tre marxiste en philosophie

PERSPECTIVES CRITIQUES
Collection fonde par Roland ]accard
et dirige par Laurent de Sutter
 Louis Althusser

TRE MARXISTE
EN PHILOSOPHIE

Texte tabli et annot

par G. M. Goshgarian
 ISBN 978-2-13-065173-4
ISSN 338-5930

Dpt lgal - l'e dition: 2015, mars

Presses universitaires de France, 2015
6, avenue Reille, 75014 Paris
 G. M Goshgarian adresse ses remerciements Nathalie Lger
(directrice gnrale de l1nstitut mmoires de ldition contempo
raine, !MEC) et toute son quipe, et Franois Boddaert,
Maurice Caveing, Olivier Corpet, Jackie pain, Christine
Gardon, Isabelle Garo, Frank Georgi, Michael Heinrich, Koija
Lindner, Franois Matheron, Bruno Qulennec, Panagi.otis
Sotiris, Fabienne Trvisan, Laurie Tuller et Maria V/,achou.
 Prface
par G. M Goshgarian

Le 1 1 j uin 1 984, Althusser conseille la lecture d'un

de ses nombreux travaux indits la philosophe mexi
caine Fernanda Navarro, qui publiera en 1 98 8 , sous
forme d'entretien, une introduction sa dernire
philosophie. J'ai relu un manuscrit "philo'', inachev,
mais qui me parat assez bon, en tout cas je l'ai lu j us
qu'au bout, lui crit-il. Il y est question du commence
ment absolu de la philosophie, et de la feinte de
Descartes dans son "ordre de raisons" . L'avais-tu lu ? Je
ne le dsavoue pas. Auto-valuation qui vaut loge
sous la plume d'un auteur pass matre dans l'art de
l'auto-dprciation. N avarro est enchante : Althus
ser me montra un manuel de philosophie pour les
"non-philosophes" , un texte indit rdig dans les
annes 1 976- 1 978, dont je pouvais disposer comme
rfrence pour mon projet. Ravie, j'ai commenc le

9
dcouvrir, le dvorer 1 C'est la lumire de cette
dcouverte guide qu'elle construit Filosofia y marxismo,
le seul texte philosophique qu'Althusser publie dans les
dix ans sparant sa mort, survenue en 1 990, du drame
qui l'a vu trangler sa femme Hlne Rytmann dans un
accs de folie en 1 980.
dit en franais en avril 1 994, Philosophie et mar
xisme deviendra les prolgomnes au texte de rfrence
de l'ultime philosophie althussrienne avec la parution,
l'automne, du Courant souterrain du matrialisme
de la rencontre 2 . Ce fragment extrait d'un fouillis de
manuscrits datant pour l'essentiel de 1 982- 1 983 pro
voque une fascination pour le dernier Althusser qui ne
s'est pas dmentie depuis.
Calcul ou contingence, l'occultation de l'avant
dernier, dont bon nombre de travaux importants sont
longtemps rests indits, a sans doute favoris cette
renaissance posthume. Car la pense intempestive de
l'Althusser des annes 1 970 continue susciter une hos
tilit effarouche qui ne se mue en ddain blas que
dans la mesure o on russit se convaincre qu'elle est
devenue d'une inactualit quasi absolue. Mme les com
mentateurs bienveillants, de rares exceptions prs, ont
contribu maintenir un cordon sanitaire autour du
prdcesseur du philosophe de la rencontre, ne retenant

1 . F. Navarro, Prsentation, dans Sur la philosophie, Paris, Gallimard/ NRF, coll.

L'infini , 1 994, p. 93, 22.
2. crits philosophiques et politiques, d. F. Matheron, t. I, Paris, Stock! !mec,
1 994, p. 539-579.

10
du doctrinaire du des annes 1 970 que les procla
mations de la crise du marxisme qui auraient annonc
une Kehre althussrienne (Antonio Negri) . Quant
aux solutions la crise proposes par ces textes d'avant
la Kehre (tournant) , elles sont, par consentement quasi
universel, d'un autre ge.
Or, Philosophie et marxisme a de quoi brouiller la ligne
de dmarcation ainsi trace entre le dernier Althusser et
celui d' un autre ge, dfenseur, entre autres choses
impensables, de la dictature du proltariat. Car cet entre
tien est en fait un patchwork tiss, pour une bonne part,
d'extraits ou de rsums de textes althussriens des
annes 1 960 et 1 970, comme si leur auteur avait voulu
signaler que le concept au cur de sa dernire philo
sophie, le concept de la rencontre, est log un peu
partout chez lui, sous diverses appellations : accumula
tion , combinaison , conjonction , conjoncture ,
concours , nud accidentel et mme rencontre .
Indice parmi d'autres que l e tournant althussrien, si
tournant il y a eu, s'est produit par le biais d'un retour.
Certes, la simple prsence de ces termes dans ses crits
antrieurs ne le prouve pas. Le principe fondamental du
matrialisme de la rencontre ou matrialisme alatoire
n'est-il pas qu'une nouvelle structure peut faire irruption
comme le rsultat imprvisible d'un regroupement de
toute une srie d'lments dont les dispositions internes
et le sens varient en fonction du changement de lieu et
de rle de ces termes ? Ainsi un mode de produc
tion peut surgir comme rsultat d' une rencontre

11
d'lments ayant une origine diffrente et indpen
dante , et pourtant la capacit, constatable aprs coup, de
se conjoindre pour constituer cette structure [ . . . ] en
entrant sous sa dpendance, en devenant ses effets. Pour
rgler la question de la Kehre althussrienne , il faudrait
donc tenter de cerner la lumire de ce principe, dont les
formulations ci-dessus sont tires des contributions
l'ouvrage collectif Lire le Capital ( 1 965) d'Althusser et
d' tienne Balibar, respectivement 1 , le moment o les
divers lments du matrialisme alatoire ont converg
puis pris ( au sens o l'on dit que la mayonnaise a
"pris" 2 , comme le prcise Althusser en 1966), de faon
constituer les effets de cette structure de pense par un
retour du rsultat sur son devenir.
Au moins un de ces lments, l'atomisme picurien,
brille par son absence j usqu'au milieu des annes 1 970.
La Kehre fut-elle dclenche par une dviation alatoire
prcipite par la dcouverte, chez les picuriens, de la
dviation alatoire ? On peut le penser. Dans la dcen
nie prcdente, Althusser eut plusieurs "brves ren
contres" , relativement accidentelles , avec picure et
Lucrce. Mais aucun de ces flirts ne dbouche [ . . . ] sur
une fosion , pour continuer citer la lettre, publie six
mois plus tard, qu'il crit en mars 1 969 une camarade
qui il s'est vu contraint de demander, dans une autre

1 . Lire le Capital, d. . Balibar, Paris, Puf, coll. Quadrige , 1 996, p. 46, 5 3 1 -

532.
2. Trois notes sur la thorie des discours '" crits sur la psychanalyse. Freud et
Lacan, d. O. Corpet et F. Matheron, Paris, Stock/ !mec, 1 993, p. 1 43.

12
lettre, prive celle-ci, de matriser [ ] ta passion et tes
. . .

conduites mon gard 1 , la suite d'une rencontre

qui, justement, n'avait pas pris. Ce n'est qu'avec la Sou
tenance d'Amiens de juin 1 975, dans laquelle Althusser
dcle les prmisses du matrialisme de Marx chez
Spinoza, Hegel et picure, et dans la confrence de
Grenade de mars 1 976, o Machiavel et picure sont
les deux philosophes nommment flicits d'avoir pra
tiqu une anti-philosophie anticipant sur celle de Marx,
que l'on peut entrevoir l'ascension fulgurante laquelle
est promis le sage du Jardin chez le penseur de la rue
d'Ulm. Que donne cette rencontre fusionnelle entre la
premire thorie althussrienne de la rencontre et la
lecture althussrienne d' picure, qui cette thorie est
attribue aprs-prise ?
Elle donne, tout au moins, et peut-tre tout au plus,
une traduction dans un langage picurien de la thorie
althussrienne de la rencontre, assortie d'une traduction
dans le langage de la rencontre de certains termes ds
des annes 1 960. Ainsi, on apprend que le concept
dvelopp de la contingence se dit rencontre , et que
conjoncture est un mot qui redit : rencontre, mais sous
la forme de la jonction . Ces reformulations font partie
intgrante d'une exposition du matrialisme alatoire
dont le lecteur dira, aprs comparaison avec l' uvre

1. M. A. Macciocchi, Lettere dall'intemo del P. Cl a Louis Althusser, Milan,

Felrrinelli, rd. 1 969, p. 344-345; L. Althusser, Lettres Hlne, 1947-1980,
d. O. Corpet, Paris, Grasser/lmec, 20 1 1 , p. 539.

13
prcdente, si elle est attribuable une Kehre, une cou
pure continue, une volution linaire, ou une simple
reprise.
Il pourra aborder cette comparaison sans se plonger
dans Le courant souterrain . Car l' exposition du
matrialisme de la rencontre qui effectue ces redfini
tions constitue le chapitre 1 6 du livre qu'il a entre les
mains, le manuscrit de 1 976 qu'Althusser recommanda
en 1 984 son Neckermann mexicain. L'Althusser du
tournant, si la rencontre avec picure annonce son av
nement, est !'Althusser d'un autre ge. Comme pour le
souligner, le philosophe marxiste acheva la premire
version d' tre marxiste en philosophie en j uillet 1 976,
juste avant de mettre la dernire main un livre de
200 pages 1 centr sur la question de la dictature du
proltariat.

II

Si la date laquelle Althusser pouse le matrialisme

alatoire est matire dbat, nul ne contestera que son
flirt avec l' anti-philosophie ait pris, le 8 octobre 1 957 au
plus tard, les allures d'une histoire qui dure. Ce jour-l
se droule Paris, sous les auspices du Cercle ouvert ,
un dbat annonc sous le titre Chacun peut-il philoso
pher ? Il vire allgrement la joute verbale autour de

1 . Les Vaches noires. Auto-interoiew (indit).

14
Pourquoi des philosophes?, essai dans lequel Jean-Franois
Revel soutient qu'un monde arm des sciences peut sans
perte se dbarrasser de la philosophie, condamne depuis
longtemps n'tre que de la mauvaise littrature. Revel
en veut pour preuve le charabia que des imposteurs tels
Heidegger, Lacan, Sartre et Merleau-Ponty font passer
pour de la profondeur d'esprit. Intervenant dans la dis
cussion qui suit le dbat la tribune, Althusser prend la
dfense du livre de son ami, dont il partage, dit-il, l'ins
piration essentielle .
En fait, il dfend une thse d'une tout autre envergure,
qui est que tout philosophe a de tout temps partag celle
de Revel. Certes, la philosophie a la prtention fonda
mentale de possder un savoir dont le commun des mor
tels n'a pas le secret, savoir qui lui donne, ses propres
yeux, ses titres d'existence : le philosophe est celui qui
sait toujours plus ou moins quelle est l'origine radicale
des choses [ . . . ], le sens vritable de ce que les autres savent
[ . . . ], le sens des actes dans lesquels ils sont engags.
Pourtant, dans une perspective plus historique , il
apparat qu'il ne cherche pas ses titres dans la philosophie
telle quelle, mais dans une rencontre antagonique avec
elle : les grands philosophes se dfinissent en fonction de
philosophies qu' ils refusent . La philosophie est un
combat , dans lequel chaque combattant prouve le
besoin de se dbarrasser des philosophies existantes .
Tenter de se dbarrasser de la philosophie constitue
donc le geste philosophique primordial. Tout philo
sophe est anti-philosophe de naissance.

15
 Mais alors comment tre anti-philosophe sans tre
philosophe ? Comment prendre vis--vis de ce monde
une espce de distance originaire qui ne soit pas phi
losophique ? Comment refuser la philosophie sans en
fonder une ?
La rponse, selon le j eune Althusser (il ftera ses
39 ans huit jours plus tard) , est chercher du ct du
jeune Marx. Ayant peine fond la science de l'histoire,
son fondateur la mobilisa pour assiger l'arrire-base de
la philosophie de son temps, son idologie dominante. Il
montra de la sorte comment tre marxiste en philosophie
sans devenir philosophe marxiste, comment vaincre la
philosophie non philosophiquement : en faire la science.
L'Althusser du dbut des annes 1 960 aborde la phi
losophie autrement : il en fait une science. Son Marx
lui, aprs s'tre fourvoy dans l'ami-philosophie pri
maire - empiriste - de sa jeunesse, refusa la philosophie
en en fondant une, qui tait, de surcrot, scientifique :
le matrialisme dialectique, pendant du matrialisme
historique, science de l'histoire. Plus exactement, Marx
fonda cette philosophie scientifique en droit, surtout
dans Le Capital, sans parvenir l'laborer de fait. Il faut
donc lire Le Capital pour Marx, afin d'expliciter la phi
losophie qui y subsiste l'tat pratique . C'est la
tche historique qui donne ses titres au philosophe mar
xiste de notre temps, qui sait mieux que les hommes
eux-mmes, sinon le sens, du moins l'essence de tout ce
qu'ils savent et font. C'est inscrit en toutes lettres dans
Pour Marx, qui fait du matrialisme dialectique rien de

16
moins que la Thorie gnrale de l'essence de la pra
tique thorique en gnral, et, du coup, Spinoza aidant,
la Thorie gnrale de l'essence de la pratique en gn
ral, et donc celle du devenir des choses en gnral 1
On aurait du mal mieux rsumer, en si peu de mots,
la philosophie idaliste de l'essence de tout et de son
contraire qu'Althusser s'emploie dconstruire dans tre
marxiste, de Platon Lvi-Strauss en passant par Kant,
sans oublier . . . Althusser. D'o un autre retour sur lui
mme, autocritique celui-ci, explicit dans un passage
sur 1' ide errone que Marx aurait fond une philoso
phie en fondant une science de l'histoire. Il s'agit, plus
prcisment, d'un retour sur un retour, car cette auto
critique de 1 976 en reprend une autre de juin 1 9722,
elle-mme la reprise de l'autocritique dtaille de 1 966-
1 967 dont son auteur ne publiera que des bribes.
L'autocritique du milieu des annes 1960 survient
l'issue d'une lutte au cours de laquelle Althusser dfend
une science de l'histoire menace, ses yeux, par des ido
logues rformistes cherchant faire de la thorie rvo
lutionnaire de Marx le stade suprieur de l'idologie
humaniste bourgeoise. Cette dfense philosophique du
matrialisme a un enjeu politique : l'orientation fonda
mentale. du Parti communiste franais, qu' Althusser
cherche inflchir dans le sens d'un anti-stalinisme de

!. " Sur la dialectique matrialiste ( 1 963), dans Pour Marx, Paris, Maspero, coll.
Thorie , 1 965, p. 1 69- 1 70.
2. Rpome ]ohn Lewis, Paris, Maspero, coll. Thorie , 1 973, p. 4 1 -42, 5 5-60 ;
lments d'autocritique, Paris, Hachette littrature, coll. Analyse , 1 974.

17
gauche . C'est la suite de son chec qu'il s'aperoit du
cheval de Troie idaliste log dans l'enceinte de son propre
matrialisme, et rejette comme thoriciste l'ide dont
on vient de dire un mot.
La Kehre prcipite par cette autocritique remet la pen
se althussrienne dans le droit chemin, si l'on peut dire,
de la dviation anti-philosophique fray dix ans plus tt.
Moyennant une autocritique continue, elle mne
l' anti-philosophie entrine dix ans plus tard dans tre
marxiste. Elle mne en mme temps la rencontre-fusion
de cette philosophie dviante (le communisme est avant
tout droutant , crira Althusser en 1 972, il fait sortir
de la route que l'on suit 1 ) avec le matrialisme de la
rencontre, au cur duquel se trouve, le hasard faisant
bien les choses, ce qu'Althusser appellera, en 1 976, la
dviance-dviation du clinamen. Aprs coup, elle rend
relativement accidentelle la brve rencontre de 1 96 1 -
1 965 entre des lments du matrialisme alatoire nais
sant et l'idalisme accus de la dviation thoriciste .
Mais cette dernire dviation, on l'aura compris, n'en tait
pas une : elle conduisait tout droit l'orthodoxie de ce
qu'Althusser appelait, en 1957, la grande tradition .
Les lments de la nouvelle philosophie althuss
rienne se mettent en place dans un cours d'initiation
la philosophie rserv aux non-philosophes 2 (et de pr-

1 . Livre sur le communisme (indit).

2. Annonc comme tel dans le prospectus du cours, sign Louis Althusser .
P. Macherey, Althusser et le concept de philosophie spontane des savants ,

18
frence aux scientifiques) , dans le cadre duquel Althus
ser prononce cinq confrences en novembre-dcembre
1 9671 Mais ce n'est qu'en fvrier 1 968 , dans Lnine
et la philosophie 2 , une confrence d'initiation la phi
losophie lniniste pour philosophes, que ces lments
cristallisent dans l'ide que la philosophie est la conti
nuation de la politique par d'autres moyens, le moyen
privilgi tant l'exploitation des rsultats des sciences.
Rien de nouveau, en un sens : la philosophie thori
ciste faisait elle aussi de la politique par exploitation de la
science de l'histoire interpose, produisant des effets poli
tiques malgr tout : grce elle, un anti-stalinisme de
gauche a pu se faire entendre dans le PCF. Mais la thorie
de la philosophie que proposait cette philosophie ne lui
permettait pas de rendre compte de ce qu'elle faisait. Se
voulant une science - et mme une science des sciences -
dont le propre, selon Althusser, est de travailler sur un
objet distinct de son objet rel, elle s' avouait incapable de
se laisser transformer par le monde qu'elle thorisait, ou
de le transformer : elle ne pouvait que le connatre.
Pour sortir de cette impasse, Althusser fait volte-face.
Il reconnat que la philosophie marxiste agit sous la
dpendance d'une idologie, proltarienne, et qu'elle a

http://sd.recherche.univlille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey2007
2008/macherey2 l 052008.html
1 . Philosophie et philosophie spontane des savants (1967), Paris, Maspero, coll.
Thorie>, 1 974 (les quatre premiers cours) ; Du ct de la philosophie>, crits
philosophiques . . . , op. cit., t. Il, 1 995, p. 255-298 (le cinquime cours).
2. Lnine et la philosophie , dans Solitude de Machiavel et autres textes, d. Yves
Sintomer, Paris, Puf, coll. Actuel Marx confrontation , 1 998, p. 1 03- 1 44.

19
donc un lien organique avec la politique. Il constate
que l' immense maj orit des philosophies ont elles
aussi un lien avec la politique, qu'elles nient pourtant
farouchement . Et il affirme que la philosophie marxiste
renonce la dngation 1 .
quoi cette dngation sert-elle ?
La rponse est double 2 . Les classes dominantes
dnient qu'elles dominent. La philosophie reprsente
la lutte de classes, c'est--dire la politique. La philoso
phie dominante reprsentera donc ce dni, composante
essentielle de la politique des dominants, auprs des
sciences, qui, sinon, pourraient le dnoncer.
Elle le reprsente en escamotant sa domination par
la politique et sa dtermination par les sciences, qu'elle
met, dni appelant dni, dans un tat de soumission et
d'exploitation apologtique servant des valeurs extra
scientifiques . Ce rapport dngateur qu'entretient la
philosophie son rapport rel aux sciences est la fois
la condition et l'effet de sa complicit avec la politique
des dominants3. C'est la place non reconnue de ce rap
port rel que vient remplir sa prtention philosophique
de savoir l'origine radicale des choses .
Dnoncer le dni philosophique, c'est donc rvler le
rapport philosophique que la philosophie entretient
ses conditions relles, pour ouvrir la voie une interro-

1. Philosophie et philosophie spontane . . . , op. dt., p. 96-97 ; Lnine et la philoso

phie , op. cit., p. 133, 135.
2. Ibid. , p. 134-135.
3. Du ct de la philosophie , op. cit., p. 265.

20
gation des valeurs extra-scientifiques, c'est--dire idolo
giques, dont la philosophie se fait la servante.
Comment refuser cette complicit de la philosophie
avec la politique des dominants, et la mise au pas des
sciences qu'elle commande ?
Althusser rpond dans Lnine et la philosophie :
en invoquant la connaissance objective (donc scienti
fique) de la philosophie, c'est--dire, une thorie de
la philosophie 1 . Mais, comme il l'avait not dans son
initiation la philosophie de l'anne prcdente : on
doit se garder de l'illusion de pouvoir fournir une dfi
nition, c'est--dire une connaissance de la philosophie
qui puisse chapper radicalement la philosophie [ . . . ] ;
on ne peut chapper radicalement au cercle de la philo
sophie. Toute connaissance objective sur la philosophie
est en effet en mme temps position dans la philoso
phie 2. Et pourtant : moins que jamais (!) nous ne
dirons [ . . . ] que le marxisme est une philosophie nou
velle3 . Le marxisme, proclame Lnine et la philoso
phie , est une nouvelle pratique de la philosophie
qui peut transformer la philosophie .
C'est le double rapport de la philosophie avec la poli
tique d'un ct et les sciences de l'autre, condition d' exis
tence de toute philosophie, qui mnage une voie de
sortie du cercle de la philosophie - cercle infernal ,

!. Lnine e t l a philosophie , op. cit., p. 1 1 3, 1 34.

2. Philosophie et philosophie spontane . . . , op. cit., p. 56.
3. Lnine et la philosophie , op. cit., p. 1 36.

21
dira tre marxiste en philosophie - qu'Althusser avait
signal lors du dbat du Cercle ouvert . Si on ne peut
pas s'en chapper radicalement , pas plus qu'on ne
peut s'chapper de l'idologie, on peut, partant de la
science de l'histoire, faire la science non philosophique
de la philosophie, tout en se servant des armes de cette
science, philosophico-politiquement, pour se battre
dans la philosophie. tre marxiste en philosophie, c'est
entrer en lice philosophique pour reprsenter la science
de la philosophie auprs d'une philosophie que l'on sait
tre, en dernire instance, une forme thorique de la
politique, et donc de l'idologie.
Althusser passera l'offensive dans tre marxiste en
philosophie, suivant un chemin trac par voie de mta
phore dans Lnine et la philosophie , qui se propose
de dconstruire la grande tradition de la philosophie
idaliste moyennant une prise de distance par rapport
la prise de distance qu'elle prtend prendre du monde.
D'o la tche historique du philosophe marxiste arm
de la thorie : transformer cette distance originaire
mythique en vide d'une distance prise 1 - celui mme
qui deviendra, en 1 976 et au-del, le vide qui surgit la
suite de la dviation originaire , l o il n'y avait que le
vide d'un trop-plein. Autrement dit, tre marxiste en
philosophie, c'est, selon Lnine et la philosophie ,
faire l e vide d'un faux vide prventivement rempli du
sens originaire du monde , avec pour objectif de don-

1. Ibid., p. 1 32.

22
ner lieu la reprsentation philosophique de la connais
sance scientifique.
Comme s'y prendre ? Autre mtaphore, non moins
connue que la prcdente : en traant une ligne de
dmarcation 1 dans le trop-plein/faux plein du champ
philosophique. Bien trace au bon moment, elle en fera
un champ de bataille, pour donner lieu une rencontre
dont l'enjeu est le destin des pratiques scientifiques,
l'enjeu de cet enjeu tant, comme on l'a vu, la domina
tion de classe. Ce qui se passe en philosophie n'est donc,
au fond, que la rptition interminable de la production
vacuation d'un vide travers l'instauration d'un autre,
moyennant une distanciation/diffrentiation dont toute
la panoplie de guerre philosophique n'est que la trace
nulle : un rien philosophique de thses, antithses,
catgories et autres obj ets philosophiques , tous ces
objets non objectifs qui donnent pourtant corps un
objectif vital : celui de la dfense des sciences contre leur
exploitation par la philosophie idaliste et l'idologie.
En ce sens, la philosophie n'a pas d'histoire. Plus pr
cisment, son histoire est, en dernire instance, celle de
la rinscription perptuelle de la mme ligne de dmar
cation, qui passe entre les deux grands partis philoso
phiques, dont l'un, matrialiste, domin, prend parti en
dnonant la prise de parti larve de l'autre, par quoi il le
domine.

1. Ibid., p. 1 3 1 . Formule emprunte Lnine, Matrialisme et empiriocriticisme,

Panie Il, chapitre 5.

23
 Tel qu'elle se prsente en 1 967- 1 968, la nouvelle
pratique de la philosophie n'est pas sans rappeler,
par ses effets pratiques, l'ancienne pratique de l' anti
philosophie voque en 1 965 travers un autoportrait
althussrien de l'ami-philosophe naf qu'il aurait
t, s'ingniant confier la philosophie le rle de
conscience critique vanescente de la science avec,
pour toute tche, la perptuelle rduction critique des
menaces de l'illusion idologique qui l'assigeait : na
vet qui condamnait cette conscience du dehors
de la science n'avoir, pour toute histoire, que celle de
sa mort continue 1 . Il serait pourtant erron de faire
de la nouvelle pratique de la philosophie la simple
ngation de l' anti-anti-philosophie. Ce serait oublier
que toute science progresse par coupure continue ,
selon une autre ide anti-thoriciste introduite en
1 967-1 9682 Le thoricisme devait continuer passer
sous le couperet avant que la science de la philosophie
ne rencontre ce vers quoi, selon la premire version
d' tre marxiste, sa logique interne conduisait son ana
logue, la dconstruction derridenne : la dictature du
proltariat.

1 . Pour Marx, op. cit., p. 1 9-20.

2. La querelle de l'humanisme , crits philosophiques et politiques, op. cit.,
t. Il,
p. 487 sq. ; Lnine et la philosophie>, op. cit. , p. 1 1 6.

24
 III

L'une des lignes textuelles laquelle on peut assigner

tre marxiste en philosophie va de l'annonce program
matique d'une transformation de la philosophie la
fin de Lnine et la philosophie vers La transforma
tion de la philosophie , le texte de la confrence de
Grenade de mars 1 976 dont tre marxiste intgre
l'essentiel. Il intgre aussi une version remanie du cin
quime cours de l'initiation la philosophie de 1 967,
une analyse de thories de la connaissance depuis Des
cartes. Si l'on ajoute que le livre de 1 976 se prsente
comme ce qui ne peut pas ne pas tre l'esquisse d'une
thorie scientifique de la philosophie , celle dont
Lnine et la philosophie se disait le dbut balbu
tiant 1 , mais aussi, explicitement, comme la mise en
uvre de la nouvelle pratique de la philosophie
qu'Althusser appelait de ses vux dans sa confrence de
1 968, tre marxiste semble s'inscrire dans la suite directe
des textes du tournant de 1 967- 1 968.
Mais il est aussi la reprise d'un livre qui manque sa
place.
Aprs une longue dpression qui commence en
avril 1 968 selon une lettre qu'il crit en avril 1 972, le
-

dbut d'une grande maladie quasi ininterrompue de

quatre ans, part l'claircie du printemps 1 969 -,

1 . Lnine et la philosophie , op. cit., p. 1 34.

25
Althusser rdige, j ustement au printemps 1 969, un
manuscrit qui pone le titre Qu 'est-ce que la philosophie
marxiste-lniniste? Il se transforme au cours du prin
temps en un ouvrage rebaptis Sur la reproduction des
rapports de reproduction, dont son auteur tire les extraits
rassembls dans son clbre anicle de 1 970, Idologie
et Appareils idologiques d' tat . Sur la reproduction fait
l'objet d'une publication posthume.
Le premier chapitre de ce texte entame une histoire
de la philosophie partir d'une question qui sera pose
nouveaux frais dans le premier chapitre d' tre marxiste :
Gramsci a-t-il raison de dire que tout homme est
philosophe ? C'est la question inaugurale du dbat
du Cercle ouvert , ce qui n'est plus pour nous sur
prendre : Chacun peut-il philosopher ? En 1 957,
Althusser n'y rpond pas, rejetant la question mme
par une boutade. Vingt ans plus tard, il semble donner
raison son prdcesseur italien : la philosophie n'est
pas le propre des philosophes de profession . En fait, il
lui prte une thse althussrienne : tout homme est phi
losophe parce qu'il vit sous une idologie imprgne
des retombes philosophiques , autrement dit, la philo
sophie spontane de tout un chacun lui est en ralit
inculque par une idologie que la philosophie
contribue faonner 1

1 . Ce rsum de la rponse dveloppe dans tre marxiste se trouve dans un texte

autobiographique posthume rdig en 1 976, Les Faits, dans L 'avenir dure longtemps
suivi de Les Faits, d. O. Corpet et Y. M. Boutang, Paris, Flammarion, coll.
Champs essais , rd. 20 1 3, p. 402-403.

26
 Le premier chapitre de Sur la reproduction se termine
sur une promesse de produire une dfinition scienti
fique de la philosophie dans son double rapport avec
les rapports de classe et l' tat d'une part, et les
sciences d'autre part, dfinition que L'avertissement
au lecteur dsigne comme tant le but de l'ouvrage
cout entier. Le reste du premier tome ne sera qu'un
long dtour menant ce but, nous dit Althusser la
fin du premier chapitre. Pourquoi avoir commenc par
ces dix pages, pour laisser aussitt les questions qu'elles
soulvent en suspens ? Pour des raisons thorique
ment et politiquement trs importantes qui apparatront
la fin du tome II , annonce !'Avertissement.
tre marxiste s'inscrit la place de ce tome manquant.
Cette place est, dans une certaine mesure, cerne
d'avance par le premier tome, et l'on peut donc tenter,
hypothtiquement, de l'crire pour Althusser : c'est une
manire d'indiquer le sens dans lequel sa rflexion sur la
philosophie s'oriente aprs le tournant de 1 967- 1 968.
Partons d'un rapprochement entre le cinquime cours
de l'initiation de 1967 et un passage connu de l'article
de 1 969-1 970 sur l'idologie. Selon le cours, la philoso
phie entretient un rapport philosophique ses condi
tions relles d'existence. Selon l'article, l'idologie est
une "reprsentation" du rapport imaginaire des indivi
dus leurs conditions relles d'existence 1 .

1 . Du ct de l a philosophie , op. cit., p . 265 ; Idologie e t appareils

idologiques d'tat (noces pour une recherche) , dans Sur la reproduction, d.
J. Bidet, Paris, Puf, coll. Actuel Marx confrontation , rd. 20 1 1 , p. 288.

27
 Le passage qui tablit, en pointill, un rapport entre
ces deux rapports, imaginaire dans un cas et philoso
phique dans l'autre, est la version originale du prologue
la fameuse scne de l'interpellation du suj et par le
Sujet : en l'occurrence, de Mose par Dieu. Elle contient
une phrase qui manque dans l'article : Nous reprendrons
d'ailleurs expressment cette dmonstration lorsque nous
serons en tat de reparler de la philosophie 1
Dans son rapport avec le sujet, le Dieu du tome I est
donc le lieu-tenant de la philosophie du tome II.
Il est permis de penser qu'il se serait agi, dans ce
tome II, de l'interpellation de tout-homme par la phi
losophie. La philosophie se serait ainsi ddouble elle
mme en ses sujets, l'instar de Dieu, jusque dans
l'affreuse inversion de son image en eux . La nature de
ce sujet imaginaire de la philosophie change de sicle en
sicle, selon le cinquime cours, en fonction de la repr
sentation philosophique de la rationalit dominant
dans les sciences : dianoia, substance pensante, raison
observante, raison exprimentale, etc. 2 Le deuxime
tome se serait donc pench sur la reprsentation philoso
phique de tout-homme, travers une reprsentation
imaginaire du suj et de la science de son poque.
Faisons un pas de plus. Althusser crit, dans Sur la
reproduction, que le concert des Appareils idolo-

1. Sur la reproduction, op. dt., p. 227 (cf. Idologie et Appareils . . . , op. dt.,
p. 300).
2. Ibid., p. 301 ; Du ct de la philosophie , op. dt., p. 282.

28
giques d' tat est domin , non sans fausses notes ,
par une partition unique [ . ], la partition de l1dologie
. .

d'tat, c'est--dire, l'idologie de la classe dominante,

que ses Appareils ont pour mission d'imposer, chacun
dans son domaine. Plus prcisment, l'unit gnrale
du Systme d'ensemble des Appareils d' tat est assure
par l'unit de la politique de classe de la classe qui dtient
le pouvoir d' tat et de l'idologie d' tat qui correspond
aux intrts fondamentaux de la classe (ou des classes)
au pouvoir 1 . Cette unit gnrale ne serait-elle pas
mieux assure par l'interpellation de tout-homme en
sujet par une philosophie gnrale surplombant, selon
son auto-reprsentation, l'idologie d' tat ? Cette tche
n'incomberait-elle pas une philosophie se donnant le
rle de garante de l'unit du Tout et du sens originaire
des choses, qui ddoublerait de la sorte son propre rap
port philosophico-imaginaire ses conditions relles en
celui de ses sujets aux leurs ?

*
* *

Quoi qu'il en soit, cette spculation nous ramne

la question des conditions relles de l'existence de la
philosophie. Auraient-elles t essentiellement limites,
la fin du tome II, aux rapports de classe et l' tat
d'un ct, et aux grands vnements de l'histoire des

!. Sur la reproduction, op. cit., p. 1 78, 1 28.

29
sciences de l'autre, comme semble l'indiquer le pre
mier chapitre du tome 1 ?
C'est de nouveau le cinquime cours qui retiendra
notre attention. Althusser l'avait destin, ds 1 968, la
Revue de l'enseigrzement philosophique, comme l'indique
un jeu d'preuves corriges conserv dans ses archives 1 ;
mais il renonce, finalement, le publier. Nous ne
savons pas pourquoi. Mais il est facile de constater que
le cours tait en dcalage avec une thse centrale de
Lnine et la philosophie : qu'il manquait quelque
chose d'essentiel la conception de l'histoire de la
philosophie dfendue par Engels, qui avait pourtant
soutenu que la philosophie tait au fond une lutte de
tendances, matrialiste et idaliste, et que les trans
formations qui j alonnaient son histoire rcurrente se
dterminaient en fonction des grandes rvolutions
scientifiques. L'lment manquant ? La thse lniniste
que la philosophie, travers son rapport aux sciences,
reprsente la lutte de classes 2 .
La mme chose manque au cinquime cours, qui
aborde l'histoire des thories de la connaissance au seul
regard de ses rapports avec celle des sciences 3.
On peut donc penser qu'Althusser ne publie pas son
cours en 1 968 pour cette raison, et qu'il se met rdi
ger Qu 'est-ce que la philosophie marxiste-lniniste ? Sur

1 . Il s'agit de la version du cours publie pour la premire fois en 1 995 sur le titre
" Du ct de la philosophie , op. cit.
2. " Lnine et la philosophie , op. cit., p. 1 30, 1 34.
3. Ibid., p. 1 1 7.

30
la reproduction pour rectifier le tir. Le premier chapitre
du livre prsente un survol schmatique de l'histoire de
la philosophie qui porte une attention gale au rle
de la science et de la politique dans son volution.
Peu de temps aprs avoir termin Sur la reproduction,
si ce n'est au cours de sa rdaction, Althusser arrive la
conclusion qu'il avait assign une place dmesure aux
sciences. En j uillet 1 970, il affirme que le rle dtermi
nant dans le surgissement de la science de l'histoire reve
nait la radicalisation de Marx, donc la politique, et
que sa traduction philosophique tait indispensable
au processus 1 Deux ans plus tard, il dclare dans une
autocritique que la rvolution philosophique de Marx
commandait la fondation du matrialisme histo
rique, et soutient que la philosophie ne "concerne" pas
seulement la politique et les sciences, mais toutes les pra
tiques sociales . Malgr les apparences, cette dernire
affirmation revient revaloriser le rle de la politique au
sens large, car elle va de pair avec la dclaration selon
laquelle la philosophie, politique dans la thorie
depuis 1 967, doit tre dite, avec plus de prcision, en
dernire instance, lutte de classe dans la thorie 2 .
La philosophie qui mne la lutte de classe thorique
tente, selon cette redfinition, de mettre toutes les pra
tiques sociales en un tat de soumission et d'exploitation

1 . Sur l'volution du jeune Marx , dans lments d'autocritique, op. cit., p. 1 20 sq.
Cet anicle reprend des ides avances dans un indit de mai 1 969, Postfuce "Lnine
et la philosophie" .
2. Rponse John Lewis, op. cit., p. 56 et p. 41, note 17.

31
au service de l'ordre rgnant. La dngation qui la carac
trise prend la forme d'une affirmation du primat de la
thorie sur la pratique, et de la philosophie sur la thorie,
c'est--dire, de l'assimilation sans reste du non-philoso
phique par la philosophie. Dornavant, c'est par rapport
la question du rle de ce dehors non philosophique
dans la philosophie que se trace la ligne fondamentale
entre matrialisme et idalisme.
Cela appelle une autre redfinition, qui trace une
ligne entre deux faons de tracer une ligne.

*
* *

La conception des deux camps philosophiques mise

en avance par Lnine et la philosophie (ou peut-tre
seulement par Lnine, qui pensait qu' il n'y a au fond
que des idalistes et des matrialistes 1 ) a partie lie
avec le thoricisme qu'elle prend pour cible. Elle se
rduit l'affirmation que chaque tendance en philoso
phie existe dans son propre camp [ . . ] dans ses propres
.

conditions d'existence , jusqu' ce que, un jour , elles

se rencontrent et s'affrontent 2 . Althusser avait pour
tant longtemps pratiqu, et nettement formul\ sa cri
tique d'une conception de la rencontre qui ne pense pas
les combattants comme l'effet de leur combat.

1. Lnine et la philosophie , op. cit., p. 128.

2. Rponse John Lewis, op. cit., p. 28 sq.
3. L'opposition est premire. Sur le Contrat social (1 967), d. P. Hochart,
Paris, Manucius, coll. Le marteau sans matre , 2008, p. 40.

32
 Il y revient dans un autre chapitre de son autocritique
de 1 972, cite dans le paragraphe prcdent 1 , qui se
rapporte, il est vrai, la lutte de classe au sens large. Mais
la lutte de classe dans la thorie obit au principe de la
lutte de classe qu'elle est. En philosophie aussi, c'est le
combat qui fait les combattants, d'autant plus qu'un des
partis en prsence, l'idalisme, ne le cherche pas, tout en
le menant avec un acharnement froce, selon une strat
gie qui consiste contenir l'adversaire, aux deux sens du
terme. Le matrialisme doit donc aller chercher le dehors
de l'idalisme au-dedans. Marx n'a-t-il pas, Althusser
aidant, arrach la catgorie matrialiste fondamentale
du procs sans suj et du giron de l'idalisme hg
lien 2 ? Qui plus est, chercher ce dehors, c'est, pour le
matrialisme, se chercher : car, bien que l'idalisme seul
ait intrt garder une version exploitable de son adver
saire chez lui (comment l'exploiter si on le chasse ?) , le
matrialisme, comme le veulent les ncessits de la
guerre philosophique, est aussi aux prises avec l'ennemi
intrieur : en tmoigne la guerre althussrienne de trente
ans contre l'idalisme marxien. C'est donc en connais
sance de cause qu'Althusser dcrit le nud matrialiste
idaliste qu'il faut dfaire pour qu'une rencontre ait lieu :
une "philosophie" [ . . . ] n'est pas un Tout de proposi
tions homognes soumises au verdict du couple vrit/

1. lments d'autocritique, op. cit., p. 88 sq.

2. La querelle de l'humanisme ( 1 967) crits philosophiques et politiques,
, t. Il,
op. cit. , p. 453.

33
erreur [ . . . ]. Il n'y a pas, d'un ct, le camp homogne
des bons, et de l'autre celui des mauvais [ . . . ]. Les posi
tions des adversaires sont le plus souvent intriques [ . . . ].
Les tendances idalistes et matrialistes qui s'affrontent,
travers tous les combats des philosophes, sur le champ
de bataille, ne se ralisent jamais l'tat pur en aucune
philosophie.
Qui connat le dernier Althusser aura compris qu'il
manque quelque chose d'essentiel cette vocation de
l'intrication de la rencontre entre idalistes et matria
listes : la bataille que ces derniers ont mener contre
le champ de bataille lui-mme. Thse qui conduit tout
droit la dictature du proltariat, que nous avons un
peu perdue de vue, parce qu'elle est le terrain sur
lequel nous avanons depuis longtemps dj.

IV

Althusser termine la rdaction d' tre marxiste en

pleine campagne publique contre l'abandon du concept
de dictature du proltariat par le PCF, annonc par la
direction du Parti dbut 1 97 6. Mais cela relve de
la contingence. La dictature du proltariat est le point
crucial de toute l'histoire thorique et politique du mar
xisme 1 , crit-il en 1966. Il aurait pu l'affirmer dix ans
plus tard ou dix ans plus tt : le marxisme althussrien

1 . " Socialisme idologique et socialisme scientifique ( 1 966- 1 967, indit).

34
est fond sur le concept qui porte le nom malheureux de
dictature de classe dans la tradition marxiste.
Il se rsume dans la thse selon laquelle les classes
sociales sont l'effet de l'exploitation, dont la reproduc
tion et donc l'existence ( exister, c'est se reproduire 1 )
sont assures par une structure de rapports de domina
tion idologiques, politiques, juridiques, etc., couronne
par un tat aux mains des dominants.
Ds son premier livre, Montesquieu, la politique et
l'histoire ( 1 959), Althusser pense la prennit d'une telle
structure, fonde sur le rapport de force qu'est l' exploi
tation, comme l'effet d'une combinaison de circons
tances contingentes devenues ncessaires la suite de
leur concours ; et il pense l' tat comme la cristallisation
de l'excdent de force que possde la classe exploiteuse
tous les niveaux d'une socit soumise sa domination
ou dictature . La terminologie du vide, de la rencontre
et de la prise qu'il labore partir des annes 1 960 se
traduit si facilement dans celle du surgissement d'une
socit de classe ainsi conue, que l'on peut se demander
si la premire est bien plus qu'un calque de la seconde.
Mais il faut modifier cette terminologie avant de
l'appliquer la dictature du proltariat.
L'hypothse d'Althusser comme de Marx est bien que
cette classe domine, si elle devenait dominante, serait
oblige, comme toute autre classe dominante de l'histoire,
de mener une lutte pour s'affirmer tous les niveaux de la

1 . Note sur les AIE ( 1 976), dans Sur la reproduction, op. cit., p. 250.

