalidade, no conduz
necessariamente ao desespero e ao niilismo. Camus constata que se h homens que
renunciam vida outros h que no desistem de lutar pelos seus ideais:

43
Vejo que muitas pessoas morrem por considerarem que a vida no merece
ser vivida. Outros vejo que se fazem paradoxalmente matar pelas ideias ou
pelas iluses que lhes do uma razo de viver (o que se chama razo de
viver ao mesmo tempo uma excelente razo de morrer) (Camus,
1942/2005, p.14).
Aceitar a condio humana, viver o mximo em cada instante, lutar sem descanso
pelos nossos ideais, mesmo que sejam causas perdidas, so aes que traam a linha
tangente onde o absurdo e a felicidade se tocam. indiferena do mundo, o homem deve
responder com um juzo moral criando valores que dem sentido e dignidade vida. a
partir do absurdo existencial que preciso construir uma tica de vida (Simon, 1967; Yalom,
1980).
Camus (1942/2005) exemplifica a sua filosofia do absurdo atravs do mito de Ssifo
relatado por Homero. Segundo a mitologia grega, Ssifo tinha sido condenado pelos deuses
a empurrar eternamente um rochedo at ao cume de um monte, de onde o rochedo voltava
a cair impulsionado pelo seu prprio peso. Os deuses conceberam este castigo por
considerarem que no existe pior destino do que algum ser obrigado a repetir vezes sem
fim um trabalho intil e sem esperana.
Camus (1942/2005) compara o destino do heri trgico do mito clssico aos
trabalhadores da sociedade moderna, condenados a repetir as mesmas tarefas todos os
dias, controlados por deuses poderosos sem rosto. a conscincia desta condio que faz
nascer o absurdo no ntimo do homem. Mas tambm dessa conscincia que surge a
revolta contra os deuses e a luta contra a fatalidade. S temos este mundo e s ns
podemos cumprir a dimenso humana, aceitando que a felicidade e o absurdo so ambos
filhos da mesma terra. O suicdio , pois, uma resposta inadequada ao absurdo, porque
representa a desistncia perante os desafios exigidos pelo compromisso existencial. Mas
tambm devemos evitar viver sombra da esperana, na iluso de que a realidade se ir
conformar com os nossos desejos. Se a esperana est sempre presente nos discursos
religiosos precisamente porque ela pressupe ainda uma vontade transcendente anterior
ao do homem. Nem esperana nem desespero so bons conselheiros (Camus,
1942/2005).
A superao do sentimento de absurdo encontra-se na capacidade que cada ser
humano tem de se afirmar como indivduo, de ser senhor das suas opes e das suas
aes, mesmo que o resultado dessa atitude se revele toldada de incerteza e seja geradora
de inquietao. na realizao do projeto de vida individual e no trabalho constante de
transformao das condies concretas de existncia que o ser humano se transcende e v
a vida abrir-lhe novos horizontes.

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Camus acaba o seu extraordinrio ensaio imaginando Ssifo finalmente senhor dos
seus dias.
Nesse instante subtil em que o homem se volta para a sua vida,
Ssifo, regressando ao seu rochedo, contempla essa sequncia de aes
sem elo que se torna o seu destino, criado por ele, unido sob o olhar da sua
memria, e selado em breve pela sua morte. Assim, persuadido da origem
bem humana de tudo o que humano, cego que deseja ver e que sabe que
a noite no tem fim, est sempre em marcha. O rochedo ainda rola. Deixo
Ssifo no sop da montanha! Encontramos sempre o nosso fardo. Mas
Ssifo ensina a fidelidade superior que nega os deuses e levanta os
rochedos. Ele tambm julga que est tudo bem. Esse universo enfim sem
dono no lhe parece estril nem ftil. Cada gro dessa pedra, cada
estilhao mineral dessa montanha cheia de noite, forma por si s um
mundo. A prpria luta para atingir os pncaros basta para encher um
corao de homem. preciso imaginar Ssifo feliz (Camus, 1942/2005,
p.151-152).
3.3. Interpretao e Quadro de Referncia
Quando olhamos o mundo nossa volta sabemos que as pessoas e as coisas que
vemos so reais e existem independentemente de ns estarmos ali a olhar para elas. O
mundo apresenta-se como sendo uma realidade objetiva, distinta de ns prprios, acessvel
aos nossos sentidos. esta a nossa realidade. Ao questionar esta perspectiva elementar e
aparentemente bvia da realidade, a fenomenologia diz-nos que a realidade no existe sem
um ponto de vista humano. No se trata apenas do ponto de vista fsico de onde eu vejo,
ouo e sinto o mundo, trata-se tambm de ponderar a intencionalidade e a intensidade com
que olho para o mundo, o conhecimento prvio que tenho das coisas que me rodeiam, o
estado emocional com que a minha conscincia filtra aquilo que vejo. A realidade objetiva,
entendida como um absoluto, algo a que no temos acesso, pela simples razo de que a
apreenso da realidade deriva de processos mentais complexos que variam consoante o
contexto, a capacidade e a conscincia de cada pessoa (Camus, 1942/2005; Spinelli, 2005).
O termo fenomenologia refere-se ao estudo dos fenmenos, ou seja, a tudo o que
dado conscincia humana. O mundo no tem sentido sem uma conscincia que lhe d
sentido. O mundo e o sujeito no existem separados um do outro, o que existe em cada ser
humano uma conscincia do mundo. a intencionalidade da conscincia que atribui um
significado ao mundo. Os fenmenos literalmente, as coisas que nos aparecem so
filtrados pelos nossos sentidos e, portanto, distintos daquilo que apreendido pelo nosso
pensamento. O mundo, tal como o vemos e sentimos, no o mundo tal como existe sem
ns. O dominador comum da fenomenologia consiste em identificar e descrever as
estruturas da conscincia humana que atribuem significado e valor aos fenmenos atravs

45
dos processos cognitivos que asseguram a nossa apreenso do mundo. Sem ponto de vista
humano e sem a dimenso narrativa da memria que organiza a nossa experincia do
tempo e da existncia, o mundo seria incompreensvel. O modo como interpretamos e
damos sentido ao mundo est intimamente ligado ao modo como procuramos dar sentido s
nossas experincias de vida (Lyotard, 1954/2008).
Imaginemos, por momentos, dois amigos que trabalham na mesma empresa: o
Artur e o Carlos. Ambos trabalham na empresa h vrios anos, tm a mesma idade, so
competentes e esto satisfeitos com o seu trabalho. Mas a empresa vive um perodo de
grandes dificuldades econmicas e o chefe da seco na qual o Artur e o Carlos esto
integrados informou recentemente que a administrao lhe atribuiu a responsabilidade de
despedir metade dos trabalhadores com o objetivo da empresa se poder manter em
funcionamento. Naturalmente, todos os trabalhadores esto preocupados com o desfecho
deste anncio e com a sua prpria situao pessoal. No dia em que vo ser conhecidos os
nomes dos trabalhadores que vo ser despedidos, o chefe entra na empresa de semblante
carregado e olhos baixos. Passa por Artur e por Carlos sem os cumprimentar, ao contrrio
da atitude de cordialidade que era seu timbre. Os dois amigos testemunharam o mesmo
comportamento do chefe, mas quando trocam impresses sobre o assunto divergem quanto
ao seu significado. Para Artur, a atitude do chefe perfeitamente razovel e explica-se pelo
facto de ele estar abatido com a situao e com a tremenda responsabilidade que lhe cabe.
Artur no conta estar na lista dos despedidos porque acredita que a continuidade da sua
participao indispensvel ao xito da empresa. Para Carlos, o chefe no passa de um
hipcrita que acabou de revelar o jogo duplo que sempre fez: por um lado finge-se amigo
dos trabalhadores, por outro faz o favor administrao para salvar a prpria pele. Carlos
no tem dvida de que ser um dos despedidos, porque o modo como o chefe evitou, h
instante, olh-lo nos olhos, o sinal evidente que deve esperar o pior.
Quem tem razo, Carlos ou Artur? Admitindo que nenhum deles tem um
conhecimento privilegiado sobre o que vai acontecer, como possvel terem entendimentos
to diferentes acerca da atitude e da inteno do chefe? Ser porque Artur uma pessoa
com uma confiana inabalvel em si prprio e Carlos no? Ser porque Artur e Carlos tm
vises polticas diferentes acerca do que se passa na empresa? Em qualquer dos casos - e
muitas outras interrogaes se poderiam colocar constatamos que a realidade, o estado
de esprito, as circunstncias, a ideologia e o envolvimento pessoal interferem na nossa
perceo da realidade. Cada sujeito que julga encontra-se limitado por um conjunto de
motivaes e de referncias que determinam o seu juzo. A interpretao que fazemos dos
acontecimentos est sempre aberta hiptese de outras interpretaes. No h outro

46
mundo a no ser o mundo interpretado. E essa interpretao pode dizer-nos mais acerca da
pessoa que a faz do que acerca dos acontecimentos que esto na sua origem (Lyotard,
1954/2008; Spinelli, 2005).
Quantas vezes, ao testemunharmos uma deciso entre amigos ou familiares,
achamos que eles exageram ou no esto sequer a falar da mesma coisa? Ou entendemos
que nem um nem outro tm razo porque cada um d uma verso tendenciosa de factos
que ns conhecemos e que descreveramos de modo diferente? Verificamos tambm que
quanto maior o estado de exaltao dos envolvidos, maior se torna o fosso de
entendimento entre eles. Estes so exemplos que todos conhecemos porque so situaes
banais do quotidiano.
Partindo destas situaes recorrentes, Carl Rogers (1961/1983) observa que um
dos principais factores de dificuldade da comunicao interpessoal deriva da nossa
tendncia natural para julgar os outros, para aprovar ou desaprovar afirmaes ou
comportamentos de outra pessoa, ou de outro grupo, antes de tentarmos compreender o
seu ponto de vista e as suas motivaes.
As divergncias de opinio e de perspectiva existem e muitas vezes so
inconciliveis porque cada pessoa faz uma apreciao ou elabora um juzo a partir de um
quadro de referncia distinto. O quadro de referncia de uma pessoa o resultado das suas
experincias de uma vida inteira, do meio social, da sua formao cultural e da sua estrutura
de personalidade. Qualquer pessoa sujeita a um estado emocional forte tem maior
dificuldade e menos disponibilidade para aceitar o quadro de referncia de outra pessoa,
criando assim barreiras psicolgicas e qualquer dilogo proveitoso (Rogers, 1961/1983).
Cada um de ns percebe e interpreta a realidade de um modo diferente. As nossas
prprias percees no so fixas e imutveis, variam consoante o lastro das nossas
experincias e o nosso estado de esprito. O que determina o nosso comportamento no a
realidade objetiva mas a perceo e a compreenso subjetivas que fazemos de ns, dos
outros e do mundo que nos rodeia. Memrias, sentimentos, emoes, conhecimentos e
significados que afloram conscincia podem determinar o nosso quadro de referncia.
Esta questo de particular relevncia na prtica da psicoterapia e do
aconselhamento na medida em que grande parte das pessoas procura ajuda porque se
sente incompreendida, ou se encontra num estado de dvida, de negao, de confuso
mental. como se a pessoa tivesse perdido o seu prprio quadro de referncia e no
soubesse ao certo quem verdadeiramente e o que deseja. O neurtico, ou a pessoa
emocionalmente desadaptada, sente problemas de comunicao dentro de si prprio, pelo
que as formas de comunicao entre o indivduo e os outros se encontram forosamente

47
diminudas. A tarefa prioritria para o encontro teraputico reside em desbloquear esta

situao. Como bem sintetiza Carl Rogers (1961/1983):
A funo da psicoterapia ajudar a pessoa a realizar, atravs de uma

relao especial com o terapeuta, uma comunicao perfeita consigo
mesma. Uma vez isso efetuado, ela capaz de comunicar mais livre e mais
eficazmente com os outros. Podemos portanto dizer que a psicoterapia
uma boa comunicao no interior da pessoa e entre pessoas. Podemos
tambm inverter a afirmao, que ela continua a ser verdadeira. Uma boa
comunicao, uma comunicao livre, dentro ou entre as pessoas,
sempre teraputica (Rogers, 1961/1983, p.283).
3.4. A Pessoa antes da Doena
O extraordinrio progresso tecnolgico que a medicina conheceu no ltimo sculo

permite tratar e salvar pessoas que sofrem de patologias graves que, noutros tempos e em
circunstncias adversas, no teriam soluo. O esprito cientfico de combate objetivo e
impessoal doena certamente uma condio indispensvel ao avano do saber e ao
desenvolvimento de medidas de implementao de sade pblica. Porm, o tratamento da
doena no deve fazer esquecer o tratamento do doente. Se o tratamento da doena pode e
deve ser considerado numa perspectiva absolutamente impessoal, destituda de qualquer
reserva ou emoo perturbadora, j o tratamento do doente deve tomar em considerao a
sua condio humana. Assim, o tratamento do doente deve ser pessoal no sentido em que,
perante cada caso concreto, tratar de um doente significa prioritariamente tratar de uma
pessoa (Peabody, 1927).
Este princpio elementar da medicina humanista foi desenvolvido por Carl Rogers
no exerccio da psicoterapia e tornou-se a trave mestra do modelo humanista-existencial de
aconselhamento. A preparao acadmica e cientfica do psicoterapeuta sem dvida um
requisito prvio indispensvel sua prtica profissional, mas as teorias, os conhecimentos e
os mtodos adquiridos no devem fazer esquecer a subjetividade implcita na comunicao
direta entre o terapeuta e o utente da consulta psicolgica. Se a cincia significa um
conhecimento objetivo de elementos que podem ser associados a determinados resultados,
dentro de um limite calculado de probabilidades, no deixa de ser recorrente a
imponderabilidade do factor humano e a dificuldade em quantificar a progresso e os
resultados de uma psicoterapia (Rogers, 1961/1983).
De acordo com a perspectiva humanista, o encontro teraputico deve assentar
numa relao atenta, pessoal e subjetiva entre o terapeuta e o paciente e menos numa
relao equiparada que o cientista tem com o seu objeto de estudo. O terapeuta no deve

48
refugiar-se por detrs da sua autoridade ou neutralidade cientficas, antes deve ir ao

encontro dos sentimentos do paciente numa relao intersubjectiva de pessoa a pessoa.
Rogers (1961/1983) descreve deste modo a sua postura:
Entro na relao, no como um cientista, no como um mdico que procura

diligentemente o diagnstico e a cura, mas como uma pessoa que se insere
numa relao pessoal. Enquanto eu olhar para ele como um objeto, o
paciente tender a tornar-se apenas um objeto (Rogers, 1961/1983, p.179).
Desta forma, o psicoterapeuta est em condies de considerar o paciente uma

pessoa incondicionalmente vlida, capaz de se reencontrar consigo prprio, apesar das
fragilidades que a levara a procurar ajuda. difcil no ver na proposio de Rogers, para
alm de uma genuna defesa da dignidade humana do paciente, uma crtica frontal ao
comportamentalismo radical de Skinner, cuja influncia se fazia sentir no campo dos
estudos psicolgicos na poca em que a psicoterapia humanista e existencial procurava
afirmar-se na Amrica.
As psicoterapias humanistas, existenciais e cognitivas emergiram e consolidaram-
se num contexto cultural e clnico dominado pela psicanlise clssica e pelo
comportamentalismo. Apesar das enormes divergncias tericas e prticas que tornam a
psicanlise e o comportamentalismo incompatveis, ambos partilham um pressuposto
bsico: a pessoa acometida por problemas psquicos vtima de foras que no controla e
de que no tem conscincia. Na psicanlise, a origem da neurose encontra-se no
inconsciente, a que dificilmente o sujeito tem acesso e que o analista eventualmente
deslinda graas a um saber interpretativo que requer um processo teraputico de longa
durao. Na perspectiva comportamentalista, os problemas tm origem em reflexos
condicionados e em comportamentos aprendidos que o indivduo interiorizou e que se
manifestam de modo involuntrio. Como o paciente no consegue resolver sozinho os seus
problemas, a terapia comportamental aplica tcnicas de condicionamento e
dessensibilizao que contrariam e alteram os hbitos e os comportamentos adquiridos
(Beck, 1976/1991).
A investigao cientfica no pode deixar de se referir aos elementos observveis
como objetos de estudo. o que acontece nas cincias fsicas e, at certo ponto, nas
cincias sociais quando os estudos quantitativos tendem a reduzir determinados dados
humanos a meras anlises estatsticas. Rogers (1961/1983) no discute o interesse deste
tipo de estudos, mas defende que em terapia o paciente no um objeto de dissecao,
mas sim uma pessoa complexa e singular, que mantem uma relao viva com o terapeuta.

49
Quando um programa cientfico fragmenta ou transforma as pessoas em objetos, o

propsito , quase sempre, conduzir manipulao do ser humano. certo que no se
devem fazer juzos de valor antecipados sobre o teor da manipulao cientfica, que pode
ter fins elevados e benficos para a humanidade, mas sabemos que a manipulao
psicolgica e comportamental, pode facilmente deslizar para exemplos de condicionamento
e de controlo social que so eticamente discutveis. Em certos casos, Rogers (1961/1983)
considera mesmo que as tcnicas psicolgicas de manipulao podem contribuir para o
enfraquecimento e a destruio da pessoa, na medida em que a dimenso interior da vida
humana desvalorizada ou aniquilada.
A partir de meados do Sc. XX, tanto o paradigma humanista-existencial como o
paradigma cognitivista se bem que diferentes entre si colocam a hiptese de a pessoa
ser capaz de tomar conscincia e de resolver as suas dificuldades psicolgicas atravs de
processos racionais e intencionais de autoavaliao e autocorreco. Apesar dos impulsos
inatos, dos mecanismos de defesa e dos reflexos automticos, com a ajuda do
psicoterapeuta, a pessoa tenta encontrar em si a capacidade para se tornar apta a
identificar, analisar e corrigir as causas dos seus distrbios emocionais atuais, assumir a
responsabilidade dos seus atos e tornar-se autnoma. A introspeo, o autoconhecimento e
a fora de vontade afirmam-se como mecanismos conscientes para promover a mudana
(Beck, 1976/1991; Richard, 1998/2001).
Deste modo, os novos movimentos teraputicos, na esteira da proposta humanista,
relativizam o conceito de psicopatologia, entendido em sentido restrito como equivalente
doena mental, cujo foro clnico da competncia da psiquiatria. Em vez de reduzir o
doente doena, as novas terapias procuram, pelo contrrio, realar a dimenso humana e
existencial do sofrimento psquico (Richard, 1998/2001).

50
CAPTULO 4
______________________________________________________________
CARL ROGERS E A ABORDAGEM CENTRADA NA PESSOA

51
Depois de Freud, a influncia de Carl Rogers (1902-1987) na conceo e na prtica

da psicoterapia e do aconselhamento no pode ser subestimada. Embora o seu
pensamento tenha evoludo a par das vrias experincias profissionais por que passou,
pode dizer-se que ele apresenta, no seu conjunto, uma totalidade coerente que marcou no
s o exerccio institucional do aconselhamento como as metodologias de aprendizagem, o
encontro de grupos, o relacionamento matrimonial e a crtica das formas de poder pessoal e
de controlo social.
Carl Rogers nasceu em 1902 na cidade de Oak Park, no estado de Illinois. Filho de
pais protestantes fundamentalistas, passou a infncia numa quinta dos arredores de
Chicago. Em 1919 cursou Agronomia na Universidade de Wisconsin, depois estudou
Histria e ponderou enveredar pela vida eclesistica. Porm, acaba por se dedicar
psicologia, e na Universidade de Columbia que obtm, em 1931, o doutoramento em
Psicologia Clnica. Entre 1935 e 1940 ensina na Universidade de Rochester e trabalha em
crianas problemticas. Em 1940 torna-se professor no departamento de psicologia da
Universidade do Estado de Ohio, lecionando depois na Universidade de Chicago (1945-57)
e na Universidade de Wisconsin (1957-63). Em 1947 eleito Presidente da Associao
Americana de Psicologia (APA), que sublinha a originalidade e a importncia da sua obra na
anlise do processo teraputico e na abordagem dos problemas que envolvem a
compreenso da pessoa. Em 1964, Rogers muda-se para La Jolla, na Califrnia, onde
trabalha como investigador residente no Centro para o Estudo da Pessoa. Ajuda a fundar o
movimento da psicologia humanista e aplica as suas teorias aos grupos de encontro. Carl
Rogers considerado o mais influente psicoterapeuta da histria americana (Encyclopedia
Britannica, 2010; Richard, 1998/2001).
4.1. Do No-Diretivo ao Centrado na Pessoa
O primeiro momento importante do pensamento terico de Carl Rogers

assinalado pelo seu livro de 1942 intitulado Psicoterapia e Consulta Psicolgica. Nele
apresenta o conceito de psicoterapia no-diretiva, ou de counselling no diretivo, tendo sido
a expresso counselling traduzida para portugus por consulta psicolgica (Rogers,
1942/1974) e, posteriormente, por aconselhamento.
O conceito de aconselhamento consolidou-se no contexto anglo-americano pelas
mos de Carl Rogers e entre os vrios elementos que o caracterizam encontra-se a atitude
no diretiva do psicoterapeuta. Por no-diretividade entende-se que o psicoterapeuta no

52
deve tentar controlar a sesso, nem direcionar o discurso do cliente, nem diagnosticar
qualquer tipo de disfuno psquica com o intuito de prescrever determinadas ideias ou
comportamentos ao cliente. A psicoterapia no-diretiva concentra a ateno no processo
teraputico e no nos sintomas. A prpria relao teraputica considerada um fator de
maturao e crescimento. Interessa-se pela experincia presente do indivduo em vez de
aprofundar os traumas do passado e conduz a sesso teraputica de um modo no-diretivo
e no-autoritrio, j que o psicoterapeuta deve intervir o menos possvel e confiar a
orientao das sesses ao paciente, com o objetivo de tornar mais humano e caloroso o
encontro teraputico (Di Fabio, 1999; Gillon, 2007).
A no-diretividade implica uma modalidade de interveno direcionada para a
autonomia e a responsabilidade do sujeito atravs de um aumento da conscincia de si
prprio. Consequentemente, h uma especial ateno para a vertente comunicativa e
relacional que recorda a importncia do saber ser por parte do psicoterapeuta. Assim, este
apresenta-se como um perito de comunicao e de relao, capaz de facilitar o percurso de
autoconscincia do interlocutor. O psicoterapeuta visto como um mero facilitador no
processo de deciso responsvel por parte do cliente, utilizando um mtodo de
compreenso no pleno respeito pelos sentimentos e pelas vivncias do sujeito, considerado
como algum que tem um papel ativo, capaz de resolver os seus prprios problemas depois
de ter maturado sobre eles em plena conscincia (Di Fabio, 1999).
Esta demarcao, seja da perspetiva psicanaltica seja da comportamentalista,
mereceu a Rogers inmeras crticas e polmicas que permanecem at hoje. Poder-se-
dizer que a noo de no-diretividade se presta a equvocos, na medida em que o
psicoterapeuta, para ser eficaz, no pode deixar de influenciar o cliente. S que essa
influncia exercida sem que o cliente abdique do seu locus interno de avaliao, ou seja,
sem que deixe de pensar e decidir a partir dos seus prprios valores. Rogers foi
abandonando a designao de no-diretivo para adotar a expresso de terapia centrada no
cliente. Esta alterao de terminologia indica que o psicoterapeuta passa a ter um papel
mais ativo na relao, embora o cliente continue a ser o centro condutor da ateno. O
principal livro deste perodo de 1951 e tem por ttulo portugus A Terapia Centrada no
Paciente (1951/1974), quando no original ingls se pode ler Client-centered Therapy.
Embora as palavras cliente e paciente sejam praticamente usadas como sinnimos
nos estudos sobre Rogers a opo pelo termo cliente visa afastar a terapia do modelo
tradicional assente no binmio doena cura, o qual implica o recurso a tcnicas de
interveno sobre o paciente. A noo de doente pressupe um sujeito passivo, entregue
aos cuidados e s decises do clnico, enquanto o termo cliente explicita a natureza no

53
mdica da interveno teraputica, ou do aconselhamento, e uma atitude ativa e

participativa por parte de quem procura ajuda para reencontrar os meios prprios de
autorregulao. Tal como os outros autores do paradigma humanista-existencial, Rogers
encara a psicoterapia e o aconselhamento como processos de mudana, de crescimento e
de maturao existenciais da pessoa e no necessariamente como tratamentos de uma
doena. Para Rogers, o desaparecimento dos sintomas e dos conflitos no significa sempre
um sinal de xito da psicoterapia. Neste sentido, o conceito de cura seria desadequado,
tanto mais que grande parte das desordens sentidas pelo indivduo provm de
comportamentos adquiridos, de desajustamentos conjunturais em relao a fatores sociais,
familiares ou relacionais, e no devem ser considerados uma doena (Rogers, 1961/1983;
Spinelli, 2005).
Ao aprofundar os termos da teoria humanista da personalidade, Carl Rogers
demarcou-se em simultneo da psicanlise, do comportamentalismo e da psiquiatria,
suscitando crticas e polmicas que permanecem at aos dias de hoje.
Vrias foram as vezes em que associaes de psiquiatras manifestaram o seu
desacordo com as posies de Rogers. De resto, Rogers (1978, 1961/1983) no se inibiu de
criticar o modelo biomdico de classificao de certas psicopatologias. Algumas das
perturbaes mentais atribudas pela psiquiatria a causas biolgicas, sujeitas a tratamento
clnico com medicao e manipulao dos pacientes, eram, no entendimento da psicologia
humanista, reaes naturais a circunstncias pessoais difceis de origem social e
psicolgica. A angstia e o desnimo provocado por um processo de luto, de separao, de
desgosto, de inadaptao, de isolamento, de timidez, de carncia ou de injustia no implica
necessariamente um diagnstico clnico de doena mental. Se certo que as pessoas
normais em estado de sofrimento psicolgico podem beneficiar de uma ajuda qualificada,
quase sempre encontram dentro de si a soluo para os seus prprios problemas. Para
Rogers (1942) a terapia no consiste em condicionar o indivduo, ou induzi-lo a fazer algo
que vai contra a sua natureza, a psicoterapia consiste em ajud-lo a remover as dificuldades
interiores por forma a conservar a sua autonomia e retomar o seu processo normal de
desenvolvimento (Rogers, 1942).
Aps a publicao, em 1961, do mais celebrado dos seus livros Tornar-se Pessoa
(1961/1983) Carl Rogers passa a referir-se sua obra como uma abordagem centrada na
pessoa que considera ser a designao mais abrangente e apropriada sua teoria. A
abordagem centrada na pessoa no se circunscreve a um modelo de formao e
interveno psicoteraputica, estende-se a outras reas onde as relaes interpessoais so
decisivas, nomeadamente nos sistemas de ensino e aprendizagem. Acentua-se a influncia

54
da fenomenologia, manifesta na preponderncia que Rogers d relao intersubjetiva

entre o psicoterapeuta e o cliente, por forma a reforar a capacidade relacional do cliente e a
facilitar a sua abertura a outras perspetivas e experincias. Como resultado da terapia, o
cliente torna-se mais socivel e amadurecido, revela uma postura de maior aceitao de si
mesmo e dos outros (Gillon, 2007; Rogers, 1961/1983).
Para Rogers, mais importante do que as teorias e as tcnicas, a atitude do
psicoterapeuta perante o paciente e o modo como este apreende a relao interpessoal. A
imposio da autoridade, que advm do conhecimento e do domnio das teorias e das
tcnicas, traduz-se quase sempre numa tentativa de moldar o paciente a estruturas
cognitivas preconcebidas e porventura exteriores vontade e s necessidades da prpria
pessoa. Ora, o ponto de partida da reflexo e da prtica de Rogers consiste precisamente
em considerar que o paciente sabe mais acerca do seu sofrimento e dos recursos interiores
necessrios sua recuperao do que qualquer outro interveniente. A funo essencial do
psicoterapeuta ajudar a pessoa a explorar as suas potencialidades e a descobrir o melhor
caminho de regresso a uma vida saudvel. No modelo rogeriano, o psicoterapeuta no
impe solues predefinidas, no prope estratgias de comportamento, no insiste em
interpretaes que no tenham anuncia do paciente. Em suma, no controla nem impe,
conserva a liberdade e a autonomia do sujeito (Rogers, 1978; 1961/1983; Thorne, 2003).
Rogers (1978; 1961/1983) mantem esta postura porque, ao longo da sua
experincia, ganha a convico que o ser humano tem fundamentalmente uma orientao
positiva e uma capacidade inata de auto-regulao. Ao contrrio de Freud, que tinha uma
viso pessimista dos impulsos irracionais do homem, Rogers manifesta uma viso otimista,
considera que o comportamento do ser humano predominantemente racional, aberto, e as
atividades do seu organismo tanto psicolgicas como fisiolgicas tendem a viver em
harmonia consigo e com os outros.
A grande inovao introduzida por Rogers consiste na confiana que deposita nas
capacidades de crescimento, de autocompreenso e de autorregulao dos seres humanos.
As consequncias institucionais das suas teorias no tardaram a fazer-se sentir. Na
psicoterapia, a figura tutelar do psiquiatra, ou do terapeuta clnico, perdia parte do poder
simblico que tradicionalmente era reconhecido sua atividade. No campo da pedagogia,
ao sublinhar a importncia da aprendizagem centrada no aluno, vinha recomendar aos
professores que a metodologia de aprender a aprender mais importante do que a
aquisio mecnica dos contedos programticos (Rogers, 1978; 1961/1983).

55
4.2. Crescimento e Tendncia Atualizante
Os recursos que o indivduo possui dentro de si para conseguir a autocompreenso

e a modificao das suas crenas, atitudes e aes autnomas faz parte daquilo a que
Rogers (1961/1983) chama a tendncia atualizante do ser humano. A vida um processo
em constante mutao, em que tudo se vai alterando e nada permanece fixo. Tambm no
h crenas nem princpios imutveis. Este processo em devir orientado pela interpretao
varivel que fazemos das nossas experincias, razo pela qual cada um de ns deve
permitir aos outros a liberdade de usufruir das suas experincias e de elaborar uma
interpretao significativa da sua prpria vida.
Rogers (1961/1983) usa, por diversas vezes, a metfora das plantas e dos frutos
para descrever o sentido do crescimento, desenvolvimento e maturao do ser humano. As
plantas tm uma tendncia inata para crescer a partir das suas razes at desenvolver todo
o seu potencial, florescer e gerar frutos. S quando a planta se encontra num ambiente
adverso, agredida ou privada de sustento, definha ou morre prematuramente. O mesmo
acontece com o homem. Em condies favorveis, o organismo desenvolve-se de modo
harmonioso. O equivalente ocorre no mbito psicolgico, pois em condies benficas, o ser
humano ganha maturidade como pessoa e torna-se autnomo.
Porm, antes de atingir a maturidade e a capacidade de autonomia, o ser humano
pode enfrentar srios riscos de bloqueio na sua trajetria de crescimento, nomeadamente
quando no tem o afeto e o apoio positivo dos pais. Sem o apoio positivo da famlia, ou dos
seus cuidadores, a criana no s tem dificuldade em expandir as suas potencialidades
naturais como sentir um obstculo incontornvel afirmao da sua autoconfiana. A
necessidade de aceitao, de ateno e de apoio um dado constante e universal no
desenvolvimento saudvel da criana. As crianas que crescem sem a estima daqueles que
as tutelam e as educam tm probabilidades de se tornarem ansiosas, vulnerveis e com
fraca aptido de autoestima (Dryden & Mytton, 1999; Thorne, 2003).
Os impulsos naturais dos organismos vivos so elementos fundamentais do
processo de crescimento e da tendncia atualizante. atravs desses impulsos que os
organismos atingem o seu mximo potencial, sobrevivem por vezes em condies hostis e
procuram os melhores meios para satisfazerem as suas necessidades fsicas e psicolgicas.
Atravs do processo de crescimento e de maturao, cada ser torna-se nico e singular a
partir do substrato comum da natureza humana. O crescimento comporta a capacidade de
autorregulao das potencialidades do indivduo e a existncia de uma orientao positiva e
construtiva que progride naturalmente para a maturidade e a socializao, j que o homem

56
um animal social que sente a necessidade de se associar e de comunicar com os outros.

Em suma, de acordo com o polmico axioma de Rogers (1961/1983), quando funciona em
liberdade, a natureza humana fundamentalmente digna de confiana (Dryden & Mytton,
1999; Gillon, 2007; Thorne, 2003).
4.3. A Vida Plena
O processo ideal de maturao deve conduzir formao de uma pessoa saudvel,

que reivindica a liberdade, a autonomia e a responsabilidade de escolher a direo da sua
existncia, daquilo que ela considera ser para si uma vida boa. Viver uma vida boa, ou
plena, no um estado de ser, um processo que se constri todos os dias. A primeira
condio da vida boa para uma pessoa que funciona plenamente uma abertura crescente
experincia. Tal abertura significa que a pessoa no sente necessidade de assumir uma
atitude defensiva em relao aos outros e ao mundo. Sente-se livre para viver a
multiplicidade e a complexidade dos prprios sentimentos e tem confiana no seu
discernimento para aceitar o que lhe interessa e recusar o que no lhe convm. O segundo
elemento da vida boa a tendncia para o indivduo viver plenamente cada momento do
presente, do aqui e agora, sem nostalgia do passado nem medo do futuro. A experincia
torna-se o molde do qual emerge a personalidade e a fluidez da vivncia existencial. A
terceira caracterstica da vida plena reside na confiana que o indivduo tem no seu
organismo para enfrentar de modo satisfatrio as vrias situaes existenciais, sem
depender da opinio ou da autoridade dos outros. Uma pessoa que funciona plenamente
revela, assim, interesse pelo conhecimento, capacidade de deciso, autonomia e
maturidade. No se conforma facilmente com situaes constrangedoras, antes procura
viver de uma maneira construtiva, criativa, estimulante e digna de confiana (Dryden &
Mytton, 1999; Gillon, 2007; Rogers, 1961/1983;Thorne, 2003).
Rogers (1983) exorta deste modo o ideal da vida plena como funcionamento
integral da pessoa:
Estou convencido de que este processo da vida plena no um gnero de

vida que convenha aos que desanimam facilmente. Este processo implica a
expanso e a maturao de todas as potencialidades de uma pessoa.
Implica a coragem de ser. Significa que se mergulha em cheio na corrente
da vida. E, no entanto, o que h de mais profundamente apaixonante em
relao aos seres humanos que, quando o indivduo se torna livre
interiormente, escolhe esta vida plena como processo de transformao
(Rogers, 1961/1983, p.174).

57
4.4. Tornar-se Pessoa
A abertura experincia conduz ao ncleo concetual do pensamento de Carl

Rogers. A vida , portanto, um processo em constante devir, ser pessoa fazer-se pessoa,
tornar-se pessoa. Tornar-se pessoa, a partir de qu? Qual o objetivo e o sentido da
nossa vida? O que fazer? Como fazer? Na resposta a estas questes fundamentais e
antigas, cujos ecos percorrem a histria da humanidade, Rogers (1961/1983) afasta-se das
respostas tradicionais. Assim, o fim da vida no glorificar Deus, nem prepararmo-nos para
a imortalidade, nem satisfazer todos os nossos desejos, nem acumular desmesuradamente
bens materiais, nem sequer devotarmo-nos por completo a uma causa poltica ou religiosa
que estaria para alm de ns prprios. Podemos, bem entendido, fazer isto e sentirmo-nos
realizados, mas o cerne da questo consiste em saber se as nossas aes so genunas ou
se constituem apenas uma fachada para nos iludirmos a ns prprios, se aquilo que somos
o resultado de uma presso externa para nos conformarmos com a expectativa dos
outros.
Ser-se aquilo que realmente se implica, antes de mais, ter autonomia na opo
dos objetivos que se pretendem atingir e, em simultneo, tornar-se responsvel por si
mesmo. Cada um escolhe as aes e os desgnios que tm significado para si e recusa os
que no lhe dizem nada ou lhe provocam discordncia. Podemos nem sempre fazer as
melhores escolhas, mas essa a responsabilidade existencial de assumir a direo de si e
tornar-se pessoa. H, nesta atitude intelectual de Rogers, uma influncia ntida da filosofia
existencialista. No nascemos pessoas, o percurso da nossa maturao, o conjunto das
nossas experincias, a autenticidade das nossas aes, a conscincia assumida das
nossas opes, a determinao, a liberdade e o sentido da responsabilidade individual e
social da nossa existncia que nos torna pessoas.
As pessoas sentem-se mais felizes quando so elas mesmas e deixam os outros
serem eles mesmos. Para ser o que realmente , o indivduo tem de aprender a aceitar e a
ter confiana na sua prpria experincia. Para Rogers (1961/1983), a experincia pessoal
a suprema autoridade do conhecimento. A apreciao dos outros pode e deve ser escutada,
mas no serve de guia se contraria a convico daquilo que cada um sente. Estar aberto
experincia tambm significa fazer aquilo que ainda no se sabe e ainda no se fez.
Deste modo, num primeiro momento, aceitar a prpria experincia aceitar-se a si
prprio. Ganhar confiana na prpria experincia ganhar confiana em si, libertar-se dos
mecanismos de defesa que provocam dependncia em relao ao juzo dos outros, ou em
relao a esquemas mentais e comportamentais que nos so alheios. Num segundo

58
momento, aceitar-se a si prprio torna mais fcil aceitar os outros. Se aceitamos a nossa
experincia, mais facilmente aceitamos a experincia dos outros. Em consequncia, as
relaes tornam-se mais reais e genunas, propcias a uma orientao de desenvolvimento
e mudana. Esta atitude de reciprocidade de compreenso entre ns e os outros
duplamente enriquecedora. Permite-nos reduzir as barreiras entre ns e os outros, permite-
nos compreender melhor e aceitar os sentimentos e a perceo do mundo das outras
pessoas (Rogers, 1961/1983).
Finalmente, a compreenso e aceitao do outro vai dispor o outro a aceitar-se a si
mesmo e a transformar-se. Esta uma lio que Rogers no se cansa de repetir, dada a
importncia que lhe atribui: de facto paradoxal verificar que, na medida em que cada um
de ns aceita ser ele mesmo, descobre no apenas que muda, mas que as pessoas com
quem ele tem relaes mudam igualmente (Rogers, 1961/1983, p.33).
4.5. Condies Necessrias e Suficientes do Processo Teraputico
As condies de desenvolvimento pessoal so inerentes ao organismo. Porm,

quando acontece um bloqueio ou uma situao desfavorvel ao exerccio dessas condies,
a psicoterapia pode desempenhar um papel importante como facilitador da tendncia
atualizante do ser humano no sentido do equilbrio e da maturao psicolgica (Gillon, 2007;
Rogers, 1978; 1983; Thorne, 2003).
Rogers (1961/1983) aponta trs condies indispensveis ao sucesso da relao
teraputica: a congruncia, a considerao positiva incondicional e a compreenso
emptica. Ser congruente aceitar ser o que se e ser consequente consigo e com o outro.
Rogers entende que a transformao pessoal facilitada quando o psicoterapeuta
autntico e exprime abertamente os prprios sentimentos durante o processo teraputico.
Ao invs, ser incongruente construir uma fachada, forjar uma mscara para convencer o
outro ou agir de modo simulado para corresponder s suas expectativas. A hipocrisia a
expresso social vulgar da incongruncia. Somos levados a confiar nas pessoas
congruentes porque sentimos que so o que realmente so, tornando mais fcil aceitarmo-
nos como realmente somos.
Na perspectiva humanista, o encontro teraputico , antes de mais, um encontro
pessoa a pessoa, pelo que a imposio formal por parte do psicoterapeuta da sua
autoridade s poder contribuir para atenuar ou neutralizar a eficcia do encontro. Segundo
Rogers (1978), o termo transparncia o que melhor caracteriza a atitude do

59
psicoterapeuta, no sentido em que este se torna transparente para o cliente e lhe devolve
uma imagem de autenticidade e congruncia desprovida de sinais de bloqueio ou de
propsitos de encenao. Rogers (1961/1983) expe desta maneira a sua convico:
Descobriu-se que a transformao pessoal era facilitada quando o

psicoterapeuta aquilo que , quando as suas relaes com o paciente so
autnticas e sem mscara ou fachada, exprimindo abertamente os
sentimentos e as atitudes que nesse momento nele ocorrem. Escolhemos o
termo congruncia para tentar descrever esta condio. Com este termo
procura-se significar que os sentimentos experimentados pelo
psicoterapeuta lhe so disponveis, disponveis sua conscincia, e que ele
capaz de viv-los, de ser esses sentimentos e essas atitudes, que capaz
de comunic-los se surgir uma oportunidade para isso (Rogers, 1961/1983,
p.63).
Na prtica, isto significa que o psicoterapeuta no se deve inibir de manifestar

sentimentos de desagrado, irritao, aborrecimento ou discordncia, consoante o caso. Se
esta postura refora a componente intersubjetiva da relao teraputica, no deve, no
entanto, gerar equvocos: a sesso realiza-se para o cliente expor os seus problemas e
sentimentos e no para o terapeuta falar de si. Como resultado, a relao com o cliente
tornar-se- mais aberta e humana, menos distante e indiferenciada. Por vezes, torna-se
difcil manter esta atitude seja porque a terapia centrada no cliente e no no terapeuta,
seja porque em presena de clientes com srias perturbaes emocionais pode ser
necessrio reavaliar as condies do compromisso teraputico (Di Fabio, 1999; Dryden &
Mytton, 1999; Gillon, 2007; Kahn, 2001; Rogers, 1978; 1961/1983; Spinelli, 2005; Thorne,
2003).
Muitos de ns estamos habituados a receber apoio dos outros em troca de qualquer
coisa. Desde pequenos, ouvimos dizer: se te portares bem, dou-te isto ou aquilo. Em
adultos, aprendemos com a experincia quotidiana, tanto nas relaes humanas como
profissionais, que quase tudo est condicionado a um valor de troca. Quer dizer, fomos
habituados a viver num mundo de considerao limitada, de afetos, de apoios e de
estmulos sujeitos a condies. Se queremos ser aceites e amados temos de nos subordinar
s condies de merecimento que nos so impostas e como se deixssemos de ser ns
prprios, passando a viver num estado de incongruncia. Quando o psicoterapeuta aceita o
cliente e lhe mostra considerao positiva incondicional significa que prope uma atitude
calorosa, mas no possessiva, que se exterioriza sem reservas e que se preocupa
genuinamente, sem que existam condies prvias de merecimento. Esta atitude implica a
aceitao no judicativa tanto das expresses e dos sentimentos negativos do paciente,
como das expresses e dos sentimentos positivos. As intervenes do psicoterapeuta no
devem, portanto, emitir qualquer juzo de valor sobre o comportamento do cliente, mas

60
devem demonstrar um apoio ativo ao seu desejo de mudana. A aceitao ou considerao

positiva incondicional a capacidade de aceitar os sentimentos do outro, expressos nas
suas declaraes, sem sentir a necessidade de avali-los nem de agir com atitudes
impositivas (Di Fabio, 1999).
Perante a atitude de considerao positiva incondicional o paciente abandona os
seus mecanismos de defesa, fala com maior abertura, revela os sentimentos que o
inquietam e aprende que possvel ser ele mesmo sem ser julgado ou repreendido. Isto no
significa que o psicoterapeuta tenha de estar de acordo com tudo o que o paciente diz ou
revela, significa apenas que o aceita como pessoa independente, com as suas qualidades e
os seus defeitos. O psicoterapeuta v-se assim obrigado a distanciar-se de posturas
interpretativas que tendem a bloquear a livre expresso dos sentimentos do outro e
aumentam a sua dificuldade em se exprimir de forma genuna e autntica (Di Fabio, 1999).
A proposta rogeriana de considerao positiva incondicional tem sido das mais
criticadas por alguns autores e correntes da psicoterapia, pelo que no podemos deixar de
fazer referncia ao alcance das suas implicaes. Em primeiro lugar, a considerao e o
apoio incondicional do cliente no podem ignorar questes ticas prementes, por exemplo
quando o psicoterapeuta se apercebe que est perante algum cujo comportamento social
viola a lei, ou pe em perigo a integridade de outras pessoas. Em segundo lugar, os
princpios ticos do psicoterapeuta podem ser de tal modo antagnicos aos do cliente que
no se torna vivel uma relao de aceitao calorosa. Finalmente, o cliente usufrui da
considerao positiva no seio de uma relao profissional formal, efmera e sujeita a regras
deontolgicas e institucionais precisas. Neste sentido, a palavra incondicional deve ser
matizada e entendida nos termos estritos do ambiente psicoteraputico (Dryden & Mytton,
1999; Gillon, 2007; Kahn, 2001; Rogers, 1978; 1961/1983; Spinelli, 2005; Thorne, 2003).
A terceira atitude fundamental no relacionamento entre o cliente e o psicoterapeuta
a compreenso emptica. O psicoterapeuta sente os sentimentos e os significados
pessoais vivenciados pelo cliente como se fossem seus. Compreender por empatia pr-se
na situao do outro, apreender a realidade subjetiva da outra pessoa tal como ela a
experimenta em dado momento. Esta atitude implica que o psicoterapeuta seja capaz de se
colocar no interior do quadro de referncia existencial do cliente, a fim de compreender o
mundo ntimo da outra pessoa como se fosse seu. A atitude emptica funciona como um
espelho que reflete os sentimentos do cliente sem julgamento, sem reprimenda. O mtodo
mais comum de interiorizar e de manifestar a empatia durante o encontro teraputico
consiste em ouvir atentamente, clarificar uma ou outra passagem, parafraseado o discurso
do cliente, bem como as suas percees, reaes e sentimentos. Este processo alivia a

61
tenso causada pelas defesas e pela incongruncia do cliente, facilita o dilogo e o

intercmbio psicolgico (Dryden & Mytton, 1999; Gillon, 2007; Kahn, 2001; Rogers, 1978;
1961/1983; Spinelli, 2005; Thorne, 2003).
A empatia e a considerao positiva tm tambm consequncias cognitivas
benficas na medida em que ajudam o cliente a reorganizar o sentido das suas experincias
sem o receio de ser desaprovado ou rejeitado. Existe uma influncia circular entre a
compreenso emptica e a considerao positiva incondicional na medida em que a
compreenso permite ao sujeito experimentar a aceitao do outro. Por sua vez, a aceitao
a condio para uma cada vez melhor compreenso, pois d espao a que o interlocutor
se corrija sem medo ou ameaas de juzos de valor externos (Di Fabio, 1999).
A escuta emptica assume-se como diferente da escuta neutra e flutuante da
psicanlise. Enquanto as interpretaes do analista acerca do passado, das associaes de
ideias e dos sonhos podem ser consideradas formas hbeis de autoridade e dirigismo, na
medida em que proveem de um saber a que o paciente alheio, na escuta emptica no se
propem interpretaes que o cliente ignora, porquanto o objetivo proporcionar-lhe o
acesso livre conscincia das suas experincias de vida atuais. A recusa do psicoterapeuta
humanista interpretar, avaliar ou pronunciar juzos de valor acerca das experincias de vida
do cliente visam demov-lo do egocentrismo, libert-lo de qualquer angstia, sentimento de
culpa ou fixao no passado, e mostrar-lhe que a aceitao de si e as relaes positivas
favorecem as formas de amor no possessivo (Richard, 1998/2001).
Estas so, segundo Rogers (1957), as condies necessrias e suficientes para
que um processo teraputico centrado na pessoa possa surtir efeito. O modo de ser do
psicoterapeuta, a confiana e a fluidez das relaes intersubjetivas afiguram-se mais
decisivas que o estatuto do psicoterapeuta ou as teorias que ele partilha. Se as condies
necessrias acima descritas se verificarem durante os encontros teraputicos elas sero
suficientes para facilitar a mudana e estimular o processo de maturao do cliente. Rogers
resume em seis pontos o desenvolvimento das condies necessrias e suficientes:
1. O cliente e o psicoterapeuta esto em contacto direto;
2. O cliente encontra-se em estado de incongruncia, pelo que se apresenta vulnervel e
ansioso;
3. O psicoterapeuta apresenta-se em estado de congruncia e integra-se na relao
comunicacional com o cliente;
4. O psicoterapeuta manifesta considerao positiva incondicional ao cliente
5. O psicoterapeuta concretiza uma relao calorosa de compreenso emptica com o
cliente, coloca-se no seu quadro de referncia e comunica-lhe essa experincia;

62
6. A comunicao da compreenso emptica e da considerao positiva incondicional por

parte do psicoterapeuta tem de ser efetiva.
As condies necessrias da boa prtica psicoteraputica constituem um desafio
considervel para o psicoterapeuta, uma vez que no so tcnicas que se aprendem
facilmente na formao acadmica, mas atitudes, atributos temperamentais e modos de ser
que se interiorizam com o exerccio e a experincia. Para atingir este objetivo, o prprio
psicoterapeuta deve ter frequentado sesses de terapia individual ou de grupo (Dryden &
Mytton, 1999; Gillon, 2007; Rogers, 1957).
4.6. O Self e a Personalidade

O organismo humano desenvolve-se como uma totalidade biopsquica que interage
com o meio ambiente, satisfaz necessidades, incorpora experincias e explora
potencialidades. Esta totalidade do ser a que Carl Rogers chama organsmica determina
a orientao e o sentido da vida de cada pessoa. Nas palavras de Rogers, quando sinto
que uma atividade boa e que vale a pena prossegui-la, devo prossegui-la. Por outras
palavras, aprendi que a minha apreciao total organsmica de uma situao mais digna
de confiana do que o meu intelecto (Rogers, 1961/1983, p.33).
Uma pessoa psicologicamente saudvel adapta a sua perceo da realidade ao
meio, necessidade e experincia. O que motiva o comportamento no a realidade
objetiva, que no existe como tal, mas a apreciao subjetiva que determinada pessoa faz
de cada situao. A perceo e a subjetividade dependem de quem ns somos, da
conscincia que temos do mundo e de ns prprios, integram o nosso self (Dryden &
Mytton, 1999; Gillon, 2007; Thorne, 2003).
No conceito rogeriano, o self o conjunto de percees e de convices que a
pessoa tem de si, do seu mundo interior. Enquanto conceito de si mesmo, o self como um
mapa onde cada um encontra o sentido do que se passa consigo. Quando estamos
desorientados e recorremos a uma modalidade de psicoterapia, o que procuramos ajustar
e melhorar o nosso conceito de self. Deste modo, Rogers afasta a sua teoria de qualquer
analogia com o inconsciente de Freud. A sua noo de self pretende excluir o recurso
anlise dos acontecimentos traumticos e dos recalcamentos do passado que distinguem a
noo do inconsciente freudiano. Ao definir o self como uma construo de ordem
fenomenolgica, Rogers refora uma vez mais a importncia da experincia consciente
como fator decisivo da estrutura da personalidade (Gillon, 2007; Thorne, 2003).