35
structure sociale. (Cela semblait d'autant plus vident
qu'Althusser s'tait convaincu, vers 1 972, qu'un mode de
production socialiste tait un logarithme jaune : la socit
post-capitaliste sera longtemps caractrise par la coexis
tence antagonique de deux modes de production, capita
liste et communiste.) La nouvelle classe dominante doit
donc riger, comme toute autre, un tat elle comme
instrument de sa domination - mais sans dni.
Mais, la diffrence de toute autre, le proltariat n'est
pas une classe exploiteuse. Or, la fonction essentielle de
l' tat, comme de toute la structure de domination qu'il
prside, est d'assurer la reproduction d'un rapport
d'exploitation. Le proltariat a donc intrt prparer
la fin de son propre tat. Althusser allait j usqu' affir
mer, dans une Note de 1 976 son tude de la dicta
ture de la bourgeoisie, non seulement qu'un parti
communiste ne saurait entrer dans le gouvernement
d'un tat bourgeois [ . . . ] pour ''grer" ses affaires, mais
qu'il ne saurait non plus entrer dans un gouvernement
de la dictature du proltariat , sa tche tant de veiller
au dprissement de son tat, non pas de le grer 1
La dictature de la classe qui, selon l'hypothse com
muniste, mettra fin aux classes devra donc riger un
demi- tat ou tat-non- tat (Engels) .
De ce concept dpend la dernire tape de la cou
pure continue qui s'est effectue entre les textes du
tournant de 1 967- 1 968 et tre marxiste. On peut

1. Ibid., p . 257.

36
mesurer son importance dans l'volution du matria
lisme alatoire althussrien en rapprochant la proraison
de Lnine et la philosophie , qui annonce la nouvelle
pratique de la philosophie, et son entre en matire, qui
explique la raison pour laquelle un grand ouvrage de
philosophie marxiste manque toujours, cent ans aprs
Le Capital : c'est que la philosophie n'existe que dans
son retard sur les grands vnements scientifiques qui
provoquent les grandes transformations philosophiques.
Voil pourquoi Marx s'est tu sur la philosophie. Mais le
grand soir tait proche en 1 968 ; la chouette de
Minerve de la philosophie marxiste allait bientt sor
tir de l'ombre 1
Entre 1 973 et 1 976, la lutte de classe dans la thorie
a eu raison de la chouette de Minerve.
Telle qu'Althusser la conoit avant comme aprs ce
tournant dans le tournant, la philosophie idaliste se
met au pouvoir, philosophiquement, sur toutes les pra
tiques et les idologies qu'elles engendrent, les dfor
mant pour les soumettre son ordre unifi et hirarchis
elle : un systme thorique dont elle emprunte la ratio
nalit et les formes de dmonstration aux sciences. Cette
mise en ordre philosophique se rvle tre comparable,
sinon superposable, l'ordre que la lutte de classe ido
logique des dominants cherche imposer ces mmes
idologies et pratiques en mobilisant ses Appareils
idologiques. C'est donc la dictature des dominants,

1. Lnine et la philosophie , op. cit., p. 1 1 8- 1 1 9 .

37
prside par leur tat, que sert la philosophie domi
nante : elle rsout, son niveau propre d'abstraction, les
contradictions que rencontre une dictature de classe
dans sa lutte, rarement acheve, pour tablir son hg
monie idologique contre la rsistance que l'exploitation
ne peut pas ne pas engendrer. La philosophie idaliste
est en ce sens, en dernire instance, une philosophie
d' tat.
La philosophie marxiste tait donc appele, en rat
trapant le retard signal dans Lnine et la philoso
phie , prendre le contre-pied de cette mise en ordre
philosophico-tatique. Elle avait pour tche d'unifier
les lments idologiques susceptibles de se combiner
dans une conceptualisation qui servirait la lutte ido
logique et politique des domins.
Cette ide d'une contre-mise en ordre philosophique
disparat avec la chouette de Minerve : elle s'avre tre
incompatible avec le concept d'une dictature prolta
rienne/d'un matrialisme de la rencontre. D'o une der
nire autocritique, qui rejette la thorie thoriciste du
dcalage philosophique comme tant en dcalage avec
le silence mfiant de Marx sur la philosophie. Althusser
n'avait pas compris ce que ce silence voulait dire : qu'il
est impossible de refuser un ordre philosophique philo
sophiquement sans en fonder un. La philosophie comme
telle rflchit, dans sa systmaticit et dans ses modali
ts, sa complicit avec l' tat des dominants.
La philosophie qui lui a permis de le comprendre, celle
qui allait bientt devenir, si elle ne l'tait pas dj, le mat-

38
rialisme alatoire, ne pouvait donc pas revtir la forme
qu'il avait essay de lui imposer depuis le dbut de sa
dviation thoriciste. la philosophie qui sen la lutte des
domins pour tablir leur tat eux, et, en mme temps,
pour s'en dbarrasser, il faut confrer une forme dviante,
et mme une forme dviante par rapport elle-mme,
dans la mesure o elle ne peut pas ne pas tre phi
losophique. cette pense dconstructrice et auto
dconstructrice, philosophique-ami-philosophique, le
nom qui convient le mieux est celui impos par ses ori
gines. Il faut inventer une philosophie-non-philosophie.
O en trouver des modles ? Pour mon compte,
rpond Althusser dans la confrence de Grenade, j e
chercherais volontiers d u ct d' picure et de Machia
vel, pour ne citer qu'eux.
Quant la tche positive de cette philosophie, il se
contente de dire qu'elle est appele, non pas imposer,
aux lments d'une idologie communiste en voie de
formation, une unit idologique contraignante , mais
contribuer la libration et au libre exercice des
pratiques sociales et des ides humaines , et donc,
ncessairement, rechercher de nouvelles formes de
communaut qui rendraient l' tat superflu 1 .
C'est galement la tche de ce qui s'appelle, dans un
langage marxiste quelque peu vieilli, la dictature du pro
ltariat.

1. La transformation de la philosophie. Confrence de Grenade, 1976 , dans

Sur la philosophie, op. cit., p. 176-177, 172.

39
 En ce sens, !'Althusser du matrialisme de la rencon
tre tait celui d'un autre ge - pass ou venir, la ques
tion reste ouverte.
Nous voil rendus au seuil d' tre marxiste en philo
sophie.

Le 12 aot 1976, Althusser annonce dans une lettre

Pierre Macherey qu'il a termin, pendant l't, une
introduction qui voulait tre la philosophie pour non
philosophes, mais qui, l'criture, s'est rvle tre . . .
pour philosophes. Je crois dcidment que l'autre genre
est quasi impossible concevoir, en tout cas je me suis
cass les dents. Il s'agit d'un texte alors intitul Introduc
tion la philosophie. Althusser confie une photocopie du
tapuscrit Macherey, puis rvise le texte lgrement en
automne, avant de le rcrire de fond en comble en 1977-
1978, sans doute dans le but de le rendre plus accessible
des non-spcialistes. Cette nouvelle version devient, en
fait, un nouveau livre, auquel Althusser donne le titre
d'initiation la philosophie pour les non-philosophes. En
clin d' il sa soutenance pour obtenir une thse sur
travaux, Est-il simple d'tre marxiste en philosophie ? 1 ,
l' Introduction est rintitule tre marxiste en philosophie.

1. Soutenance d'Amiens (1975), dans Solitude de Machiave4 op. cit., p. 199-

236.

40
 Ni tre marxiste ni Initiation ne sont dits du vivant
de leur auteur. Initiation parat en 20 1 4. tre marxiste
est ici rendu public pour la premire fois, l'exception
de l'introduction, publie dans la revue Digraphe en
1 993 sous le titre : Une conversation philosophique ,
qui, comme son titre dans le prsent volume, n'est pas
d'Althusser.
TRE MARXI STE EN PHILOSOPHIE
 L'ne de Groucha

La chose s'est faite toute seule. Il faut quand mme

qu'on vous mette dans la confidence. On avait une vaste
maison frache et un grand jardin pour la nuit, quand
elle tombait. Le vent bruissait dans le haut des arbres, et
dans les fontaines l'eau chuintait. C'tait l't, les amis
philosophes, c'est--dire tout le monde, les connus et les
autres, venaient avec la lune, attirs par l'odeur des
hommes et le dsir d'une conversation, et le frais sortait
des feuilles. Il y avait des fruits sur les tables abandon
nes, et des gteaux aux sables du dsert, qui craquent
sous la dent. Ils arrivaient les uns aprs les autres, les uns
avec les autres, ou seuls, ceux qui taient encore vivants
avec les morts, mais sans qu'on st jamais qui l'tait,
mort ou vivant. Socrate, pas moyen de savoir au gras
de son rire s'il avait dj bu sa cigu, le petit Mnon
frmissant sous l'eau de la vrit, s'il avait trouv ses
deux angles droits, Descartes sa glande pinale, Kant
Copernic, si Marx avait dj renvers Hegel ou pas
encore (une pareille masse !) , Bergson dcouvert le truc

45
du cne, et Wittgenstein conclu que quand y a plus rien
dire y a qu' se taire. Ils taient l sans ge ni temps,
sans histoire, sans qu'on st si leur avenir tait derrire
eux ou pas, et leur pass devant, s'ils le portaient sur le
derrire du cou comme un sac de figues, ou devant
sur un plateau pour soutenir les seins, et la conscience.
En bons philosophes, quoi, qui habitent l'ternit du
concept, la philosophie, qui est ternelle , et en sont
ce point habits qu'ils y perdent tout sens du pass et
de l'avenir, c'est--dire, comme l'a si bien expliqu
(saint) Augustin, du prsent. D'o cette fraternit du
mlange des ges, qui les rendait tous contemporains de
chacun. Le grand dsordre des temps dans le dsordre
des ides ! Et il leur advenait souvent de parler ou de se
taire l'un la place de l'autre, tant la familiarit des
penses tait grande. Leur surprise mme, ils la connais
saient sur le bout du doigt. Tout tant dj fait et dit,
tout tait ainsi et touj ours refaire et redire, rien
n'tant jamais si jeune qu'une pense vieille, si vieux
qu'une pense jeune. L'ternit. videmment, il y avait
pnurie de femmes . Aristote, qui avait touj ours la
nature dans la poche, expliquait qu'elles sont peu
faites par elle pour philosopher. On en avait invit
quand mme, de tout tat, malgr les grognements de
Kant, et sans attendre le MLF. La chose allait son train.
Au ciel, les toiles se taisaient.
Et peu peu, le cours des propos changs aidant, on
s'tait dit : mais au fond pourquoi ne pas composer entre
nous comme un gigantesque change improvis d'ides

46
des vivants et des morts sur la philosophie ? Chacun
dirait ce qu'il avait en tte, et malgr toutes les positions
et toutes les oppositions connues, on ferait du moins le
tour des choses, et qui sait si, remuer toute cette rhto
rique de la vrit, on ne trouverait pas de l'indit
l'branler ? Cette ide aussi vint toute seule, et comme ils
pensaient tous tenir le bon bout, chacun dit oui, mme
Kant, qui disait aux autres que la philosophie est un
champ de bataille, et gardait pour lui son plan de paix
perptuelle - gagnant sur les deux tableaux.
C'est donc comme a qu'on a dmarr. Sur les cha
peaux de roues, le premier soir, o un tranger prit
d'emble tout le monde de court, pour dire haute voix :
Je demande la parole ! Chacun regarda son voisin en
silence. Apparemment, a n'tait pas prvu. Et comme il
insistait avec vhmence, et que tous se taisaient, inter
dits, part Kant qui dit son voisin : Mais on n'est tout
de mme pas au Club des Jacobins ! , comme il insistait
de plus en plus fort, on entendit Socrate sortir de sa
barbe pour rpondre calmement : Mais la parole, mon
ami, tu n'as pas besoin de la demander, puisque tu viens
de la prendre (silence) . Rflchis plutt combien trange
est cette parole, si diffrente de tous les gibiers et de tous
les pouvoirs du monde, qu'il suffit de demander pour
l'avoir prise ? Et qui de nous la possde pour pouvoir te
la donner ? Et voil Socrate parti sur la parole, petits
coups de questions, comme son habitude, si on l'a, si
on la donne, si on la prend, si on la tient, si on la perd,
si la parole est de mme souche que la voix, la voix que le

47
langage, etc. Et voil !'tranger, pris dans le pige, qui
rpondait, sa question escamote dans ses rponses,
et naturellement tout rappliqua, la vrit et l'erreur, la
vrit et le mensonge, et la promesse et la trahison, o
Kant naturellement trouva le moyen de placer son mot
sur le droit de mentir . Socrate tait un homme vous
fourguer des rflexions insignifiantes comme a : suffit
qu'il ouvre la bouche pour que l'autre la ferme et pense,
ou parle et se dlivre de la vrit. On appelle a dialogu,e.
Faon de parler que de parler la place des autres,
comme s'ils avaient la parole. Rsultat : !'tranger s' tait
tu. Mais on avait eu chaud rflchir sans prsident de
sance.
On avait eu aussi une grande sance sur l'Un, o
Parmnide {mais tout le monde connaissait ses histoires,
comme il tait trs vieux, et qu'il radotait un peu, on
l'avait laiss ressortir ses salades) avait t de premire,
mais on avait bien senti que Spinoza, Hegel, Marx et
Freud ne marchaient pas, sans parler de ce sournois de
Hume. Mais il y avait trop de respect dans l'air, et cette
vieille histoire de parricide o tait impliqu Platon
(pour devenir philosophe, il faut tuer son pre en philo
sophie : mais y parvient-on jamais, ma mre !), en sorte
que ' avait plutt tourn la commmoration. Mme
en philosophie, il faut parfois savoir se taire.
En revanche, sur l'esclave, Aristote et Platon s'taient
empoigns avec vigueur, question de savoir s'il a de la
raison, ou en est dpourvu par nature , n'tant qu' ani
mal dou de parole. Aristote, qui reconnat que dans

48
certains cas, ma foi, a se discute, avait coinc Platon,
pour qui a ne se discute pas, sur le Mnon : alors, ton
jeune et bel esclave, tu lui en as quand mme donn pas
mal de raison, non ? On dirait Euclide ! Et, poussant
son avantage, Aristote avait naturellement termin sur
le temps futur o plus besoin d'esclaves, car les navettes
marcheront toutes seules . Et il chercha Marx du regard,
sr de son effet, mais Marx n'tait pas l, encore une
runion : cette sacre Internationale, et loin : Londres !
Il y eut aussi une extraordinaire sance vous tourner
les esprits, quand le Rvrend Pre Malebranche, qui
croyait n'avoir jamais parl dans sa vie que de l'existence
de Dieu, de sa gloire et de la grce, c'est--dire de tout, se
vit entendre dire de la bouche de Mercier de la Rivire et
de ses amis physiocrates qu'il n'tait en rien un tholo
gien, mais leur matre pense en conomie politique,
pour avoir os dire que le monde tait rgi par des lois, et
que ces lois taient les plus gnrales et les plus simples,
bref les plus conomiques , les plus rentables , puis
qu'il avait pouss la rflexion conomique j usqu'
dmontrer que Dieu s'tait donn, comme tout propri
taire, le meilleur fermier, le meilleur intendant pour
grer le monde : saint Michel. Le Rvrend Pre ne savait
que faire de cet hommage, qui prouve, comme devait
peu prs le dire Jaurs, qu'un peu de religion loigne du
monde profane, mais que beaucoup de religion peut en
rapprocher . Le Rvrend Pre tait comme dsempar.
Un homme qui voulait jouer pile et qui a jou face ! Il
en sortit tout tremblant de doutes sur la nature de sa

49
philosophie, surtout aprs que Marx et Weber fussent
intervenus, se demandant ce que peut bien tre la philo
sophie pour tout ainsi contaminer, la religion mme,
l'insu de ceux qui la confectionnent pour la plus grande
gloire de Dieu . Cette sance fit passer un trange vent
sur les esprits : comme si on dcouvrait qu'il peut y avoir
des rapports renverss entre la philosophie et la religion,
et derrire ces liens, des ralits indispensables la philo
sophie, mais non philosophiques : comme l'conomie
politique. Comme si on dcouvrait en mme temps qu'il
peut y avoir des vnements dans la philosophie, pour
tant ternelle . Silence. Au ciel, les toiles se taisaient.
Je crois que c'est un peu plus tard qu'on en vint aux
paroles fortes, un soir que Wolff s'en prit Kant pour lui
dire : Tu m'as couvert de compliments, moi et tous les
autres, mais c'tait pour mieux nous craser de ta prten
tion. Moi, dit Kant, l'homme le plus paisible que la
terre ait port, l'homme de tous les hommes qui a dit le
plus grand bien de l'homme ? Comment, dit Wolff, est
ce que tu n'as pas crit que nous tions tous des mtaphysi
ciens, et que nous tions, nous, philosophes et pour cela,
comme des loups pour l'homme, en guerre perptuelle
les uns contre les autres ? Tu nous traites comme des chiens
qui se dchirent dans une cour, et le comble de tout est que
tu mles la philosophie ces querelles accidentelles en cri
vant noir sur blanc qu'elle n'est qu'un champ de bataille.
C'est parfaitement juste, dit Lnine, tous les philo
sophes sont en guerre. Et derrire la lutte philosophique,
il y a la lutte des classes.

50
 Lutte des classes ou pas, dit Wolff, ce Monsieur (et
il montrait Kant du doigt) qui nous traite comme des
chiens enrags, s'est tout simplement mis dans la tte
qu'il dtenait, lui et lui seul, le secret de la paix perp
tuelle, pas seulement en politique, mais en philosophie !
Vous verrez quand on publiera ses opuscules. Monsieur
s'y fait la part belle : la guerre, c'est pour les autres, mais
la paix, c'est pour lui, et quand il aura parl, silence
dans les rangs ! comme s'il n'tait pas en train, avec son
spinozisme dguis, de dclencher la pire des guerres
qui soit : celle de l'athisme. D'ailleurs a n'a pas tard,
Fichte, Schelling, Hegel nous ont montr ce qu'elle
valait, sa paix philosophique !
Il tait dans tous ses tats, et la rumeur montait dans
la compagnie. Et comme Lnine l'avait soutenu, c'est
finalement lui qui prit les coups : tu as crit que les
philosophes taient les larbins de la bourgeoisie . C'tait
autrement srieux, car entre Wolff et Kant, finalement,
c'tait encore une question de morale, avec Lnine, une
question de politique. Et quand les classes sociales
paraissent l'horizon de la mmoire ou de l'oubli, alors
les passions sont lches. Mais contrairement ce qu'ils
croyaient, Lnine ne fut pas seul de son camp. On vit le
grand Machiavel, que l'histoire avait couvert d'inj ures
pour avoir dit le vrai, prendre la dfense du petit homme
en mettant au dfi quiconque de prouver que le pouvoir
repose sur autre chose que la lutte des classes. On vit
Hobbes expliquer que tout le monde l'avait dtest pour
avoir tent de faire dans le Lviathan la thorie de la

51
dictature de la bourgeoisie. On entendit Spinoza expli
quer comment les poissons se mangent les uns les autres,
en commenant par les plus gros, et comment les
hommes, ces poissons aux passions tristes, sont aussi
poissons que les autres. Et Spinoza, qui en savait quelque
chose aprs Machiavel et Hobbes, dit simplement :
Mais n'avez-vous donc jamais remarqu que ce sont

toujours les mmes qui hassent les mmes, et jusqu'en

philosophie, que ce sont toujours les mmes qui com
mencent, et que c'est la politique qui parle dans cette
haine, celle des puissants et des riches ? On entendit
aussi Rousseau, encore un mal-aim, voquer l'origine
de la socit, et le contrat d'imposture que les riches
firent souscrire aux pauvres pour leur arracher leur sou
mission et que font les philosophes ? Ce sont les prtres
du pouvoir . Hegel lui-mme sortit de son silence pour
rappeler - et il donna naturellement la rfrence, dans
les Principes de la philosophie du Droit, signal, vous
connaissez ? d'un ct une immense accumulation de
richesse, de l'autre de misre.
La partie n'tait peut-tre pas gagne, mais ils durent
rentrer dans leur silence. Et la surprise de tous, on
entendit Lnine.
Je vous raconterais bien une histoire, dit Lnine, une
histoire pour rien, une histoire de paysans russes. Il faut
vous reprsenter que a se passe dans la steppe noire, un
petit village comme tous les autres, et des misrables
dans les isbas . C'est la longue nuit de l'hiver, et ils
dorment tous. Tous sauf Anton, le vieux, que voil

52
rveill en sursaut par des coups redoubls frapps sur la
porte de son isba. L'aube montait peine des brouillards
de la nuit. Anton j ura tout son vocabulaire pour se tirer
du lit, et finit par ouvrir ce jeune demeur de Groucha
qui semblait hors de lui : Viens voir ! Mais viens voir !
Et il refusait de dire quoi. Anton finit par le suivre par
les chemins enneigs jusqu' son champ, o se dressait
le plus bel arbre du pays, un chne gigantesque o l'on
pendait les voleurs. Regarde ce qu'ils m'ont fait ! et il
gmissait. Anton regarda. Et il vit le chne, une longue
laisse, et au bout un ne paisible, qui attendait dans le
froid ce qu'un ne givr peut attendre. Les salauds ! Ils
ont attach mon chne un ne ! Et je n'arrive pas
dtacher mon chne ! . . . Calmement, Anton s' appro
cha de l'arbre et dtacha l'ne. Imbcile, c'est pourtant
pas compliqu. Ce n'est pas ton chne qu'il faut dta
cher, mais l'ne .
Ils cherchrent vainement ce que Lnine avait voulu
dire.
Cette histoire me plat , dit !'tranger. Et il rfl
chit un instant. Il me semble que parfois pour rsoudre
un problme, il faut savoir en changer les termes, non ?
N'est-ce pas ce que font Lnine et tous ceux qui ont
parl pour lui ? Moi, je suis !'tranger, alors je peux
bien vous le dire : vous avez d'tranges conventions dans
votre philosophie occidentale, qui me heurtent, et que
vous prenez comme elles se donnent. Eux, ils changent
les termes du problme . . .
Imbcile , dit Socrate.

53
 Somme toute, a allait peu prs. On ne savait jamais
o on allait, mais on allait toujours quelque part, ou
nulle part. Ce qui faisait dire Dietzgen que la philoso
phie est le chemin des chemins qui ne mnent nulle
part . a ne ratait pas. Tout le monde alors regardait
Heidegger, qui tait soi-disant paysan, mais pas content.
Vous ne m'avez pas bien compris , et il partait dans
des explications trs difficiles suivre, qu'il reprenait
interminablement, j usqu' ce qu'on sente qu'il avait
quelque chose d'important dire sur la philosophie
comme destin de la raison occidentale . a allait peu
prs. L'ennui, c'est ceux qui filaient avant la fin de la
discussion, ces instants comme suspendus, o l'on sent
bien que LA question n'est pas encore rgle, mais que
l'on brle . C'est le moment ou jamais de rester son
poste. Or, malheur de Dieu, ces moments, la plupart
des religieux trouvaient le moyen de filer pour se rendre
leurs oraisons, les politiques pour assister un meeting,
Kant trouvait le biais de s'esquiver pour satisfaire on ne
sait quel besoin de la Raison, et Hegel commenait
avoir des tics du menton, signifiant l'vidence qu'il
avait des choses trs importantes dire - mais c'tait
toujours pour s'en aller, car Frau Hegel l'attendait la
maison .
Que faire sans tous ceux-l ? Il fallut donc procder
autrement.
On tait, au dpart, convenus de faire un compte
rendu de toutes les sances, la suite, et on avait engag
un bon secrtaire pour prendre des notes. On donnerait

54
le tout Maspero, qui se dbrouillerait pour la publica
tion. Pas moyen. Avec tous ceux qui se dfilaient (je n'ai
cit que des exemples convenables, car n'oubliez pas
qu'un philosophe est aussi un tre humain) , il fallait un
autre procd, assurment moins analytique, mais que
voulez-vous. On y perdrait en dsordre, mais on aurait
un texte.
On en vint donc supprimer tout le vif des dbats,
hlas, toutes les interventions personnelles, le tour parl,
la provocation, l'imprvu, tous les personnages du Jardin
(l'accs tant libre, ils taient innombrables, connus et
inconnus) , pour confier au Secrtaire la tche de fabri
quer comme un rsum de la chose dite, quitte unir
des traits pars, et restaurer une unit tacite, qui ne tra
hisse pas trop son projet initial d'change dsordonn.
Vous verrez : il en reste peut-tre quelque chose dans
le tour intempestif d'un discours qui traite souvent la phi
losophie comme son propre mythe. Faon de la prendre
au plus grand srieux qui soit : sa ncessit.
 Notre expenence nous met d'emble devant une
question pralable : la philosophie, comment l'exposer ?
exige-t-elle des formes d'exposition propres ?
On sait que les philosophes ont donn leur pense
des formes d'exposition trs varies, allant du dialogue
(Platon, Berkeley, etc.) au conte (Voltaire) , voire au
roman (l' Utopie de Thomas More) , donc couvrant ce
qu'on peut appeler l'ensemble des genres littraires.
Mais on sait aussi que la plupart des philosophes, et
parmi eux presque tous les plus grands, ont choisi
d'autres formes d'exposition trs diffrentes, allant de la
dmonstration de style gomtrique (Spinoza dans
!'thique) , la dduction des thses (saint Thomas dans
la Somme thologique, Kant dans la Critique de la raison
pure) , la mditation suivant rigoureusement l'ordre

1. Note sur l'tablissement du texte : nous avons respect au plus prs le tapuscrit
original. l'exception de fautes d'orthographe manifestes, que nous avons corriges,
les singularits typographiques ont t reproduites : ainsi, dieu apparat tantt

avec une majuscule, tantt avec une minuscule.

57
des raisons 1 (Descartes) , etc. Dans ce cas, il ne s'agit
plus de genres littraires, mais de formes d'exposition de
caractre aussi formel et scientifique que possible.
Cette hsitation n'est pas sans signification philoso
phique. Car un des enjeux de ce choix est ce que Kant
appelait la possibilit d'une forme d'exposition popu
laire de la philosophie. Kant lui-mme, aprs avoir
expos rigoureusement ses thses dans ses grandes Cri
tiques, s'essaya au genre de philosophie populaire, mais
sans grand succs, et il en tira la conclusion que la philo
sophie offre une rsistance trs particulire son exposi
tion populaire 2
Cette conclusion ne va pas sans paradoxe, puisque
tout philosophe, l'exception des penseurs vraiment
aristocratiques, et encore, pense plus ou moins que tout
homme est philosophe (Gramsci 3) , donc que la philo-

1 . Il est remarquer en tout ce que j'cris que je ne suis pas l'ordre des matires,
mais seulement celui des raisons [ . . . ]. Lettre M. Mersenne du 24 dcembre
1 640, cit dans M. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, t. I : L 'me et Dieu,
2e d. (1 968), Paris, Aubier, rd. 1 9 9 1 (1 d. 1 953), p. 20.
cc

2. Fondements de la mtaphysique des murs, d. et trad. V. Delbos, trad. revue

par A. Philonenko, Paris, Vrin, 1 980, p. 79. Il est sans contredit tout fait louable
de descendre aussi aux concepts populaires lorsqu'on a russi d'abord s'lever [ . . . ]
jusqu'aux principes de la raison pure. Procder ainsi, c'est fonder tout d'abord la
doctrine [ . . . ] et ensuite, celle-ci fermement tablie, la rendre accessible par vulgari
sation [ . . . ] ; il n'y a vraiment rien de difficile se faire comprendre du commun des
hommes quand pour cela on renonce toute profondeur de pense ; mais il en
rsulte alors une rpugnante mixture d'observations entasses ple-mle et de
principes demi raisonns ; les cerveaux vides s'en repaissent, parce qu'il y a l
malgr tout quelque chose d'utile pour le bavardage quotidien ; mais les esprits
pntrants n'y trouvent que confusion [ . . . ] .
3. Qu'est-ce que l'homme ? , dans Textes, d. A. Tose!, trad. Tose! et al. , Paris,
ditions sociales, coll. Essentiel. Le marxisme au pluriel , 1 983, p. 1 33. Cf. La
question des intellectuels, l'hgmonie, la politique >>, ibidem, p. 243-244. Chaque

58
sophie la plus abstraite peut et doit tre mise la porte
des hommes ordinaires, sachant lire et crire. Tout projet
de philosophie populaire 1 se trouve donc pris dans une
contradiction : d'un ct la philosophie doit pouvoir tre
expose tout homme qui pense, et d'un autre ct il est
difficile de la mettre sa porte sans la trahir.
Nous pouvons ds maintenant dire que cette difficult
n'est pas une illusion, mais constitue bel et bien une ques
tion philosophique. Nous devrons la prendre au srieux
et lui apporter, le moment venu, une rponse juste.
Mieux, nous devons ds maintenant anticiper cette
rponse, pour pouvoir donner notre exposition de la
philosophie une forme qui la mette rellement la porte
du lecteur moyen condition qu'il veuille bien nous
-

prter un minimum d'attention, et consacrer une vraie

rflexion ce qui sera dit. De ce fait, nous devons donc
anticiper par la pratique sur la rponse thorique qui sera
donne en temps utile. Et nous pouvons ds maintenant
dire que cette anticipation est le propre de la philosophie,
car la philosophie se prcde toujours elle-mme. Cela,
nous devrons aussi l'expliquer le moment venu.
Tout ce que nous venons de dire suppose videm
ment une certaine conception du langage philoso
phique. Les philosophes sont connus pour inventer et

homme [ . . . ] est un "philosophe'', un artiste, un homme de got, il participe une

conception du monde, il a une ligne de conduite morale consciente, donc il
contribue soutenir ou modifier une conception du monde, c'est--dire faire
naitre de nouveaux modes de penser. "
1 . Biff : et donc aussi le prsent projet d'initiation la philosophie "

59
utiliser des termes abstraits, qui n'ont aucun usage en
dehors de la philosophie. Pour ne prendre qu'un seul
terme (mais ils sont nombreux) , Kant et Husserl parlent,
par exemple, du sujet transcendantal . Ils entendent
par l non pas un sujet comme vous et moi, qui sommes
des suj ets psychologiques, j uridiques, moraux, poli
tiques, empiriques, c'est--dire finis et mortels, mais une
sorte de ralit qui a la fo rme d'un suj et, mais qui
chappe toute dtermination empirique - mieux, qui
est la condition de possibilit a priori (encore un terme
propre la philosophie !) de toute unit empirique (per
ceptive, connue ou autre) . Nous devrons aussi nous
demander pourquoi les philosophes prouvent le besoin
de forger de tels termes qui n'appartiennent qu' eux.
Mais les mmes philosophes emploient aussi des
termes philosophiques qui recouvrent linguistiquement
des termes de la langue courante (ils s'crivent de la
mme manire) : par exemple, Dieu, le sujet, la morale,
la science, l'me, le corps, etc. Il ne faut pas se laisser
abuser par cette identit linguistique. Car la plupart du
temps, lorsque ces termes sont utiliss par les philo
sophes dans leurs discours propres, ils n'ont pas exacte
ment le mme contenu smantique que les termes du
langage courant : ils ont un sens diffrent. Et par l nous
entrevoyons un caractre trs important du langage des
philosophes. Les mots qu'ils emploient (qu'ils leur soient
propres, ou qu'ils appartiennent aussi au langage cou
rant) tirent leur sens non pas tant de l'usage courant, que
de l 'usage proprement philosophique de ces termes. Plus

60
prcisment, ils tirent leur sens propre, philosophique,
du contexte du discours philosophique o ils fonc
tionnent . Mieux encore, ils tirent leur sens propre des
rapports ncessaires existant, l'intrieur de la pense
philosophique, entre les diffrents termes. Il y a ainsi,
dans toute philosophie, comme un systme rigoureux
qui rapporte ncessairement le sens de chaque terme
l'ensemble des autres termes.
Naturellement, nous ne parlons pas ici de n'importe
quel terme, de n'importe quel mot auxiliaire, mais des
mots essentiels pour la constitution du systme de pen
se philosophique considr. Et pour la clart de
l'expos, nous appellerons ces termes, ces mots, catgo
ries, expression qui vient d'un mot grec signifiant juger
condamner. Peuvent ainsi tre considrs comme des
catgories les termes de dieu, d'me, de corps, de sub
stance, de temps, de lieu, d'espace, de matire, d'esprit,
de sujet, de moi, de monde, d'univers, de perception, de
connaissance, de beau, de bon, de moral, de pratique,
de respect, de pouvoir, de politique, d'conomique, de
conscience, de conscience de soi, d'inconscient, etc.,
condition, j e le rpte, de bien vouloir prendre ces
termes dans leur acception proprement philosophique,
c'est--dire dans le sens que leur imposent les rapports qu 'ils
entretiennent ncessairement avec le systme des autres
termes dans une pense philosophique.
C'est cette condition, qui ne va pas sans difficults,
que le vocabulaire des catgories philosophiques peut
devenir accessible des non-philosophes de profession,

61
et qu'une initiation populaire la philosophie peut deve
nir possible. Nous ferons de notre mieux pour assurer le
passage entre le sens courant des mots et le sens phi
losophique des catgories, en fournissant chaque occa
sion les raisons dernires de ce passage , de cette
diffrence, et de cette ressemblance dans la diffrence.
Mais nous ne pouvons cacher au lecteur que cette entre
prise exige de lui un effo rt de collaboration et de
rflexion. Faute de quoi, nos explications les plus soi
gneuses tourneraient vide ou resteraient en l'air .
Sous l a condition d e ce contrat mutuel, nous pouvons
avancer dans notre suj et.
 2.

Nous commencerons notre expos de la philosophie par

n'importe quel thme. C'est l une dcision profondment
philosophique, et qui n'a rien d'arbitraire. Mais dclarer
d'entre de jeu qu'on peut commencer la philosophie par
n'importe quoi engage des raisons philosophiques qui
divisent aussitt les philosophes entre eux, et les opposent
les uns aux autres. Premier signe qui nous donne soupon
ner que les philosophes sont des natures fort susceptibles.
On trouve en effet dans l'histoire de la philosophie
toute une tradition qui soutient fermement l'ide que la
philosophie, loin de pouvoir commencer par n'importe
quoi, doit au contraire commencer par un objet ou un
terme qui constitue de droit son commencement absolu.
Pour ne prendre qu'un seul exemple 1 , rpt sous
cent autres formes trs diffrentes d'aspect, on sait que

1. Les Mditatiom mtaphysiques, les Objectiom et les Rpomes, dans R. Descartes,

uvres philosophiques, d. F. Alqui, corrig par D. Moreau, t. Il : 1 638-1 642, Paris,
Classiques Garnier, coll. Textes de philosophie , 20 1 0, p. 404 sq.

63
Descartes exige qu'on suive un ordre absolument rigou
reux pour parvenir la conqute de la vrit. Cet ordre
commence apparemment par la reconnaissance des vri
ts de tout le monde, celles de l'opinion (Platon disait :
de la doxa 1 ) , que Spinoza dtaille en vrits obtenues
par ou-dire, et par exprience vague 2. Mais c'est pour
remarquer qu'elles nous trompent constamment
(erreurs des sens) , donc les rcuser. Si Descartes com
mence par elles, c 'est pour interdire de commencer par
elles : non que certaines ne puissent tre vraies, mais
comme on ne peut tre absolument assur qu'elles le
soient toujours, si on veut chapper au scepticisme, il
faut supposer qu'elles sont toutes douteuses, c'est--dire
procder un doute systmatique, hyperbolique ( par =

excs) , qui garantisse absolument contre toute fausset.

Le rsultat de ce premier doute est de retenir pour vraies
ce dont on ne peut douter : non les vrits compo
ses , mais les vrits absolument simples, les natures
simples , qui chappent la confusion d'une composi
tion dont les lments peuvent tre faux, et qui sont
donnes dans la transparence de l'intuition, en l'espce
les vrits mathmatiques, qui sont aussi celles de la
physique mathmatique. Ces vrits simples chappent
mme au vertige du rve, car un gomtre peut inventer
une vrit en dormant, si elle est simple et claire !

1. Rpublique, V, 476 d sq. ; Mnon, 85 c-d.

2. Trait de /.a rforme de l'entendement, bilingue, d. et trad. A. Lcrivain, Paris,
GF-Flarnmarion, 2003, 19, p. 74-75 ; thique, bilingue, prsent et trad.
B. Pautrat, Paris, Seuil, rd. 1999, Livre II, Proposition XL, Scolie II, p. 166-169.

64
 On dira : voil donc le commencement absolu de la
philosophie pour Descartes, les ides simples des math
matiques . Mais c'est une feinte, car le simple fait de
l'vidence ne suffit pas, ne faisant pas droit pour le philo
sophe. Et pour rvoquer cette apparence de droit ,
Descartes fo rge l'hypothse d'un Malin Gnie ,
c'est--dire d'un Dieu s i puissant qu'il pourrait me trom
per en ce que je perois pourtant de toute vidence, faire
que 2 et 2 fassent 4 pour moi, alors qu'ils font 5 en
ralit, faire que je crois l'existence des corps, alors que
seule leur ide existerait dans mon esprit, etc. Le doute
hyperbolique devient alors mtaphysique. Je dois tendre
mon doute ce mme que je conois comme tant vrai,
c'est--dire douter mme de la vrit des essences math
matiques et de l'existence des corps que je connais par la
physique mathmatique. Si absolument rien ne tombe
sous le doute, de quoi puis-je alors tre certain ? De la
condition absolue qui permet ce doute mme, savoir
que pour douter, il mefautpenser, et pour penser, il mefaut
tre : je doute, donc je pense, je pense, donc je suis .
Voil donc le commencement absolu, apparemment atteint.
Mais ce commencement serait une fin, si je ne sortais
pas de la prison du cogito. Il me faut donc remonter
ce Dieu, dont la malignit suppose m'a permis de
gagner cette unique certitude, et partir de l'ide que
j'en ai, comme partir de l'tre que je suis, substance
pensante affecte de cette ide, dmontrer son existence,
et dcouvrir ses perfections. Alors je serai assur que la
tromperie, tant pur nant, ne peut appartenir ce Dieu

65
qui est tout tre, et parfait, et je ne pourrai douter que
toutes les vrits mathmatiques que je possde sont
vraies, et que les corps extrieurs dont j'ai l'ide simple
dans l'entendement existent. La science mathmatique,
dont je dispose, sera ainsi garantie et comme vraie, et
comme tant bien la science du monde des corps.
Cette distinction entre la certitude mathmatique et
la certitude mtaphysique (celle de la perfection de dieu)
est capitale. Car elle permet Descartes d'affi rmer la
fois qu'un enfant peut concevoir toutes les vrits de la
gomtrie (mme s'il ne les a pas soumises au doute
hyperbolique ou mtaphysique) puisqu'elles sont vraies,
et qu'aucun athe ne peut tre gomtre 1 , puisque
pour tre absolument sr, mtaphysiquement parlant,
de la validit des mmes vrits, il faut reconnatre et
l'existence de Dieu et sa toute-puissance et sa toute
perfection. Il y aurait ainsi la fois des vrits l'tat
naturel, auxquelles tous les hommes peuvent accder, et
la vrit philosophique, qui, par le dtour du Malin
Gnie, fonde en droit toutes les vrits naturelles. Mais
cette dernire vrit n'est accessible qu'au philosophe
qui a suivi l'ordre des raisons, et qui, par la mditation
touj ours renouvele, c'est--dire touj ours remmore
(car l'instant de l'vidence est fugace) , est parvenu au
fondement absolu de toute vrit.

1 . Mditatiom mtaphysiques. . . , op. cit., Mditation cinquime , p. 477. Voir

aussi Rponses aux secondes objections > ibidem., p. 565, et Rponses aux
siximes objections , ibidem, p. 868.

66
 Voil qui semble aller de soi. Pourtant, on notera le
caractre tout fait paradoxal de cette exigence qui
impose la philosophie un commencement absolu.
Car bien considrer la dmarche de Descartes, ce
commencement absolu ne cesse de fuir devant son exi
gence. On commence par les vrits les plus com
munes, mais c'est pour les rvoquer en doute au profit
des seules vrits mathmatiques, qui sont absolument
certaines, puisqu'elles sont simples. Mais ce fait de
leur vidence (et, disons-le, de leur fcondit dans la
pratique d'une science qui existe) est lui-mme rvoqu
en doute, comme s'il avait besoin d'un supplment de
garantie. On forge alors l'hypothse d'un Dieu tout
puissant et sournois qui pourrait nous tromper dans
ces vidences mmes, et on les rvoque elles aussi en
doute. On y gagne la certitude absolue du je pense,
donc je suis , de l'existence d'une substance pensante,
mais si prisonnire de cette certitude que pour lui
rendre la garantie qu'elle possde bien une science
objective, il faut une nouvelle fois dplacer le commen
cement absolu, et passer du cogito Dieu.
Dans la mditation, le commencement absolu de la phi
losophie recule ainsi perptuellement, pour se dcouvrir
finalement en Dieu. Entre l'exigence du commencement
absolu et la faon dont la philosophie (crite) commence
rellement, il y a ainsi le paradoxe d'un dplacement
invitable. Et ce premier paradoxe en dcouvre alors un
second : c'est que le Dieu qu'on a fini par atteindre der
rire les faux commencements ne fait que garantir, sans

67
rien changer son contenu, la validit non du premier
commencement {les ides de tout le monde) , mais du
second {la vrit objective des mathmatiques et l' exis
tence de l'objet de la physique mathmatique) , et mme
du premier (car si les corps existent, le sentiment qui unit
mon corps au monde contient quelque vrit) . Nous
verrons quelle est la fonction de tout ce grand appareil
que Gassendi 1 reprochait dj Descartes : formelle
ment il peut paratre pur artifice, une machine qui, litt
ralement, ne produit rien. Ce rien philosophique j oue
pourtant un rle important dans la dfense de certaines
ides qu'il faut ainsi garantir pour les imposer dans un
monde domin par de tout autres ides : comme par
hasard, par l'ide de Dieu.
On notera aussi que cette exigence d'un commence
ment absolu ne rserve pas la philosophie la proprit
exclusive de toute vrit, puisqu'au contraire les philo
sophies qui l' invoquent reconnaissent l'existence de
vrits communes - directement accessibles, car hri
tes de l'histoire, de la tradition, de l'habitude et de la
pratique sensible - tous les hommes. C'est d'ailleurs
un trait commun toutes les coles philosophiques de
ne pas se rserver l'exclusivit d'une dtention de la

1. P. Gassendi, Disquisitio metaphysica/Recherches mtaphysiques, ou doutes et

instances contre la mtaphysique de R. Descartes et ses rponses, bilingue, d. et trad.
B. Rochot, Paris, Vrin, 1962, p. 80. [ . . . ] lorsque je suis arriv, lors d'une premire
lecture de vos Mditations, ce passage, dans lequel j'esprais trouver quelque vrit
j usqu' ce jour indite [ . . . ] , je me suis cri : Bon Dieu, la nouveaut qu'il fallait
rechercher au moyen d'un si grand appareil et avec tant d'effon, c'est bien que vous
existez !

68
Vrit, qui laisserait les hommes ordinaires dpourvus
de toute connaissance soit vulgaire, soit commune, soit
p r-scientifique, soit scientifique, soit mme philoso
phique. Toutes les philosophies tiennent compte,
mme lorsqu'elles paraissent en faire abstraction, de la
ralit du monde rel, et de la pratique des hommes
qui l'habitent, ainsi que des vrits qu'ils y dtiennent.
Ce fait, d'apparence trange, devra retenir notre atten
tion. Et nous devrons rechercher les raisons qui font
que nombre de philosophies se donnent comme exiles
du monde, alors qu'elles tiennent toutes le plus grand
compte de son existence, et des diffrentes pratiques
humaines.
Pour ne prendre qu'un seul exemple, mais il est lo
quent, la philosophie de Platon, qui est de celles qui se
veulent les plus retires du monde sensible, est aussi celle
qui fait intervenir, dans ses Dialogues, le plus grand
nombre de pratiques imaginables : celles du forgeron,
qui travaille le feu, celle de l'artisan, celle du rameur, du
navigateur, celle du pcheur la ligne, celle du rhteur,
celle de l'homme politique, celle de l'esclave, celle du
prtre, celle de l'artiste, etc. Nous rendrons compte de ce
paradoxe extraordinaire le moment venu. Commence
ment absolu ou pas, la philosophie est habite par le
monde.
 3.