63
A formao e a atualizao do self dependem em grande medida da nossa relao

com os outros. Ao descrever as fases de crescimento da criana, Rogers acentua a
necessidade que a criana tem de interiorizar as experincias positivas e a atitude de
aprovao daqueles que lhe esto prximos, em particular das pessoas que estabelecem
com ela laos afetivos, que a sustentam e lhe do apoio vital. Desde muito cedo, o ser
humano aprende a distinguir a considerao positiva incondicional dos pais das reaes e
dos contactos que considera negativos. Assim, a criana tende a orientar a sua ateno
para as experincias satisfatrias e a evitar as que esto associadas a uma ausncia de
considerao positiva. A fim de conseguir a considerao e a aprovao das pessoas que a
rodeiam, a criana desenvolve comportamentos que lhe do um sentido de valia e
merecimento, a partir dos quais estabelece parmetros de autoapreciao e de autoestima.
A necessidade de apreciao positiva dos outros est intimamente associada necessidade
de apreciao positiva de si mesmo. As aes que no se enquadram nesta dialtica de
sentimentos gratificantes tendem a ser evitadas. Este processo contribui em grande parte
para a formao da personalidade e do sentido de autovalor do indivduo enquanto adulto
(Dryden & Mytton, 1999; Gillon, 2007; Thorne, 2003).
Quando os valores das experincias vividas e os valores interiorizados de
autoapreciao no esto em sintonia, ocorre um estado de incongruncia. Temos ento
tendncia para recearmos mostrarmo-nos como realmente somos porque desvalorizamos o
nosso self. Embora graus variados de incongruncia possam ocorrer ao longo da vida sem
consequncias graves, h alturas em que um grau elevado de incongruncia pode
desencadear um estado srio de desorganizao do self, provocando perturbaes de
personalidade, nomeadamente ansiedade, depresso, desorientao e diminuio da
autoestima (Gillon, 2007).
4.7. O Processo de Mudana
O processo de mudana que os encontros de psicoterapia ou de aconselhamento

visam facilitar tem por objetivo a passagem de um estado de incongruncia para um estado
de congruncia. Esta passagem implica uma abertura cada vez maior experincia e o
abandono da estrutura de rigidez, negao e distoro em que o indivduo se encontra. No
se trata de uma transio linear de um estado mental para outro mas sim da mudana
progressiva de um estado mental de fixidez psicolgica para uma realidade processual
flexvel de disponibilidade para aceitar outras perspectivas. Trata-se de uma experincia

64
orgnica contnua e dinmica de maneira a que a aquisio progressiva da congruncia

reduza os mecanismos de defesa, liberte o cliente da sua ansiedade, do sentimento de mal-
estar consigo prprio, e o torne apto a aceitar novas experincias, percees e pontos de
vista (Rogers, 1978).
Durante o processo teraputico, Rogers (1957; 1961/1983) identificou sete
momentos dinmicos em que se manifesta a ocorrncia de uma mudana, partindo do
princpio que se verificam as condies necessrias e suficientes j indicadas: o contacto e
a interao psicolgica presencial, a congruncia do terapeuta, a considerao positiva
incondicional do psicoterapeuta face ao cliente e a compreenso emptica. As sete fases
abaixo descritas indicam onde se encontra o paciente no processo de mudana e cada uma
representa um passo especfico na transio da incongruncia para a congruncia:
1. Primeira fase: o indivduo no se sente bem mas considera que no tem quaisquer
problemas para resolver. Recusa falar dos sentimentos e comunica apenas sobre assuntos
exteriores. Tudo o que acontece de negativo parece ser culpa dos outros. Todas as
experincias esbarram na mesma rigidez de ponto de vista. Recusa a hiptese da terapia ou
de ajuda, por se opor a qualquer fluxo de mudana;
2. Segunda fase: o indivduo reconhece a ansiedade e os sentimentos negativos como
fatores de perturbao mas tem pouca capacidade para elaborar uma reflexo interior
consequente e assumir responsabilidade pessoal pelas experincias desagradveis. Tem
sentimentos contraditrios mas no sabe como express-los ou resolv-los. Nesta fase
pouco provvel que procure voluntariamente o auxlio de um psicoterapeuta ou de um
counsellor;
3. Terceira fase: o indivduo comea a ter conscincia das suas contradies internas,
reconhece algumas das suas opes como ineficazes e o seu comportamento como
desadequado. Procura confidentes para as suas preocupaes e aceita encetar um
processo de terapia;
4. Quarta fase: o indivduo comea a terapia e toma conscincia dos seus problemas e do
seu desconforto. Os sentimentos problemticos comeam a ser descritos como matria no
presente. Pe em causa o seu eu (self), comea a interiorizar a responsabilidade inerente
aos seus problemas e aceita a realidade de outros pontos de vista acerca das suas
experincias negativas;
5. Quinta fase: o indivduo comea a enfrentar as suas incongruncias. A comunicao
interna torna-se mais livre. Adquire maior fluncia na expresso das suas contradies e
maior capacidade para apreciar o presente e assumir o processo de mudana. Experimenta

65
um maior grau de consciencializao e de autoconfiana. Aceita a responsabilidade por

muito que as suas experincias tenham sido negativas;
6. Sexta fase: o indivduo compreende e aceita plenamente o teor das suas experincias,
fala delas com o psicoterapeuta sem estar inibido pelos mecanismos de defesa. Os
sentimentos presentes so experimentados sem entraves. Comea a definir um novo
conceito de self e a incongruncia passa a congruncia. O crescente bem-estar traduz-se
por uma ntida descontrao fisiolgica;
7. Stima fase: o indivduo comea a sentir-se senhor de si mesmo, liberta a expresso dos
seus sentimentos, sem negao ou distoro, aceita cada momento da sua vida naquilo que
ela tem de bom e de mau, entra em processo orgnico de aceitao de si prprio. Desenha-
se a inteno de uma escolha consciente de novas maneiras de ser, de estabelecer outras
relaes e de aceitar novas experincias. O indivduo abandona as estruturas mentais de
rigidez e adota um processo integrado de transformao.
Este esquema das sete fases do processo de mudana , para Rogers, meramente
descritivo e no prescritivo. D um enquadramento genrico do processo, embora cada
terapia deva ponderar a gravidade, a resistncia e o progresso do cliente. Nem todos os
clientes passam pelas sete fases e alguns podem ter recadas durante o percurso
teraputico. Abandonar as estruturas mentais de rigidez e tornar-se num exemplo integrado
de transformao exige uma grande abertura e vontade por parte do cliente, bem como um
sentido crescente de responsabilidade pessoal. O esquema deixa claro que a mudana no
um processo mecnico mas uma dinmica gradual e no linear de fixidez do cliente para
uma vivncia de compreenso. O resultado positivo da terapia no significa que o cliente
passe a sentir-se bem com tudo o que lhe acontece, mas somente que se sente bem
consigo prprio e que est disponvel para enfrentar a realidade com autonomia,
autodeterminao e autoestima. O resultado mais salutar de psicoterapia traduz-se na
afeio que o indivduo tem em relao a si mesmo: compreende as suas dificuldades,
aprende a lidar com elas, no s se aceita como sente uma discreta satisfao por ser quem
(Gillon, 2007; Rogers, 1961/1983).
Carl Rogers foi uma testemunha e um ator privilegiado do seu tempo.
Compreendeu que as transformaes do mundo moderno, posteriores Segunda Guerra
Mundial, colocavam enormes desafios capacidade de adaptao social e psicolgica do
ser humano a novas condies de vida. Para acompanhar tamanhas transformaes, o ser
humano tinha ele prprio de assumir e de promover o processo de mudana e adaptao.
So esses indivduos em transio entre dois mundos, entre a ordem e a revolta, entre o
preconceito e a tolerncia, entre a dependncia e a autonomia, entre a inibio e a

66
liberdade, entre o passado e o futuro, que encontram no modelo de Rogers os meios de se

tornarem e de se manterem pessoas (McLeod, 1993/2009).

67
CAPTULO 5
______________________________________________________________
MOVIMENTO DO POTENCIAL HUMANO

68
5.1. A Contracultura dos Anos 60
Assim como nem sempre fcil compreender as teorias de Freud sem ter em conta
o contexto sociocultural do seu tempo, marcado pela moral puritana e repressiva da
mentalidade vitoriana e pela crise civilizacional da Europa, palco de duas guerras mundiais,
tambm conveniente evocar o esprito da poca dos anos 60 que viram aparecer os
movimentos culturais e cvicos de contestao social, genericamente conhecidos pela
designao de contracultura, no seio dos quais se desenvolveram as principais tendncias
da psicologia humanista e existencial.
So anos que viram nascer os movimentos ecolgicos, as manifestaes pacifistas,
a luta pelos direitos cvicos, a vida coletiva nas comunidades rurais, as experincias
alucinognias como forma de expanso da conscincia. So os anos da afirmao
feminista, da revoluo sexual, do rock and roll, da arte pop e do cinema novo.
Embora os movimentos da contracultura tenham alastrado aos principais pases
industrializados do Ocidente, o seu epicentro localiza-se na Califrnia. O elemento
aglutinador desses movimentos, que punham em causa os modelos tradicionais da famlia,
do trabalho, da escola, da arte, da religio e da poltica, era a recusa de todas as formas de
autoridade, ou seja, a recusa generalizada do sistema, como ento se dizia (Roszak,
1969/s.d.).
Uma das formas ubquas de legitimao da autoridade na sociedade tecnocrtica
a crena indiscutvel na objetividade do conhecimento cientfico. A palavra do tcnico
especialista a nica autorizada a pronunciar-se sobre a organizao social e o destino do
homem. A tecnocracia, assente na racionalidade abstrata e na suposta infalibilidade
cientfica gera modos de perceo cultural e regimes de comportamento social uniformes e
disciplinados (Roszak, 1969/s.d.).
O domnio da racionalidade cientfica tinha contribudo entre grandes benefcios
para a humanidade para erguer um colossal dispositivo de guerra, um sistema produtivista
inseparvel do consumo desenfreado e uma burocracia asfixiante. contra esta
desumanizao do homem e da sociedade que se revoltam os jovens que integram os
movimentos da contracultura. Lutam pelo advento de um homem que possa pensar a
existncia humana para alm dos valores e dos interesses legitimados pelas instituies do
poder. Anseiam por um homem multidimensional, recusam o homem unidimensional
(Marcuse, 1964/2012).
Fieis renncia das figuras da autoridade, os movimentos da contracultura
manifestaram o seu repdio pela organizao partidria e, de um modo geral, pela

69
obedincia a lderes que se apropriassem da vontade coletiva. Destituda de qualquer

estrutura orgnica, a contestao do sistema no visava a tomada do poder, nem a
imposio de um novo regime poltico, pretendia apenas tornar o mundo mais humano.
Havia a convico de que no seria possvel promover a transformao da sociedade sem
que ocorresse primeiro uma mudana de mentalidades. E aqui que entram os
psicoterapeutas (Roszak, 1969/s.d.).
5.2. A Psicologia Humanista
Enredado na dinmica da contracultura, surge no incio dos anos 60 um grupo

informal que agrega vrias tendncias e se autointitula Movimento do Potencial Humano. O
nome , por si s, todo um programa. Nele se cruzam diversas influncias, que vo desde a
fenomenologia de Husserl, ao existencialismo de Sartre e Camus, desde a espiritualidade
oriental at terapia Gestalt de provenincia alem, e que acabam por se juntar em
abordagens eclcticas e pouco ortodoxas fomentadas, entre outros, pelo clebre Instituto
Esalen, em Big Sur.
Noutra frente, comeam a organizar-se os nomes que visam a difuso e a
institucionalizao da Psicologia Humanista. Os dois principais dinamizadores desta
iniciativa so Abraham Maslow e Anthony Sutich. Em 1961 lanam a Revista de Psicologia
Humanista e, em 1963, em colaborao com outros colegas, fundam a Associao
Americana de Psicologia Humanista. Entre os fundadores encontram-se Rollo May e Carl
Rogers (Bugental, 1967; De Carvalho, 1990a).
De incio, a psicologia humanista apresenta-se com um pensamento difuso, no se
identifica em particular com um autor. Ela constitui sobretudo um trao de unio entre
diversas tendncias que defendem uma conceo holstica do homem como um ser em
constante crescimento em busca de autorrealizao, e que se opem s propostas tericas
da psicanlise e do comportamentalismo. Por se considerar uma alternativa vivel e positiva
ao comportamentalismo (primeira fora) e psicanlise (segunda fora), a psicologia
humanista ficou conhecida como sendo a terceira fora da psicologia (Maslow, 1962/1968).
Os humanistas criticavam aos comportamentalistas o facto de adotarem uma
psicologia baseada em respostas e estmulos condicionados, de fundamentarem muitas das
suas pesquisas em experincias com animais e de usarem dados quantificados cuja
adequao singularidade do ser humano problemtica. Em nome da objetividade
cientfica, o comportamentalismo esvazia de contedo a vida psquica e, sobretudo, a

70
condio humana sem a qual dificilmente podemos avaliar a dimenso subjetiva dos
sentimentos, das emoes, dos valores e da identidade. Criticavam psicanlise freudiana
o facto de se debruar exclusivamente sobre indivduos com perturbaes mentais, de
oferecer uma viso redutora, pessimista e determinista do ser humano e do processo
civilizacional. Propunham, em contrapartida, uma conceo positiva e otimista do ser
humano. Afastam-se da perspectiva estritamente clnica, que privilegia o estudo das
psicopatologias, para valorizar o potencial humano de crescimento e de autorrealizao em
pessoas saudveis que precisam de ajuda para se conhecerem e para se relacionarem
melhor com os outros. (De Carvalho, 1990a).
Maslow (1962/1968) fala mesmo de uma psicologia da sade cujo objetivo consistia
em encorajar o desenvolvimento dos aspetos positivos da natureza humana, de modo a
podermos ser felizes. Para tanto, precisamos de descobrir o que que realmente somos
como indivduos, como membros da nossa comunidade e da espcie humana. Aprender a
conhecer os nossos erros e as nossas deficincias um passo fundamental no caminho do
autoconhecimento facilitado pela relao teraputica. Para a psicologia humanista, uma
psicoterapia com xito resulta sempre num processo de aprendizagem que acaba por se
revelar significativo e libertador. Pessoas saudveis, conscientes, responsveis e felizes no
podem deixar de contribuir para um mundo melhor (Maslow, 1962/1968).
5.3. As Necessidades e as Motivaes segundo Maslow
Abraham Maslow (1908-1970) nasceu num bairro pobre de Nova Iorque, cidade
onde estudou Direito. Acabou, porm, por se formar em psicologia na Universidade de
Wisconsin, onde fez tambm o seu doutoramento. Ensinou psicologia em vrias
universidades, nomeadamente em Brooklyn, Columbia e Brandeis. As suas intervenes na
teorizao e na difuso das correntes da psicologia humanista valeram-lhe a homenagem
da American Psychological Assotiation (APA) que o nomeou presidente em 1968. (Maslow,
1962/1968).
Maslow valorizou sistematicamente uma conceo da psicologia dirigida ao
crescimento do potencial humano de pessoas saudveis em vez da abordagem clssica das
psicopatologias, pelo que pode ser considerado um dos percursores da psicologia positiva.
Maslow no se cansou de sublinhar que a relevncia essencial da psicologia humanista
advm do facto de atribuir experincia subjetiva da identidade pessoal a condio
inalienvel da natureza humana. Essa experincia ontolgica do Eu era tanto mais

71
necessria quanto se tornava evidente que nem a democracia poltica nem a prosperidade
econmica resolviam, por si ss, os problemas suscitados pela realizao dos valores
humanos fundamentais. Numa sociedade que parece viver numa crise permanente de
valores, Maslow considerava que no h outro lugar para onde nos virarmos seno para
dentro de ns prprios, para o Eu (Maslow, 1962/1968).
A sua preocupao com os factores de equilbrio e de crescimento do ser humano
levou-o a interrogar-se acerca do conceito de necessidade bsica. Do ponto de vista
biopsquico, o que que faz com que umas pessoas sejam saudveis e outras no? Por
exemplo, o que que torna uma pessoa neurtica? Maslow encontra uma resposta na
privao do indivduo de certas satisfaes ou necessidades. Assim, tal como o ser humano
precisa de gua, aminocidos, vitaminas ou clcio, tambm precisa de afeto, segurana,
filiao, relaes de amor, respeito e prestgio. A ausncia de algumas destas satisfaes
ou necessidades gera a doena, a sua presena evita a doena, a sua recuperao cura a
doena. Algumas das necessidades identificadas por Maslow so subjetivas, variam de
individuo para individuo, tais como a carncia de afeto, o desejo de conhecimento ou o
anseio de prestgio. Outras, como as necessidades fisiolgicas ou as aspiraes de
segurana tm um carcter universal. Quando algumas das necessidades no se encontram
satisfeitas, o indivduo sente uma motivao intrnseca para desenvolver aes no sentido
de as satisfazer. Maslow adota uma postura flexvel na sustentao da sua teoria das
necessidades: a pessoa motivada quando sente uma carncia, um desejo ou um anseio
que no se encontram realizados (Maslow, 1962/1968).
Com base nesta premissa, Maslow (1954) elaborou um esquema da hierarquia das
necessidades que hoje, provavelmente, o aspeto mais conhecido da sua obra. Sendo o
indivduo considerado como um todo, no h motivaes parciais, ligadas a um rgo, como
a boca ou os genitais, mas apenas motivaes da pessoa integral. Maslow afasta assim o
seu conceito de motivao do conceito freudiano de pulso. Tambm no elabora uma
distino clara entre motivaes biolgicas e motivaes culturais, demarcando-se deste
modo dos comportamentalistas, que sobrevalorizavam no homem a sua dimenso animal. A
necessidade ou o desejo no esto, pois, associados a uma componente somtica
especfica, pelo que o estudo das motivaes deve ponderar a anlise dos objetivos e das
necessidades do indivduo em determinado contexto sociocultural (Maslow, 1954).
As necessidades humanas organizam-se segundo uma escala hierrquica quase
sempre apresentada em forma de pirmide em que as necessidades de base tm
preponderncia sobre as necessidades superiores. No homem, o desejo permanente, pelo
que, satisfeita uma necessidade, o desejo desloca-se para um patamar superior de

72
necessidades, e assim por diante. Deduz-se, portanto, que o homem raramente atinja um
estado de plena satisfao, a no ser por curtos perodos de tempo. Uma vez satisfeito um
desejo, outro desejo vir ocupar o seu lugar. Este permanente deslocamento e sobreposio
de desejos e necessidades apresenta, afinal, uma ntida influncia das teorias de Freud,
tanto mais que Maslow reconhece a natureza inconsciente e insacivel do desejo e, por
conseguinte, a gnese inconsciente de muitas das motivaes humanas, determinadas em
cada caso pela histria pessoal do indivduo (Maslow, 1954).
Na sua verso original, Maslow (1943) apresenta a hierarquia das necessidades em
cinco nveis de necessidades bsicas (figura 5.1).
1. Necessidades fisiolgicas: referem-se s necessidades vitais do corpo - o oxignio, a
gua, os vrios nutrientes da alimentao, o abrigo, o controlo de temperatura, o sono, o
descanso e o sexo. Este conjunto de necessidades somticas preponderante sobre todos
os outros. Se algumas das necessidades fisiolgicas no so satisfeitas, o organismo entra
em desequilbrio, relega para segundo plano qualquer outra motivao e procura,
prioritariamente, satisfazer estas necessidades. Uma vez satisfeitas, as necessidades
fisiolgicas deixam de determinar o comportamento do indivduo e tornam-se necessidades
potenciais, prontas a emergir de novo, caso no sejam satisfeitas;
2. Necessidades de segurana: surgem quando as fisiolgicas esto relativamente
satisfeitas. Caracterizam-se pela ausncia de ameaas no meio em que vive o indivduo. A
segurana no deve ser entendida apenas como a supresso de uma situao de perigo
eminente, mas tambm como a criao de condies de estabilidade que permitam encarar
o presente e o futuro com tranquilidade. Essas condies passam por assegurar a
habitao, a educao, o emprego e recursos econmicos para os cuidados de sade e a
reforma;
3. Necessidades de amor e de pertena: resolvidas as necessidades fisiolgicas e de
segurana, manifestam-se no ser humano as necessidades de amor e de pertena. So o
conjunto de relaes afetivas nas quais se integra o indivduo. Pais, filhos, amigos, amantes
e, de um modo geral, as pessoas que partilham a nossa intimidade, que connosco formam
um grupo de afinidade ou uma comunidade. A sexualidade faz, obviamente, parte da nossa
intimidade e das relaes amorosas, mas no deve ser confundida com o sexo enquanto
necessidade fisiolgica;
4. Necessidades de estima: aludem imagem que a pessoa tem de si prpria, como a
autoestima, o autorrespeito e o desejo de obter estima e respeito por parte dos outros.
Maslow divide as necessidades de estima em dois grupos. No primeiro, inclui o desejo de
realizao pessoal, de competncia social e profissional, de independncia e liberdade. No

73
segundo, inclui o desejo de prestgio, de reconhecimento e de estatuto. A satisfao das

necessidades de estima proporciona um sentimento gratificante de autoconfiana, de valor
prprio, de capacidade para dominar os limites do seu mundo. Pelo contrrio, a no
satisfao das necessidades de estima provoca um sentimento de inferioridade, fraqueza,
incapacidade e desnimo. a premncia desta insatisfao que leva muitas pessoas a
procurar a ajuda da psicoterapia ou do aconselhamento;
5. Necessidades de autorrealizao: em princpio, as necessidades de autorrealizao e de
autoatualizao surgem quando as necessidades bsicas dos grupos anteriores se
encontram satisfeitas. A autorrealizao um conceito subjetivo, depende de pessoa para
pessoa. A sensao de excelncia no cumprimento de uma vocao, no seio da famlia, na
vida profissional, ou em atividades de carcter social, contribuem por certo para a
interiorizao da autorrealizao. Do mesmo modo, o desejo de conhecer e de
compreender, o gosto pela cultura e a apetncia esttica so elementos importantes na
constituio do sistema de valores do indivduo (Maslow, 1943).
Figura 5.1 Pirmide das Necessidades segundo Abraham Maslow (Maslow, 1943).
A hierarquia dos grupos no obedece a uma ordem rgida, pode variar entre
indivduos, e provvel que os cinco nveis de necessidades se encontrem sempre
presentes, com graus de satisfao diferentes, embora a sua importncia relativa tenda a
progredir de um nvel bsico para um nvel superior, conforme indicado. As motivaes
humanas acompanham a satisfao das necessidades e dos desejos de um modo
aparentemente inesgotvel, seja porque algumas necessidades deixam, eventualmente, de

74
ser satisfeitas, seja porque a plenitude do desenvolvimento humano um objetivo inatingvel

na medida em que a pessoa, quanto mais tem, mais deseja (Maslow, 1962/1968).
5.4. Autorrealizao e Experincias Culminantes
Satisfeitas as necessidades fisiolgicas, de segurana, de amor, de pertena e de

estima, qualquer pessoa teria as condies ideais para continuar a desenvolver as suas
potencialidades at ser tudo o que pode ser, at ser tudo o que deseja ser. Mas nem
sempre isto que acontece. Na formulao terica de Maslow, apenas uma parte reduzida
da humanidade consegue atingir o nvel de autorrealizao, definida como o processo de
individualizao em que as capacidades, a aceitao, o talento, a autonomia e a integrao
da pessoa atingem a sua plenitude (Maslow, 1962/1968).
Como ningum consegue permanecer imune s circunstncias adversas da histria
e do meio ambiente, as pessoas capazes de atingir a autorrealizao tm um tipo de
personalidade que faz prova de uma determinao e de uma humildade que lhes permite
acalentar projetos pessoais e tornarem-se independentes de motivaes extrnsecas aos
seus ideais e aos seus valores. Baseado na anlise biogrfica de vrias figuras histricas
clebres, Maslow elaborou uma lista das caractersticas principais das pessoas
autorrealizadas. So pessoas centradas na realidade, ou seja, so pessoas que distinguem
o que real do que ilusrio, que no se perdem no deambular de um imaginrio fantasista
desligado daquilo que verdadeiramente exequvel. So pessoas centradas na resoluo
de problemas, isto , tratam as dificuldades da vida como problemas que podem ser
resolvidos e no como obstculos intransponveis que geram a frustrao e a paralisia. So
pessoas que apreciam a independncia e a solido mas que, ao mesmo tempo, sabem
cultivar uma rede de relaes pessoais fundada na aceitao de si mesmo e na aceitao
dos outros. Finalmente, so pessoas criativas, inventivas e originais (Maslow, 1954).
Em suma, nas pessoas autorrealizadas, a gnese da motivao no assenta num
critrio de deficincias suprir aquilo que est em falta mas sim na vontade de
permanente crescimento e aperfeioamento da prpria pessoa. Procuram o crescimento
porque ele subjetivamente agradvel e gratificante, porque sem ele vivem na monotonia e
na conformidade. Sentem que a vida falha quando no encontram sentido naquilo que
fazem. O ser humano precisa de estmulos, de criatividade, de novidade, de encontrar novos
significados e valores para a sua ao no mundo. Cada nova experincia valida-se a si
prpria pela satisfao que d e no por qualquer critrio exterior (Maslow, 1962/1968).

75
Na sua busca de sensaes superlativas, as pessoas autorrealizadas revelam uma

tendncia mais acentuada do que as outras pessoas para usufruir daquilo a que Maslow
(1962/1968) chama experincias culminantes. So momentos de intensa felicidade, de
xtase ou de arrebatamento que o indivduo experimenta quando est apaixonado, quando
concretiza uma ambio pela qual lutou, quando realiza uma proeza atltica, quando escuta
uma msica ou admira uma obra de arte arrebatadora, quando cria ele prprio uma obra de
arte, quando l um texto que muda o seu modo de pensar, quando se sente em unio com a
natureza, quando tem uma epifania espiritual ou uma experincia mstica. Nesses
momentos, o indivduo sente-se autntico, todavia diferente do seu modo de sentir habitual,
sente-se consumado.
Durante uma experincia culminante, o indivduo torna-se mais integrado, mais
unificado do que em outros momentos: no est em conflito consigo prprio, direciona as
energias para um objetivo de interesse positivo. como se entrasse em fuso com o
mundo, como acontece com dois amantes apaixonados, ou com a me que alimenta o filho,
ou com o criador que se reconhece na obra, ou com o cientista que descobre uma nova
estrela no universo. A mais conseguida realizao da identidade individual traduz-se na
transcendncia do prprio Eu (Maslow, 1962/1968).
Na experincia culminante o indivduo assume-se no auge das suas capacidades:
mais inteligente, mais perceptivo, mais forte, mais gracioso, mais criativo. Sente-se em
forma, responsvel, livre, confiante, senhor de si mesmo. Est liberto de bloqueios, de
inibies, de defesas, de medos. Vive em pleno o aqui e agora, fora dos indcios do passado
e dos pressgios do futuro. Os sentimentos de autoaceitao e de autoestima reforam-se
assim de forma espontnea, mas firme. So momentos de pura felicidade em que tudo
parece perfeito e em que tudo faz sentido. Cada pessoa vive de maneira idiossincrtica as
suas experincias culminantes, na medida em que cada uma tende a aprofundar, pela sua
prpria subjetividade, novas formas de compreender e explorar o mundo (Maslow,
1962/1968).
Segundo Maslow (1962/1968), as experincias culminantes no so um fim em si
mesmas, acontecem como um efeito derivado de atividades estimulantes que o indivduo
procura por vontade prpria, tendo um objetivo e um sentido definidos, e com as quais se
sente realizado. Em determinadas alturas, o grau de satisfao to intenso, inesperado e
nico que essas atividades podem dar azo a uma experincia culminante.
Dada a amplitude da definio de experincia culminante, no tardou quem
procurasse induzir, por meios artificiais, estados de conscincia que se aproximassem da
ideia de experincia culminante. Nos anos 60 o processo mais vulgar foi o recurso a

76
substncias psicadlicas e a outros tipos de drogas leves que rapidamente se tornaram

populares. Trata-se, porm, de um profundo equvoco porque, passado o efeito da droga, o
que fica a sensao de vazio, o estado de depresso e o risco de dependncia, dado que
so precisas doses cada vez mais elevadas para estimular o organismo. Como o consumo
de drogas no encerra qualquer objetivo de realizao pessoal, a experincia psicadlica
pode ampliar ou alterar momentaneamente o campo de conscincia, mas no contribui de
modo algum para reforar a autoaceitao e a autoestima do indivduo, fatores
indispensveis de experincia culminante (Sherwood, Stolaroff & Harman, 1962).
5.5. O Aqui e Agora na Gestalt
Todas as correntes da psicologia humanista-existencial valorizam a vivncia do

tempo presente como meio de minimizar o sofrimento causado quer pelas experincias
negativas do passado, quer pela ansiedade ligada insegurana do futuro. Foi porventura
Fritz Perls (1893-1970) quem formulou de modo mais incisivo o cerne desta questo.
Natural de Berlim, onde estudou neuropsiquiatria e psicanlise, Perls afasta-se de uma e de
outra para abraar um projeto teraputico baseado na psicologia da forma, ou Gestalt. A
palavra Gestalt significa em alemo, simultaneamente, forma e estrutura e refere-se a um
conceito psicoteraputico que considera o indivduo e os fenmenos psquicos como um
todo diferente e superior soma das partes (Perls, 1973/1988).
O indivduo enquanto organismo tem uma perceo constante das suas
necessidades e dos meios que possibilitam a sua satisfao. Essa perceo constitui uma
gestalt. Quando o organismo incapaz de se autorregular, ou de satisfazer as suas
necessidades, a gestalt torna-se incompleta, gera conflitos internos e mecanismos de
defesa. Assim, o objetivo da psicoterapia permitir que o indivduo volte a um estado
satisfatrio de autorregulao que lhe permita tomar conscincia da sua situao existencial.
A natureza vivenciada pelo individuo como uma totalidade, inseparvel do meio fsico e
social em que existe. Na sua relao com o mundo, o homem apreende as coisas isoladas e
sem aparente relao entre si, mas, de acordo com um princpio fenomenolgico, o
processo humano de perceo e entendimento organiza-as, d-lhes uma estrutura e torna-
as significativas. O pensamento holstico est na base da psicoterapia da Gestalt (Perls,
1973/1988).
Em 1946, Perls chega aos Estados Unidos e a desenvolve as suas teorias e
experincias alternativas. A partir dos anos 60 reconhece a influncia do Budismo Zen nas

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suas ideias. Ficam famosos os seus seminrios no Instituto Esalen, na Califrnia, no apogeu
do debate e do reconhecimento da psicologia humanista-existencial (Bugental, 1967).
Na formulao da sua teoria, Perls desenvolve uma crtica severa da psicanlise
freudiana. Assim, por exemplo, ope-se ao mtodo sistemtico da indagao do passado do
paciente, da procura de traumas da infncia e de conflitos edipianos reprimidos que possam
estar na origem das neuroses. Reduz o recurso memria e reconstituio de
acontecimentos traumticos que afastem o paciente da conscincia do momento presente,
do aqui e agora. Embora no negue a importncia das experincias infantis na formao de
muitos conflitos psquicos, Perls evita o recurso a anlises prolongadas do passado, prefere
focalizar-se nas circunstncias presentes e nos mecanismos de fuga para o imaginrio que
impedem a pessoa de encarar a realidade presente. Estimular as pessoas a viverem
centradas na conscincia da experincia atual, em contacto autntico consigo e com o
mundo, uma das propostas mais emblemticas da psicoterapia Gestalt (Perls, 1973/1988).
A abordagem do passado, bem como a prospeco do futuro, s adquirem
importncia no trabalho teraputico na medida em que contribuem para reforar o campo
existencial do paciente e facilitar a sua tomada de conscincia atual. O passado um fator
essencial da conscincia de identidade, o futuro um fator determinante de qualquer projeto
de vida, mas ambos s fazem sentido quando contribuem para a autorrealizao do
indivduo no presente. Escavar constantemente o passado para a tentar encontrar a razo
de todos os problemas do presente , segundo Perls (1973/1988), um procedimento penoso
de desresponsabilizao da pessoa. Deste modo, no s se atira a culpa para o passado
como se infere o cunho irremedivel de factos que no se podem corrigir no presente. Para
Perls (1973/1988), viver agarrado ao passado, tal como viver mergulhado em projees
fantasistas do futuro, so caractersticas de uma personalidade desequilibrada. Viver na
memria do passado ou no imaginrio do futuro de modo persistente so formas de
resistncia da pessoa nevrtica realidade, recusas para enfrentar a responsabilidade do
presente e de vivenciar a sensao plena de si mesmo, aqui e agora.
A fragmentao cultural do mundo moderno, os fatores de alienao na
insegurana do trabalho, a dissoluo dos valores tradicionais de solidariedade e a
crescente falta de estabilidade social contribuem para acentuar a clivagem do Eu e
aprofundar a diviso que existe no interior de ns. Corremos o risco de nos fecharmos ao
mundo e aos outros, de abandonarmos opes vlidas, de perdermos a coerncia das
nossas aes e de cavar o abismo do vazio existencial. A terapia gestalt, tal como os outros
modelos de orientao fenomenolgica, tem como principal objetivo reencontrar o equilbrio
das vrias dimenses da personalidade e promover a unidade da pessoa. Tal s possvel

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atravs de um trabalho sistemtico do desenvolvimento da conscincia de si prprio,

alcanada pelo conhecimento da deriva e das oportunidades perdidas, pela construo de
um projeto de vida realista e pela assuno de um modo de ser autntico em relao a si e
aos outros. A autoconscincia indispensvel ao processo contnuo da maturao
existencial e das mudanas inerentes ao devir humano. (Richard, 1998/2001).
A mudana um desejo daqueles que procuram a ajuda da psicoterapia, mas
tambm um factor inalienvel da prpria sobrevivncia humana, pois no h vida sem
mudana. Para que a mudana acontea, preciso, antes de mais, que o indivduo se
aproprie de si mesmo, se aceite tal como e no como os outros gostariam que fosse.
Neste particular, Perls (1973/1988) considera o superego freudiano como o principal
responsvel por grande parte do sofrimento psquico que o indivduo inflige a si prprio. As
perturbaes neurticas mais frequentes advm da insatisfao sentida por no
correspondermos expectativa dos outros, por no termos confiana em ns prprios, por
censurarmos os nossos estmulos. Tornamo-nos vtimas de sentimentos de culpa
inexplicveis. Em vez de esgotar o tempo presente em desgnios, remorsos e identidades
ilusrias, que nos afastam da verdadeira mudana, melhor seria que explorssemos, aqui e
agora, a nossa relao com o mundo e com os outros. o que a abordagem gestltica
designa por contacto (Perls, 1973/1988). O organismo humano e o meio ambiente
mantm-se numa relao de reciprocidade. A energia psicolgica necessria vivncia de
uma experincia com o exterior, a excitao sensorial bem como as modalidades de
expanso do campo de conscincia fazem parte do contacto. o equilbrio homeosttico
entre o organismo e o meio que permite manter uma vida saudvel. No perder o contacto
com a realidade, com as pessoas, com os desejos, com as emoes, com o corpo e com a
conscincia de si, eis as atitudes indispensveis ao processo de mudana. Quando a
pessoa procura viver isolada em si mesma, deslocalizada no espao e no tempo, sem
experincias concretas nem contacto, impede a dinmica de mudana, alimenta o vazio, o
tdio e a ansiedade, desperdia as potencialidades de se realizar aqui e agora (Perls,
1973/1988).
A noo do aqui e agora refere-se tambm ao que ocorre durante os encontros
psicoteraputicos. A relao entre o cliente e o psicoterapeuta traz ao presente os
problemas do cliente, facilita a descarga emotiva relativa ao passado, procura minimizar as
dificuldades de adaptao vida atual. Como boa parte dos clientes apresenta problemas
de relacionamento com algum que foi ou importante na sua vida, o padro gratificante da
relao interpessoal entre o cliente e o psicoterapeuta determinante para o resultado
positivo do processo. Segundo Yalom (2001/2009), o espao da psicoterapia tende a

79
constituir-se como um microcosmos social, pelo que os problemas interpessoais do cliente

acabam por se refletir no aqui e agora da terapia e das respetivas relaes com o
psicoterapeuta. A concentrao na realidade presente contribui para uma tomada de
conscincia do paciente, permitindo-lhe fazer as suas opes com sentido de
responsabilidade.
Tal como nas outras correntes da psicoterapia humanista-existencial, a
responsabilidade pessoal do cliente indispensvel na prtica da Gestalt. Atribuir a culpa
dos nossos problemas aos outros uma projeo comum, praticada por quem no quer
assumir as prprias atitudes. Reconhecer que cada um de ns tem de fazer as suas opes
de vida e ser responsvel pelos seus atos reconhecer que, com a ajuda do psicoterapeuta,
a mudana depende apenas de ns prprios (Yalom, 2001/2009).
5.6. Os Grupos de Encontro
A partir dos anos 60, Carl Rogers dedicou-se sobretudo transposio da

abordagem centrada na pessoa para questes de ordem social e de terapia coletiva,
nomeadamente atravs dos chamados grupos de encontro.
Os grupos de encontro, tambm chamados grupos de treino (T-Groups), tm as
mesmas referncias tericas e propsitos semelhantes aos da terapia individual centrada na
pessoa. A saber: o indivduo d-se a conhecer como , expe os seus problemas, ganha
confiana em si prprio e abandona os mecanismos de defesa que o obrigavam a manter
uma fachada social e uma postura rgida ou hostil. Quando a pessoa exprime o seu
verdadeiro eu, aceite pelos outros e, simultaneamente, aceita melhor os outros na medida
em que se aceita a si mesmo (Rogers, 1970/1976).
Em princpio, a participao num grupo de encontro acentua os fatores de
sociabilidade que vo facilitar o desenvolvimento relacional do indivduo. Como afirma
Rogers (1976) Assim, num grupo destes, o indivduo acaba por se conhecer a si prprio e
a cada um dos outros mais completamente do que lhe possvel nas relaes habituais ou
de trabalho. Toma conhecimento profundo dos outros membros e do seu eu interior, o eu
que, de outro modo, tende a esconder-se por detrs da fachada. A partir daqui, relaciona-se
melhor com os outros, no s no grupo mas tambm mais tarde, nas diferentes situaes da
vida de todos os dias (Rogers, 1970/1976, p.21).
A experincia dos grupos de encontro parece ser particularmente til s pessoas
isoladas, com poucos amigos, ou que tm uma conscincia aguda da sua solido interior.

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Uma vez que a solido uma condio inelutvel da existncia humana, a participao em
encontros de grupo pode contribuir de modo relevante para atenuar a alienao do indivduo
em relao aos outros. Rogers nota que uma das causas que conserva com frequncia as
pessoas enclausuradas na sua solido o facto de estarem convencidas que no so
amadas, ou que dificilmente podero ser amadas por algum. De acordo com o conjunto
terico de Rogers, na origem deste sentimento vamos encontrar a falta de aceitao e de
afeto que essa pessoa sofreu em criana, durante o processo de desenvolvimento. A
reprovao sistemtica das suas atitudes por parte dos pais e de outros cuidadores foi de tal
ordem que ela acabou por introjetar essa rejeio e sentir que ningum a quer amar. A
pessoa ergue ento uma armadura defensiva para se proteger de se dar a conhecer como
realmente . Enquanto sentir a necessidade de enganar os outros para ser apreciada, a
pessoa estar a enganar-se a si prpria e dificilmente sair deste crculo vicioso. A
participao em encontros de grupo pode desbloquear esta situao e devolver pessoa a
conscincia de que pode ser apoiada, apreciada e amada pelo que e no pelo que
pretende ser (Rogers, 1970/1976).
Apesar das vrias tipologias de grupos que se desenvolvem nos Estados Unidos,
sobretudo nos anos 60 e 70, existem linhas de orientao comuns que se podem apontar.
So grupos pequenos, de oito a dezoito membros, sem estrutura fixa, com reunies
semanais, sob a responsabilidade de um lder que facilita a expresso dos sentimentos,
positivos e negativos, dos membros do grupo de modo a criar um clima de confiana mtua
(Rogers, 1970/1976).
Rogers prefere chamar ao lder de um grupo simplesmente facilitador, para retirar
sua funo qualquer tentao dirigista ou autoritria. Rogers repudia frontalmente os
facilitadores ou lderes que manipulam os grupos, que impem regras rgidas, ou que tentam
dirigi-los para fins pessoais. A preponderncia de um lder autoritrio num grupo onde
existem pessoas predispostas a seguir as instrues de um mentor, ou guru, pode conduzir
a resultados desastrosos. Para Rogers, um grupo como um organismo que acaba por
adquirir espontaneamente a sua prpria direo, mesmo se antes tem de atravessar um
perodo de confuso e instabilidade. Tal como o terapeuta, o facilitador do grupo exerce
alguma influncia atravs das suas intervenes, mas no controla o que acontece nas
reunies (Rogers, 1970/1976).
A experincia de grupo pode reforar o esprito de comunidade, estimular o
processo de comunicao, reduzir as tenses entre as pessoas, mas o seu resultado mais
notvel reside porventura na mudana que introduz no comportamento do indivduo fora do
grupo, ajudando-o a crescer como pessoa. Rogers estendeu os campos de aplicao dos

81
grupos de encontro s famlias, s escolas, s empresas, s igrejas, aos toxicodependentes,

s instituies que de qualquer forma pudessem tornar mais humana a vida na sociedade
de consumo. Ao refletir sobre a rpida difuso dos grupos de encontro e a sua crescente
popularidade na Amrica, Rogers constata que o xito dos grupos deriva da crescente
desumanizao da cultura contempornea, embrenhada em sociedades dominadas pela
tecnocracia e pela competio econmica, onde a pessoa no conta e a identificao dos
cidados se faz atravs do seu nmero de contribuinte ou da segurana social. As
sociedades de abundncia adquiriram um nvel de bem-estar material que permite s
pessoas tomar conscincia das suas necessidades psicolgicas. Rogers deixa entender que
s aqueles que vivem desafogados se podem dar ao luxo de cultivar os meios de
desenvolvimento da sua personalidade. Rogers (1970/1976) fala do que conhece:
Enquanto estou interessado na renda do prximo ms, no tenho

conscincia aguda da minha solido. Isto nasceu da minha experincia
devido ao facto de o interesse nos grupos de encontro e similares no ser
nem por sombras to intenso nas zonas de ghetto como nos extractos da
populao menos preocupada com as necessidades fsicas da vida
(Rogers, 1970/1976, p.23).
Apesar de colocar a tnica na formao pessoal e no aperfeioamento da

comunicao e das relaes interpessoais, a premissa de Rogers era que as mudanas
pessoais tivessem repercusses nas estruturas familiares e institucionais em que esses
indivduos se inseriam, de forma a contrariar os dispositivos autoritrios de poder
disseminados na sociedade. De acordo com o programa humanista do potencial humano,
em voga nos movimentos culturais dos anos 60, tratava-se de criar perspectivas para mudar
de vida. Os grupos de encontro apresentavam-se como oportunidades singulares para
debater no s os temas do sofrimento psicolgico e os problemas prementes das relaes
interpessoais da vida privada dos participantes, como questes em aberto que interessavam
comunidade. Alguns encontros chegavam a reunir centenas de pessoas e vrios
facilitadores. Os encontros assumiam-se como experincias genunas de vida social onde
os objetivos de aprendizagem e de crescimento individual andavam a par com a convivncia
democrtica. Quantas mais pessoas fossem tocadas pelo efeito dos encontros maiores
seriam as hipteses de favorecer a mudana no campo social. esta viso utpica que d
filosofia de Rogers uma dimenso poltica que despertou e continua a despertar a ira
dos meios conservadores e de direita nos Estados Unidos (Rogers, 1970/1976).
Mas as crticas vieram tambm de outras correntes da psicoterapia, nomeadamente
da psicanlise, do comportamentalismo e da psiquiatria, devido ao mtodo de Rogers pr
em causa a funo diretora e a autoridade clnica do terapeuta como especialista. O prprio
Rogers (1970/1976) reconhece o fundamento dessas crticas:

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Levei anos para reconhecer que a oposio violenta terapia centrada no

cliente procedeu no apenas da sua novidade, e do facto de provir de um
psiclogo e no de um psiquiatra, mas principalmente do facto de atacar
violentamente o poder do terapeuta (Rogers, 1970/1976, p.24).
Em todos os textos de Rogers, encontramos implcita ou explicita uma oposio

sistemtica aos efeitos de poder e de controle interpessoais que possam limitar a autonomia
do indivduo. Se a abertura experincia marcada por um generoso idealismo porque no
caos da vida e na contingncia do ser humano, o sentido ltimo impulsionado pelo amor
da liberdade e, em simultneo, pela liberdade do amor.

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CAPTULO 6
______________________________________________________________
ROLLO MAY E A PSICOLOGIA EXISTENCIAL

84
6.1. O Eu no Mundo
Em 1959, Rollo May organiza o primeiro simpsio de Psicologia Existencial nos

Estados Unidos. Desde ento, os princpios do pensamento humanista, existencialista e
fenomenolgico participaro na mesma dinmica da Terceira Fora da Psicologia. Grande
parte dos nomes alinhados com a psicologia humanista e existencial nos anos 60 vem da
psicanlise, em dissidncia com o padro freudiano de pansexualismo, de atribuio de
psicopatologias a praticamente todas as formas de comportamento e de uma conceo
pessimista do ser humano (De Carvalho,1990a). Fritz Perls com a Gestalt, Viktor Frankl com
a Logoterapia e Roberto Assagioli com a Psicossntese so exemplos tpicos de psiquiatras
europeus que conheceram Freud, praticaram a psicanlise, rejeitaram grande parte do seu
legado concetual e acabaram por se aproximar das preocupaes humanistas e
existenciais, embora cada um tenha desenvolvido um corpo terico com caractersticas
prprias. Mas em todos encontramos uma perspetiva positiva que visa estimular o
desenvolvimento daquilo a que chamam o potencial humano, uma fora interior que
inerente pessoa e inseparvel do seu crescimento biopsquico. Esta fora inefvel que
aparece desdobrada em conceitos como capacidade de autorrealizao, autoconhecimento,
autotranscendncia, pressupe uma tendncia natural para a atualizao e o desejo de um
projeto para a existncia.
Nos fundadores da psicologia humanista-existencial encontramos tambm um
conjunto de axiomas que, formulados de uma maneira ou outra, explicitam o modo como o
potencial humano pode ser compreendido, desenvolvido e aperfeioado. Assim, o homem,
na sua totalidade humana, mais do que a soma das suas partes. Esta conceo holstica
do ser humano implica que quando se pondera um sintoma ou uma perturbao, seja
psquica seja fsica, se tome em considerao a pessoa no seu conjunto e no apenas a
parte ou a funo afetada (Bugental, 1967). Depois, o ser humano , por definio, um ser
social. A natureza humana expressa-se e desenvolve-se nas suas relaes com os outros
seres humanos. As relaes interpessoais so fundamentais na definio identitria e no
equilbrio emocional de cada pessoa. O Eu encontra-se sempre empenhado em situaes
existenciais concretas. Vivemos entrelaados com o mundo. O homem um ser consciente
e intencional. atravs da sua conscincia e da sua intencionalidade que o homem d
sentido ao mundo e prpria vida. No se limita ao papel de passageiro do destino, um
ser no mundo que age em comunidade e em liberdade condicionada, segundo as suas
possibilidades de escolha (Lyotard, 1954/2008).

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6.2. A Cincia e os Dados da Existncia
Vivemos cada vez mais em sociedades em que a obsesso pela tcnica e pela
manipulao condicionam praticamente todos os aspetos da existncia humana. Aos
triunfos da tcnica se devem sem dvida as condies indispensveis ao progresso social e
ao conforto da vida quotidiana nos pases desenvolvidos. No admira, portanto, que muitas
pessoas, ao procurarem a psicoterapia, esperem que novas tcnicas teraputicas e meios
auxiliares de interveno possam proporcionar resultados inquestionveis. Sem pr de lado
os avanos da cincia e o conhecimento acumulado pelos anos de experincia da relao
teraputica, o modelo existencial e humanista coloca em primeiro lugar a relao humana.
Desde os anos da sua fundao at atualidade, a psicologia existencial tem
conhecido focos de resistncia, nomeadamente por parte da instituio clnica, cujas crticas
se fundamentam no argumento de que estamos perante uma filosofia e no perante uma
cincia (Bugental, 1967). O movimento humanista-existencial encarou com seriedade este
tipo de objees - que levantam uma questo pertinente e teve a oportunidade de
responder, fazendo notar que a psicologia se enquadra no campo das cincias sociais e
humanas e no no campo das cincias fsicas. Quer isto dizer que a imponderabilidade e a
singularidade do fator humano no se compadecem com leis universais de mbito abstrato e
determinista que caracterizam as cincias naturais (May, 1983/1994).
A recusa das tendncias humanistas em recorrer a tcnicas e a tecnologias de
interveno sobre os pacientes, ou de aceitarem com reduzido entusiasmo os mtodos de
investigao quantitativa, prende-se com o postulado sempre implcito de no reduzir a
pessoa a objeto. Rollo May (1983/1994) d um exemplo significativo: se temos
conhecimento que, no pas onde vivemos, as taxas de mortalidade infantil baixaram e, em
contrapartida, a esperana mdia de via aumentou, ficamos sem dvida satisfeitos. Partindo
do princpio que o levantamento dos dados e a respetiva anlise estatstica foram feitos com
rigor cientfico, os resultados so certamente proveitosos e importantes para avaliar e definir
as polticas de sade pblica. O estudo quantitativo transformou as pessoas em nmeros e
chegou a concluses que so essenciais, gerais e abstratas. Mas se estes resultados nos
deixam satisfeitos, pelo progresso social que implicam, no nos tranquilizam nem resolvem
uma questo crucial da nossa vida, geradora de ansiedade: um dia vamos ter de enfrentar a
morte. O problema individual, concreto e existencial, e no pode ser dissolvido em dados
quantitativos nem tornar-se objeto de estatsticas. Por um lado temos um sentido que se liga
anlise da conscincia individual, que no reprodutvel nem demonstrvel, por outro
temos um sentido de anlise emprica que reprodutvel e demonstrvel. Os fenmenos da

86
conscincia no so dados da realidade exterior que se possam explicar por um dispositivo

de observao exata e de resultado quantificvel.
Estamos, obviamente, perante duas perspetivas diversas que no se excluem e
que naturalmente se complementam, mas que no so passveis de se fundir nem
confundir. May pretende apenas salientar que o sentido ontolgico da angstia existencial
no susceptvel de ser apreendido atravs da objetividade de formalismos matemticos
embora no recuse a sua utilidade. Este exemplo no arbitrrio, ilustra os limites do
cientificismo, prende-se com a experincia e com o quadro de referncia de May.
Nascido em 1909, Rollo May passou pelo ensino artstico, viajou pela Europa,
conheceu Adler em Viana e, de regresso aos Estados Unidos, entrou para a Union
Theological Seminary de Nova Iorque, instituio religiosa de carter progressista onde
tambm tinha sido aluno Carl Rogers. A, estuda teologia com Paul Tillish. Mais tarde, em
1949, faz o doutoramento em psicologia clnica na Universidade de Columbia. Dedica-se ao
exerccio profissional do aconselhamento, escreve mais de uma dezena de livros, alguns
best-sellers, e leciona nas Universidades de Nova Iorque, Harvard, Yale e Princeton. Viveu o
ltimo perodo da sua vida na Califrnia, onde morreu em 1994, aos 85 anos (Encyclopedia
Britannica, 2010).
Quando preparava o seu doutoramento, May contraiu tuberculose e viu-se obrigado
a passar mais de um ano internado num hospital. Esteve entre a vida e a morte e viu morrer
vrios dos seus companheiros. Teve tempo suficiente para meditar sobre a angstia da
morte em meio hospitalar. Na mesa-de-cabeceira tinha livros de Kierkegaard e de Freud,
dois autores cuja influncia nunca o abandonou (May, 1983/1994).
May (1983/1994) anota que o conceito de angstia em Kierkegaard e em Freud no
o mesmo. Enquanto para Freud a ansiedade resulta do sentimento de culpa provocado
por desejos sexuais recalcados, ou da perda do objeto amado, para Kierkegaard a
ansiedade o resultado de uma ameaa suspensa, de um conflito insanvel entre o ser e o
no-ser. Enquanto Freud discorria sobre os mecanismos do aparelho psquico, Kierkegaard
expunha a condio de insegurana permanente da existncia humana. Ambos os autores
falam de uma realidade impossvel de submeter a testes empricos, mas a psicologia ficaria
mais pobre se ignorasse a dimenso e as implicaes dessa realidade. Assim, a psicologia
existencial de Rollo May apresenta-se como uma reviso pragmtica da psicanlise e do
existencialismo. uma reviso que se envolve com o humanismo de Maslow e de Rogers,
que refuta a desumanizao da sociedade tecnocrtica, que contesta a alienao e a
fragmentao da pessoa, que recusa a ciso sujeito-objeto, que apela conscincia do

87
devir humano, que valoriza a experincia livre e responsvel do momento presente (May,
1983/1994).
6.3. A Neurose e a Condio Humana
sabido que as condies familiares sociais e de segurana em que vive o

indivduo podem afetar seriamente a sua estabilidade emocional e causar problemas de
personalidade e de ajustamento realidade. Tomando em conta as circunstncias e as
condies de vida do paciente, a perspetiva da psicoterapia e do aconselhamento centra-se
nos aspetos psicolgicos gerados pelo sofrimento. Os elementos exteriores so importantes
na medida em que ajudam a compreender as tenses internas da pessoa. Por vezes, o que
separa uma dificuldade inerente condio humana de um estado patolgico uma
questo de intensidade, de recorrncia e de severidade que afeta o normal desempenho do
indivduo e o faz sentir-se mal consigo prprio. Perodos de aguda ansiedade provocada por
situaes de doena, de desemprego, de luto, de fracasso, de separao, ou de alteraes
da trajetria de vida so inevitveis, mas podem ser acompanhados. Ao longo da vida, todas
as pessoas, com maior ou menor incidncia, manifestam conflitos de ordem psicolgica. Tal
facto no as impede de levarem uma vida normal nem significa que estejam doentes.
Quando os problemas de personalidade se tornam to agudos que impedem a pessoa de
desenvolver relaes satisfatrias com os outros, de executar tarefas e compromissos
assumidos e de se sentir em paz consigo mesma, ento podemos estar perante uma
neurose (May, 1965/1991).
Em termos simples, uma neurose um distrbio psquico que se caracteriza por um
comportamento inadequado s solicitaes comuns do dia-a-dia. A pessoa sente uma
grande dificuldade em realizar atos assaz simples, ou sofre de obsesses que o levam a ter
um comportamento que ele prprio no compreende. A neurose torna-se fonte de um
sofrimento perante o qual a pessoa se sente impotente. Freud distinguiu entre as neuroses
atuais, cuja causa estaria na insuficincia ou nas desordens da atividade sexual atual, e as
psiconeuroses, cuja causa remontaria a acontecimentos da infncia. Sintomas
aparentemente to banais como a fadiga fsica, a angstia, a hipocondria, a timidez, o
embarao, a insegurana e a irritabilidade injustificada, podem ser sinais de neurose. Depois
de Freud, a nosologia das neuroses multiplicou-se para caracterizar um nmero
considervel de situaes em que a pessoa no consegue controlar aspetos importantes da
sua personalidade. Duas dessas situaes so, por exemplo, a neurose de fracasso, em

88
que a pessoa parece fazer tudo para provocar a prpria infelicidade, e a neurose de destino,
em que a pessoa repte ao longo da vida experincias penosas devido ao efeito de uma
compulso de repetio inconsciente.
As neuroses manifestam-se em atitudes mentais e formas de comportamento que,
em princpio, no tm uma etiologia somtica. A existncia de conflitos emocionais normal,
mas quando no conseguem ser controlados, impedindo a relao com os outros, ento
estamos perante uma neurose. Por outras palavras, o que considerado patolgico no ,
neste caso, mais do que um excesso ou um descontrole dos parmetros da normalidade.
Este ponto de particular relevncia porque sempre que o psicoterapeuta deteta no cliente
uma psicopatologia de ndole orgnica ou psicossomtica, deve encaminh-lo para
tratamento clnico psiquitrico (May, 1965/1991).
A origem das neuroses ou dos problemas de personalidade circunscreve-se a uma
falta de equilbrio entre as tenses internas. Rollo May (1965/1991) recorre metfora da
teia de aranha para clarificar o funcionamento da personalidade, explicando que esta est
continuamente sujeita a mudanas, consoante as tenses presentes e os diversos pontos
de ancoragem. Viver um processo contnuo de reorganizao das tenses. A nossa
procura deve centrar-se no equilbrio das tenses e no na fuga. necessrio aceitar com
coragem a inevitabilidade dessas tenses e elaborar, segundo a estrutura da nossa
personalidade, formas de adaptao eficazes aos fatores externos que vo surgindo.
6.4. A Liberdade e a Responsabilidade do Ser Humano
Ser responsvel pelos seus atos o corolrio da liberdade existencial. Esta uma
questo central da teoria e da prtica das psicoterapias existenciais e humanistas. A
psicoterapia e o aconselhamento existenciais foram consideravelmente influenciados por
diversos autores da psicanlise. A aceitao, em parte, da teoria da personalidade de Freud
e a premissa de que preciso ajudar o cliente a tomar conscincia das causas profundas
dos seus conflitos psquicos, recalcados no inconsciente, mantem-se em aberto como
hiptese a explorar durante a relao teraputica. H, no entanto, um aspeto importante da
teoria freudiana com a qual grande os autores de orientao existencial e humanista no
podem estar de acordo. Ao sistematizar os modos como o inconsciente domina e orienta a
personalidade, Freud permite uma leitura determinista da dinmica dos conflitos psquicos e
do comportamento humano. Se a culpa de todos os problemas residisse invariavelmente no
inconsciente, ento o ser humano seria destitudo de responsabilidade (Deurzen, 2002). No

89
ser por acaso que as pessoas com traos neurticos so as que mais frequentemente se
desculpam, atribuindo a causa dos seus fracassos aos outros. Acontea o que acontecer
tm sempre uma justificao exterior que pretende ilib-las de qualquer responsabilidade
pelos erros cometidos. O ponto central da psicoterapia e do aconselhamento existenciais
consiste precisamente em levar o cliente a compreender e a assumir a responsabilidade
pela sua prpria pessoa, relativizando as formas de determinismo que, eventualmente,
possam condicionar a autonomia humana (Cooper, 2003). Portanto, liberdade, no no
sentido filosfico de livre arbtrio, mas sim como condio no processo de
autodesenvolvimento, fruto da prpria vontade. Existem, certamente, fatores sociais,
contextuais e psicossomticos susceptveis de condicionar a vontade humana, mas o
objetivo prioritrio de um programa de sade mental deve ter em vista a devoluo da
conscincia de responsabilidade pessoa. Respeitando esta premissa, a funo do
psicoterapeuta , por um lado, levar o cliente a aceitar a responsabilidade da prpria
conduta e, por outro lado, ajud-lo a encontrar e a fazer uso dos recursos de liberdade de
que dispe (May, 1965/1991).
6.5. Individualidade e Autenticidade
O segundo princpio apontado por Rollo May para uma personalidade saudvel
sublinha a estreita relao entre a individualidade e a autenticidade da pessoa como fatores
de equilbrio da personalidade. Designamos por individualidade o que distingue um indivduo
de todos os outros. Partimos, assim, do princpio que cada pessoa um ser nico e
singular, que integra qualidades que lhe so prprias e que consubstanciam o ncleo da sua
identidade. Ora, boa parte das pessoas que procuram ajuda junto de profissionais da
psicoterapia e do aconselhamento so pessoas que atravessam uma crise de identidade,
que se manifesta por um estado de confuso mental incapaz de conciliar aspetos
contraditrios da sua personalidade, ou que apresentam dificuldade em aceitar
determinados aspetos do seu comportamento. Uma pessoa que tem relutncia em se
aceitar como , dificilmente pauta a sua relao com os outros por princpios de
autenticidade. por isso frequente que estas pessoas procurem meios para escapar a si
prprios, como por exemplo atravs do lcool, da droga ou de outros comportamentos de
risco. Reconhecer e estimular os valores individuais de cada pessoa, as suas capacidades,
vocaes e limites, faz parte de uma reflexo permanente que anima a existncia e lhe d
sentido. Desta forma, o psicoterapeuta acompanha o cliente na procura do seu verdadeiro

90
Eu para depois o ajudar a encontrar a coragem de ser quem . Assumir uma atitude
coerente em relao a si prprio, por forma a minimizar a presso exterior das normas e dos
papeis sociais que tendem a normalizar o conformismo e a liquidar a criatividade, o
propsito de uma vida inteira. No um trabalho fcil nem instantneo, mas aquele que
pode conduzir assuno de opes de vida conscientes, informadas, comprometidas,
motivadas, e contribuir para a descoberta e a aceitao da individualidade e da
autenticidade de cada ser humano (May, 1965/1991; Deurzen, 2002).
A individualidade no pode ser entendida fora do contexto social em que vive, em
particular fora de crculo de familiares, amigos, colegas e outros que formam a sua teia de
relaes. Assim, o terceiro fator de uma personalidade saudvel traduz-se pelo seu nvel de
integrao social. Uma das principais caractersticas do neurtico reside na sua dificuldade
em relacionar-se com os outros, seja porque se sente inseguro, seja porque sente os outros
como uma ameaa. A maledicncia e a desvalorizao dos outros como processo tpico de
defesa pode ser o caminho encontrado para propagar ambies meramente pessoais. Por
vezes, dando azo a mecanismos de compensao, a pessoa desenvolve atividades que lhe
granjeiam prestgio, fama ou poder, atravs das quais supera as eventuais incapacidades de
relacionamento social. No obstante, a prevalncia da atitude egocntrica s se atenua na
plena integrao e partilha dos interesses da comunidade e na opo voluntria de objetivos
socialmente construtivos. Quanto mais integrado estiver socialmente, mais realiza a sua
individualidade, pois atravs do outro que o indivduo acede a si prprio. Nesta
perspectiva, fundamental aceitar a prpria responsabilidade e assumir objetivos
socialmente construtivos (May, 1965/1991).
6.6. O Equilbrio Instvel e o Sentimento de Culpa
Poder-se-ia pensar que, uma vez resolvidos todos os conflitos e contradies que
atormentam ou impulsionam a mente, o ser humano poderia, finalmente, viver em perfeita
unidade e harmonia consigo e com o mundo. Mas no assim. A personalidade humana
dinmica, no esttica, criativa, no vegetativa. Estar vivo estar em movimento,
estar em transio. Temos afetos que se mantm mas temos outros que mudam. Temos
objetivos que fracassam, temos outros que resultam e, provavelmente, o melhor ainda est
para vir. Podemos ter a sensao de viver na rotina de um circuito fechado, mas na
realidade vivemos permanentemente num equilbrio instvel entre o que fomos, o que
somos e o que seremos, entre as experincias do passado e as que nos esperam em cada

91
dia que passa. No h espao para uma unidade definitiva naquilo que se define como
dinmico. O carter estvel e perfeito implicaria a morte da personalidade, pelo que no faz
sentido auspiciar viver sem tenses, sem conflitos, sem inquietao. Na viso dinmica do
indivduo, no se trata de o libertar dos conflitos existentes, mas sim de transformar os
conflitos destrutivos em conflitos construtivos. , de facto, a organizao construtiva das
inevitveis tenses que contribuem para uma personalidade saudvel. O nosso ajustamento
realidade uma tarefa de todos os momentos e a procura daquilo a que podemos chamar
felicidade um objetivo que se renova, com mais ou menos obstculos, at ao momento
final. Um desses obstculos encontra-se na perceo que temos da diferena entre o que as
coisas so e o que elas deveriam ser, ou o que elas representam para ns. Na interpretao
que fazemos do mundo e dos outros, h sempre espao para sermos melhores, para
fazermos mais e melhor. E nesse espao que pode cair uma sensao de vazio indizvel,
ou nascer um sentimento de culpa por no fazermos tudo o que deveramos, ou no termos
tudo o que julgamos merecer. Neste contexto, funo do psicoterapeuta ajudar o cliente
no s a libertar-se do sentimento de culpa, como tambm a afirmar a tenso existencial
inerente ao ser no mundo (May, 1965/1991).
6.7. Intencionalidade, Vontade e Ansiedade
O ser no mundo envolve em simultneo trs dimenses da condio existencial: a

relao do ser com o mundo natural, a relao do ser com as outras pessoas e a relao do
ser consigo mesmo. Existir no mundo ter a experincia de uma identidade nica que se
constri medida que construmos o nosso mundo. No mbito da psicologia, a construo
do nosso mundo fundamenta-se numa intencionalidade. Rollo May (1969/2007) define a
intencionalidade como sendo a estrutura que d sentido experincia humana. A nossa
conscincia sempre conscincia de alguma coisa, no existe em abstrato. Como a mente
no passiva mas sim ativa, a nossa conscincia no pode ser separada da forma como
apreendemos o mundo. O mundo constitui-se no modo como o compreendemos de acordo
com a nossa intencionalidade (May, 1965; 1969/2007; Lyotard, 1954/2008).
Quanto mais tnue for a conscincia da afirmao da intencionalidade, maior ser,
eventualmente, a dependncia do indivduo em relao aos outros e aos imponderveis da
vida. Por este motivo, a psicoterapia existencial dedica particular ateno ao dilogo e
metodologia de reflexo e associaes que conduzam o cliente a um melhor conhecimento
de si prprio. Cada uma das nossas intenes conscientes, pontuais, pode no

92
corresponder exatamente nossa intencionalidade de fundo, a qual comporta sempre uma

dimenso inconsciente. Por isso, o dilogo de livre associao durante o encontro
teraputico pode revelar-se bastante pertinente e permitir que o cliente adquira conscincia
da sua situao. O desenvolvimento da autorreflexo e do autoconhecimento , em si
mesmo, um fator decisivo no processo de mudana (De Carvalho, 1990b; May, 1965,
1969/2007).
Um dos contributos fundamentais da psicoterapia existencial consiste no modo
especfico como encara a dialtica entre o ser e o no ser. Significa, em primeiro lugar, que
a pessoa est num processo contnuo de construo de si prpria. Enquanto autores
humanistas como Rogers e Maslow consideram, prioritariamente, o desenvolvimento
humano como sendo um processo biopsquico espontneo e natural, Rollo May prefere
sublinhar a responsabilidade pessoal que cada indivduo tem na expanso do seu prprio
potencial humano. O ser ser em potncia, pelo que cada um de ns est em permanente
confronto com um leque de contingncias e de possibilidades que vo do ser ao no ser.
Um projeto de vida depende de uma intencionalidade e de um futuro potencial em ao. o
teor dessa ao que define o homem no mundo (De Carvalho, 1990a; May, 1983/1994;
Kiser, 2007).
a ameaa do no ser que, em cada momento difcil da nossa existncia, gera
ansiedade. A mais radical conscincia do no ser prende-se com a inevitabilidade da morte.
Mas precisamente essa conscincia que torna a vida digna de ser vivida na sua plenitude,
segundo as opes individuais que potenciam a autorrealizao e os surtos de felicidade.
a conscincia da morte que torna a existncia humana preciosa e que d a cada vida um
carter absoluto e no relativo (May, 1983/1994; Kiser, 2007).
A ansiedade resultante da dialtica entre o ser e o no ser manifesta-se em graus
diversos de intensidade ao longo da nossa vida um dado existencial. Na maior parte dos
casos, a ansiedade tem um propsito til, pois serve para nos alertar e proteger dos
eventuais perigos que nos rodeiam. Nos perodos de adversidade s no sente ansiedade
quem vive na mais completa apatia ou ignorncia, insensvel realidade ou destitudo de
imaginao. Assim, paradoxalmente, nas pessoas saudveis a ansiedade um fator
indispensvel ponderao do risco e ao desenvolvimento equilibrado das potencialidades
humanas. H, portanto, um nvel de ansiedade que normal no ser humano. A ansiedade
normal tem trs caractersticas fundamentais: primeiro, proporcional ao grau de ameaa
sentido, fundamenta-se na perceo que temos da realidade e amplia os nossos sentidos;
segundo, um tipo de ansiedade que no envolve mecanismos de represso, pois tende a
desaparecer quando deixamos de nos sentir ameaados; terceiro, uma ansiedade que nos

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obrigada a ser criativos, que nos estimula a enfrentar os problemas e os desafios que esto
na sua origem (De Carvalho, 1990b).
A ansiedade torna-se neurtica quando resulta de um conflito interior, quando
impossibilita a realizao das potencialidades individuais, quando paralisa a pessoa e a
impede de levar uma vida normal num meio que lhe favorvel. A ansiedade neurtica pode
exteriorizar-se em formas de hostilidade e de agressividade que condicionam a relao do
indivduo com as outras pessoas e minam a integridade do prprio ser. Enquanto a
ansiedade normal acompanha a intencionalidade do ser na conceo e na concretizao
dos seus projetos e aes, a ansiedade neurtica corri a vontade e destri a capacidade
humana de dar intencionalidade ou sentido vida. A ansiedade neurtica manifesta-se de
uma maneira desproporcionada e descontrolada, sem relao lgica com os ndices de
realidade. Depois, uma ansiedade que tende a ser recalcada e que, portanto, afeta em
permanncia o estado emocional do indivduo, forjando mecanismos de defesa rgidos que
favorecem a negao dos dados existenciais, em particular a liberdade associada
responsabilidade e abertura ao mundo. Finalmente, em vez de ser criativa, a ansiedade
neurtica destrutiva, tende a neutralizar a capacidade de deciso do indivduo (May, 1965;
1983/1994, 1969/2007).
Na perspectiva do modelo existencial, a funo da psicoterapia no retirar ao
indivduo todos os nveis de ansiedade, mas apenas aqueles que anulam a vontade. A
doena da vontade reconhece-se quando a pessoa recusa sistematicamente assumir a
responsabilidade inerente ao seu estatuto e sua esfera de liberdade e ao. Arma-se em
vtima inocente, deslocando para os outros toda a responsabilidade por aquilo que lhe
acontece. Nega o compromisso, adia o que lhe compete fazer, cai na dependncia, no
vazio, na apatia, no sentimento de culpa. Tenta neutralizar em vo uma ansiedade latente.
Em psicoterapia, esta pessoa tenta que seja o psicoterapeuta a decidir o que deve fazer e,
no raras vezes, culpa-o quando no obtm resultados a curto prazo. Como assinala May
(1969/2007), a vontade um desejo ou uma inteno que s se cumpre com a tomada de
deciso e a correspondente ao. Como toda a deciso acarreta responsabilidade e
consequncias na conduo da prpria vida, esta uma questo central na psicoterapia
existencial.

94
6.8. Iluminar a Experincia de Vida
Embora cada modelo de psicoterapia e de aconselhamento tenha princpios

tericos diferenciados e os encontros teraputicos sejam conduzidos de acordo com esses
princpios, muitos psicoterapeutas no se cobem de, perante cada caso, adaptar os
respetivos procedimentos s necessidades do paciente. H, no entanto, requisitos que
pautam cada tipo de interveno. Rollo May (1965/1991) aponta algumas das condies
bsicas do modelo existencial.
A primeira condio para o sucesso da aliana teraputica o compromisso do
cliente no omitir voluntariamente qualquer memria, preocupao, ou acontecimento
relacionados com a situao de sofrimento que o levou a procurar ajuda. Durante as
sesses, muito do que foi recalcado defrontar-se- com inmeras formas de resistncia e
mecanismos de defesa mas os relatos do cliente devem ser completos e sinceros, pois
constituem a pea chave do processo teraputico. Alm do valor catrtico da confisso em
si mesma, no discurso, no modo e nas reaes do cliente que o psicoterapeuta encontra
os fundamentos da sua interpretao.
Em segundo lugar, a aliana teraputica ganha forma e consistncia no encontro
pessoal entre o cliente e o psicoterapeuta. Nenhuma outra forma de comunicao substitui o
encontro presencial que as sesses marcadas exclusivamente para esse efeito
proporcionam. O encontro presencial torna-se uma relao entre duas pessoas e no
apenas uma oportunidade para um fazer perguntas ou o outro dar conselhos. Neste
contexto, mais do que uma explicao para a causa dos seus problemas, o cliente precisa
de afeto e da compreenso de uma experincia humana. O elemento fundamental da
relao teraputica assenta na empatia. A empatia no se limita ao sentimento de
conivncia moral que duas pessoas sentem uma pela outra, que caracteriza mais
propriamente a noo de simpatia, mas sim uma forma de identificao intelectual e afetiva
com o outro. A empatia implica a capacidade de uma pessoa compreender e sentir os
sentimentos e as emoes do outro, colocando-se sem preconceitos no seu ponto de vista.
Trata-se de um estado de identificao, durante o qual o psicoterapeuta se entrega
situao como se perdesse, temporariamente, a prpria identidade (May, 1965/1991). Se
no conseguir este estado de empatia com o seu cliente, ter dificuldade em desempenhar
cabalmente a sua funo. atravs de uma relao selada pela empatia que o cliente
sentir no psicoterapeuta um espelho vivo que reflete as suas nsias e preocupaes, que
fala a sua linguagem, que o acompanha na sua elaborao de um sentido para as dvidas e
angstias que pensava no terem fim. atravs da relao emptica que o psicoterapeuta

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estabelece os termos da interpretao conjunta dos problemas que afetam o cliente. A

compreenso do mbito e da dimenso desses problemas o passo decisivo para a sua
resoluo. O cliente encorajado a refletir sobre as alternativas existenciais que se
apresentam e sobre as condies que tem ao seu alcance para construir um projeto
coerente de mudana para o presente e o futuro. , pois, atravs da aceitao e da
aproximao emptica ao sofrimento do cliente que o psicoterapeuta acabar por influenci-
lo e libert-lo dos constrangimentos psquicos em que mergulhara e que o impedem de
formular novos significados para a sua integrao no mundo (May, 1983/1994).
Finalmente, deve ficar claro desde o incio que o objetivo primordial do
aconselhamento existencial iluminar a experincia de vida, criar condies para a
autonomia do indivduo, fazer com que a pessoa se sinta bem consigo mesma, sem
esquecer que a angstia ontolgica um dado incontornvel da existncia humana. O rumo
de transformao da personalidade no conseguido atravs de tcnicas de manipulao
que visam ajustar a pessoa s normas da cultura dominante, nem atravs de conselhos
paternalistas que pretendem dirigir a pessoa a partir de valores que lhe so exteriores, como
se a pessoa fosse um mecanismo que precisa de afinao. A psicoterapia existencial no
um sistema de moldagem da personalidade, mas antes um processo aberto de
compreenso e mudana assente no respeito pela autonomia do indivduo. A verdadeira
mudana s pode vir do interior, da experincia vivida e da convico de que h outras e
melhores maneiras de estar no mundo. Rollo May (1965/1991) categrico neste ponto: s
o sofrimento faz mudar as pessoas, s a compreenso da dor psquica e dos seus
malefcios capaz de abrir o entendimento e a vontade a outras alternativas e desencadear
a dinmica de mudana. Por isso to importante o psicoterapeuta recusar qualquer
envolvimento de responsabilidade, cumplicidade ou intimidade com o paciente. S este, por
sua iniciativa e consciencializao, pode tornar-se senhor do seu destino.

96
CAPTULO 7
______________________________________________________________
IRVIN YALOM E O SER FINITO

97
Numa orientao fenomenolgica e existencial da psicoterapia e do

aconselhamento, recomendvel considerar determinados dados da existncia humana
que esto subjacentes a estados recorrentes de ansiedade e, por conseguinte, a
mecanismos de defesa e de negao. Um dos autores contemporneos que tem
desenvolvido uma obra coerente nesta rea Irvin D. Yalom (1931 - ), discpulo de Rollo
May, professor emrito de psiquiatria na Universidade de Stanford e psicoterapeuta em Palo
Alto e So Francisco, nos Estados Unidos (Yalom, 2001/2009). Yalom considera que, tal
como a psicanlise freudiana, tambm a psicoterapia existencial reconhece a natureza
dinmica e conflitual da mente humana, refletida no modo como experimentamos
pensamentos, emoes e comportamentos. Porm, ao invs de Freud, para quem os
traumas e os instintos reprimidos no inconsciente representavam a fora motriz da dinmica
da mente, para Yalom, os conflitos incontornveis que cada indivduo tem de enfrentar
prendem-se com aquilo a que chama os dados primordiais da existncia (Yalom, 1980). No
so dados que se identifiquem com psicopatologias, mas sim atributos ontolgicos do ser
humano que causam sofrimento, que no podemos eliminar e com os quais temos de
aprender a viver. A premissa da psicoterapia existencial considera que, alm de outras
causas de sofrimento, em que se focalizam os vrios modelos teraputicos, o desespero da
condio humana est no centro da abordagem existencial. Cada vida humana nasce de
acontecimentos aleatrios, sem caminho predestinado e com a conscincia da finitude na
linha do horizonte (Yalom, 1989/1991; 2001/2009).
Na sua obra de referncia Existential Psychotherapy (1980), Yalom descreve em
pormenor os quatro dados primordiais da angstia existencial: a morte, a liberdade, a
solido ou o isolamento, e a falta de sentido da vida.
7.1. A Angstia de Morte
A vida e a morte so interdependentes; existem em simultneo e no

sucessivamente. A morte rodopia sem parar debaixo da membrana da vida
e exerce uma vasta influncia na experincia e no comportamento. A morte
a primeira fonte de ansiedade e, enquanto tal, a principal causa da
psicopatologia (Yalom, 1980, p.29).
Partindo desta premissa, Yalom recorda a lio de Epicuro e dos esticos, para
quem uma das principais tarefas da filosofia era precisamente ensinar os homens a lidarem
com a morte. Segundo Yalom, existem duas estratgias que as pessoas frequentemente
usam para se defenderem da conscincia dolorosa da morte e da respetiva angstia.

98
A primeira consiste na crena de que somos seres especiais ou diferentes, a quem

a finitude do ser no se aplica (Yalom, 1980). Em determinados indivduos, esta forma de
negao pode manifestar-se, por exemplo, em comportamentos de risco que,
pretensamente, confirmam a sua superioridade em relao prudncia dos que no os
acompanham. Outros mostram-se trabalhadores incansveis, atingem o topo da hierarquia
na sua empresa, orgulham-se de que nada os pode afetar. Mais raros so aqueles que
conseguem um lugar de destaque no espao pblico, tornam-se estrelas do espetculo, da
televiso, do desporto ou da poltica, consideram-se invulnerveis, at que o eclipse da
fama os reconduz humildade da vida quotidiana. De um modo geral, esta estratgia de
suposta superioridade anmica produto de uma personalidade com traos narcisistas,
centrada nos seus prprios interesses, sem atender s necessidades dos outros, mas
sempre convencida que admirada e amada por tudo aquilo que faz.
A segunda estratgia defensiva baseada na crena da existncia de um salvador
que, no ltimo instante, vir providencialmente repor a normalidade das coisas e restaurar a
felicidade da pessoa. A figura do salvador pode ser Deus, um parente prximo, um mdico
ou um psicoterapeuta a quem caberia a responsabilidade de resolver os problemas que a
prpria pessoa no ousa enfrentar. A crena num salvador para cada circunstncia revela,
eventualmente, uma personalidade dependente, passiva e sem grande capacidade de
iniciativa. Em qualquer dos casos, quando as estratgias falham - seja a da invencibilidade,
seja a do salvador e a pessoa reconhece o fracasso da sua esperana num pensamento
mgico, o mais provvel sentir-se rejeitada e entrar em depresso (Yalom, 1980).
Existem, na vida de todos ns, experincias caractersticas do despertar da
conscincia da finitude humana. O sofrimento pela perda de uma pessoa amada, o
aparecimento de uma doena grave, o fim de uma relao ntima, a viragem da meia-idade,
uma mudana de estatuto profissional, os filhos que saem de casa, a entrada na reforma, o
fracasso de um projeto pessoal, so exemplos que Yalom (2008) aponta como catalisadores
da conscincia da finitude e da vulnerabilidade do ser humano. Instala-se uma ansiedade
difusa, aparentemente sem objeto, a que atribumos as causas mais diversas como forma
de negao da finitude.
A angstia da morte aparece por vezes de forma explcita em muitos indivduos
aquando do falecimento de um familiar querido, ou em doentes terminais que tm pleno
conhecimento do seu estado de sade. Nestes casos, o processo psicoteraputico no pode
deixar de abordar a questo de modo direto, salientando os pontos positivos da vida do
paciente. Vrios estudos realizados indicam que a angstia de morte inversamente
proporcional satisfao da experincia de vida. Nos momentos de maior provao, quanto

99
mais satisfatria tiver sido a vida de uma pessoa, maior ser porventura o seu domnio da
angstia de morte (Yalom, 1980).
O sofrimento ligado ao medo e recusa da morte manifesta-se com maior ou
menor intensidade e durao sempre que morre um ser que nos querido. A morte de pais,
irmos, cnjuges e filhos particularmente devastadora. Por vezes, a forma de as pessoas
se recusarem a aceitar a morte do ser amado traduz-se por continuarem a viver como se ele
no tivesse desaparecido, culpam-se por no terem dado o suficiente afeto ao falecido
quando este estava vivo, negam-se a fazer o trabalho do luto. A morte de algum que nos
est prximo sempre uma ameaa existencial dolorosa e assustadora que acaba com a
nossa invulnerabilidade. Sentimo-nos ns prprios mais perto da morte e, em muitos casos,
convencemo-nos que a nossa vida deixou de fazer sentido. Quando perdemos os pais ou o
companheiro de uma vida como se tivssemos perdido o nosso passado, como se j
no houvesse a testemunha privilegiada dos momentos de felicidade que ainda podiam dar
um sopro anmico nossa memria. Estamos perante aquilo a que se chama uma perda de
objeto, ou seja, a perda de algum que desempenhou um papel central na organizao
emocional da nossa vida no passado. Quando perdemos um filho estamos perante aquilo a
que se chama de perda de projeto, ou seja, a perda de algum que desempenhava um
papel central na organizao emocional do nosso futuro. por isso que a morte de um filho
, porventura, a perda mais terrvel que um ser humano pode enfrentar (Yalom, 1989/1991).
O conhecimento de que tudo na existncia humana transitrio pode consumir o
pensamento e afetar o esprito. Mas tambm uma razo de fora para aproveitarmos a
vida na sua plenitude. esta lio perene do epicurismo e do estoicismo que a psicoterapia
existencial mantem presente.
7.2. A Liberdade e a Responsabilidade
Ser livre implica sermos responsveis pelos nossos atos. Sermos responsveis no
apenas pelos nossos xitos mas tambm pelos nossos fracassos. Se bem que na origem da
liberdade individual esteja a intencionalidade do ser humano, a nossa responsabilidade
reparte-se igualmente tanto pelas opes ponderadas e assumidas como pelas opes que
tomamos espontaneamente sem termos delas plena conscincia. Em suma, a liberdade
existencial no se confina aos momentos em que tomamos uma deciso refletida, mas
estende-se a todas as experincias da vida. Para muitas pessoas, o peso da liberdade e

100
da respetiva responsabilidade torna-se difcil de suportar e gerador de ansiedade

(Cooper, 2003; May, 1965/1991; May 1983/1994; Yalom, 1980).
So vrios os mecanismos de defesa que desenvolvemos para negar ou aliviar a
ansiedade provocada pelas escolhas com que a liberdade existencial nos confronta todos os
dias. Uma das mais frequentes, chamada procrastinao, consiste em adiar
sistematicamente as nossas decises para amanh. Sempre que necessrio tomar uma
deciso ou executar um trabalho que implica responsabilidade, deixamos para mais tarde.
Outra estratgia comum de negao transferir a responsabilidade das nossas
opes para outra pessoa. Deixamos que os outros escolham por ns e depois
responsabilizamo-los por qualquer eventual consequncia negativa. A experincia mostra
que o sucesso do processo psicoteraputico com pessoas que atribuem a culpa das suas
opes a terceiros se revela muito problemtico, uma vez que tm tendncia para atribuir ao
prprio psicoterapeuta a causa do seu malogro. Uma variante da estratgia anterior a
vulgarmente designada por vtima inocente. Neste caso, o indivduo nega qualquer
responsabilidade nos acontecimentos e apresenta-se como vtima de uma situao
provocada por terceiros ou gerada por circunstncias adversas (Yalom, 2001/2009).
Outra forma de negao da responsabilidade consiste em invocar a perda do
domnio racional de determinada situao, seja porque a pessoa entrou em pnico seja
porque teve um acesso de clera, em ambos os casos movida por impulsos incontrolveis
ou por desordens da vontade. Quando confrontados com este tipo de comportamento,
muitos indivduos mesmo durante o processo psicoteraputico tm relutncia em
reconhecer a responsabilidade daquilo que fizeram ou assumiram. Mas enquanto este
reconhecimento no for aceite e compreendido, dificilmente a terapia ter sucesso. Ao negar
a sua capacidade de escolha, o ser humano desvaloriza a liberdade existencial, cava
terreno para o desenvolvimento de uma ansiedade de ndole neurtica, potenciada pelo
sentimento de apatia, impotncia e futilidade (Yalom, 1980).
Justifica-se, portanto, que, embora o psicoterapeuta possa dar sugestes ao
cliente, em caso algum deve tomar decises por ele. Ao tomar decises pelo cliente no
est a ajud-lo, est a torn-lo ainda mais dependente, mais frgil, mais propenso
interiorizao de um estado latente de irresponsabilidade. neste sentido que Yalom
(1989/1991; 2001/2009) afirma que o primeiro passo no sentido da mudana consiste em
levar o cliente a tomar conscincia se si e a assumir a responsabilidade dos seus atos. na
autodeterminao, na capacidade do indivduo escolher intencionalmente os termos do seu
projeto de vida, que se manifesta a liberdade, a responsabilidade e a autenticidade do ser
no mundo.