Or, en face de cette tradition qui veut que la philoso

phie ait un commencement absolu, il existe une autre
tradition, qui dclare que la philosophie n'a pas de com
mencement absolu, et qu'elle peut en consquence, et
mme doit, commencer par n'importe quoi.
C'est un principe de la philosophie de Hegel, qui se
met philosopher partir de n'importe quoi, et la
limite, comme on le voit dans le commencement de la
Logique 1 , par la notion la plus vague et la plus vide,
l'tre, qu'il montre se rvler immdiatement identique
au nant. L'tre n'est rien ; on peut donc, on doit donc
en philosophie commencer par le nant, commencer par
rien. Hegel rpte la mme opration dans la Phnom
nologi,e de l'Esprit2, o il commence par ce qui se prsente

1. Science de la Logique, I : La logique objective, t. I : La Doctrine de !'tre, version

de 1832, d. et trad. G. Jarczyk et P.-J. Labarrire, Paris, Kim, coll. " Logique
hglienne , 2009, p. 67-72.
2. Phnomnologie de !'Esprit, d. et trad. G. Jarczyk et P.-J. Labarrire, t. !, Paris,
Gallimard, coll. Folio essais , 1993, p. 107-120.

71
 moi et que je perois, par n'importe quoi, ceci , que
je vois ici et maintenant. Et Hegel dmontre que ce qui
est ainsi peru ici et maintenant n'est qu'une gnralit
abstraite, puisque c'est n'importe quoi, donc rien. De
nouveau, la philosophie commence par rien. Cette ide a
t reprise par Lnine dans ses Cahiers philosophiques, o,
commentant Hegel, Lnine 1 crit : n'importe quoi, un
grain de sable, une feuille d'arbre, une marchandise,
bref, la chose la plus simple contient toute la philoso
phie et toute la dialectique, c'est--dire la vrit dernire
du monde tout entier, au moins virtuellement. Et
Lnine en a tir des conclusions, qui mon avis sont
errones, sur le mode d'exposition de Marx dans Le
Capital, qui effectivement dclare 2 ( tort) qu'il com
mence par la chose la plus simple , la cellule der
nire de la socit, en commenant par la marchandise
dont il fait la thorie dans la Section I du Livre I, o
(et ce n'est pas hasard qu'il le dit) il crit que l, comme
en toute science, le commencement est ardu 3 . Il est

1. Cahiers phi/,osophiques, Paris, ditions sociales, 1973, p. 304-305. Point de

dpan !'"tre" le plus simple, le plus ordinaire [ . . . ] : une marchandise singulire (le
"Sein" en conomie politique) . Son analyse comme rapport social. Analyse double,
dductive et inductive, - logique et historique (les formes de la valeur) .
2. Le Capital, Livre !, trad. J. Roy, chronologie et avertissement L. Althusser,
Paris, Garnier-Flammarion, 1969, p. 60-61. dition disponible en ligne : http://
marxists.org/francais/ marx/works/ 1867 /Capital-1/index.htm
3. Ibidem, Prface de la 1 d. allemande, p. 3 5 . Cf. Althusser, Avettissemenr
'

aux lecteurs du Livre 1 du Capital, ibidem, p. 19. Marx pensait alors que, "en
toute science, le commencement est ardu". De fait, la section 1 du Livre 1 se prsente
dans un ordre d'exposition dont la difficult rient pour une bonne pan ce prjug
hglien.

72
ainsi curieux de voir cette philosophie, qui part de
n'importe quoi, c'est--dire de rien, ou de toute chose
accessible tous les hommes, contrainte de reconnatre
que ce commencement est ardu. Et il ne s'agit pas ici de
la difficult du choix de l'objet (puisqu'on peut com
mencer par n'importe quoi) , ni de la difficult de l'abs
traction philosophique, puisque le n'importe quoi par
lequel on commence est, de l'aveu mme de Hegel et
de Lnine, par nature abstrait. Il s'agit d'une difficult
d'une autre nature, sur laquelle nous devrons nous inter
roger le moment venu.
Cette interrogation sera d'autant plus ncessaire que,
pour en revenir Marx, et d'une manire gnrale la
philosophie matrialiste (si on veut bien laisser de ct
le matrialisme vulgaire qui commence par la matire) ,
ce qui est frappant, c'est de constater que l'exigence la
plus profonde de cette philosophie est aussi de commen
cer par n'importe quoi, mais avec cette prcision suppl
mentaire que ce n mporte quoi doit tre en mouvement.
On peut dire, pour se permettre une comparaison, que
les autres philosophies prennent le train la gare de
dpart, elles s'y installent, et y restent jusqu' ce que le
train parvienne la gare d'arrive, alors que les philoso
phies matrialistes prennent toujours le train en marche.
Cette comparaison, qui ressemble une parabole,
possde un sens philosophique trs profond. Elle
indique en effet que pour les premires philosophies,
le commencement de la philosophie n'est en fait qu'un
commencement apparent, puisque le commencement

73
dsign comme absolu (le cogito, le sensible, l'ide,
etc.) est dj par avance inscrit dans un systme de cat
gories qui le prcde. Et ces catgories ne sont pas arbi
traires. Nous avons parl ici de gare de dpart et de
gare d'arrive. Philosophiquement, nous pouvons tra
duire ces expressions dans les catgories d'origine et
de fin, et dire que, pour ces philosophies, la philosophie
doit toujours commencer par l'origine, et se diriger vers
ce qui est sa fin. Nous voyons ainsi que les catgories
d'origine et de fin forment un couple complmentaire,
ce qui se produit trs frquemment en philosophie {les
catgories vont par deux) , et nous pouvons mme
dcouvrir que, dans ce couple, chacune des deux cat
gories dtient le sens de l'autre : s'il n'y avait pas de fin,
il n'y aurait pas d'origine, s'il n'y avait pas d'origine, il
n'y aurait pas de fin. Ce processus, qui fait ainsi passer
d'une origine une fin, la philosophie l'appelle processus
tlologi,que, du grec tlos, qui veut dire fin : processus
orient, processus finalis, processus qui poursuit une
fin, une destination, et comme la poursuite d'une fin
semble le propre de la conscience, processus consciem
ment orient, consciemment finalis. Nous verrons
quelles consquences tirer, le moment venu, de ces
quelques remarques.
Si nous considrons en revanche les philosophies
matrialistes, dont nous avons dit qu'elles prennent tou
j ours le train en marche, et si nous traduisons notre
parabole en catgories philosophiques, il nous faut dire
que, pour ces philosophies, le commencement de la phi-

74
losophie ne suppose ni gare de dpart, ni gare d'arrive,
donc ni origine ni fin. Dans ce cas, tout ce qui vient
d'tre voqu (le couple origine-fin, la tlologie, l' orien
tation, la finalisation et mme la conscience du proces
sus) disparaissent, comme catgories dpourvues de
toute validit philosophique. Et leur place apparat une
nouvelle catgorie, assez trange au premier abord, mais
qui rend bien compte de ce qui est en jeu dans la para
bole du train pris en marche. Cette catgorie, c'est celle
de procs (la marche du train) , mais d'un procs sans
origine nifin (sans gare de dpart ni d' arrive) , donc sans
conscience, et comme on a coutume de presque toujours
rapporter la conscience un sujet capable de dire je ,
cette catgorie peut tre dite la catgorie de procs sans
sujet1 .
Qu'est-ce que cela veut dire concrtement ? Cela veut
dire un nombre considrable de choses, qu'il n'est pas
question ni d'numrer ni d'examiner ici. Mais pour
en donner une ide, voici quelques exemples. Cela veut
dire d'abord que le philosophe qui croit pouvoir com
mencer par le cogito (par l'affirmation du je pense ),
ou par la sensation, ou par l'ide, etc. , commence tou
jours en fait par une notion qui ne l'a pas attendue pour
commencer, qui a tout un pass, non seulement un pass
philosophique (saint Augustin avait dj dcouvert le

1. L. Althusser, La querelle de l'humanisme , crits philosophiques et politiques,

d. F. Matheron, Paris, Stock-lmec, t. II, 1995 (1967) , p. 453. Marx doit Hegel
cette catgorie philosophique dcisive de procs. Il lui doit plus encore [ . . . ], il lui doit
le concept de procs sam sujet. Cf. Avenissement aux lecteurs du Livre l . . . , p. 21.

75
cogito 1 , bien avant Descartes) , mais tout un pass histo
rique (l'humanit a toujours prouv des sensations, et
elle a difi sur leur base une mathmatique pratique,
puis une mathmatique thorique, bien avant que tel
philosophe, Platon ou Descartes, dcide de commen
cer par une ide vraie ) . Cela veut donc dire que le
philosophe qui procde comme on vient de dire se livre
devant nous une feinte. Il fait semblant de croire que le
commencement par lequel il fait commencer la philo
sophie est absolu, alors que nous savons trs bien (et le
plus tonnant est que lui-mme aussi le sait) que ce
commencement est relatif. Pourquoi la philosophie, du
moins cette sorte de philosophie (idaliste) , a-t-elle
besoin de cette feinte ? Nous le verrons un peu plus tard.

1 . De Trinitate!La Trinit, trad. P. Agasse, d. Agasse et J. Moingt, dans saint

Augustin, uvres : Deuxime srie, t. XVI, Paris, Desde de Brouwer, coll. Biblio

thque augustinienne , 1 99 1 , Livre X/x, 14-16, p. 148- 1 53.

 4.

Mais ce n'est pas tout. Il ne s'agit pas en effet seule

ment de ce par quoi les philosophes idalistes commencent
leur philosophie. Avant d'crire leur philosophie, ils sont
philosophes, et c'est en tant que philosophes aussi qu'ils
pensent commencer quelque chose d'important. Il suffit
de transposer les termes antrieurs pour dcouvrir ce
qu'ils pensent. Ils pensent que la philosophie comme telle
est le commencement absolu, l'absolu. Et par l ils divisent
le monde en deux : d'un ct tout le non-philosophique,
de l'autre la philosophie. D'un ct donc, la philosophie,
qui est commencement absolu, qui est absolue, sens
absolu, origine absolue, fin absolue - et d'un autre ct
tout le non-philosophique, c'est--dire en fait toute l' exis
tence concrte, matrielle, scientifique, sociale, affective,
religieuse, etc. , de l'humanit.
Quand on dit les choses ainsi, on semble noncer une
proposition presque monstrueuse. Mais tous ceux qui
ont pratiqu les philosophes idalistes (et les matrialistes
vulgaires, qui, de ce point de vue, sont de leur ct)

77
savent que cette proposition est vraie, et que le propre
de la philosophie idaliste est de prtendre dtenir la
vrit non seulement des choses, mais la vrit de toutes
les vrits existantes. Cette dtention peut prendre des
formes varies, elle est universelle. Pour ne retenir ici
qu'un unique exemple, on peut dire que pour les philo
sophies idalistes, la philosophie possde la vrit d'une
science, mais d'une Science suprieure (que le mot grec
pistm, comme le mot allemand Wissenschaft, rendent
assez bien) , qui est en soi au-dessus de toutes les sciences,
et fonde non seulement leur vrit, mais leur existence.
On voit cela chez Platon, o la philosophie, qui est
anhypothtique, c'est--dire se passe d'hypothses, est
au-dessus des sciences (les mathmatiques) qui, toutes
rationnelles et abstraites qu' elles soient, ont besoin
d'hypothses pour exister, sans pouvoir fonder ces
mmes hypothses , que la philosophie fo nde leur
place. On voit cela chez Descartes, qui utilise une autre
mtaphore, et dit que la mtaphysique est comme le
tronc d'un arbre, dont les diffrentes branches sont les
diverses sciences. On voit cela chez Hegel, qui dclare
que la philosophie est la science de la Raison ( Vernunft),
qui assigne aux diffrentes sciences connues et leur objet
et leur mthode, puisque ces mmes sciences commen
cent par des objets simplement donns, et non fonds,
perdues qu'elles sont dans l'abstraction de !'Entende
ment ( Verstand), etc.
Et si nous allons plus loin, si nous considrons non
plus la fonction de commencement absolu confre la

78
philosophie par l'idalisme, si nous considrons le rap
port entre cette philosophie et l'histoire concrte, relle,
alors nous voyons le mme raisonnement se rpter.
L'idalisme pense trs srieusement que l'histoire com
mence par la philosophie, et comme la philosophie et
l'histoire ne cessent, dans cette conception, de se rp
ter, l'idalisme pense trs srieusement que la philoso
phie dtient toujours la vrit absolue de tout ce qui
advient dans l'histoire, non seulement dans l'histoire des
sciences, mais videmment aussi dans l'histoire de toutes
les pratiques humaines, dans la production conomique,
dans les conflits idologiques (religieux, moraux, etc.) et
dans les luttes de classe politiques. Les philosophes ida
listes ne sont pas toujours alls jusqu' l'crire noir sur
blanc, mais ils ont toujours prsuppos cette prtention.
Et certains sont alls jusqu' la consigner et dvelopper
dans leurs uvres. Je n'en citerai qu'un exemple : celui
de Hegel, qui explique longuement et assez clairement
(car ici il abat ses cartes) dans sa Philosophie de l'histoire 1
que c'est bel et bien la philosophie, et elle seule, qui
dtient la Vrit de l'histoire, puisque les diffrentes
poques (moments de l'histoire universelle) ne sont que
la ralisation, l'incarnation des moments de la Logique,
qui est elle-mme identique la philosophie. ce point,
il n'est plus tout fait possible (bien que cette possibilit

1. Philosophie de l'histoire, d. M. Bienenstock, trad. Bienenstock et al , appareil

critique N. Waszek, Paris, Livre de poche, coll. La Pochothque , 2009, p. 99-
100.

79
ne soit pas absolument exclue) de soutenir, comme pr
cdemment propos de la feinte, qu'il s'agit d'un simple
artifice, et qu'en ralit l'idalisme ne croit pas ce qu'il
dit, car il faut tre proprement fou pour croire que l'his
toire concrte, celle dans laquelle les hommes travaillent,
se battent, s'aiment et meurent, est l'incarnation de
la Vrit philosophique. Il faut tre fou, ou tre religieux
au sens de ces croyants qui prennent la lettre les
dogmes de la cration du monde, de l'incarnation
du Christ, de sa rsurrection, et de la rdemption du
monde par le pardon des pchs. Car tre religieux en
ce sens, qu'on soit catholique ou luthrien, suppose
qu'il existe quelque part, hors du monde ou dans le
monde, hors de l'histoire ou dans l'histoire, une
conscience absolue, celle de Dieu, qui a tout cr et tout
dispos afin que l'histoire suive, jusque dans le dtail,
comme a voulu le dmontrer Bossuet 1 , le plan divin
de la rdemption. Mais par l, nous rencontrons une
importante question : celle des rapports entre la philoso
phie et la religion, dont l'examen viendra en son temps.
On aperoit dj tout ce qui est en cause dans l' aban
don par les philosophies non-idalistes, matrialistes, de
tout l'appareil catgoriel que nous venons de passer rapi
dement en revue. La philosophie matrialiste qui refuse
de croire qu'il y ait en philosophie un commencement

!. Discours sur l'histoire universelle, dans ].-B. Bossuet, uvres, d. B. Velat et

Y. Charnpailler, Paris, Gallimard, coll. " Bibliothque de la Pliade , 196 1,
chap. VIII : Conclusion de tout le discours prcdent, o l'on montre qu'il faut
tour rapporter une providence, p. 1024-1027.

80
absolu, refuse videmment aussi de considrer que la
philosophie soit, en tant que telle, un commencement
absolu, donc la Vrit absolue et des sciences et de tout
ce qui advient dans l'histoire. Elle tient en revanche que
tout ce qui se produit dans l'histoire, tout en ayant des
origines (c'est--dire une, ou plutt des causes et des
effets) , et une tendance, n'a ni origine (commencement
absolu, sujet absolu, sens absolu) ni fin (fin absolue,
sujet absolu, sens, destination absolus) . Elle considre
donc que pour connatre ce qui se passe dans l'histoire,
il faut se dbarrasser de toutes ces catgories illusoires, et
se mettre l'tude concrte des faits empiriques
(Marx 1 ) , pour dcouvrir la logique rationnelle de ce
processus concret. Et elle montre en mme temps que la
connaissance scientifique de ce processus concret,
chaque fois diffrent et original, n'est pas possible sans
le secours de la catgorie de procs sans sujet (sans
origine et sans fin) , qui est indispensable la philoso
p hie lorsqu'elle veut penser elle-mme ce qu'elle est.
Car les choses ne se limitent pas au refus de la prten
tion de concevoir la philosophie comme dtenant la
Vrit des choses, des sciences et de l'histoire. Le refus
porte en mme temps sur la prtention de dclarer que
le monde et l'histoire ne sont rien que la ralisation et

1. L 1dologie allemande, trad. M. Rubel et al., dans K. Marx, uvres, d. Rubel,

t. III : Philosophie, Patis, Gallimacd, coll. Bibliothque de la Pliade '" 1 982,
p. 1200. Il faut "laisser de ct la philosophie" [ . . . ] et, tel un homme ordinaire,
se mettre l'tude de la ralit [ . . . ] ; la philosophie est l'tude du monde rel ce
que l'onanisme est l'amour sexuel. >)

81
l'incarnation de la Vrit philosophique. De fait, s'il n'y
a pas dans l'histoire, ou dans la philosophie, ni origine
ni fin absolue, il n'y a pas de sens doter la philosophie
du pouvoir exorbitant de crer le monde (qu'il s'agisse
de la Vrit de la Logique, comme chez Hegel, ou d'un
tre tout-puissant nomm Dieu) et l'histoire, selon un
plan organis jusque dans le dtail pour assurer le salut
ou la perte des hommes. C'est pourquoi le matrialisme
est ncessairement un athisme.

Si tout ce qui vient d'tre expos est difficilement

contestable, il faut en tirer la conclusion : la philosophie
se prsente nous sous une forme paradoxale. D'un
ct, toutes les philosophies ont en commun un certain
nombre de traits essentiels, qui tiennent la nature de
leur langage, du rapport systmatique existant entre ces
termes abstraits que sont les catgories, etc. Mais d'un
autre ct, les philosophies se rangent, au moins en pre
mire approximation, en deux grands camps, le camp
idaliste et le camp matrialiste, qui s'opposent terme
terme sur des sujets essentiels. Tout se passe en effet
comme si, l'intrieur de la philosophie, les adversaires
s'opposaient, mais sur la base d'une ralit qui leur est
commune : cette mme philosophie, ralisant ainsi une
figure de la dialectique philosophique connue depuis
Hegel, et surtout depuis Marx et Lnine, et appele
unit des contraires.
 5.

Mais pour entrer plus avant dans notre suj et, e t

puisque, e n matrialistes, nous pouvons commencer
par n'importe quoi, interrogeons-nous un instant sur
les mots que nous avons employs pour dsigner soit
les problmes de la philosophie, soit les questions de la
philosophie.
Nous avons utilis tour de rle et le terme de pro
blme, et le terme de question. Il y a toujours un cer
tain arbitraire choisir un terme la place d'un autre,
surtout quand leurs sens sont trs voisins. Convenons
donc (je reconnais que c'est l une dcision en grande
partie arbitraire) de parler de questions philosophiques,
et de ne pas parler de problmes philosophiques.
Si nous abandonnons le terme de problme, il ne sera
pas perdu pour tout le monde, dans notre petit univers
du langage . . . Ce choix implique donc en fait une dci
sion philosophique, une thse philosophique : nous
convenons en fait de parler de questions philosophiques,
pour rserver le terme de problme aux sciences. Nous

83
dirons donc : il y a des questions et des rponses en
philosophie, et il y a des problmes et des solutions dans
les sciences.
Je tiens cette distinction, qu'il faudra certes prciser,
pour essentielle l'intelligence de la philosophie. Si on
veut s'initier la philosophie, il faut avant tout savoir
que la philosophie n 'est pas une science, donc que la phi
losophie ne pose pas des problmes comme les sciences,
ne leur dcouvre pas de solutions, qui sont des connais
sances, comme les sciences - mais que la philosophie
est une tout autre pratique qui pose des questions et leur
donne des rponses, sans que ces rponses soient des
connaissances, comme les connaissances scientifiques.
Rien de tout cela n'est simple ni facile expliquer, et
c'est pourquoi je demande attention au lecteur, mais je
le rpte : c'est un point tout fait essentiel. Si on ne
saisit pas ce point, on est perdu dans la philosophie 1

1. Althusser lui-mme ne saisit ce point qu'aprs avoir dfendu, dans la

premire moiti des annes 60 (voir p. 3 1 3, n. 1), la thse de la scientificit de
la philosophie marxiste. Nuance dans une confrence prononce le 26 juin 1 966,
dans laquelle Althusser caractrise la philosophie marxiste comme tant une
philosophie et non une science au sens strict [ . ] quoique de caractre scientifique
. .

( Conjoncture philosophique et recherche thorique marxiste , crits philoso

phiques. . , t. Il, op. cit., p. 406), cette thse est abandonne dans la Conclusion
.

de La Tdche historique de la philosophie marxiste (mai 1967). [ . . ] son rapport

.

organique intime avec la politique [ . . ] distingue la philosophie de route science.

.

Indit en franais, La Tdche . . . a fair l'objet d'une publication partielle (sans la

Conclusion) en hongrois, dans Marx - az elmlet forradalma, trad. E. Geri,
Budapest, Kossuth, 1968, p. 272-306, et d'une publication posthume en anglais
( The Hisrorical Task of Marxise Philosophy , dans The Humanist Controversy and
Other Writings, d. F. Marheron, trad. G. M. Goshgarian, Londres, Verso, 2003,
p. 1 5 5-220) .

84
 Je vais donc, reprenant des expressions qu'il m'est
1
dj arriv d'utiliser , dire les choses autrement.
Je dirai : la philosophie n'est pas une science. La phi
losophie n 'a pas d'o bjet (extrieur, obj ectif, existant
matriellement, mme si son mode d'existence est abs
trait comme en mathmatiques) , au sens o une science
est dite avoir son objet.
Qu'on retourne la chose comme on le voudra, ces
thses sont difficilement contestables.
Je disais : toute science a un objet. Il faut ajouter : son
objet est limit. Qu'une science ait un objet, tout le
monde l'admettra. Mais que chaque science ait un objet
limit, c'est la une proposition beaucoup moins recon
nue. Et pourtant elle est tout fait essentielle l'intelli
gence et des sciences et de l'histoire des sciences. J'ai dit
autrefois que la fondation d' une science nouvelle
ouvrait un nouveau continent la connaissance scienti
fique , et je donnais pour exemple le continent math
matique ouvert sous les Grecs par un personnage peut
tre mythique connu sous le nom de Thals ; le continent
physique ouvert par Galile ; le continent histoire ouvert
par Marx ; le continent inconscient ouvert par Freud 2.

1. Althusser introduit les thses reprises et labores ici dans une srie de textes et de
confrences datant de 1967, notamment Philosophie etphilosophie spontane des savants
(1967), Paris, Maspero, coll. Thorie >>, 1974, p. 18 sq. Voir aussi p. 129, n. !.
2. Althusser pense probablement sa confrence du 24 fvrier 1968, Lnine et
la philosophie (dans Lnine et la philosophie suivi de Marx et Hegel devant Lnine,
Paris, Maspero, coll. Petite collection Maspero , 1 975 (1 969), p. 20), dans
laquelle il se garde pourtant de citer l'invention de la psychanalyse comme exemple
de la fondation d'une nouvelle science. Cf. p. 87, n. ! .

85
En parlant de continent, je suggrais que l'objet de la
mathmatique, de la physique, de l'histoire, et de l'in
conscient sont des terres finies : cela ne veut pas dire que
la recherche de leurs proprits ne soit pas infinie (toute
science est en effet infinie dans sa pratique, comme dans
l'approfondissement de son objet : l'atome est infini
- Lnine) , cela veut dire que leur objet est fini, a des
limites, qui le distinguent des autres obj ets finis des
autres sciences.
Cette proposition a l'air insignifiante, et pourtant ses
consquences philosophiques et scientifiques ne sont
pas ngligeables . Car que voit-on dans l'histoire des
sciences ? On voit la science, au sens propre du terme
(discipline dmonstrative des proprits de son objet)
natre quelque part, en mathmatiques, et ainsi ouvrir un
continent fini la connaissance scientifique. Puis un
autre continent natre ailleurs, plus tard : la physique.
Certes, cette physique est mathmatique, je veux dire
traite mathmatiquement, mais elle n'est pas pure
mathmatique, elle implique un mouvement affect de
pesanteur, donc de vitesse et d'acclration, qui n'est pas
rductible la gomtrie analytique d'un Descartes. Elle
porte donc sur la nature matrielle, qui est dans le prin
cipe un tout autre objet que l'espace et les nombres de la
gomtrie et de l'arithmtique. Et ainsi de suite. Pour
tant, que voit-on ? l'intrieur des continents constitus,
apparatre l'esquisse de rgions relativement autonomes,
ou bien l'extrieur des mmes continents surgir de la
mer de l'ignorance humaine de nouvelles terres sauvages

86
que des savants dfrichent et dchiffrent, et qui, peu
peu, tendant leur espace, finissent par se rattacher trs
troitement aux anciens continents existants.
C'est ainsi que la chimie, ne indpendamment de la
physique, s'est rattache au continent physique, le cal
cul des probabilits, n indpendamment des mathma
tiques, s'est rattach l'analyse, et de nos j ours, rsultat
impressionnant, la biologie, ne indpendamment de la
physique et de la chimie, s'est rattache la biochimie.
Notez que ce n'est pas encore le cas de toutes les
sciences. Si la Logique formelle est devenue depuis cin
quante ans une branche des mathmatiques, on ne peut
en dire autant ni de la psychologie, ni de la linguistique,
malgr leurs efforts mritoires. 1 Que dire alors du mat
rialisme historique ? Malgr toutes les tentatives pour le
rattacher soit la physique (loi tendancielle de la baisse
du taux de profit rapproche de la loi tendancielle de la
diminution de l'nergie, ou seconde loi de la thermo
dynamique) , soit aux mathmatiques (mathmatisation
des modles conomiques) , soit la biologie (volution
nisme de type darwinien) , soit la psychosociologie

1. Biff : On ne peut dire non plus que la psychanalyse soit parvenue se mettre
en rappon ni avec la neuro-chimio-biologie du cerveau, dont elle dpend pounant
de toute vidence, ni avec la thorie des appareils idologiques d'tat du matria
lisme historique, qui est pounant de son "voisinage". Il faut d'ailleurs aller j usqu'
dire que la psychanalyse, faute de pouvoir se rattacher un autre continent
scientifique, reste encore en l'air, comme une terre trs cultive cenes, mais sur un
mode qui semble beaucoup plus artisanal que scientifique. Aprs tout, nous savons
que le jardinage de nos grand-pres est tout fait capable de produire des carottes,
des tomates et du cerfeuil. "

87
 {fonctionnalisme) , soit la sociologie {structuralisme) ,
etc. , ce continent est ce jour demeur isol, et on ne
voit pas comment, sauf peut-tre du ct de la psycha
nalyse, une passerelle pourrait tre amnage pour le
sortir de son isolement forc. Mais nous verrons qu'il y
a peut-tre des raisons cet isolement.
Donc cette prcision - que l'o bjet d'une science est
fini, n'est pas sans consquences. Elle permet de voir
clair dans une certaine manire de philosopher sur
les sciences. La philosophie n'adore rien tant en effet,
au moins la philosophie idaliste, que de philosopher
sur les sciences. Et elle trouve une bonne raison de se
livrer cette passion dans l'illusion que l'objet d 'u ne
science ne seraitpasfini, mais infini. Cela signifie concr
tement que l'idalisme prte une science, sa thorie,
ses concepts, sa mthode et ses rsultats, la prten
tion de pouvoir s'tendre l'ensemble des objets exis
tants, sans aucune exception. Il n'est pas sans intrt de
voir que cette prtention a t affirme pour la premire
fois au dbut du XVIIe sicle par le physicien Galile, qui
a crit que le grand Livre de la Nature est crit en
signes mathmatiques 1 , thse que Descartes a reprise
pour lui donner la forme du mcanisme gnralis
toute ralit : toute chose est ainsi faite qu'on peut la

1 . " L'Essayeur , dans L 'Essayeur de Galile, d. et trad. C. Chauvir, Paris, Les

Belles Lettres, coll. Annales littraires de l'universit de Besanon , 1 980 ( 1 623),
p. 1 4 1 . [ ] cet immense livre, qui se tient toujours ouvert devant nos yeux, je

veux dire l'Univers [ . ] est crit dans la langue mathmatique et ses caractres sont
. .

des triangles, des cercles et autres figures gomtriques.

88
dcomposer en ses parties, qui sont soit matrielles (les
corps de la physique) , soit spirituelles (les ides et per
ceptions) , et les rapports de ces parties sont tout simples
et mcaniques. On sait que Descartes en tirait la thorie
des animaux machines 1 , conus l'image des automates
qu'on fabriquait l'poque, et attendait de sa gnrali
sation du mcanisme la production de rsultats dcisifs
concernant la mdecine et la morale, branche ses yeux
de la mdecine, ce qui prouve l'imagination de ce philo
sophe. Cette imagination, Leibniz2 la lui reprochait en
disant que la physique de Descartes tait un roman ,
mais le mme Leibniz en rajoutait sur le mcanisme de
Descartes, par un formalisme divin qui faisait de l'esprit
quelque chose de bien plus achev que l'me pen
sante de Descartes, puisqu'il le dfinissait comme un
automate !
Je laisse ici ce premier exemple d'exploitation (car il
s'agit bel et bien d'une exploitation arbitraire du tout au
tout) d'une science prsente comme tant la vrit de toute

1. Discours de la mthode, ne partie, uvres phi/,osophiques, op. cit. , t. I : 1 618-

1637, V< partie, p. 628. [ . . . ] s'il y avait de telles machines, qui eussent les organes

et la figure d'un singe, ou de quelque autre animal sans raison, nous n'aurions aucun
moyen pour reconnatre qu'elles ne seraient pas en tout de mme nature que ces
animaux [ . . . ] .
2. Lettre non date (1679 ?) un destinaire inconnu (Duc Jean-Frdric de
Brunswick-Calenberg ?), dans G. W. Leibniz, Siimtliche Schriften und Briefe, d.
la Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften et l'Akademie der
Wissenschaften de Gi:ittingen, ne srie : Philosophischer BriefWechsel, d. Leibniz
Forschungsstelle de l'universit de Mnster, t. !, Berlin, Akademie, rd. 2006,
p. 782. [ . . . ] on oubliera bien tost le beau Roman de la physique qu'il (Descartes)

nous a donn. Idem, Essais de Thodice, d. J. Brunschwig, Paris, Garnier

Flarnmarion, 1969, 403, p. 354.

89
ralit existante, pour passer rapidement d'autres. Car
si c'en fut le premier exemple, ce n'en fut hlas pas le
dernier. Toute l'histoire de la philosophie et des sciences
regorge d'exemples de cette nature. Citons l' exprimen
talisme physique qui se met rgner au XVIIIe sicle sur
la base de la mthode exprimentale et des thories de
Newton. Citons, dans le mme sicle, mais un peu plus
tard, le probabilisme, inspir des travaux de Pascal, Fer
mat, et Bernoulli, et qu'on appliqua mme (Condorcet)
ce qui devait devenir le noyau des futures sciences de
l'homme (conomie politique, dmographie, thorie
des jeux, etc.) . Citons la psychologie spiritualiste du
dbut du XIXe sicle, arme de guerre contre la rvolte de
la classe ouvrire, citons ensuite la sociologie de Comte
et de Durkheim, qui vint lui prter main-forte, citons
l'conomie politique, dont l'influence fut extraordinaire
dans tout le sicle, puisqu'elle servit de modle Freud
lui-mme, sans parler de la physique, de la chimie et de
la biologie, qui en furent aussi contamines. Citons
l' nergtisme d'Ostwald, qui pensait tout en termes
d'nergie, avant tout la matire, mais aussi (naturelle
ment !) les rapports sociaux. Puis les dcouvertes scienti
fiques, et les impostures scientifiques (celles des
prtendues sciences humaines , conomie politique,
sociologie, psychosociologie, psychologie) se multi
pliant, ce sont diverses sciences qui se proposent, ou
sont proposes comme pouvant unifier la connaissance
du monde sous leur thorie : se veulent ainsi uni
verselles, toutes la fois, dans un ballet impressionnant,

90
et la Logique mathmatique, et la linguistique, et la
psychologie, et la sociologie, et la psychanalyse, et
la physique, et la chimie, et la biologie, et les mathma
ti qu es, et l'conomie politique, et mme . . . le mar
xis me.
De fait, le matrialisme historique lui-mme n'chappe
pas la contagion universelle. Ce sont le plus souvent
d' ailleurs des non-marxistes qui lui font jouer ce rle, pre
nant la science fonde par Marx pour une philosophie
capable de tout expliquer. Mais il est aussi des marxistes
pour donner la main cette imposture. Le rsultat en est
double. D'une part le prtendu marxisme entend rendre
compte de tout, des phnomnes de l'inconscient (Reich),
des phnomnes esthtiques (Luka.es) , de la philosophie
(Plekhanov) , et mme des mathmatiques (Casanova) et
de la physique, quand ce n'est pas de la linguistique
(Marr, svrement repris en son temps par Staline 1 ), voire
de la mdecine. D'autre part, ce mme marxisme est ce
point loign du matrialisme historique qu'on peut bon
droit dire que cette science a disparu (comme la matire
nagure, selon un physicien du dbut du XX" sicle 2) . Le
rsultat est une confusion gnralise des sciences, de leur
objet, de leur thorie, de leurs mthodes, de leur langage.

1 . propos du marxisme en linguistique , dans J. Staline, Textes, d. et trad.

F. Cohen, t. II, Paris, ditions sociales, 1 983, p. 1 69- 1 9 1 .

2. L. Houllevigue, L 'volution des sciences, Paris, Armand Colin, 1 908, p. 63,
87, 88, cit dans Lnine, Matrialisme et empiriocriticisme. Notes critiques sur une
philosophie ractionnaire, Paris, ditions Sciences marxistes, coll. Bibliothque

jeunes , 009, p. 287.

2

91
Chacune parle le langage de l'autre. C'est une vritable
Tour de Babel, et personne ne s'y reconnat plus. Il est
bien entendu des philosophes pour faire leur trou dans
cette confusion, et en tirer des effets philosophiques de
mode, redoublant ainsi en philosophie la confusion qui
rgne sur les sciences, et qui les confond de plus en plus
avec les premires idologies venues. Comme toujours
quand s'lve et s'effondre une Tour de Babel, c'est dieu
qui triomphe, et on entend alors s'lever la voix de ses
prophtes, Clavel 1 ou Boutang2, ou tel intgriste, et le
malheur est que ces prophtes ne clament pas dans
le dsert, puisqu'ils prchent une opinion subjugue par
la confusion dont ils tirent leur loquence difiante. Seuls
les matrialistes, pour leurs raisons eux, et les vrais
croyants, pour les leurs, ne veulent pas de ce dieu-l, qui a
pouss sur le fumier de l'histoire humaine.
Revenons donc notre sujet : que toute science a un
objet et un objet limit. Dire cela, ce n'est pas noncer
une phrase vague et valable pour n'importe qui et
n'importe quoi, mais des conditions extrmement pr
cises. Dire que toute science a un objet limit qui est le
sien signifie qu'elle est parvenue l'identifier, et cette
identification fait un avec tout un dispositif technique

1 . Maurice Clavel (1 920-1 979) , philosophe et crivain chrtien, auteur de Ce que

je crois (I 975) et Dieu est Dieu, nom de Dieu ! (I 976) .
2. Pierre Bourang (1 9 1 6- 1 988), crivain, traducteur, philosophe monarchiste et
chrtien, auteur de Reprendre le pouvoir, Paris, Sagittaire, 1 977. Le marxisme n'est
jamais qu'une aberration de la pense vraie, une ngation de la lgitimit : il n'a rien
cr, il a exclusivement dtruit.

92
matriel exprimental qui permet la science d'avoir
rellement prise sur son objet (l'allemand dit admirable
ment que le concept, la notion vraie d'un objet, d'une
ralit, s'appelle Begriff, prise ; le franais dit la mme
chose, mais moins fortement, quand il parle de saisir ,
concevoir la ralit) , de le soumettre des hypothses
thoriques sur sa ralit intime 1 , et de vrifier (ou
d'infirmer) ces hypothses dans des formes dmonstra
tives ou probantes, comme on voudra.
Je signale ici cette capacit d'tre infirmes ou dmen
ties pour des hypothses soumises, dans le dispositif
exprimental, vrification . Car nul savant ne peut
d'avance savoir si les hypothses qu'il soumet vrifica
tion seront ou non vrifies, donc dmenties, infirmes.
La possibilit de l'infirmation, du dmenti des hypo
thses, fait partie de toute pratique scientifique, donc de
toute thorie scientifique. Les thories non-scientifiques
(les idologies thoriques) , elles, se passent la fois du
critre de la vrification et de l'infirmation ou du
dmenti, puisqu'elles n'ont pas pour fin de connatre la
ralit, mais de lui imposer leur vrit, qui doit tre sa
vrit.
C'est sur cette simple distinction, vrai dire trs
pauvre, que s'est difie depuis quarante ans une philo
sophie qui connat actuellement une assez grande faveur

1 . Cf. B. Spinoza, Trait de la rforme , op. cit., 9 5 , p. 1 30- 1 3 1 . Pour qu'une

. . .

dfinition soit dite parfaite, elle devra expliquer l'essence intime de la chose (intimam
essentiam rei explicare).

93
parmi les scientifiques et certains philosophes 1 , la philo
sophie de K. Popper. Popper a raison de retenir le carac
tre d'infirmation ou dmenti par l'exprimentation 2 (il
l'appelle le critre de falsifiabilit ), mais il a tort de
dclarer qu'on peut d'avance (en vertu d'on ne sait quel
principe interne la thorie, car qui peut se prononcer
d'avance, moins d'tre dieu, sur la nature dernire
d'une thorie ?) dclarer que telle thorie est scientifique
(parce qu'elle admet le critre de falsifiabilit) et telle
autre non-scientifique, parce qu' elle ne l'admet pas.
L'exprience historique (et les exemples foisonnent)
montre au contraire qu'on ne peut j amais dcider
d'avance si telle thorie est scientifique ou non, c'est-
dire sera ou non vrifie ou infirme (dmentie) par
l'exprimentation.
On peut mme soutenir l'ide qu'il existe des tho
ries, comme le marxisme et la psychanalyse, btes noires
de Popper 3, qui a crit toute son uvre philosophique
pour les combattre, qui chappent apparemment aux

1 . Parmi eux le biochimiste et philosophe Jacques Monod, qui a dcouven, avec

Franois Jacob, !'ARN messager. Monod est l'auteur d'une prface dithyrambique
Popper, Logique de la dcouverte scientifique, trad. N. Thyssen-Rutten et P. Devaux,
Paris, Payot, 1 973. A l'instar de Popper, il y cite le marxisme et la psychanalyse
comme exemples de thories non rfutables . Althusser analyse la philosophie
spontane de Monod dans sa Philosophie et philosophie spontane. . . , op. cit.,
p. 1 1 7- 1 53.
2. Conjectures et rfutations. La croissance du savoir scientifique, trad. M.-1. de
Launay et M. B. de Launay, Paris, Payot, coll. Bibliothque scientifique , 1 98 5
( 1 963), p. 6 0 , 62-65
3. Voir, par exemple, La Socit ouverte et ses ennemis, t. II : Hegel et Marx, trad.
J. Bernard et P. Monod, coll. Philosophie gnrale , 1 979 ( 1 945), p. 1 47- 1 50.