101
7.3. O Isolamento e a Solido
Os indivduos sentem-se muitas vezes isolados dos outros e at de partes

de si mesmos. Subjacente a estas separaes est uma solido bsica que
pertence existncia - uma solido que persiste apesar das relaes
gratificantes que temos com outras pessoas e apesar de um
autoconhecimento e integrao consumados. A solido existencial refere-se
a um fosso incontornvel entre ns prprios e os outros. Refere-se tambm
a um isolamento ainda mais fundamental a separao entre o indivduo e
o mundo (Yalom, 1980, p.355).
Embora se possa distinguir entre o isolamento interpessoal, caracterizado pela

ausncia de contacto e de comunicao com os outros, e o isolamento intrapessoal,
caracterizado pela denegao a que o indivduo submete os seus prprios sentimentos e
desejos, estas formas de solido quotidiana tanto podem ter origem nas condies sociais
da vida contempornea, tpica dos centros urbanos massificados, como podem ser o
resultado de estilos de vida assumidos. Em qualquer das circunstncias, salvo em casos
extremos, no se configuram como formas psicopatolgicas de comportamento. numa
segunda forma de solido, no isolamento existencial, que encontramos o reduto especfico
da condio humana, na medida em que ele deriva do facto de existirmos, de fazermos
parte do mundo e de sermos inevitavelmente confrontados com a liberdade e a morte. O
exerccio da liberdade e a conscincia da morte so acontecimentos absolutamente
solitrios porque ningum, seno ns, habita o mundo interior que os acolhe (Yalom, 1980;
May, 1983/1994).
A solido como dado existencial no se confina, portanto, a uma casualidade de
estar s ou de se sentir abandonado. um dado integral da condio humana e fonte
permanente de ansiedade. Essa ansiedade manifesta-se de vrias formas, com maior ou
menor intensidade e consoante o contexto, a situao e o estado emocional das pessoas. O
sentimento mais agudo do isolamento ou da solido existencial pode manifestar-se na
convico de que ningum gosta de ns, de que ningum nos liga ou se preocupa
connosco, de que a nossa existncia insignificante (May, 1983/1994).
Surgem, ento, vrias estratgias para debelar esta ansiedade de isolamento do
ser mal-amado. O indivduo pode cultivar um comportamento social que visa
constantemente chamar a ateno dos outros sobre si prprio, pode procurar diversas
formas para se tornar desejado, pode juntar-se a grupos de carter religioso ou a
organizaes de exerccio do poder onde possa sentir-se acompanhado, seguido e
admirado. Na maior parte dos casos, ao nvel das relaes interpessoais, acontece por
vezes que uma pessoa fique dependente de outra, numa espcie de fuso de vontades que,
aparentemente, a protege do isolamento. Mas Yalom (1980) perentrio: nenhuma relao

102
pode eliminar a solido existencial. Podemos mitig-la e partilh-la atravs do amor,

podemos dar e receber afetos, podemos compartilhar a vida em comum, mas no devemos
abdicar da nossa personalidade e da nossa vontade. Quando tal acontece e no existe
reciprocidade de sentimentos e respeito, a relao torna-se desigual e frgil, pois provvel
que um dos dois passe a servir apenas de instrumento utilitrio ao outro.
No relato de um dos seus casos, Yalom (1989/1991) reconhece a dificuldade em
tratar uma pessoa apaixonada, que sofre por no ser correspondida, por se sentir
atraioada, ou por ter sido abandonada. Quando o amor fracassado se torna uma obsesso
o cliente parece no ter vontade prpria e ser incapaz de reagir. como se tivesse perdido
parte de si mesmo, ou como se o desgosto lhe tivesse toldado a compreenso da realidade.
Quase sempre, refugia-se no passado, idealiza os momentos em que experimentou a fuso
com o ser amado e recusa viver um presente que se afigura desolador. Por outras palavras,
a desiluso do amor perdido agrava as circunstncias da solido existencial, leva o paciente
a abdicar da sua individualidade e, por conseguinte, impede-o de ser permevel mudana.
Se o amor corre o risco de se tornar patolgico no sentido em que a fuso com o
outro pode suprimir a conscincia de si prprio. Nestas ocasies podemos experimentar a
euforia de no nos sentirmos sozinhos no mundo. Em contrapartida, ficamos dependentes
do outro e abdicamos de parte da nossa individualidade. A nica forma genuna de amor
baseada na reciprocidade, em que cada um completa a experincia do outro, em que a
relao com o outro livre de obrigaes e de constrangimentos, em que no amor do outro
o indivduo se transcende a si prprio (Yalom, 2001/2009).
Torna-se ento claro que o objetivo da psicoterapia no eliminar a solido
existencial, mas antes assistir a pessoa a tomar conscincia da sua natureza e aprender a
viver com ela. A relao do indivduo com os outros fundamental e deve ser estimulada.
nas relaes de intersubjectividade que aprendemos os contornos do mundo social e
descobrimos quem realmente somos. a dimenso relacional da existncia que cria os
significados necessrios. O amor, a amizade, a solidariedade e o altrusmo contribuem de
modo significativo para atenuar a angstia da solido existencial mas no podem mudar os
termos da condio humana. Nesta conformidade, qual ento o objetivo prioritrio do
encontro psicoteraputico? Ser o de apoiar a pessoa a encontrar um ponto de equilbrio de
forma a ser capaz de tomar as suas prprias decises em liberdade, com responsabilidade
e sem dependncias externas. No encontro psicoteraputico, o fator determinante da
aceitao das contingncias e das experincias da vida advm da empatia, da confiana e
da integridade que se estabelece entre a pessoa e o psicoterapeuta. A relao
psicoteraputica a matriz da cura (Kahn, 2001; May 1983/1994; Yalom, 1980).

103
7.4. O Sentido da Vida
Os tempos que correm so propcios s dvidas e s hesitaes sobre o sentido da

vida. A dissoluo dos valores, a desagregao das famlias, o aumento do desemprego e
as sucessivas crises econmicas, agravadas pela dependncia energtica, pela degradao
do planeta e pela ameaa de conflitos sociais e polticos, lanam os cidados num rodopio
de inquietaes. Alastra a insegurana e o temor pelo futuro. As pessoas sentem-se
coagidas pela burocracia estatal e perdidas numa mar de consumismo que to depressa
invocada para favorecer o crescimento econmico como censurada por originar dvidas
insustentveis. O homem sente-se assim, um estranho neste mundo de contradies, onde
j nada parece ser sagrado e tudo se transforma em moeda de troca. Este estado de
alienao crescente do homem face natureza e face sociedade tem sido um tema
constante e amplamente justificado nos autores de orientao existencial. O ltimo estdio
desta interrogao conduz alienao do homem face a si mesmo, enredado em fatores de
natureza social e existencial que geram efeitos adversos de despersonalizao, de
desorientao e de vazio (Barrett, 1958/1990, May, 1983/1994; Yalom, 1980).
Neste contexto, a falta de sentido da existncia, afigura-se como um dos grandes
desafios do ser humano. Yalom retoma os ensinamentos da logoterapia, retira-lhes a carga
espiritualista afastou o nome de Frankl dos currculos acadmicos e volta a centrar a
questo na necessidade que cada ser humano tem de definir um sentido para a vida. O ser
humano parece precisar de sentido. Viver sem sentido, sem objetivos, sem valores ou sem
ideais pode provocar considervel angstia. Na sua forma mais severa, pode levar
deciso de acabar com a prpria vida (Yalom, 1980, p.422). O vazio existencial impede-nos
de aceder riqueza do nosso mundo interior e, por conseguinte, impede-nos tambm de
aceder ao mundo interior dos outros, s relaes humanas que geram emoes e produzem
sentido.
Para quem partilha uma crena religiosa, o significado csmico do universo,
centrado na figura de Deus, suscetvel de fornecer vrias interpretaes simblicas que
legitimam porventura o sentido da vida humana. Mas para aqueles que no encontram
sinais de transcendncia no mundo, resta-lhes construir o sentido da vida atravs de aes
concretas que dependem de si prprios. S o ser humano pode dar sentido ao mundo e
vida. atravs da elaborao consciente do sentido que construmos o mundo em que
vivemos, definimos a vida que temos e sabemos os valores que nos orientam. As formas
nobres de dar sentido vida implicam necessariamente a nossa relao com os outros. Por
isso, as atitudes de altrusmo, a defesa de causas benemritas, o envolvimento na defesa

104
de valores sociais, a participao cvica, a criatividade artstica e tantas outras formas de

valorizar a nossa relao com a comunidade em que vivemos podem contribuir para nos
sentirmos menos ss e para consolidar o sentido existencial na continncia do mundo (May,
1983/1994; Yalom, 1984; 1989/1991).
7.5. A Psicoterapia de Grupo
Tal como noutros modelos tericos, a psicoterapia de grupo tem um lugar

importante na abordagem existencial, uma vez que permite aprofundar de modo intenso e
aberto as questes de carter relacional, bem como refletir em conjunto sobre as atitudes
individuais de vida face aos dados existenciais que so inerentes condio humana. em
contacto com os outros que crescemos, aprendemos, amamos, sofremos, construmos
projetos e encontramos significados para a existncia.
Quando, no contexto da terapia, necessrio reconhecer que a vida por vezes
injusta, que por mais que nos aproximemos dos outros no podemos deixar de enfrentar a
vida sozinhos, que mesmo quando temos a solidariedade dos outros devemos assumir a
responsabilidade pelos nossos atos individuais, quando as inquietaes do ser no mundo se
repetem sem soluo, a psicoterapia de grupo pode ser to ou mais eficaz do que a
psicoterapia individual (Yalom & Leszcz, 1970/2005).
A psicoterapia de grupo proporciona aos participantes a oportunidade de
encontrarem um significado para as suas preocupaes existenciais fora de si prprios e de
estabelecerem relaes de entreajuda que se prolongam para alm do quadro teraputico.
O contacto interpessoal, o convvio e o trabalho de grupo permitem uma experincia
emocional corretiva favorvel ao crescimento pessoal, vontade de mudana e
autenticidade da existncia. Segundo Yalom & Leszcz (1970/2005), podemos distinguir onze
fatores teraputicos que fundamentam a dinmica de mudana na psicoterapia de grupo.
1. A Induo da Esperana. Uma vez que os membros do grupo se encontram em fases
diversas do seu processo de desenvolvimento, o contacto com aqueles que se encontram
numa fase mais avanada de maturidade constitui um exemplo encorajador para os novos
membros do grupo, ou para aqueles que se encontram em estado de maior desespero. Ao
conhecerem de perto os problemas que afetam outras pessoas, todos interiorizam razes
para confiar no progresso da terapia e em si prprios. A induo da esperana atravs da
dinmica do grupo um elemento fundamental do ambiente teraputico;

105
2. A Universalidade. Muitos dos participantes no grupo comeam as sesses convencidos

que o seu problema nico, que s eles tm pensamentos e impulsos inaceitveis, que s
eles se encontram num estado deplorvel de isolamento e desnimo. Depressa percebem
que as pessoas que os rodeiam se queixam dos mesmos problemas e vivem situaes e
sentimentos semelhantes. com alvio que constatam no serem os nicos a sofrer de
semelhante mal-estar. Compreendem a ansiedade dos outros e, por analogia,
compreendem-se melhor a si prprios;
3. A Partilha de Informaes. medida que as sesses de grupo ocorrem, os participantes
aumentam o conhecimento e a compreenso dos problemas comuns. As discusses
facilitadas pelo terapeuta podem ser complementadas com leituras e debates especficos.
Naturalmente, as pessoas com problemas semelhantes tm tendncia para se aproximarem
e trocarem opinies acerca das suas experincias individuais. A troca de informaes e o
aconselhamento direto entre os participantes enriquecedor e cria laos de empatia que
reforam o envolvimento no projeto teraputico;
4. O Altrusmo. O estreitamento de relaes entre os membros do grupo e a compreenso
emptica dos problemas das outras pessoas faz com que se estabeleam relaes
espontneas de entreajuda. A troca de cuidados beneficia os envolvidos, beneficia tanto o
que oferece ajuda como o que a recebe. Aquele que oferece ajuda sente-se til, aumenta a
sua autoestima, atribui um significado sua vida. Aquele que recebe ajuda sente-se
compreendido e aceite pelos seus pares sem interveno do terapeuta;
5. A Reformulao Corretiva do Grupo Familiar Primrio. Grande parte das pessoas que
aderem psicoterapia de grupo tm uma histria familiar carente de experincias
satisfatrias. O grupo torna-se de certa maneira uma famlia de substituio que oferece
analogias com a famlia de origem, mas desprovidas de conflito e frustrao. O indivduo
tem tendncia para transferir para o grupo a experincia do seu modelo familiar dando azo
repetio de problemas semelhantes de forma corretiva. Como numa famlia, o grupo tem
um lder na figura do terapeuta e tem companheiros fraternais que se aproximam entre si de
acordo com as respetivas afinidades. Esta reformulao da famlia de origem oferece a
possibilidade de ponderar e corrigir disfunes e dificuldades presentes nas relaes
interpessoais;
6. O Desenvolvimento das Tcnicas de Socializao. Dada a natureza relacional e interativa
do grupo, a aprendizagem de competncias sociais manifesta-se de modo progressivo nos
grupos de terapia. O grupo um microcosmos social, um lugar onde podemos conviver
com os outros, onde falamos dos nossos problemas sem sermos censurados e onde
ouvimos e apoiamos os nossos companheiros. A dificuldade de expresso do sofrimento

106
faz-se acompanhar pelo reconhecimento e pela correo dos comportamentos inadequados,

por forma a melhorar as competncias sociais dos indivduos dentro e fora do grupo;
7. A Imitao de Comportamentos. Assim como o indivduo se pode demarcar das atitudes
dos outros que no considera adequadas, tambm tende a imitar comportamentos que v e
que aprova ou admira. O prprio psicoterapeuta exerce uma influncia direta na modelagem
dos comportamentos corretivos e positivos pelo modo como discorre sobre os temas em
discusso e apoia os participantes mais fragilizados;
8. A Aprendizagem Interpessoal. Ao constatar que um projeto de vida falhou, ou que no
soubemos assumir a responsabilidade pela construo do nosso mundo, ao compararmos o
nosso caso com o caso de outras pessoas que integram o grupo e que tm histrias
diferentes para contar, mas marcadas pelo mesmo tipo de dificuldades, aprendemos
tambm com a experincia dos outros. E, ao apoiarmo-nos mutuamente perante a
imprevisibilidade das contingncias existenciais, criamos vnculos emocionais de
sobrevivncia. Se aprendemos com as experincias dos outros, os outros aprendem com as
nossas experincias. No trabalho de grupo melhoramos a nossa capacidade de
relacionamento mtuo e de abertura ao mundo;
9. A Coeso do Grupo. O encontro regular com os membros do grupo estimula a
capacidade de pensar e de trabalhar em equipa. Muitas pessoas chegam terapia
precisamente por apresentarem dificuldades de relacionamento, seja na famlia, no trabalho,
nas relaes amorosas ou em contextos sociais. A terapia de grupo procura que as pessoas
se sintam menos isoladas, menos excludas, menos alheadas dos sentimentos de pertena
que so indispensveis satisfao emocional do ser humano. Um grupo coeso tolera a
expresso eventual de comportamentos hostis ou de situaes de conflito, que devem ser
dirimidas sem quebrar o relacionamento e a vontade de permanncia no grupo;
10. A Catarse. Por vezes, um ou mais elementos do grupo experimentam emoes fortes,
no curso de relatos de acontecimentos que os afetaram profundamente. Estas descargas
emocionais constituem um aspeto incontornvel do processo teraputico e so benficas
quando o indivduo se recompe com uma sensao de alvio e de compreenso por parte
dos seus companheiros de grupo. Os episdios de catarse so momentos de grande tenso
que pem prova a coeso do grupo;
11. Os Fatores Existenciais. A abordagem das realidades duras da vida, como a solido, a
separao, a doena, os revezes da fortuna, a responsabilidade individual, o vazio
existencial, a inevitabilidade da morte e a exigente procura de um sentido global cria uma
compreensvel ansiedade em cada um dos membros do grupo. Mas so fatores que no
podem ser ignorados e que ganham uma dimenso nova de solidariedade quando so

107
partilhadas entre pessoas que se compreendem, que se respeitam e que se estimam

(Yalom & Leszcz, 1970/2005).
O grupo apresenta uma dinmica prpria que os intervenientes devem respeitar. O
psicoterapeuta assume uma atitude de mediador e intervm sempre que considera
necessrio, se se colocar numa posio de autoridade ou de saber, j que a interao de
cada participante no feita exclusivamente com o terapeuta mas sim com todos os
elementos do grupo. Os onze fatores teraputicos so interdependentes, funcionam em
simultneo e esto mais ou menos presentes nos encontros consoante as fases do
desenvolvimento teraputico. Constituem um enquadramento terico existencial e no
esgotam as possibilidades de aproximao psicoterapia de grupos.

108
CAPTULO 8
______________________________________________________________
O MOVIMENTO TRANSPESSOAL

109
8.1. A Autotranscendncia
As experincias culminantes so apresentadas como elementos de autorrealizao

e de aprofundamento do potencial humano, desenvolvido em projetos individuais, e ainda
como elementos de autotranscendncia e de ampliao do campo da conscincia
associados dimenso espiritual do ser humano. A associao continuada que Maslow e
outros autores influenciados em particular pelas teorias de Carl Jung estabeleceram
entre as experincias culminantes, as tradies espirituais do oriente e a noo de
autotranscendncia levou Maslow a considerar, no final nos anos 60, a possibilidade de
fundar uma quarta fora da psicologia a que chamou transpessoal e que, em seu entender,
no se identificava com as trs foras histricas anteriores: o comportamentalismo, a
psicanlise e o humanismo existencial. Maslow anunciou a psicologia transpessoal como um
estdio mais elevado da psicologia humanista, mais centrada no cosmos do que nas
necessidades e interesses humanos (Maslow, 1962/1968; Grof, 2008).
A insistncia num significado ltimo ligado ao enigma do cosmos, a sacralizao da
vida quotidiana, a transcendncia do eu, o inconsciente colectivo, a prtica da meditao
oriental, a experincia mstica e os estados alterados da conscincia aparecem como
motivos assduos nos autores do movimento transpessoal. De um modo lato, pode dizer-se
que o transpessoal abrange as experincias em que a conscincia humana se expande para
alm do individual ou do pessoal e atinge uma dimenso espiritual ou transcendente.
Enquanto o movimento humanista punha o acento tnico na autorrealizao, o movimento
transpessoal coloca o acento na capacidade humana para a autotranscendncia (Shorrock,
2007).
As referncias expanso do campo da conscincia e ao domnio do espiritual
indicam aquilo que na definio do ser humano no redutvel experincia do corpo. Na
falta de termos prprios, os tericos do transpessoal recorrem frequentemente a vocbulos
com conotao religiosa e a conceitos com longa tradio nas doutrinas filosficas e
espirituais do oriente. Algumas dessas doutrinas e prticas de meditao foram importadas,
aculturadas e aplicadas como formas de psicoterapia.
certo que a antropologia nos ensina que nas sociedades ancestrais, regidas por
tradies e cosmologias mticas, o recurso ao sagrado e a determinados rituais tinha
tambm uma funo teraputica, baseada na aceitao do pensamento mgico. Tratava-se
de expurgar os demnios da mente e de reencontrar a paz de esprito (May, 1969/2007).
A transposio de muitas dessas tradies para as sociedades ocidentais
contemporneas no pode deixar de ser problemtica. O uso eclctico e por vezes indevido

110
de expresses como a dimenso transpessoal csmica e divina gerou alguns equvocos

entre o movimento transpessoal e as outras tendncias do grupo humanista e existencial
que Maslow contribura para institucionalizar (Grof, 2008).
A crtica mais severa e pertinente da noo de transpessoal veio da parte de Rollo
May, que aponta as duas questes fundamentais da sua discordncia. A primeira visa a
prpria ideia de transpessoal como sendo uma fuga realidade, na medida em que
negligencia as limitaes e os aspetos negativos do comportamento humano a partir de um
pensamento irracional. A segunda aponta o perigo da confuso entre a psicologia e a
religio. A psicologia lida com os contedos da mente, a personalidade individual e as
relaes humanas, pelo que nada do que humano deve ser alheio investigao da
cincia psicolgica. Porm, tudo o que est para alm do humano entra no campo do
transcendente e do religioso e como tal deve ser tratado. Quando o movimento transpessoal
d precedncia conscincia csmica em vez dos interesses humanos, ou quando se
prope meditar sobre o imaginrio mtico, as identidades transpessoais ou a essncia do
divino, em vez de se debruar sobre as necessidades e os anseios concretos do ser
humano arrisca-se a construir uma psicologia sem pessoas (May, 1988).
A polmica manteve-se at hoje. Um trabalho de investigao realizado nos EUA
chegou concluso que 60% dos clientes dos psicoterapeutas filiados na APA falam das
suas experincias de vida numa linguagem de cariz religioso, enquanto que pelo menos um
em cada seis pacientes introduz nas sesses de psicoterapia temas que envolvem
diretamente problemticas religiosas ou de espiritualidade (Shorrock, 2007).
Dois autores que, no interior da psicologia humanista e existencial, se notabilizam
pela apresentao de sistemas originais de pensamento no mbito da psicologia
transpessoal foram Alberto Assagioli com a Psicossntese e Victor Frankl com a
Logoterapia.
8.2. Viktor Frankl e a Logoterapia
Viktor Frankl nasceu em 1905 em Viena e comeou a sua prtica de neurologia e

de psiquiatria em 1930 na clnica da Universidade de Viena. Em 1942, aps a invaso da
ustria pela Alemanha, foi preso pelos nazis e, na condio de judeu, permaneceu
encarcerado durante trs anos nos campos de concentrao de Auschwitz, Dachau e
Turkheim. Os seus pais, o seu irmo e a sua mulher, morreram nos campos de
concentrao, mas Frankl sobreviveu. A primeira parte do seu livro mais clebre - Em busca

111
de Sentido - constitui o relato da sua experincia vivida nos campos de concentrao. O

testemunho do sofrimento dos prisioneiros, sujeitos fome, ao frio, s doenas, a trabalhos
forados, a torturas e a execues sumrias, reforou a convico de Frankl da necessidade
de, em cada momento crucial, se encontrarem razes que justifiquem o sentido da vida e
deem dignidade ao ser humano (Langle & Merisykes, 2006).
Depois da guerra, Frankl prosseguiu a carreira acadmica na Universidade de
Viena, na Universidade de Harvard, nos Estados Unidos, e em muitas outras instituies
que o acolheram. Escreveu mais de trinta livros e Em busca de sentido foi considerado pela
biblioteca do Congresso de Washington um dos dez livros mais influentes na Amrica. Em
1992 foi fundado, em Viena, o Instituto Viktor Frankl, dedicado ao aprofundamento da
filosofia e do sistema teraputico do autor, que faleceu em 1997 com 92 anos. Depois de
Freud e Adler, Viktor Frankl considerado o terceiro terico da chamada escola vienense de
psicoterapia. Frankl demarca-se da doutrina clssica da psicanlise freudiana mas tambm
do modelo comportamentalista, ambos influentes na poca em que escreveu as suas
principais obras, nomeadamente Em busca de sentido, publicado pela primeira vez em 1946
e com edio definitiva em 1984 (Langle & Merisykes, 2006).
8.3. A Frustrao Existencial
Para Frankl, nem a teoria da personalidade de Freud, dominada pela dinmica do

inconsciente, das pulses e do pansexualismo, nem a psicologia individual de Adler,
centrada na vontade de poder, explicam cabalmente a complexidade do ser humano. Ao
princpio do prazer e ao desejo de poder, Frankl contrape em alternativa a procura de
sentido como manifestao da capacidade de autotranscendncia do ser humano. Por
autotranscendncia Frankl refere-se ao facto de, no seu entendimento, o ser humano s
atingir a plenitude quando se dedica a alguma coisa que no ele prprio quando cumpre
uma tarefa til, ou uma misso de alcance social, quando a sua existncia se torna
indissocivel de outra pessoa que ama, ou quando se sacrifica pelo bem comum. O
indivduo transcende-se quando cumpre a sua funo no mundo sem olhar para si prprio
(Frankl, 1947/1991).
Assim, nem a gratificao dos instintos nem a satisfao das necessidades so
decisivas, na teoria de Frankl, para alcanar a felicidade. A procura do prazer pelo prazer
esvazia a vida de sentido. A felicidade no um objetivo em si mesma, a felicidade

112
acontece como efeito colateral quando a pessoa se sente realizada e aceita que a sua vida
tem um propsito (Frankl, 1947/1991).
Frankl procura isentar o ser humano de qualquer perspectiva determinista que
tenda a reduzir a pessoa a uma explicao unvoca da condio humana. Ao recusar aquilo
a que chama fatalismo neurtico, Frankl est plenamente consciente das condies
biolgicas, psicolgicas e sociolgicas que influenciam e condicionam a existncia humana
mas acredita que o carcter mais nobre do homem est na capacidade de se elevar acima
dessas condies e de crescer para alm delas. O ser humano capaz de mudar o mundo
para melhor se possvel, e de se mudar a si mesmo para melhor se necessrio (Frankl,
1946/1987, p.126).
Esta posio idealista e voluntarista valeu-lhe frequentes crticas, mas tambm a
admirao de milhes de leitores que tornaram a sua obra uma das mais populares no
campo da psicologia existencial. Porm, ao contrrio das correntes do existencialismo ateu,
que no se esquecem de sublinhar o carcter absurdo da existncia humana e a ausncia
de transcendncia no mundo, Frankl procura convencer-nos que a vida humana tem sempre
um sentido, mesmo quando no sabemos qual ou desistimos de o encontrar. H na
postura de Frankl uma entrega e uma confiana no sentido ltimo do destino do homem que
remete para a existncia implcita de um sentimento religioso. (Langle & Marisykes, 2006).
O processo de desenvolvimento individual e o mtodo teraputico de Frankl
baseiam-se pois na busca do sentido da vida de que cada um de ns se deve tornar
consciente. Frankl (1947/1991; 1946/1987) designou a sua teoria de logoterapia da
palavra grega logos que significa sentido. Para a logoterapia, a procura de sentido em cada
situao da vida da pessoa constitui a principal fora motivadora no ser humano. Se
verdade que o ser humano capaz de viver e, em situaes extremas, de morrer pelos seus
ideias, valores e entes queridos, ento a ausncia de sentido na vida e a desistncia da luta
por objetivos que valham a pena, podem conduzir a estados de neurose, anomia e
desespero que Frankl designou por frustrao existencial. A angstia ou o sofrimento
causado pela frustrao existencial no necessariamente patolgico. At certo ponto, os
conflitos de natureza existencial so normais e mesmo necessrios ao crescimento do ser
humano. A tenso entre aquilo que somos e aquilo que queremos alcanar indispensvel
a qualquer projeto de vida livremente escolhido (Frankl, 1946/1987).
A ideia hoje muito em voga de que devemos sentir-nos felizes em cada dia que
passa, seria certamente criticada por Frankl. A logoterapia ensina-nos, pelo contrrio, que a
felicidade uma busca constante de objetivos, de ideais, de valores e de causas que
implicam a nossa vontade e a nossa responsabilidade. O ser humano no pode viver num

113
estado permanente de equilbrio e livre de tenses, antes deve canalizar essas tenses para
a realizao de tarefas, objetivos e afetos que deem um sentido sua vida (Frankl,
1946/1987).
O vazio existencial, caracterizado por um estado mental de desorientao, de
insegurana e de desinteresse pelos outros, manifesta-se principalmente atravs do tdio.
No admira que a sociedade contempornea, invadida pelo vazio existencial, agudizado por
crises sociais econmicas de grandes dimenses, procure nas indstrias do entretenimento
os meios de apaziguar as vagas de tdio daqueles que no sabem o que fazer com o seu
tempo livre. Horas e horas passadas frente da televiso, do computador e de jogos,
procuram muitas vezes disfarar a carncia de um projeto de vida, ou servir de pretexto para
o isolamento suscitado pelo vazio existencial. O divertimento em si mesmo no nocivo,
mas torna-se problemtico quando gera comportamentos compulsivos que conduzem
dependncia e solido. Como nota Frankl (1946/1987), torna-se cada vez mais frequente
os psiquiatras e os psicoterapeutas serem procurados por pessoas que os confrontam com
problemas simplesmente humanos e no com sintomas neurticos. A inquietao existencial
parece ter-se acentuado com a complexidade da sociedade moderna e as pessoas
manifestam-se cada vez mais desorientadas com o sentido da sua vida.
8.4. Uma Razo para Viver
No h uma frmula definitiva e universal que permita responder ao sentido da vida

da mesma maneira a todos os pacientes. Cada pessoa um ser humano concreto e nico.
O sentido da vida difere de pessoa para pessoa, pode mesmo alterar-se de um dia para o
outro. Temos, pois, de procurar o sentido da vida de cada pessoa em determinado momento
da sua existncia, tentar compreender qual a sua vocao, de que modo pode concretizar
as suas aspiraes ou como atenuar o seu sofrimento. A logoterapia no impe julgamentos
de valor aos seus pacientes, antes procura ajud-los a tomar conscincia da realidade, a
assumir a responsabilidade pela interpretao do sentido da sua existncia e pelo caminho
que pretendem seguir (Frankl, 1946/1987).
Um dos problemas mais frequentes dos pacientes aquilo a que Frankl
(1947/1991; 1946/1987) chama ansiedade antecipatria. A caracterstica principal deste tipo
de ansiedade que ela acaba por produzir exatamente o efeito que o paciente teme. Por
exemplo, quanto mais um homem teme o fracasso das relaes sexuais, mais provvel
que isso venha a acontecer. Quanto maior o receio de uma pessoa falar em pblico, maior

114
a probabilidade de que o discurso no saia bem. Esta ansiedade antecipatria concentra

uma tenso excessiva na performance do sujeito e acaba por condicion-lo. O medo faz
acontecer aquilo de que se tem medo.
A logoterapia baseia uma das suas tcnicas, denominada inteno paradoxal, no
facto de que o medo e a inteno excessiva podem impossibilitar a realizao daquilo que
desejamos. Para evitar que tal acontea, o paciente convidado a inverter a sua atitude
atravs de um autodistanciamento que pode passar pela explicitao do seu temor, pela
racionalizao dos seus receios infundados e at pelo sentido de humor acerca de si
prprio. A inteno paradoxal nem sempre resulta, mas pode revelar-se til no tratamento
de comportamentos obsessivos-compulsivos e fbicos, em particular em casos manifestos
de ansiedade antecipatria (Frankl, 1947/1991; 1946/1987).
Mesmo quando o sofrimento inevitvel, seja devido a uma doena, a um estado
de luto ou a circunstncias externas incontrolveis, seja devido a causas psicolgicas,
biolgicas ou sociais, a pessoa no deve desistir de encontrar um sentido para a sua vida. O
sofrimento no um requisito para construir o sentido da existncia humana e deve ser
evitado sempre que possvel, mas possvel e desejvel encontrar uma razo para viver
apesar do sofrimento.
A capacidade do ser humano para a autotranscendncia, ou seja, para orientar a
sua vida em funo de valores que o transcendem, uma das qualidades humanas que
Frankl mais preza. Valores que tanto podem significar a entrega afetiva do individuo e outras
pessoas como a defesa de ideais que ultrapassam os interesses pessoais (Frankl,
1947/1991).
Se o sentido da vida deve ser procurado para alm da prpria existncia individual,
tambm a felicidade deve ser concebida no como um objetivo em si mesmo mas como um
efeito derivado da realizao do sentido da vida. A felicidade por si s, enquanto objetivo
motivacional, concentra demasiado o homem em si prprio e, portanto, impede-o de ser
feliz. A felicidade acontece como resultado natural da dedicao a um objetivo exterior, a
uma causa ou a uma pessoa. Quanto menor for a obsesso com a conquista da felicidade
individual, maior ser a probabilidade de ela acontecer (Frankl, 1947/1991).
A psicoterapia deve fazer com que o paciente no se feche em si mesmo. O
verdadeiro sentido da vida deve ser descoberto no mundo, em contacto com os outros,
servindo uma causa social, amando outra pessoa, sentindo-se til e integrado. A capacidade
individual de autodistanciamento do mundo interior, a que Frankl chama derreflexo, visa
redirecionar a problemtica da vida pessoal para fora de si prpria, em direo aos outros,
tendo por finalidade a realizao da autotranscendncia. O amor, a compreenso do outro,

115
as relaes de afeto e generosidade, consubstanciam a pedra de toque do edifcio terico

de Viktor Frankl. O amor, em todas as suas variantes, da paixo individual filantropia
social, surge assim como a forma suprema da realizao das potencialidades do ser
humano (Frankl 1947/1991; 1946/1987).
Apesar da enorme influncia dos seus livros junto do pblico americano, a obra de
Frankl tem um lugar restrito nas bibliografias acadmicas. Isto deve-se, em grande parte, ao
fundo religioso que aflora nos seus textos, quando d a entender que o sentido da vida
existe independentemente de cada ser humano ter disso conscincia. como se cada
pessoa tivesse uma vocao ou uma misso na vida, que desconhece, mas que ir
encontrar por mrito prprio. O terapeuta seria, assim, entendido como uma espcie de guia
espiritual que encaminha o paciente no bom sentido, atenuando parte da responsabilidade
pessoal que caracterstica irredutvel das outras correntes da psicoterapia existencial. O
propsito da logoterapia no seria tanto ajudar o cliente a criar, ou a construir, o sentido da
sua vida, mas sim conduzi-lo descoberta desse sentido, em cada situao da existncia.
Por outras palavras, subjacente formulao de Frankl, est a ideia que a vida de cada um
de ns tem um sentido pr-definido e nossa incumbncia responder ao chamamento
desse sentido (Cooper, 2003). Trata-se de uma espiritualidade no identificada com
qualquer religio especfica, apenas impulsionada pela aceitao da transcendncia
individual inscrita nos desgnios do mundo. Frankl integra-se, pois, nos parmetros do
movimento transpessoal (Frankl, 1946/1987; Langle & Marisykes, 2006).
Por outro lado, a experincia dos campos de concentrao faz com que Frankl
insista demasiado no sofrimento como uma forma de expiao para o ser humano superar
os aspectos negativos da existncia, sobretudo nas situaes em que um complexo de
culpa atormenta o sujeito. Nestes momentos, o sofrimento invocado como uma
oportunidade de redeno e como um fator de motivao para a pessoa procurar a
mudana, tornando-se melhor e mais responsvel (Langle & Marisykes, 2006).
O dirigismo teraputico e a aceitao de um significado transcendente da vida
humana, imbudo de uma espiritualidade difusa indissocivel da f religiosa, tornaram Frankl
alvo de crticas no seio das tendncias existencialistas, mesmo por parte daqueles que
reconhecem o mrito do seu trabalho e assumem, em parte, o legado da sua influncia,
como o caso de Yalom (Cooper, 2003; Yalom, 1980).

116
8.5. A Questo da Religio
Robin Dunbar, conhecido pelos seus trabalhos na rea da psicologia da evoluo,

sublinha a funo adaptativa da religio no ser humano ao longo da histria. A religio d
aos crentes um sentido de coerncia e de resposta aos enigmas da existncia, na medida
em que fornece uma explicao metafsica para a orgnica do mundo. Deste modo, a
religio faz com que os crentes sintam um maior controlo sobre os imponderveis e as
contrariedades da vida, atravs do recurso orao, aos rituais religiosos e solidariedade
da comunidade dos fiis. A religio impe regras, crenas, e cdigos morais que enquadram
e justificam a vida da pessoa em sociedade. Alm disso, estabelece um leque de ameaas e
de promessas que regulam a hiptese de uma vida no alm, atenuando assim a ansiedade
da mortalidade. Todas as sociedades humanas conhecidas aceitaram formas elementares
ou complexas de religio, com o respetivo acompanhamento de crenas, mitos, rituais,
dogmas e estratgias coletivas de autodefesa (Dunbar, Barrett & Lycett, 2005).
Os benefcios da religio podem ser tanto mentais como fsicos. Segundo Dunbar et
al (2005), existem provas de que as pessoas que pertencem a um grupo religioso so
susceptveis de resistir melhor s doenas e de adaptar-se com mais facilidade aos traumas
e s agruras da vida, precisamente porque se sentem protegidas por uma fora divina
transcendente e porque contam com o apoio da sua comunidade. Dunbar considera mesmo
que muitas das prticas religiosas mais comuns, como o jejum e a participao em
cerimnias, festas e cnticos religiosos estimulam a produo de endorfinas e beneficiam a
atividade do sistema imunitrio.
A crena na divina providncia e o sentimento de esperana acalentado pela f
tornam-se o equivalente do efeito placebo, contribuem para a tranquilidade do paciente e,
porventura, para um tratamento mais eficaz. A obedincia doutrina e a participao em
cerimnias religiosas criam laos sociais de identificao com o grupo e proporcionam
sentimentos de pertena e de identidade que podem ajudar o indivduo a sentir-se apoiado,
integrado e respeitado na sociedade. sabido que os indivduos com fortes ligaes
afetivas a grupos doutrinrios tendem a sentir-se simultaneamente mais protegidos e mais
necessrios. A interiorizao deste compromisso de reciprocidade moral e a aceitao de
um julgamento omnisciente do uma orientao vida que torna a solidariedade, o
voluntariado e os sacrifcios do dia a dia mais aceitveis e justificados (Dunbar et al, 2005).
Os sistemas e os rituais religiosos no s do esperana s pessoas como
fornecem filosofias e cosmologias que ajudam a compreender e a aceitar as razes do
sofrimento humano e das injustias terrenas. Por exemplo, a construo social da

117
demonologia, comum aos sistemas religiosos, no dispensa a criao de inmeros smbolos

do mal que surgem como responsveis, no plano mtico, por todas as desgraas humanas e
fenmenos naturais. Em ltima anlise, o homem seria apenas uma vtima de foras e
desgnios sobrenaturais que dificilmente pode vencer sem convocar a aliana com o divino.
Por isso, para aqueles que so tocados pela f, a religio d um sentido vida.
No seu pungente testemunho autobiogrfico sobre a condio de prisioneiro num
campo de concentrao na Alemanha, durante a segunda guerra mundial, Viktor Frankl
(1946/1987) relata como, perante o horror, o sofrimento, o desespero e a apatia, s a
religio conseguia animar por momentos os prisioneiros destinados morte.
O interesse religioso dos prisioneiros, na medida em que surgia, era o mais

ardente que se possa imaginar. No era sem um certo abalo que os
prisioneiros recm-chegados se surpreendiam pela vitalidade e
profundidade do sentimento religioso. O mais impressionante neste sentido
deve ter sido as reaes aos cultos improvisados, no canto de algum
barraco ou num vago de gado escuro e fechado, no qual ramos trazidos
de volta aps o trabalho em uma obra mais distante, cansados, famintos e
passando frio em nosso trapos molhados (Frankl, 1946/1987, p.38).
Tanto Frankl como Dunbar separam a funo religiosa da prtica teraputica mas
no rejeitam a hiptese eventual, perante pessoas com fortes convices religiosas, de
utilizar os recursos espirituais dos pacientes para fins teraputicos de persuaso. Tambm
Yalom (2008) respeita as pessoas com f e reconhece que, nestes casos, a crena religiosa
pode ser um fator reconfortante em circunstncias adversas, mas no pode deixar de
observar que se trata de uma mera iluso. Se Frankl representa a abordagem existencial
crente, Yalom o representante tpico da abordagem existencial agnstica. Considera que
as religies nascem da conscincia assustadora da morte e que desenvolvem
representaes mticas de um alm imaginrio para atenuar a angstia da finitude,
arrastando assim o ser humano para um pensamento irracional, fabuloso e submisso.
Por seu turno, Freud (1930/2005) considerava a religio uma neurose obsessiva da
humanidade e acreditava que, quanto mais avanasse o progresso cientfico e mais
esclarecidas fossem as pessoas, menor seria a penetrao das crenas religiosas. Para
Freud, a religio alimentava a dependncia e a insegurana dos indivduos propensos
neurose, na medida em que induzia uma expectativa infantil no poder de seres
sobrenaturais que viriam providencialmente ajudar os homens a enfrentar os mais diversos
perigos e a superar problemas de natureza humana e social. A proteo prometida pela
religio, nesta perspectiva, no passa de uma iluso cujos rituais obsessivos tm apenas
uma funo simblica de proteo do ego e de atenuao das dificuldades da vida e da
angstia da morte (May, 1965/1991; Storr, 1989/2001).

118
Freud (1930/2005) reconhece que a vida demasiado dura, est cheia de

sofrimento, de desiluses, de desejos frustrados e de objetivos impossveis de alcanar.
No surpreende, portanto, que o ser humano procure paliativos que tornem a existncia
mais suportvel. Tal como a criana, que na sua inevitvel fragilidade, depende da figura do
pai para satisfazer as suas necessidades, tambm a providncia divina se apresenta sob a
figura de um pai grandioso e omnipotente, ora benvolo ora ameaador, que responde s
oraes dos filhos para lhes dar uma iluso de esperana, mitigar a dureza da realidade e
transmitir uma explicao perfeita do universo.
Boa parte dos psicoterapeutas procura, prudentemente, no interferir na esfera das
convices religiosas dos seus clientes. Alguns como o caso dos que se reconhecem na
tendncia transpessoal tentam conciliar a aceitao da transcendncia e do divino com a
procura do sentido da existncia humana e com a consolidao de valores espirituais
suscetveis de tranquilizar aqueles para quem a f um conforto. Outros, porm,
semelhana de Freud e Yalom, entendem que o excesso de religiosidade em determinadas
pessoas se pode tornar uma obsesso nociva estabilizao do equilbrio mental. Entre
estes conta-se Albert Ellis, um dos mais ilustres representantes das psicoterapias cognitivas,
de que falaremos num prximo captulo.
Ellis (1985/2007) reconhece que a f religiosa, bem como a f na eficcia da prpria
terapia, podem ajudar alguns clientes a sentirem-se melhor. Quanto maior se apresenta a
devoo a uma causa maior a probabilidade de ela surtir efeito, dada a respetiva
predisposio psicolgica. Quando tal acontece, Ellis no v vantagem em contrariar a
convico do cliente, embora a sua postura cientfica lhe diga que quem propenso a
acreditar nas foras sobrenaturais do bem igualmente propenso a acreditar nas foras do
mal.
Ellis (1962) aceita a definio convencional da religio como sendo a crena numa
entidade divina sobrenatural que deu origem ao universo e de cuja omnipotncia depende o
destino dos seres humanos. Na prtica de qualquer religio, os fiis devem obedincia a
regras morais baseadas na tradio, ou em textos sagrados, e devem participar em rituais e
cerimnias de grupo em louvor de uma entidade divina.
A partir desta definio, Ellis (1962) destaca vrias questes que se lhe colocam
enquanto psicoterapeuta ateu. Em primeiro lugar, a religio coloca o homem na
dependncia do poder de uma entidade divina que est para alm do que humano. Esta
convico, levada ao extremo, contraria um dos princpios bsicos de qualquer psicoterapia
humanista, que consiste em ajudar a pessoa a tornar-se autnoma e ativa, de modo a no
ficar dependente de outras vontades que no a sua prpria.

119
A confiana no poder da orao e dos rituais, ou a crena que Deus pode intervir na
ordem do mundo para resolver as dificuldades de uma pessoa, pode lev-la, eventualmente,
a desistir de tratamento clnico adequado e a torn-la dependente, passiva e resignada. Ora,
o que a psicoterapia pretende devolver a capacidade lgica e a responsabilidade de
procurar os meios realistas e humanos para eliminar a causa do seu sofrimento (Ellis, 1962).
Depois, a exigncia interiorizada do cumprimento estrito dos preceitos morais
impostos pela religio, bem como a crena que a transgresso pontual desses preceitos
pode ser considerada um pecado sujeito a terrveis punies, geradora de angstia e de
sentimentos de culpa que atormentam o indivduo e lhe causam mal-estar. Esta falta de
tolerncia, em relao a si prprio e em relao aos outros, caracterstica das
personalidades rgidas e obsessivas, propicia um comportamento neurtico e hostil difcil de
controlar. Nesta anlise, Ellis (1962) pretende sobretudo advertir-nos contra os malefcios do
fanatismo religioso, que considera, em si mesmo, uma perturbao emocional de ndole
masoquista, j que, em certas circunstncias, algumas pessoas procuram deliberadamente
o sofrimento, para si e para os outros, como via de alcanar os favores divinos e uma
salvao ilusria.

120
CAPTULO 9
______________________________________________________________
ROBERTO ASSAGIOLI E A PSICOSSNTESE

121
A Psicossntese foi desenvolvida por Roberto Assagioli (1888 1974) no primeiro

quartel do sculo XX. Mdico psiquiatra italiano, Assagioli corresponde-se com Freud e foi
colega de Jung em Zurique, onde fez um estgio de psiquiatria. Considerado o introdutor da
psicanlise em Itlia, Assagioli pertenceu Sociedade Psicanaltica Internacional e
colaborou em revistas fundadas por Freud. Porm, tal como Jung, Assagioli distanciou-se da
psicanlise freudiana por entender que nela no havia lugar para a espiritualidade e para a
pesquisa do transpessoal. Apesar de Assagioli ter desenvolvido as suas teorias a partir dos
anos 20 e at ao advento da Segunda Guerra, numa altura em que, por razes polticas,
Itlia se encontrava relativamente isolada dos circuitos culturais internacionais, a
Psicossntese s comeou a ser conhecida a partir dos anos 50 e 60, com a participao de
Assagioli em conferncias internacionais. A partir dos anos 60 foram criados centros de
Psicossntese em diversos locais do mundo, tendo hoje representao institucional em cerca
de 40 pases (Whitemore, 2004).
A Psicossntese , simultaneamente, um mtodo psicoteraputico e um modelo de
autoformao, j que procura, tanto na orientao terica como na vertente prtica, dar a
conhecer princpios de funcionamento psicolgico e estimular uma vontade de mudana
orientada para a integrao e a harmonia da vida interior. O mtodo de psicoterapia
articulado em trs fases:
1. Autoconhecimento: conhecer as prprias dinmicas internas;
2. Aceitao: aceitar tudo o que faz parte de ns;
3. Transformao: gerar o processo de mudana na sequncia da explorao das nossas
prprias virtudes (Assagioli, 1963).
Ao aspeto analtico, decorrente da influncia da psicanlise, junta-se uma dimenso
de sntese dos vrios elementos constitutivos da dinmica da psique humana, incluindo a
dimenso espiritual e transcendente cujo enquadramento terico remete para a noo de
transpessoal. A psicossntese reconhece a realidade da experincia espiritual como um dos
valores mais elevados do ser humano. Para Assagioli (1963), a experincia espiritual no
forosamente religiosa, porquanto ela pode verificar-se quando o ser humano, consciente
dos seus sentimentos mais profundos, encontra no mundo uma beleza indizvel, um gesto
de sublime altrusmo ou o simples despertar de foras da natureza que esto para alm do
que o domnio humano. A sensao de que existe algo maior do que ns prprios, algo
que possui um sentido que nos ultrapassa, assinala a emergncia do transpessoal. Pode ser
a fruio de uma obra de arte, pode ser um gesto de bondade, pode ser o olhar de uma
criana que se espanta quando consegue andar sozinha pela primeira vez, pode ser uma
epifania inesperada, tenha ela carcter religioso ou no.

122
O ser humano considerado como um fenmeno biolgico, psicolgico e

transpessoal, que procura a identidade, a autenticidade e um sentido existencial para o
curso da sua vida. O corpo, a mente e o esprito fazem parte do mesmo processo unitrio
que define o ser humano nas suas vrias dimenses: a pessoal, a interpessoal e a
transpessoal. A psicossntese pessoal orienta-se para os conflitos da psique no sentido de
os organizar e de os equilibrar, desenvolvendo a autoconscincia e as capacidades
humanas inerentes singularidade da pessoa. A psicossntese transpessoal expande a
relao do homem com o mundo, abre o campo dos interesses possibilidade de
experincias culminantes e d-lhe uma nova dimenso dos valores do quotidiano. O pessoal
e o transpessoal no se encontram dissociados, fazem parte integrante do ser humano
enquanto energias que se complementam e que visam a autorrealizao (Parfitt, 1993).
9.1. Os Nveis da Conscincia
Sendo o autoconhecimento a primeira etapa do percurso, necessrio

conhecermos a estrutura da psique segundo o modelo da psicossntese que Assagioli
(1963a) representa num diagrama em forma de ovo com sete nveis de conscincia (figura
9.1):
Figura 9.1 Diagrama da estrutura da psique segundo um desenho de Roberto Assagioli (Assagioli, 1977).
1. O Inconsciente Inferior: representa o nosso passado, os impulsos primrios que exercem

influncia no comportamento e na personalidade. Nesta zona encontram-se selados os
nossos traumas, mgoas, medos, complexos, que permanecem inacessveis conscincia.
Aqui se encontra recalcado o sofrimento de experincias passadas que ainda hoje nos afeta
e que se pode traduzir em manifestaes de teor psicopatolgico.

123
2. O Inconsciente Mdio: representa o presente, os contedos psquicos atuais que no

conseguem aceder em simultneo ao campo da conscincia, mas que se encontram
acessveis. Aqui assimilamos as nossas experincias, aprendizagens e comportamentos,
aqui integramos os elementos da nossa personalidade e, em parte, das subpersonalidades
que emergem em determinados momentos.
3. O Inconsciente Superior: representa o nosso futuro, na medida em que contem as
faculdades latentes que existem em ns, mas das quais no estamos conscientes. So
qualidades virtuais que ainda no tivemos oportunidade de manifestar, devido a obstculos
e resistncias de vria ordem, mas que existem em ns como potencialidades da natureza
humana. a rea do inconsciente onde se firmam a intuio e a inspirao que despertam o
gosto pela criao artstica, filosfica e cientfica, onde passa o sopro do amor e do
altrusmo, onde a beleza, o sentido tico e a espiritualidade encontram lugar.
4. O Campo da Conscincia: representa a nossa perceo e compreenso imediata das
coisas. Difere de pessoa para pessoa, mais ou menos vasto consoante o grau de
maturidade, de conhecimento e de autoconscincia do sujeito. O contedo do campo da
conscincia pode ser ilusrio quando exprime perturbaes, automatismos e
condicionalismos que se formam por influncia do exterior e no correspondem realidade
do ser. O campo da conscincia e a vontade individual so inseparveis. Conscincia e
vontade esto na gnese dos processos de identificao e desidentificao, bem como no
desencadear das decises de mudana.
5. O Eu Consciente: representa o ncleo do nosso ser, o ponto central do campo da
conscincia e da vontade pessoal. Permite-nos refletir acerca da nossa prpria identidade e
das relaes com os outros e com o mundo.
6. O Eu Superior ou Transpessoal: representa parte da conscincia capaz de interiorizar a
experincia do transpessoal. Quando mais o Eu consciente se pautar pela autenticidade das
emoes, melhor reflete a presena do Eu superior. No existem dois Eus, como pode
parecer quando se observa o diagrama, mas apenas um Eu que se manifesta na prtica
consoante as circunstncias, o nosso grau de consciencializao, de liberdade e de sentido
tico. O Eu superior parte do nosso Eu a que aspiramos enquanto seres humanos dotados
de dimenso espiritual.
7. O Inconsciente Coletivo: representa a herana cultural da humanidade, os elementos que
ao longo da histria do mundo se transformaram em smbolos universais. Se o inconsciente
pessoal apresenta uma ligao direta com o passado do indivduo e tem por contedo os
traos recalcados desse passado, o Inconsciente Coletivo liga-se igualmente ao passado da
humanidade e tem por contedo os arqutipos, constitudos por imagens ancestrais e

124
memrias coletivas que se manifestam no imaginrio das artes, das religies, das lendas e
das tradies populares. Por exemplo, a imagem da criana que se pe em p e anda
sozinha pela primeira vez pode considerar-se um arqutipo do desejo de autonomia do ser
humano, porquanto um acontecimento de significado universal que acontece em todas as
culturas em todos os tempos.
No diagrama, o Inconsciente Coletivo existe fora do ovo que representa a estrutura
da conscincia pessoal. As linhas que delimitam as vrias zonas esto picotadas para
indicar que no h uma separao rgida entre as vrias dimenses, mas sim uma
comunicao contnua de influncias (Assagioli, 1663; Firman & Gila, 2002; Parfitt, 1993).
9.2. As Subpersonalidades
As subpersonalidades so caractersticas diferenciadas da personalidade que vm

superfcie consoante a natureza das situaes, das experincias e das estratgias que
pomos em prtica para as conciliar. As subpersonalidades constituem facetas normais da
nossa personalidade, embora em casos extremos possam pr em causa o equilbrio
psquico. So personalidades parciais, com vida prpria, muitas vezes assumidas de forma
inconsciente pelo sujeito e manifestam-se na sequncia de ideias, acontecimentos ou
estados emotivos que condicionam o indivduo. Todos sentimos, desde crianas, como
alteramos o nosso modo de ser consoante gostamos ou no das pessoas com quem
estamos, o modo como umas vezes somos otimistas perante a vida e, outras vezes,
desanimados e sem esperana. No mudamos apenas com o teor do estado de esprito,
mudamos tambm consoante o contexto social em que agimos. As subpersonalidades so
padres de experincia e de comportamento que revelam diferentes expresses existenciais
da pessoa. A forma mais clara de nos apercebermos da existncia das subpersonalidades
observarmos como as pessoas parecem ter personalidades diferentes consoante a situao
em que se encontram, consoante os papeis socias que desempenham, ou consoante as
pessoas com quem interagem. Quantas vezes ns prprios nos vemos desempenhar vrios
papeis no mesmo dia: a me, a amiga, a secretria, a companheira, a amante (De Paolis,
1996).
As subpersonalidades influenciam tambm a pessoa ao longo do tempo. Por
exemplo, quem foi vtima de uma rejeio materna pode desenvolver, inconscientemente,
uma subpersonalidade de vtima e considerar-se, mais tarde, vtima no apenas da me
mas tambm de outras pessoas e at da sociedade em geral. Uma subpersonalidade

125
adquirida na infncia funciona como um filtro que deixa entrar na psique apenas as
percees e as condies que confirmam a sua perspectiva de vtima. H acontecimentos
que deixam marcas indelveis na personalidade. Quando crianas so abandonadas ou
abusadas, quando adultos so tratados como objetos, humilhados e agredidos, interiorizam
um trauma profundo, uma espcie de ferida primria que dificilmente se cicatriza e influencia
as futuras relaes com os outros e o mundo (Firma & Gila, 2002).
Em determinadas circunstncias, o sujeito canaliza ou distorce os pormenores da
realidade de forma a alimentar o preconceito da subpersonalidade que o domina excluindo
os aspetos que a podem contradizer. As pessoas podem identificar-se de tal maneira com
um determinado papel social que se torna difcil e penoso abandon-lo. Um homem que
trabalhou a vida inteira num horrio de tempo integral, quando entra no perodo de reforma,
ou se v afastado do seu emprego, pode ter dificuldade em recompor-se e ocupar o tempo:
no sabe o que fazer, perde a autoestima, entra facilmente em estado depressivo,
porquanto parte essencial da sua vida e da sua personalidade deixou de ser satisfeita.
tambm uma ocorrncia frequente duas ou mais subpersonalidades entrarem em
conflito entre si. Quantas vezes hesitamos em ir a uma festa, ou ao cinema, ou jantar fora?
Uma parte de ns quer ir, mas outra parte coloca entraves e surge a dvida. Outras vezes
sentimo-nos cansados da rotina do trabalho que fazemos e pensamos como seria bom
mudar de ocupao. Porm, outra parte de ns impede-nos de tomar uma deciso
precipitada porque sabe que no fcil mudar de emprego e prioritrio assegurar a
estabilidade econmica. A dinmica dos conflitos psquicos pe eventualmente em confronto
subpersonalidades que se identificam com o pensamento racional e outras que se
identificam com as emoes imediatas. Esta falta de unificao das subpersonalidades
ocasiona conflitos interiores, ambivalncia, ansiedade e depresso. Em casos extremos e
mais graves traduz-se numa patologia designada por desordem de personalidade mltipla
(De Paolis, 1996; Firma & Gila, 2002; Parfitt, 1993).
As subpersonalidades em si mesmas no so nocivas. atravs delas que
interagimos connosco e com os outros. Podem perturbar-nos quando no temos conscincia
da sua influncia e deixamos que se apoderem das nossas aes, condicionando as
escolhas e as relaes pessoais. Vamos imaginar que estamos num ensaio de teatro e que
as personagens no palco, representadas por atores, so a exteriorizao simblica das
minhas subpersonalidades. Cada ator representa o papel da personagem que lhe foi
atribuda pelo encenador. como se a minha pessoa, enquanto ator da minha prpria
conscincia, fosse assumindo alternadamente o corpo e a voz de cada uma das
personagens que esto no palco. E como se o meu Eu estivesse materializado na figura

126
do encenador, que dirige sua maneira como cada personagem deve intervir no conjunto
da pea de teatro, que mais no do que um microcosmos da prpria vida. Cada ator no
palco pode no estar ainda seguro do seu papel, pelo que o encenador orienta, dirige as
entradas a intensidade, a ao do conjunto. Tal como o Eu, o encenador tem a conscincia
do papel e da importncia de cada personagem, possui a capacidade para avaliar a justeza
do seu contributo consoante as necessidades e a coerncia da pea. Assim, ns, enquanto
encenadores das nossas prprias subpersonalidades, beneficiamos em aprender a controlar
os conflitos entre as personagens da pea que se desenrola no palco da nossa psique e a
harmonizar as foras dissonantes que perturbam o equilbrio da personalidade (Parfitt,
1993).
No jogo das subpersonalidades, precisamos de adquirir conscincia daquilo que
queremos modificar. A primeira tarefa consiste pois na identificao e no reconhecimento
das nossas prprias subpersonalidades. O modelo teraputico da psicossntese oferece
uma srie de tcnicas e de exerccios atravs dos quais descobrimos os papeis que
encarnamos para depois ganharmos a capacidade de escolher em conscincia a forma
como os utilizamos. Por outras palavras, a psicossntese ajuda-nos a tornarmo-nos
espectadores e diretores das nossas mltiplas personagens. O segundo passo consiste na
aceitao dos vrios aspetos que compem a nossa personalidade. Todas as personagens
da pea so importantes, mas somos ns que escolhemos quais e quando podem entrar em
cena. A mudana acontece quando, numa terceira fase, procedemos coordenao das
subpersonalidades e elas se manifestam de forma adequada e justificada no sistema de
interao, como reflexo pessoal da prpria complexidade da vida social e das funes que
desempenhamos nas diversas ocasies da nossa vida, sobretudo na relao com os outros.
Finalmente, com o aumento progressivo do nvel de autoconscincia, aprendemos
a realizar a sntese dos vrios aspetos da nossa pessoa. Reconhecemos as diversas
subpersonalidades, controlamo-las e procedemos sua integrao, ou unificao, como
fator inevitvel do equilbrio e da criatividade da nossa estrutura psquica (Assagioli,
1965/1993).
9.3. A Identificao e a Desidentificao
Na psicanlise, a identificao o processo de construo da prpria identidade. O

sujeito identifica-se com comportamentos, pensamentos, ou sentimentos de outras pessoas
e vai formando a sua prpria identidade. Quer dizer, portanto, que a identidade, apesar da

127
existncia de condicionantes genticos, no dada nascena, ela constitui-se

progressivamente, permevel a contradies, atravs de vrias identificaes que o sujeito
assimila ou rejeita. As primeiras identificaes so feitas com os pais, que apoiam e
protegem a criana. Depois, em contacto com a realidade social, o sujeito forma a sua
identidade tendo como referncia inmeras identificaes fragmentrias que lhe so
propostas no meio cultural em que vive, desde amigos e companheiros at figuras pblicas
e personalidades do mundo do espetculo e dos meios de comunicao.
As subpersonalidades que mantm a sua influncia ativa so o resultado desse
conjunto de identificaes de que o indivduo perdeu o rasto e a conscincia. O facto de a
personalidade ser constituda por vrias subpersonalidades personagens que aprendemos
a representar normal. O que pode tornar-se negativo sermos dominados por uma
subpersonalidade que perturba o nosso equilbrio emocional. Acontece, por vezes,
sofrermos a influncia de pessoas e exemplos negativos com que nos identificamos
inadvertidamente e de que temos toda a vantagem em nos libertarmos. o que Assagioli
(1977) chama de venenos psicolgicos, ou seja, fatores negativos externos que contaminam
o nosso inconsciente e que requerem vigilncia e sentido crtico.
Assagioli (1965/1993) estabelece uma diferena pertinente entre ser controlado por
uma subpersonalidade e fazer recurso a ela de forma consciente. atravs do complexo de
subpersonalidades que nos relacionamos com os outros e nos exprimimos no mundo, mas
uma coisa as subpersonalidades serem instrumentos ao alcance do Eu, outra coisa
dominarem o Eu. Como sublinha Assagioli (1965/1993), somos dominados por aquilo com
que nos identificamos, mas podemos dominar e controlar aquilo com que nos
desidentificamos. Porm, s podemos desidentificar-nos com aquilo de que temos
conscincia.
A desidentificao o processo atravs do qual o Eu se distancia de uma sensao
fsica, de uma emoo, de um desejo, ou de um pensamento, que surge no interior de si
prprio. Por meio da desidentificao criamos uma distncia entre ns e o contedo da
nossa psique. Tornamo-nos espectadores de ns prprios. Ao conseguirmos distinguir entre
o que uma necessidade de responder a exigncias sociais e o que um desejo de
autorrealizao, estamos a alcanar um dos principais objetivos da psicossntese. Por este
motivo, o exerccio de desidentificao to importante nas sesses de terapia da
psicossntese. Nele somos conduzidos a observar aquilo com que nos identificamos e a criar
um efeito de distanciao que nos permite conhecermo-nos melhor em resultado da
aplicao da autoconscincia. Na desidentificao bem-sucedida, o sujeito capaz de se
distanciar do seu mago patolgico e corrigi-lo. Em suma, o exerccio da desidentificao

128
permite ao sujeito distanciar-se da sua identidade e olhar para si como se fosse outro. A
desidentificao permite-nos reconhecer que podemos ser diferentes e ser mais do que
aquilo que somos. Permite-nos distanciarmo-nos conscientemente dos aspetos mais
negativos da nossa personalidade, ao nvel das crenas, das atitudes, dos comportamentos,
das aspiraes, das emoes e dos papeis sociais que desempenhamos. Permite
autoanalisar as vrias mscaras de que composta a existncia humana. Aps o trabalho
de desidentificao estamos em condies de assimilar o verdadeiro Eu com que nos
autoidentificamos e aceitar o processo de mudana como fator inalienvel da nossa vontade
e autodeterminao para enfrentar as adversidades da vida (Assagioli, 1977; Firma & Gila,
2002).
9.4. As Funes Psicolgicas e a Vontade
No centro do campo da conscincia o Eu tem como funo organizar e integrar as

energias que fazem parte da nossa psique e que funcionam como instrumentos de
expresso das nossas potencialidades. Assagioli (1977) exemplificou o seu conceito a partir
de um grfico que designou por estrela das funes psicolgicas, estruturada em oito
pontos (Figura 9.2):
1. Sensaes
2. Emoes, Sentimentos
3. Impulsos, Desejos
4. Imaginao
5. Pensamento
6. Intuio
7. Vontade
8. Eu, Centro da Conscincia
Figura 9.2 Estrela das Funes Psicolgicas segundo um desenho de Roberto Assagioli (Assagioli, 1977).
Podem salientar-se quatro nveis de funes:

1. Nvel fsico: sensaes, desejos;
2. Nvel emotivo: emoes, sentimentos e imaginao;
3. Nvel mental: pensamento e intuio;
4. O Eu: vontade e centro de conscincia

129
Todas as funes tm um papel til e necessrio, pelo que uma vida equilibrada
passa por conseguir ter uma estrela harmnica, sem partes salientes que se sobreponham
s outras, como o caso de pessoas com maior preponderncia do nvel mental, ou de
outras com maior abrangncia do nvel emocional. As funes encontram-se todas
interligadas, trabalham como um todo e no de modo independente umas das outras.
Assim, reprimir alguns aspetos da nossa personalidade impedir que o ser se manifeste na
sua plenitude (La Sala Bat, 2007).
No centro da estrela temos o Eu. Na realidade, todas as funes psquicas so
manifestaes do Eu, na medida em que o Eu que sente, que pensa, que imagina, que
deseja, que quer. Assim, a vontade assume uma posio central, porque emana
diretamente do Eu. a vontade que nos faz sentir vivos, que impulsiona as necessrias
mudanas na nossa personalidade e na ao que exercemos sobre os outros e as
circunstncias (Assagioli, 1977).
A vontade a funo reguladora do comportamento consciente que tem por
finalidade um determinado objetivo. A vontade implica a sntese das funes mentais,
emotivas e comportamentais do indivduo. Representa a capacidade de escolha e de
deciso que nos faz sentir autnomos e livres, capazes de enfrentar a realidade de acordo
com os nossos interesses e motivaes. A vontade mobiliza diversos elementos cognitivos
que so indispensveis sua concretizao, tais como a faculdade de representao e de
planificao das metas que pretendemos alcanar. A vontade uma energia que desperta
dentro de ns e que nos d fora para prosseguirmos no processo de mudana e de
autorrealizao (Assagioli, 1977).
Os distrbios da vontade refletem-se em vrios estados psicopatolgicos
relativamente frequentes, como sejam todas as formas de dependncia, as perturbaes
obsessivas-compulsivas, os pensamentos negativos de carcter ruminativo e a abulia
depressiva. Por este motivo, a psicossntese d particular ateno ao reforo da vontade
pessoal. A consciencializao da vontade forte como elemento de afirmao do Eu um
aspeto fundamental da psicoterapia, tal o desenvolvimento da vontade boa no que diz
respeito ao sentido de amor, de humanidade e de solidariedade social (Assagioli, 1977).
O reforo da vontade pode encontrar dentro de ns resistncias, medos, e
bloqueios de vrios tipos, sobretudo quando no nos encontramos em sintonia com o nosso
prprio Eu e vivemos condicionados por iluses e falsas mscaras do Eu, como se,
enquanto atores da nossa vida, estivssemos afinal a interpretar um papel errado. A
afirmao e o treino da vontade requerem concentrao, disciplina e perseverana.
Controlar os impulsos da personalidade com moderao e efetividade no uma conquista

130
fcil nem imediata. A psicossntese serve-se de um conjunto de exerccios que ajudam a

focalizar a vontade, permitindo que o indivduo encontre o seu verdadeiro papel no mundo,
sendo aquilo que quer ser, com autenticidade e em plena liberdade (Assagioli, 1977).
Depois da anlise dos vrios elementos da personalidade, segue-se uma fase
sinttica que visa superar os conflitos interiores e facilitar a unio das componentes
psquicas como um todo harmonioso. Emerge um novo sentido da pessoa, verifica-se um
salto qualitativo. A sntese opera a coordenao dos elementos da personalidade atravs de
um centro unificador do Eu que coincide com a essncia profunda do ser.
No quadro terico da psicossntese, ser autntico no assumir uma atitude
passiva e conformista, dizendo: sou como sou, no h nada a fazer. Ser autntico no
consiste em cedermos ao que sabemos serem os nossos defeitos, ser autntico ser como
queremos ser, corrigindo os nossos defeitos e aspetos negativos. O trabalho analtico sobre
a histria da nossa vida ajuda-nos a fazer o inventrio da personalidade e a compreender
como se formou e desenvolveu a matriz do nosso modo de ser, com os inerentes conflitos e
contradies que caracterizam a dinmica da unidade na diversidade. Ao agirmos como se
fssemos a pessoa que queremos ser, estamos a aproximar-nos do estado interior que
desejamos como centro unificador da nossa personalidade. Ao focalizar a nossa vontade
neste processo consciente de mudana, somos os agentes de um projeto prprio de
reconstruo da personalidade. Deste modo, descartamos os falsos modelos de
personalidade em que no nos reconhecemos, estamos a aproximarmo-nos do modelo ideal
daquilo que queremos ser e que aceitamos como devir da nossa existncia (Assagioli,
1977).
9.5. Integrao e Autoconscincia
Uma personalidade integrada caracteriza-se pela sntese e pela coeso dos

elementos psquicos num todo orgnico, adaptado, que prossegue objetivos pessoais
coerentes. O sujeito sente-se motivado por metas e valores que ele prprio determina no
contexto das suas condies existenciais. O trabalho da psicossntese centra-se na
harmonizao da personalidade e das respetivas funes psquicas, por forma a facilitar o
desenvolvimento das potencialidades humanas, a conciliar o mundo interior com o mundo
exterior, tentando aprofundar a conscincia moral e encontrar um sentido digno para a
existncia humana (Assagioli, 1965/1993).

131
Nos seus termos e propsitos, este programa muito semelhante ao que a

psicologia humanista e existencial desenvolveu nos Estados Unidos a partir de meados dos
anos 50 do sculo XX. A tnica colocada na bondade e nas potencialidades do ser humano,
e ainda no desejo inato de autorrealizao coincidia com as propostas que autores como
Maslow e Rogers expunham em novos mtodos de aconselhamento e psicoterapia, que se
distanciavam simultaneamente da psicanlise e do comportamentalismo. Nos anos 60,
Assagioli aderiu naturalmente ao movimento humanista e existencial, partilhando as
mesmas preocupaes tericas e ticas, o mtodo da psicoterapia centrada na pessoa, a
cooperao de grupos e a pesquisa dos aspetos mais elevados do ser humano, patentes na
invocao do transpessoal.
O termo transpessoal foi criado para se demarcar da conotao religiosa associada
ao domnio do espiritual e do transcendente. Apesar da polmica suscitada no meio dos
autores humanistas e existencialistas, a palavra transpessoal imps-se para qualificar as
experincias e os estados de conscincia que vo para alm dos conceitos psicolgicos
circunscritos perceo da realidade quotidiana. A espiritualidade , assim, entendida como
um conjunto de valores ticos, estticos, hericos, humanitrios e altrustas que
transcendem o sentido comum da realidade e elevam o ser humano a um nvel superior de
conscincia. A meditao, a criao artstica, os estados de conscincia alterada, as
experincias culminantes, a abnegao de amor, o sentimento de ligao com o mundo,
mas tambm a contemplao mstica, so fenmenos cuja compreenso enquadrada pela
noo de transpessoal. Maslow, Assagioli, Frankl e Jung so os principais promotores da
psicologia transpessoal (Nocelli, 2011).
A psicossntese no uma disciplina normativa, no impe um modelo nico de
sade mental nem define partida a melhor maneira de tratar o cliente. Tal como na
conceo humanista e existencial, o enfoque da psicossntese colocado na experincia
subjetiva e nica da pessoa, na sua disponibilidade para explorar o mundo interior e,
sobretudo, na criao de condies que permitem ganhar autonomia, fora de vontade,
autoestima e responsabilidade. A psicossntese defende que o equilbrio das relaes
humanas o ncleo essencial da sade mental e do bem-estar pessoal. Este postulado
estabelece o ambiente em que se desenvolve a psicoterapia, comeando desde logo pela
franqueza e confiana implcitas na relao entre o terapeuta e o cliente. Os princpios
enunciados por Rogers acerca da empatia, da congruncia e da aceitao mantm-se
vlidos, se bem que no incio da psicossntese o papel do terapeuta seja bastante mais ativo
e diretivo at o cliente estar em condies de fazer os exerccios preconizados e assumir a
identificao com o seu novo Eu. As tcnicas da terapia psicossinttica incluem a

132
introspeo, a meditao, a concentrao, a autoanlise, a escrita de um dirio, o uso de

materiais artsticos, o trabalho com as subpersonalidades, a desidentificao, o reforo da
vontade e, finalmente, a autoidentificao enquanto descoberta do Eu, perceo direta de si
mesmo, experincia pura da autoconscincia. Porque ajudam o cliente a compreender-se
melhor e a ganhar controlo sobre a natureza da sua personalidade, estas tcnicas e
exerccios comportam um preceito regenerador e redentor (Whitemore, 2004).

133
CAPTULO 10
______________________________________________________________
ALBERT ELLIS E A PSICOTERPIA RACIONAL EMOTIVA

134
10.1. As Psicoterapias Cognitivas
As terapias cognitivas constituem hoje a tendncia dominante na rea das

psicoterapias. Desde os anos 60, primeiro com a teoria racional emotiva de Albert Ellis,
depois com a teoria cognitiva de Aaron Beck, as propostas do modelo cognitivo tm
incorporado a participao de inmeros autores que marcaram os estudos contemporneos
de psicologia.
O termo cognio, invocado para definir as atividades mentais de aquisio e
processamento de conhecimento, compreende um conjunto complexo de funes que
abrangem a perceo, a ateno, a aprendizagem, a memria, o pensamento, as crenas, a
resoluo de problemas e a linguagem (Burns, 1990).
As psicoterapias cognitivas consideram que os indivduos conservam na memria
traos de aprendizagem provenientes das suas experincias anteriores, fruto do contacto
com os outros e com o mundo. Muito do comportamento humano deriva de cognies
distorcidas que foram guardadas no inconsciente e que so mais tarde reativadas de modo
espontneo sob a forma de crenas sem que a pessoa se aperceba. Quanto maior for a
distncia entre as crenas do indivduo e os dados da realidade, maior ser o seu nvel de
inadaptao. Na teoria cognitiva o inconsciente constitudo pelo conjunto de cognies ou
de representaes, tanto racionais como irracionais, que se formam quer a partir da
experincia da realidade, quer a partir da dinmica subjetiva do mundo interior. As
cognies irracionais tm uma dimenso afetiva e emocional que se separam da realidade e
dificultam os processos de raciocnio lgico. O propsito da psicoterapia cognitiva consiste
em ensinar o cliente a identificar os sistemas de crenas inconscientes de modo a que ele
possa tomar conscincia da sua eventual relao distorcida com a realidade e adopte
condutas racionais adequadas s situaes concretas da sua vida (Richard, 1998/2001).
Tendo por adquirido que as emoes, o pensamento e o comportamento fazem
parte integrante do mesmo sistema, qualquer alterao num desses componentes no
deixar de afetar o sistema como um todo. So, na maior parte das vezes, as nossas
cognies que esto na origem de comportamentos desajustados e de muitos problemas
psicolgicos que nos perturbam. Porm, como as pessoas no so todas iguais, cada uma
reage a determinada situao com uma gama de respostas emotivas e cognitivas distinta,
de acordo com o seu modo de pensar e a sua histria individual. certo que o nosso estado
de esprito influenciado pelos acontecimentos exteriores, porventura pelos traumas do
passado, pelo tipo de personalidade, mas o modo como pensamos cada circunstncia da
nossa vida, aqui e agora, que determina as nossas emoes e comportamentos. Quer isto

135
dizer que as reaes e os sentimentos de cada pessoa no so causados apenas pela

situao em si mesma mas, em grande parte, pelo modo como cada pessoa v e interpreta
essa situao. citada com frequncia uma frase famosa de Epicteto filsofo estico da
antiguidade romana que ilustra bem esta linha de reflexo: as pessoas ficam perturbadas,
no pelas coisas, mas pela opinio que formam delas. (Burns, 1990; Dryden & Mytton,
1999; Ellis, 1985/2007).
Vimos, nos breves apontamentos que dedicmos ao estoicismo, como importante
distinguir entre aquilo que depende de ns e aquilo que no depende nem da nossa vontade
nem da nossa ao. Esta distino vai surgir, com inmeras variantes, nas recomendaes
dos psicoterapeutas de filiao cognitiva. O que acontece no mundo e muito do que
acontece entre ns e os outros no depende de ns. O que depende de ns, como matriz
da nossa liberdade interior, so as opinies e as crenas que podem conduzir quer a um
pensamento irracional, negativo, derrotista, gerador de distrbios emocionais, quer a
crenas e a opinies que podem contribuir de maneira racional, positiva e flexvel para
aceitarmos a realidade e conseguirmos mudar aquilo que est ao nosso alcance (Dryden,
1998).
A questo da diferena entre a realidade e a interpretao que dela fazemos foi
tambm abordada quando propusemos o enquadramento do movimento humanista e
existencial a partir da perspectiva da fenomenologia. Vimos, ento, que o mundo e o sujeito
no existem separados um do outro e que a intencionalidade da conscincia humana que
atribui um significado ao mundo. Os termos desse significado tm consequncias diretas
nas nossas emoes e no nosso comportamento. na identificao, na anlise e na
eventual alterao dos significados individuais, determinados pela racionalidade ou
irracionalidade das nossas opinies e convices, que comea o trabalho da psicoterapia
racional emotiva de Albert Ellis.
10.2. A Terapia Racional Emotivo Comportamental
Albert Ellis nasceu em Pittsburgh em 1913. Aos quatro anos de idade, a famlia
mudou-se para Nova Iorque, onde Ellis viveu desde ento. Proveniente de uma famlia
judaica modesta, cujos pais nunca lhe deram muita ateno, Ellis era uma criana de sade
frgil. Prolongados perodos de doena desenvolveram-lhe o gosto pela leitura, a ponto de,
mais tarde, ambicionar ser escritor. Chegou a escrever vrios contos, poesias e peas de
teatro, que nunca publicou. Estudou psicologia clnica na Universidade de Columbia onde se

136
doutorou em 1947. Comeou por exercer psicanlise e por publicar com assinalvel xito
uma srie de livros sobre sexualidade cujas propostas polmicas para a poca, anunciavam
e integravam a chamada revoluo sexual dos anos 60 (Dryden & Mytton, 1999).
Albert Ellis abandona a psicanlise por entender que no so exclusivamente as
vivncias e as memrias recalcadas do passado que esto na origem da maior parte dos
problemas psquicos das pessoas: as circunstncias do presente afiguram-se mais
relevantes e atuantes. Considera tambm que o mtodo analtico demasiado lento e
passivo, que a confisso do paciente e a respetiva associao de ideias, se bem que
benficas, no so suficientes para desencadear o processo de mudana de
comportamento. As terapias cognitivas conciliam o paradigma da cura pela fala com
tcnicas de interveno que solicitam o trabalho ativo do cliente.
Em 1997 Ellis publica Como viver com um neurtico, considerado o primeiro livro
que expe os fundamentos de um novo mtodo que apelida de terapia racional. Em 1959
funda o Instituto Albert Ellis, em Nova Iorque, que organiza seminrios de formao e
programas de psicoterapia para indivduos, casais, famlias e grupos. Em 1962 publica o seu
clssico Terapia Racional-Emotiva, no qual apresenta as teses centrais da teoria que mais
tarde haveria de designar por Terapia Racional-Emotiva-Comportamental (TREC). At
falecer, em 2007, Albert Ellis publicou mais de cinquenta livros, centenas de artigos e
continuou a exercer as atividades de professor e psicoterapeuta. Em 1985 foi homenageado
pela Associao Americana de Psicologia (APA) e, posteriormente, foi considerado, com
Sigmund Freud e Carl Rogers, uma das trs personalidades mais influentes da histria das
psicoterapias (Dryden & Mytton, 1999; Encyclopedia Britannia, 2010).
Ao invs de outras modalidades de terapia cognitiva, o modelo racional emotivo de
Albert Ellis (1985/2007) aceita e incorpora muitas das preocupaes humanistas e
existenciais. Concorda com grande parte do corpo terico de Carl Rogers, nomeadamente
com o pressuposto das potencialidades de autoatualizao e crescimento do ser humano,
bem como com as condies necessrias boa prtica da psicoterapia associadas
empatia, congruncia e aceitao incondicional do cliente. Rogers considerava estas
condies necessrias e suficientes para o desenvolvimento da psicoterapia. Ellis
(1985/2007) entende que as ditas condies so necessrias mas no suficientes. H casos
em que o psicoterapeuta no deve condescender com o comportamento do cliente, apesar
do reconhecimento afetuoso de que ningum infalvel, ou culpado, ou irrecupervel. Nos
casos de maior resistncia, Ellis opta por um mtodo de confrontao ativa e diretiva,
explicando os princpios da estratgia racional emotiva, oferecendo instrues concretas e
encorajando os clientes a colaborarem e a encontrarem tarefas regulares de correo

137
comportamental, de autorreflexo e de autoaceitao. No modelo racional emotivo, tanto o

terapeuta como o cliente tm uma participao ativa (Dryden & Mytton, 1999; Ellis,
1985/2007).
Ellis (1985/2007) concorda tambm com o fundamento da postura existencial
segundo a qual o ser humano responsvel pelas suas opes de vida, e valoriza a procura
do sentido da existncia e do compromisso social como formas relevantes de
autovalorizao individual suscetveis de superar a ansiedade e o sentimento de finitude. Na
verdade, Ellis (1985/2007) v na terapia racional emotiva um exemplo percursor das
tendncias ps-modernas, eclcticas e integrativas, que conciliam vrias abordagens
tericas com o objetivo de se tornarem mais eficientes na prtica, atendendo ao problema
particular de cada cliente.
10.3. Tratar de Si e dos Outros
na recuperao de uma atitude filosfica hedonista, inspirada nos ensinamentos

do epicurismo e do estoicismo, que Ellis (1985/2007) se afirma como um percursor da
psicologia positiva e da voga de publicaes de autoajuda que enchem os escaparates.
Partindo do princpio que o propsito de qualquer ser humano alcanar a
felicidade, Ellis (Ellis & Becker, 1982) interroga-se sobre os modos de l chegar e sugere
duas regras bsicas. A primeira consiste em recomendar que nos sacrifiquemos em primeiro
lugar por ns prprios, antes de nos sacrificarmos pelos outros. A afirmao tem tanto de
irnico como de egosta, j que, bem vistas as coisas, no faremos os outros felizes se no
formos ns prprios felizes. Depois, esquecermo-nos de ns em benefcio dos outros ,
porventura, abrir o caminho dependncia, ingratido e ao desequilbrio emocional. Pelo
contrrio, quando nos preocupamos connosco e nos sentimos saudveis, realizados e
felizes, tornamo-nos mais interessantes e temos mais energia positiva para oferecer aos
outros (Dryden, 1998; Ellis & Becker, 1982).
A segunda regra introduz um preceito moral que clarifica e aprofunda a regra
anterior: tratar de si, ser fiel aos seus princpios, procurar o prazer e a realizao pessoal,
sim, mas sem prejudicar os outros. Na realidade, para sermos felizes, mesmo no usufruto de
uma solido voluntria, precisamos dos outros e das instncias sociais que tornam a vida
exequvel e estimulante. A argumentao de Ellis vai sempre no sentido de nos mostrar
como, na procura da felicidade individual, o interesse pessoal coincide com o interesse
coletivo, seja nas relaes pessoais, na carreira profissional ou na participao cvica. No

138
existem condies para cultivar uma genuna felicidade individual sem a conscincia e a
aceitao da responsabilidade social (Ellis & Becker, 1982).
A felicidade no vem ter connosco se no nos esforarmos por ir ter com ela.
Encontramo-la quando trabalhamos para atingir os nossos objetivos na vida. provvel e
desejvel que, em cada perodo da nossa evoluo, tenhamos em simultneo vrios
objetivos, com graus de importncia diferentes. Seguramente, no podemos alcanar todos
ao mesmo tempo. Devemos ento, escolher entre as satisfaes imediatas e as satisfaes
de longo prazo. Por vezes, o nosso desejo atual no compatvel com os nossos projetos
para o futuro, os nossos interesses presentes colidem com os nossos interesses a mdio ou
a longo prazo. Temos de escolher em conscincia o que mais importante: a satisfao de
um desejo imediato, ou a realizao de planos que estruturam o nosso percurso de vida?
Vou hoje noite para os copos com os amigos, sabendo que amanh tenho um exame do
qual pode depender a minha carreira? Acedo a experimentar agora uma droga
desconhecida, sabendo que me posso tornar dependente, s para satisfazer a curiosidade,
ou agradar a uma pessoa que se diz amiga? A deciso acertada exige disciplina e fora de
vontade mas a deciso racional.
Ellis (1985/2007) constata que, em dspares ocasies, somos solicitados a tomar
decises irracionais, que fazem de ns hedonistas a curto prazo, e que pem em causa o
nosso equilbrio emocional. Convm, ento, distinguir entre as decises racionais, que so
benficas, sustentveis e contribuem para a realizao dos nossos interesses e dos nossos
objetivos de vida, e as decises irracionais que vo contra os nossos interesses, que so
nocivas, mesmo quando se destinam a obter um prazer imediato e efmero (Dryden &
Mytton 1999; Ellis, 1985/2007; Ellis & Becker, 1982).
Os hedonistas a curto prazo so indivduos com tendncia para optarem pela
satisfao imediata de um prazer, mesmo tendo conscincia de que a longo prazo pode
desencadear consequncias prejudiciais. So pessoas que se podem definir como tendo
uma baixa tolerncia frustrao, em oposio s pessoas com elevada competncia
emocional, que tm capacidade para exercer um controlo adequado sobre si prprias, no
permitindo que fatores externos ou circunstanciais as desviem do seu propsito fundamental
(Ellis & Becker, 1982).
As pessoas com baixa tolerncia frustrao dificilmente conseguem cumprir
prazos para a execuo de um trabalho pelo qual se responsabilizaram porque encontram
sempre qualquer coisa mais interessante ou urgente, embora trivial, que as atrasa
irremediavelmente e lhes serve de desculpa para perseverarem na sua atitude de
procrastinao. Outros, querem deixar de fumar, ou fazer uma dieta, ou concretizar uma

139
obra, mas no conseguem chegar ao seu termo porque o esforo exigido no presente
afigura-se-lhes impossvel de suportar. As pessoas com baixa tolerncia frustrao so as
que no decurso do processo teraputico oferecem maior resistncia mudana, porque no
h mudana sem vontade, trabalho, reflexo e persistncia individual. s primeiras
dificuldades dissipa-se o entusiasmo inicial e o mais provvel desistirem, ou adiarem o
compromisso. Pode criar-se ento um crculo vicioso em que a pessoa se sente ainda mais
inferiorizada por no conseguir atingir os objetivos de mudana. O desalento apodera-se do
indivduo e torna-se um terreno frtil proliferao do pessimismo e do pensamento
irracional (Dryden, 1998; Ellis, 1985/2007).
10.4. O Modelo ABC
A terapia racional-emotiva-comportamental, cujo fim primordial combater o

pensamento irracional e desenvolver a competncia emocional, explicada por Albert Ellis
(Ellis, 1985/2007; Ellis & Becker, 1982) atravs do chamado modelo ABC, que explicita as
relaes intrnsecas entre o pensamento, a emoo e o comportamento. Vejamos a
articulao sequencial entre os pontos designados por ABC:
A representa os acontecimentos adversos, as experincias difceis, ou as
contrariedades que ocorrem na vida da pessoa;
B representa o sistema de crenas (beliefs, em ingls) e de convices pessoais
a partir do qual se avaliam e interpretam a realidade e os acontecimentos adversos (A). O
sistema de crenas comporta pensamentos racionais e irracionais;
C representa as consequncias comportamentais e emocionais originadas pela
interpretao pessoal inerente ao sistema de crenas (B), face aos acontecimentos
adversos (A).
O modelo ABC reala, desde logo, que as emoes e os comportamentos
desajustados no so provocados apenas pelos acontecimentos, mas sobretudo pela
avaliao e valorizao pessoal que fazemos desses acontecimentos. No podemos passar
de A para C sem tomarmos em considerao o que acontece em B. Em suma, no so os
acontecimentos que nos afetam, mas a interpretao que deles fazemos (Dryden & Mytton
1999; Ellis, 1985/2007; Ellis & Becker, 1982).
Vale a pena prolongar um exemplo j anteriormente referido. Artur e Carlos, dois
amigos que trabalham na mesma empresa, correm o risco de serem despedidos, uma vez
que foi anunciada uma reduo drstica de pessoal. Mas, enquanto Artur acredita que

140
continuar a ter lugar na empresa, Carlos no tem dvida que ser um dos despedidos.
Perante a iminncia dos despedimentos (A), a discrepncia das opinies dos dois amigos
(B) no deixar de ter consequncias diferentes (C) no seu estado emocional e no seu
comportamento. Artur fica desiludido e indignado, mas reconhece que se vivem tempos
difceis de grande instabilidade (B) e que a nica soluo procurar um novo emprego (C).
Carlos convence-se que nunca mais na vida arranjar outro emprego (B), fica desesperado,
entra em estado depressivo, sente-se ofendido, envergonhado, diminudo, recusa-se a
procurar novo emprego (C).
Tanto a reao emocional de Artur como a de Carlos so compreensveis e
justificadas. Mas enquanto a reao emocional de Artur pragmtica e mobilizadora, na
medida em que o faz aceitar os dados da realidade sem resignao e o leva a ter um
comportamento assertivo e construtivo, que procura mudar as circunstncias da sua vida
nos limites daquilo que depende dele, a reao emocional de Carlos rgida, derrotista e
paralisante. Mutas das reaes que consideramos negativas, como a tristeza, o
arrependimento ou a indignao, podem ter uma funo eminentemente saudvel e
reparadora, quando contribuem para agirmos de modo positivo, seja para mudar o que est
ao nosso alcance, seja para nos adotarmos a uma nova realidade que no podemos alterar.
Pelo contrrio, as emoes negativas tm um carcter doentio quando bloqueiam a ao do
indivduo, ou o incapacitam de se adaptar a um nova realidade que no se pode alterar
(Dryden 1998; Dryden & Mytton, 1999; Ellis, 1985/2007; Ellis & Becker, 1982).
10.5. Os Pensamentos Irracionais
Do modelo ABC decorre que os distrbios emocionais nocivos ao equilbrio

comportamental dependem sobretudo das crenas e dos pensamentos irracionais que so
predominantemente derrotistas, inflexveis, dogmticos e desligados das exigncias da
realidade. As crenas de inclinao depressiva afirmam que a vida uma catstrofe sempre
que as coisas no correm como ns desejamos e tendem a fomentar processos mentais de
culpabilizao que corroem a confiana do indivduo em si prprio e nos outros. Ao longo da
sua obra, Albert Ellis (Ellis, 1985/2007; Ellis & Becker 1982) procedeu a uma classificao
judiciosa dos pensamentos e crenas irracionais que podemos sintetizar em quatro
categorias, cada uma delas subordinada ao adjetivo que a caracteriza.
O Catastrfico Acontece quando perante um acontecimento adverso a pessoa
imagina o pior e reage como se no houvesse qualquer soluo. Quando um desejo no