94
 critres de la vrification et du dmenti exprimen
tal, car les expriences qui y sont pratiques ne peuvent
p as tre reproduites dans des conditions absolument
identiques. Et c'est parfaitement exact : les conditions
d' exp rimentation de la psychanalyse (le tte--tte du
p sychanalyste et du patient dans la solitude d'un
bureau) , tout comme les conditions d'exprimentation
de la lutte des classes (qui changent compltement
selon la conjoncture) , chappent au modle classique
de l'exprimentation mathmatique, physique ou chi
mique, laquelle peut toujours tre reproduite n'importe
quand et n'importe o, par n'importe quel savant, et
donne touj ours les mmes rsultats ( moins qu'un
paramtre ait t nglig) .
Mais qui donc nous oblige croire que les conditions
de l' exprimentation doivent tre reproductibles, c'est-
dire tre partout et toujours les mmes ? Dj nous
savons, et depuis longtemps, que les conditions de la
dmonstration mathmatique ne sont pas rductibles
aux conditions de la preuve exprimentale, puisque les
objets mathmatiques ne sont pas matriels, puisque
le dispositif de la dmonstration mathmatique n'est fait
que de signes crits, puisqu'enfin la question se pose de
savoir si les mathmatiques, cette science qui ne sait
ni ce qu'elle est, ni ce qu'elle dit, ni de quoi elle parle ,
ont ou n'ont pas un objet - moins de comprendre,
comme vient de l'expliquer Pierre Raymond 1 , que les

1. L 'Histoire et les sciences, Paris, Maspero, coll. Algorithme , 1 975, p. 61 sq.

95
mathmatiques ont pour obj et les rsultats mathma
tiques produits par la pratique antrieure de la mme
mathmatique, qui travaille ainsi sur soi, moins de
comprendre alors que l'obj et des mathmatiques, s'il
n'est pas matriel au sens de la matire traite par la
physique et la chimie, n'en est pas moins rel, et moins
de comprendre que son dispositif dmonstratif, pour
consister en signes et figures, n'en est pas moins lui aussi
rel, produisant des preuves relles, la preuve et la
dmonstration ne faisant ainsi qu'un.
Si l'on tire parti de cette constatation difficile contes
ter, et si on veut bien en tendre les consquences au cas
de la psychanalyse et du matrialisme historique, on
admettra alors qu'il puisse exister des thories qui soient
bel et bien exprimentales, bien que les conditions et les
formes de leur exprimentation diffrent des conditions
et des formes de l'exprimentation connue en mathma
tiques et en physique-chimie. On admettra, puisqu'il
s'agit dans chaque cas de conjonctures singulires (pour
l'analyste, l'inconscient, et pour le parti politique, la
lutte de classes) , que la thorie de la conjoncture doit
ncessairement figurer au rang des conditions dfinissant
ces exprimentations originales, ce qui suppose naturel
lement toute une laboration conceptuelle nouvelle.
Or, on n'a pas assez accord d'attention au fait que la
psychanalyse comme le marxisme, loin de fuir le dbat,
ont pris en compte ce qui distingue leur dispositif expri
mental singulier du dispositif des sciences de la nature,
savoir la conjoncture, et non seulement en ont fait la tho-

96
rie, mais l'ont intgre dans leur pratique. Dans le cas de
l'analyse, la conjoncture est dfinie par les rapports qui
se fixent et travaillent entre l'inconscient de l'analyste
et l'inconscient de l' analysant, et c' est sous ce transfert
que se produisent les remaniements des fantasmes de
l'analysant. Dans le cas du marxisme, la conjoncture
est dfinie par les rapports de force produits par l' affron
tement des classes, et c'est sur ces rapports de lutte que se
produisent les transformations sociales. Ce qui distingue
le dispositif exprimental des sciences de la nature du
dispositif du marxisme et de la psychanalyse, c'est que le
premier est mont de toutes pices, en fonction d' l
ments universels parfaitement dfinis au dpart, alors que
dans la cure analytique et dans la lutte des classes, ils sont
singuliers et ne se dcouvrent et se dfinissent que progres
sivement au cours de la cure et de la lutte. Mais comme
cette diffrence est prise en compte et pense, on peut, au
moins dans le principe, considrer qu'elle est annule. Je
dis : dans le principe, car chacun voit bien que la thorie
analytique et la thorie marxiste, la diffrence des autres
pratiques scientifiques, sont insparables de la transfor
mation directe de leur objet.
Revenons donc notre sujet. Si toute science a un
objet, et un objet limit, la philosophie n a pas d 'o bjet (au
sens o une science a un objet) . Et la diffrence saute
immdiatement aux yeux, car il n'existe pas d' expri
mentation philosophique, il n'existe pas de dispositif
technique d'exprimentation en philosophie. Il n'existe
donc pas non plus d'hypothses soumises vrification

97
ou dmenti exprimental. Il n'existe pas de problmes
poss propos d'un objet limit et fini, dont la philoso
phie attende la solution. Elle n'attend j amais de solution,
c'est--dire elle n'attend j amais de connaissance de son
objet, car telle n'est pas sa fin. Elle se contente de poser
des questions philosophiques propos d'un objet X
dont la modalit est tout entire dfinie par la question
pose, et elle donne elle-mme la rponse cette ques
tion, par une prcaution remarquable : car la question
philosophique est toujours (en vertu du processus tlo
logique origine-fin) dj la rponse la question mme.
Ce qui signifie que la philosophie est finie, limite,
qu'elle se contente de rpter toujours la mme question,
et dans la mme question, toujours la mme rponse,
prpare d'avance, puisque la question n'est rien d'autre
qu'une feinte (nous retrouvons une fois de plus ce thme
essentiel toute philosophie idaliste, nous verrons
pourquoi cette restriction, alors que nous parlons pour
tant de la philosophie en gnral) .
Remarquez que lorsque j 'avance l'ide qu'il n'existe
jamais d'exprimentation en philosophie, j 'interprte.
Car il est dans l'histoire des philosophies (j ustement : les
philosophies idalistes) qui prtendent fournir, produire
des exprimentations 1 , tout comme les sciences expri-

! . Par exemple, Critique de la raison pure, d. et trad. A. T remesaygues et

B. Pacaud, prface C. Serrus, Paris, Puf, coll. Quadrige , rd. 20 1 2, Prface de
la 2e d., p. 1 9 et note, p. 20 note (B XXI). Cette exprimentation de la raison pure
a beaucoup d'analogie avec celle que les chimistes appellent souvent essai de
rduction, mais gnralement procs synthtique.

98
men tal es, et reposer sur elles . On peut pratiquement
citer l'appui toutes les philosophies 1 , de Platon Hus
serl et Heidegger, en passant par Descartes, Kant, etc.
(excep tions notables : picure, Spinoza, Hegel et Marx) .
M ais ce qui est trs remarquable dans ces exprimenta
tions, ou soi-disant telles, c'est qu'elles sont totalement
dpourvues de dispositif exprimental. Ce sont moins des
exprimentations (qui supposent toujours ce dispositif) ,
que des expriences (Kant) et des expriences int
rieures (Descartes, Bergson) , ou comme le disait j uste
ment Malebranche, des expriences de simple vue 2 .
L'instrument de ces exprimentations-expriences est en
effet un sens trs simple, trs pur, et transparent, que ce
soit la vue (Platon, Descartes) , le sens, le toucher, ou
l'odorat (x vme sicle) , le cur (Rousseau) ou le senti
ment intime de l'effort (Maine de Biran) ou de la dure
(Bergson) . Ces philosophes en tirent d'extraordinaires
effets de manche et d'loquence religieuse, mais per
sonne ne peut chapper la certitude qu'il s'agit l
nouveau d'une imposture, qui exploite des fins philo
sophiques et religieuses, en le mimant, l'lment dcisif
de la pratique exprimentale des sciences relles.

1 . Biff : idalistes .
2. De la recherche de la vrit, d. G. Rodis-Lewis, dans N. Malebranche, uvres,
d. Rodis-Lewis, c. I, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1 979,
Livre VI, chap. 6, p. 697 sq. Voir aussi claircissements sur la Recherche de la vrit,
d. G. Malbreil, uvres, t. I, op. cit., p. 906.
 6.

La philosophie n'a donc pas d'objet et ne produit pas

des connaissances, au sens, j 'y insiste, que prennent ces
termes lorsqu'il est question des sciences. Et tout se
tient dans cette vue. Car il y a un rapport d'opposition
troit entre la condition d'une science, qui, tout en
ayant un objet fini, possde une activit infinie qui lui
fait dcouvrir sans cesse dans son objet de nouvelles
proprits, au point qu'on puisse paradoxalement dire
que cet objet est infini (en proprits objectives) - et
la philosophie qui, tout en n'ayant pas d'objet, ne pou
vant donc pas dcouvrir en lui des proprits l'infini,
et tout en tant elle-mme finie, puisqu'elle se contente
de rpter la mme question, qui contient d'avance sa
rponse propos d'un objet indfini, affirme pourtant
la prtention de connatre le tout (Platon, Leibniz,
Hegel) .
Que peut alors tre ce tout ? Pour la philoso
phie idaliste (on aura compris que nous ne cessons
de parler d'elle, tout en parlant, et lgitimement, de

101
la philosophie en gnral) , ce tout est l'ensemble
des ralits existantes, le monde, le moi, et dieu, et,
ajoutons-le pour elle, la philosophie elle-mme. La ques
tion de savoir si ce tout est fini ou infini, limit ou
illimit, ou dans son tre ou dans ses proprits, fait en
gnral l'objet d'une rponse rsolue par l 'infinit, qui
est alors l'infinit d'un TRE (le moi, le monde, dieu)
et non l'infinit d'un processus (ce qui dfinira, nous le
verrons, la philosophie matrialiste) . Naturellement, si
le tout est infini, cette thse pose la philosophie
idaliste de redoutables difficults, car ce monde-ci, o
nous avons la vie, la parole et le mouvement (saint
Paul 1 ) , est manifestement fini. Il faut donc la philoso
phie concevoir une mdiation entre l'tre infini et les
tres finis, une mdiation qui incarne l'infini dans le
fini. C'est une ncessit thorique absolue, quoi
rpond par exemple chez Platon la thorie du dmiurge,
chez Descartes la thorie de la cration, y compris la
cration des vrits ternelles et, d'une manire gnrale,
chez les philosophes d'inspiration chrtienne, la thorie
de l'incarnation, qui prsente cet avantage de faire exis
ter (dans le Christ ou ses succdans) l'infini dans le fini
lui-mme, moins d'admettre avec Hegel que l'infini
n'est que la rflexion du fini sur lui-mme, dont la phi
losophie est l'exemple le plus haut. On retrouve pour
l'essentiel la mme thse chez Heidegger, [chez qui] la

!. Actes des Aptres 1 7 : 28 . Car c'est en lui (Dieu) que nous avons la vie, le
mouvement et l'tre. >>

1 02
diffrence entre l'tre et l'tant sert de mdiation entre
l'infini (ou indfinissable, ineffable) et le fini (ou dfinis
sable, dicible) . La mme difficult, qui a pour destin de
ne j amais pouvoir tre leve, mais [d'tre] touj ours
reporte, se retrouve propos de la mort, o s'enracine
la pense idaliste (de Platon Heidegger en passant par
Kant) .
La mort est ce qui n e peut tre contourne, ce qu'il
faut donc admettre, mais on rsout la contradiction
soit en supposant une mdiation (le salut, par les diff
rentes formes de mrite et de grce) , soit en faisant de
la mort comme la vrit mme de la vie, ce qui rejoint
paradoxalement certaines propositions matrialistes
des mdecins contemporains de Hegel (Bichat) , puis
de Freud mme, c'est--dire en faisant une nouvelle
fois de la finitude humaine (la mort) le sige de la vri
table infinit. Mais si la mort, et donc la finitude, sont
la vrit de l'existence humaine, elles en deviennent
alors le sens dernier, et le monde humain, vou la
mort, finit par tre dpourvu de tout sens, moins de
reconnatre que cette absence radicale de tout sens est le
sens mme de l'existence humaine, soit non-sens (le
nihilisme selon Nietzsche) , soit absence totale de sens,
insignifiance, le propre de l'homme tant d'tre cette
ralit singulire ( Dasein de Heidegger) doue du
pouvoir de donner un sens ce qui n'en peut avoir par
dfinition, y compris soi-mme, bref, de se forger
un destin (Heidegger) pour pouvoir le vivre, et la
meilleure manire de vivre dans la lucidit un destin nul

1 03
et factice est de le chanter ou de le danser (Nietzsche,
Heidegger) , puisque c'est la limite la seule manire
d'en jouir. Ce qui veut dire : renversons tous les dieux
et toutes les valeurs ! et faisons un grand feu de joie de
leurs dpouilles, autour duquel les j eunes gens et les
jeunes filles couronns de fleurs chanteront des chan
sons incomprhensibles et danseront sur des pas de
fous, accompagns d'une musique dlirante sous les
coups redoubls du glas (Derrida 1 ) du destin . Bien
entendu, j'voque ici des thmes mls, dont le destin
n'est pas fix par leur mention, et qui peuvent, selon
les auteurs, leurs textes, et le moment, diverger ou
converger.
On retiendra en tout cas de ces remarques que la phi
losophie idaliste ne peut exister sans prtendre dire la
Vrit sur le Tout. Quand il est infini, on voit quelles
consquences elle s'expose. Quand il est fini (ou un
infini pensable par un esprit infini qui le matrise, tel le
dieu de Leibniz 2, et de ce fait le rend pratiquement
dnombrable par lui) , on se trouve devant une autre
issue. Si le tout pens par la philosophie est fini, alors il
est dnombrable, alors toutes les connections peuvent
tre dmontres, analyses et exhibes, alors le tout peut
tre divis en ses parties de manire exhaustive, et de ce
fait class.

1 . Glas, Paris, Galile, coll. Digraphe >>, 1 974.

2. Essais de Thodice. Sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du
mal, introduction et chronologie de ]. Brunschwig, Paris, Garnier-Flammarion,
1 969, l" partie, 7-8 , p. 1 08 - 1 09.

1 04
 Nous retrouvons ici une autre grande tradition de la
philosophie idaliste, qu'on peut dire ou formaliste, ou
taxin omique (du grec taxein, qui veut dire classer, ran
ger) . Cette manie de la domination par le classement
a une longue histoire, depuis les procdures platoni
ciennes de la division par deux, ou dichotomie (cf. la
division fameuse du Sophiste propos du pcheur la
lign e 1 ) , j usqu' la taxinomie structuraliste d'un Lvi
Strauss, en passant par les classifications d'Aristote (les
diffrents sens du mot tre, et leurs consquences 2) , les
distinctions de Descartes, la caractristique universelle
de Leibniz 3, et toute la tradition formaliste qu'elle a
inaugure (jusqu'aux ravages produits aujourd'hui par
la Logique mathmatique dans les sciences dites
humaines) . Qu'il y ait dans la ralit des distinctions
videntes, que l'objet d'une science, par exemple, soit
distinct de l'objet d'une autre science, mme voisine,
c'est certain. Qu'il y ait des filiations, des gnalogies,
c'est clair. Que les classements horizontaux puissent se
combiner avec des effets verticaux de gnalogies, per
sonne ne le contestera. Mais ce qui est de nouveau

1. Le Sophiste, 2 1 9 d sq.
2. Mtaphysique, Livre r, 2 (1 003 a 33-34) ; Livre Z, 1 sq. ( 1 028 a 1 0 sq.)
3. Voir, par exemple, Nouveaux essais sur l'entendement humain, d. ] . Brunsch
wig, Paris, GF-Flarnmarion, 1 993, chap. VI, p. 350. [ ] on pourrait introduire
.

un caractre universel [ . . . ] si on employait de petites figures la place des mots, qui

reprsenteraient les choses visibles par leurs traits [ . . . ] cela servirait d'abord pour
communiquer aisment avec les nations loignes [et] serait d'une grande utilit
pour enrichir l'imagination et pour donner des penses moins sourdes et moins
verbales qu'on a maintenant.

1 05
imposture, c'est cette prtention philosophique de vou
loir constituer ce que Lvi-Strauss appelle, dans sa j ubila
tion de philosophe autodidacte, un ordre des ordres 1 ,
et un ordre qui, englobant tous les ordres subalternes,
s'englobe lui-mme dans l'ordre qu'il met en ordre. Et ce
qui est imposture plus subtile, mais elle remonte au rve
leibnizien de la caractristique universelle, est que cet
ordre s'ordonne tout seul, se mette en place tout seul, et
assigne chaque tre sa place et sa fonction, pour que
l'ordre soit assur de rgner.
Dans cette vue, qui prend les apparences du mat
rialisme (procs sans suj et) , se combinent la fois
les prtentions jumelles du fonctionnalisme et du struc
turalisme, o place et fonction sont lies comme les
lvres et les dents - et ce n'est pas en substituant,
comme le voudrait Badiou 2, la logique des forces la
logique des places, qu'on peut chapper la logique de
l'Ordre, quel que soit celui qui l'nonce, c'est--dire
donne cet ordre, au sens fort, aux hommes, au nom
de sa propre autorit, ft-il professeur au Collge de

1 . Anthropologie structurale, t. I, Paris, Pion, coll. Agora/Pocket , 1 974 ( 1 958),

p. 39 1 . L'ordre des ordres [ . . . ] est l'expression la plus abstraite des rapports
qu'entretiennent entre eux les niveaux o l'analyse structurale peut s'exercer, tel
point que les formules doivent tre parfois les mmes pour des socits historique
ment et gographiquement loignes. Cf. L. Althusser, Sur Lvi-Strauss ( 0 aot
2
1 966) , crits philosophiques . . . , t. II, op. cit., p. 429-430.
2. A. Badiou, sminaire dat du 15 dcembre 1 975, Thorie du sujet, Paris,
Seuil, coll. L'ordre philosophique , 1 982, p. 72. La dialectique structurale, et
c'est son ct idaliste, tend, premirement, faire prvaloir en dernire instance
le versant structural de la dialectique sur son versant historique, la place sur la
force [ . . . ].

1 06
France 1 , ou Secrtaire d'une organisation politique 2
Quoi qu'il en soit, ces exercices vertigineux ne sont
pas neutres. S'ils n'ont pas d'objet, ils ont des objectifs,
ou, tout le moins, des enjeux bien connus. Comme
ils parlent d'ordre, c'est qu'ils parlent d'autorit, donc
de pouvoir, et comme il n'est de pouvoir qu' tabli,
celui de la classe dominante, c'est le sien qu'ils servent,
mme s'ils ne le savent pas, et surtout s'ils pensent le
combattre. Comme quoi la philosophie, nous le ver
rons mieux dans un instant, est rien moins qu'inno
cente. Son monde elle, son monde rel, qui surgit
l'horizon de toutes ces brillantes subtilits, c'est le
monde des hommes et de leur lutte : le monde de la
lutte des classes.

1 . M. Foucault, Cours du 7 janvier 1 976, dans Ilfaut dfendre la socit " Cours
au Collge de France, 1976, Paris, Seuil/Gallimard, 1 997, p. 1 5. [ ] le pouvoir

n'est pas premirement maintien et reconduction des relations conomiques, mais,

en lui-mme, primairement, un rappon de force.

2. Biff : qui n'a pour toute force que la logique de sa bonne volont et de son

esprance .
 7.

Si donc la philosophie n'a pas d'objet (je me dispense

rai dornavant de prciser : au sens o une science a un
objet) , qu'a-t-elle, sous les apparences de cet objet ind
fini dont elle prtend dire la vrit ? Elle a des objectifs
et des enjeux. Mais avant d'en venir l, il faut reprendre
au commencement, et se demander : quelle est donc la
sorte de proposition par laquelle la philosophie s 'exprime ?
J'ai dit : la science affronte des difficults, pose des
problmes et produit leurs solutions , qui sont des
connaissances objectives. Ces connaissances s'expriment
en des propositions dont les termes essentiels sont des
concepts. Qu'est-ce qu'un concept ? Un mot ou plu
sieurs mots, produisant un effet d'abstraction, et refl
tant une proprit ou un complexe de proprits de
l'objet de la science.
En revanche, la philosophie pose des questions, et
leur apporte les rponses que l'on sait. Quelle forme
prennent ces rponses ? La forme de thses. Qu'est-ce
qu'une thse ? C'est une notion difficile dfinir, parce

1 09
que si la philosophie s'exprime par thses, elle s'est trs
rarement exprime sur la nature des mmes thses 1
Nous savons pourtant dj que les termes dont se sert
la philosophie sont des catgories, et non des concepts 2.
Nous dirons donc : une thse est une proposition qui
groupe un certain nombre de catgories . Exemple :
je pense, donc je suis . Dans cette proposition, nous
pouvons reprer les catgories : je, pense, suis, donc. Ce
sont l des mots du langage courant, mais ils fonc
tionnent tout autrement dans la philosophie. Le je du
je pense n'est pas un je psychologique, mais mta
physique, le pense dsigne la substance pensante (et
qu'une substance existe, et de surcrot soit pensante,
pose videmment des questions philosophiques qui
sont, nous le savons, autant de rponses anticipes) ,
le suis dsigne une forme d'tre qui, tout en tant
le propre de l'homme (mi-tre, mi-nant) , a pourtant la
force d'une existence incontestable, le donc enfin ren
voie une vidence, celle de la consquence dvoile par
une intuition. Toutes les catgories sont donc, dans cette
petite phrase : je pense, donc je suis , surcharges de
signification philosophique. On sait que mme la virgule
y a un sens, Lacan ayant, en manire de forte plaisante
rie, mais pour le faire voir, propos d'crire : je pense :
donc je suis , ce qui change tout 3.

1 . Voir Philosophie et philosophie spontane . . . , op. cit., p . 5 5-56.

2. Distinction introduite dans la Conclusion de La Tdche historique. . . , op. cit.
3. La Science et la vrit , dans J . Lacan, crits, Paris, Seuil, coll. Le champ
freudien , 1 966, p. 864. Je pense : "donc je suis''.

1 10
 Une thse propose donc un certain nombre de cat
go ries groupes dans une proposition . Mais faut-il
dire : proposition comme dans les propositions du lan
gage commun ( j e pense que Georges Marchais ne
fait pas de rves, puisqu'il l'a dit la tlvision ) , ou
mme comme dans le langage scientifique (1 + 1 2) ? =

Justement non. Il faut parler de position, au sens fort de

l'acte de poser, ce qui est justement la traduction fran
aise du mot grec thsis, thse . Qu'est-ce qui est
ainsi pos ? L'affirmation en question : je pense, donc
je suis , dieu est l'tre souverainement parfait et tout
puissant , la matire existe , etc.
Cette simple nuance de langage, que je n'ai fait que
reprendre la tradition philosophique, nous met sur
une piste intressante. Car quand on pose, on pose
quelque chose quelque part, dans un lieu appartenant un
certain espace. Lorsqu'un philosophe pose ainsi une
thse, le fait est : il la pose toujours quelque part, en un
lieu dfini appartenant l'espace philosophique. Quel
espace philosophique ? Celui de sa propre philosophie
d'abord, celui de la philosophie de son temps ensuite, et
celui de tout le pass de l'histoire de la philosophie
enfin.
Mais quand un philosophe pose ainsi une thse, il
ne faut pas se faire d'illusion. Il n'en pose j amais une
seule 1 Une thse ne va en effet jamais seule : elle est
toujours corn-pose, c'est--dire pose avec l'ensemble

1. Biff : comme un chien pose sa crotte sur le trottoir .

111
des thses qui constituent la philosophie du philosophe
considr. Nous verrons plus tard, paradoxe ! que ces
thses sont en nombre infini.
Pour le moment, contentons-nous d'observer un peu
ce qui se passe. Quand un philosophe pose une thse
quelque part, prenons le cas extrme, celui de ses rap
ports avec une autre philosophie qu'il combat, il ne
peut poser de thse sans qu'elle ne s'oppose aux
thses qu'il veut combattre. Toute thse est aussi anti
thse. Et cela se fait tout seul. Le philosophe n'a nul
besoin de dclarer les hostilits son adversaire. Il pose
sa thse comme on pose une mine dans les eaux de
l'adversaire : il s'en va, la mine clatera plus tard, quand
un navire ennemi (une thse ennemie) s'en approchera,
alors toute la carcasse volera en clat. Toutes les thses
philosophiques sont ainsi retardement, ce qui signifie
qu'elles sont touj ours en avance sur l'heure de leur
explosion. trange pratique ! Or, ce qui est trs remar
quable, c'est que mme si la thse est pose par le
philosophe qui en a compos le mlange explosif dans
son coin tranquille, dans les parages d'un philosophe de
ses amis (pour qu'il comprenne mieux ce qu'il n'a pas
bien pig) , il y a toujours l'horizon la prsence de
l'Autre, de l'Ennemi philosophique qui non seulement
veille, mais domine la situation, et impose notre phi
losophe de se mettre perptuellement, comme le voulait
Hobbes, en tat de guerre prventive 1 . Les choses sont

!. Lviathan, trad. et d. F . Tricaud et M. Pcharman, dans T. Hobbes, uvres,

1 12
ainsi faites que la situation philosophique est structure
par un antagonisme fondamental, qui parcourt tout le
champ philosophique, et qui commande tous les actes
des philosophes, non seulement leurs actes de guerre,
mais leurs actes d'amiti et de paix. Hobbes l'avait bien
montr : ce ne sont pas les mchants qui dclenchent la
guerre, ils sont trop btes pour a, mais les gens hon
ntes, s'ils sont intelligents. Car s'ils pensent et cal
culent l'avenir, alors ils savent qu'ils n'y chapperont
pas, qu'ils sont la merci du premier imbcile venu,
qui peut, soit leur vouloir du mal, soit se tromper
d'adresse. Ils savent donc qu'il leur faut prendre les
devants et attaquer les premiers, afin de ne pas tre
surpris et battus. La philosophie est beaucoup plus radi
cale que la vie sociale. Cette dernire connat des rpits
et des trves, ses accords de Matignon et de Grenelle 1 ,
ses papes qui prchent la paix dans le dsert, ses Vietna
miens qui font la trve du Tt, ses enfants enfin qui
disent pouce , ou ses Jeux Olympiques o le dfunt
Baron de Coubertin exerait ses talents de pacificateur
des esprits et des jambes. La philosophie est autrement
plus srieuse. Elle ne connat ni trve ni rpit. Et
quand, l'image de Kant, elle prche la paix perp-

d. Y. C. Zarka, Paris, Vrin, coll. Bibliothque des textes philosophiques , 2004,

p. 1 06- 1 07. Cf. Soutenance d'Amiens , dans L. Althusser, Positiom, 1964-1975,
Paris, ditions sociales, 1 976, p. 1 28. [ . . . ] selon l'extraordinaire conception de
Hobbes, qui parlait peut-tre, la cantonade, autant de philosophie que de la socit
des hommes, la guerre est un tat gnralis [ . . . ] par essence prventive [ . . . ] .
! . Biff : et a ses Maurice Thorez qui disent qu'il "faut savoir terminer une
grve'' .

1 13
tuelle 1 entre les philosophes (et accessoirement les
nations) , c'est de la blague, c'est pour que les autres
philosophes lui laissent la paix afin qu'elle puisse culti
ver sa propre Critique de la raison pure ou pratique, mais
elle ne se fait aucune illusion, elle sait qu'elle prche
pour les autres, c'est--dire dans le dsert, car, comme
l'a crit Sartre 2 (ou peu prs) le dsert (et non le
dessert) , c'est les autres.
Ce qui est videmment proprement hallucinant dans
cette perspective, c'est l'tat de cette philosophie qui est
en guerre universelle et perptuelle, de tous contre tous,
sur le fond du Grand Conflit, de la Guerre de Mille Ans
entre l'idalisme et le matrialisme. Ce qui est halluci
nant, c'est de constater que non seulement cette guerre
ne cesse j amais, mais qu'elle a touj ours commenc,
c'est--dire n'a pas de commencement, et qu'elle se
poursuit par-dessus les sicles, sans interruption. De nos
jours Platon et Aristote sont aussi prsents que jamais,
et il se trouve des philosophes pour se battre aujour
d'hui contre eux, mort. De nos jours Dmocrite et
picure (etc.) sont aussi prsents que jamais, et il se
trouve des philosophes pour se battre auj ourd'hui
contre eux, mort. Ou pour pouser leur cause, natu
rellement, afin de tirer d'eux la force de combattre les
autres.

1 . Projet de paix perptuelle. Esquisse philasophique, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin,

1 992.
2. Huis clas Pice en un acte , dans J.-P. Sartre, Thdtre, Paris, Gallimard/NRF,
1 974, p. 1 82. L'enfer, c'est les Autres.

1 14
 Vous me direz, ce qui est juste, que tous les philo
sophes ne sont pas ce point arms et dcids, et qu'ils ne
voient pas toujours aussi bien o se trouvent leurs enne
mis. Je le concde volontiers, mais cette concession ne
change rien au fond. Car prenez un philosophe qui, loin
de prtendre penser le tout , se met srieusement au
travail pour analyser ce qui se passe dans telle petite rgion
de tel continent scientifique, telle poque de l'histoire,
ou dans tel petit dtail de l'idologie, qui se met par
exemple tudier les mcanismes par lesquels Aristote 1 a
construit sa thorie des monstres 2 : il n'chappe pas la
loi de l'antagonisme universel et obligatoire. Car il pense
dans certaines formes, avec certaines catgories, il se pro
pose certaines fins qu'il n'invente pas, mme s'il se
l'imagine, mais qu'il emprunte ncessairement l'un des
deux grands camps, qui constituent et structurent en
champ antagoniste le domaine de la philosophie, et du
mme coup le domaine de l'histoire de la philosophie. Et
prenez mme quelqu'un qui (il s'en trouve tout le temps)
jette par-dessus bord et cet antagonisme et ces ennemis,
et dclare, tel Nietzsche, qu'il faut renverser les valeurs
existantes, toutes, et jusqu' la valeur de Vrit o toutes
les philosophies idalistes trouvent leur refuge, et jusqu'
la valeur de matire o les philosophies matrialistes
trouvent le leur, ce philosophe ne sera jamais, selon le

1. Gnration des animaux, Livre IV, 3 (767 b 1-767 b 1 7) ; Livre IV, 3-4
(769 b 1 0-773 a 30). Voir aussi Physique, Livre Il, 8 ( 1 99 a 33- 1 99 b 1 5).
2. Premire rdaction : p ar lesquels La can a construit son idologie s u r l a base

des travaux de Freud .

115
beau mot du mme Nietzsche, qui, sans le savoir, se
connaissait assez bien, qu'un penseur ractif 1 , c'est-
dire dtermin par sa raction de refus, donc par tout le
systme philosophique en place, et plus subtilement par
l'idalisme qui ne cesse de le dominer. Nietzsche disait ou
aurait pu dire qu'il vaut infiniment mieux tre un philo
sophe ractionnaire (car alors cette raction peut tre cra
trice) que ractif (car alors la raction n'est que
ngative) . Nous verrons que les seuls philosophes tre
ractionnaires dans ce sens, c'est--dire crateurs, sont les
philosophes matrialistes, car ils sont les seuls rvolution
naires, c'est--dire crateurs.

1 . La Gnalogfr de la morale. Un crit polmique, d. G. Colli et M. Montinari,

trad. 1. Hildenbrand et J. Gratien, Paris, Gallimard, 1 97 1 , coll. Folio essais
,

l" dissertation, 1 0, p. 35 sq. [ . . . ] la morale des esclaves a toujours et avant tout

besoin pour prendre naissance d'un monde hostile et extrieur, elle a physiologique
ment parlant besoin d'excitations extrieures pour agir - son action est foncirement
une raction.
 8.

Nous pouvons donc, jusqu' plus ample inform,

considrer ce point comme assez tabli pour aller plus
loin. C'est--dire pour rflchir d'un peu plus prs sur
la nature de ces fameuses thses .
Tout ce qui en a t dit suggre qu'elles ne sont pas
des propositions sereines, objectives, gnosologiques
(mot affreux issu du grec, signifiant : qui a un rapport
avec la connaissance) , mais, tout au contraire, des propo
sitions actives et agissantes. Cela va de soi si elles sont des
dclarations de guerre, et dsignent, mme si c'est en
silence, leur ennemi. Mieux, ce ne sont pas des simples
dclarations de guerre, mais des actes de guerre tho
riques, qui peuvent revtir les formes les plus sournoises
de la guerre de tranche, avec ses ruses, ses dtours, ses
boyaux, ses sapes, comme les formes les plus ouvertes de
la guerre frontale, avec ses assauts, ses fanfares, ses tam
bours, ses chelles, ses chars, ses faux, ses lphants, ses
fantassins, ses cavaliers, ses trompettes, ses oriflammes,
ses ralliez-vous mon panache blanc ! , ses pre,

1 17
gardez-vous gauche, gardez-vous droite , ses pou
laillers ambulants et ses Mres Courage. Ce qui suggre
que la philosophie agit bel et bien, quoique sous une
forme non matrielle, puisqu'elle est abstraite, l'gal
d'une arme en guerre contre des adversaires rels, et que
sur le champ de bataille philosophique (Kampfplatz,
Kant 1 ) , il se produit des heurts, qui, pour tre catgo
riaux (entre catgories, entre Thses) , n'en sont pas
moins sanglants, sinon immdiatement, du moins dans
la courte et la longue dure.
On y voit des violences extrmes, qui commencent
par des violences faites aux catgories et aux concepts, et
qui se terminent par des violences faites aux individus
(pensez Giordano Bruno, Galile, etc.) , ou mme
des peuples entiers (les ennemis rduits l'tat d'esclaves
dans l'Antiquit, les peuples coloniss par le capitalisme,
les victimes des fascismes de notre connaissance, etc.) .
E t s i quelqu'un vient s'tonner : mais d e quel droit
tirez-vous cette consquence extrme et si lointaine,
puisque, tout le monde le sait bien, non seulement les
philosophes ne font rien que manier des ides, mais,
par-dessus le march, ils ne comprennent rien au cours
politique du monde dans lequel ils se font un point
d'honneur de ne pas intervenir ? Il est ais de rpondre :
et Platon, en Sicile, ne serait pas intervenu ? Et Hobbes

1 . Critique de la raison pure, op. cit., Prface de la 1" d. , p. 5 (A VIII). Le

terrain o se livre ces combats sans fin se nomme la Mtaphysique. (Der Kampjplatz

dieser end!IJsen Streitigkeiten heift nun Metaphysik.) Cf. ibidem, Prface de la 2c d.

(B XV) .

1 18
sous Cromwell ? Et Spinoza en Hollande, et tous les
philosophes des Lumires, Kant inclus dans l'Europe du
XVIII e sicle ? Et Marx dans la lutte de la classe ouvrire ?

Et Bergson dans l'Union sacre de la guerre de 1 4-18, et

H usserl dans la crise des sciences occidentales ? Et Hei
degger dans l'Allemagne hitlrienne ?
Et si on m'opposait que ceux-l, certes, mais que
d'autres, eux, ne sont pas intervenus, eh bien, il suffirait
d'aller voir d'un peu prs dans leur uvre quelles thses
passaient, de loin, mais rellement et trs efficacement,
accord politique avec ceux qui intervenaient, pour se
convaincre que leur innocence politique n'tait que
feinte. Manire de retrouver encore une fois cette pr
sence de la feinte dans la philosophie idaliste. Feinte
que la guerre ne rgne pas parmi les hommes. Feinte que
la guerre ne rgne pas parmi les philosophes . Feinte
que les hommes n'ont pas vraiment un corps, mais seu
lement une me, ou que, s'ils ont un corps, c'est une
machine, mais sans la pulsion de ce sourd dsir incons
cient qui en fait des tres sexus. Feinte que le ciel est
par-dessus le toit 1 (Kant, Verlaine) et la loi morale au
dedans du cur2 . Feinte que si ma tante avait deux
roues, ce ne serait pas une bicyclette. Mais nous verrons

1. P. Verlaine, Le ciel est par-dessus le toit , dans Romance sam paroles suivi de
Sagesse, Paris, ditions 84, coll. Librio posie , 20 1 4, p. 93.
2. Critique de la raison pratique, trad. F. Picavet, introduction F. Alqui, Paris,
Puf, coll. Quadrige , rd. 2012, p. 1 73. Deux choses remplissent le cur d'une
admiration et d'une vnration toujours nouvelles et toujours croissantes, mesure
que la rflexion s'y attache et s'y applique : le ciel toil au-dessus de moi et la loi
morale en moi.

1 19
qu'entre la tante, l'attente, la tente, la latence, etc., la
roue, la roulette, la rouerie, la bicyclette, le cercle, le
recyclage, il y a des rapports inavouables toute philoso
phie idaliste. Nous ne craindrons pas de les avouer, le
moment venu, et alors on verra ce que Feinte veut dire,
c'est--dire taire : tair-riblement.
Et qu'on ne nous accuse pas de jouer ici avec les
mots. Ou nous ne jouons pas, ce qui est peu vraisem
blable, ou nous jouons, ce qu'ont toujours fait les plus
grands des philosophes, soit pour s'amuser (Platon) ,
soit au contraire pour tre srieux, lorsqu'ils ont donn
aux mots existants des sens incroyables (me, sub
stance, moi, il, lumire, etc.) , ou lorsqu'ils ont
invent, forg de toutes pices, des mots qui n'avaient
j amais exist (a priori, sujet transcendantal, intention
nalit de la conscience, diffrance, etc.) . Nietzsche, cet
anticonformiste du conformisme, tait, avec Mallarm
et ses pigones, un matre en la matire : pas un matre
du matrialisme.
 9.

Mais pour en revenir notre dfinition des thses,

il faut ajouter une prcision trs importante. Si la philo
sophie met des propositions qui, au lieu d'noncer des
connaissances, noncent des thses, ces propositions-l
n'ont pas de rapport direct avec la connaissance, donc
avec le vrai, puisqu'il est couramment admis, dans l'ido
logie de la connaissance, de dsigner les connaissances
comme tant vraies (ou fausses, ou confuses, etc.) . Si
donc on est accoutum de dire qu'une connaissance
(scientifique ou non) est vraie , quel adjectif convient
il d'employer pour dsigner les thses ? J'ai propos de
dire 1 qu'on les qualifie en fonction non de la vrit, mais
de la justesse. Elles seront donc dites j ustes ou fausses
(fausses tant ici l'quivalent de non-j ustes, terme qui
n'existe pas en franais, mais en d'autres langues) . Et
toute la question est alors de bien penser cette ide de
justesse.

1 . Philosophie et philosophie spontane. . . , op. cit., p. 57 sq.

121
 Il saute aux yeux que la justesse n'a rien voir avec
la justice. Qui invoque la justice met en scne non seu
lement tout son appareil (le tribunal, les j uges, le j ury,
les tmoins, j ugeant un prvenu qui s'est rendu cou
pable d'une infraction la loi) , mais aussi une ide juri
dique et morale qui sanctionne le fonctionnement de ce
mme appareil d'tat : l'ide du j uste et de l'inj uste,
dont Aristote 1 , entre autres, a fait la thorie, pour dire
(ce qui n'est pas la position de tous les philosophes) que
le j uste, loin d'tre le tout ou l'absolu, n'est que le
juste-milieu , qui fait la part des choses, c'est--dire la
part belle l'tat. Pour prendre un exemple intressant,
car il sera repris revers dans un instant, saint Thomas 2
dfend l'ide qu'il existe des guerres justes et des guerres
injustes, mais il les distingue au nom de la j ustice et de
l'injustice, principes religieux-moraux-idologiques. Il
est donc clair que la justesse n'a rien voir avec cette
ide morale et j uridique de la j ustice, disons avec l'ido
logie juridico-morale de la justice.
Qu'est-ce alors que la justesse, dont il convient de
parler propos des thses ? C'est une notion qui peut
s'clairer partir d'une certaine qualit de la pratique
bien conduite par le praticien. Si, dans une tradition
qui remonte Platon et aux Sophistes, on considre par
exemple un artisan qui travaille le feu , comme le
forgeron, ou le bois, comme le menuisier, ou le fer,

1. thique Nicomaque, Livre Il, 7-9 ( 1 1 07 a 26- 1 1 09 b 26).

2. Summa theologica, II!ii, question 40, article 1 .

1 22
com me le mtallo, ou des organes complexes, comme le
mcan icien, etc. , tous ces artisans, quand ils travaillent
bien, peuvent tre dits des ajusteurs au sens fort, dans la
mesure o tous leurs gestes sont ajusts une fin dfi
nie, et dans la mesure o, sachant ajuster chaque pice
aux autres, ils finissent par produire l'objet utile qu'on
attend d'eux. Et leur opration peut tre alors appele
ajustage ou ajustement, pour qualifier ce travail com
plexe de choix, de polissage, d'adaptation, et de mise en
engrenage des pices ncessaires au mcanisme attendu.
Mais si nous sortons du simple domaine artisanal, et
allons droit un tout autre domaine, celui de l'action
politique, que voyons-nous ? la mme pratique de la
justesse intervenir. L'homme politique conscient et res
ponsable de ses devoirs envers la Cit ne se soucie
pas tant du vrai que du juste, pas tant de dire la vrit
ou de se rgler sur elle que de prendre des mesures et
des dcisions justes, celles qui conviennent au salut de la
Cit, au juste moment, et dans les formes justes.
La justesse est ici encore une forme de l'aj ustage ou
de l'aj ustement : elle consiste tenir compte exact de
tous les lments, de tous les rapports de force, et de se
rvler apte les disposer de telle sorte qu'il en rsulte
l'effet politique attendu : la victoire de la Cit, la dfaite
de l'ennemi. Tout comme une addition bien faite est
dite j uste, tout comme l'intervention d'un chirurgien
est dite j uste, l'intervention du chef d'armes ou de
l'homme d'tat sera dite juste si elle produit le rsultat
dsir par l'aj ustement judicieux des moyens existants

1 23
aux fins poursuivies, dans le cadre des rapports de force
existants. Comme on le voit, il n'est, en cette pratique
de la j ustesse, rien qui rappelle l'ide j uridico-morale
de la justice. La justesse au contraire fait signe du ct
de la pratique la plus raliste, la plus relle, la plus mat
rialiste (ft-elle matrielle ou non) . C'est en ce sens,
pour revenir notre exemple classique, qu'en reprenant
les mmes mots, l'homme politique et le matrialiste
diront d'une guerre qu'elle est juste : non pas juste au
sens de la justice, mais juste au sens de la justesse, et de
l'ajustage des raisons et des moyens, tenant donc compte
du rapport des forces dans la lutte des classes, et de la
tendance gnrale qui se soumet ce rapport des forces.
C'est en ce sens que Machiavel, M arx et Lnine
parlent de guerre juste . Et une guerre ainsi dfinie par
la justesse de la ligne politique suivie peut, bien entendu,
tre galement juste au sens de la justice, donc de l'ido
logie juridico-morale - et, dans ce cas, ceux qui mnent
cette guerre ont sur l'adversaire l'immense avantage de
combattre aussi pour la justice, ce qui en gnral dcuple
leurs forces. Mais il existe aussi des guerres justes au
sens de la j ustesse, qui ne sont pas j ustes au sens
de la justice, ou des dcisions politiques justes au sens de
la justesse, qui ne sont pas en mme temps justes au sens
de la j ustice. Dans ce cas la j ustesse et la j ustice sont
divises, ce qui dchirait Pascal, et il est beaucoup plus
difficile aux combattants de faire la guerre, ou aux mili
tants d'accepter une dcision : ainsi les militants com
munistes du monde entier placs par Staline en 1 939

1 24
devant le pacte germano-sovitique. Il peut mme arri
ver que les circonstances empchent qui que ce soit de se
retrouver entre la justesse et la justice. Pour ne prendre
que cet exemple, les guerres imprialistes de 1 4-18 et
mme de 39-4 1 , bien que vcues comme justes au sens
de la j ustice par ceux qui y prenaient part, n'taient
justes ni dans le sens de la justice, ni dans le sens de la
justesse, tant purement et simplement des guerres entre
tats imprialistes, puissances aveugles soumises la
loi de l'accumulation capitaliste qu'elles ne pouvaient
en rien dominer. La question reste ouverte de savoir
si l'invasion de l'URSS par l'Allemagne nazie en 1 94 1 a
chang le sens de cette guerre, si elle est devenue, de
la part des allis , une guerre juste seulement au sens
de la justesse, ou aussi au sens de la justice. C'est dire la
complexit de certains cas, devant lesquels, faute d'infor
mations, la philosophie elle-mme est oblige de se taire.
Mais c'est parce que la science de l'histoire, c'est--dire
de la lutte des classes, se tait. Pourquoi ? Nous le verrons
peut-tre.
C'est donc tout cet ensemble de pratiques qu'il faut
garder l'esprit pour se faire une ide du sens de la
justesse, et donc du sens du mot juste qu'il me semble
ncessaire d'appliquer aux thses philosophiques.
Si ces rappels sont convaincants, ils imposent d'autant
plus l'ide que les thses philosophiques ont un rapport la
pratique : une pratique trs particulire, celle de l' ajus
tement, donc d'un travail sur des lments prexistants
(qu'il faudra dfinir) qu'il s'agit de faonner et de polir

1 25
pour les adapter entre eux afin de fournir un produit
rpondant une fin ou un usage dfinis. Quels sont
ces lments ? Quels sont et ce faonnage et ce polissage,
quelle est cette adaptation, quelles sont ces fins et quel
est cet usage ? Ces questions restent provisoirement en
suspens.
Mais nous entrevoyons, du moins, dans quel domaine
cette opration s'accomplit. Ce domaine est d'abord et
avant tout le domaine de la philosophie elle-mme. Au
point que j ' ai pu soutenir 1 l'ide paradoxale que la phi
losophie n'intervient jamais que dans la philosophie, et
ne peut intervenir hors de la philosophie qu' la condi
tion absolue d'intervenir d'abord dans la philosophie,
c'est--dire en elle-mme. Mais ce domaine n'est pas
que le domaine de la philosophie. C'est aussi (l'ordre
importe peu pour le moment) le domaine des sciences et
de leurs pratiques, et le domaine des idologies et de
leurs pratiques, bref, l'ensemble du domaine des activits
humaines, sans exception, de la production conomique
la pratique politique et aux pratiques idologiques
(morales, politiques, j uridiques, esthtiques, religieuses,
familiales, etc.) . L 'ajustement qui s 'opre ainsi dans la phi
losophie, et donne lieu lnonc de thses, retentit ainsi sur
l'ensemble des pratiques humaines, et si les mots ont un
sens, cela veut dire la limite que l'ensemble des pra
tiques humaines se trouve, peu ou prou, sinon ajust, du
moins aj ustable par les thses philosophiques, sinon

1. Philosophie et philosophie spontane . . . , op. cit., p. 1 1 3- 1 1 6 .

1 26
directement (le cas est exceptionnel) , du moins indirec
temen t. On ne s'tonnera plus alors de la petite phrase
de Gramsci, disant que tout homme est philosophe ,
puisque tout homme se trouve, directement (s'il est phi
losophe) ou indirectement (s'il ne l'est pas) , touch par
l'ajustage philosophique contenu dans les thses philoso
phiques. Mais avant d'en venir la dmonstration de ce
point, nous avons encore un long chemin parcourir 1

1 . Ici Althusser a ajour un paragraphe laiss inachev : Un dernier malentendu

est dissiper. Si les thses sont des propositions actives, qui sont ajustes par
la philosophie la situation conflictuelle existante (selon le parti que prend la
philosophie dans la lutte philosophique commande par les exigences de la lutte
des classes), rien ne serait plus faux que de se faire une reprsentation idaliste de leur
position, et de croire que cette position, qui est toujours opposition, se droule
quelque part en l'air, sans aucun rapport la matrialit des pratiques. On aura
compris que c'est la ralit des pratiques sociales, leur orientation, qui est l'enjeu de
la lutte philosophique (nous verrons comment). L'enjeu de la lutte philosophique est
donc parfaitement rel et matriel. Car c'est non pas l'ide des pratiques, mais ltat
des pratiques actuelles qui constitue l'enjeu de la lutte philosophique. Par quoi l'on
voit que, pour tre poses dans des propositions catgoriales, les thses sont tout

sauf arbitraires, puisqu'elles sont dtermines non seulement par le fait de la lutte,
mais par l'enjeu matriel de cette lutte. Mais il faut aller plus loin, et dire que les
thses ne sont pas arbitraires en un second sens : car les catgories dont elles sont
composes ne tombent pas du ciel, mais sont le rsultat de l'histoire de la
philosophie, qui a enregistr en elles non seulement toutes les notions idologiques
imposes par le rapport des forces, mais aussi des connaissances, transformes en
catgories, et prsentes dans les thses. La part des connaissances ainsi intgres au
regard des notions idologiques . . .
 Il nous faut en effet reprendre de nouveau aux
commencements (ce qui maintenant peut tre admis,
puisque pour nous, matrialistes, la philosophie n'a pas
de commencement) , et interroger non plus, comme
nous venons de l'esquisser, la catgorie de j ustesse {ou
plutt, on verra pourquoi, le concept de justesse) , mais
la catgorie de vrit.
Car nous avons oppos la j ustesse la vrit. D'o
nous vient donc cette ide, cette catgorie de vrit ?
Dans le Trait de la rforme de l'entendement, Spinoza
crit : nous avons en effet une ide vraie 2 , une ide de
la vrit, et cette ide de la vrit, qui nous sert de norme

!. Les chapitres 10 et 1 1 reprennent le cinquime et dernier des cours de

philosophie pour scientifiques prononcs par Althusser !'cole normale sup
-rieure de Paris en novembre-dcembre 1 967. la diffrence des qUatre prcdents,
ce cinquime cours n'a pas t repris dans Philosophie et philosophie spontane . . . ,
op. cit. Il a fait l'objet d'une publication posthume sous le titre Du ct de la
philosophie , crits philosophiques . . . , op. cit., t. Il, p. 268 sq.
2. Trait de /,a rfonne . . . , op. cit., 33, p. 84-8 5 . Voir Soutenance d'Amiens "
op. cit., p. 1 65 - 1 66.