141
satisfeito, um projeto no cumprido, uma ambio fica por realizar, ou uma relao afetiva
acaba, o indivduo reage como se o mundo fosse desabar. Outras vezes assume-se como
um profeta da desgraa e remete-se para pensamentos derrotistas que lhe paralisam a
vontade e desanimam quem se aproxima dele. O pensamento catastrofista exagera e
rumina tudo o que negativo e minimiza o que positivo.
O Intolervel O indivduo entende que o que lhe acontece inadmissvel, seja
porque os outros so incompetentes, ou no o tratam como merece, seja porque considera
estar sujeito a condies de vida que so, na sua maneira de ver, absolutamente
insuportveis e que tornam a sua existncia miservel. Nada nem ningum o satisfaz
porque h sempre uma razo de queixa: a realidade no se coaduna com os seus desejos e
com o seu critrio de bem-estar. Tudo se torna insuportvel e agrava a su baixa tolerncia
frustrao.
O Categrico Tem dificuldade em aceitar que as pessoas sejam diferentes de si,
que tenham outros gostos, outros hbitos, outras opinies. Tem uma personalidade rgida e
dogmtica, exigente com os outros, mas tambm consigo prprio. As coisas fazem-se
como que por obrigao moral e qualquer erro ou falha serve de pretexto para exerccios
recorrentes de culpabilizao e de automortificao. No h matizes, nem meio termo, tudo
julgado de uma perspectiva absolutista. Os deveres e as exigncias prevalecem em
quaisquer circunstncias.
O Desprezvel Quando a pessoa sente que podia ter feito melhor, ou que no
amada, ou que no tem a admirao e o estatuto que julga merecer, pode entregar-se a
cogitaes autodepreciativas arrasadoras, considerar-se um falhado, um intil, e concluir
que os outros o desprezam. Recrimina-se com frequncia e renuncia ao sentido primrio de
autoestima. A demonizao de si prprio pode tambm transformar-se na demonizao do
outro, que passa a congregar a culpa de tudo o que o sujeito assume como negativo (Burns,
1990; Dryden, 1998; Ellis, 1985/2007; Ellis & Becker, 1982).
Em qualquer das quarto categorias mencionadas verificamos uma predisposio
constante para maximizar os efeitos negativos de qualquer situao, bem como para
elaborar generalizaes e concluses injustificadas a partir de casos isolados, fortuitos, ou
de acontecimentos sem nexos de causalidade ou de continuidade. As generalizaes
irrealistas apresentam invariavelmente um carcter exigente, absoluto e perfeccionista que
gera desconforto emocional e ruminao mental, acabando por se revelar inibidor e
autodestruidor (Dryden & Mytton, 1999; Ellis 1985/2007).
A avaliao irracional que o indivduo faz da realidade dificulta assim a prossecuo
dos seus objetivos pessoais e desencadeia perturbaes psicolgicas que se manifestam

142
quer ao nvel da estabilidade do Eu quer ao nvel do conforto emocional. As exigncias

absolutistas o deve ser, o tudo ou nada - no do trguas obsesso que se instala.
O trabalho pedaggico da terapia racional emotiva consiste, desde logo, em contestar a
lgica e o fundamento das generalizaes dogmticas do cliente, fazendo-lhe compreender
que h outras maneiras mais razoveis e produtivas de encarar o mundo. Ao modelo ABC
podemos agora acrescentar a letra D de disputar, desafiar, discutir, debater os pressupostos
das crenas irracionais e derrotistas que desencadeiam a ira, a ansiedade, a apatia, a
vergonha ou a conscincia de culpa. Finalmente, a letra E representa o efeito da disputa que
refuta a incoerncia dos pensamentos irracionais e conduz reorganizao cognitiva do
sujeito. O modelo ABC completo , pois, ABCDE.
No por termos terminado uma relao afetiva que nunca mais vamos encontrar
uma pessoa que nos ama. No por no termos conseguido concretizar um projeto que
nunca mais vamos conseguir realizar outro projeto. No porque as coisas correram mal
uma vez que vo correr sempre mal. No h leis universais que garantam s pessoas aquilo
que elas desejam nem, muitas vezes, aquilo de que elas necessitam. Nenhum ser humano
perfeito e infalvel. Devemos assumir a responsabilidade dos nossos atos e dos nossos
fracassos, mas no serve de nada passarmos a vida a remoer o sentimento de culpa e no
fazermos nada para corrigir os erros que esto na sua origem. O cliente deve, pois,
aprender a disputar, a questionar as crenas inflexveis que bloqueiam o pensamento
positivo e a vontade de mudana. Este procedimento de anlise racional fundamenta-se em
trs linhas de argumentao ou disputa: a argumentao emprica atravs da qual se
verifica a veracidade ou a falsidade de um pensamento; a argumentao lgica que pe
prova a consistncia e a adequao realidade de um determinado modo de pensar; a
argumentao funcional que consiste em avaliar at que ponto um dado pensamento til
ao bem-estar e sustentao dos interesses individuais do paciente. Esta tcnica
desenvolvida durante o processo teraputico por forma a que o paciente a possa
posteriormente pr e prtica sem a presena do psicoterapeuta (Burns, 1990; Dryden, 1998;
Ellis & Becker, 1982).
10.6. A Autoterapia
Nos debates que animam a interveno teraputica, os pensamentos dogmticos

so sistematicamente refutados e substitudos pela definio de crenas racionais e
pragmticas que visam dotar o cliente dos meios prprios para identificar, analisar e corrigir

143
as reaes emocionais e comportamentais perturbadoras. No se trata de substituir de

maneira ilusria e enganadora os pensamentos negativos por pensamentos positivos, como
se por um passo de mgica mental o mundo e os acontecimentos mudassem de tom. O
otimismo mitmano to nefasto como o pessimismo derrotista. Do que se trata de
corrigir todas as formas de pensamento irracional, ilgico e absoluto para firmar uma viso
realista e serena da nossa posio no mundo (Ellis, 1985/2007).
Tanto nos encontros teraputicos como nos trabalhos de casa, programados pelo
psicoterapeuta em funo da histria e das queixas do cliente, so utilizadas tcnicas
comportamentais e cognitivas. Uma vez que o ser humano uma criatura de atitudes e de
hbitos enraizados, usual o recurso dessensibilizao sistemtica para corrigir
determinadas reaes fbicas geradoras de medo e ansiedade. O treino de
dessensibilizao consiste em expor de modo gradual o cliente a situaes ou a estmulos
que lhe provocam ansiedade at que ele deixe de se sentir ameaado ou inibido. Ellis conta
com algum humor como, enquanto jovem, venceu a sua timidez perante as raparigas. Ia
para o parque da cidade e metia conversa com o maior nmero de raparigas que podia, at
que um dia o procedimento se tornou natural e teve resultados animadores. Do mesmo
modo, relata que venceu o temor de falar em pblico, obrigando-se a intervir com frequncia
em debates at se sentir vontade (Dryden & Mytton, 1999).
A terapia racional-emotiva-comportamental d particular ateno s tcnicas que
visam desenvolver a capacidade de soluo de problemas, aumentar as competncias
sociais e melhorar o conceito de autoestima. Ensinar o cliente a pr em prtica os
procedimentos da metodologia cognitiva, por forma a tornar-se autnomo e a resolver por si
prprio os eventuais desequilbrios emocionais, eis o desiderato da terapia racional emotiva.
Na base de qualquer progresso teraputico est a confirmao da autoaceitao
incondicional da prpria pessoa. O cliente tem de ser autntico com o psicoterapeuta e
consigo prprio. Esconder os seus verdadeiros sentimentos uma tentativa ftil de
idealizao ou de resistncia que, uma vez mais, o afasta da adeso realidade. A disputa
e a contestao sistemtica das quatro categorias de crenas irracionais j referidas levar
por certo compreenso de que o ser humano no perfeito, nem o mundo perfeito, mas
conduzir tambm conscincia que possvel controlar, corrigir ou minimizar os efeitos
perniciosos de muitas das nossas reaes emocionais. Aceitarmo-nos como somos,
humanos com qualidades e defeitos, admitir que podemos mudar e ser melhores. Est ao
nosso alcance, depende de ns (Dryden, 1998; Ellis & Becker, 1982).
O objetivo final da terapia racional-emotiva-comportamental consiste em preparar o
cliente para a autoterapia. Uma vez que o ser humano o construtor da sua prpria

144
realidade e o principal promotor do seu bem-estar, natural que deseje criar as condies
necessrias para zelar pela sua sade mental sem estar dependente de um psicoterapeuta
profissional. A autoterapia baseia-se na capacidade que o indivduo tem de aprender e pr
em prtica os ensinamentos e as tcnicas cognitivas a fim de ativar os seus recursos
psicolgicos no sentido de obter o equilbrio emocional e a adaptao realidade. Para tal
pode reciclar e adaptar o que aprendeu durante o processo psicoteraputico, recorrer a
obras srias de autoajuda, ou integrar grupos de autoajuda. Os grupos de autoajuda so
normalmente compostos por pessoas que partilham o mesmo tipo de problemas e que
discutem entre si as dificuldades que sentem e os meios de os ultrapassarem. Os membros
de um grupo de autoajuda so simultaneamente doadores e receptores do conforto
psicolgico, reforando entre si os mecanismos de consciencializao, de solidariedade e de
autoaceitao.

145
CAPTULO 11
______________________________________________________________
AARON BECK E A TEORIA COGNITIVA

146
11.1. Os Esquemas de Crenas
O ncleo terico do modelo cognitivo afirma que os problemas emocionais e

comportamentais do indivduo derivam das distores que o pensamento elabora da
realidade. Essas distores ou disfunes, associadas a sistemas de crenas, so o
resultado de uma longa aprendizagem, balizada por determinados fatores sociais e culturais
que dependem da histria pessoal de cada indivduo. O esquema de crenas, que contribui
para formar a identidade e a personalidade, determina tambm a forma como a pessoa
interpreta os outros e se interpreta a si mesma. Quando o esquema de crenas apresenta
aspetos disfuncionais, a pessoa levada a fazer interpretaes deformadas da realidade,
vulgarmente caracterizadas pela rigidez, o dogmatismo, o exagero, a generalizao e o
derrotismo. Basicamente, os esquemas de crenas so estruturas cognitivas de
interpretao e de formao de significados que vamos desenvolvendo atravs das
experincias e dos processos de aprendizagem, na tentativa de compreender e explicar o
mundo. O esquema de crenas forma-se a partir da infncia, nas relaes com a famlia e
com as pessoas significativas que acompanham e influenciam o desenvolvimento e o
processo de socializao do indivduo. Embora os esquemas de crenas apresentem uma
feio compulsiva e categrica, a terapia cognitiva no define esses esquemas como
deterministas, na medida em que introduz mtodos e tcnicas suscetveis de os corrigir e de
consolidar propostas de raciocnio mais funcionais e flexveis. O ser humano considerado
um sujeito ativo capaz de processar informao, de refletir e de agir em conformidade. Seja
qual for a origem das distores, a terapia cognitiva comea por trazer conscincia do
cliente a evidncia do automatismo implcito nessas distores, de modo a poder
proporcionar uma alternativa realista, racional, ponderada e aberta da experincia do
mundo.
A partir de situaes comuns da vida quotidiana, com as quais todos nos
identificamos, por termos passado pelo mesmo tipo de experincias, a terapia cognitiva
identifica e analisa as falsas inferncias do nosso raciocnio, corrige-as e prope
metodologias de resoluo de problemas que o cliente pode aprender. A par de Ellis, um
dos autores que mais contribuiu para a fundamentao e a consagrao da terapia cognitiva
foi Aaron Beck (Beck, 1976/1991; Beck, 1995/1997).

147
11.2. A Anlise dos Processos Mentais
Nascido em Providence, nos Estados Unidos, em 1921, Aaron Beck licenciou-se

em 1942 na Universidade de Brown. Depois, estudou psiquiatria e psicanlise na Yale
Medical School, onde fez o doutoramento em 1946. Tirou a especialidade de neurologia
como estagirio no Hospital de Rhode Island. Em 1954 comeou a lecionar psiquiatria na
Universidade da Pensilvnia. Depois de vrios anos de prtica clnica como psicanalista,
Beck viria a ser um dos impulsionadores da chamada revoluo cognitiva dos anos 60 e 70
com a publicao de inmeros livros e artigos cientficos pioneiros nesta rea de estudos.
Foi presidente do Instituto Beck de Terapia Cognitiva da Universidade da Pensilvnia (Beck,
1976/1991).
Beck (1976/1991) estabelece um princpio de senso comum que encontrou alguma
resistncia nos meios clnicos: se o problema de origem psicolgica, o remdio deve
procurar-se prioritariamente ao nvel psicolgico. Ambos problema e remdio tm a sua
gnese na atividade do pensamento e do sistema cognitivo. Se as cincias exatas partem
da observao dos acontecimentos externos, a teoria cognitiva parte da observao da
conscincia como lugar onde se desenrolam os acontecimentos interiores de ndole
psicolgica que influenciam o comportamento humano. O acesso conscincia faz-se
atravs da introspeco, entendida como sendo a observao de pensamentos,
sentimentos, desejos e intenes que formam os contedos da prpria conscincia. Atravs
da introspeo, a pessoa pode avaliar os seus sentimentos presentes e analis-los em
colaborao com o psicoterapeuta. E este pode, atravs de um processo de empatia,
colocar-se no quadro de referncia do cliente e ajud-lo a identificar os pensamentos
irracionais, as crenas disfuncionais, e propor-lhe uma frmula mais realista e pragmtica de
enfrentar a realidade. A psicanlise utilizava a associao de ideias estimulada pelo analista
como meio de trazer conscincia do cliente muito do que permanecia inconsciente. Por
sua vez, os modelos humanista, existencial e cognitivo aceitam a pertinncia da observao
direta da conscincia pelo prprio sujeito. Ao contrrio do comportamentalismo clssico, que
nega a relevncia de se tomarem em considerao dados subjetivos impossveis de
quantificar e de verificar, as novas psicoterapias enquadram-se numa perspectiva
nitidamente mentalista. atravs da anlise dos processos mentais que podemos
compreender a realidade do sujeito, ou seja, as suas emoes e o seu comportamento
(Beck, 1976/1991). (Figura 11.1).

148
Figura 11.1 Pensamento e emoo segundo um desenho de Aaron Beck (Beck, 1976/1991).
11.3. Os Pensamentos Automticos
Sabemos que pessoas diversas reagem de modo diferente mesma situao. A

explicao para as reaes dspares no est na situao em si, mas no modo como as
pessoas pensam e interpretam a mesma situao. A reao emocional de cada pessoa
intermediada pelo seu juzo de valor acerca de uma dada situao ou acontecimento,
baseado num determinado esquema de crenas. A teoria cognitiva d a designao de
crenas intermedirias ao conjunto de atitudes, de regras e de suposies individuais
avulsas que funcionam como uma espcie de filtro na avaliao da realidade. No exemplo j
referido, Carlos despedido, cai num estado de inrcia e recusa-se a procurar um novo
emprego, porque est convencido que incompetente e que ningum voltar a querer
contrat-lo. Por seu lado, Artur tambm despedido, mas toma a iniciativa de procurar
emprego porque considera que se trata de uma conjuntura social desfavorvel e injusta que
preciso enfrentar e combater pelos meios ao seu alcance. H, manifestamente, no modo
de pensar e de agir de Carlos uma vertente disfuncional, na medida em que as suas

149
emoes e o seu comportamento, apesar de compreensveis, no contribuem para resolver

o seu problema de uma maneira ativa e consciente.
As crenas intermedirias dependem de um conjunto de crenas centrais que
estruturam a personalidade do indivduo. As crenas centrais organizam-se em esquemas
rgidos e em regras de pensamento que orientam e definem o indivduo, tornando o seu
comportamento estvel, caracterstico e previsvel. a observao informal desses
esquemas e dessas regras que permite dizer, por exemplo, que uma pessoa tmida, que
outra agressiva ou que outra ainda insensvel. As regras e os esquemas interiorizados
constituem um guia de ao para a vida da pessoa em sociedade. Servem para ela avaliar
os outros, mas tambm para se avaliar a si prpria. As crenas centrais funcionam como
verdades absolutas, princpios que o indivduo raramente pe em causa, mesmo quando
confrontado com informaes contraditrias, que tende a desvalorizar, a ignorar, ou a criticar
(Beck, 1976/1991; Beck, 1995/1997; Curwen, Ruddel, & Palmer, 2000).
Sempre que nos vemos confrontados com uma situao adversa ou problemtica
ativamos o nosso sistema de crenas de forma automtica. Na maior parte das vezes no
damos por isso: o fluxo de pensamentos parece espontneo e breve, desencadeia de
imediato reaes emocionais que se manifestam, aparentemente, como resposta direta
situao em causa. Estes pensamentos automticos variam obviamente de pessoa para
pessoa, mas tm algumas caractersticas em comum que permitem tipific-los e identific-
los. So pensamentos que no resultam de um processo de raciocnio ponderado, nem
apresentam uma estrutura lgica de deliberao, de argumentao ou de resoluo de um
problema. So pensamentos precipitados, que surgem por reflexo e que parecem
autnomos em relao vontade do sujeito. No entanto, apresentam-se na corrente de
conscincia como plausveis e a pessoa aceita-os como vlidos e inquestionveis. Com
algum treino possvel aprendermos a identific-los, a question-los e, eventualmente, a
corrigi-los (Figura 11.2). Essa , de resto, uma das tarefas fundamentais da terapia
cognitiva, pois quanto maior for a perturbao do cliente, mais forte ser a intromisso dos
pensamentos automticos disfuncionais que distorcem a realidade e geram sentimentos
negativos (Beck, 1976/1991; Beck, 1995/1997; Burns, 1990).
As propostas cognitivas de Aaron Beck apresentam-se em simultneo como uma
teoria da personalidade e como uma teoria das psicopatologias. Por um lado, o esquema de
crenas desenha os contornos da personalidade, por outro a natureza e a intensidade dos
pensamentos automticos indicam a propenso para a recorrncia de emoes negativas
consideradas patolgicas. As emoes negativas so disfuncionais quando impedem o
indivduo de pensar com clareza, quando o impossibilitam de resolver os problemas que o

150
inquietam, quando o demovem de atingir os objetivos de vida que traou ou, pura e
simplesmente, quando lhe aniquilam qualquer fonte de prazer. Os pensamentos automticos
negativos podem, portanto, ser a causa de profundo sofrimento (Beck, 1995/1997).
Figura 11.2 Modelo Cognitivo segundo Aaron Beck (Beck, 1995/1997).
11.4. As Distores Cognitivas
Todos ns, segundo as circunstncias e de acordo com as nossas idiossincrasias,

reagimos com maior ou menor intensidade a uma situao desagradvel, ou a um
acontecimento que afeta a nossa vida. Ao atribuirmos um significado a essa situao ou a
esse acontecimento estamos a integr-lo no campo da nossa conscincia pessoal.
Normalmente, as nossas reaes emocionais so justificadas, pontuais, visam alertar-nos e
adaptar-nos realidade. Se, por exemplo, no tive nota positiva num exame, natural que
fique triste ou desapontada, como natural que esse estado de esprito me incite a estudar
mais para o prximo exame. Porm, pode acontecer que a reao de uma pessoa se revele
desproporcionada, excessiva, derrotista e que a induza a fazer uma interpretao distorcida
da realidade. Se a tristeza por ter reprovado num exame se transforma num estado
obsessivo de constante autorrecriminao que me induz a considerar que sou incapaz de
estudar e, em consequncia, recuso terminantemente voltar a fazer qualquer exame, ento
estamos perante uma perturbao emocional desencadeada por um pensamento negativo
disfuncional. O nexo entre pensamento, emoo e comportamento torna-se manifesto
(Beck, 1976/1991).
A clarificao que Beck elabora das distores cognitivas, associadas aos
pensamentos negativos disfuncionais, recobre em grande medida a tipologia dos
pensamentos irracionais de Ellis. Ambos falam dos mesmos fenmenos, com uma
perspectiva semelhante e coerente, por vezes com uma terminologia ligeiramente diferente.
No aparato terico de Beck, mais elaborado, as correlaes entre o pensamento automtico,

151
as distores cognitivas e as perturbaes emocionais remetem para uma descrio

nosolgica das psicopatologias.
Vejamos, de modo sumrio, o elenco das principais distores cognitivas:
1. O pensamento polarizado em extremos de tudo ou nada. A pessoa v as coisas em
dicotomias de certo ou errado, de sucesso ou fracasso, de maravilhoso ou horrvel. O
mundo s tem categorias de branco e preto, de bom e mau. Por exemplo, se acabo uma
relao amorosa nunca mais vou amar ningum ou ser amada por algum.
2. O pensamento catastrfico. Est associado a um processo de adivinhao em que o
futuro aparece com traos negativos e sem alternativas. Tudo interpretado como sinal de
desastre eminente. A pessoa assume o papel de profeta da desgraa e, por vezes, acaba
por contribuir para provocar o pior, que afinal s vem confirmar as suas expectativas e
autorrealizar a profecia.
3. A desqualificao do positivo. Tudo o que acontece de bom ao indivduo minimizado,
desvalorizado e ignorado. As conquistas e as alegrias da vida no contam. Por exemplo,
afinal tive uma nota excelente no exame, mas isso no significa que consiga acabar o
curso, porque foi apenas sorte.
4. A generalizao abusiva e a inferncia arbitrria. A pessoa chega a uma concluso
negativa a partir de um nico acontecimento e sem ter uma fundamentao sustentada. Por
exemplo, Carlos foi despedido pela primeira vez, mas fica convencido de que nunca mais
voltar a ter emprego, pelo que nada faz para o encontrar.
5. O filtro mental, ou a abstrao seletiva. De tudo o que fez parte da variedade e da
complexidade da vida, a pessoa seleciona os pormenores negativos e concentra-se neles
como se o resto no existisse. Na mesma linha, a pessoa valoriza e exagera os problemas
que tem, mas ignora os aspetos favorveis e benficos da sua vida.
6. A personalizao e a culpabilizao. Acontece quando a pessoa se atribui culpas por
qualquer coisa de negativo que no da sua responsabilidade nem teve a sua interferncia.
Por exemplo, se o meu filho reprovou no exame, a culpa minha porque no o obriguei a
estudar mais. Na vertente inversa, algumas pessoas encontram invariavelmente bodes
expiatrios para evitarem enfrentar a verdadeira causa do problema, j que tudo o que
acontece de negativo sempre culpa dos outros. Por exemplo, o meu filho reprovou no
exame porque foi influenciado por ms companhias e o professor no soube explicar a
matria.
7. A rotulagem. Consiste em aplicar etiquetas ou rtulos negativos aos outros, ou a si
prprio, sem atender complexidade do ser humano e da realidade. Por exemplo, uma
pessoa falha num projeto e classifica-se a si prpria de falhado, recriminando-se ao ponto

152
de ficar inerte. Quando algum diz que os polticos so todos corruptos est a usar em
simultneo um processo de rotulagem e uma generalizao abusiva. H por certo polticos
corruptos, mas nem todos o so. Por norma, o recurso rotulagem atinge o carcter das
pessoas e cria sentimentos de hostilidade que dificultam a comunicao.
8. A argumentao emocional. A pessoa justifica o seu raciocnio a partir dos prprios
sentimentos negativos. Por exemplo, se me sinto culpado, ento porque sou mesmo
culpado e no mereo considerao; se estou zangado, ento porque devo ter razo.
9. A leitura mental. A pessoa convence-se que sabe em que que os outros esto a pensar,
tirando concluses arbitrrias, porventura baseadas em preconceitos.
10. O imperativo do dever. A pessoa tende a ruminar exerccios de autorrecriminao
quando se sente frustrado porque as coisas no decorreram de acordo com as suas
expectativas. Repete para si prprio que deveria ter agido de maneira diferente (Beck,
1976/1991; Beck, 1995/1997; Burns, 1990; Curwen et al, 2000).
11.5. As Perturbaes Emocionais
Nem todos os pensamentos automticos so falsos ou veiculam distores

cognitivas. Alguns correspondem a uma avaliao moderada e justificada das
circunstncias, refletem o tipo de personalidade que est em causa, desencadeiam reaes
emocionais que, mesmo quando negativas, so normais e ajustadas ao contexto da
situao e ao significado que o indivduo lhe atribui.
Um simples objeto que guardamos em casa, sem qualquer valor pecunirio, pode
ter um significado particular porque nos lembra uma pessoa querida, ou um momento da
nossa vida a que atribumos especial importncia. Todos temos um domnio pessoal de
afetos que sustenta o conceito que temos de ns prprios e orienta o nosso quadro de
valores e de objetivos. Do domnio pessoal fazem parte a famlia, os amigos, os haveres
materiais e bens intangveis como os princpios morais e cvicos, os ideais de sociedade, de
justia, de dignidade, de liberdade e de pertena social. Sempre que qualquer parcela do
nosso domnio pessoal afetada ou se encontra ameaada, reagimos no sentido de
preservar a integridade do que somos e do que temos (Beck, 1976/1991).
Os problemas surgem quando os nossos pensamentos e as nossas reaes
emocionais se agigantam ao ponto de atriburem dimenses trgicas e fantasistas a
acontecimentos que, embora desagradveis, ou nocivos, fazem parte do fardo da existncia
humana. Entramos ento no territrio das perturbaes emocionais ou dos distrbios

153
psicolgicos associados ruminao de pensamentos irrealistas, sofridos e recorrentes,

caractersticos de certas patologias (Beck, 1976/1991).
Aaron Beck (1976/1991) dedica particular ateno depresso e neurose de
ansiedade, porventura das perturbaes emocionais mais frequentes na sociedade
contempornea. Os distrbios psicolgicos fazem-se sentir de modo inequvoco ao nvel da
trade cognitiva, formada por aquilo que a pessoa pensa acerca de si mesma, por aquilo que
pensa acerca dos outros e do mundo, e por aquilo que pensa acerca do futuro. A depresso
materializa uma faceta sombria e desoladora da trade cognitiva: uma conceo hostil da
prpria personalidade, uma interpretao negativa das experincias de vida e uma viso
pessimista do futuro. A depresso representa uma autodesvalorizao sistemtica do
domnio pessoal em todas as suas componentes. A pessoa sente que perdeu tudo o que
importante na vida e que nada nem ningum a vir salvar do beco sem sada em que se
encontra. Deixou de ter objetivos, abandonou as oportunidades de prazer, perdeu a
autoestima, refugiou-se na inrcia e no desespero, mergulhou numa tristeza opaca onde
no chegam os ecos do mundo. O acontecimento que desencadeia o estado depressivo
pode ser a perda de um ser amado, uma separao inconcebvel, o fim de um emprego, o
fracasso de um projeto, uma doena grave, um revs de fortuna, uma mudana brusca e
indesejvel, ou a queda irreparvel num estado de dependncia. Seja o que for que
acontece, o indivduo no consegue eximir-se de lhe atribuir um significado negativo e
irreversvel, e de considerar-se a si prprio sem valor. No s no v sada para um
presente e um futuro que considera sinistros como se culpabiliza por se encontrar num
impasse. Ao no se aceitar, convence-se que a vida perdeu qualquer sentido (Beck,
1976/1991; Burns, 1990).
Verificamos, em diversos autores como Freud, May e Yalom, que a ansiedade
uma emoo universal e constante no ser humano. Pode mesmo dizer-se que a ansiedade
funciona como um sinal de alarme sempre que somos confrontados com uma experincia
desagradvel, com uma expectativa importante de desfecho incerto, ou com um sentimento
de finitude. A ansiedade surge quando existe uma perceo de ameaa integridade do
domnio pessoal. A ameaa pode ser real ou imaginria, mas ela manifesta-se como um
aviso de perigo plausvel ao nvel da conscincia. Uma pessoa pode ficar ansiosa s por
pensar que vai viajar de avio, ou ficar ansiosa quando, durante o voo, sente instabilidade
no aparelho e pensa na hiptese de um acidente. Nas pessoas propensas ansiedade, o
aparecimento de qualquer anomalia fisiolgica pode ser interpretado como sintoma de uma
doena terrvel. Uma difamao que pe em causa a dignidade pessoal, o conhecimento de
um prejuzo material, a falta de notcias de um familiar hospitalizado, so ameaas

154
suficientes integridade do domnio pessoal para adensar pensamentos que levam ao

desenvolvimento de um estado de ansiedade.
Se a sensao de perigo desaparece, a ansiedade tem tendncia a abrandar e
mesmo a extinguir-se. Quando o nvel de ansiedade desproporcionado em relao
dimenso real do perigo, ou plausibilidade da ameaa, a reao ansiosa pode ser
considerada anormal. As pessoas que sofrem de ansiedade neurtica tm propenso para
exprimir estados de ansiedade sem razo aparente e por perodos relativamente longos,
que podem durar vrios dias ou semanas, seja em permanncia seja em episdios curtos
mas repetidos (Beck, 1976/1991).
Quando se encontra num estado ansioso, a pessoa v diminuir a sua capacidade
de avaliao objetiva da realidade e fica absorta pela proliferao de pensamentos
automticos negativos. Um rudo casual na escada torna-se o sinal de um ladro que se
avizinha, um filho que regressa mais tarde a casa levanta a suspeita de um acidente grave,
o silncio do telefone anuncia uma relao que se receia ter acabado. A energia circundante
converge em sentido nico e abre caminho ideia do infortnio inexorvel.
Assim como o sujeito depressivo manifesta tendncias acentuadas de
generalizao abusiva do que negativo, de desqualificao do que positivo, de
autoculpabilizao e de autodesvalorizao, assim o sujeito ansioso entrega-se ao
pensamento catastrfico, filtragem mental da realidade exterior e ao raciocnio emocional.
A depresso funda-se no sentimento de perda, na constatao de que algo de negativo j
aconteceu. A ansiedade baseia-se na sensao de medo, no convencimento de que algo
negativo vai acontecer. So emoes que num momento ou outro, em nveis moderados e
controlados, fazem parte da condio normal do ser humano. No possvel, nem
porventura desejvel, eliminarmos da nossa vida todas as emoes negativas. Porm,
quando nos invadem com uma intensidade que mal podemos suportar e se prolongam para
alm de qualquer justificao razovel, limitando a nossa capacidade de trabalhar, de amar
ou de sentir prazer, ento chegado o tempo de procurar ajuda (Beck, 1976/1991; Burns,
1990).
11.6. A Concetualizao Cognitiva
A primeira tarefa da terapia cognitiva consiste na recolha de dados do paciente,

tendo em vista o levantamento sistemtico das suas queixas e da sua maneira de pensar. A

155
este processo de diagnstico dos problemas apresentados e de compreenso da

personalidade do cliente chama-se concetualizao cognitiva.
Como a maneira como as pessoas percebem a realidade determina o modo como
se sentem e se comportam, a concetualizao cognitiva vai sendo elaborada nas sesses
teraputicas a partir de questes em que o cliente revela as suas crenas e a tipologia dos
seus pensamentos automticos. Que acontecimentos da infncia considera mais
relevantes? Qual a sua histria familiar e clnica? Quais so as experincias de vida a que
atribui maior importncia? Que princpios, pessoas e aprendizagens contriburam para a sua
formao? Quais as crenas e as qualidades com que se julga a si mesmo, aos outros e ao
mundo? Como que lida com os problemas e o que pensa quando eles aparecem? Quais
so as dificuldades presentes e o que considera que pode estar na sua origem? As
respostas a estas e outras questes organizam-se num estilo de dilogos socrticos que
pressupem uma colaborao aberta e participativa, na qual cliente e terapeuta partilham
uma descoberta guiada e elaboram um plano de trabalho (Beck, 1995/1997; Curwen et al,
2000).
Na maior parte dos casos, as pessoas no tm conscincia dos pensamentos
automticos nem dos seus efeitos no comportamento e no mal-estar que sentem. Porm,
com alguma aprendizagem e treino, aprendem a identific-los e a analis-los. Da o carcter
necessariamente pedaggico da terapia cognitiva, at o cliente aprender a conhecer-se a si
prprio. Esta aprendizagem no se restringe s sesses de terapia, uma vez que o cliente
solicitado a cumprir diversos trabalhos de casa, que podem passar pela escrita de um dirio,
pela resoluo de exerccios, pelo preenchimento de questionrios, pela elaborao de
relatrios de autoanlise, ou pela leitura de material que servir para atingir determinadas
metas e para focalizar as sesses em problemas especficos. Pensar acerca do processo de
pensamento, tornar conscientes os pensamentos automticos, refletir sobre as distores
cognitivas, testar a validade das crenas, so alguns dos tpicos fundamentais da educao
e da reestruturao cognitiva do cliente. Os dirios e os relatrios de autoanlise, nos quais
o cliente encorajado a escrever as suas emoes e reaes sempre que sente estar a ser
influenciado por pensamentos automticos negativos um auxiliar precioso para as sesses
de psicoterapia no sentido de se proceder concetualizao e reestruturao cognitiva do
cliente (Beck, 1976/1991; Curwen et al, 2000).
A concetualizao permite detetar os pontos positivos e os pontos negativos do
cliente no que diz respeito relao entre os seus esquemas mentais, as respetivas
reaes emocionais e o modo como lida com elas. As pessoas que apresentam crenas
negativas a respeito de si mesmas beneficiam com a interveno do psicoterapeuta. De um

156
modo geral, enquadram-se em trs categorias que muitas vezes se sobrepem e reforam
um sofrimento que por ser discreto no menos intenso. Podemos designar essas
categorias de forma breve e facilmente reconhecveis:
1. O desamparado. Sente-se incapaz, ignorante, inepto, inadequado, incompetente,
fracassado. Na relao com os outros sente-se inferior e sem recursos. No sabe defender-
se nem como mudar. No tem objetivos porque considera que no os conseguiria alcanar,
nem ningum o ajudaria;
2. O mal-amado. Acha que no digno de amor. Considera-se feio, imperfeito, montono,
desinteressante. Tem receio de ser rejeitado, abandonado, ou de no corresponder s
expectativas dos outros;
3. O culpado. Despreza-se a si prprio, culpabiliza-se por tudo e por nada, no se aceita e
pensa que no merece viver (Beck, 1976/1991; Burns, 1990).
As pessoas com crenas negativas a respeito de si mesmas sofrem de ansiedade
generalizada, de falta de autoestima e de autoaceitao, e so propensas a episdios
depressivos. Tentam defender-se atravs de estratgias compensatrias, ou
comportamentos de segurana, que os ajudam a controlar as crenas negativas e a gerir o
desconforto emocional. As estratgias compensatrias so praticamente usadas por toda a
gente e podem ter aspetos positivos desde que no causem sofrimento e no sejam
executadas em excesso. Assim, por exemplo, se estou muito ansiosa porque amanh vou
fazer uma conferncia e tenho receio de falar em pblico, a respetiva estratgia
compensatria consistir em preparar muito bem a interveno. Esta atitude, adequada s
circunstncias, pode ocultar vrias crenas negativas, nomeadamente a convico de que
no tenho habilidade para falar em pblico, que no estou segura do que vou dizer, que a
audincia no vai gostar, que as pessoas vo criticar. O que est subjacente a falta de
confiana na minha competncia para desempenhar uma tarefa que me proponho realizar e
que considero importante. A obsesso pela observncia dos comportamentos de segurana
tende a reforar as crenas negativas, uma vez que o indivduo atribui os bons resultados
precisamente estratgia aplicada. Em casos normais, as estratgias compensatrias,
utilizadas no intuito de aliviar a ansiedade, so uma caracterstica das pessoas altamente
responsveis e dos perfecionistas.
Enquanto o incompetente combate a ansiedade desistindo de qualquer projeto e
evitando qualquer tipo de responsabilidade, o perfecionista combate a ansiedade
preparando os seus projetos at exausto, na procura da perfeio e do reconhecimento
dos outros. Pode tratar-se de um perfecionismo profissional que visa a obteno do sucesso
na carreia, de um perfecionismo sentimental que s se satisfaz com o amor total, de um

157
perfecionismo emocional que procura a felicidade em todos os momentos da vida. Levado

ao exagero e obsesso, o perfecionismo pode tornar-se assaz estressante e cair no
domnio da ditadura dos deveres e das exigncias absolutistas caracterizada por Ellis e por
Beck: devo ser generoso, admirado, amado, irrepreensvel; devo ser perfeito como amante,
pai e amigo; devo resolver todos os problemas com eficcia e rapidez; devo estar sempre
feliz e contente; devo compreender e prever tudo o que importante (Beck, 1976/1991;
Burns, 1990; Ellis & Becker, 1982).
Embora a concetualizao seja especfica para cada cliente, a sintomatologia e a
terapia so baseadas nas propostas da terapia cognitiva. por isso fundamental que o
cliente compreenda, aceite e aprenda os pressupostos bsicos da teoria e se sinta confiante
e motivado para colaborar com o terapeuta na monitorizao das situaes, dos
pensamentos, das emoes, do comportamento e das estratgias que adopta na sua vida
atual, seja na relao com as pessoas que lhe esto prximas, seja nas relaes sociais e
de trabalho. O cliente um agente ativo no seu processo de tratamento. Quando o cliente
se torna o seu prprio terapeuta fica em melhores condies de evitar recadas. O
reconhecimento, o registo e a anlise dos pensamento disfuncionais so tarefas essenciais
ao emprenho de mudana. Sabemos que ningum perfeito, nem esse o objetivo, mas
podemos sempre tentar ser um pouco mais avisados, tolerantes e resilientes.

158
CAPTULO 12
______________________________________________________________
A ALIANA TERAPUTICA

159
12.1. A Repetio e a Transferncia
Ao longo da sua obra, Freud utilizou vrias expresses figuradas para explicar os
conceitos fundamentais da psicanlise e o mtodo da sua prtica teraputica. Uma das mais
utilizadas e debatidas refere-se ao psicanalisa, na situao teraputica, como sendo um
ecr branco (Hoffman, 1983). Com esta designao, Freud assinala o primado da
neutralidade do psicoterapeuta perante o discurso e as emoes do paciente. O
psicoterapeuta no toma notas, mantem-se a maior parte do tempo em silncio, no fala de
si, no olha o cliente nos olhos, quase no responde a perguntas, limita-se a interpretar as
memrias, os sonhos e as associaes livres do cliente de um modo impessoal (Storr,
1989/2001).
Deitado no div, sem ver o psicanalista, esquecido do mundo na tranquilidade do
consultrio, o paciente deixa que as imagens ntimas do passado e os conflitos recalcados
aflorem conscincia e se projectem no exterior. O ecr branco o receptculo singular
dessa projeo, o ponto certo para onde se transferem as imagens e as palavras, as
recordaes, os afetos, as frustraes e as experincias conturbadas que constituem a
histria pessoal de algum que sofre (Kahn, 2001).
A transferncia um conceito essencial nas psicoterapias dinmicas baseadas na
cura pela fala. Segundo Freud (1910/2001), o paciente tem tendncia para estruturar a sua
relao com o psicoterapeuta de acordo com um padro de comportamento formado e
experimentado em relaes anteriores que remetem para a infncia. Deste modo, o paciente
transfere para o psicoterapeuta sentimentos ambivalentes de afeto e de hostilidade cujas
origens remontam a situaes, frustraes e desejos antigos recalcados no inconsciente.
Embora a transferncia se verifique em todas as relaes humanas, ela tem particular
interesse na psicoterapia porque permite compreender e orientar o paciente na via da
tomada de conscincia dos problemas.
O mecanismo subjacente ocorrncia da transferncia encontra-se naquilo a que
Freud chama a compulso repetio. O indivduo levado a repetir situaes anteriores
durante as quais viveu experincias penosas, sem se aperceber que est perante a
repetio de um molde gerador de conflitos psquicos. Certos indivduos recriam
espontaneamente situaes que lhes causam sofrimento ou frustrao, quando pretendiam
exatamente o contrrio. Uma vez que a compulso repetio acontece em circunstncias
normais de relacionamento com os outros na vida quotidiana, acontece tambm com maior
intensidade durante as sesses de psicoterapia (Gill, 1984; Kahn, 2001).

160
A transferncia positiva quando o cliente tem sentimentos de confiana,

admirao e estima pelo psicoterapeuta. negativa quando prevalecem os sentimentos de
desconfiana e hostilidade em relao ao psicoterapeuta. Enquanto a transferncia positiva
serve os propsitos da cura e incentiva o cliente a discorrer sobre as memrias e a articular
a livre associao, a transferncia negativa cria imensas reservas e defesas, pode tornar-se
um obstculo intransponvel e pr termo relao teraputica. Outro fator adverso ao
progresso da psicoterapia pode acontecer quando o paciente desenvolve sentimentos de
natureza amorosa ou ertica em elao ao psicoterapeuta, provocando assim a interrupo
do processo (Harr, 1981; Kahn, 2001; Storr, 1989/2001).
De certo modo, como se a situao teraputica fosse um microcosmos da histria
emocional do paciente. Nela se reproduzem, como num jogo de sombras, as etapas
fundamentais de um drama que renasce e se atualiza, mas sem corresponder a uma
experincia humana real. A transferncia induz a explicitao dos conflitos e dos sintomas
com fins meramente teraputicos, com o objetivo de libertar o cliente dos recalcamentos e
dos traumas do passado (Freud, 1910/2001).
Uma nova gerao de psicanalistas, influenciados pelas propostas da psicologia
humanista existencial, veio chamar a ateno para a necessidade de se instituir uma aliana
teraputica entre o cliente e o psicoterapeuta, de modo a criar um equilbrio de simetria no
processo teraputico. A assimetria apontada na relao entre o psicanalista e o paciente
est subjacente ao estatuto e diferena de papeis desempenhados por cada um graas
transferncia, o analista exerce o seu poder de influncia sobre o paciente. No modelo
freudiano, a relao teraputica pautada pela neutralidade, pela autoridade, pela direo e
pela interpretao do psicanalista. No modelo humanista existencial, a relao genuna,
no diretiva, fundada na empatia, na considerao positiva, na interpretao conjunta e nos
termos da reciprocidade humana, em suma, uma relao simtrica caracterstica de
qualquer relao humana real que se estabelece entre duas pessoas responsveis (Zetzel,
1956).
A expresso aliana teraputica, concebida como uma relao simtrica de
trabalho que se estabelece entre o cliente e o psicoterapeuta, com o objetivo de facilitar e de
cumprir o processo psicoteraputico, tornou-se de uso frequente e passou a designar os
pressupostos vinculativos das modalidades de psicoterapia dinmica prioritariamente
baseadas no dilogo (Zetzel, 1956).
Se bem que a transferncia seja um elemento central da sesso psicanaltica e um
dos fundamentos da interpretao do analista, ela tem uma funo relativa nas psicoterapias
de perfil humanista centradas na pessoa. A importncia atribuda ao aqui e agora nas

161
psicoterapias humanistas e existenciais, a prevalncia das questes ligadas vida atual do

cliente, a aceitao positiva incondicional, a valorizao da relao intersubjetiva entre o
psicoterapeuta e o cliente, a partilha das interpretaes e a postura no diretiva face a face,
tornam o cliente menos dependente da autoridade do psicoterapeuta, fundada no fantasma
da autoridade parental.
Em vez de um ecr branco, impassvel e silencioso, onde se projeta uma relao
imaginria, forjada a partir da transferncia de emoes do passado, temos agora um
interlocutor que reage, apoia e dialoga, algum com quem o cliente pode conhecer uma
relao humana real. A interao toma precedncia sobre a interpretao (Gill, 1984;
Hoffman, 1983).
Merton Gill (1982) pertence nova gerao de psicanalistas que tenta conciliar os
ensinamentos de Freud com as propostas de Carl Rogers e, de um modo geral, com muitas
das preocupaes enunciadas pelos autores das psicoterapias humanistas e existenciais. A
dinmica do inconsciente e a importncia do sistema da transferncia so reafirmados como
fatores incontornveis em qualquer modelo psicoteraputico fundado no poder da palavra.
Porm, o reconhecimento justificado da interao, da empatia, do dilogo e da realidade do
aqui e agora inerente relao humana da situao teraputica, adquirem um destaque
decisivo na possibilidade de cura.
a qualidade da relao humana durante o encontro teraputico que ajuda a
desbloquear os mecanismos de defesa que, eventualmente, impedem o cliente de contar
tudo o que passou e sente. Ao longo da vida, a comear com os prprios pais, as pessoas
habituam-se a reservar para si segredos que podem magoar os outros, ou desiludi-los. Na
sesso de psicoterapia, o cliente deve encontrar sua frente no s algum que est
disposto a ouvi-lo em silncio, que repete, articula, e interpreta o que diz, mas uma pessoa
em quem confia, que o apoia, que o interpela, que o estimula a ir ao fundo de si mesmo sem
medo de represlias ou de censura. Ambos trabalham para o mesmo fim, sem preconceitos,
com dedicao, abertura, tolerncia e respeito mtuo. desse esprito de colaborao,
responsabilidade e confiana recproca que nasce a aliana teraputica (Gill, 1982; 1984;
Hoffman, 1983; Kahn, 2001; Zetzel, 1956).
12.2. As Palavras e os Nomes da Psicoterapia
Temos utilizado vrias expresses para designar o que uma psicoterapia e o que
nela acontece. Todas as expresses, quase sempre usadas como equivalentes, so

162
frequentes, embora se refiram a modos de particularizar elementos prprios da terapia.