1 29
absolue, nous est donne par les mathmatiques. D'o
viennent les mathmatiques ? Pas de rponse : nous les
avons, un point c'est tout, et c'est elles qui nous donnent
l'ide du vrai que nous avons, etc. Par quoi l'on voit que
l'ide de vrit tient aux sciences, qui nous donnent des
connaissances objectives.
On notera que j amais Spinoza ne parle de la vrit,
mais seulement du vrai : le vrai se dsigne lui-mme
comme vrai, et il dsigne en mme temps le faux comme
faux 1 . Ce n'est pas sans importance, en un temps o
tous les philosophes parlaient de la Vrit, non seule
ment de la vrit des sciences, mais de la vrit de la
philosophie, et de la philosophie comme recherche de la
vrit. Pourquoi ces nuances ? Parce que, si on les inter
roge, on s'apercevra que j amais les praticiens des sciences
ne parlent de la vrit, jamais ils ne disent qu'ils ont
dcouvert telle ou telle vrit, jamais ils ne disent que tel
thorme est vrai, ou telle preuve exprimentale est
vraie. Ils le disent, certes, mais en rponse un inter
locuteur qui leur reproche d'avoir invent une dmons
tration ou une preuve fausse, donc d'avoir menti. En
somme, ils ne rpondent par la vrit que si on les accuse
de mensonge. Mais, dans leur pratique, ils se moquent
de la vrit comme de l'an quarante. Ils constatent sim
plement que tel thorme a t dmontr, un point c'est

1 . thique, op. cit., Livre li, Proposition XLIII et Scolie, p. 1 70- 1 73. [ . . ] la
.

vrit est norme d'elle-mme et du faux (veritas norma sui, &folsi est) .

1 30
rout, ou que tel rsultat exprimental a t prouv, un
p oin t c'est tout.
Que vient alors faire ici la Vrit ? Elle est importe de
force dans des pratiques (les pratiques scientifiques) qui
lui s ont trangres. Si elle y est importe, d'o parvient
ell e ? D ' ailleurs : trs prcisment, des domaines de
l' idologie qui sont effectivement intresss par l'ide de
Vrit : l'idologie philosophique, j uridique, morale,
religieuse, etc. Tout se passe alors comme si un rsultat
scientifique, acquis dans le domaine de la pratique scien
tifique considre, tait transpos dans un domaine de
l'idologie, et revtu dans ce domaine des attributs de la
Vrit. quelles fins ? Nous le verrons quand nous exa
minerons quelle est la nature et la diversit des idolo
gies.
Mais cette simple remarque nous met peut-tre sur
la voie de comprendre pourquoi, traditionnellement,
sinon toute la philosophie, du moins la philosophie
idaliste s'est tellement intresse ce qu'on appelle la
thorie de la connaissance, la mthode, etc.
La thorie de la connaissance n'est en effet rien
d'autre qu'une thorie philosophique qui prtend expli
quer ce qu'est la vrit. Qu'elle le fasse partir ou non
des connaissances scientifiques n'a, pour le moment,
aucune importance. Ce qui importe beaucoup, au
contraire, c'est le dispositif philosophique qui se trouve
dploy par cette simple question. Faut-il ici rappeler
ce que nous avons dit, savoir, que la philosophie ida
liste pose des questions qui n'ont aucune existence dans

131
la forme o elle les pose, et que la question contie nt
d'avance toujours sa rponse, n'tant elle-mme que sa
propre rponse inverse ? Mais cette simple tautologie
renverse n'en produit pas moins de prodigieux effets
thoriques, qu'on peut observer tout au long dans les
diffrentes varits des thories de la connaissance que
nous fournit l'idalisme.
Et d'abord, quel est le dispositif philosophique de
base, dans lequel se trouve pose la question de la tho
rie de la connaissance ? En simplifiant l'extrme, voici
ce qu'on trouve.
La philosophie pose face--face l'objet connatre, et
le sujet qui va connatre l'objet. Ce sont deux tres dis
tincts sous tous les rapports, et la grande question pi
neuse sera de savoir comment il se peut que deux tres
totalement distincts entretiennent jamais un rapport, et
un rapport qui soit un rapport de connaissance. Pour
rpondre cette question imaginaire, la philosophie
idaliste a invent toutes sortes de parades, les unes extr
mement simples (le monisme : ces deux ralits sont une
seule et mme ralit, soit l'esprit, soit la matire) , les
autres extrmement compliques (la rminiscence chez
Platon, les formes substantielles chez les aristotliciens et
les thomistes, la glande pinale chez Descartes, la cause
occasionnelle chez Malebranche, la chose en soi chez
Kant, la dialectique chez Hegel, la dure chez Bergson,
etc.) . On notera ici qu'un philosophe comme Spinoza,
qui ne semble pas se dclarer idaliste, propose une

1 32
rp onse, celle du paralllisme, qui, littralement, esca
mote la question . . .
Quoi qu'il en soit de la rponse cette question sub
sidiaire, le face--face du sujet connaissant et de l'objet
connatre doit de toute ncessit produire une identit :
la connaissance elle-mme. Si nous dsignons le suj et
connaissant par la lettre S et l'objet connatre par la
lettre 0 , nous dtenons l'quation de base de toute
thorie de la connaissance,
s = 0,
entendons : la connaissance produite dans le Sujet par
l'acte de connaissance de !'Objet est identique l'objet
connu. Elle est bien la connaissance de cet objet (et pas
d'un autre) . Il n'y a donc pas d'erreur sur la personne,
pas d'erreur sur l'identit. Ce qui suppose d'ailleurs que
le Sujet et l'objet restent identiques, ne perdent pas leur
identit au cours de l'acte de connaissance, ou s'ils en
changent (par exemple, dans un dveloppement histo
rique) , qu'ils changent dans le mme sens, en conser
vant et leur identit respective, et l'identit rsultant de
l'quation
s = o.
Mais cela n'est pas tout. Car on peut concevoir ce
rapport de connaissance soit comme un acte immdiat
(le voir, l'intuition de Platon, Descartes, Bergson, etc.) ,
soit comme u n processus (Hegel, Marx, etc.) qui prend
du temps d'une part, et qui, surtout, modifie les carac
tres des termes en prsence au cours de son dveloppe
ment. Dans ce dernier cas, le terme gal , qui indique

1 33
une quation dans la formule S 0, ce terme doit
= =

tre modifi, pour signifier un mouvement vers une

quation, un mouvement vers une identit, un mouve
ment vers un reflet (Lnine) . On peut alors parler,
comme le fait saint Thomas , d'une adquation ,
expression qui rend compte du mouvement vers . . . Et
on peut crire la clbre formule : veritas [est] adaequa
tio rei et intellectus 1 (la vrit est l'adquation entre la
chose et l'intellect) .
Mais, trs curieusement, dans cette formule, nous
voyons rapparatre la vrit, dont nous nous tions par
faitement passs auparavant. De fait, nous avions rendu
compte de l'acte ou du procs de connaissance en faisant
intervenir seulement deux termes, le Sujet et l'Objet, et
une galit, mais pas la vrit. Or voici qu'elle ressurgit,
comme si elle tait la vrit de ce que nous avions dit.
Que vient donc faire ici la vrit ? Elle ne fait que repro
duire la sanction du sens commun, qui dclare que le
rsultat de d'adquation de l'objet au sujet, ou du sujet
l'objet, est une connaissance qui, refltant exactement
l'objet, est bien la vrit de l'objet. C'est donc une for
mule purement tautologique, ceci prs que cette sanc
tion du sens commun est, comme nous l'avons dj
aperu, la sanction d'une valeur qui relve de certains
domaines de l'idologie. Nous y reviendrons.

1. Summa theologica, I, question 16, anicle 2, ad 2. Saint Thomas attribue la

formule Isaac Israli.

1 34
 Nous pouvons donc crire notre formule modifie
com me suit :
(S = 0) = V.
Mais elle ne suffit pas tout fait satisfaire le philo
sophe, par exemple ce Descartes, qui, mme lorsqu'il
dtient une vrit dont il voit clairement et distincte
ment qu'elle est vraie, se met en douter, c'est--dire
redemander une garantie supplmentaire afin d'liminer
tout risque de doute possible. Le philosophe idaliste
qui fait la thorie de la connaissance a donc besoin
non seulement de penser l'adquation du sujet l'objet
(S = 0) , mais de dire que le rsultat de cette adquation
est une vrit (S = 0) = V. Mieux encore, il prouve
le besoin, soit par la fiction de l'hypothse du Malin
Gnie, d'un Dieu tout-puissant qui nous tromperait,
soit pour venir bout de ses contradicteurs (comme
Platon en face des Sophistes, ou Kant en face de Wolff) ,
d'affirmer que cette vrit produite par le procs d' ad
quation S = 0 est bien vraie, et que l'ensemble des
rapports impliqus dans ce procs est bien vrai. Bref, il
prouve le besoin d'ajouter une affirmation de vrit
la vrit acquise, et d'crire la nouvelle formule
V (S = 0) = V,
voulant dire par l qu' il est bien vrai que l'adquation
du sujet et de l'objet produit une vrit.
Ce redoublement de la Vrit par elle-mme est
une des constantes maj eures de la philosophie ida
liste. Nous l'avons dj aperue propos de la dis
tinction entre la philosophie et la science, quand la

1 35
philosophie la fois se distinguait des sciences et se
posait comme tant leur vrit, la science des sciences, la
vrit des vrits scientifiques. Cette position peut rev
tir des formes trs diverses, depuis les formes de l' ontolo
gie d'un Platon (o c'est un tre qui est au-dessus des
autres tres) jusqu'aux formes du criticisme kantien, o
un certain Sujet, le Sujet transcendantal, qu'on peut
saisir dans l'unit du je pense comme chez Descartes,
mais qui joue un tout autre rle, est charg d'assurer
l'unit transcendantale (c'est--dire pure, non empi
rique, non lie aux contingences du spatio-temporel ,
mais ncessaire) du divers rassembl dans toute connais
sance. On retrouverait la mme fonction chez tous les
philosophes idalistes.
La question qui se pose est : mais pourquoi ce redou
blement de la vrit ? quoi on peut rpondre aisment,
en disant que ce redoublement ne fait qu'enregistrer,
reproduire et penser, une division du travail intellectuel
qui existe bel et bien entre les savants qui produisent des
connaissances scientifiques , et les philosophes qui
pensent sur elles, et pensent et noncent leur vrit phi
losophique. Mais cette rponse est un trompe-1' il, car
elle ne fait que repousser la question. Et si on veut suivre
cette rponse dans ses retranchements, il faut lui deman
der : mais pourquoi cette division du travail intellectuel ?
Ce qui revient demander : mais pourquoi la philoso
phie et les sciences ne sont-elles pas une seule et mme
chose ? Ou encore : pourquoi existe-t-il des sciences et la
philosophie, soit les unes soit l'autre ou les deux ?

1 36
 Nous pouvons ici avancer le principe d'une rponse,
mais qui dpasse videmment le cadre et des sciences et
de la philosophie et de leurs rapports . Cette rponse
est trs simple. Elle consiste prendre au srieux ce qui
se passe dans ce redoublement. Nous l'avons dj dit :
le philosophe prouve le besoin de dire : ce que j e
viens de dire ( savoir, que l'adquation du sujet l'objet
p roduit la vrit) est la Vrit. En somme, un petit besoin
supplmentaire, qui serait propre au philosophe. Il faut
lui passer ses petits besoins. Or, il se trouve que ce n'est
pas un petit besoin, que ce n'est pas un besoin, et que
n'est pas un besoin du philosophe. C'est la manifestation
importante d'une intervention qui intresse la limite
l'quilibre social tout entier. Voyons cela d'un peu plus
p rs.
Lorsque le philosophe dclare : ce que je viens de dire
est la vrit, il tient en garde d'avance (action prven
tive) tous ceux qui peuvent l'accuser de mensonge, et
il rconforte dans leurs convictions tous ceux qui par
tagent les siennes, en leur garantissant [ce] qu'il a dit, et
qu'il dit la Vrit. Voil donc le mot lch : la. Vrit est
une fonction de garantie. Et elle est nonce dans une
forme qui offre toutes les garanties, qui met la vrit au
dessus de tout soupon : forme de la dmonstration la
plus rigoureuse qui soit, inspire des pratiques de la
rigueur mathmatique nue (cf. Descartes , Spinoza,
Kant, Hegel) , ou orne des effets de persuasion les plus
raffins (voir les dialogues de Platon) ou du commerce le
plus intime de la conviction mditative (cf. Bergson) .

1 37
Bref, selon les temps, les objets et les talents, le philo
sophe choisit ce qu'il y a de mieux en fait d'arguments et
de forme d'argumentation, le tout pour aboutir l' exhi
bition la plus convaincante qui soit de la Vrit. De
cette faon, on a toutes chances d'avoir mis la garantie,
toute la garantie possible de son ct, et les contradic
teurs ou adversaires peuvent toujours venir, ils doivent
se lever de bonne heure, et on les attend de pied ferme.
quoi sert toute cette fantastique mise en scne de la
garantie par la vrit ? Au philosophe d'abord, qui a,
comme tout le monde, besoin de se garantir lui-mme
qu'il est bien dans la vrit en faisant son mtier de
philosophe dans la division du travail intellectuel et
manuel-intellectuel, car on a beau tre philosophe, on
n'en est pas moins homme, on a ses heures (voyez Des
cartes , et voyez mme Spinoza, et voyez Pascal) de
doute, ses heures noires, ses heures de nuit et d'angoisse,
et mme quand on a t saisi une fois par le feu de la
vrit dans une nuit obscure, et qu'on a vu, on peut
craindre aprs coup d'avoir rv, d'avoir t tromp par
un dieu malin, et il faut remonter la pente sans fin, et il
n'est pas que le tremblement de ce miracle pour faire
trembler le philosophe, il y a toute la douleur du monde,
les guerres et les massacres, qui font qu'il se demande si
cela vaut seulement une heure de peine que d'ajuster des
penses dans sa tte quand le monde meurt de faim, qui
font qu'il se demande, alors mme qu'il croit en la Provi
dence divine, mais pourquoi donc pleut-il sur la mer,
les sablons et les grands chemins , alors que cette pluie-

1 38
 1
l ne tombe pour rien (Malebranche ) , qui font qu'il se
dem ande, mais pourquoi ce gigantesque effort de pense
qui ne peut empcher un enfant, pourtant pur comme
l'aube, de mourir dans la souffrance ? On pourrait faire
des livres de ce doute et de cette angoisse des philo
sophes, et des plus grands, devant leur vocation, et l'un
d'entre eux y a consacr son uvre entire, il s'appelle
Kierkegaard. Car au fond de lui-mme, cette fonction de
garantie universelle que le philosophe exerce devant les
savants et tous les hommes de sa socit, et mme devant
l'histoire universelle, il tremble au fond de lui-mme de
l'usurper. Et c'est d'ailleurs pourquoi il y met tant de
violence, pour conj urer le risque qu'il sait courir de ne
pas tre la hauteur de sa tche. Et force d'arguments,
il lui arrive de parvenir se convaincre.
Mais ce n'est pas l'essentiel. Car qu'il soit convaincu
ou non, c'est l'affaire de sa conscience, de ses proches, et
de son journal intime. Pour les autres, qui il s'adresse
par la parole ou par l'crit, il n'y a pas de problme :
il est touj ours convaincu, puisqu'il est philosophe,
puisqu'il le dit, et que c'est une seule et mme chose
que d'tre philosophe, que d'tre convaincu de dtenir
la vrit des vrits, que de la dire, et que de la dire
de manire convaincante. La garantie philosophique de
la vrit redouble fonctionne ainsi au-dehors : toujours.

1 . Trait de la nature et de la grdce, uvres, op. cit., t. II, Paris, Gallimard, coll.
Bibliothque de la Pliade , 1 992, !" Discours, 14, p. 25-26. Voir aussi
Entretiens sur la mtaphysique, sur la religion, et sur la mort, ibidem, IX Entretien,
1 2, p. 843-844.

1 39
La vrit, c 'est pour les autres. Grande, suprme feinte !
Il suffit que les autres y croient, et croient que tout est
bien, que s'il existe des philosophes, c'est pour dire
ceux qui la dtiennent la vrit de leur vrit, etc. Oui :
tout est bien. La division du monde entre ceux qui
savent et le disent, et ceux qui ne savent pas et coutent,
est bien. La division entre ceux qui travaillent et pro
duisent et ceux qui ne travaillent pas, mais disposent du
loisir pour penser la vrit et la dire, est une bonne
chose. La division entre ceux qui gouvernent et ceux qui
sont gouverns est une bonne chose, entre les militaires
et les civils, entre les hommes et les femmes, entre les
hommes libres et les esclaves, entre les Grecs et les Bar
bares (ou esclaves ou immigrs) , la division entre les
adultes et les enfants, la division entre les dieux et les
hommes, la division entre les prtres et les lacs, la divi
sion entre les devins et les aveugles, la division entre les
prostitues sacres et les laques : tout cela est une bonne,
une excellente chose. Voyez Platon, qui l'explique en
dtail dans toute son uvre. Une bonne chose, parce
que cette division est en mme temps une division du
travail produisant l' unit de son rsultat : j ustement
l'unit de la cit et la paix entre les citoyens. Marx, qui a
ce mauvais esprit, explique que tout ce systme, y com
pris la philosophie qui le sanctionne de sa garantie, n'a
qu'une fonction : le maintien de la domination de la
classe dominante sur la classe domine, maintien qui a
justement besoin et de ces divisions, et de ces fonctions
multiples, et de la garantie que tout est bien dans la

1 40
meilleure des Cits puisque les prtres, les politiques, et
en fin les philosophes le garantissent ceux qui pour
raient en douter, ou auraient le mauvais esprit de s' atta
quer l'ordre de la dictature de classe existante.
Par l, nous commenons d'entrevoir que la philoso
phie est de moins en moins innocente, puisqu'elle joue
son rle dans le maintien (ou le renversement) de l'ordre
tabli : donc qu'elle a partie lie avec la politique.
Mais nous n'en avons pas fini avec la thorie de la
co nnaissance. Elle a beau tre, dans la forme (j 'insiste)
o la pense la philosophie idaliste, purement imagi
naire, elle n'en produit pas moins et des questions et des
rponses, donc des catgories et des thses nouvelles, et
des consquences thoriques et pratiques.
Lorsque le philosophe a en effet crit sa nouvelle
quation
V ((S 0) V) ,
= = =

il n e peut, tant curieux (Aristote) de nature, e n tant

qu'il est philosophe, s'empcher de se poser une nouvelle
question : mais d'o vient donc cette Vrit-l ? Autrement
dit, il se pose une question que nous avons dj ren
contre : la question de l'origine, qui peut aussi se dire la
question du principe (Aristote) , la question du fonde
ment, la question de la raison suffisante, ou raison pre
mire ou dernire sur quoi tout repose (Leibniz) . En
d'autres termes, le philosophe se pose une question toute
simple, qui va lui permettre de se dbarrasser enfin de
toute sa subjectivit, c'est--dire de tous ses doutes et de
toute son angoisse, qu'il avait jusque-l gards pour lui,

141
dans le silence de son cur (car il ne fallait pas perdre la
face devant tous ces pauvres humains qui avaient besoin
de lui et de sa certitude) . Cette question, c'est : mais
qu 'est-ce qui fonde la garantie que je suis en train de four
nir ? Question bien lgitime s'il en est, si le philosophe
veut chapper l'humaine condition qui fait de lui un
individu contingent, n en tel pays, en telle anne, de
tels parents, avec tels travers, cet amour par exemple des
femmes qui louchent et ce got des princesses sudoises
(Descartes) , cette envie d'aller tous les jours se promener
seul le long des arbres o pisser (Kant) , ce besoin d'aller
contempler l'tre dans la sve des chnes de la fort de
Fontainebleau (Lachelier) , ce dsir de hanter les bois
de la Fort Noire, pour se casser le nez dans les chemins
tracs par les bucherons pour leurs coupes de bois (Hei
degger) - mais vous connaissez toutes ces misres, souf
frez que je passe, bref, le philosophe qui veut chapper
ce que Feuerbach appelle les dterminations empiriques
(avoir le nez rond ou pointu) , et qui veut surtout que la
vrit qu'il nonce et la garantie qu'il fournit chappent
ces contingences, et soient donc valables et garanties
pour tout le monde et pour toujours - ce philosophe-l
prouve lgitimement le besoin de rpondre la ques
tion : mais comment est fonde (c'est--dire comment
fonder) la vrit que j 'nonce et la garantie que j 'exerce ?
Ou, gnralisant : comment est fonde la vrit que la
philosophie nonce et la garantie qu'elle exerce ?
Et, comme toujours en philosophie idaliste, aussitt
fait que dit, puisque la rponse est toujours dans la ques-

1 42
tion. Le philosophe va donc, une nouvelle fois, redoubler
la vrit atteinte, mais en lui donnant un statut sup
rieur, non plus un statut personnel et empirique (vous
pouvez me croire puisque je le dis, et d'ailleurs je vous le
dmontre) , mais un statut universel et absolu. Il va donc
produire , c'est--dire, au sens tymologique du garon
de caf de Sartre 1 , nous apporter sur un plateau, la Vrit
sup rieure (N 3) dont il a besoin pour fonder tout ce
qu'il a dmontr j usqu'ici. Cette Vrit, c'est alors
!'Origine absolue, radicale, celle au-del de laquelle on ne
peut remonter, comme certaines gares de Paris, Marseille
et ailleurs qui sont des culs-de-sac (comme les Holzwege
de Heidegger) parce que les rails s'arrtent au butoir et
qu'on ne peut pas aller plus loin, mais en revanche on
peut repartir pour toutes les autres gares de France. Cette
Vrit absolue, c'est en mme temps le Principe absolu,
le plus ancien dans le temps (avant lui il n'y avait aucun
temps) , et celui dont vont dpendre toutes les cons
quences, mais lui, il ne dpend de rien. Cette Vrit
absolue, c'est aussi le fondement, la base sur laquelle tout
difice, que ce soit l'tre ou la raison et le raisonnement,
repose jamais, ce qui porte sans tre port par rien,
la Terre que rien ne supporte, ou le Gant originaire de
la mythologie qui supporte le monde sur son dos sans
que rien ne le supporte, ou Dieu, qui soutient tout de
ses forces , mais, c'est connu, n'a pas besoin de sol,

1 . L 'tre et le nant. Essai d'ontowgie phnomno/,ogique, Paris, Gallimard/NRF,

1 970 ( 1 943), p. 95-96.

1 43
de Grund, pour y poser ses pieds (il n'en a d'ailleurs pas,
ce qui fait l'homme, voyez Leroi-Gourhan 1 , ce sont ses
pieds, et non ses mains ou son crne, ses pieds, c'est-
dire la station debout, ce qui permet l'homme, Freud le
montre dans Totem et tabou2, de pisser sur le feu, ce qui
n'est pas trs aimable pour la femme) . Cette vrit abso
lue, c'est enfin la Raison suffisante, la ratio rationis, la
raison de toute raison au monde, la raison dernire ou
finale, qui rend compte de tout ce qui existe au monde,
de l'origine radicale des choses (Leibniz 3) et de leur rai
son d'tre, c'est--dire de leur fin, de leur destination, de
leur but fix en dehors d'elles, mais pour elles, ou pour la
plus grande gloire de Dieu, la beaut d'un monde ralis
aux moindres frais, ou le salut des hommes (ou l'ordre
tabli par la classe dominante) .
On aura not au passage que, parti la recherche de
l'origine, du principe, du fondement et de la raison suffi
sante, le philosophe a invitablement rencontr du
mme coup la fin dernire ; les fins dernires, la destina-

1 . A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, t. 1 : Technique et langage, Paris, Albin

Michel, 1 969, p. 1 08, 97. Les singes, cous les singes, sont caractriss par une
station mixte, quadrupde et assise, et l'adaptation de leur pied ces conditions de
vie. Les Anchropiens, eux, sont fondamentalement caractriss par une station mixte,
bipde et assise, et leur pied y est rigoureusement adapt. Nous tions prpars
tout admettre sauf d'avoir dbut par les pieds. Voir L. Althusser, La querelle de
l'humanisme , op. cit., p. 508 sq.
2. Althusser pense probablement Le malaise dans la culture > trad. P. Coret et
al., dans S. Freud, uvres compltes, d. J. Laplanche, c. XVIII : 1926-1930, Paris,
Puf, 1 994, p. 277, note.
3. Sur l'origine radicale des choses, trad. P.-Y. Bourdil, Paris, Hatier, coll. Profil
formation > 1 994.

1 44
tia n de l'tre, le destin de l'tre (et non des tants :
Hei degger 1 ) , et que s'il veut inscrire l'origine radicale
dans son quation, comme raison dernire de tout ce qui
existe, et garantie de la garantie, il doit aussi et en mme
temps inscrire dans son quation la raison dernire, la fin
dernire de tout ce processus. Et il doit en mme temps
constater cette chose trs simple, car tautologique, que la
Fin dernire et radicale des choses est identique !'Origine
premire et radicale des choses ; que donc la fin et l'origine
se tiennent en position de miroir, l'une renvoyant
l'autre sa propre image et vice-versa, l'une tant la vrit
de l'autre et vice-versa, comme nous l'avons dj
remarqu propos des questions que pose la philosophie.
Ce qui nous donne une quation dfinitive qui s'crit
com me suit :
0 = (V = (S = O) = V) F.
Je dis : une quation dfinitive . . . faon de parler. Car
le philosophe peut encore tre inquiet, et se demander :
mais qui peut bien fonder cette quation ? Et alors il
recommence la mme opration sur l'opration prc
dente, l'infini. Ce n'est pas l une imagination prive,
usage difiant. On trouve, dans l'histoire, des philoso
phies qui rptent indfiniment la mme opration de
garantie sur la garantie, par exemple, celle de Hegel. Et
on trouve mme des philosophies qui, partir des

1. Lettre sur l'humanisme (Lettre Jean Beaufret) , trad. R. Munier, dans

M. Heidegger, Questions III et IV, Paris, Gallimard, coll. Tel , 1 990, p. 78 sq. ,
1 1 8 sq. , 1 26.

1 45
paradoxes de la thorie des ensembles (un ensemble
d'lments peut-il se contenir lui-mme titre de l'un de
ses lments ?) essaient de prendre en compte cette rp
tition circulaire pour en faire la thorie, soit dans un sens
formaliste (Russell 1 ) , soit dans un sens ontologique (Hei
degger2) . On trouve enfin une philosophie qui tente de
tirer la leon critique, donc matrialiste, de ces tentatives
idalistes raffines, et de penser ce que peut tre ce cercle
philosophique sans dehors, et donc ce que peut tre ce
dehors philosophique-non-philosophique de la philoso
phie comme marge (Derrida3) . Mais l, nous sommes
aux limites (catgorie philosophique par excellence, o la
philosophie idaliste commence prendre conscience de
sa propre imposture) de l'idalisme, c'est--dire au point
extrme o il n'a plus devant lui que le matrialisme.

1. Introduction la philosophie mathmatique, d. et trad. F. Rivenc, Paris, Payot,

coll. Bibliothque philosophique , 1 9 9 1 ( 1 92 1 ) , p. 263 sq.
2. tre et temps, trad. F. Vezin et al., Paris, Gallimard/NRF, 1 986, 32, p. 1 98-
1 99, 63, p. 374-376. Cf. Philosophie et philosophie spontane . . . , p. 56.
3 . Marges de la philosophie, Paris, Minuit, coll. Critique , 1 972, p. 1 47- 1 5 1 ,
1 6 1 - 1 64.
 1 1.

Nous n'en avons pas fini pour autant avec la thorie

de la connaissance. Disons cependant un mot de sa fonc
tion. Elle est destine, comme on a pu s'en rendre
compte, assurer une fonction de garantie de la vrit
(vrit de tout ce qui existe) . Or, cette fonction de garan
tie universelle (de l'ordre tabli) , elle l'assure paradoxale
ment travers une fonction de garantie de la vrit de la
connaissance. C'est dire qu'elle prend appui sur la ralit
de la connaissance pour proposer ses services de garantie
universelle. Ses services sont, du point de vue de la vrit,
imaginaires, mais ils sont trs rels du point de vue de la
ralit scientifique, idologique, politique et sociale.
Pourtant la connaissance sur laquelle la thorie de la
connaissance prend appui, et dont elle prend prtexte,
n'est pas, elle, imaginaire. Les hommes connaissent les
choses. Ils les connaissent par des moyens trs divers, et
ils en ont des connaissances trs diverses. Ils connaissent
les choses par l'observation pratique, qui est toujours
plus ou moins lie soit la transformation naturelle des

1 47
choses observes (les astres, les plantes, les mares) , soit
la transformation humaine des choses (la chasse, la
pche, la domestication des animaux, la construction,
la destruction, la production, la consommation, la trans
formation des matires premires en outils, etc.) . Ces
connaissances ne sont jamais purement passives, mme
lorsqu'il s'agit de simples observations. Elles sont en effet
touj ours domines et guides par un certain nombre
d'ides pralables, sociales ou religieuses (ou les deux
la fois) , comme le montre l'tude des socits les plus
primitives que nous puissions observer. Les hommes
vivent en effet en socit, cette socit ft-elle rudimen
taire, et ils disposent du langage.
Cette double condition qui n'en fait qu'une (la
socit et le langage) , qu'Aristote avait bien vue, retentit
sur ce qu'on peut appeler les formes de la perception et
de la reprsentation des premiers hommes. Et ce n'est
pas l une affaire de dcret ou de fantaisie : les hommes,
pour survivre, ne peuvent se passer de tenir compte,
dans leur rapport la nature, c'est--dire aussi dans leur
connaissance de la nature, dont ils tirent toute leur
subsistance, des rapports sociaux et sexuels existant
entre eux. On le comprend assez aisment des rapports
sociaux. Mais il faut tenir compte aussi des rapports
sexuels, qui commandent la reproduction biologique de
l'espce humaine et qui jouent ce stade, imbriqus
dans les rapports sociaux et les rapports idologiques
qui les refltent, un rle primordial. Ce n'est que plus
tard qu'intervient, aprs les premires connaissances

1 48
empm ques gnrales et gnralises, la connaissance
scientifique proprement dite. Quelles conditions ont pu
permettre son surgissement, en Grce, au VI e sicle,
avec Thals ? C'est une question encore obscure, dans
laquelle il semble que l'idologie religieuse asctique des
pythagoriciens ait pu jouer un rle 1 , en forant consi
drer les nombres, j usque-l simples objets ou opra
teurs empiriques, comme des ides, c'est--dire des
ralits abstraites de tout contenu empirique, univer
selles et ncessaires, et sur lesquelles on pouvait oprer
indpendamment de toute rfrence concrte. Quoi
qu'il en soit, un pas avait t alors irrmdiablement
franchi, un point de non-retour atteint, partir duquel
pouvait tre prononce la formule de Spinoza : nous
avons une ide vraie, celle d'une connaissance math
matique, et cette ide peut nous servir de norme pour
juger les ides et produire d'autres ides vraies.
Cette ralit de la distinction entre la connaissance
pratique et la connaissance scientifique, toutes les philo
sophies la reconnaissent, mais les philosophies idalistes
et les philosophies matrialistes ne la traitent pas de la

1. Hypothse que formulait M. Caveing vers 1 950. (Note de L. Althusser.) La

rfrence est erronne. Sur Thals (c. 624-c. 547) , Pythagore (c. 570-c. 5 1 O), et les
origines des mathmatiques grecques, on lira le Rsum de Proclus , dans Proclus
de Lycie, Les Commentaires sur le premier livre des lments d'Euclide, d. et trad.
P. Ver Eecke, Paris, Alben Blanchard, coll. Travaux de l'Acadmie internationale
de l'histoire des sciences , 1 948, p. 55 sq. Rappelons que Thals , selon Althusser,
est le nom d' un personnage peut-tre mythique (voir p. 85) cens avoir vcu
vers le VIe sicle (Initiation la philosophie pour les non-philosophes, d.
G. M. Goshgarian, Paris, Puf, coll. Perspectives critiques , 2014, p. 88).

1 49
mme manire. Tou tes ont pourtant en commun de
consacrer cette distinction en traant des lignes
de dmarcation entre les deux types de connaissance,
mais elles ne les tracent pas de la mme manire. Ce qui
intresse en effet l'idalisme, c'est d'assurer, de dmon
trer et de garantir la supriorit de la connaissance scien
tifique sur la connaissance pratique, mme travers,
quand c'est le cas, la reconnaissance de l'antriorit de la
connaissance pratique ou empirique sur la connaissance
scientifique. Ce qui intresse l'idalisme, c'est de mon
trer qu'en droit la connaissance scientifique est d'une
tout autre nature que la connaissance pratique, qu'elle
est l'objet d'une tout autre facult (l'entendement ou la
raison) , infiniment leve au-dessus des simples facults
sensibles et empiriques. Et, comble de l'habilet, c'est
de montrer par exemple que les vrits de la connais
sance scientifique sont dj prsentes, quoique d'une
manire implicite, dans les connaissances pratiques elles
mmes (Platon) , ou que leurs formes a priori ou leur
synthse passive sont la condition de possibilit de
toute exprience sensible (Kant, Husserl) . la limite,
l' idalisme soutient ainsi une thse paradoxale, mais
qui sert parfaitement ses objectifs, et qui consiste consi
drer que, sous la forme de la mconnaissance, toute
l'exprience sensible est dj et en droit connaissance
scientifique, simplement inconsciente de sa vritable
nature. Ainsi, quand il fait la part des choses et reconnat
rellement l'existence d'une connaissance pratique
ct de la connaissance scientifique, ou quand il va

1 50
aux extrmes et considre que toute connaissance est
en droit scientifique, l'idalisme s'arrange touj ours
pour assurer le triomphe de la connaissance scientifique
s ur la connaissance pratique, empirique, et derrire ce
triomphe se dissimule et s'exprime naturellement le
triomphe de la philosophie, qui est seule dtenir la
vrit du rapport de domination de la connaissance
scientifique sur la connaissance pratique. Nous savons
un peu, dsormais, quoi sert cette conscration, et
cette auto-conscration.
Naturellement, la reconnaissance de la distinction
entre la connaissance pratique et la connaissance scienti
fique est toujours plus ou moins falsifie par l'idalisme.
Cette falsification lui est indispensable pour pouvoir
poser les questions philosophiques qui lui tiennent
cur, et dont il dtient par avance la rponse. Car si
l'idalisme dclare que la connaissance scientifique
domine sur la connaissance pratique, il n'nonce l rien
qui soit vident ou qui soit vrai : tout au contraire, il ne
fait qu'exprimer le fait accompli de la domination relle
non de la connaissance scientifique sur la connaissance
pratique, mais des intellectuels qui font la science sur les
travailleurs qui produisent, et derrire ces deux groupes
humains, la domination relle de la classe dominante sur
la classe exploite.
Mais affirmer cette ralit ne dispense pas de montrer
sur pices comment s'opre cette falsification. Pour ne
pas tre trop long, je ne prendrai qu'un seul exemple :
celui de la thorie kantienne de l'exprimentation et de

151
l'exprience. Kant a le mrite de distinguer les deux ra
lits, tenant ainsi compte du fait de l'existence de la
physique exprimentale de Newton, qui se livre des
exprimentations. Mais Kant, tout en les distinguant,
parvient en fin de compte assimiler exprimentation et
exprience sous l'unit de la catgorie d'exprience, qui
lui sert rendre compte, sous l'unit du Sujet transcen
dantal, de l'unit des diffrentes formes d'exprience
possible, de la simple perception d'un bateau qui des
cend une rivire l'exprimentation d'un physicien
newtonien. De la sorte est assure la domination de la
connaissance scientifique sur la connaissance pratique
(perception) , et se trouve gomme la diffrence entre
exprience pratique et exprimentation scientifique. On
pourrait prendre, dans le mme ordre d'ides, aussi bien
l'exemple de Platon, de Descartes, de Hegel et de Berg
son : les formes de la falsification sont certes diffrentes,
mais la falsification demeure, dans le principe, la mme,
servant toujours la plus grande gloire de la connais
sance scientifique et, derrire elle, de la philosophie qui
dtient le secret de toute cette affaire.
Il en va tout autrement dans les philosophies mat
rialistes. Ici, il faut prendre d'abord la prcaution d'un
avertissement. Car l'histoire de la philosophie tant plus
que domine, crase par l'idalisme, les philosophies
matrialistes ont toujours subi l'crasante domination
du parti adverse, et en ont t influences et contami
nes, la plupart du temps rduites se battre sur le
terrain de l'adversaire et jusqu'au point de se servir non

1 52
seulement de leurs propres arguments, mais j usque de
leurs thses - il est vrai, habilement dtournes de leur
sens idaliste d'origine. Il faut savoir dchiffrer ces phi
losophies , tout simplement pour percer le masque
qu'elles furent contraintes d'emprunter pour pouvoir
s'exprimer ouvertement, en un temps o le matrialisme
et l'athisme relevaient des tribunaux <l' glise et d' tat,
et encouraient des condamnations mortelles (Giordano
Bruno fut ainsi brl pour ses ides, Spinoza exclu de la
communaut j uive d'Amsterdam, mesure alors d'une
extrme rigueur, qui faisait de lui comme un prisonnier
dans sa propre ville) . Si on sait ainsi dchiffrer non
seulement les philosophies qui se dclarent matrialistes
(et on dcouvre souvent qu'elles sont, sous couleur de
dclaration de matrialisme, des philosophies influen
ces par l'idalisme, tels la plupart des matrialistes
du XVIIIe sicle et Feuerbach) , mais des philosophies qui
ne dclarent rien, ou qui sont mme parfois contraintes
de laisser penser d'elles qu'elles sont idalistes (tel Spi
noza, grand philosophe matrialiste 1 , et mes yeux le
plus grand philosophe de tous les temps) , on s'expose
des surprises, parfois heureuses, parfois dcevantes.
quoi il faut encore ajouter une autre dtermination.
On a coutume, dans l'historiographie de la philosophie
marxiste depuis Engels 2 , de dire que l'histoire de la

1. Le tapuscrit pone " idaliste'"

2. Biff : qui n'avait pas exactement compris sur ce point les positions de

Marx )),

1 53
philosophie se rduit au combat entre l'idalisme et le
matrialisme 1 Cette formule est vraie, dans sa gnra
lit. Mais si on l'applique mcaniquement, en cherchant
quels sont, chaque poque considre, les philosophes
matrialistes qui s'opposent aux philosophes idalistes
dominants, et si on croit que toute philosophie idaliste
(ou matrialiste) reprsente l'idalisme (ou le matria
lisme) 1 OO %, c'est--dire est 1 00 % soit idaliste,
soit matrialiste, on finit par ne plus rien comprendre
la simple lecture des textes philosophiques . Car on
dcouvre, cette lecture, ce paradoxe que toute philoso
phie idaliste contient, malgr son idalisme et peut-tre
mme cause de son idalisme, des lments de matria
lisme, et que toute philosophie matrialiste contient, en
dpit de son matrialisme et peut-tre mme cause de
son matrialisme, des lments d'idalisme 2 Il faut bien
prendre en compte ce fait, et le penser, sans abandonner
l'ide d'Engels. Or, on ne peut le penser qu' une condi
tion, qui revient considrer que toute philosophie
(uvre d'un philosophe, ou courant philosophique) est
contradictoire, contenant en elle, dans sa problmatique,
dans ses catgories, dans ses thses, dans ses j ustifica
tions, la fois des lments idalistes et des lments
matrialistes, qui ragissent les uns sur les autres pour

1. Ludwig Feuerbach et la fin de la phisophie classique allemande, bilingue,

d. . Bottigelli, trad. revue par Bottigelli, introduction J.-P. Cotten, Paris, ditions
sociales, coll. Classiques du marxisme , 1 979, p. 33.
2. Cf. L. Althusser, lments d'autocritique, Paris, Hachette, coll. Analyse
1 974, p. 90-9 1 .

1 54
composer la philosophie existante. Si on a bien dchiffr
ces diffrents lments dans leur contradiction, alors et
alors seulement on pourra dcider si telle philosophie est
idaliste ou matrialiste , c'est--dire si les lments
i d alistes y sont dominants, ou les lments matria
lis tes.
Et il ne s'agit pas l d'un fait contingent. Car, pour
prendre cet exemple-limite, une philosophie idaliste
ne contient pas en elle des lments matrialistes pour
la seule raison de tenir compte de la ralit, qui
s'imposerait tous les philosophes. Elle ne les contient
videmment pas, tant dominante, parce qu'elle subi
rait l'influence d'un matrialisme trop faible pour cela.
Elle les contient essentiellement pour une autre raison
(essentiellement, car il peut se trouver des exceptions
cette loi) , qui tient l'tat de guerre de tous contre
tous qui rgne, comme on l'a vu, dans le domaine de la
philosophie, entre les philosophies qui se rattachent
l'idalisme et celles qui se rattachent au matrialisme :
pour une raison prventive. Car toute philosophie tant
en tat de guerre, et la limite contre l'autre tendance
philosophique, soit matrialiste, soit idaliste, doit, de
toute ncessit, pour venir bout de son adversaire, le
prvenir, c'est--dire occuper prventivement les posi
tions de l'adversaire, y compris mme en se travestissant
sous ses propres arguments.
Ce n'est pas par hasard que le mot de positions
revient ici sous notre plume, car les positions sont des
thses , et les thses sont des positions occupes, y

1 55
compris les positions de l'adversaire, j'allais dire avant
tout les positions de l'adversaire, puisque dans cette
guerre on n'occupe la limite jamais que les positions
qu'on a occupes sur l'adversaire, donc que les positions
de l'adversaire, qu'on occupe naturellement pour les
amnager son usage. Mais il y reste toujours quelque
chose des positions de l'adversaire, et d'ailleurs c'est
de bonne mthode coloniale que de laisser les chefs
indignes en place : ils savent beaucoup mieux, la
mthode anglaise l'a montr, exploiter leurs propres
compatriotes que les occupants. Voil pourquoi l' anta
gonisme tant partout dans la philosophie, il est nces
saire (et pas seulement accidentel) qu'une philosophie
idaliste contienne, contradictoirement, des lments
matrialistes en elle, et une philosophie matrialiste,
contradictoirement, des lments idalistes en elle.
Ce qui explique, mais ce n'est qu'un exemple qu'il
faudrait tendre toute l'histoire de la philosophie, que
des matrialistes comme Marx et Lnine aient pu trouver
leur bien, matrialiste, dans la philosophie de l'idalisme
absolu de Hegel, dcouvene qui faisait l'tonnement et
l'exclamation de Lnine, quand en 1 9 1 5 il lisait la
Grande Logique. Mais cela explique en mme temps, et
l'envers, que des philosophes qui se dclarent matria
listes, tels les grands matrialistes du XVI I I e sicle ou
mme Feuerbach, dont Lnine vante le matrialisme,
contiennent des lments d'idalisme, au point mme
qu'on peut se demander si, domins comme ils l'taient
par la philosophie idaliste fodale et bourgeoise, l'ida-

1 56
lisme ne l'emporte pas largement chez eux sur le matria
lis me.
On peut galement conclure ces remarques en affir
mant que le matrialisme marxiste lui-mme, pourtant
trs critique l'gard de tout matrialisme vulgaire ou
mcaniste, ne pourra jamais prtendre tre un mat
rialisme 1 OO %, mais comprendra toujours, invita
blement, des lments d'idalisme. D'ailleurs, si on
considre le matrialisme dialectique aujourd'hui, dans
les productions provoques par les effets de la dvia
tion stalinienne 1 , il faut aller beaucoup plus loin, et
dire que les lments idalistes y sont trs . largement
dominants. Mais c'est l un accident, malheureusement
ou heureusement, non fortuit de l'histoire du mar
xisme, qui sera examin en un autre lieu.
Venons-en, aprs ces prliminaires, qui nous aver
tissent de la difficult qu'il y a trouver une expression
correcte, sinon entire des positions du matrialisme,
la conception matrialiste de la thorie de la connais
sance.
Nous devons dire que, dans le principe, le matria
lisme ne reconnat pas, ou ne devrait pas reconnatre, la
validit philosophique de cette question thorique.
On notera d'abord un fait d'apparence trange. C'est
que la place et l'importance de la thorie de la connais
sance a vari dans l'histoire de la philosophie. Aprs avoir

1 . Rponse John Lewis, Paris, Maspero, coll. Thorie , 1 973, p. 82 sq. Cf. Aris
tote, Politique, Livre III, chap. VII, 5 ( 1 279 b 3).

1 57
occup une place subordonne dans la philosophie
grecque et mdivale, la thorie de la connaissance a
occup de plus en plus la place prpondrante partir du
XVIIe sicle, et elle est en train de perdre cette place pr
pondrante depuis Hegel, malgr la tentative de restaura
tion husserlienne. Comment expliquer ce phnomne ?
On peut lui apporter une explication trs simple :
par l'histoire des sciences. On dira alors que les sciences
tant peu dveloppes dans !'Antiquit et au Moyen
ge, la thorie de la connaissance s'est trouve mise en
retrait, et qu'en revanche le grand dveloppement des
dcouvertes scientifiques depuis Galile a favoris la
valorisation philosophique de la thorie de la connais
sance, qui est au premier rang de toutes les philosophies
du XVIIe et du XVIIIe sicle, de trs rares exceptions
prs. Mais cette explication, plausible pour !'Antiquit,
le Moyen ge et l'ge classique, ne tient plus pour les
temps modernes. Comment expliquer le dclin de la
thorie de la connaissance chez un Hegel, contempo
rain de trs grandes dcouvertes en mathmatiques, en
physique, en chimie, et dans l' conomie politique ?
Comment expliquer l'accentuation spectaculaire, j us
qu' l'vacuation, du problme chez des philosophes
modernes, contemporains des plus grandes dcouvertes
de l'histoire des sciences de toute l'humanit ? Il faut
donc proposer une autre explication.
Personnellement, je la chercherai dans une autre his
toire que l'histoire des sciences (dont je ne nie certes pas
l'importance) : dans l'histoire de l'idologie j uridique et

1 58
p olitique 1 Ce n'est en effet pas un hasard si la faveur
philosophique de la thorie de la connaissance concide
avec le retour du droit romain, naturellement rappel
l'actualit, et modifi en consquence, par la naissance
et le dveloppement du mode de production capitaliste
en Europe occidentale. Nous avons parl tout l'heure
de la fonction de garantie de la philosophie : on ne peut
garantir que des droits, la garantie d'un tat de fait tant
une question de force, qui, le dit trs bien Rousseau,
ne fait pas droit 2 , et il s'agit toujours en philosophie
de garantie thorique, donc de garantie de ces faits trs
particuliers que sont des droits, que seul un fondement
de droit, une raison de droit, peut garantir.
Tout s'est donc pass comme si, en ce temps o la
bourgeoisie devait conduire une lutte de classe incertaine
contre la fodalit dominante, et, pour la conduire, devait
s'appuyer sur des dcouvertes scientifiques capables de
dvelopper les forces productives et l'exploitation de la
main-cl' uvre salarie, et devait conduire cette lutte de
classe contre l'idologie religieuse et sa philosophie, qui
suspendait toute garantie de vrit Dieu, tout s' est donc
pass comme si cette bourgeoisie montante avait eu
besoin d'une garantie indpendante du dieu fodal, et

1. Thse bauche dans " La reproduction des rapports de production , dans Sur
la reproduction, d. J. Bidet, prface . Balibar, Paris, Puf, coll. Actuel Marx
confrontation , rd. 20 1 1 , p. 1 0 1 - 1 05, 1 99-203.
2. Le Contrat social, d. S. Goyard-Fabre, dans uvres compltes, d. R. Trousson
et F. Eigeldinger, Genve, Slatkine, 20 1 2, t. V : crits politiques et conomiques, II,
p. 468. Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est oblig d'obir
qu'aux puissances lgitimes.

1 59
avant tout d'une garantie qui mette porte simplement
humaine les vrits des sciences de la nature, dans des
formes qui permettent en mme temps de garantir la
libert des sujets individuels, sujets du travail productif,
sujets de l'entreprise capitaliste, sujets moraux et sujets
politiques, brefs, sujets de droit. Pour cela, il fallait mettre
en avant une thorie de la connaissance, et une thorie de
la connaissance qui fonctionne en termes de droit, il fallait
instaurer ce que Kant devait appeler, d'un mot miracu
leux, le Tribunal de la Raison 1 , pour faire comparatre
devant lui et le sujet humain (que peut-il connatre ?), et
les prtendues connaissances (quelles sont les vraies, les
scientifiques ? pas la mtaphysique rgnante, pas la psy
chologie, la thologie et la cosmologie rationnelles ; mais
les mathmatiques, la physique et peut-tre un jour la
chimie, en tout cas pas la psychologie ni l'histoire) .
Et si cette hypothse est fonde, elle permet peut-tre
d'expliquer aussi le dclin de la thorie de la connaissance
dans les philosophies du XIXe sicle, Hegel en tte. En
effet, sre dsormais de son pouvoir de fait, devenue hg
monique, et de plus en plus assure de ses appareils ido
logiques d' tat, la bourgeoisie n'a plus besoin de cette
garantie philosophique qui tait nagure encore son pre
mier et dernier recours thorique. Les sciences existent,
elles produisent leurs rsultats, sans plus avoir craindre

1 . Formule qui revient tout au long de l'uvre de Kant. Voir, par exemple,
Critique de !.a raison pure, op. cit., Prface de la 1 ce d. , p. 7 (A XII) . Or, ce Tribunal
n'est autre chose que la Critique de !.a Raison pure elle-mme. Cf. ibidem, B 779/A
75 1 ( Gerichtshofder Vernun/t).

1 60
l'intervention et les condamnations de l' glise. Le droit
bourgeois est un fait tabli, reconnu par tous, y compris
p ar les exploits. Il ne s'agit plus de justifier ni le droit
connatre, ni le droit dominer. Il s'agit tout simplement
d'organiser le pouvoir tabli, et de tirer de son organisa
tion, et de l'exploitation qu'il protge, les moyens de lut
ter contre la baisse tendancielle du taux de profit.
Organiser le fait tabli, observer le fait et en tirer les lois
de son organisation optimale, voil la tche politique et
aussi philosophique N 1, et mme si elle ne s'impose pas
d'emble, elle ne tardera pas s'imposer de plus en plus,
tous les tats. Le rve saint-simonien de l'organisation
des choses, substitue au gouvernement des hommes, passe
dans les faits. Il est redoubl par les tches fixes au gouver
nement des hommes, qui est de faire rgner sur les exploits
le pouvoir spirituel de la classe dominante, pouvoir
exerc, comme par hasard, par ces prtres particuliers que
sont les philosophes positivistes. Positif, positivisme : le
mot d'ordre de la bourgeoisie capitaliste au pouvoir est
dsormais lch, et il ne lchera plus la bourgeoisie. La
question du droit, toute question de droit, et mme le Tri
bunal de la Raison sont choses dpasses. Il n'est que d' orga
niser positivement le rgne de la positivit, de connatre
les lois du processus, qu'il soit dialectique la manire de
Hegel, qui porte encore en lui les traces des luttes de la
rvolution franaise, indcises jusqu'au bout, pour finir
dans la Restauration, ou dialectique la manire de Comte,
soumis la loi des trois tats, de la thse-antithse-synthse,
qui rgne tranquillement, sr de son fait, c'est--dire de son

161
effet, c'est--dire de sa fin ( enrichissez-vous ! ) sur une
socit qui, hormis celle de sa police (des hommes trs posi
tifs) et de ses philosophes (des hommes trs positivistes), n'a
plus besoin d'aucune garantie.
Bien sr, il y a encore, il y en a toujours, quelques
farfelus qui rvent de la vieille thorie de la connaissance,
tel ce Husserl qui s'inquite de la crise des sciences 1 dans
une Europe occidentale o le fascisme va dferler, tra
nant avec lui la haine de la raison, ou quelques profes
seurs de philosophie qui rptent les leons des vieux
matres, mais enfin, les choses ne se passent pas l. Elles
se passent, aprs Comte et le positivisme, dans le grand
mouvement qui emporte l'idologie, sous l'influence de
la grande dcouverte moderne, celle de la Logique math
matique, vers les nouvelles formes du no-positivisme
logi,que, qui trouvent dans les sciences humaines, dans le
fonctionnalisme comme dans le structuralisme, leurs
meilleures structures d'accueil. Cette fois le rle des phi
losophes, qui Comte confiait encore le pouvoir spiri
tuel 2 , disparat : la machine marche toute seule : il suffit
d'introduire un bon programme dans l'ordinateur qui

1 . La Crise des sciences europennes et la phnomnologie tramcendantale, trad.

G. Grane!, Paris, Gallimard, 1 976 ( 1 936).
2. Science et politique. Les conclusiom gnrales du Cours de philosophie positive, d.
Michel Bourdeau, Paris, Pion, coll. Agora/Pocket 2003, p. 278-279. Jusqu' ce
,

que la rorganisation mentale, et, par suite, morale, soit convenablement dvelop
pe, l'laboration philosophique aura donc ncessairement beaucoup plus d'impor
tance que !'action purement politique, quant la rgnration finale des socits
modernes. Ce que les philosophes pourront attendre, cet gard, des gouvernements
judicieux, ce sera de ne point troubler [ . ] cette opration fondamentale.
. .

1 62
fo nctionne conjointement l'lectricit et la logique
fo rmelle, pour que tout en sorte, non seulement le plan,
mais aussi la dcision. L'homme qui n'a plus besoin de
droit, n'a mme plus besoin ni de libert ni de pense. La
machine pense et dcide pour lui. Elle programme mme
les frais de lutte de classe dans les investissements d'une
entreprise ! Dans ces conditions, l'idalisme bourgeois
n'a que faire de la thorie de la connaissance. Seuls s'en
occupent encore les quelques originaux et professeurs
traditionnels dont j 'ai parl, et, paradoxalement, un
srieux bataillon de philosophes marxistes de l'Est, ou
l'cole de l'Europe de l'Est, qui, pris comme ils sont dans
la captivit de l'idologie bourgeoise, ressortent leur
tour, sur la base d'un malentendu total, la thorie de la
connaissance , comme si elle tait essentielle au matria
lisme marxiste. Et il suffit que leur influence atteigne un
pays comme la France, que ses traditions philosophiques
ont laiss comme une poche de Royan l'cart de
l'invasion no-positiviste mondiale, pour qu'ils y trou
vent des mules, qui parlent le plus srieusement du
monde de la philosophie marxiste comme gnosologie
(thorie de la connaissance) et, gnosologie oblige, nous
allons le voir dans un instant, comme ontologie 1 .

! . L . Sve, Introduction la philosophie marxiste, Paris, ditions sociales, 1 980,

p. 28 1 . La philosophie marxiste (mobilise des) concepts dont la signification n'est pas

purement ontologique, renvoyant seulement l'tre, ni non plus purement logique,

renvoyant seulement la forme subjective de la connaissance et de la science, mais
gnosologique [ . . . ] renvoyant l'tude de l'tre en tant que reflt dans la pense [ . ] .
. .
 12.

S i donc la philosophie matrialiste ne peut p as ,

com me l a philosophie idaliste, poser la question d e la
thorie de la connaissance, comment aborde-t-elle la ra
lit qui est quand mme, aussi travestie soit-elle, en jeu
dans la thorie de la connaissance idaliste ? On peut le
dire simplement : elle l'aborde en supprimant la ques
tion, c'est--dire non pas en faisant silence sur la ques
tion, mais en produisant et mettant en place les moyens
philosophiques propres supprimer la question. Thori
quement, cela revient produire une catgorie, ou des
catgories, qui, dans l'quation dont nous avons parl
(S = 0) = V,
rduisent le signe gal ( ) zro.
=

On peut dire que, tendanciellement, la rponse

cette question revient affirmer que le signe gal ( = )
est lui-mme gal zro, c'est--dire nul. Et que
l'on ne croit pas que ce soient l des subtilits, soit
de celui qui essaie pniblement d'introduire la phi
losophie, soit des philosophes. Tout se passant, pour les

165
philosophes, dans la philosophie, il est normal que des
questions aussi importantes fassent l'objet de toute une
laboration, et, naturellement, d'une dispute perp
tuelle.
Dire que le signe est lui-mme gal zro signifie
=

que l'quation tend vers l'identit des termes, donc que

le Sujet et l'Objet sont une seule et mme chose, ce qui
est la position moniste, dont nous savons qu'elle peut
tre aussi bien spiritualiste (si cette seule et mme chose
est l'esprit) que matrialiste (si cette seule et mme chose
est la matire) . Notons en passant que ce n'est pas la
seule occasion o nous pourrons observer une trange
proximit entre le spiritualisme, varit de l'idalisme, et
le matrialisme. Donc, le matrialisme se prsente ainsi
comme un monisme de la matire, ce qui ralise l'iden
tit entre le Sujet et l'objet. Mais il lui faut alors rendre
compte de la diffrence entre le mme Sujet et le mme
Objet, sinon sa question n'aurait mme pas pu tre
pose ! Le matrialisme cherche alors des catgories de
substitution pour penser cette identit dans une forme
qui respecte la diffrence entre le sujet et l'obj et. La
forme classique, matrice de toutes les formes de substitu
tion, a t fournie par la tradition aristotlicienne, dont
on peut dire que, sur ce point, elle n'est pas sans affinit
avec le matrialisme. On connat dj cette forme : veri
tas adaequatio rei et intellectus (saint Thomas) , la vrit
est adquation de la chose et de l'intellect. En somme, la
chose et l'intellect sont presque la mme chose, puisque
leur adquation tend vers l'unit, c'est--dire la suppres-

1 66
sion de leur distinction. Mais la forme la plus clbre,
car la plus catgorique et la plus scandaleuse de la sup
pression du problme par le matrialisme, a t fournie
par la thorie lniniste du reflet. Cette thorie consiste
dire que la connaissance reflte l'objet, ce qui est une
thse d'objectivit, et que ce reflet reflte un objet qui
est en dernire instance matriel, ce qui est une thse
matrialiste. Pourtant, dans sa brutalit, la thse de la
connaissance-reflet soulve des difficults, qu'on peut
affronter en dclarant, comme le font tous les commen
tateurs de Lnine, d'ailleurs suivant les indications de
Lnine lui-mme 1 , que le reflet n'est pas purement pas
sif, mais actif, productif, etc. , ce qui est une manire
honteuse de reconnatre une certaine diffrence, officiel
lement dnie, entre la connaissance et son objet : oui, la
connaissance est active, oui, il faut que les hommes
agissent, et transforment l'objet rel pour parvenir sa
connaissance, oui, il faut donc que le reflet, apparem
ment passif si on le conoit sur le modle du miroir
nu, soit dclar actif. Mais autre chose est une dclara
tion, la porte du premier responsable, c'est--dire
aussi du premier irresponsable venu, et autre chose est la
connaissance du fait lui-mme. La thorie du reflet,
juste dans son principe objectiviste et matrialiste, est
trop courte dans ses attendus philosophiques.

1 . Matrialisme et empiriocriticisme. . . , op. cit. , p. 1 54- 1 63. D. Lecourt labore un

concept du reflet proche de celui qu'Althusser rsume ici dans Une crise et son enjeu
(Essai sur Li position de Lnine en philosophie), Paris, Maspero, coll. " Thorie , 1 973,
p. 42 sq.

1 67
 On a propos dans l'histoire une autre thorie stup
fiante, pour annuler, tout en la conservant, la diffrence
entre la connaissance et son objet : c'est la thorie spino
ziste du paralllisme. Pour Spinoza, toute la ralit est
constitue par une substance unique, Dieu ou la nature
(paradoxalement, Dieu est pour lui la mme chose que
la nature qui mane de lui : quelle habilet politique
que de savoir ainsi ranger son adversaire, Dieu, dans son
propre camp !), qui possde un nombre infini d'attri
buts, dont nous ne connaissons (c'est ainsi) que l'attrib ut
tendue (ou matire) et l'attribut pense. Nous avons
donc face face et la connaissance (pense) et son objet
(l'tendue ou matire) . Ce sont deux attributs manifeste
ment diffrents, bien que, en tant que produits par la
toute-puissance active de Dieu, ils sont d'une certaine
manire identiques. Mais le fait est qu'ils sont donns
dans la pratique comme diffrents. La question devient
alors : comment donc rduire, de manire matrialiste,
leur diffrence l'unit ?
Spinoza rpond par la thorie du paralllisme : tout ce
qui advient dans l'attribut tendue son rpondant exact
dans l'attribut pense : ordo et connectio rerum idem est
ac ordo et connectio idearum 1 : l'ordre des choses est
identique l'ordre des ides (de leurs ides, donc de leurs
connaissances) . Et comme, chez Spinoza, tout tre est

1 . thique, op. cit., Livre Il, Proposition VII, p. 1 02- 1 03. " Ordo, & connexio
idearum idem est, ac ordo, & connexio rerum (L'ordre et !'enchanement des ides est
le mme que l'ordre et l'enchanement des choses) .

1 68
p uissance, il s'agit d'emble d'un paralllisme actif, d'une
correspondance active, d'un reflet actif. Et Spinoza 1 ne
se contente pas de le dclarer, il le montre et le prouve
dans sa thorie de la connaissance (qui n'en est pas
une, on s'en doute) , o existe un certain jeu, donc la
possibilit d'une activit relle entre le premier genre
de connaissance , purement pratique, le second genre
de connaissance , qui donne les notions communes ,
ou les lois gnrales de tout objet, donc la connaissance
scie ntifique, et le troisime genre de connaissance , qui
produit la connaissance du singulier, qu'il s'agisse de
l'individuel, ou de telle conj oncture historique, par
exemple celle du peuple juif sous l'exode et Mose, qui
est analyse dans le Trait thologico-politique. Nous
avons donc affaire ici une forme de matrialisme cons
quent, qui annule la diffrence entre l'objet et sa connais
sance, tout en reconnaissant, de manire abstraite il est
vrai, la diffrence entre l'objet et sa connaissance, c'est-
dire en reconnaissant la possibilit d'un jeu et d'une
dialectique permettant de passer, en trois moments, de
l'un l'autre travers les divers genres de connaissance.
On trouve quelque chose de semblable chez Hegel,
qui tenait Spinoza pour le plus grand des philosophes 2
Il n'y a pas, en effet, de thorie de la connaissance chez

1 . Ibidem, Livre II, Proposition XL, Scolie 2-Proposition XLII, p. 1 66- 1 7 1 ;

Livre V, Proposition XXV-Proposition XXXI II, p. 5 1 6-527.
2. Spinoza , dans Leons sur l'histoire de la philosophie, d. et trad. P. Gamiron,
t. Vl : La philosophie moderne. Cours de 1825-1826, Paris, Vrin, 1 985, p. 1 44 1 -
1 499. I l s'agit d'une extrapolation, p as d'une citation.

1 69
Hegel, mais simplement des figures de la conscience
comparables aux genres de la connaissance chez Spi
noza. Et, comme chez Spinoza, on trouve la fois la
reconnaissance d'une diffrence entre la connaissance
(la conscience) et son objet, et l'exigence de l'annuler.
Cette annulation est le rsultat de tout un travail ,
le travail du ngatif! , qui donne la dialectique le
premier rle, tout en dfinissant, pour la premire fois
dans l'histoire de la philosophie, la dialectique comme
un travail, bien que formel. chaque moment (degr)
en effet travaille un manque, une ngation, qui porte le
moment considr au-del de lui-mme, vers le moment
conscutif. Mais chez Hegel le nombre des moments
n'est pas limit trois comme chez Spinoza, bien que, si
on considre le processus dans son ensemble, il le soit
(perception sensible, entendement, raison) galement.
Et surtout, chez Hegel, chaque moment conscutif est
la vrit du moment prcdent, ce qui signifie que le
moment prcdent contenait dj en soi le moment
ultrieur, qui devient pour soi ce que le moment
antrieur tait en soi .
Il faut reconnatre que cette faon d'annuler la dif
frence est d'une extrme facilit, puisqu'elle est pro
prement tautologique, que tout rsultat est d'avance
contenu dans ses prsuppositions ou ses causes , et
qu' ainsi la diffrence n'est jamais reconnue que par une
feinte (encore une fois !) qui fait semblant de poser la

1 . Phnomnowgie . , op. cit., Prface, p. 8 5 .

. .

170
diffrence alors qu'elle l'a dj annule de toute ternit.
C'est pourquoi on peut dire qu'il ne se passe absolument
rien dans la philosophie de Hegel, sauf ce changement
de forme qui s'appelle la dialectique, la dialectique
n 'tant que la logique de ce changement de formes ou
de figures, et la logique absolue, celle dont Hegel crit
la science (dans la Science de la Logique) tant la dialec
tique, celle de la Raison, la logique commune, celle de
vous et de moi, comme celle des sciences tant rabaisse
au niveau de la logique de l'entendement, qui vit dans la
sparation et l'abstraction. On trouve donc chez Hegel,
sous l'apparence d'une tentative plus audacieuse et plus
consquente que celle de Spinoza, une vritable rgres
sion en de de Spinoza, une rgression vers une concep
tion du travail de la science, et de la diffrence entre
l'objet et sa connaissance, qui nous renvoie l'essentiel
de la conception religieuse du monde, une conception
qui fait tout dpendre de la Providence, de ses desseins
et de ses fins, qui donne Dieu la connaissance a priori
de tout ce qui adviendra, puisque c'est lui qui cre le
monde et fait tout dans le monde, et qui donne
l'homme la connaissance de toutes choses, et une
connaissance adquate, sans distance ni diffrence, et
une connaissance sans aucun travail, sans aucun labeur
ni risque : cette connaissance que possdait Adam, selon
Malebranche 1 , avant le pch originel, cette connais
sance transparente d'avant qu'Adam et ve aient pr-

!. claircissements ., op. cit., p. 865-867.

. .

171
tendu la connaissance de la diffrence du Bien et du
mal (identique la sexualit) , geste qui a jet l'humanit
dans les effets du pch : le travail, la souffrance, etc.,
y compris le travail pour parvenir la connaissance des
choses, alors devenues opaques et sombres, comme hors
d'atteinte. Par quoi nous apercevons une fois de plus
que ds qu'intervient une conception tlologique (une
conception selon laquelle les choses du monde, les
hommes, leurs objets et leurs actes sont, de toute ter
nit, rgis par une Fin et destins une Fin (tlos)), la
philosophie non seulement bascule dans l'idalisme,
mais encore se soumet la simple religion.
Il fallut attendre le matrialisme marxiste pour par
venir une conception consquente, et qui ne verse
ni dans l'abstraction de la diffrence (Spinoza) , ni dans
la tlologie du travail de la dialectique (Hegel) . Dans la
clbre Introduction la Critique de lconomie politique,
dans le chapitre consacr la Mthode de l'conomie
politique 1 , Marx nous a laiss de quoi recomposer
l'essentiel de ses thses sur la ralit travestie dans la
thorie de la connaissance des philosophies idalistes.
Il commence par carter (par son simple silence)
toute question de droit, qui constitue la thorie de la
connaissance idaliste en thorie de la connaissance.
Tout comme Spinoza notait, sans aucun commentaire :

1. Introduction aux Grundrisse (dite de 1 8 57) , dans Contribution la critique

de lconomie politique et Introduction aux Gnmdrisse (dite de 1857), d. et trad.
G. Fondu et J. Qutier, Paris, ditions sociales, coll. Geme 20 1 4, p. 47-5 5 .
>>,

1 72
 nous avons une ide vraie (celle des mathmatiques)
et crivait laconiquement : homo cogitat1 (l'homme
pense, ce qui le distingue jamais de Descartes : je
p ense, donc je suis 2 , Spinoza ne tirant absolument
rien quant l'existence de ce fait que l'homme pense) .
Tout comme Kant parlait, pour son compte, pour rsu
mer l'ensemble de sa mditation critique, du fait de la
Raison 3 , Marx part du fait qu'il existe des connais
sances, les unes scientifiques, les autres non. Partir
ainsi du fait (chez Spinoza comme chez Marx) , c'est
videmment refuser la question de droit (qu'est-ce que
l'homme, tant donn ses facults, peut connatre ?) , c'est
refuser l'ide que l' on devrait poser au fait de la connais
sance (non scientifique puis scientifique) la question de
ses titres de lgitimit, par exemple, la question de savoir
si la mtaphysique, la psychologie rationnelle (qui dduit
les proprits du sujet humain de sa facult de penser et
de sa libert) , la thologie rationnelle (qui dduit de la
toute-perfection de Dieu ses facults et ses vises) , la
cosmologie rationnelle (qui dduit de l'unit du monde
ses proprits) sont ou non des connaissances scienti
fiques, et quelles peuvent tre (en chimie ou en psycho
logie, par exemple) les connaissances scientifiques

!. thique, op. cit., Livre II, Axiome 2 , p. 95.

2. Discours de la mthode, op. cit. , IVe partie, p. 605 ; Mditatiom mtaphy
siques. . . , op. cit. , Mditation seconde , p. 4 1 4 sq. Voir aussi la Lettre Reneri
(pour Pollot) d'avril ou de mai 1 638, uvres philosophiques, t. II, op. cit., p. 53.
3. Critique de la raison pratique, op. cit., l'e panie, Livre I, chap. I, 7, Scolie,
p. 30-3 1 ( Faktu m der Vernunft).

1 73
auxquelles les hommes peuvent un jour prtendre, etc.
C'est l, il ne faut pas se le dissimuler, une ide trs forte,
que celle qui revient reconnatre la primaut du fait et
le caractre driv du droit, qui donc rejette la possibilit
d'u ne questionjuridique pralable, portt-elle sur la vrit,
propos du fait.
C'est sur cette base ngative, mais trs positive, que
se dveloppe la thorie matrialiste marxiste. Mais Marx
ne se contente pas de cette thse. Il lui adj oint une
seconde thse, de toute premire importance : celle du
primat de la pratique sur la thorie. On entrevoit par l ce
que peut signifier une thse. Car en premire approxima
tion les catgories de primat, de thorie et de pratique
semblent claires. Mais quand on pntre dans le dtail,
on dcouvre une extrme complexit, qui nous enseigne
comment fonctionne une thse. Sans doute la premire
forme de fonctionnement d'une thse est de fonctionner
comme anti-thse : la thse matrialiste du primat de la
pratique sur la thorie s'opposant la thse idaliste du
primat de la thorie sur la pratique, qu'elle rejette sans
appel. Mais ce niveau d'abstraction, nous ne sommes
pas trs avancs. Car les catgories peuvent tre fort qui
voques, pencher dans un sens ou dans l'autre, revtir un
sens ou un autre. Qu'est-ce que la thorie ? Qu'est-ce
que la pratique ? Il faut un effort infini de dfini
tion pour donner un sens ces catgories, une suite
infinie de thses pour puiser (ce qui est impossible,
la diversit des cas excdant toute dfinition) le sens de
la thse gnrale : primat de la pratique sur la thorie. La

1 74
grande ligne de dmarcation trace par Marx entre l'ida
lisme (primat de la thorie sur la pratique) et le matria
lisme {primat de la pratique sur la thorie) est moins une
ligne trace une fois pour toutes, que l'exigence, sans cesse
renaissante, de reprendre et de retracer cette ligne de dmar
cation l'occasion de chaque cas thorique ou concret, qu'il
s'agisse comme ici de la thorie de la connaissance, ou
qu'il s'agisse, comme ailleurs, de la thorie et de la pra
tique politiques.
Dans la thorie de la connaissance {ou plutt dans
ce qui en tient lieu chez Marx) , le primat de la pratique
sur la thorie signifie en premire instance le primat de
la connaissance pratique sur la connaissance thorique : et
cela la fois dans le sens historique {les hommes ont
commenc par la connaissance pratique, personne ne
peut avancer le contraire) , et dans le sens logique ou
thorique { chaque fois, mme lorsque la connaissance
scientifique, donc thorique, est en jeu, c'est la connais
sance pratique qui est dterminante en dernire ins
tance, et derrire la connaissance pratique, c'est la
pratique de la production et des rapports sociaux, donc
la lutte de classes dans les socits de classe, qui est
dterminante en dernire instance) . Cela implique natu
rellement toute une thorie sociale et historique de cette
dtermination, qui nous fait chapper radicalement
l'opposition et la confrontation solitaire des termes
de l' quation {S O) V, toute une thorie du dvelop
= =

pement des forces productives sous les rapports de pro

duction, et de leurs effets conjoints dans le domaine de

1 75
la dcouverte scientifique. L aussi, l'histoire tmoigne
en faveur de la thorie matrialiste marxiste, puisque,
nous l'avons vu, les grandes dcouvertes scientifiques
ont toujours entretenu un troit rapport avec le dvelop
pement des classes sociales, avant tout de la bourgeoisie,
au point que maintes dcouvertes scientifiques ont t
provoques par des pisodes de la lutte de classe entre la
bourgeoisie et le proltariat.
Aussi, lorsque Lnine dclare : toutes les connais
sances ont pour origine les sens 1 , est-il dans la droite
ligne de Marx. On pourrait sans doute lui reprocher
seulement de se trouver lgrement en retrait des
Thses sur Feuerbach , qui ne parlaient pas des sens,
mais de l'activit pratique sensible 2 humaine, car les
sens ne sont passifs qu' la limite et dans l'abstraction, ils
interviennent en fait dans le tout d'une pratique sen
sible, qui les oriente et les guide, non d'aprs les seuls
besoins des individus humains, mais d'aprs les int
rts du groupe social primitif, attentif (sans le savoir)
conserver un quilibre favorable avec la nature dont il
tire sa subsistance. Mais l aussi, tout dpend de l'ana
lyse de ses conditions matrielles et sociales, donc de la
science appele matrialisme historique.

!. Matrialisme et empiriocriticisme .. ., op. cit., p. 1 49- 1 50.

2. Thses sur Feuerbach , ye Thse, trad. L. Sve et al., dans K. Marx, F. Engels
et J. Weydemeyer, L Idologie allemande, premier et deuxime chapitres, bilingue,
prsentation J. Qutier, trad. Qutier et G. Fondu, Paris, ditions sociales, coll.
Geme/Les poches 2014, p. 46 1 . Feuerbach [ . . . ] ne saisit pas la sensibilit
>>,

comme activit humaine-sensible pratique.

1 76
 Le second moment de la connaissance est celui du
concept (Lnine) ou de la thorie (Marx) , et progressi
vement (car il existe des thories pr-scientifiques ou
non-scientifiques) de la thorie scientifique. Entre ces
deux niveaux, la thorie marxiste observe l'existence
d'un bond , d'un saut qualitatif, qui illustre une de
ses thses dialectiques. On passe ainsi, comme l'ont bien
observ les philosophes (mme idalistes) , de l'ordre
de l'observation et du calcul empiriques, l'ordre de la
thorie abstraite ncessaire. Cette fois l'objet n'est pas
connu par l'observation de ses variations empiriques,
mais par la connaissance de son essence (sa ralit la
plus profonde, conue comme cache et intrieure,
intime, par ce qu'elle est dcouverte aprs-coup) , et cette
connaissance se donne comme a priori (pour faire
plaisir Kant) , puisqu'elle semble prcder ses rsultats.
De fait, l'homme ne va plus la rencontre de la nature
comme on va la rencontre de quelqu'un qu'on ne
connat pas. Il va la rencontre de la nature comme au
devant de quelqu'un qu'il connat dj, sur lequel il a
dj assez d'ides pour lui poser des questions, pour le
mettre l'preuve de ses questions (Kant 1 ) . C'tait la
mthode de Galile, magnifie par Kant. Descartes 2

1 . Critique de la raison pure, op. cit., Prface de la ze d. , p. 17 (B XIII). La

raison [ . . . J doit obliger la nature rpondre ses questions [ . . J .
.

2. Lettre M. Mersenne du 1 1 octobre 1 638, uvres philosophiques, t. II, op. cit.,

p. 9 1 . [ . . . J il fait continuellement des digressions et ne s'arrte point expliquer tout

fait une matire ; ce qui montre qu'il ne les a point examines par ordre, et que, sans
avoir considr les premires causes de la nature, il a seulement cherch les raisons de
quelques effets particuliers, et ainsi qu'il a bti sans fondement.

1 77
reprochait Galile d'aller au-devant de la nature sans
avoir des ides assez fermes sur elle : c'est qu'il s' en faisait
une autre ide, celle du roman que lui reprocha Leib
niz. Kant 1 , au contraire, flicitait Galile d'avoir de
bonnes ides sur la nature, et de lui poser, pour les vri
fier, des questions tires de ces bonnes ides. C'est ainsi
que procde toute science : elle n'est science que si elle
est parvenue (ft-elle mathmatique, nous avons vu
pourquoi, ou physique) se faire une thorie de son objet,
partir de laquelle elle pose des questions son objet,
pour savoir si elles seront vrifies ou infirmes : c'est ce
qu'on appelle la pratique de l'exprimentation qui, mal
gr ce qu'en disent certains philosophes idalistes int
resss mettre part et les mathmatiques et les sciences
humaines (la premire, parce qu'elles sont au-dessus des
sciences, les secondes, parce qu'elles sont au-dessous
des sciences) , est universelle dans les sciences que nous
connaissons.
Y a-t-il alors un troisime niveau ? Les philosophes
idalistes diront oui : la philosophie . Mais nous en
savons assez pour refuser cette rponse et dire qu'elle est
une imposture. La philosophie n'est pas au-dessus des
sciences (ni d'ailleurs en dessous) parce qu'elle n'est pas
une connaissance, mais une forme d'intervention-sans
intervention universelle, qui exerce ses effets partout,

1. Critique de la raison pure, op. cit., Prface de la 2' d., p. 1 7 (B XII f.). Quand
Galile fit rouler ses sphres sur un plan inclin avec un degr d'acclration d la
pesanteur dtermin selon sa volont [ . . J ce fut une rvlation lumineuse pour rous
.

les physiciens.

1 78
dans les sciences certes, mais aussi dans les idologies et
les pratiques , dans 1' ensemble de 1' activit humaine.
Nous verrons comment le moment venu.
Mais si nous nous en tenons la connaissance, que
devient notre fameuse quation (S 0) = V ? Elle dispa
=

rat et elle ne disparat pas : elle est transforme, dans un

sens tout fait inattendu. Car, dans la conception mat
rialiste marxiste, il n'est pas question de nier qu'il existe
une diffrence entre 1' objet et sa connaissance. Mais il
faut penser diffremment tous les termes et leur rapport.
Il est clair d'abord que le sujet n'est pas un sujet psycho
logique. Quand un individu fait une dcouverte scienti
fique, il n'agit pas en son nom personnel, ni avec ses
moyens personnels. Ce n'est pas forcment lui qui a pos
le problme (scientifique) , car le problme est la plupart
du temps pos depuis longtemps (cf. le cancer) . Ce n'est
pas lui non plus qui a dfini les conditions du problme,
mais tout le travail pass des chercheurs qui 1' ont pr
cd. Ce n'est pas lui non plus qui a labor la thorie
scientifique partir de laquelle telle question se trouve
pose la nature, mais ses prdcesseurs. Quant aux
moyens de recherche (labos, instruments, formules
mathmatiques) , il n'en est pas non plus l'auteur. Et
mme s'il invente une thorie ou des instruments de rso
lution nouveaux, il les doit, mme s'il ne le sait pas
toujours, tant aux anciennes thories qui se sont rvles
trop courtes, qu'aux questions philosophiques ou idolo
giques qui sont dans 1' air - quand ce n'est pas la com
mande conomique. Le chercheur qui trouve ainsi

1 79
une connaissance nouvelle n'est qu'un maillon dans une
chane sans origine ni fin, qu'un moment dans un pro
cessus sans origine ni fin, qu'un agent, actif certes, mais
dans un procs sans sujet ni fin , qui renvoie en der
nire instance au procs de dveloppement de la socit.
Le sujet, donc, disparat, pour cder la place un agent
dans un procs sans sujet ni fin. C'est cette condition
qu'est assure l'exigence, laquelle les idalistes sont si
sensibles quand ils veulent sauver l'objectivit et l' uni
versalit de la connaissance scientifique, de ne pas
tomber dans ce qu'ils appellent le psychologisme
(conception selon laquelle c'est la subjectivit indivi
duelle, psychologique ou historique, qui soutiendrait la
validit des connaissances scientifiques) .
Mais qu'advient-il de l'objet ? Il est rel, il subsiste
en dehors du suj et avant comme aprs le procs de
connaissance, c'est--dire le travail de recherche (Marx) .
Marx explique : lorsque le rapport l'objet est purement
spculatif (de connaissance pure) , lorsqu'il ne s'agit
pas, dans le procs de connaissance, de modifier ou de
transformer l'objet, l'objet reste videmment le mme,
avant comme aprs le procs de connaissance en
dehors de lui 1 Ces affirmations expriment une thse
matrialiste fondamentale : l'existence de l'objet (ou de
l'tre) en dehors de la connaissance (ou de la pense) .

1 . " Introduction aux Grundrisse . , op. cit. , p. 49. " Le rel subsiste aprs
. .

comme avant dans son autonomie en dehors de la tte ; et ce aussi longtemps que
la tte ne se compone que d'une manire spculative, thorique.