Falamos de encontro teraputico para sublinhar que a psicoterapia ocorre quando o cliente
e o psicoterapeuta esto em presena um do outro. Podem existir contactos circunstanciais
por telefone, carta, ou computador, mas uma psicoterapia no acontece sem o encontro
presencial. Por outro lado, a palavra encontro implica que tanto o cliente como o
psicoterapeuta se renem na sesso marcada para esse efeito por vontade prpria e de
comum acordo. No uma consulta clnica nem uma urgncia no sentido restrito do termo,
no uma obrigao nem uma interveno pontual, um encontro regular e formal entre
duas pessoas que se respeitam, que falam e refletem com total abertura e honestidade
acerca de questes que afetam o bem-estar de uma delas. O dilogo centra-se nos
problemas apresentados pelo cliente. Os vrios encontros estabelecem uma relao
psicoteraputica. Para que a psicoterapia possa proporcionar resultados necessrio um
nmero mnimo de sesses, cujo limite temporal deve ficar previamente acordado. No o
nmero de sesses em si mesmo que garante os resultados da psicoterapia, mas sim, em
grande parte, a autenticidade da relao. Mais importante do que o alinhamento terico do
psicoterapeuta, a empatia, a confiana, e o apoio humano subjacente relao entre o
cliente e o psicoterapeuta que facilitam a mudana (Kahn, 1997; Yalom, 2001/2009).
Estamos, pois, perante um processo psicoteraputico. Ou seja, a psicoterapia no
se restringe ao horrio da sesso, um processo em desenvolvimento que implica o devir
do cliente dentro e fora do espao do encontro teraputico. um processo que exige tempo
de aprendizagem, de maturao, de confronto e de consciencializao, um percurso
complexo, dinmico, no linear que, quando bem-sucedido, ir ter repercusses para alm
das metas da terapia.
Trata-se, finalmente, de uma aliana teraputica. No s porque se trata de um lao
entre duas pessoas que tm o mesmo objetivo, mas porque na atualizao das experincias
do cliente se materializa uma transferncia e uma contratransferncia de sentimentos de
que participam ambos. A aliana teraputica uma relao de trabalho de interpretao e
anlise entre o cliente e o psicoterapeuta em que os termos da participao e da
responsabilidade de cada um devem ficar definidos desde os primeiros encontros (Gill,
1982; Kahn, 1997).
Em todas as formas de psicoterapia e de aconselhamento, o dilogo tem um papel
fundamental. escuta atenta do psicoterapeuta, o cliente deve corresponder com o
propsito de dizer tudo o que possa estar relacionado com a manifestao dos seus
problemas. Nada do que o cliente diz irrelevante. No s porque a prpria verbalizao do
sofrimento tem, desde logo, uma funo teraputica, mas porque as palavras dizem sempre

163
mais do que querem dizer. Com as palavras formulamos os conceitos que so

indispensveis apreenso e compreenso do mundo. Fora da linguagem a realidade
catica, indiferenciada, incompreensvel. Com as palavras relatamos os sonhos, exprimimos
a frustrao, evocamos o passado, planeamos o futuro, manifestamos o afeto, descrevemos
a realidade. Cada palavra tem uma densidade semntica e uma dimenso polissmica que,
no contexto da narrativa existencial do cliente, constitui um instrumento precioso para a
interpretao do psicoterapeuta. No sintoma o sofrimento que fala em lugar do no-dito,
na palavra vivida o despertar da conscincia que conduz mudana. Libertar a palavra
o primeiro passo para libertar a mente. (Gill, 1982; Zetzel, 1956).
Ao longo da sua carreira, Rollo May constatou que a maioria dos clientes chega
psicoterapia com a mesma pergunta: o que que tm? Qual a causa dos seus problemas?
Como se o simples conhecimento do que se passa no mais ntimo de si tivesse o poder de
atenuar o sofrimento. A autoridade do psicoterapeuta advm da circunstncia de saber
aquilo que o cliente ainda no sabe. E como que se manifesta esse conhecimento? Nas
palavras e nos nomes da terapia.
Quando o psicoterapeuta atribui uma designao tcnica aos problemas do cliente,
seja uma neurose, uma depresso, ou uma qualquer forma de psicopatologia, o cliente
sente-se reconfortado. Se a sua perturbao ou inquietao tem um nome, ento deve ter
um tratamento. esta a primeira funo teraputica das palavras. O nome retira em grande
parte o mistrio doena. A cincia identificou o que est na origem do sofrimento do
cliente, logo existem outras pessoas com o mesmo problema. H, portanto, perspectivas
positivas de mudana (May, 1969/2007).
12.3. Metforas para a Vida
Por vezes, os tericos da psicoterapia e do aconselhamento usam palavras

diferentes para designar o mesmo processo, se bem que a escolha das palavras e das
imagens caracterize de modo particular o seu entendimento do exerccio prtico da terapia.
Ao analisar quatro metforas sobre o labor teraputico da autoria de Freud, de Rogers, de
Yalom e de Ellis, verificamos estar perante posies bem diversas que sintetizam,
respetivamente, as concees psicodinmica, humanista, existencial e cognitiva da
psicoterapia e do aconselhamento.
Sabemos que a metfora uma figura retrica pela qual se transporta o significado
de uma palavra para um outro significado por analogia. A metfora uma expresso que

164
merece particular ateno na anlise do discurso na medida em que, pelo jogo imagtico de
associaes, introduz ideias inesperadas. Assim, por exemplo, podemos considerar o sonho
como uma metfora dos estados afetivos que escapam compreenso do sujeito e que, por
isso mesmo, merecem a ponderao do analista ou do psicoterapeuta. Outras vezes, as
metforas clarificam a inteno do seu autor e parecem tornar simples um pensamento que
se afigura complexo. o caso das metforas do processo teraputico que a seguir
descreveremos.
Freud comparava o seu papel de psicoterapeuta com o de um guia na montanha.
Freud gostava de passar os perodos de frias de vero nos Alpes Austracos. Naturalista
diligente, habituou-se a conhecer os recantos de Semmering. A montanha bela, mas um
lugar inspito, com trilhos difceis de percorrer, com perigos escondidos, mas tambm com
veredas que permitem encurtar o caminho e chegar a salvo ao destino. O guia acompanha o
viajante com a vantagem de conhecer a regio. Ele fez o mesmo percurso antes, analisou
os acidentes do territrio, conhece por experincia prpria as dificuldades que os esperam
durante a caminhada. Est seguro de si, sabe que o esforo no pode ser evitado e que
cada dificuldade, cada percalo, ser corrigido pela autoridade do seu saber, por mais longo
e rduo que se revele o percurso. O guia vai frente, controla, mostra o caminho, orienta.
Resta ao cliente seguir as suas indicaes. Ambos tm acesso ao mapa do territrio mas s
o guia capaz de o interpretar com o conhecimento adquirido no estudo e no exerccio de
muitas travessias. A sugestiva comparao de Freud indica claramente um modelo
psicoteraputico dinmico, baseado na diferena de poderes, no sentido em que compete
ao psicoterapeuta determinar qual o caminho a seguir e como interpretar a histria, os
sintomas e os desejos do paciente (Storr, 1989/2001).
Carl Rogers (1978; 1961/1983) cresceu num meio rural. Passou a infncia na quinta
dos pais. Por vezes, entretinha-se a tratar dos animais domsticos e a ler livros sobre
agricultura. Maravilhava-se com o crescimento das plantas e dos frutos que frequentemente
comparou com o desenvolvimento natural do ser humano. Conta que, uma vez, estava num
promontrio da costa norte da Califrnia a observar as ondas gigantes do Pacfico que se
quebravam em montanhas de espuma contra as rochas da praia. Reparou que, nos
interstcios das rochas, existiam umas pequenas plantas esguias coroadas por uma copa de
folhas. Quando as ondas rebentavam sobre as rochas, as plantas curvavam-se, a gua
escorria e as folhas voltavam a erguer-se, firmes mas flexveis. Todos os dias do ano aquele
tipo de planta marinha era fustigada pelo mar e, no entanto, resistia, alimentava-se, crescia
e reproduzia-se. Aquela simples planta representava para Rogers a tenacidade da vida, a

165
capacidade de se impor num ambiente hostil. No s se mantinha viva, como se adaptava,

desenvolvia-se, tornava-se ela mesma.
Tambm o ser humano contm, em si, o potencial necessrio para crescer e
realizar-se. Em situaes adversas, quando a pessoa procura assistncia, preciso aceit-
la e apoi-la at que reencontre de novo as suas condies naturais de adaptao,
autorrealizao e desenvolvimento, sem perder a autonomia das suas decises. A finalidade
no resolver as dificuldades por ela, mas ensin-la a resolver os seus prprios problemas
e a resistir fora da mar. Na metfora de Rogers no h lugar para a psicoterapia
controlar, dirigir, manipular ou exercer poder sobre o cliente. O que est aqui em causa no
tanto a rota a seguir, ou as barreiras do caminho, mas a prpria pessoa que caminha o
ponto de convergncia o indivduo e no o problema. A abordagem dinmica, mas
no-diretiva e centrada na pessoa (Rogers, 1978).
Para Irvin Yalom (2001/2009) o paciente e o psicoterapeuta so companheiros de
viagem. A viagem , obviamente, a metfora clssica da vida, a linha imprevisvel e
acidentada que ora nos conduz, ora escolhemos percorrer, desde o nascimento at morte.
Ao dizer que o paciente e o psicoterapeuta so companheiros de viagem, Yalom anula a
diferena entre um e outro: esto unidos pelo mesmo interesse e o mesmo objetivo. Os
companheiros de viagem so pessoas que se encontram em igualdade de circunstncias,
fazem juntos o mesmo trajeto, correm riscos idnticos, tomam as decises em conjunto e de
comum acordo. So companheiros de viagem porque ambos esto sujeitos condio
humana e ambos esto expostos aos mesmos dados existenciais.
O psicoterapeuta sabe o que estar no lugar do paciente, tambm j fez
psicoterapia, aprendeu com colegas mais experientes, com supervisores, com amigos, com
companheiros de viagem. Um dos companheiros de viagem de Yalom foi Rollo May, com
quem fez psicoterapia durante anos. Como em todas as boas amizades, a afinidade de
ideias era um pretexto para aprofundar a relao humana.
Nem todas as viagens correm da mesma maneira. H viagens em que tudo se
passa como previsto, h outras em que nos atrasamos, em que acontece uma avaria, um
acidente, em que nos perdemos e temos de voltar atrs para retomar a via certa. Do mesmo
modo, nem todas as psicoterapias acontecem como desejamos. Nas relaes humanas,
como na relao teraputica, h critrios de conduta, mas no existe uma frmula nica que
sirva para todos os casos. Cada companheiro, cada paciente faz uma viagem diferente, tem
uma histria prpria para contar. O psicoterapeuta deve estar preparado para acompanhar o
cliente e, se considerar conveniente, propor-lhe um atalho, ou o regresso estrada principal.
Viajam juntos, respeitam-se, influenciam-se um ao outro. A viagem dinmica, a paisagem

166
oferece uma variedade inesgotvel de configuraes, a estrada tem encruzilhadas que

obrigam a escolher o caminho a seguir, tudo est em constante mudana (Yalom,
2001/2009).
12.4. Uma Aprendizagem Permanente
Albert Ellis (1985/2007) considerava a sua prtica teraputica uma forma elaborada
de ensino. Como qualquer professor competente, ele prprio aprendera, ao longo de vrios
anos de estudo, de observao, de investigao e de experincia, que o conhecimento
inesgotvel e que h sempre um campo vasto por explorar. Mas preciso comear por
aprender e ensinar as coisas bsicas em qualquer ramo do saber e, para Ellis, o programa
bsico consiste na identificao e na desconstruo dos pensamentos irracionais que
desmotivam e inquietam os clientes, os tornam derrotistas e os impedem de desfrutar uma
vida normal. Em milhares de sesses teraputicas, em encontros de grupo, em cursos, em
seminrios, em centenas de artigos publicados e em dezenas de livros editados, Ellis repete
e desenvolve os princpios e a matria de uma disciplina que ganhou discpulos e
reconhecimento. Ellis era um professor exigente, ativo, diretivo, que procurava a
colaborao dos alunos mas que no se eximia de os confrontar e criticar quando eles no
estudavam, no faziam os trabalhos de casa ou, simplesmente, arranjavam desculpas para
no cumprir a sua parte do contrato de aprendizagem. Sem um esprito aberto de
cooperao entre o professor e o aluno, sem a vontade conjunta de ambos posta ao servio
da assimilao de conhecimento, da pesquisa e do debate de ideias, sem a motivao, o
empenho e o trabalho do aluno, no h mtodo pedaggico que surta efeito (Ellis,
1985/2007).
Nas sesses de psicoterapia, em que a relao interpessoal permite estabelecer
uma analogia com o ambiente de tutoria individual, Ellis (1985/2007) ajustava as lies s
necessidades especficas de cada cliente, j que cada ser humano nico e apresenta
objetivos e problemas de aprendizagem especficos que dependem da sua histria, da sua
personalidade e das suas convenincias. Seguindo o mtodo dos melhores professores,
Ellis (1985/2007) recomendava aos alunos e aos pacientes que no tomassem as suas
palavras como um dogma, antes lhes propunha que o interpelassem, que pensassem de
modo crtico e independente, que adotassem o contedo de cada lio aos seus prprios
interesses na vida.

167
Cada lio, cada sesso teraputica, era estruturada em tempos acordados para a
apresentao de novas ideias, para a reviso da matria dada, para perguntas e respostas,
para discusso e correo das reflexes e das tarefas feitas pelo paciente fora do
consultrio. Ellis avaliava os resultados, no para atribuir classificaes, mas para dar conta
do progresso da psicoterapia no processo de mudana.
Na verdade, por mais restrito que seja o currculo, nunca se aprende tudo.
Sobretudo quando o programa de aprendizagem somos ns prprios. Ns, que evolumos
todos os anos, todos os meses, todos os dias, num mundo em que as expectativas, as
dificuldades, as incertezas e os desafios so constantes. Quando a progresso se
apresentava mais complicada, ou o aluno deixava antever um momento de desnimo, Ellis
introduzia um elemento de humor, dizia uma piada, desdramatizava a complexidade das
situaes que pareciam no ter soluo.
Tanto Albert Ellis (1985/2007) como Aaron Beck (1976/1991) insistiam em que uma
das tarefas fundamentais do cliente consiste em aprender a aprender. No se aprende de
uma s vez, mas cada conhecimento adquirido, cada problema resolvido um passo
decisivo na autonomia do aluno. Reduzir a dependncia do cliente em relao ao terapeuta
tal como reduzir a dependncia do aluno em relao ao professor representa um factor
inestimvel de autoconfiana que estimula o progresso da aprendizagem e motiva o aluno a
enfrentar novos desafios (Beck, 1976/1991).
A ltima e a mais perene lio de Ellis (1985/2007), em consonncia com um
preceito comum ao iderio humanista e existencial, tem por finalidade ensinar-nos que,
depois de acabarmos o curso e de nos separarmos dos professores, no podemos desistir,
no podemos dar a aprendizagem por terminada, no podemos parar no tempo, temos de
nos tornar autodidatas. Na evoluo vertiginosa do mundo e de ns prprios, no confronto
connosco e com os outros, no temos desculpa para no fazermos os trabalhos de casa. A
vida um exame permanente. Umas vezes passamos, outras vezes reprovamos, normal,
todos somos falveis. Mas nada est perdido porque no dia seguinte h novas provas e
teremos outra oportunidade. S conseguiremos alcanar a autorrealizao e a felicidade se
tomarmos conscincia e aceitarmos que nos espera uma rdua mas gratificante
aprendizagem ao longo da vida (Dryden & Mitton, 1999; Ellis, 1985/2007).

168
CAPTULO 13
______________________________________________________________
A PSICOLOGIA POSITIVA

169
Em 1998, Martin Seligman, na altura diretor do departamento de psicologia da

Universidade da Pensilvnia, eleito presidente da APA (American Psychological
Association). Pouco tempo depois lana o movimento da Psicologia Positiva cujo objetivo
o estudo e a promoo da felicidade e do bem-estar, centrados em sentimentos positivos e
em atividades positivas que tornem a vida estimulante e digna de ser vivida. A organizao
do movimento da Psicologia Positiva representa um compromisso por parte dos seus
aderentes em desenvolverem projetos de investigao centrados nas condies individuais
e coletivas que favorecem a sade mental e o funcionamento timo do ser humano. O
estudo da dinmica da capacidade humana para criar os meios de uma vida satisfatria vai
para alm da nfase no modelo clnico assente no tratamento das doenas e das
perturbaes psicolgicas (Seligman, 2002/2008).
Esta definio genrica, apresentada em jeito de manifesto, foi partilhada e
desenvolvida por inmeros psiclogos e psicoterapeutas que, em pouco mais de uma
dcada, tornaram a Psicologia Positiva num dos ramos mais populares e polmicos dos
estudos em psicologia nos Estados Unidos. Depois de ter publicado vrios trabalhos sobre a
depresso e o desamparo na perspectiva da terapia cognitiva trabalhos influenciados
pelas teorias de Aaron Beck com quem fez um estgio em psiquiatria entre 1970 e 1972
Seligman interessa-se pelo estudo das emoes positivas, dos traos de carter fortes e
pelo projeto da aprendizagem do otimismo. Assim como a terapia cognitiva na linha de Ellis
e de Beck tenta controlar a proliferao das emoes negativas e impedir a ruminao dos
pensamentos automticos pessimistas, do mesmo modo Seligman avana com a tese
inversa de se poder aprender a ser otimista e a expandir o campo de experincia das
emoes positivas. A mudana do pessimismo para o otimismo, seguindo a metodologia da
terapia cognitiva, estaria dependente de uma alterao dos hbitos de pensamento
(Seligman, 1991/2006).
13.1. Como Conseguir uma Vida Satisfatria
Enquanto promotores da psicologia positiva, Martin Seligman & Mihaly

Csikszentmihalyi (2000) retomam um debate que tinha sido iniciado nos anos 60 do Sc.
XX com as prticas do aconselhamento e da psicoterapia humanistas e que visa questionar
o carter eventualmente redutor de uma psicologia que se focaliza apenas no estudo e no
tratamento das psicopatologias segundo um modelo clnico tradicional. Em vez de se
interrogarem sobre as causas dos sintomas patolgicos que dominaram a investigao

170
acadmica desde os anos 40, os impulsionadores da psicologia positiva preferem

interrogar-se sobre as causas naturais, psicolgicas e sociais do bem-estar individual. A
preocupao exclusiva da psicologia e da psicoterapia com as doenas mentais ter
descurado a ateno com os agentes pessoais e sociais que do ensejo realizao de
uma vida feliz. Para a psicologia positiva, tratar da doena sem dvida fundamental mas,
por si s, no traz a felicidade. Eliminar o negativo no garantia do advento do positivo. O
bem-estar no ausncia do mal-estar. Assim sendo, o tratamento das disfunes
psquicas e das emoes negativas deve ser complementado com o incentivo e o reforo
das emoes positivas. Caber psicologia e psicoterapia estudar no apenas os meios
de debelar a doena e o sofrimento, mas estudar tambm as condies e aplicar os fatores
de consolidao das virtudes e das foras humanas. Tratar uma pessoa tanto reparar o
que est mal como fortalecer o que est bem (Seligman & Mihaly, 2000).
Os autores mais influentes da psicologia e do aconselhamento humanistas, como
Abraham Maslow e Carl Rogers, abriram o caminho ao entendimento de que o ser humano,
mesmo influenciado pelos condicionamentos sociais e biolgicos da sua formao, em
condies normais de crescimento, procura adquirir autonomia para as suas aes, assumir
a responsabilidade pelo seu destino, encontrar um sentido para a sua vida e, sempre que
possvel, alimenta aspiraes a desenvolver o seu potencial humano. Para os humanistas a
vida concebida como um processo em que a superao das necessidades e das
perturbaes emocionais conduz naturalmente ao que h de melhor no ser humano,
incluindo o amor, a confiana, a generosidade, a autotranscendncia e a felicidade.
A ideia fundadora de uma psicologia vocacionada para os aspetos positivos e
enriquecedores da experincia humana e para os elementos sociais e subjetivos do
desenvolvimento das virtualidades humanas encontra-se implcita na teoria e na prtica do
movimento humanista. Porm, de acordo com os padres da psicologia positiva, os autores
humanistas no tero fundamentado suficientemente as suas propostas em estudos
empricos e experimentais que garantem o estatuto de cientificidade junto dos meios
acadmicos e das instituies que financiam os programas de investigao e os servios de
sade pblica. Pelo contrrio, os trabalhos da psicologia positiva fazem-se acompanhar de
inmeros estudos quantitativos que tm por funo validar as suas hipteses e as respetivas
concluses (Hefferson & Boniwell, 2011; Seligman & Mihaly, 2000).
Segundo Seligman (2002/2008), a psicologia positiva firma-se em trs pilares. O
primeiro o estudo das emoes positivas, como a confiana, a satisfao ou a esperana.
O segundo o estudo dos traos positivos do ser humano, como a fora de vontade, o
carcter, a inteligncia e o exerccio das virtudes. Baseado numa seleo das tradies

171
filosficas clssicas, consideradas vlidas na maioria das grandes civilizaes, Seligman

(2008) aponta seis virtudes fundamentais nos traos de carcter fortes: sabedoria e
conhecimento; coragem; amor e humanidade; justia; temperana; espiritualidade e
transcendncia. A virtude da sabedoria implica a curiosidade intelectual, o gosto pelo saber,
a criatividade, a inteligncia emocional e o juzo crtico. A coragem implica a prossecuo
dos objetivos individuais face s oposies externas, a manuteno da integridade dos
valores pessoais e a resilincia perante as adversidades da vida. A humanidade abrange a
bondade, a solidariedade e a capacidade de amar e ser amado. A justia inclui o respeito
pelos direitos dos outros, o sentido da equidade e da imparcialidade. A temperana
relaciona-se com a moderao, a prudncia e o autocontrolo. A transcendncia remete o ser
humano para valores que o ultrapassam, como a beleza, a excelncia, o altrusmo e a
espiritualidade. A pessoa de bom carcter valoriza a relao com os outros e procura ser til
comunidade em que vive. A fora de vontade indispensvel prtica das virtudes e ao
fortalecimento do carter positivo, que assume assim uma dimenso nitidamente moral. O
terceiro pilar da psicologia positiva o estudo das instituies sociais positivas, como a
democracia, a harmonia familiar, a satisfao no trabalho e a liberdade de informao e de
opinio. Trata-se de um vasto programa social, cuja ambio normativa merece ser
sublinhada (Carr, 2004; Seligman, 2002/2008).
13.2. As Emoes Positivas
A designao de psicologia positiva meramente instrumental e no deve ser

compreendida como estando em oposio a uma suposta psicologia negativa. Trata-se de
uma psicologia das emoes positivas que tem por objetivo complementar e reforar a
psicologia essencial dedicada ao tratamento e preveno das emoes negativas e
manuteno do equilbrio integral do indivduo.
As emoes fazem parte do ser humano e so indispensveis sua sobrevivncia.
A emoo um estado psicolgico de curta durao caracterizado por sentimentos
subjetivos e alteraes orgnicas que afetam o pensamento e o comportamento.
Normalmente so apontadas oito emoes bsicas de carter universal: o medo, a clera, a
alegria, a tristeza, a culpa, a vergonha, o desgosto e a surpresa (Hefferson & Boniwell,
2011).
As emoes negativas desempenham um papel importante na histria da evoluo,
uma vez que elas esto presentes sempre que se prefigura uma ameaa sobrevivncia da

172
espcie. O medo e a clera so reaes imediatas ao perigo de destruio ou de invaso do

domnio pessoal. A tristeza e a culpa ajudam-nos a elaborar o ajustamento a uma realidade
por vezes amarga que no conseguimos controlar. Porm, quando se revelam e se
prolongam para alm das manifestaes teis de reao defensiva ou de adaptao, as
emoes negativas podem induzir disfunes graves como a depresso, a ansiedade, a
violncia ou as fobias (Carr, 2004; Dunbar et al, 2007).
Barbara Fredrickson (2001) defende que as emoes positivas tm igualmente um
papel de relevo na evoluo da humanidade. a experincia das emoes positivas que
leva os indivduos explorao do mundo circundante. A curiosidade e o prazer da
descoberta convidam ao risco, criatividade e partilha de novas ideias e de novas
sensaes. As emoes positivas criam oportunidades de relacionamento humano e de
trocas baseadas no interesse mtuo. Aumentam as capacidades intelectuais do indivduo e
criam um repertrio pessoal de recursos que permanecem para o resto da vida. As emoes
positivas facilitam o relacionamento na amizade, no amor, no trabalho em grupo. Estimulam
a disponibilidade para a aceitao das diferenas e para a compreenso dos outros. A
abertura de esprito, a tolerncia e a confiana tornam as pessoas recetivas a novas
situaes e aos processos de mudana que exigem qualidades de adaptao. Por ordem de
ocorrncia, segundo Fredrickson (2011), as dez emoes positivas mais relevantes so: a
alegria, a gratido, a serenidade, o interesse, a esperana, o orgulho, o divertimento, a
inspirao, a admirao e o amor. O amor a mais elevada das emoes positivas porque
engloba todas as outras (Carr, 2004; Hefferson & Boniwell, 2011).
Seligman (2002/2008) distingue as emoes positivas na sua relao com o
passado, o presente e o futuro, j que elas nem sempre se encontram ligadas. Assim, por
exemplo, uma pessoa pode ter orgulho no seu passado, estar desiludida com o presente e
ser derrotista quanto ao futuro. Ou, pelo contrrio, sentir arrependimento e tristeza por algo
que fez no passado e, no entanto, ter boas expectativas quanto ao futuro.
As emoes positivas em relao ao passado incluem a satisfao, o sentido de
realizao pessoal, o orgulho, a serenidade e a gratido. Freud via nas emoes negativas
do passado a origem de grande parte dos distrbios psquicos do presente. Na esteira das
teorias humanista e cognitiva, Seligman (2002/2008) desvaloriza o que considera ser a
conceo determinista da psicanlise nem tudo determinado pelo passado mas reitera
a necessidade de se cultivarem as emoes positivas ligadas ao passado como meio de
neutralizar a eventualidade de recordaes nefastas. A fixao frequente no passado no
um fator favorvel ao desenvolvimento das possibilidades do presente, embora por vezes
seja proveitoso avaliar a trajetria da nossa vida como afirmao da identidade, da

173
serenidade e da confiana. O que sentimos em relao ao passado depende do significado

que atribumos s nossas recordaes. Por isso, a faculdade de perdoar e esquecer aquilo
que consideramos negativo e de exprimir gratido por aquilo que consideramos positivo a
melhor maneira de nos reconciliarmos com os outros ou com ns prprios (Seligman, 2002/
2008).
As emoes positivas em relao ao futuro incluem a confiana, o otimismo, a
esperana e a f. Um mtodo adequado para aumentar os nveis de confiana e de
otimismo o que prope a terapia cognitiva quando ensina, atravs do modelo ABC usado
por Ellis e por Beck, a disputar e a refutar os pensamentos pessimistas e catastrofistas.
um mtodo que exige autocontrolo, treino e fora de vontade, virtudes sem as quais difcil
assumir uma atitude intelectual positiva perante o futuro. J a f e a esperana esto
relacionadas com crenas em valores exteriores e transcendentes que do conforto queles
que aceitam que a vida tem um propsito para alm da existncia individual (Seligman,
2002/2008).
O otimismo o sentimento positivo central em relao ao futuro. Os otimistas tm
por tendncia um grau elevado de autoestima, resistem melhor s adversidades e
empenham-se na defesa dos seus interesses, porquanto so geralmente pessoas animadas
por objetivos concretos e por uma motivao intrnseca, enquanto os pessimistas se
encontram dominados pela dvida e pela falta de confiana em si prprios, com inclinao
para desistir com facilidade dos seus intentos. O otimismo excessivo pode, no entanto,
revelar-se to irracional quanto o pessimismo derrotista. De facto, ambos se afastam de
uma atitude realista, refletida e crtica que indispensvel avaliao racional da realidade.
O otimismo inveterado tem, assim, tendncia para subestimar os riscos de determinadas
situaes ou aes e para estar menos precavido no caso de uma contingncia desastrosa.
(Seligman, 1991/2006; Hefferson & Boniwell, 2011).
As emoes positivas em relao ao presente podem distinguir-se entre prazeres e
gratificaes. Os prazeres so momentneos, tm uma componente sensorial e
caracterizam-se por uma ntida impresso emocional, como, por exemplo, a alegria, o
xtase, o jbilo, o deleite ou o orgasmo. As gratificaes duram mais tempo, prendem a
nossa ateno, deixam-nos absorvidos, exercitam as nossas capacidades intelectuais,
fsicas e afetivas, como, por exemplo, ler um livro de que gostamos, praticar um desporto
favorito ou conversar com um amigo (Seligman, 2002/2008).
Os prazeres corporais, ligados aos rgos dos sentidos, so os mais frequentes na
vida quotidiana. O tacto, o paladar, o odor, a audio e a viso so fontes permanentes de
prazer. Dependem de estmulos externos a que depressa nos acostumamos, pelo que

174
tendem a criar um patamar de habituao que exige cada vez pores maiores ou mais
frequentes de excitao. o caso dos prazeres com propenso a criar vcios, como sejam
as bebidas alcolicas, os doces, e o tabaco. Existem prazeres mais elevados que, embora
possam criar habituao, solicitam uma perceo ativa ou a partilha de experincias
agradveis, tais como o bom humor, o divertimento, a euforia, o entusiasmo e a atrao
fsica (Seligman, 2002/2008).
Se a obteno de prazeres relativamente fcil, o mesmo no acontece com as
gratificaes, que requerem a definio de objetivos e o exerccio de capacidades fsicas e
intelectuais que exigem dedicao e algum esforo. As gratificaes esto associadas a
atividades livremente escolhidas pelo indivduo e constituem normalmente um desafio que
ele se coloca a si prprio. Pode ser escalar uma montanha, escrever um dirio, jogar xadrez,
participar num concurso de dana, aprender a tocar piano ou construir um stio na internet.
As atividades gratificantes absorvem por completo a ateno da pessoa, requerem alguma
competncia, tm um propsito claro e so aceites como experincias enriquecedoras. De
tal modo nos motivam e inspiram que nos permitem crescer e entrar em estado de fluxo
(Seligman, 2002/2008).
13.3. A Experincia de Fluxo
O conceito de fluxo foi introduzido por Mihaly Csikszentmihalyi nos anos 70 do Sc.
XX, embora os seus livros mais importantes sobre o tema tenham sido publicados a partir
dos anos 90. Nascido em Itlia, em 1934, de pais hngaros, Csikszentmihalyi foi para os
Estados Unidos com 22 anos de idade. Obteve o doutoramento na Universidade de Chicago
em 1965, tendo lecionado psicologia nas Universidades de Chicago e de Claremont
(Hefferson & Boniwell, 2011).
Ao interrogar-se sobre o que a experincia tima da vida, Csikszentmihalyi
(1990/2002) chega a uma resposta aparentemente simples. A experincia tima acontece
quando a pessoa se encontra totalmente absorta naquilo que est a fazer. O estado de fluxo
acontece quando a pessoa efetua uma atividade de que gosta e se deixa envolver a ponto
de nada mais importar e de perder a conscincia de si. A experincia to agradvel que a
pessoa a realiza sem obrigaes, nem compromissos, nem constrangimentos. Os melhores
momentos da nossa vida no so quando no fazemos nada, pelo contrrio, so quando
fazemos alguma coisa acontecer. O que acontece no resulta da sorte ou do acaso, fruto
da nossa intencionalidade, da nossa vontade e do nosso esforo.

175
O pintor que passa o dia a trabalhar no seu ateli e se esquece da hora do almoo,
o escritor que pela noite fora rev as provas da sua prxima publicao, o atleta que treina
at os msculos lhe doerem, o cientista que no desiste de prosseguir a sua laboriosa
investigao, o cirurgio que concentra toda a sua percia na salvao do paciente, o pai
que brinca com o beb, embevecido quando este finalmente sorri e lhe aperta os dedos da
mo. Estes so exemplos comuns da experincia de fluxo. Parte importante dos trabalhos
de Csikszentmihalyi foi dedicada ao estudo da criatividade e da experincia esttica
enquanto modelos universais de atividades de fluxo, distintas das rotinas do quotidiano.
Entrar em estado de fluxo no to fcil como possa parecer. As razes que levam
umas pessoas a desenvolverem determinadas atividades podem no ser relevantes para
outras, quer porque tenham preferncias e interesses distintos, quer porque no renam as
necessrias caractersticas psicolgicas. Em primeiro lugar, as experincias de fluxo
resultam de motivao intrnseca. Em contraste com a motivao extrnseca, por norma
construda em torno de incentivos negativos ou positivos (castigos ou prmios) que induzem
as pessoas a fazer aquilo que no as entusiasma, a motivao intrnseca assenta na
disposio natural para procurarmos atividades que nos do novas oportunidades de
aprender, de usufruir e de exercitar as nossas capacidades. Na motivao intrnseca
fazemos as coisas porque gostamos das atividades em si mesmas, independentemente dos
benefcios que elas possam trazer. Por vezes, o prazer gerado pela atividade de
motivao intrnseca por exemplo o gosto de viajar que est na origem da aceitao de
tarefas consideradas de motivao extrnseca, como seguindo o exemplo ter um
emprego que nos deixa tempo livre para viajar, ou mesmo ter um emprego que nos leva a
viajar com frequncia. Na motivao intrnseca no fazemos as coisas por obrigao mas
sim por paixo, pelo que a existncia de incentivos externos no s escusada como pode
ser contraproducente, na medida em que reduz a perceo de autonomia e de
autodeterminao do indivduo e o conduz a considerar que est a ser controlado por
fatores que so alheios sua vontade e sua identidade pessoal. Quanto maior for a
autodeterminao do indivduo na escolha, planeamento e execuo de uma atividade fsica
ou intelectual no trabalho, no lazer, na famlia, com os amigos melhor ser a sua
performance e a sua sensao de bem-estar (Carr, 2004; Ryan & Deci, 2000).
Existem vrios outros elementos necessrios experincia de fluxo. A ateno e o
interesse devem ser atrados por objetivos realistas e estruturados nos quais as nossas
aptides encontram uma oportunidade de ao e reflexo. A experincia acontece quando
existem condies objetivas e subjetivas de a podermos levar a cabo. A experincia
sentida como um desafio que pe prova as nossas competncias, pelo que no deve ser

176
to difcil que no a possamos controlar e concluir, nem to fcil que possamos perder o
interesse em prosseguir. Uma vez terminada a experincia, provvel que queiramos
repeti-la com um grau de dificuldade superior, aceitando novos desafios que desenvolvem a
curiosidade, a percia, a argcia e o controlo, enriquecendo a nossa personalidade.
A experincia de fluxo acontece quando somos capazes de nos concentrar na
tarefa que estamos a executar e agimos exclusivamente em funo da resposta imediata
que recebemos nossa participao. Para que tal suceda, a experincia deve ter objetivos
claros, precisos e estruturados que do coerncia atividade em curso e estabelecem
regras de eficcia para a nossa ao. Ao sentirmos que estamos a dominar e a progredir, a
atividade torna-se espontnea, perdemos a medida do esforo. O nosso sentido do Eu
parece desaparecer durante o estado de fluxo, embora se mantenha ativo e vigilante.
Reaparece reforado e satisfeito aps termos terminado com xito a tarefa que nos
propusemos fazer. Quando a experincia de fluxo acontece, a noo de tempo altera-se, as
horas passam como se fossem minutos. O estado de fluxo o oposto do estado de tdio ou
de apatia (Carr, 2004; Csikszentmihalyi, 1990/2002).
O corpo e o pensamento so os instrumentos decisivos da nossa experincia de
fluxo. Os sentidos do-nos informaes caticas da realidade quando no estamos
educados para as selecionar e interpretar. Um pensamento sem esprito crtico tem
dificuldade em separar o essencial do acessrio, do mesmo modo que um corpo no
treinado tem dificuldade em executar determinados movimentos ou resistir a um esforo
suplementar. A exercitao do corpo e do pensamento so indispensveis descoberta e
expanso dos prazeres de fluxo, bem como qualidade de vida.
Manter o fluxo nas nossas atividades preferidas requer, pois, intencionalidade e
esforo, treino e disciplina. O investimento da energia psquica e o exerccio das
capacidades cognitivas levadas ao limite cultivam o esprito de descoberta e inovao,
desenvolvem a propenso para a excelncia e a competitividade, permitem, eventualmente,
alargar as fronteiras do nosso ser, atingir o patamar da experincia culminante e intuir o
sentimento de autotranscendncia.
13.4. A Personalidade Autotlica e o Locus de Controlo
A experincia de fluxo no realizada por toda a gente da mesma maneira e com a

mesma facilidade. Parece ser uma caracterstica do que Csikszentmihalyi (1990/2002)
designa por personalidade autotlica, ou seja, o tipo de pessoa para quem uma experincia

177
tima constitui um fim em si mesma, se bem que possa ser originada por razes de carter
utilitrio ou profissional. O gosto por aquilo que faz absorve-a e a atividade torna-se
gratificante no prprio momento em que a exerce (Csikszentmihalyi, 1990/2002).
Apesar da experincia de fluxo ser uma das condies do bem-estar individual e da
satisfao com a vida, no deve ser entendida como um bem absoluto. positiva quando
enriquece e d significado vivncia humana, quando inclui o indivduo nos valores da
comunidade, quando refora a complexidade, a autonomia e a integridade do Eu. negativa
quando cria dependncias e comportamentos de vcio. Jogar s cartas num casino,
comprometido com apostas avultadas, pode proporcionar um estado intenso de fluxo e a
satisfao espordica de uma vitria, mas duvidoso que tenha algum benefcio para a
estabilidade emocional do jogador. Por outro lado, certos desportos radicais atraem os
jovens precisamente por apresentarem condies propcias criao de estados de fluxo,
embora impliquem por vezes um risco elevado de acidentes. Cabe a cada um distinguir as
experincias de fluxo que considera teis e positivas daquelas que se podem revelar
prejudiciais ou ter consequncias desastrosas, mesmo quando se encontram dentro da
legalidade. A liberdade de escolha um direito que implica a responsabilidade dessa
escolha, mas um direito sem o qual no existe a hiptese de felicidade (Csikszentmihalyi,
1990/2002).
As pessoas com o locus de controlo interno parecem ser mais propensas
realizao de experincias gratificantes com sentido de responsabilidade. O conceito de
locus de controlo define uma caracterstica psicolgica segundo a qual os indivduos
atribuem os sucessos ou os fracassos que lhe acontecem s suas prprias aes ou a
fatores externos. Assim, as pessoas com o locus de controlo interno veem que os
acontecimentos relevantes da sua vida so determinados pela sua vontade, pelo seu
esforo e pelas suas competncias pessoais. Analisam as condies do que fazem e do que
lhes acontece por forma a evitarem a repetio de ocorrncias no desejadas. Consideram-
se responsveis pelas suas aes e acreditam ser capazes de solucionar as questes que
decidem enfrentar. Tm capacidade de iniciativa e persistncia para atingir os objetivos que
se propem alcanar. Em contrapartida, as pessoas com o locus de controlo externo
entendem que os seus sucessos ou fracassos dependem de fatores externos que no
controlam como seja o acaso, a sorte ou a interveno dos outros. Uma vez que atribuem a
responsabilidade pelo que lhes acontece a fatores externos, consideram que a soluo dos
seus problemas est fora da sua esfera de ao. Tendem, por isso, a ser pouco motivados e
a desistir com facilidade. A constituio do locus de controlo fruto de um processo

178
contnuo de aprendizagem social, pelo que suscetvel de ser analisado e corrigido durante
o processo teraputico (Hefferson & Boniwell, 2011).
13.5. O Bem-Estar Subjetivo
Nos melhores momentos e em condies adequadas, as experincias e atividades

que proporcionam novas aprendizagens e geram o estado de fluxo reforam os fatores
essenciais do bem-estar subjetivo, nomeadamente a perceo de autoconfiana, de
autoeficcia e de autoestima. Sem confiana nas nossas prprias capacidades difcil
progredir no dia a dia com serenidade e manter relaes estveis de independncia e
reciprocidade. A autoeficcia funda-se na convico que a pessoa tem de que capaz de
resolver os seus problemas e de atingir as metas que concebeu para a sua vida. A
autoeficcia fornece os fundamentos da motivao necessria s tarefas e aos projetos que
consideramos importantes seja no trabalho, na famlia ou na participao social. As pessoas
que acreditam na sua eficcia so mais resilientes adversidade, planeiam e trabalham
seriamente na construo do seu futuro em vez de se limitarem a sonhar com ele (Bandura,
1997; Hefferson & Boniwell, 2011).
Enquanto a autoeficcia diz respeito ao juzo que fazemos das nossas capacidades
individuais, a autoestima refere-se ideia que temos do nosso merecimento como pessoa.
A autoestima est associada aos afetos e ao apreo que sentimos por parte dos outros, mas
tambm prtica das virtudes, influncia social que exercemos e conscincia de uma
conduta cvica e moral sem mcula. Embora se possam observar separadamente, a
autoconfiana, a autoeficcia e a autoestima reforam-se entre si numa dinmica positiva
que estimula o otimismo e o sentimento de bem-estar (Carr, 2004).
Embora o conceito de bem-estar aparea por vezes como sinnimo de felicidade e
de qualidade de vida vrios autores do-lhe um tratamento especfico no mbito dos
estudos de psicologia positiva. O bem-estar subjetivo apresenta uma dimenso cognitiva,
associada aos fatores pessoais que proporcionam a satisfao com a vida, e uma dimenso
afetiva, associada prevalncia dos afetos e das emoes positivas em relao aos afetos
e emoes negativas vivenciados pelo indivduo. O bem-estar subjetivo na medida em que
varia de pessoa para pessoa e na medida em que cada pessoa tem o direito de decidir
quais so os valores que considera prioritrios nas opes do seu estilo de vida. O bem-
estar ainda subjetivo no sentido em que alguns dos fatores pessoais que o determinam
dependem no apenas das condies de existncia e da adaptao s circunstncias de

179
cada momento, mas dependem tambm, em parte, de atributos genticos ligados ao

temperamento e personalidade do indivduo (Diener, 2000).
Quando se trata de avaliar e medir o grau de satisfao com a vida o conceito de
bem-estar normalmente decomposto nos cinco parmetros mais utilizados nos inquritos
internacionais.
1. O bem-estar profissional. O exerccio da atividade profissional onde passamos a maior
parte do tempo e onde construmos um sentido para a vida quando gostamos do que
fazemos.
2. O bem-estar social. Refere-se ao conjunto das relaes pessoais, incluindo a amizade e o
amor.
3. O bem-estar financeiro. Abrange os aspetos econmicos da vida individual, com particular
incidncia no nvel de rendimento, na independncia e na segurana materiais.
4. O bem-estar fsico. Significa gozar de boa sade e ter energia para fazer o que
precisamos e o que queremos.
5. O bem-estar cvico. Diz respeito participao do indivduo na comunidade em que vive e
confiana que tem nas instituies do seu pas.
Poder-se-ia ainda falar de um bem-estar psicolgico caracterizado pela
autoaceitao, o desenvolvimento pessoal, as relaes positivas, o controlo sobre o meio, a
autonomia individual e o propsito na vida. Estes indicadores so essenciais numa definio
simples de sade mental que implica, sumariamente, esta bem consigo e com os outros
(Diener, 2000; Hefferson & Boniwell, 2011).