180
 Et il est de bonne mthode de considrer ce cas limite
d'une connaissance purement spculative , car qui
peut le plus peut le moins, et il va nous clairer sur le cas
d'une connaissance qui ne soit pas purement spcula
tive , mais pratique . Dans le cas d'une connaissance
purement spculative donc, o l'objet subsiste, inen
tam, en dehors du sujet et du procs de connaissance,
avant comme aprs , que se passe-t-il ? Car enfin il
se passe quelque chose, ce quelque chose qu'on appelle
la recherche scientifique, le travail scientifique, ou la
pratique thorique. Que se passe+il ? Un ddoublement
de l 'o bjet. Le savant ne travaille pas directement sur
l'objet qu'il veut connatre, sans quoi il le transformerait.
Il travaille sur autre chose : sur sa reprsentation provi
soire de cet objet. Provisoire : car s'il veut le connatre,
il va la transformer. Elle ne va donc pas demeurer ce
qu'elle tait, elle va changer. Il travaille ? Oui, puisqu'il
lui applique comme une matire premire (que j ' ai
appele nagure Gnralit I1) les instruments de produc
tion thoriques, les outils thoriques qu'il dtient dans la
thorie provisoire qu'il se fait de son objet (j'ai appel
cette thorie Gnralit Il). Et tout ce travail, toute cette
pratique thorique n'a qu'une fin : la connaissance
d'une nouvelle proprit de l' objet (que j 'ai appel Gn
ralit Ill) .
J'ai, dans tous ces cas, utilis le terme de Gnralit
dessein : pour bien montrer que j amais , au grand

!. Pour Marx, Paris, La Dcouverte, 1 996 ( 1 965), p. 1 86 sq.

181
jamais, le savant n'avait affaire l'Objet en personne,
son individualit propre, qu'on ne pouvait confondre
avec nulle autre, mais un mixte de gnralits plus ou
moins abstraites, en partie scientifiques, en partie non
scientifiques, idologiques ou pratiques, qui ne dsi
gnaient l'obj et qu'au travers de leurs gnralits abs
traites, tout le travail scientifique consistant, selon Marx
lui-mme, aller non pas du concret (ce prtendu
objet en personne) vers l'abstrait {sa connaissance) , mais
de l'abstrait (ces gnralits) vers le concret (l'objet et sa
connaissance) . Et comme ce processus est un processus
sans fin, on demeure toujours dans l'ordre des gnra
lits , sans j amais parvenir l'individualit concrte
de l'objet : c'est pourquoi j'ai cru pouvoir aussi parler de
Gnralit III pour dsigner ce concret provisoire qu'est
la connaissance produite par ce procs.
Mais alors, il fallait bien tirer les conclusions de ces
prmisses, et reconnatre la diffrence, c'est--dire l' exis
tence, de deux objets, le premier tant l'objet rel, qu'il
s'agissait de connatre, et le second tant une reprsen
tation complexe et provisoire de ce mme obj et, sur
laquelle travaille le savant ( p uisqu'il ne travaille pas sur
l'obj et rel) . Ce second obj et, je l'ai appel, en
m'appuyant sur Spinoza, qui a trs bien vu tout cela,
objet de connaissance. Nous avions donc deux objets :
l'objet rel, immuable, et l'objet de connaissance, tra
vaill par le savant, et donc changeant, et changeant
pour atteindre la connaissance de l'objet rel. Spinoza
avait dj dit tout cela, et il se peut (mais c'est sans

182
importance : nous avons de Marx un cahier de notes
sur Spinoza datant de 1 840 1 ) que Marx le savait.
Spinoza disait : autre chose est le Chien, constellation
qui brille, et le chien rel, qui ne brille pas ; autre chose est
le concept de chien, et autre chose est le chien qui aboie 2.
Le concept de chien n'aboie pas. Autre chose est le cercle,
et autre chose est l'ide du cercle, etc. Il distinguait donc
l'obj et rel (l' ideat dans sa terminologie) et l'obj et de
connaissance (l'ide ou le concept de cette ide) . Et nous
savons qu'il n'tablissait pas entre ces deux objets un rap
port d'adquation ou de reflet, mais de paralllisme, solu
tion subtile et plus j uste. Marx va plus loin. Non
seulement il supprime l'ide d'objet au profit de l'ide de
procs, dont tel objet n'est jamais qu'un moment ou un
maillon. Mais encore il supprime la diffrence, qu'il a
note, entre les deux objets. Pour lui, il y a identit imm
diate, mais dans le processus de la connaissance, entre
l'objet de connaissance et l'objet rel. Quand on connat
une chose, la connaissance de cette chose est la chose
mme, connue. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre

1 . Exzerpte aus Benedictus de Spinoza, Opera, ed. Paulus , dans Marx-Engels

Gesamtausgabe, IV< partie, t. I : Exzerpte und Notizen bis 1842, Berlin, Dietz, 1 976,
p. 233-276 (en latin) ; Spinoza's Theologisch-politischer Tractat et Spinoza's
Briefe , ibidem, IV< partie, t. I : Apparat, p. 777-8 1 8 (traduction allemande). On
pourra se rapponer A. Matheron, Le Trait thologico-politiqu.e vu par le j eune
Man< , Cahiers Spinoza, 1 , 1 977, p. 1 59-2 1 2, et M. Rubel, Marx la rencontre
de Spinoza " ibidem, p. 7-28.
2. Variation althussrienne sur un thme spinoziste. Voir Trait de la rforme .. .,
op. cit., 33, p. 84-8 5 . [ . . . ) autre est le cercle, autre l'ide du cercle. En effet,
l'ide du cercle n'est pas quelque chose ayant une priphrie et un centre comme le
cercle [ . . . ) . Voir aussi thique, op. cit., Livre I, Proposition XVII, Scolie, p. 48-49.

183
l'usage que Marx fait de la notion de catgorie cono
mique dans Le Capital, lorsqu'il parle des catgories co
nomiques dcouvertes par les conomistes de l' conomie
politique classique. Une catgorie est la fois le concep t
d'une ralit (le capital, le salaire, la plus-value, la mar
chandise, l'argent) et la chose mme. Le matrialisme de
Marx repose ainsi, dans la pseudo- thorie de la connais
sance , sur le monisme. Il n'y a qu'une seule ralit, un
seul processus, qui est, la fois, rel et de connaissance, et
rien d'autre, et tout dualisme est idaliste.
Je rappelle qu'il s'agit-l d'une thse philosophique,
qui ne donne aucune connaissance, mais qui est destine
orienter la pratique. Sinon, on ne comprendrait pas que
Marx la fois reconnaisse l'existence de deux objets, et
l'annule. En vrit, comme c'est le cas de toute thse,
Marx ne la pose que pour l'opposer aux thses idalistes
qu'il combat. Il pouse certains de leurs arguments, mais
pour les retourner contre leurs auteurs : comme Lnine, il
courbe le bton dans l'autre sens 1 afin de le redresser.
Mais, dira-t-on, n'en va-t-il pas autrement si, au lieu
d'une connaissance purement spculative , nous avons
affaire une connaissance pratique, qui transforme
l'objet en le connaissant, ou pour le connatre ? Et n'est
ce pas le cas universel, puisque toute science, tant expri
mentale, met proprement son objet la torture (Kant)

1 . Prface au recueil En douze am ( 1 907), dans V. I. Lnine, uvres compltes,

t. XIII, Paris, ditions sociales, 1 976, p. 1 09- 1 1 0 . Cf. Soutenance d'Amiens ,
op. cit., p. 1 33- 1 35 , et Descartes, Rponses aux cinquimes objections , uvres
philosophiques, t. Il, op. cit., p. 790.

1 84
de son dispositif exprimental 1 ? N' observe-t-on pas
jamais que des effets de ces transformations diriges dans
les objets que l'on prtend connatre ? Cette objection ne
va pas loin, puisque nous avons dj mnag, dans le
concept de procs, tout l'espace ncessaire sa rfutation.
Dans le cas d'une connaissance qui transforme son objet,
nous avons toujours affaire, en dpit des apparences, la
mme distinction entre objet rel et objet de connais
sance. La seule diffrence est que la nature des Gnrali
ts 1 et III varie, mais en fonction des variations dont sont
affectes les Gnralits Il. Quant l'objet rel, s'il est
transform, il l'est en fonction de l'action des Gnrali
ts II (la thorie et ses instruments) , qui, pouvant tre
exactement mesure, peut entrer en compte dans l' esti
mation du rapport de diffrence, lequel ne change donc
substantiellement pas. Pour que le cas soit radicalement
diffrent, il faudrait que tant l'objet rel que la transfor
mation dont l'affectent et la thorie et les instruments
(Gnralit Il) soient totalement inconnus et inconnais
sables, ce qui est absurde, et nous jette loin de la science,
dans le mysticisme. L'hypothse d'une connaissance qui
ne serait pas purement spculative ne change donc
strictement rien, dans le fond, ce que nous avons appris
de l'autre exemple. Dans tous les cas, nous avons affaire

! . Critique de la raison pure, op. cit., Prface de la 2' d., p. 17 (B XIII) . Il faut
donc que la raison se prsente la nature [ . . . ] pour tre instruite par elle, il est vrai,
mais non comme un colier qui se laisse dire tout ce qu'il plat au matre, mais, au
contraire, comme un juge en fonction qui force les tmoins rpondre aux questions
qu'il leur pose.

185
un processus, dans lequel intervient aussi cet agent spcia
lis dans la division du travail social et intellectuel qu'est
le chercheur, mais qui est un processus sans sujet ni fin,
sans sujet ni objet, et o la connaissance, tout en suppo
sant un travail rel de l' agent, est identique son objet.
En vrit, Marx avait certainement en tte, quand
il invoquait le cas d'une connaissance purement spcula
tive , bien autre chose que les arguments des philosophes
idalistes de la science, invoquant la transformation de
l'objet dans l'exprience, qui ne donne jamais percevoir
que l'exprience effectue sur l'objet, mais non l'objet
mme. Car toute cette plaidoirie de l'idalisme n'avait
qu'un but : montrer que le sujet du moins ne change pas,
puisqu'il reste celui qui produit et enregistre les change
ments de l'objet, et qu'il ne connat jamais que sa propre
action, l'occasion d'un objet qu'il transforme pour le
connatre. Nous avons vu quel sophisme soutient ce rai
sonnement. Mais Marx avait en tte une tout autre ide,
celle d'une connaissance non purement spculative ,
d'une connaissance ayant en vue la transformation de son
objet, et propre l'assurer. Il est clair qu'il fait ici allusion
une connaissance permettant la pratique rvolutionnaire.
Il l'avait dit ds les Thses sur Feuerbach : dans cette
pratique, ce n'est pas l'objet seul qui est transform, mais
aussi le sujet (l'agent) de sa transformation 1 L' extrio-

1 . Thses sur Feuerbach , op. cit., III< Thse, p. 46 1 . " La concidence entre le
changement des circonstances et l'activit humaine ou auto-changement ne peut tre
saisie et rationnellement comprise qu'en tant que pratique rvolutionnaire.

1 86
rit de l'agent par rapport l'objet et ses transformations
purement spculatives (scientifiques au sens de l' expri

mentation des sciences de la nature) cesse. L'agent est un

des lments du dispositif exprimental. Et la connaissance
n'est alors possible que si elle prend en compte la conjonc
ture d'ensemble, donc aussi l'action et la transformation
de l'agent, dans la transformation de l'objet. Thorique
ment, cela signifie la reconnaissance de la nature conflic
tuelle de la socit, et de la position thorique de classe
requise pour la connaissance d'un procs de lutte de classe
dj en cours, et qui commande sa propre thorie.
Dira-t-on alors que la connaissance ne change rien
son objet ? Non ; elle ne change rien son objet. Mais
elle ajoute quelque chose la culture de la socit : une
meilleure connaissance de cet objet dtermin et dter
minable en fonction de cette connaissance. Mais voyez
comment les choses se passent. Cette connaissance, qui
parat distincte de son objet dans un premier moment,
dans un second, elle rentre en lui, s'incorpore lui
comme tant sa connaissance, comme tant sa proprit,
comme tant une de ses proprits . La connaissance
d'une proprit d'un objet devient ainsi ce qu'elle tait
depuis toujours : proprit de cet objet mme. Ce qui
rtablit ainsi l'identit ternelle, un instant trouble par
l'apparence de la distinction. Et celui qui croirait que
tout cela se fait dans le temps, avec un avant et un aprs,
se tromperait. Bien sr, il y a un avant et un aprs pour
le chercheur, sinon on ne comprendrait pas et il ne com
prendrait pas qu'il lui faut tout ce travail et tout ce temps

1 87
de travail intellectuel. Mais pour l'objet, il n'en est rien.
Avant comme aprs , ainsi que l'crit Marx, il subsiste
en dehors de la connaissance, et possde toutes ses pro
prits, cette diffrence prs qu'elles ne sont pas encore
toutes dcouvertes, mais il s'en moque bien. Il lui suffit
d'attendre : il a tout son avenir derrire lui. Marx ne
disait rien d'autre, quand, dans un passage bref et nig
matique du Capital, il crivait : au fond, la thorie de la
valeur a toujours exist, plus ou moins consciemment.
Et c'est vrai, les ethnologues peuvent en tmoigner : les
hommes ont toujours tout su, et sur le monde, et sur la
nature, et sur la socit et surtout, peut-tre, sur le sexe,
mais cette diffrence infime prs qu'ils ne savaient sans
doute pas qu'ils le savaient. Descartes, par exemple, le
savait, et il a donn un bien grand mal son dieu, pour
lui faire crer, dans un grand effort de volont, des vrits
ternelles 1 qui l'taient dj sans lui. Spinoza le savait,
qui allait j usqu' crire, en bon exprimentaliste qu'il
tait : nous sentons et nous exprimentons que nous
sommes ternels 2 . Et il l'crivait propos des connais
sances scientifiques. Nous sommes en assez bonne com
pagnie, avouez-le.

1. Rponses aux siximes objections , op. cit., p. 878.

2. thique, op. cit. , Livre V, Proposition XXIII, Scolie, p. 5 1 6-5 1 7. [ . . . ] nous
sentons et savons d'exprience que nous sommes ternels (sentimus, experimurque,
nos d!ternos esse).
 1 3.

Aussi loin que nous soyons alls dans la rflexion sur

les questions poses par la philosophie propos de la
thorie de la connaissance, nous ne pouvons manquer
de noter que toutes ces questions ont t poses sur le
fond d'un couple catgoriel (Suj et/obj et) qui n'a pas
encore t, lui, mis en question. Qu'en est-il donc de ce
Sujet et de cet Objet, et d'abord de cet objet ?
Je laisse ici le sens spcial d'objet, comme tant ce qui
unifie les donnes de la perception, ou permet d'identi
fier le divers exprimental. Je vais chercher derrire lui
le sens le plus profond qui le hante : l' tre. Et je propose
la remarque suivante : il n'est pas tonnant qu'une gno
sologie soit complte par une ontologie , qui peut
mme, selon certaines philosophies, la parachever. Il peut
paratre trange, aprs deux sicles de philosophie cri
tique, qui ont depuis Kant radicalement extirp l' ontolo
gie de la philosophie, de voir ce thme revenir la mode.
Husserl pourtant n'est pas si loin de nous, on n'a pas
encore fini de le traduire en franais. Singulire histoire !

1 89
Nous pensions que l'ontologie, la science de l' tre en
tant qu' tre, appartenait au lointain pass d'Aristote et
de saint Thomas : dj les grands classiques du XVIIe sicle,
Descartes et Leibniz, tout en composant avec elle, avaient
srieusement entam l'ontologie. Et Kant lui avait pon
le coup de grce dans son refus de l' tre et sa thorie du
phnomne. Mais voici qu'elle nous revient, et de sur
crot sous deux formes qui refusent de se reconnatre le
moins du monde, celle de Heidegger, qui est lui-mme
curieusement issu de Husserl, ce philosophe critique, et
celle de l'interprtation des philosophes sovitiques et de
leurs mules un peu partout dans le monde o ils ont
quelque pied, interprtation qui prtend, aussi incroyable
que ce soit, tre fidle la philosophie marxiste . Nous
verrons peut-tre plus loin la raison de cette curieuse
convergence, ou de ce mystrieux malentendu.
Revenons pour le moment aux exigences philoso
phiques de l'ontologie. La question cruciale de l' ontolo
gie peut se formuler ainsi : pourquoi y a-t-il quelque chose
plutt que rien ? On dira aussitt, et avec raison, que
cette question n'est pas vraiment philosophique, mais
religieuse. Pounant, avant que la philosophie ne se soit
vraiment dbarrasse de la religion, disons avec Kant
(mais s'en est-elle totalement dbarrasse alors ? On peut
en douter) , elle pense encore dans la religion, ou plutt
la religion pense encore en elle, et domine sa pense. Et
c'est pourquoi tous les grands dogmes (la religion a ses
dogmes comme la philosophie a ses thses) de la reli
gion : dieu, la cration du monde, l'incarnation, le salut,

190
la rdemption, le ciel, l'enfer, le mal, le pch originel, le
paradis perdu, la perfection et la toute-puissance du dieu
crateur, sa gloire, et j usqu'aux anges et aux mystres de
la religion chrtienne (l'eucharistie, etc. : Descartes lui
m me prtendait avoir invent une physique permettant
de penser la transmutation de l'eau en vin 1 ) , tous ces

dogmes hantent, sous des formes en partie seulement

philosophiques, la pense philosophique. Et parmi les
grandes questions que la philosophie reoit de la reli
gion, figure bel et bien celle-ci : pourquoi existe-t-il
quelque chose plutt que rien ? L' tre plutt que le
Nant ? Et la philosophie de ce temps pense, comme on
le voit chez Descartes, sur le fond de cette opposition
extrme : celle de l' tre et du Nant, l'homme tenant
le milieu, comme le pense aussi Pascal et finalement,
l'exception de Spinoza, tous les philosophes de ce temps.
Pourquoi existe-il donc quelque chose plutt que
rien ? cette question, la philosophie (tout comme la
religion) ne fournit pas de rponse, proprement parler,
mais des illustrations et des justifications, montrant sur
exemple qu'effectivement il existe quelque chose et pas
rien, donc que l' tre est, et le Nant n'est pas, ce qui est
videmment tautologique . Mais nous sommes assez
avertis du caractre tautologique de toute question phi
losophique, mme quand elle est reue et transpose
d'un dogme, pour ne plus nous en tonner. Il reste

1. " Rponses aux quatrimes objections , uvres philosophiques, t. JI, op. cit.,
p. 699. Voir aussi la Lettre M. Mersenne du 28 janvier 1 64 1 , ibidem, p. 3 1 4.

19 1
quand mme que les hommes ou les enfants posent
des questions tout fait voisines, et leur donnent des
rponses. Ainsi la question de la mer. Comment se fait
il que la mer, sur laquelle tombent toutes les pluies du
ciel et dans laquelle se dversent des fleuves innom
brables, ne dborde pas ? On rpond : d'abord il y a au
fond de la mer de grandes tendues de sable, qui absorbe
beaucoup d'eau. Ensuite il y a dans la mer des poissons
de toute taille. Comme l'a dit Spinoza, les gros mangent
les moyens, qui mangent les petits 1 : cela dgage beau
coup de volume. Enfin la mer est pleine d'une foule
infinie de poissons, les mmes, qui avancent tous la
bouche ouverte, ce qui les oblige boire normment
d'eau. Et comme elle est sale, ils ont touj ours soif.
Voil une bonne question, et une bonne rponse. Non,
la philosophie de l'ontologie est incapable d'en faire
autant. Tout ce qu'elle est capable de dire, c'est que
l' tre est, et que l' tre est parce que c'est comme a, et
pas autrement. Le fait accompli, dans son mutisme
total. On pense Hegel devant les montagnes : c'est
ainsi , Kant devant ce qu'il appelait le Faktum (le
fait brut) de la Raison, et tant d'autres qu'il serait facile
d' voquer, commencer par Aristote qui constate :
voici, l'tre se dit en plusieurs sens 2, et il les compte et
dit c'est comme a - et l'infini.

1. Trait thologico-politique, dans B . Spinoza, uvres, d. et trad. C. Appuhn,

t. Il, Paris, Garnier-Flammarion, 1 965, p. 26 1 .
2 . Voir p . 1 0 5 , n . 2 . Cf. Idologie et Appareils Idologiques d'tat , dans Sur /,a
reproduction, op. cit., p. 292.

192
 Et ce n'est pas les usages qu'on peut faire de l' tre, ce
qu'on en peut attendre, qui nous clairera j amais sur sa
raison d'tre. Car l' tre peut servir tous les usages,
bien qu'il n'ait qu'un nombre aristotlicien de sens
(les catgories du langage) limit. On peut se servir de
l' tre pour communier avec lui dans la fusion ou l'extase
religieuse, ou mme le recueillement philosophique
(Heidegger) , on peut mme, comme Lachelier, trouver
l' tre dans le ft d'un bel htre de la fort de Fontaine
bleau, devenu depuis lors lieu de plerinage, ou le cher
cher, comme fit Lequier, qui ne savait pas nager, dans
la mer de Palavas, dont il ne revint pas, le chercher
dans une vedette du cinma, de la chanson ou du sport,
ou dans le visage d'une femme aime, ou encore d'un
enfant. Mais on ne le cherche alors, mme quand on
est saint Jean de la Croix ou sainte Thrse d'Avila,
que pour se trouver, c'est--dire se sauver soi-mme. On
peut aussi prendre appui sur l' tre pour donner sa vie
une orientation, ou diriger celle des autres vers les fins
auxquelles on se trouve intress, et si d'aventure on est
chef d'arme, de religion ou d' tat, ou de parti ou des
deux, cela peut donner d'assez bons rsultats, bien qu'il
existe, pour mobiliser les mes, des moyens infiniment
suprieurs dans leur ordre que ce ridicule hochet qu'est
l' tre.
En vrit, la philosophie se sert de l' tre, mais elle en
use tout autrement. Ce c 'est comme a qu'elle nonce
comme un fait accompli, un fait qui n'est donc plus
accomplir, lui sert de fond et de fondement tayer

193
tous les tres visibles de ce monde, inanims, vivants ou
spirituels, dans leur existence et dans leurs dtermina
tions propres. Le propre de l' tre est ainsi de fonder
l'existence et la dtermination de l'existence. C'est une
sorte de dieu, mais qui n'entretient pas avec le monde
un rapport de cration, donc de distance, mais de pr
sence. L' tre, c'est la prsence, Derrida l'a trs bie n
montr, et propos mme de Heidegger qu'il j u ge
svrement, mais ne nglige pas. L' tre, c'est tre-l,
Dasein, au sens de Hegel comme au sens de Heidegger,
j 'entends au sens littral, car le sens philosophique n'est
pas le mme chez l'un et chez l'autre. C'est parce que
l' tre est l, prsent, ici et maintenant, de toute ter
nit, qu'il y a des tres finis, provisoires, temporels, que
Heidegger app elle les tants (distinguant ainsi l'on
tologie comme science ou philosophie de l' tre, de
l' ontique comme science ou philosophie des tants ) ;
et c'est bon droit que Heidegger prtend reprendre en
esprit et en vrit toute l'histoire de la philosophie
occidentale , qu'il j uge tout entire ( tort, nous le
verrons) prise dans les catgories de l'ontologie fonde
par les Grecs, Platon dpassant les autres de la tte (car
cette ontologie est elle-mme, Heidegger a raison de la
chercher chez les Prsocratiques, antrieure Platon) .
C'est donc parce que l' tre est l, que des tres (les
tants ) existent (vous, moi, une vache, telle science,
tel vnement historique, etc.) . Et c'est parce que l' tre
est ce qu'il est (tout-puissant comme omniprsent) , que
chaque tre est dtermin comme il l'est, et dot de la

1 94
cap acit de dterminer d'autres tres . Tout se passe
donc dans l'tre, mais sous la loi de l'tre , dont on
ne sait toujours pas ce qu'elle est, en dehors de cette
double fonction de fondation.
cette double fonction s'en ajoute d'ailleurs une troi
sime, qui concerne la fin des tres. Elle aussi est dter
mine en eux par l'tre, qui la possde en lui d'avance,
et peut soit la faire apparatre aux hommes (les miracles
de la religion ou de l'histoire et de la nature) , soit la leur
cacher, selon le dessein secret de ses prvisions et de ses
calculs.
Car on ne sait rien de l'tre, ni de son mode de fonda
tion, ni de son mode d'action, ni des fins qu'il poursuit
travers les tres, sauf qu'il est, fonde, dtermine et des
tine, ce qui est peu, mais qui est tout. On sait en tout cas
qu'on n'en sait rien, ce qui est une science prcieuse,
cette docta ignorantia (cette docte ignorance) clbre au
Moyen ge, o les vues qu'on avait sur l'tre taient,
pour des raisons atmosphriques, particulirement bru
meuses, au point que certains mystiques se mirent
clbrer la nuit obscure de l'tre comme tant la lumire
suprme, et fabriquer, au grand scandale de la thologie
orthodoxe, ce qu'on appela depuis Denys l'Aropagite,
qui dniait qu'on pt donner Dieu le moindre des
noms humains, moins de les nier au pralable 1 , une
thologie ngative, ce qui avait un avant-got de rvolte et

1 . Les Noms divins, dans Denys l'Aropagite, uvres compltes, d. et trad. M. de

Gandillac, Paris, Aubier, coll. Bibliothque philosophique , rd. 1 943, p. 67-69.

195
de rvolution, un peu l' and-psychiatrie de ce temps-l.
On ne peut en tout cas refuser ces hommes courageux
le mrite d'avoir t jusqu'au bout d'un chemin que les
autres avaient emprunt parcimonieusement, se j ugeant
assez avancs d'y avoir fait quelques pas, les peureux.
De toutes faons, il y a dans cette dmarche de l' onto
logie (quelles que soient les diffrences de sens qu'on
peut trouver entre un Aristote et un Heidegger, et elles
sont trs importantes) une exigence invitable, ds
qu'on a mis en marche une thorie de la connaissance
(et vice versa) . On est en effet tenu de s'interroger sur la
nature de cet objet qui est dit connu, et derrire lui, en
dernire instance, sur la nature de l' tre qui le soutient
dans l'existence, le dtermine et lui fixe une fin. Cette
exigence peut tre plus ou moins clairement perue ou
conue, elle peut tre contrarie par le surgissement
d'une conjoncture imprvisible : elle n'en possde pas
moins sa logique, qui reproduit les grandes thses de la
philosophie idaliste. Nous connaissons dj certaines
de ces thses : la thse de l'origine fondatrice, identique
ici l' tre, la thse de l'identit de l'origine et de la fin.
Or, nous les voyons ici se prciser, et apparatre, entre
autres, la thse du primat du sens sur l'existence, du
primat de l' tre sur les tres, du fond sur la forme, de
la profondeur sur la surface, de la dissimulation sur la
manifestation, et finalement, paradoxe des paradoxes,
la thse du primat du Nant sur l' tre, ce qui, aprs
tout, est logique, puisqu'il faut bien que le Nant soit, si

1 96
l'on peut dire, avant l' tre, pour que l'existence de l' tre
et son commencement prennent un sens.
C'est pourquoi toute ontologie, on le voit non seu
lement dans la thologie ngative, mais aussi chez Hei
degger et Sartre (qui est plus philosophe critique que
philosophe de l'ontologie) , est en dernire instance han
te par une thorie du Nant comme vrit dvoile,
nue, de la thorie de l' tre qu'elle prtend faire. Que
peut signifier, que peut bien vouloir dire une thorie du
Nant, entendons du Nant universel, alors que, si cette
thorie existe, alors du moins un peu d' tre (cette tho
rie) existe, et le Nant ne consume pas tout ? Oui, que
peut-elle bien vouloir dire, car nous avons dj appris
que la philosophie, qui ne veut jamais rien dire, a pour
tant un sens et le recherche, et existe dans cette recherche
mme ? Comment penser ou se reprsenter ce Nant ?
Les vieilles mythologies, tout comme les religions, se
le reprsentent comme le Chaos originaire, qui tait
avant que le monde ft, que ce Chaos fut le vide total,
ou la dispersion sans ordre d'lments informes . Le
Nant est ainsi la matrice originaire, et la matire origi
naire (Platon 1 dit la chora ) dont tout sera fait quand
le dmiurge aura arrang les lments, ou le dieu aura
cr le monde. Ce qui montre bien, sur cet exemple
extrme, qu'un peu de matrialisme figure au crdit de
cette philosophie religieuse spiritualiste, puisqu' elle
reconnat ainsi un certain primat de la matire. Mais le

1. Time, 28 a-28 b, 48 e-49 b, 50 b-5 1 b, 52 a-53 a.

1 97
Nant peut tre tout autre chose : non plus le Chaos
originaire, mais un autre originaire, ce qui dans la nature
anantit, dit non, arrte le cours des choses, refuse, et
choisit librement sa voie : c'est--dire l'homme. De Des
cartes Sartre, cette vue a t maintenue avec force
par toute une tradition. Et quand Hegel l'a reprise, ce
fut pour lui donner un sens plus profond, en dtachant
le Nant du sujet humain pour en faire un moment de
la dialectique de tout procs (sans suj et) , le moment
de la ngativit, o a lieu le travail du ngatif, qui
peut tre aussi le travail de l'ouvrier en face d'un matre
inactif, ou le travail de l'histoire ngative, quand elle
dtruit les formes anciennes pour en faire surgir de nou
velles.
Tel est le destin de l'ontologie : commencer par une
thorie de l' tre, pour ncessairement finir dans une
thorie du Nant, donc se contredire, mais sj ourner
dans cette contradiction, o Hegel verrait assurment
une nouvelle forme du travail du ngatif, lui qui a dit
assez clairement ce qu'il pensait de l' tre, qui n'est ses
yeux qu' abstraction vide, et la plus vide de toutes, mot
sans aucune signification, donc nul, donc identique au
Nant. Par l, Hegel sanctionnait, dans une thorie phi
losophique d'un genre vrai dire particulier, l'identit de
l' tre et du Nant que ne cesse de clbrer malgr elle,
ou avec son aveu, selon les cas, toute ontologie.
On m'excusera de parler, propos de la question de
l'ontologie, d'un cas proprement insignifiant, mais il est
impos par l'actualit et les moyens de pression idolo-

1 98
gique que l'on sait : je fais allusion l'interprtation de
la philosophie marxiste en termes de gnosologie
et d' ontologie par nombre de 1 philosophes sovi
tiques contemporains, et leurs mules occidentaux. Il y
a videmment la base de cette msinterprtation un
malentendu total. Ces auteurs ont pris la thse idaliste
du primat de l' tre sur les tres, et mme de l' tre sur
la pense, et, comme on l'a vu, la limite, du primat
du Nant sur l' tre, pour identiques la thse matria
liste de Marx du primat de la matire sur la pense.
On dira que ce sont des nuances de vocabulaire. Ce
n'est pas vrai, car quand on fait intervenir des catgories
qui se traduisent dans les mmes termes, identiquement
(exemple, le primat de l' tre sur la pense) , pour voir
clair, soit dans ce rapprochement, soit dans cette confu
sion, il faut faire intervenir, nous le savons, le systme
des catgories : c'est seulement de ce systme que peut
rsulter le sens de telle catgorie individuelle, mme si
elle porte dans les deux cas le mme nom.
Dans cet imbroglio, c'est la thorie de la connais
sance qui nous permet de voir clair. Nous avons vu
longuement qu'il ne pouvait tre question que le mat
rialisme marxiste admt la possibilit d'une thorie de la
connaissance. Or, les auteurs sovitiques commencent
par cder sur ce point, et se mettent bricoler une
thorie marxiste de la connaissance, malgr les textes,

tant de Lnine que de Marx, qui l'interdisent ou, tout

1 . Premire rdaction : " la plupart des .

1 99
le moins, en font un problme. Une fois ce front aban
donn, c'est toute la philosophie idaliste bourgeoise,
sous la version de l'ontologie, qui s'engouffre dans la
place et l'occupe. Il n'est pas difficile de recomposer
l'ensemble de ce mcanisme, et finalement cela n'est pas
intressant, chacun pouvant d'ailleurs se faire une reli
gion en lisant la production de ces auteurs ou de leurs
mules locaux. Mais ce qui est beaucoup plus intres
sant, c'est : pourquoi cette msinterprtation ? La pre
mire rponse peut tre : ils se sont carts de Marx.
Mais pourquoi ? On dira : par dogmatisme. Mais pour
quoi ? On dira : cause de l'influence de l'idologie
bourgeoise, qui a t capable d'investir la philosophie
marxiste de l'intrieur. On en a dj connu l'exemple
sous le rvisionnisme de la ne Internationale. C'est dj
mieux, en fait d'explication. Mais on dira : pourquoi
n'a-t-on pas su ou pu rsister, du ct marxiste,
l'influence de l'idologie bourgeoise ? Manque de vigi
lance ? La rponse est trop subjective. Il faut bien alors
en venir aux rapports sociaux qui existent en URSS, et
ordonner, en fonction d'eux, les rponses approches
qui ont t successivement fournies ci-dessus.
Oui, le marxisme a disparu en URSS, oui, l'ido
logie bourgeoise y rgne largement sous le dguise
ment provisoire de la terminologie marxiste. C'est que
l'URSS, sans tre un tat capitaliste classique 1 , n'est
pourtant pas un tat socialiste, alors qu'elle le prtend.

1 . Premire rdaction : sans tre encore un tat capitaliste classique .

200
Mais de toutes faons, elle est un tat, et comme tout
tat, cet tat a besoin de l'appui et de l'appoint d'une
idologie approprie au rapport des forces de la lutte
de classe qui y rgne. La philosophie marxiste, interpr
te en gnosologie et ontologie, finalement, remplit assez
bien, son niveau, bien entendu, ce rle, attendu d'elle,
puisqu'il fallut plus de trente ans pour que les philo
sophes sovitiques se dcident enfin produire ce qu'on
attendait d'eux, ce que l'tat de la lutte des classes exi
geait d'eux : cette dformation de la pense de Marx
et de Lnine en philosophie. Que ce produit ait t,
comme toute marchandise, export l'tranger, cela ne
s'explique pas par la seule contagion des ides, ni par la
puissance de l' tat sovitique, ni surtout par le rayonne
ment d'une philosophie d'une rare mdiocrit : cela
s'explique par l'tat de la lutte des classes dans nos pays,
o la lutte des classes est conduite, avec des pratiques
bien connues, par des partis communistes qui ont, eux
aussi, besoin de cette philosophie, pour maintenir leur
domination sur leurs militants.
Or, dans cette philosophie, c'est la base ontologique
qui est idologiquement et politiquement importante. Je
disais, il y a un instant, que la seule dfinition qui vaille
de l' tre est : l' tre c'est comme a, et pas autrement.
Sous-entendu : interdit de rien changer l'ordre tabli,
interdit de se mprendre sur les ordres donns, interdit
de dsobir aux ordres donns. Et que cette prtention
ne repose sur rien (sur le Nant) , nous savons que ce
n'est pas vrai, car l'existence de classes en URSS et d'une

20 1
lutte des classes (dans une forme atypique tant qu'on
voudra) n'est pas rien. Mais il importe, pour couper
court toute contestation, ceux qui dominent et com
mandent, de bien faire entendre que les choses tant ce
qu'elles sont, et pas autrement, il n'y a rien chercher
derrire leurs ordres, aucune j ustification de droit ou de
fait invoquer et discuter, il n y a donc pas discuter.
Tel est le sens du Nant identique l' tre : il n'y a rien
discuter, car il n'y a aucune raison aux dcisions prises.
C'est le rgne du fait, dont on peut alors se donner les
gants de chercher, dans une gnosologie d' ornementa
tion, les raisons de droit, mais c'est pour la galerie, les
jeux sont faits, et tout ce discours sur la connaissance
n'est que discours d'ignorants, comme tout ce discours
sur l' tre n'est que discours sur le Nant et discours nul.
Et ceux qui s'aviseraient de douter de ces Faits sont
promptement rappels l'ordre de leur devoir, et du
nant de leur prtention, par ce Nant administratif,
pnal, carcral ou vital (la mort) que se charge de leur
infliger, pour mmoire, un tat du peuple entier qui
connat, lui, ses devoirs, non seulement envers la philo
sophie et l'humanit, mais envers la classe dominante.
Bien sr, ces rflexions n'puisent pas les questions,
infinies, de l'ontologie. Car une fois pose la thse de
l' tre, on dcouvre que son mcanisme est un peu plus
fin que nous l'avons dit. L' tre n'est pas seulement
c'est comme a , mais ce personnage prend la libert
d'entrer dans le dtail. Il n'est pas de ceux qui disent que
l'intendance suit ; il va sur le terrain et dispose les

202
choses comme il faut, puisqu'aprs tout, ce sont les
siennes. Il met de l'ordre dans l' tre, entendez dans
l'ensemble des tres. Il les met chacun leur place, les
uns au-dessus des autres, selon un ordre hirarchique
trs tudi, qui assure entre tous les tres le lien orga
nique qu'il faut pour que leur conspiration , loin de
menacer le matre d'uvre, qui est aussi le chef de l'tat,
assoit sa domination dans la forme la plus paisible. Nous
trouvons l la raison de cet Ordre des ordres, que nous
avions voqu plus haut, de cette taxinomie qui hante la
pense occidentale ontologisante depuis Aristote, et
mme Platon, les grands classificateurs, jusqu' Leibniz
et au no-positivisme logique moderne. Mais nous y
avons trouv la satisfaction substantielle, cette fois, de
savoir pourquoi existe cet Ordre des ordres, et donc ces
ordres : parce que l'tre est. Cette fois, cet Ordre est
enfin fond, ce qui est rassurant, car auparavant on pou
vait malheureusement encore se demander : mais enfin,
si c'tait fortuit et accidentel ? Si demain, comme se
demandait Hume 1, le soleil ne se levait pas, si ma femme
me lchait, si mes ouvriers faisaient grve, si mes Alg
riens rentraient chez eux, quelle misre ! Maintenant on
est sr de son affaire. Je sais bien que vous allez me dire
que a nous fait une belle jambe, puisque tre ou pas, a
ne change rien, vu que Hegel nous a fort bien expliqu
que l'tre, c'tait du vent. Mais vous parlez pour vous,

!. Enqute sur l'entendement humain/An Inquiry Concerning Human Understan

ding, bilingue, trad. et d. M. Malherbe, Paris, Vrin, 2008, p. 96-97 sq.

203
mon cher, qui avez l'esprit nettoy de tout prjug ou
empli de prjugs : pensez donc un instant aux autres,
qui n'en ont pas, ou n'ont que a, et demandez-vous si
a ne change rien leur vie, leur conviction et leur sou
mission de savoir que c'est garanti, que c'est comme a et
pas autrement, au lieu de se trouver encore dans le vide :
et donc devant la tentation de changer quelque chose
leur vie.
Donc l'tre, c'est l'Ordre, et la mise en ordre des tres
fonds dans l'tre, et dtermins et destins par l'tre.
Cet Ordre peut naturellement, vu la toute-puissance de
l'tre, tre infiniment divers.
Il peut tre aussi plat qu'un trottoir, tel l'espace car
tsien, comme une plaine de Beauce, l'infini. Et vous
savez que ce Descartes 1 tait assez consquent, dans
un temps o la fort ne couvrait plus la Terre entire,
pour vous expliquer qu'un homme perdu dans une
fort, il suffit qu'il se dcide marcher tout droit dans
n'importe quelle direction, il dbouchera forcment sur
des champs, o il verra clair. Quel avantage d'avoir un
Ordre plat pour les promenades en campagne, ou les
vasions de captivit !
Mais l'Ordre peut tre rond. Kant 2 s'en tait aperu,
non pas qu'il en ft avis par la seule rotondit de la
mme Terre, mais cause de la proprit prive. Il disait

1. Discours de la mthode, op. cit., Ill' partie, p. 595.

2. Mtaphysique des murs, l" partie : Doctrine du droit, d. et trad. A. Philo
nenko, prface M. Villey, Paris, Vrin, 1993, 13, p. 138.

204
qu'on ne pouvait ltendre l'infini, vu que la Terre
tant ronde, les propritaires terriens, qui s'tabliraient
ct des anciens, finiraient forcment par rejoindre les
autres aux antipodes, et alors fini ! Fin des frontires

l'amricaine, plus de totalement libre entreprise, faut

composer, et voil le contrat social qui rapplique, avec la
proprit physique. Notez que Kant avait une ressource
autre que cet Ordre rond, puisqu'il avait le Ciel toil
au-dessus de la tte et la loi morale au-dedans de son
cur : en somme, un Ordre rond complt, si on peut
dire, par un dessus et un dedans. Le rapport entre les
trois, Kant la cherch toute sa vie, et il a pens l'avoir
trouv dans la Critique du jugement 1 , ce que Heidegger 2
a confirm sa manire. Mais avant Kant, il y avait eu
Rousseau, et aprs lui Hegel, qui sont autrement int
ressants.
Rousseau3 savait lui aussi que la Terre tait ronde,
pardi. Mais il pensait qu'aux origines, du temps du pre

mier tat de nature , la Terre tait, la diffrence de

l'opinion de Descartes, entirement recouverte de forts,
sans aucune clairire, ni champ libre. Donc pas moyen
de dboucher sur le plein air de la plaine en marchant
droit, pas moyen non plus, comme Kant, de parvenir

!. Critique de la facult de juger, 56, Scolie 1 (A 238-239) et 59 (A 255/

B 258-259).
2. Kant et le problme de la mtaphysique, introduction et trad. A. de Waelhens et
W. Bierne!, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la philosophie, 1953, 31,
p. 217-228.
3. Discours sur l'oriyjne et lesfondements de l'ingalit parmi les hommes, d. C. Van
Staen, uvres compltes, t. V, op. cit., p. 99.

205
aux antipodes, puis de revenir son point de dpart en
marchant droit devant soi (ce qui est un prcepte de la
loi morale, mais vaut aussi pour les voyages du tour du
monde en 1 789 jours, cette date avait beaucoup frapp
Kant, qui n'en avait pas piss ce jour-l) . L'homme de
l'tat de premire nature qui errait dans les bois sans
mme savoir que c'tait des bois, vu qu'il n'avait jamais
vu et ne pouvait jamais rien voir d'autre, surtout pas la
plaine, peine le ciel, qui ne rencontrait jamais per
sonne, cet homme n'avait proprement aucune chance de
s'en sortir. C'tait bien l'avis de Rousseau, qui crit :
faute d'un accident de l'cliptique, j amais les choses
n'auraient chang 1 Elles ont donc chang du fait de
cet accident ou d'autres (effondrement de continents,
surgissement d'les, etc.) , ce qui a fait sortir l'homme de
cet abrutissement gnial et confortable, et comme les
saisons aussi en sont sorties, il lui a fallu se mettre au
travail, dfricher la fort pour se faire quelque bl, et
toute la dialectique s'est trouve dclenche, mais cette
fois, du moins , on savait pourquoi Descartes nous
racontait son histoire de l'homme qui peut traverser tout
droit la fort : c'est parce qu'elle est entoure de champs
dfrichs. Et naturellement, quoique sous des formes un

1. Considrations sur l'influence des climars relativement la civilisation, d.

S. Goyard-Fabre, uvres compltes, t. V, op. cit., p. 643-644. Si l'cliptique se ft
confondu avec l'quateur, peut-tre n'y et-il j amais eu d'migration de peuple, et
chacun, faute de pouvoir supponer un autre climat que celui o il tait n, n'en
serait j amais soni. Incliner du doigt !'axe du monde ou dire l'homme couvre la
terre et sois sociable, ce fut la mme chose pour Celui qui n'a besoin ni de main pour
agir ni de voix pour parler.