180
CAPTULO 14
______________________________________________________________
O FELIZ E O PERFECIONISTA

181
A par das obras originais de formulao terica e dos estudos baseados em testes
empricos, inquritos e dados estatsticos, boa parte das publicaes dos autores adeptos
da psicologia positiva centrada na divulgao dos temas mais apelativos e na exposio
de conselhos prticos e de exerccios que o leitor pode aplicar sem a ajuda de um
psicoterapeuta. So, geralmente, obras que tentam conciliar o tom dos livros populares de
autoajuda com o rigor cientfico da investigao acadmica. Um dos autores que se tem
notabilizado nesta rea Tal Ben-Shahar, doutorado pela Universidade de Harvard e que,
entre 2002 e 2008, na mesma Universidade, lecionou o curso de Psicologia mais
frequentado de que Harvard tem registo (Ben-Shahar, 2008).
Ben-Shahar (2008, 2010) reorganiza muitas das ideias que encontramos em
autores como Maslow, Rogers, Frankl e Ellis, entre muitos outros, e sistematiza-as em
propostas de aconselhamento coerentes, acessveis e adaptadas ao estilo de vida das
sociedades contemporneas. A felicidade continua a ser, como era para os filsofos da
antiguidade clssica, o objetivo e a finalidade da existncia humana. Nos nossos dias,
porm, so invocadas razes mais pragmticas: riqueza, fama, reconhecimento, estatuto e
tudo o mais que o ser humano pode ambicionar aparece invariavelmente associado ao
objetivo ltimo de nos sentirmos felizes. Vrios so os estudos referenciados que mostram
haver uma relao sistemtica de reciprocidade entre a felicidade e o sucesso, embora no
seja bvio qual o sentido da relao de causalidade: as pessoas felizes tm mais sucesso,
ou so as pessoas que alcanam o sucesso que se sentem mais felizes? Seja como for,
esta uma problemtica atual que abre novos horizontes aos especialistas da psicologia
positiva: a consultadoria e os seminrios dedicados ao treino da motivao e das qualidades
de liderana (Ben-Shahar, 2008).
14.1. O que a Felicidade?
Ben-Shahar (2008) define a felicidade como sendo o ponto mais alto da hierarquia
dos objetivos humanos, concretizada na experincia global do prazer e do significado. Estas
palavras chave prazer e significado - constituem um tributo evidente s teorias de Freud e
de Frankl e consubstanciam os fundamentos da psicologia positiva.
Ao afirmar que a evoluo dos processos psquicos regida pelo princpio do
prazer, Freud sublinha a necessidade instintiva que o ser humano tem de experimentar o
prazer. O princpio da realidade faz-nos, por vezes, adiar a concretizao do prazer, mas a
oposio entre os dois princpios no absoluta uma vez que a satisfao diferida tende a

182
realizar-se em condies mais favorveis. Porm, o prazer, por si s, no sinnimo de

felicidade. necessrio que a experincia presente das emoes positivas tenha um
significado que perdure no tempo e estabelea laos com o futuro. Ora, para Frankl,
precisamente a busca do significado da prpria vida que define a principal motivao do ser
humano ao longo do tempo. Uma vida realizada e feliz deve, pois, reunir as condies
subjetivas para satisfazer igualmente o princpio do prazer e a construo do sentido
existencial (Ben-Shahar, 2008).
Na origem da felicidade encontramos as emoes positivas. Porm, ser feliz no
implica vivermos num estado permanente de prazer e euforia, nem requer a experincia
constante de emoes positivas. As emoes negativas e o sofrimento so constituintes
inalienveis da condio humana. Recalcar as emoes negativas negar parte da nossa
condio. Se estou triste porque recebi ms notcias de um familiar ou de um amigo no
significa que no seja feliz, significa apenas que sou vulnervel. Para vivermos na plenitude
da nossa condio no precisamos de andar sempre com um sorriso nos lbios, precisamos
de experimentar a escala completa das emoes que definem a nossa humanidade. Quanto
mais retrairmos a aceitao das emoes negativas mais nos fechamos plenitude das
emoes positivas. Quando reprimimos a tristeza, o medo ou a indignao estamos a
desvalorizar a nossa prpria complexidade para sentirmos alegria, deslumbramento ou
gratido. Ningum consegue ter uma vida emocional preenchida apenas com momentos
positivos e exaltantes, a no ser que se esteja a enganar a si prpria. Claro que, para nos
sentirmos felizes, a dor e o sofrimento devem ser a exceo e no a regra. Temos de sentir
em conscincia, apesar de todas as dificuldades e contrariedades, que a vida vale a pena
ser vivida e que os perodos negativos so passageiros, inevitveis mas ultrapassveis
(Ben-Shahar, 2008; 2010).
Quando, na ausncia de sofrimento, encontramos prazer e sentido naquilo que
fazemos na famlia, no trabalho, nas relaes pessoais, na participao social e cvica
podemos considerar-nos realizados. Naturalmente, cada um de ns encontra o prazer e o
sentido da vida em experincias diferentes. Para um a carreira profissional tem prioridade
sobre todas as outras coisas. Para outro so os afetos da famlia que determinam o seu
bem-estar. Uns s pensam em ganhar dinheiro, outros sentem a vocao de serem teis
sociedade. Pessoas diferentes encontram prazer e sentido em coisas diferentes. Mas h um
denominador comum no arco de tantas divergncias: o que quer que faamos s nos d
plena satisfao se corresponder a um chamamento interior, se partir de uma motivao
intrnseca, de um propsito pessoal, em vez de ser uma imposio externa ditada por
condicionalismos de ordem social. Descobrir qual a nossa vocao, qual o fator de

183
unificao, direo e congruncia da nossa existncia determinante para o

desenvolvimento da nossa capacidade de interveno no mundo e, por conseguinte, para a
consolidao da nossa felicidade. bvio que no podemos fazer apenas aquilo que nos
motiva e de que gostamos. As obrigaes sociais e o esprito de compromisso impelem-nos
a passar tempo com tarefas que no apreciamos, mas que sabemos que no podemos
deixar de fazer. Compete a cada um, na medida das suas possibilidades e das suas
responsabilidades, organizar a vida por forma a reduzir o tempo das obrigaes e aumentar
o tempo das gratificaes. Quanto mais tempo passamos a fazer aquilo de que gostamos e
que sabemos fazer bem, quanto mais oportunidades criamos para alcanarmos objetivos
pessoais que implicam prazer e significado, maior ser o nosso nvel de satisfao com a
vida (Ben-Shahar, 2008).
A melhor maneira de cumprirmos a nossa vocao, de exercitarmos as nossas
capacidades e de nos envolvermos com o mundo consiste em estabelecer metas para as
diversas atividades que nos propomos desenvolver. Ao identificar o que queremos e ao
explicitar os meios para o alcanar, estamos a definir uma estrutura de ao que nos
proporciona condies para sermos bem-sucedidos e entrarmos em estado de fluxo. Ter
objetivos concretos desperta a imaginao, sustenta a motivao, apura os termos do
desafio, estimula a vontade de vencer os obstculos, evita que nos desorientemos ou nos
percamos a meio da passagem. A conceo e o desenvolvimento de projetos uma fora
motriz fundamental para a autorrealizao do ser humano. O princpio da realidade
aconselha a que sejamos prudentes na formulao dos nossos objetivos, na avaliao se
somos capazes de fazer aquilo que realmente queremos, se temos condies objetivas e
subjetivas para atingir as metas que nos propomos alcanar. A articulao consciente entre
o que podemos e o que queremos fazer uma medida importante na via da nossa
realizao pessoal. Demasiadas dificuldades podem criar ansiedade e a tentao da
desistncia, demasiadas facilidades aborrecem-nos e impedem-nos de crescer. Uma vez
fixada a meta, o prazer e o sentido no esto apenas em alcan-la, esto em cada fase do
percurso que, no dia a dia, aqui e agora, nos conduz pelo caminho que ns prprios
escolhemos. A meta um ponto de referncia que ilumina a direo da caminhada. A meta
um meio para alcanar o prazer e o sentido, no um fim em si mesma. Como numa
viagem desejada, so as etapas do trajeto, os pequenos pormenores do itinerrio que nos
deslumbram e cativam, e no a chegada ao destino, que marca afinal o fim de um desgnio
(Ben-Shahar, 2008).

184
14.2. Quatro Estratgias Comportamentais
Os traos de personalidade do alguma estabilidade ao nosso comportamento,

embora em diversos momentos da vida, consoante a conjuntura da nossa histria e a
intensidade das emoes presentes, possamos alterar os nossos padres de
comportamento. Aprender a reconhecer o impacto das nossas emoes, tanto positivas
como negativas, bem como os traos dominantes da nossa personalidade, um passo
importante para o autoconhecimento e para o empenho de mudana. Tal Ben-Shahar (2008)
sintetiza os modelos de comportamento mais frequentes em quatro arqutipos, cada um
com uma estratgia diferente para alcanar a felicidade: o hedonista, o competitivo, o niilista
e o feliz.
1. O hedonista: parte do princpio que a vida uma sucesso de prazeres e de
experincias agradveis. A felicidade seria o que bom de imediato, sem tomar em
considerao as consequncias eventualmente negativas desta atitude no futuro. Cada
desejo satisfeito rapidamente substitudo pelo desejo seguinte, numa cadeia sem nexo a
que preside apenas a procura do prazer e a negao de qualquer contrariedade. Tudo o que
representa esforo associado ao sofrimento e chatice, pelo que a sua ideia de felicidade
no fazer nada, ou fazer o menos possvel, ou adiar o que tem para fazer. O hedonista
centra a sua existncia nos efeitos a curto prazo, confundindo o prazer imediato com a
sensao de felicidade. Sem objetivos a longo prazo, sem desafios consistentes e
estruturados, sem a perspectiva de projetos construtivos e sustentveis, a vida do hedonista
perde o seu sentido mais profundo e gratificante para se tornar numa existncia ligeira e
agitada pela espuma dos dias. O hedonista a curto prazo cansa-se mesmo daquilo que lhe
d prazer, sobretudo quando a fonte de prazer vem acompanhada de qualquer rasto de
compromisso que limita a sua disponibilidade para novas experincias e sensaes. H por
certo uma faceta hedonista em cada um de ns, alheia s incgnitas do futuro, mas uma
vida exclusivamente dedicada ao prazer, excitao e futilidade acabar tambm por se
tornar montona e, porventura, cheia de nada (Ben-Shahar, 2008).
2. O competitivo: sacrifica os prazeres do presente a pensar no bem-estar futuro.
Trabalha em funo do reconhecimento e da ascenso na carreira. Pode no gostar daquilo
que faz, mas entende que no futuro ter a sua recompensa e, ento, ser feliz. Porm,
quando essa altura chegar, ser, talvez, demasiado tarde. O que caracteriza a estratgia
competitiva no trabalhar muito, mas sim trabalhar em algo que no o satisfaz e que
encara apenas como uma obrigao para vencer na vida. A sua atividade uma sucesso
de sacrifcios que no lhe do a oportunidade nem a disposio de desfrutar dos prazeres

185
do presente. A felicidade atual invariavelmente diferida em funo das suas ambies e

inquietaes: a verdadeira felicidade sempre amanh. H, no entanto, pessoas que
trabalham imenso e que gostam genuinamente daquilo que fazem, sobretudo quando tm
um grau de autonomia profissional que lhes permite desenvolverem projetos de natureza
pessoal. Neste caso, o que podia ser um fator de penalizao, torna-se um elemento
gratificante de autorrealizao. O arqutipo competitivo frequente nos nossos dias uma
vez que vivemos em sociedades extremamente competitivas, injustas, desiguais e
imprevisveis, nas quais as pessoas permanecem ansiosas para assegurar o rendimento
econmico e a garantia de um futuro estvel para si e para a sua famlia. Os momentos
dedicados ao prazer, no esquema competitivo, tornam-se experincias de mero alvio de
situaes recorrentes de stress, como se as emoes positivas fossem uma modalidade de
felicidade mitigada, na medida em que configuram a suspenso temporria de tenses e
preocupaes que espreitam a cada dia que passa (Ben-Shahar, 2008).
3. O niilista: uma pessoa que desistiu de encontrar sentido na vida e, portanto,
abdicou de ser feliz. A experincia da hipocrisia do mundo talvez o tenha marcado de forma
indelvel. tambm provvel que se trate de uma pessoa cujos fracassos e sofrimentos no
passado lhe tenham anulado qualquer esperana de almejar um futuro melhor. O termo
niilista aparece, neste contexto, despojado do seu lastro filosfico para designar os
pessimistas confessos e aqueles que, em dado momento da existncia, se mostram
desamparados, paralisados por pensamentos catastrofistas que os impedem de encontrar
uma sada positiva (Ben-Shahar, 2008).
4. O feliz: tenta ter prazer aqui e agora, mas tambm no futuro. Na realidade, procura
conciliar uma verso responsvel do hedonista com uma verso moderada do competitivo.
Atende s necessidades econmicas, profissionais, afetivas e ldicas do presente com a
expectativa de uma vida tranquila mais tarde. No renega os momentos de prazer e as
atividades gratificantes, desde que no tragam consequncias negativas para o futuro. Ao
hedonista a curto prazo s interessa o prazer que sente em cada momento do percurso. Ao
competitivo interessa aquilo que alcana na concluso de cada meta traada, sem atender
ao prazer e ao significado percorrido. Ao niilista no interessa nem a viagem nem o destino.
Ao feliz interessa tanto a meta como a caminhada feita para l chegar. Ser feliz no
chegar ao fim de um processo que se esgota, antes ter a faculdade de encontrar prazer e
significado num projeto de vida que no se extingue porque se renova no alvor de cada
madrugada (Ben-Shahar, 2008).

186
14.3. O Perfecionista e o Otimalista
Uma das caractersticas mais salientes do ideal competitivo ser perfecionista. So

pessoas que se esforam, de uma maneira compulsiva, por atingir objetivos superiores, ou
por conceber projetos quase impossveis de concretizar. So, invariavelmente, pessoas que
no se perdoam a si prprias quando fracassam ou quando o curso dos acontecimentos e a
produo dos resultados no correspondem s suas expectativas e padres de qualidade.
Sem a obstinao dos perfecionistas, muito do que consideramos extraordinrio na histria
das artes, das cincias, das tecnologias e do empreendedorismo no se teria realizado. A
aptido para imaginar aquilo que no existe ou ainda no foi conseguido, a capacidade para
mobilizar vontades e levar a cabo tarefas rduas, subtis, arriscadas ou engenhosas deve-se
ao entusiasmo e ao esforo de indivduos que podemos classificar como perfecionistas. A
procura da excelncia por parte do perfecionista , sem dvida, louvvel, mas tem, para o
prprio, um preo elevado. O medo do fracasso um fator de permanente ansiedade, stress
e confronto. A obsesso pelo controlo e a falta de tolerncia pelos seus erros e pelos erros
dos seus colaboradores torna por vezes difceis as relaes de trabalho, porquanto espera
dos outros o mesmo grau de empenho e de exigncia que se impe a si prprio. Perante
esta ambivalncia, determinada por objetivos meritrios e por manifestaes de
comportamento neurtico, a psicologia positiva distingue entre um perfecionismo positivo,
flexvel, adaptvel, saudvel, e um perfecionismo negativo, inadaptado, rgido, absolutista,
permevel a perturbaes emocionais. O perfecionismo positivo designa-se por otimalismo,
neologismo formado a partir da referncia conjunta ao desejo de otimizao e
necessidade de realismo (Ben-Shahar, 2010; Burns, 1990).
A intransigncia do perfecionista inadaptado f-lo perder a conscincia de que a
realidade pautada por leis que no se vergam sua vontade. Este idealismo sem
fronteiras, capaz de feitos notveis, est tambm na origem de muitas frustraes pessoais
e de crticas alheias que abalam a autoestima e minam a confiana. Como visa a perfeio,
em si e no mundo que o rodeia, o perfecionista planeia minuciosamente os projetos e os
eventos em que participa, mas acaba por nunca estar satisfeito com aquilo que alcana.
Pelo contrrio, o otimalista respeita o princpio da realidade, prev as adversidades do
mundo real, reconhece as limitaes do ser humano e pondera as consequncias da sua
ao. Aceita a eventualidade do fracasso como parte do processo de aprendizagem sem o
qual no h progresso. O otimalista sabe que a perfeio inatingvel, por isso procura
apenas fazer sempre melhor. Em suma, o otimalista um perfecionista pragmtico,
complacente, aberto improvisao, disposto a reconhecer e a corrigir os seus erros, e a

187
enfrentar novos riscos em proveito do que reconhece ser socialmente til (Ben-Shahar,
2010).
provvel que as qualidades do perfecionismo e do otimalismo coexistam na
mesma pessoa e que algumas assumam a predominncia em diferentes ocasies,
consoante a importncia atribuda a cada experincia pessoal. Um indivduo pode ser
otimalista nas relaes de trabalho e perfecionista nas relaes amorosas, ou vice-versa.
Porm, sempre que a severidade e a rigidez do perfecionista se perfila, seja no campo
profissional, seja no campo afetivo, ele torna-se implacvel com os seus defeitos e os
defeitos dos outros, criando uma tenso emocional difcil de conter. Todas as relaes
humanas so passveis de conflitos, pelo que os conflitos podem ser encarados como uma
oportunidade para dirimir as diferenas e compreender o ponto de vista do outro. Quando os
conflitos se tornam a norma e no a exceo, quando a hostilidade substitui a aceitao do
outro, chegada a altura de repensar a relao. Atingir a perfeio, ter tudo o que se
deseja, fazer tudo o que se quer, um programa ambicioso de ao, mas no
propriamente uma via realista para alcanar a felicidade (Ben-Shahar, 2010).
14.4. A Conquista do Tempo
A nica razo para a existncia do tempo as coisas no acontecerem todas em

simultneo. (Albert Einstein in Calaprice, 2013).
A vida curta para termos tudo o que desejamos e fazermos tudo o que queremos.
Sem abdicar das aspiraes legtimas a elevar a qualidade de vida, melhor fora estarmos
gratos e darmos valor ao que temos e ao que conseguimos fazer no tempo que nos cabe.
A rapidez dos ciclos de inovao tecnolgica, a frequncia alarmante das crises
econmicas e financeiras, o volume de riqueza material e os ndices de iniquidade endmica
aumentam nas sociedades contemporneas a um ritmo semelhante aos nveis de
depresso e de vendas de ansiolticos e tranquilizantes. Corremos de um lado para o outro,
seja para cumprir obrigaes profissionais, seja para tratar de assuntos familiares, seja,
simplesmente, para estar com as pessoas de quem gostamos. Esta sensao de pressa
constante acompanha o desenvolvimento cientfico do mundo moderno em que mquinas
cada vez mais complexas e sofisticadas operam com maior potncia e acelerao,
aparentemente para nos fazer poupar tempo, para nos transportar, para nos informar, para
nos divertir, enfim, para nos dispensar de tarefas montonas e pesadas ou para nos tratar

188
da sade e prolongar o tempo de esperana de vida. De facto, vivemos hoje mais tempo do
que h meia dzia de dcadas atrs.
O tempo, sempre o tempo, que temos de aproveitar e sem o qual a nossa
existncia parece no ser vivida na sua plenitude. A conquista do tempo para ns prprios
um fator essencial do nosso bem-estar. A escassez e a presso do tempo conduzem-nos ao
stress, frustrao e ao cansao. A disponibilidade mental para a experincia do prazer, a
todos os nveis, diminui de modo considervel quando nos sentimos pressionados pela falta
de tempo. Ao invs, a conquista do tempo disponvel para as atividades pessoais que
consideramos gratificantes e significativas um indicador confirmado de satisfao fsica e
intelectual (Ben-Shahar, 2008).
O que nos d prazer e faz sentido no pode ser feito pressa. Imaginem que estou
em casa e me apetece ouvir o Concerto para Flauta e Harpa de Mozart, que dura cerca de
25 minutos. No vou pr o cd a rodar a uma velocidade superior adequada para ouvir o
concerto integral em 10 minutos o que ouviria seriam apenas rudos sem nexo. H,
portanto, um ponto limite em que entramos em excesso de velocidade e arruinamos o nosso
prazer e a nossa serenidade. Se atentarmos na frase de Einstein verificamos que no se
trata apenas de uma questo de velocidade, mas de uma determinada quantidade de coisas
que no possvel nem desejvel fazer em simultneo. Uma das consequncias de nos
sentirmos asfixiados com a falta de tempo resulta na tentativa de incluirmos cada vez mais
atividades num tempo que j est ocupado, gerando assim um acrscimo de ansiedade. Se
estou a ouvir o concerto de Mozart, a ver o telejornal e a falar com algum que me
acompanha ao jantar e ainda a ler uma lista de emails no telemvel, h certamente qualquer
coisa que fica pelo caminho. Talvez influenciados por mquinas que passaram a fazer parte
do nosso quotidiano e que se caracterizam por estarem aptas a executar multitarefas, como
o caso dos computadores e dos telemveis, reivindicamos a mesma etiqueta para ns
prprios. Mas trata-se de um equvoco: o ser humano no uma mquina, embora na
linguagem comum se diga, por vezes, que o perfecionista uma mquina, exatamente
porque eficiente, rigoroso e disciplinado como uma mquina. Mas, para o ser humano,
fazer demais torna-se fazer menos e com custos emocionais irrecuperveis. Fazer
demasiadas coisas ao mesmo tempo fazer tudo com a concentrao dispersa e sob
tenso permanente. H, pois, um ponto limite em que o excesso de carga e o excesso de
velocidade neutralizam o tempo timo da experincia humana. A vida cheia de coisas pode
tornar-se uma correria vazia de sentido. A variedade de interesses e de atividades positiva
e produtiva, desde que nos concentremos numa coisa de cada vez. Para tanto, basta
estabelecer prioridades e eliminar o acessrio. Se o tempo no chega para tudo, somos ns

189
a decidir o que fica de fora. Simplificar , neste caso, um ato de sabedoria. Nada impede de
sermos ativos, geis, despachados e competentes, sobretudo quando aquilo que fazemos,
em vez de ser feito pressa e em simultneo, representa um desafio pessoal que feito
com ponderao, calma e paixo. Ento, o tempo passa sem darmos por isso e
encontramo-nos com ns prprios (Ben-Shahar, 2008).
.

190
CAPTULO 15
______________________________________________________________
AS CONDIES SOCIAIS DA FELICIDADE

191
Se certo que grande parte do nosso bem-estar depende de ns prprios, da

nossa vida interior, do modo como sabemos desenvolver e pr em prtica as nossas
qualidades e virtudes, aprofundar as nossas relaes pessoais, preservar a nossa
independncia e criar um sentido para a vida, tambm certo que so inmeros os fatores
externos que nem sempre controlamos e que determinam as possibilidades de sermos
felizes. Uma nova disciplina acadmica, intitulada Psicologia Econmica, tem dedicado parte
dos seus trabalhos de investigao anlise quantitativa das condies sociais que
favorecem a felicidade individual. Embora os estudos de psicologia econmica abordem
sobretudo as questes que se prendem com os comportamentos do consumidor e com a
racionalidade das motivaes que impulsionam as decises econmicas, nomeadamente
em perodos de crise, vrias so as anlises estatsticas que tm servido para corroborar
algumas concluses que so partilhadas tanto pela psicologia econmica como pela
psicologia positiva. O facto de alguns economistas entenderem que os ndices sociais de
felicidade so to importantes para aferir o progresso de um pas e definir as medidas de
interveno do Estado como os indicadores de crescimento do produto interno bruto uma
novidade promissora (Layard, 2006).
15.1. Os Ricos so mais Felizes?
Segundo Bruno Frey (2008), professor de economia na Universidade de Zurique, a

perspectiva dos economistas acerca do grau de felicidade das pessoas deve comear pela
definio dos critrios de avaliao que servem de unidade de medida e que podem ser
socialmente relevantes. A pesquisa quantitativa parte de inquritos da avaliao do bem-
estar subjetivo dos indivduos para formar conjuntos estatsticos que servem de indicadores
fiveis a tendncias genricas. As concluses validadas dos estudos de psicologia
econmica acerca da felicidade individual e do bem-estar social podem ajudar os decisores
polticos a implementar medidas sociais e econmicas capazes de melhorar as condies
de vida das sociedades.
Duas questes importantes esto na origem dos estudos que procuram estabelecer
uma relao de pertinncia entre a economia e a felicidade. A primeira consiste em saber se
as pessoas com mais altos rendimentos so mais felizes do que as pessoas com baixos
rendimentos. A concluso dos estudos nesta rbrica indica que as pessoas com mais altos
rendimentos tm mais condies e oportunidades para alcanar aquilo que desejam, seja
bens materiais, seja conforto individual, seja segurana para a famlia. Alm disso, tm um

192
estatuto social superior que lhes permite usufruir de regalias e de capital social que so
inacessveis a pessoas de baixos rendimentos. Neste sentido, certo que as pessoas com
uma riqueza acima da mdia manifestam graus subjetivos de maior bem-estar. Em termos
populares, confirma-se que, para as pessoas de menores rendimentos, a riqueza pode
comprar a felicidade.
No entanto, o acrscimo de rendimentos a partir de um certo patamar de riqueza
no traz felicidade adicional. A relao entre o dinheiro e a felicidade no linear. Os
resultados de inmeros inquritos parecem provar que a partir de determinados nveis de
riqueza, o aumento declarado de felicidade marginal ou mesmo inexistente. Estes
resultados so comuns praticamente a todos os pases estudados, incluindo a Europa e os
Estados Unidos. Frey (2008) tem o cuidado de sublinhar que os dados quantitativos que
estabelecem a correlao entre o dinheiro e a felicidade no indicam fatores de causalidade.
Quer dizer que se certo que maiores rendimentos tendem a fazer as pessoas mais felizes,
tambm provvel que as pessoas mais felizes tendem a trabalhar mais e a conseguir
melhores resultados devido s suas capacidades relacionais, autoeficcia e a autoestima
elevadas, tendo por isso melhores condies para alcanar o sucesso.
A segunda questo estudada interroga se o aumento de rendimentos ao longo do
tempo aumenta o grau de felicidade das pessoas. Uma das concluses que ajuda a explicar
porque que maiores rendimentos, a partir de um certo nvel, no garantem
necessariamente mais felicidade, deve-se ao facto de as pessoas rapidamente se
adaptarem a nveis superiores de vida, tomando como ponto de referncia o nvel de vida
dos outros. Por outras palavras, no o nvel absoluto de rendimento que importa mas sim
a posio relativa que cada pessoa ocupa em relao ao seu passado e em relao s
outras pessoas da mesma sociedade. Uma pessoa que ganha 200 numa sociedade em que
os outros ganham 100 sente-se satisfeita, mas se a mesma pessoa ganha 300 numa
sociedade em que os outros ganham 400, sente-se insatisfeita.
A teoria das aspiraes diz-nos que as pessoas querem sempre mais e, por isso,
nunca esto satisfeitas com aquilo que tm. Assim que obtm qualquer coisa, seja um bem
material ou uma promoo, a felicidade que sentem temporria e estabiliza algum tempo
depois. As necessidades so limitadas mas os desejos so insaciveis. Por outro lado, as
pessoas sentem-se incomodadas quando o seu nvel de rendimentos diminui em vez de
aumentar, ou quando o seu salrio ao longo do tempo decresce em vez de crescer. A
hiptese de rendimento relativo relativo em relao ao passado e em relao aos outros
a que melhor explica, em termos da teoria econmica, as variveis que condicionam a
felicidade. Neste contexto, a situao de desemprego involuntrio ou de ausncia de

193
rendimentos garantidos um fator incontornvel na origem da infelicidade e de diversas

perturbaes de carcter individual e social (Frey, 2008).
15.2. Os Sete Fatores Sociais da Felicidade
Richard Layard, professor na London School of Economics, corrobora as

concluses de Bruno Frey sobre as relaes entre a felicidade e a economia. Analisando
dados estatsticos globais dos ltimos 60 anos, chega concluso que, apesar das
sociedades ocidentais se terem tornado mais ricas e das condies de vida e de consumo
terem melhorado substancialmente, os ndices de felicidade e de satisfao das pessoas
mantm-se praticamente inalterados. As pessoas habituam-se com facilidade a padres de
vida mais elevados. Uma vez adquiridas determinadas regalias ou rendimentos, dificilmente
prescindem deles. Concretizada a adaptao para um patamar individual de bem-estar
superior, provvel que apaream novos estmulos e motivaes para alcanar um padro
de vida ainda mais elevado. Este esquema de mobilidade e de ascenso social uma
aspirao do ser humano, instigada por padres culturais que valorizam o estatuto social, o
sucesso, a fama e nveis elevados de consumo, pelo que qualquer revs de fortuna pode
criar frustraes que impedem o sentimento de realizao pessoal e de bem-estar subjetivo.
A publicidade comercial explora precisamente este sentimento, quando insinua que nos falta
sempre mais um objeto ou uma marca para nos integrarmos num estilo de vida coletivo
consagrado pela moda. Basicamente, tudo leva a crer que quanto mais temos mais
queremos (Layard, 2006).
Layard (2006) estabelece sete fatores sem os quais difcil atingir um nvel de
bem-estar a que possamos chamar felicidade no contexto das sociedades contemporneas
ocidentais. Se bem que elaborado a partir de dados estatsticos atuais (provenientes
sobretudo do World Values Survey, do US General Social Survey, do Eurobarmetro e do
German Socio-Economic Panel) o esquema de Layard no contradiz a clebre hierarquia
das necessidades que Maslow props nos anos 40 do sc. XX. Os sete fatores so
apresentados por ordem de importncia.
1. As relaes familiares. Pessoas de ambos os sexos, divorciadas ou vivas, tendem a ser
menos felizes do que aquelas que mantm um casamento estvel e sem conflitos de maior.
A existncia de filhos tambm pode contribuir para reforar os laos afetivos da famlia. Os
benefcios do casamento ou da coabitao refletem-se a vrios nveis: partilha de recursos,
entreajuda na doena, rendimentos em economia de escala, relaes sexuais mais

194
regulares e seguras. Os dados disponveis confirmam que as pessoas casadas, em mdia,

so mais saudveis e vivem mais anos. Se esta disposio uma realidade para os casais
que continuam a amar-se aps os primeiros anos de euforia sentimental, a situao pode
inverter-se quando os casais deixam de se amar, no se entendem ou vivem juntos por
mero interesse ou necessidade. A vida familiar constituda na base de uma relao
gratificante um espao psicolgico de estabilidade e de segurana quando se alicera em
afetos e comportamentos de reciprocidade. Na vida de casal, as alegrias e os sacrifcios
devem ser repartidos pelos dois e em benefcio da vida comum (Ben-Shahar, 2008; Layard,
2006).
2. A situao financeira. Sem meios econmicos para satisfazer as necessidades bsicas
indispensveis a uma vida digna e sem recursos para constituir famlia (se for esse o
desejo) difcil criar as circunstncias favorveis ao sentimento de felicidade. A pobreza
continua a ser o maior flagelo da humanidade a nvel mundial. Sem segurana material e
sem confiana nas instituies sociais no existem condies srias para a sustentao do
bem-estar individual de acordo com os padres dos pases desenvolvidos. Por isso, a
prioridade coletiva de qualquer sociedade deve ser o combate pobreza e excluso
social.
3. As condies de trabalho. O trabalho no s proveitoso para a manuteno dos nossos
rendimentos econmicos, como indispensvel ao sentido que damos vida. Exercer uma
profisso de que gostamos e executar o trabalho com paixo, competncia e em estado de
fluxo, um dos elementos decisivos da nossa autorrealizao. O trabalho proporciona uma
teia de relaes pessoais onde encontramos muitos dos nossos amigos. No trabalho
desenvolvemos capacidades intelectuais, cognitivas e profissionais que so teis nossa
realizao e afirmao pessoal. Por estas razes, o desemprego sempre uma calamidade
social e individual. Um desempregado de longa durao no s corre o risco de empobrecer
e cair na dependncia dos outros, como psicologicamente afetado pela perda de
autoestima. O combate ao desemprego deve ser outra das prioridades fundamentais da
ao poltica para manter o bem-estar das populaes e a coeso social.
4. A comunidade e a rede de amigos. As pessoas que se declaram mais felizes so as que
tm uma rede social de relaes humanas satisfatria. Passar parte do tempo disponvel
com amigos, familiares ou companheiros romnticos uma condio necessria mas no
suficiente - para usufruir de um estado de felicidade. Ter pessoas com que nos
preocupamos e que se preocupam connosco e partilham parte da nossa vida intensifica o
sentimento de bem-estar subjetivo. A aptido para fazer amigos ao longo da vida um
trunfo inestimvel, porque a amizade sempre gratificante. Os amigos felizes so preciosos

195
porque no convvio em grupo a felicidade torna-se contagiante. O sentido de comunidade

materializa-se atravs das relaes pessoais. na rede de amigos que encontramos a
confiana e a lealdade que tantas vezes faltam nas nossas relaes quotidianas em
sociedade. A segurana, a confiana, o afeto e a solidariedade so essenciais construo
de um ambiente de bem-estar. Nas comunidades onde os nveis de segurana e de
confiana nos outros so baixos, as pessoas manifestam ndices menores de bem-estar
social. Quando tudo falha na famlia, no trabalho, no Estado um amigo genuno pode
fazer a diferena (Ben-Shahar, 2008; Layard, 2006).
5. O estado de sade. A manuteno de condies fsicas e mentais de boa sade constitui
um requisito importante de bem-estar. O sentimento de felicidade torna-se problemtico
mas no impossvel para quem sofre de doenas graves ou crnicas, se bem que a
capacidade de adaptao do ser humano possa conhecer limiares de grande sofrimento e
abnegao.
6. A liberdade e a autonomia. Uma sociedade na qual vigora a paz, a prosperidade, o estado
de direito e um regime democrtico pautado pela defesa das liberdades e garantias, oferece
melhores condies de desenvolvimento das potencialidades humanas do que uma
sociedade totalitria, catica ou contaminada pelo medo. Por outro lado, a existncia de
condies de autonomia individual, quer na esfera da vida privada, quer na organizao do
trabalho e na participao cvica, motiva as pessoas a agirem com maior grau de
autenticidade e generosidade. A liberdade e a autonomia so, em si mesmas, geradoras de
um sentimento de satisfao que facilita a construo da felicidade.
7. A filosofia de vida. Sejam quais forem os condicionalismos de ordem social e econmica,
a realizao de cada pessoa depende igualmente da sua vida interior, da sua viso do
mundo, dos seus valores pessoais, das suas opes ideolgicas e religiosas. Esto mais
perto da felicidade os que esto gratos por aquilo que tm, aqueles que encontraram um
sentido para a vida e, porventura, aqueles cujo sofrimento aceite como um ato de
expiao. Porm, para uns e para os outros, o caminho constri-se dia a dia, traando
objetivos, fortalecendo o carter, vencendo o tdio e a ansiedade, participando na edificao
do bem comum (Layard, 2006).
1.3. Relatrio das Naes Unidas sobre a Felicidade Mundial
Em 2012 as Naes Unidas publicaram o primeiro relatrio da Felicidade Mundial

com o propsito de ajudar os governantes a conceber estratgias polticas de

196
desenvolvimento sustentvel que tomem em linha de conta a felicidade dos povos como
medida de progresso social. Em 2013 foi publicado um segundo relatrio, que estabelece as
variaes anuais dos pases considerados, partindo dos mesmos critrios de anlise, para
chegar a concluses genricas anlogas. Estas concluses configuram um padro coerente
das condies materiais que influenciam o nvel de satisfao das pessoas com o tipo de
sociedade em que vivem (Helliwell, Layard & Sachs, 2013).
A avaliao da felicidade interna de um pas feita segundo vrios parmetros. O
primeiro consiste em medir o efeito das emoes positivas de cada pessoa no dia anterior
realizao do inqurito. O segundo mede o efeito das emoes negativas do dia anterior ao
inqurito. O terceiro avalia a satisfao global de vida no presente bem como a espectativa
da evoluo de vida no futuro. De acordo com as coordenadas do relatrio, estes trs
parmetros determinam o grau de bem-estar subjetivo das pessoas. As respostas relativas
ao bem-estar subjetivo so depois cruzadas com um segundo grupo de seis parmetros de
carcter objetivo, a saber: esperana mdia de vida saudvel, apoios do estado social,
perceo da corrupo, generosidade existente no pas, mdia do rendimento familiar,
liberdade para tomar decises sobre a prpria vida (Helliwell et al, 2013).
No conjunto dos 156 pases analisados, Portugal encontra-se em 73 lugar em
2012 e em 85 em 2013. Numa escala de 0 a 10, os portugueses tm em 2013 uma
pontuao mdia de 5,1. Do conjunto das respostas, conclui-se que os portugueses
sentiram de modo inequvoco os efeitos da crise econmica e das medidas de austeridade.
Ressentem-se em particular do facto do pas ter perdido parte da sua autonomia poltica, de
no existirem apoios sociais suficientes, do ndice elevado de desemprego e de
considerarem que se verificou um aumento do nvel de corrupo. Em 2013, Portugal
apresenta a classificao de felicidade mais baixa dos pases da Europa Ocidental (Helliwell
et al, 2013).
Outros pases do sul da Europa, afetados igualmente pela crise econmica e
financeira que se faz sentir desse 2008, apresentam posies mais confortveis. A Espanha
ocupava o 8 lugar em 2012 passou para o 38 em 2013. A Itlia passou do 13 lugar em
2012 para o 32 lugar em 2013. A Grcia passou do 20 lugar em 2012 para o 70 lugar um
ano depois. A diferena de perceo da felicidade entre o sul e o norte da Europa abissal.
Na classificao do relatrio de 2013 das Naes Unidas, os trs pases mais felizes do
mundo so a Dinamarca, a Noruega e a Sua. A Dinamarca tem o estado social mais
generoso e eficiente da amostra, apresenta nveis elevados de mobilidade social e pouca
disparidade entre ricos e pobres. A Noruega lidera os nveis de desenvolvimento com o 4
mais alto rendimento per capita do mundo. Na Sua, o salrio mnimo , em mdia, 3000

197
euros, j que existem diferenas entre diversas atividades profissionais. No mesmo ano
(2013), o salrio mnimo em Portugal era 565 euros, em Espanha 752 euros e na Grcia 683
euros (Helliwell et al, 2013).
Os pases menos felizes do mundo situam-se em frica, onde os nveis de pobreza
so assoladores. O ltimo pas da lista o Togo, onde a esperana mdia de vida est nos
59 anos e o PIB per capita no ultrapassa os 430 euros (Helliwell et al, 2013).
Alm da relevncia dada aos indicadores econmicos, o relatrio chama a ateno
para outros fatores cuja importncia no demais realar. A doena mental considerada a
principal causa de infelicidade nos pases desenvolvidos. Portugal o pas europeu com a
maior taxa de depresso e estima-se que cerca de um tero das pessoas com perturbaes
confirmadas no receba qualquer tratamento. Nos pases mais pobres, apenas um quarto
da populao com distrbios mentais recebe tratamento. O relatrio perentrio neste
ponto: sem sade mental no possvel construir um mundo mais feliz (Helliwell et al,
2013).
Em termos coletivos, as causas mais invocadas que impedem a emergncia da
felicidade so o desemprego, a corrupo e a falta de liberdade, por destrurem a confiana
e a coeso social. A segurana do emprego, boas instalaes e boas relaes no trabalho
do mais satisfao do que o nvel salarial. Em termos individuais, alm da doena mental e
fsica, os fatores mais penalizadores do bem-estar so a perda de pessoas ou bens, a
separao e o isolamento. Apesar do muito que h para fazer, os relatrios das Naes
Unidas concluem que, nos ltimos trinta anos, o mundo se tornou bastante melhor (Helliwell
et al, 2013).

198
CONCLUSO
______________________________________________________________

199
Do sofrimento felicidade. um longo caminho na histria das ideias, um

caminho rduo na histria dos indivduos. Atravessa o Sc. XX e culmina na preocupao
atual com o direito felicidade dos povos quando, simultaneamente, se reconhece que o
tratamento das doenas mentais e dos distrbios emocionais continua a impor-se como
prioridade fundamental no combate ao sofrimento humano.
Vimos, no decurso deste texto, como alguns dos ensastas proeminentes da histria
das psicoterapias, avanaram com hipteses que mudaram a nossa maneira de pensar o
ser humano, ou seja, de pensarmos acerca de ns prprios. Sabemos seguramente mais
hoje do que sabiam os nossos ilustres antepassados, mas no certo que tenhamos
encontrado resposta para todas as questes. Algumas destas questes, que nos inquietam
e fascinam, remontam aos primrdios da humanidade e foram abordadas pelos autores que
escolhemos de uma forma aberta e complexa que conserva toda a pertinncia.
No mbito de uma perspectiva antropolgica e etolgica, informada pela psicologia
evolucionista, Desmond Morris (2006) defende que desde muito cedo surgiram vrias
formas de organizao social a partir das quais o ser humano, segundo o contexto natural e
os respetivos meios de adaptao, procurou atingir patamares de segurana e conforto a
que hoje, distncia de sculos, chamamos felicidade.
Remontando s origens do homem, Morris (2006) descreve o modo como os
nossos antepassados primitivos sobreviveram graas s estratgias de caa e de
perseguio que lhes permitiram encontrar alimentos e refgios para superar todos os
gneros de incerteza, insegurana, fome e inmeros perigos. A cooperao entre os
indivduos no seio do grupo era vital para assegurar a sobrevivncia e a descendncia da
espcie. Assim, ainda hoje, as relaes sociais e inter-humanas de amizade, solidariedade e
amor so essenciais ao bem-estar das pessoas e perpetuao dos grupos no interior dos
quais se tornou tradio a prtica do altrusmo recproco. A entreajuda e uma boa integrao
na vida comunitria , pois, uma premissa indispensvel para assegurar as condies de
construo de uma vida feliz.
A integrao e as relaes de confiana no seio do grupo so indissociveis da
aceitao de princpios ticos e de prticas culturais comuns que definem os termos de
pertena e da identidade coletiva. Valores essenciais como o respeito mtuo e a honra
pautam-se pela regra de ouro da reciprocidade das relaes humanas. Dos sentimentos
mais elevados, como o amor e a amizade, at s prticas correntes e s trocas comerciais,
o princpio da reciprocidade impem-se como um fator consistente de justia, confiana,
equilbrio e coeso da vida em sociedade. Os dois sentimentos um positivo e o outro
negativo associados quer observncia quer violao da regra da reciprocidade, so a

200
gratido e a vingana. Enquanto a gratido aprofunda o sentido tico da permuta

desinteressada, aproxima as pessoas e cria ligaes afetivas que contribuem para o bem-
estar subjetivo dos sujeitos envolvidos, o sentimento de vingana corri o respeito e a
confiana, gera conflitos insanveis, pe em confronto pessoas e grupos, perpetua a
animosidade, a raiva e o mal-estar. Exemplos significativos de gratido e de vingana
enchem pginas e pginas da melhor literatura mundial mostrando o carcter universal e
intemporal deste tema. De acordo com crenas antigas, at no alm somos regidos por uma
justia divina regulada pela lei da reciprocidade: os bons vo para o paraso e os maus para
o inferno (Haidt, 2006; Dunbar et al, 2005).
Para os nossos antepassados, o elemento primordial da vida social, depois da
cooperao frutfera na caa e na construo de abrigos, era a partilha da comida. A
capacidade de partilha, a todos os nveis da nossa vida, seja a partilha de afetos ou de bens
materiais, uma condio indispensvel sensao de bem-estar em qualquer sociedade,
seja ela primitiva ou contempornea.
Em consequncia das necessidades de explorao e de caa, os seres humanos
desenvolveram um agudo esprito de curiosidade num mundo em que estava quase tudo por
descobrir. Essa curiosidade e essa habilidade de explorao e de adaptao a novas
situaes e circunstncias desenvolveram no homem uma atitude competitiva e uma
ambio pessoal que esto na gnese das notveis capacidades de descoberta, de
inveno e de inovao que asseguraram o predomnio da espcie humana na terra (Morris,
2006).
Desde muito cedo, a criana exprime dois dos traos fundamentais da aspirao
humana: a necessidade de segurana e o desejo de explorar o mundo. A ligao
fundamental da criana aos pais, a sua procura de afeto, proteo e contacto, sempre que
se sente insegura, carente ou desconfortvel, revelam a necessidade primordial de
segurana sem a qual no existe a possibilidade de sobrevivncia e de crescimento
saudvel. Assim que se sente em segurana, primeiro sob vigilncia dos pais e dos
cuidadores, depois sozinha, a criana brinca e explora o espao sua volta, parte
descoberta de um mundo que torna seu e que, mais tarde, tenciona partilhar com aqueles
que ama. Estes dois objetivos, aparentemente contraditrios, de segurana e de explorao,
de amor e de autonomia, encontram-se intimamente ligados na formao da pessoa. Por
isso, a atitude mais sadia dos pais em relao aos filhos inequvoca. am-los, dar-lhes
carinho, ajud-los, apoi-los e, quando chegar a hora, deix-los seguir o seu rumo
descoberta de uma vida prpria (Haidt, 2006).

201
Morris (2006) transpe para a vida atual a tipologia de comportamentos que

permitiram assegurar a sobrevivncia da espcie humana e conclui que o prazer de
antecipar, planear, explorar, inventar e concretizar os nossos objetivos constitui o ncleo
duro do sentimento de felicidade em qualquer ser humano, sejam quais forem as
idiossincrasias de carter pessoal. Quem no tem vontade ou capacidade para enfrentar os
desafios da vida quotidiana que satisfaam um mnimo de autoestima e de autorrealizao,
est condenado rotina, ao aborrecimento, frustrao e anomia. De acordo com esta
viso evolucionista da histria da humanidade, nos fundamentos da felicidade iremos
sempre encontrar o princpio da autodeterminao do indivduo, a faculdade de integrao
social e o prazer de trabalhar para obter resultados que nos satisfaam. A felicidade no
um estado de esprito, no um dado adquirido, no uma condio fixa, mas sim um
processo dinmico, sempre em evoluo, sempre em risco de desequilbrio. Para sermos
felizes temos de lutar por isso todos os dias, definir os nossos objetivos e planear os meios
de os conseguir alcanar. Em suma, temos de ir caa porque a alegria de viver s se
encontra quando estamos dispostos a explorar em simultneo o mundo exterior e o mundo
interior.

202
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208

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ROSSANA MARIA APPOLLONI GEADA

Orientador: Miguel Faria

Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias

Dissertao apresentada para a obteno do

Orientador: Prof. Doutor Miguel Faria

Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias

Comeo por agradecer orientadora com quem iniciei este percurso de

Aos professores do departamento de Psicologia da Universidade Lusfona de

Aos meus colegas de turma, nomeadamente ao Antnio, Liliana, Raquel e

Aos amigos que me acompanharam neste rduo percurso, pelo encorajamento,

minha famlia, pelo apoio incondicional que me tm transmitido ao longo destes

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Palavras-chave: cognitivo, felicidade, humanista-existencial, psicanlise, psicoterapia

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Keywords: cognitive, happiness, humanistic-existential, psychoanalysis, psychotherapy

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Captulo 1 - A Sabedoria Antiga . 14

Captulo 2 - Freud: a Psicanlise e o Psicodinmico .. 20

Captulo 3 - O Modelo Humanista-Existencial 40

Captulo 4 - Carl Rogers e a Abordagem Centrada na Pessoa .. 51

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4.4. Tornar-se Pessoa . 58

Captulo 5 - O Movimento do Potencial Humano .. 68

Captulo 6 - Rollo May e a Psicoterapia Existencial . 84

Captulo 7 - Irvin Yalom e o Ser Finito .. 97

Captulo 8 - O Movimento Transpessoal . 109

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8.5. A Questo da Religio . 117

Captulo 9 - Roberto Assagioli e a Psicossntese ... 121

Captulo 10 - Albert Ellis e a Psicoterapia Racional Emotiva . 134

Captulo 11 - Aaron Beck e a Teoria Cognitiva ................................................. 146

Captulo 12 - A Aliana Teraputica ..... 159

Captulo 13 - A Psicologia Positiva ... 169

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13.4. A Personalidade Autotlica e o Locus de Controlo .. 177

Captulo 14 - O Feliz e o Perfecionista ..... 181

Captulo 15 - As Condies Sociais da Felicidade ... 191

Concluso ... 199

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Captulo 2 - Freud: a Psicanlise e o Psicodinmico

Captulo 5 - O Movimento do Potencial Humano

Captulo 9 - Roberto Assagioli e a Psicossntese

Captulo 11 - Albert Ellis e a Psicoterapia Racional Emotiva

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Entre 1900, data da publicao de A Interpretao dos Sonhos, e 2012, data da

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aqui se apresentam: so autores cujas ideias e ideais, mesmo quando criticados ou

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nestes casos, inteis porque o que no depende de ns no tem intencionalidade e, por

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2.1. As Origens da Psicanlise e a Terapia pela Fala

Concorde-se ou no com as teorias de Freud, difcil no reconhecer que se trata

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2.2. O Conflito Psquico e o Princpio Psicodinmico

O mtodo psicodinmico de aconselhamento e de psicoterapia tem a sua origem e