206
peu modifies, les choses prirent le cours dont devait
parler Kant : la Terre est ronde, c'est la faute la pro
prit prive, la proprit est prive, c'est la faute
la Terre qui est ronde. Un ordre rond, une fois encore,
mais cette fois avec cette diffrence que cet ordre rond
qui divise la Terre en proprits prives limites, mais
dont la valeur peut aller l'infini, repose sur un fond de
dsordres sanglants, moins que quelqu'un comme
Machiavel, Hobbes, ou Marx ou Rousseau lui-mme
d'ailleurs, ou jusqu' Kant, qui parle de l'insociable
sociabilit 1 ne vienne nous expliquer que ce dsordre
,

a son ordre lui qu'on peut connatre : la preuve, ils

nous l'expliquent par les passions humaines, qui ne
veulent rien savoir des lois de la raison et de la morale.
Quel dsordre donc dans cet Ordre ! se demander si
l'affirmation de cet Ordre, plat, rond, tout ce qu'on
voudra, n'est pas l en trompe-1'il, pour faire croire (
ceux qui doivent le subir, et vous aussi, mon cher) que
cet Ordre existe, enfin qu'il devrait exister pour que
rgne l'ordre, le simple ordre (on n'est pas si exigeant
dans les 200 familles) de l'ordre (mal) tabli, donc
consolider par un supplment d'ordre. Mais quand vous
vous engagez dans ces sentiers cartsiens, car ils mnent

1. Ide d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique , dans

E. Kant, Opuscules sur l'histoire, d. P. Raynaud, trad. S. Piobetta, Paris, GF
Flammarion, rd. 2014, IV< proposition, p. 74. Le moyen dont la nature se sert
pour mener bien le dveloppement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au
sein de la Socit, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une
ordonnance rgulire de cette Socit. - J'entends ici par antagonisme lnsociable
sociabilit des hommes.

207
quelque part (ils ne sont pas heideggriens , eux !) ,
mfiez-vous du retour de bton, car vous sentez un peu
trop le souffre. a mne du ct non de chez Swann,
mais de chez Marx.
Chez Hegel, les choses sont plus radicales. L'Ordre
est rond, pas de problme : tout tant cercle, et le Tout
tant cercle de cercles, et l'infini. Mieux, il n'y a plus
cette contrarit entre l'Ordre rond de Kant et de Rous
seau (la Terre est ronde) et cette autre dimension, qui
n'a rien de courbe, et qui concerne le haut et le bas : le
ciel toil et la loi morale dans le dualisme vertical
de Kant. Hegel est consquent. On ne peut pas sortir
de la rondeur d'un cercle ou d'une sphre ds qu'on est
dedans : vous tes bien dans le monde ? Vous voulez y
aj outer le Ciel ? D'accord : vous tes donc dans ce
monde rond qui est arrondi par le Ciel au-dessus du
toit, et est aussi arrondi de cette loi morale dont vous
tes engross, puisqu'elle est au-dedans de vous. On est
donc dans la sphre absolue. Comment en sortir ?
Impossible 1 Mais d'ailleurs la question d'en sortir n'a
aucun sens, puisque pas possible, c'est une parole ver

bale , comme dit le Canard enchan, dont on sous

estime le niveau philosophique. On est l o on est, et
pas ailleurs. Soit, direz-vous, cause des grilles, des bar
rires, des limites, des fers barbels, des bornes. Et der
rire les bornes, il y a la plaine, tous les prisonniers,

1. Principes de la philosophie du droit, d. et trad. J.-F. Kervgan, Paris, Puf, coll.

"Quadrige, rd. 2013, Prface, p. 132.

208
mme non vads, le savent, sous les pavs il y a le
sable, disaient les rveurs rvolts de mai 68. Non, dit
Hegel, il n'y a rien derrire les limites, pour une raison
simple : il n y a pas de limites. Sinon, vous retombez
dans les sottises de Kant, qui, comme Descartes avec sa
fort, ne cesse de penser dans la catgorie de limites. Et
d'ailleurs vous savez bien quel sens a a, cette catgorie
de limites, chez Kant. C'est la sagesse populaire qui le
dit crment : quand les limites sont franchies, il n'y a
plus de bornes , langage que tiennent tous les chefs
d' tat, <l'glise, de partis politiques, de syndicats et de
familles. Et pour Kant, qui n'tait rien de a, mais avait
un sacr sens de ses responsabilits laques, a parlait. Il
avait votre disposition un bel exemple, tout frais de
sang tout frais : la Terreur franaise. Ce n'est pas que
Hegel ft pour la Terreur, non, mais enfin, il tait pour
la logique, ce qui donnait force sa remarque : il n'y a
pas de limites, sinon il n'y a plus de bornes dans l'aber
ration. S'il n'y a pas de limites, c'est premirement
qu'on n'est pas dans le fini, comme le voulait Kant,
mais dans l'infini. C'est deuximement que le dehors
n 'est pas au-dehors, mais au-dedans : c'est en toi-mme,
homme fini-infini, que tu dois chercher et trouver tes
propres limites, car elles ne sont qu'en toi. S'il n'y a pas
de dehors parce qu'il est dedans, alors tout est dit.
Tout, sauf la question qui ne cesse de hanter toute la
philosophie depuis Hegel : mais s'il n'y a pas de dehors ni
de limites, alors pourquoi parler encore de limites, de
cercle de cercles, pourquoi parler encore de l'Ordre rond ?

209
 Il faut donc trouver le moyen, pas facile, de penser la
fois l'Ordre rond, donc limit par sa courbe, et le non
dehors, c'est--dire l'absence de courbe et de limite. Une
limite qui soit en somme une non-limite, un cercle qui
soit un cercle, mais sans dehors. On pense encore Rous
seau, ces les surgis de la mer, sans tenir aucune autre
terre, on pense ces continents scientifiques surgis dans la
mer de l'ignorance pratique. On pense l'apparition d'un
saint dans un monde dchir par l'gosme, on pense
l'amour impossible chant par Graldy : si tu m'aimais,

si je t'aimais, comme je t'aimerais , on pense un Chef

d'tat qui mettrait la culture des aubergines familiales au
poste de commandement, comme Caton, on pense un
savant qui rechercherait les femmes l'oreille en forme
d'oseille, un oiseau qui ferait des confitures de groseilles
sur la tte d'Andr Breton, que sais-je, nous en savons
tous assez, pour savoir en tout cas que cette question est
diablement srieuse, est peut-tre mme la question des
questions, et qu'il faut la traiter convenablement, mme
si elle nous est apporte comme sur un plateau par nos
amis les philosophes idalistes en premier.
Eh bien, Heidegger a son ide sur la question, en ce
sens qu'il a t le premier, avec le no-positivisme
logique, la prendre au srieux. Mais le no-positivisme
logique, en bonne ontologie, vous a une de ces manires
de traiter la question qui n'a rien d'encourageant. Il dit,
et il le fait malgr tous ses respects la thorie des
ensembles (fort intresse par la question de la limite,
car quand un vase est plein, chacun sait qu'il suffit

210
d'une goutte pour le faire dborder) , que la limite, il ne
veut pas en entendre parler, que c'est une question reli
gieuse, mtaphysique, psychanalytique et marxiste
(vlan !), et qu'il s'intresse aux faits. Et que c'est comme
a et pas autrement (formule connue) . Et si a ne vous
plat pas, vous n'avez qu' aller voir ailleurs si j'y suis, ou
vous payer un voyage aux Antilles. Il ajoute que c'est une
misre que d'tre si peu compris, et tant mpris des
philosophes du temps prsent, mais vu la dcadence uni
verselle (on ne voit pas trs bien o elle est, dans ce
temps de hausse de la productivit et de libration de la
femme et des homosexuels) , que c'est aprs tout normal,
et que suffit d'attendre, et mme si a ne s'arrange pas,
dieu y reconnatra les siens (pardon ! dieu, c'est une
manire de parler, car on n'y croit pas : dommage) . Oui,
Heidegger est autrement intressant, car il prend en
compte la question et se demande comment la rgler. Il
s'en sort en brouillant les cartes, en gommant la limite,
en la renvoyant la fois son en de et son au-del, ce
qui donne une langue quasi-impossible lire, car allez
dire ces choses clairement ! En somme, il reconnat la
chose, mais patauge plutt dedans, vu qu'il ne tient pas
la part gale, mais que, en bon spiritualiste qu'il est au
fond rest, il donne le primat !'tre sur les tants. Je ne
puis malheureusement tre plus clair en quelques mots
sur cette pense qui s'est fait la rputation d'tre pro
fonde force d'obscurit, et je prfre en venir sans
attendre celui qui a vu clair en tout cela, qui a provisoi-

21 1
rement rgl la question et de surcrot en termes trs
comprhensibles, mon ami Jacques Derrida 1 .
Derrida 2 a montr de manire trs convaincante qu'il
fallait chercher la rponse la question d'une limite qui
ne soit pas une limite du ct de la marge. Chacun sait
ce que c'est qu'une marge : il y en a dans cette page
mme. Un espace vide qui est ct d'un espace plein.
croire que le plein ne peut pas se passer du vide, et
vice-versa. Ce qui suppose une limite entre les deux,
certes, mais une limite qui ne soit pas un Ordre, n'en
relve pas en tout cas, puisqu'on peut varier la marge,
donc la limite. Que la marge soit de deux ou trois centi
mtres, qu'importe, il suffit de se mettre d'accord avec le
typo, et a colle. Derrida a donc vu que ce jeu impor
tait la marge, tout autant que la marge la limite.
Mais, naturellement, ce jeu changeait tout, puisqu'il
tait libre, et non impos, il se librait et nous librait
ainsi de tout Ordre, ft-il plat ou rond, ou moniste ou
dualiste, ou mme tordu. Et voil que cette marge se
met porter nos espoirs, aprs avoir subi nos dsespoirs.
Car ce qui est dans la marge est marginal : les fous, les
enfants, les dviants, les philosophes, les malades men
taux, les artistes dtraqus ou normaux, les anormaux,
etc. Or il s'avre, une fois que la normalit est dmys
tifie (Canguilhem3 nous a rudement aids le corn-

1. Premire rdaction: mon camarade et ami J. Derrida.

2. Voir p. 146, n. 3.
3. Le Normal et le Pathologjque, Paris, Puf, coll. Quadrige, 2013 (1943). Voir
L. Althusser, Cours de 1958-1959, dans Althusser et quelques autres. Notes de

212
prendre, aprs Spinoza et Nietzsche) , qu'on s'avise que
des choses intressantes se passent du ct de la marge :
en marge de la socit officielle, du ct des tra
vailleurs exploits, du ct des travailleurs migrs,
du ct des enfants, de la bouche de qui, depuis long
temps, sort la vrit, du ct des artistes, des plus grands
aux plus humbles, Breton et ses amis entre les deux, du
ct des pauvres d'esprit quand ils sont des saints, mme
s'ils l'ignorent, du ct des fous, et de certains incarcrs,
surtout sovitiques ou amrico-latins, etc. La marge,
c'est aussi la plage, celle sur laquelle tout le monde
dbarquera pour y prendre le soleil quand on aura enfin
travers cette terrible rivire du socialisme sur la barque
de la dictature du proltariat. Et alors, sur la plage du
communisme, ce sera le libre rgne de la marge, il n'y
aura plus de texte, plus de droit crit, plus de loi crite,
plus d'ordres crits, plus d'criture, rien que des traces
vivantes, celle de la parole, des changes de mots et de
biens sans argent, sans comptabilit (crite) , des chan
ges de regards, de voix 1 , d'amour ou de haine, mais sans
tromperie sur la marchandise, ce sera la fin de la dicta
ture de l'criture, la fin de la dictature du langage, le
rgne de la marge universelle et de la famille universelle
vous dis-je, le rgne du blanc, qu'on verra dans le blanc

cours, 1958-1959, d. E. Jall.ey, Paris, L'Hannattan, 2014, p. 40-41 et idem,

Prsentation de P. Macherey, La philosophie de la science de Georges Canguilhem.
pistmologie et histoire des sciences'" La Pense, n 113, fvrier 1964, p. 50-54.
1. Biff: (Lacan sera son affaire avec son obj et petit-a).

213
des yeux, le rgne universel des blancs, c'est--dire de la
race blanche, mais toutes les races seront blanches,
c'est--dire de toutes les couleurs, et seuls les blancs-becs
auront bien se tenir, moins de se transformer en
merles blancs, d'ailleurs tous les merles seront blancs, ce
sera la suppression du noir, de tous les deuils et de toutes
les souffrances vitables.
L'encourageant, car je vous connais, vous allez dire
que je dlire, c'est que la marge, a n'est pas une utopie,
a existe aujourd'hui bel et bien dans la ralit, tmoin
non seulement la thorie de Derrida, mais l'existence de
tous les marginaux recenss et de tous les non recenss.
a existe et a se dveloppe, et a se dveloppe dans tous
les pays, parfaitement, mme en URSS 1 Je vous l'expli
querai un jour, je n'ai malheureusement pas le temps
aujourd'hui. C'est vous dire que Derrida n'a pas rat son
affaire, en mettant au poste de commande 2 la question
de la marge3. Et l'intrt des recherches de Derrida est
de montrer que la philosophie et la politique, c'est, sous
un certain rapport, la mme chose. Qu'une thorie de la
marge, comme la sienne, conduise tout droit ren
contrer la thorie de la politiqu et anticipe par un biais

1. Premire rdaction: particulirement, vous n'y croyez pas? en URSS.

2. Premire rdaction: en mettant trs maostement au poste de commande.
3. Biff: (entre nous, Mao est un remarquable crivain; elles ne sont pas
touj ours trs j ustes, mais il a une sone de gnie pour trouver des formules
insubstituables. Derrida a d'ailleurs fait toute une thorie de !'criture, comme
Marx avait fait toute une thorie, mconnue malheureusement de nos dirigeants,
de la dictature du proltariat). Voir p. 282, n. 1.
4. Premire rdaction: la thorie de la dictature du proltariat.

214
sur le communisme, le prouve de toute vidence, et sans
qu'aucun commentaire soit ncessaire.
Il faut pourtant dire que du point de vue thorique,
cette rflexion sur la limite qui introduit la notion de
marge prend quelque libert, une srieuse libert, avec les
Formes tout court, et pas seulement celles de la gomtrie
connue : non seulement le plat ou le rond, mais la limite
(diffrentielle) , ou encore le tordu (anneau de Mobius
cher Lacan 1 ) , voire le mou, le visqueux, dont, aprs
Sartre 2 , commence s'occuper la Physique du Solide. Il
faut dire qu'en fait de Formes, toutes les sciences
connues, surtout depuis qu'elles se sont agenouilles
devant la Logique Mathmatique, sont d'une affligeante
pauvret devant les formes qu'on peut observer dans les
rapports humains, dans l'inter-subjectivit ou dans
l'inconscient, o rgne l'informe des fantasmes. Mais les
sciences ne veulent en gnral rien connatre de tout cela,
qui les drange des Formes dans lesquelles elles pensent
leurs choses elles, et qui, par consquent, les arrangent.
Ce n'est pourtant pas que les sciences n'aient, elles
aussi, invent des Formes d'ordre inattendues, depuis
cette action distance de Newton (l'attraction d'une
plante sur une autre, et, en gnralisant, d'un corps sur
un autre, d'o la pesanteur, les mares, etc.) qui a passa
blement boulevers les vieilles Formes dans lesquelles on

1. Le Sminaire, Livre X: L 'A ngo isse, d. J A Miller, Paris, Seuil, 2004, p. 113,
.
-
.

140 sq.
2. L 'tre et le Nant, op. cit. , p. 672 sq.

215
pensait depuis Aristote : la distinction entre le mouve
ment naturel, qui fait qu'un corps tend vers son lieu, une
pierre le bas, la fume le haut, ou qu'un homme tend
vers sa place, l'esclave le bas, le prince ou le propritaire
le haut, et le mouvement violent, qui contrarie le mouve
ment naturel d'une impulsion inattendue, grce quoi
on peut tirer des flches ou des boulets de canon qui
tuent l'adversaire, grce quoi, dieu merci, on peut aussi
forcer les esclaves, qui se croiraient des hommes libres,
se soumettre.
Et cette notion de l'action distance, que la physique
moderne des particules et d'Einstein a, la fois, abandon
ne et renouvele, elle n'est pas, figurez-vous, sans int
resser la philosophie, qui sa manire est aussi une sorte
d'action distance, puisque, rappelez-vous, elle n'agit
jamais qu'en elle-mme et n'agit au dehors qu' la condi
tion de n'agir qu'en soi. Mais ce n'est pas le lieu de pous
ser plus avant cette investigation, car nous risquerions,
quels que soient les progrs des sciences dites de la nature
en matire d'innovation de Formes, de tomber sur
l'informel qui rgne non seulement dans l'inconscient
humain (figurez-vous qu'il ignore royalement le principe
de contradiction !), mais aussi dans certaines marges de la
pratique politique, esthtique, familiale, morale et mme
(o allons-nous !) religieuse. Nous laisserons donc ce cha
pitre ouvert, sr que le travail des sciences, la rflexion
des philosophes, et l'imagination des artistes et des poli
tiques sauront le poursuivre et le prciser.
 14.

Il est temps en effet d'en venir cette autre catgorie

qui attend que nous voulions bien nous occuper d'elle,
car nous l'avons cite devant le tribunal de notre
petite raison, avec l'objet, je veux dire : le sujet S.
videmment - on a pu s'en rendre compte propos
de l'objet, que nous avons voqu travers sa vrit,
savoir l'tre - ces catgories n'intressent pas que la tho
rie de la connaissance, mais toute la philosophie. C'est
dans cet esprit que nous dirons quelques mots du sujet.
Le sujet peut tre ce dont on parle, mme si on parle
de l'objet : de toute faon, il est alors identifi. Le sujet
peut tre celui qui parle, et qui dit je , comme il dit
tu son interlocuteur prsent, et comme il dit il
d'un tiers impersonnel et absent. Il est celui qui est
absent , la personne absente, la personne imperson
nelle, comme le dit trs bien Benveniste 1 Faon de dire

1. "La nature des pronoms, dans Problmes de linguistique gnrale, t. !, Paris,

Gallimard, coll. "Tel, 1966, p. 251.

217
que la langue, et en particulier le verbe, ne peuvent se
manier sans l'identification, donc sans l'identit de sujets,
qui dsignent celui qui parle, celui qui on parle, et
celui dont on parle, au singulier et au pluriel. Identifica
tion, identit : c'est bien moi, c'est bien toi, c'est bien
lui, il ne peut tre question d'erreur sur la personne,
sinon tout discours serait impossible, aucune ralit ne
serait identifiable, et rien ne serait identique soi, un.
Cet un-ci.
C'est l ce que le sujet ajoute l'tre : c'est bien lui,
et pas un autre, cet individu qui est tel parce qu'on ne
peut pas le couper en deux. Hegel raconte ainsi l'histoire
de Salomon, jugeant souverainement entre deux femmes
qui se disputaient la parent d'un enfant : puisqu'elles
disent toutes les deux qu'il est elle, qu'on le coupe
en deux ! Ce qui leur fit pousser des cris d'horreur, car
le concept d'individu, comme son nom l'indique, ne se
divise pas, et il est plus fort que toute proprit putative
qui le diviserait ou le morcellerait. Il faut en venir ce
qui est en de de tout suj et, l'inconscient, pour
admettre, comme l'avait dit Freud et comme l'a montr

pour le petit enfant Mlanie Klein 1, qu'il existe des fan
tasmes d'objets partiels, donc que le morcellement puisse
tre une forme d'existence, et que l'indivis du sujet sup-

1. Trois essais sur la thorie sexuelle, trad. P. Coret et F. Rexand-Galais, dans

S. Freud, uvres compltes, op. cit., t. VI: 1901-1905, Paris, Puf, 2006, p. 114-
133 ; Contribution la psychogense des tats maniaco-dpressifs (1934), dans
M. Klein, Essais de psychanalyse, 1921-1945, introduction E. Jones, trad. M. Derrida,
Paris, Payot, coll. Sciences de l'homme, 1998, p. 311-340.

218
pose ce morcellement primordial comme ce qu'il doit
dpasser, dans l'dipe, pour atteindre l'existence du
sujet : un et indivisible comme la Rpublique, et comme
dieu. Car il est vrai qu'en philosophie comme en poli
tique, toute division est mortelle.
C'est bien lui, et pas un autre, et il est un et indivis :
tel est le sujet, dans le principe. C'est lui qui permet
alors d'identifier tout objet, toute ralit comme tant
identique soi, dans l'espace et dans le temps. Le sujet
est alors le soi (c'est bien lui, pas un autre) , ce que Hegel
appelle le Selbst, capable de dire c'est bien moi et pas

un autre , l'un et l'identique soi, l'identit tant la

rflexion de l'un sur soi comme sujet.
Il est vident, mme si elle ne porte pas le nom qu'elle
possde dans notre langue - terriblement contamine,
on va voir pourquoi, par l'idologie j uridique bour
geoise - mme si elle porte un autre nom, que cette
catgorie de sujet (que nous dfinissons par sa fonction
philosophique) est indispensable toute philosophie,
que ce soit pour l'endosser ou pour la rejeter.
Comment faire en effet, une fois pos l'tre, qu'il
se manifeste sous telle et telle forme unes et identifi
ques, et capables, si elles avaient la parole, de dire : oui,
c'est bien moi, je suis bien telle pierre, tel chien, etc. ,
car pour ce qui est des tres qui ont la parole, on peut
leur faire confiance, cette rserve prs, qu'tant dous
de parole, ils ont de ce fait aussi la possibilit de mentir,
c'est--dire non seulement de se tromper, mais aussi
de tromper - comment faire, une fois pos l'tre, que

219
de poser le sujet, ou son quivalent, pour penser les
tres particuliers dans leur individualit et leur identit?
C'est ainsi, pour ne prendre que ces exemples (car ils
abondent) , que Platon proposa la thorie de la partici
pation 1 Chaque individu, concret et identique soi,
n'existe que par participation l'ide qui est son ide :
un beau garon, une belle fille ne sont beaux, et tels,
que par participation l'ide de Beau. Mais cela ne suffit
pas, car une telle participation ne leur confre que la
gnralit de la beaut, non la singularit de l'existence
de sujets. Et c'est alors que Platon imagine sa thorie du
mlange 2 , paradoxalement le mlange fondant ainsi la
distinction individuelle des sujets, pour rendre compte
jusque de leur individualit la plus singulire. Qu'est-ce
qui se mlange ainsi pour composer cette singularit ?
Des genres de l'tre (le Sophiste) , l'tre et le non-tre,
le gnral et le particulier, le beau et le laid, le mme et
l'autre, etc. Genres de l'tre qui anticipent dj sur les
fameuses catgories d'Aristote.
Car Aristote s'est avis3 que la thorie platonicienne
non seulement tait contradictoire (puisque _c'est le
mlange qui est destin fonder, donc garantir, le
non-mlange, la distinction, la singularit du sujet) ,
mais encore tait impuissante produire le rsultat vis :
ce n'est pas en mlangeant, mme l'infini, des ides

1. Parmnide, 129 a-133 c; Phdon, 100 c-e.

2. Le Sophiste, 249 d sq.
3. Mtaphysique, A, 9 ( 992 b 18-24, 993 a 7-10) ; Z, 12-16 (1037 b 8-1041 a 5).

220
gnrales que vous parviendrez jamais attendre la sin
gularit concrte, celle du c'est bien lui et pas un autre .
Aristote entreprit donc de s'engager dans une analyse
inverse : au lieu de partir des Ides, c'est--dire de postu
ler qu' tout tre concret correspondait une Ide pure
qui lui donnait existence et dtermination (en quelque
sorte de l'tre conu comme ralit absolue, non qui
voque, pleine et entire) , Aristote partit du concret,
de ce que chacun peut voir et toucher ici et maintenant,
et retenir dans sa mmoire pour le soumettre la
rflexion. C'est pourquoi on peut juste titre le consid
rer comme le pre de l'empirisme, dont il sera question
plus tard.
Analysant ainsi les choses relles, il dcouvrit qu'elles
taient multiples et distinctes, l'infini, mais que pour
tant, dans cet tre qui tait leur existence (premier sens
de l'tre) , elles prsentaient non des formes, mais des
modalits singulires, qui leur taient toutes com
munes : la quantit, la qualit, le temps, l'espace, le lieu,
la dure, etc. ; autre sens de l'tre. Ces modalits, Aris
tote eut la surprise, contrairement Platon, de dcou
vrir qu'elles taient en nombre fini, ce nombre fini que
Kant 1 devait plus tard reprendre, au grand scandale de
Hegel, et il les appela les catgories2 (le mot n'est pas

1. Critique de la raison pure, op. cit., p. 92-98 (B 102-116/A 76-84), et Critique

de la raison pratique, op. cit. , l' partie, Livre I, chap. II, p. 68-69.
2. Organon, I: Catgories, 4 (1 b 25-2 a 4). Aristote numre dix catgories:
substance, action, passion, temps, lieu, position, quantit, qualit, relation, habitus
(ou possession). Cf. Mtaphysique, E, 2 (1026 a 35-1026 b 2).

22 1
pris ici dans notre sens, bien qu'il lui soit apparent) . Et
c'est en conj oignant la fois l' tre de l'existence, et
la combinaison des modalits concernes de l'tre des
catgories ( l'tre se dit en plusieurs sens ) , en identi
fiant pratiquement les catgories philosophiques de
l'tre et les catgories linguistiques de l'tre (les modali
ts des dclinaisons et des conj ugaisons) , qu'Aristote
prtendit parvenir au rsultat rat par Platon : atteindre
enfin la singularit du sujet existant.
Pourtant il demeurait lui aussi dans l'abstraction de
la gnralit, au point de reconnatre qu'il n'a pas de
science de l'individu 1 . Car si vous reconnaissez qu'un
sujet existe, d'accord : vous lui avez donn l'tre et l'avez
pens sous l' tre. Si de surcrot vous ajoutez qu'il existe
sous la modalit de la quantit, de la qualit, du lieu,
etc. , d'accord : vous avez prcis la modalit de cette
existence. Mais qui vous garantit qu'il n'existe pas un
nombre considrable de sujets qui tombent sous votre
combinaison catgorielle ? Et surtout, qui vous garantit
que vous avez bien atteint l'essence intime de ces sujets
ou de ce sujet, s'il s'agit d'un sujet singulier, comme
le soleil (seul de son espce) ou Socrate (irremplaable,
puisque mort il n'est rest que le souvenir et le regret) ?
Aristote essaie de se dbrouiller dans cette contradic
tion, qu'il a lui-mme provoque, par une trange tho
rie qui est la fois une thorie de la substance, de
l'essence, et de l'individualit. Il forge d'abord une tho-

!. Mtaphysique, B, 6 ( 1003 a 12-17); M, 10 ( 1086 b 33).

222
rie de la substance, car il faut bien qu'il y ait un sujet sous
les attributs dont les catgories affectent tel tre dter
min, un upokeimnon 1 , quelque chose qui, littrale
ment, est allong dessous, un support dira Marx dans
Le Capita/2. Mais dire cela reste encore gnral. Sans
doute, cela permet d'attribuer les dterminations un
sujet, la substance, donc cela permet tout simplement
de parler (opration que les sophismes des adversaires
d'Aristote, critiqus dans toute son uvre, interdisaient
proprement aux hommes) , et non seulement de parler,
mais (car Aristote n'est pas nominaliste) d'attribuer par
des mots des attributs rels des tres rels.
Mais il n'y a rien l qui qualifie la substance comme
sujet. Il faut donc ajouter la thorie de la substance une
thorie de l'essence. Le plus intressant est sans doute
qu'Aristote fasse alors intervenir la mme catgorie, le
mme mot : ousia, pour dsigner, partir du moment o
il passe la thorie de l'essence, la fois l'essence et la
substance, qui n'est plus alors l' upokeimnon, le ce qui
est allong dessous , la base ou le support3 . C'est
que l'ousia manifeste une autre prtention : parvenir
dire ce qui constitue en propre tel tre, et qui est bien
son essence lui, individuelle, et pas une autre . Il y a

1 . Mtaphysique, Z, 3 ( 1 028 b 34- 1 029 a 8).

2. Le Capital, op. cit., Prface de la l'e d. allemande, p. 37. Je n'ai point peint
en rose le capitaliste et le propritaire foncier. Mais il ne s'agit ici des personnes, qu'en
tant qu'elles sont la personnification de catgories conomiques, les supports dntrts et
de rapports de classes dtermins.

3. Mtaphysique, Il, 8 ( 1 0 1 7 b 1 0-26) ; Z, 4 ( 1 029 b 1 2 sq. ).

223
ainsi chez Aristote toute une thorie de l'essence qui
donne penser que le but a t atteint, et que l'on a bien
affaire une dfinition du sujet par son essence. Mais ce
serait trop simple, car l'essence est encore une notion
gnrale, applicable tout tre, et l'exigence que cette
essence soit bien l'essence individuelle de tel tre est elle
aussi gnrale.
C'est pourquoi Aristote, dchir, mais conscient, se
remet au travail, et se demande qu'est-ce qui individua
lise le sujet (entendons ici : la fois dans l'tre et dans sa
dfinition, les deux thories, et de l'tre et de la dfini
tion, tant touj ours conj ointes chez Aristote) . Et il
donne, naturellement, car il est dans l'impasse, plusieurs
rponses 1 : ce qui individualise, c'est tantt la matire
(mais qu'est-ce que la matire ? elle est ambigu chez
Aristote, qui, malgr quelques vellits provisoires, n'est
pas matrialiste) , c'est tantt l'accident, tantt la.forme.
Faut-il traduire dans le langage courant ces expressions ?
Si c'est la matire qui individualise, cela veut dire non
seulement que c'est telle varit de matire qui dfinit telle
pierre, ou telle bte, ou tel homme, mais que c'est la dispo
sition singulire de cette matire (que tel chien ait le poil
roux, que tel homme ait le nez long, etc.) , et aussi le lieu et
le temps de son existence (le chien de ma chienne, la
femme du boulanger, la mre de mes enfants, le prsident
de la Rpublique en 1 976) . Si c'est l'accident qui indivi-

1 . Mtaphysique, Z, 4-6 ( 1 029 b 1 3 - 1 032 a 1 0) ; Z, 1 0- 1 3 ( 1 034 b 20- 1 038 b

34) ; rsum dans H, 1 ( 1 042 a 5-33) .

224
dualise, cela veut dire, pour ne prendre que l'exemple de
l'homme, que c'est de loucher qui fit la femme qu'aima
Descartes, de bgayer qui fit Jouvet, de boiter qui fit le
diable de Lesage, de dormir quand il voulait qui fit Napo
lon et de dormir toujours qui fit Koutouzov, etc. Si c'est
enfin la forme (qui porte tous les espoirs dus d'Aristote,
car c'est la cause la plus haute et la plus resserre sur son
objet) qui individualise, alors cela veut dire que c'est lafin,
le but, la destination qui dfinit l'individualit du sujet,
leur fin individuelle, tant donn que, dans des circons
tances particulires, et bien que tous les cimetires sont

remplis d'hommes irremplaables , on sait parfaitement

que les individus ne sont pas interchangeables, que je n'est
pas tu, que ma femme dieu merci n'est pas moi, qu'Aris
tote ne pouvait tre remplac par personne, Alexandre le
Grand encore moins, et que le monde est fait d'tres que

jamais on ne verra deux fois , qu'il faut donc pour cette

raison soit aimer, soit supprimer.
Et quand Aristote parle ainsi de forme-fin, il n'entend
pas la fonction, car toute fonction peut tre remplie
par n'importe quel fonctionnaire, il suffit de le recruter,
mais [il y va] de finalit, et d'une finalit irremplaable,
car le monde est ainsi fait qu'une place ne peut tre
occupe par deux tres, qu'on ne peut pas s'asseoir
deux sur une chaise, moins de prendre la place de celui
qui l'occupe, et de le mettre proprement dehors, ce qui
est contraire la nature, la physis, qui intervient finale
ment pour tenter de raliser la soudure thorique de ce
disposi tif lacunaire.

225
 Oui, il y a une nature (sublunaire : notre bas-monde,
la lune et les astres tant dispenss du devenir, puisqu'ils
tournent en rond, alors que les btes et les hommes sont
condamns ne pas pouvoir tourner en rond, et c'est
pourquoi ils sont mortels) , oui donc, il y a une nature, et
cette nature est un ordre, l'Ordre des ordres, qui assigne
chaque tre individuel sa place et sa fonction dans le
tout de son organisation. C'est elle qui fait qu'il y a des
hommes qui sont esclaves par nature 1 et le resteront

tant que les navettes ne tourneront (en rond) pas toutes

seules 2 qui fait qu'il y a des chefs d'tat par nature, et,
,

naturellement, des philosophes par nature, pour faire la

thorie de cette Nature, terriblement politique en son
mutisme, mais, dieu merci, le philosophe parle pour elle,
afin que tous les hommes acceptent la place qui leur est
impose pour que tout tourne rond : oui, tourne rond,
parce que ce mouvement et ce devenir qui ne tournent
pas rond, quand on fait l'addition, on s'aperoit qu'ils
tournent rond, que l'addition est toujours la mme,
preuve l'histoire des constitutions politiques : elle passe
toujours par les mmes phases, monarchie, rpublique,
tyrannie, et Aristote en connaissait un rayon, lui qui
conseillait les rois et les chefs d' tat en fonction d'une
thorie que les vnements vrifiaient toujours, une ou
deux exceptions prs, dont celle qui lui valut de finir,
sans quitter Athnes, dans la proscription. C'est qu'il y a

1 . Politique, Livre l, 2 ( 1 252 a 2-3) .

2. Ibidem, Livre l, 4 ( 1 253 b 3) ; Livre l, 5 sq. ( 1 254 a 2 sq. )

226
des exceptions dans la nature, qui pourtant ne fait rien
en vain , qui pourtant ne fait pas de saut , et ces excep
tions sont justement les monstres, dont Aristote, qui tait
honnte et n'en perdait pas une (d'occasion : il fit aussi la
thorie de l' occasion, cet homme) fit aussi la thorie.
Et voil comme un homme intelligent essaie de se
dbrouiller dans une thorie du sujet, quand elle est
soutenue par une thorie de l'tre et une thorie de
l'essence. Il n'est pas parvenu, on le voit, jusqu' formu
ler une thorie de cette espce d'individu , dont parle
ironiquement Hegel, qu'est le sujet. Il faut croire, en
juger par le nombre de mauvais sujets qui hantent son
uvre, depuis les esclaves qui ne veulent pas accepter de
l'tre, jusqu'aux passions qui ne veulent pas se tenir dans
le j uste milieu , [en passant] par les hommes d' tat
qui se laissent porter par l'ambition ou n'acceptent pas le
destin que leur fixe la nature, et les mauvais philosophes
que sont les sophistes qui ne veulent pas qu'on appelle
un chat un chat, etc., [parce] que ce n'tait pas possible
sur cette base thorique.
Mais Aristote s'en consolait en pensant qu'existe
quelque part un tre qui est l'individu par excellence, et
pur de toute matire et de tout accident, un tre qui est
pure forme, et qui est bien au-dessus du soleil - cet indi
vidu qui prsente l'inconvnient de n'tre que matire
(du feu subtil) - car il est pure intelligence : dieu. Et
pour ne pas tomber dans tous les ennuis d'Aristote, ce
dieu, loin de penser le monde (vous parlez d'une aven
ture), se contente de se penser lui-mme, d'tre la pense

227
qui se pense elle-mme, nosis noseos 1 , comme a il
est tranquille. Et, tant pense, il se contente de contem
pler de loin la nature, lunaire et sublunaire, et d'agir
distance (dj !) comme le bon philosophe qu'il est, sur
elle, tant sa fin, et exerant donc ainsi (dj !) une attrac
tion bnfique sur elle. Faon, certes, de se passer de
Dieu, ce qui donna Aristote la rputation de matria
liste, qu'Averros 2 systmatisa en Espagne parmi les phi
losophes arabes, au grand dam de saint Thomas, qui le
combattit sans rpit - mais aussi faon d'installer Dieu
l'cart, loin de toute contestation, comme la catgorie
suprme dont la philosophie a malgr tout besoin pour
penser ce qu'elle pense : c'est--dire le monde et ses
propres bvues. Mais aussi, et c'est l ce qui est terrible
ment concret, faon de garantir la Nature , c'est--dire
l'ordre tabli, celui des connaissances acquises, certes,
mme s'il faut les dvelopper (Aristote fonda le premier
CNRS de l'histoire) , mais aussi l'ordre social et poli
tique, qui en avait rudement besoin en un temps o les
luttes des classes dbouchaient tout instant, et de
manire imprvisible, sur des coups d' tat et des boule
versements sociaux.

1 . Mtaphysique, A, 9 sq. ( 1 074 b 1 5 sq. ).

2. Averros (Ibn Rusd), Grand commentaire (Tafiir) de la Mtaphysique, d. et
trad. L. Bauloye, Paris, Vrin, coll. Sic et non, 2002 ; Thomas d'Aquin, Contre
Averros [L'unit de l'intellect contre les averroiStes], d. et trad. A. de Libera, Paris,
GF-Flammarion, 1 999.
 15.

Je voudrais ici faire en passant une simple remarque.

C'est qu'un vrai philosophe, comme Aristote, pense, et
qu'il pense de manire consquente sur la base de ses
prsuppositions philosophiques. Le philosophe n'est pas
un homme qui saisit au passage ce qui se prsente lui. Il
met la question sa manire non pas la nature, mais

ses propres questions, et il les pousse jusqu' leurs cons

quences. Et les poussant j usqu' leurs consquences,
quand il est idaliste (le cas du matrialisme sera examin
plus loin) , il ne cesse de buter sur des difficults, nes du
caractre imaginaire de ses prsupposs et de ses ques
tions, et contredites par les faits d'exprience. Il rpond
ces difficults en mettant sur pied des thories qui sont
autant de fuites en avant, transposant la question non
rsolue prcdemment en une nouvelle question, de
nouveau insoluble, et cela j usqu' enfin, pour rsoudre
toutes les contradictions en suspens et leurs thories
contradictoires, le philosophe finisse par revenir la mai
son, son point de dpart, sans le savoir naturellement :

229
 l'ide de l' tre sur laquelle il faisait semblant de s'inter
roger, mais en lui ajoutant comme attribut le gigantesque
effort de pense qu'il a fourni, et c'est pourquoi l' tre
devient pense, et pense qui se pense elle-mme, c'est-
dire l'incarnation du philosophe lui-mme, qui a tenu
tout le discours laborieux qu'il a prononc pour garantir
des lecteurs, et aux hommes qu'ils peuvent influencer,
que l'ordre naturel, c'est--dire l'ordre tabli, l'ordre
social et politique, est conforme la Nature , c'est-
dire est bon, et que c'est un crime que d'y toucher.
On dira que ce gigantesque effort est vain, puisque
tautologique. Ce n'est pas vrai. Car, chemin faisant, en
posant telle et telle question, le philosophe a, sans le
savoir, ctoy des problmes rels : mieux, il a forg des
catgories et des concepts thoriques pour aider la
fois poser ces problmes scientifiques, et les rsou
dre. L'histoire de la philosophie le prouve avec une
vidence saisissante. Qu'Aristote, vingt sicles avant
Newton, ait pens la catgorie d'action distance, et,
vingt-deux sicles avant Freud, ait pens la catgorie du
moteur immobile, qui rsume en premire approxima
tion la position de l'analyste, le montre avec assez
d'clat. Un mathmaticien tchque vient d'exposer, par
exemple, qu'on trouve dans Aristote de quoi anticiper
sur les gomtries non euclidiennes (ce qui en soi n'est
pas tonnant, la thorie du lieu chez Aristote tant lie
l'tre, et non l'espace de la gomtrie euclidienne) .
Et pour nous en tenir des exemples moins clatants et
plus modestes, nous savons bien que les catgories de

230
substance et d'essence, qu'il a fixes de manire relati
vement univoque dans leur lieu de la philosophie ida
liste, ont domin toute la rflexion jusqu' la fin du
XVIIIe sicle, non seulement dans la philosophie, mais
dans les sciences.
Il fallait faire cette remarque pour montrer en quoi
(et pas seulement dans le domaine social et politique,
o c'est de premire vidence, mais aussi dans la philo
sophie et dans les sciences) la philosophie prsente ce
paradoxe d'tre la fois compltement nulle, en tant
que spculation imaginaire, et trs utile concrtement.
Et je parle ici du cas le plus difficile, celui de l'idalisme,
car dans le cas du matrialisme les choses sont plus
videntes, puisque ces fonctions sont beaucoup plus
conscientes. Cela explique entre autres que les scienti
fiques (et mme les mathmaticiens) se moquent et se
passent apparemment de la philosophie, qu'ils consi
drent comme un jeu gratuit, alors qu'en fait, et sans le
savoir, bien sr, ils ne lui chappent pas. Elle peut leur
tre un obstacle ou un secours inaperu ; de toutes
faons, elle existe dans le champ de leur pratique tho
rique et y joue, selon les conjonctures, un rle plus ou
moins important. Qu'ils ne le souponnent pas ne
change videmment rien l'affaire. Ce ne serait pas le
premier exemple d'hommes et de savants mus par une
ncessit qu'ils vivent comme leur propre libert et qui
les mne en ralit par le bout du nez. Jusqu'o et
comment ? Nous le verrons ailleurs.
 16.

Je ne puis, d'Aristote, passer aux thories ida

listes bourgeoises du sujet sans m'arrter un vne
ment philosoph.ique de haute importance, qui jure avec
la tradition idaliste, et qui est le fait des stociens et
d' picure.
Il s'est pass chez eux une rvolution philosophique
qui intresse directement la laborieuse constitution du
matrialisme. Les stociens 1 (je ne suis pas l'ordre histo
rique) ont en effet labor une Logique tonnante, qui
met fin aux prsupposs de la logique de l' tre, et qui,
de ce fait, a passionn les logiciens modernes (mme s'ils
sont no-positivistes, cela importe peu pour le moment).
Ils ont en effet renonc subsumer (soumettre) les tres

1. On pourra se reporter Diogne Larce, Vie et doctrines desphilosophes illustres,

d. J.-F. Balaud et al., Paris, Livre de poche, coll. Pochothque>> , 1 999, Livre VII,
trad. R. Goulet, 4 1 - 84, p. 8 1 9-845, et aux Actes d'un colloque sur les stociens
tenu Chantilly en septembre 1 976 : La Logique des stociens, d. ]. Brunschwig,
Paris, Vrin, coll. Bibliothque de l'histoire de la philosophie, 1 978 (rd. Les
Stociens et leur logique, 2006).

233
et les faits des catgories prexistantes. Ils ont en
somme refus de commencer par l'origine et par l' tre,
et ont eu l'audace de ne commencer par rien : par ce rien
de sens que sont justement les faits.
Toute leur dmarche peut se rsumer dans la petite
phrase suivante : si . . . alors . Si les hommes sont mor
tels, alors il n'y a pas d'autre vie, alors il faut chercher le
bonheur ici-bas, alors il faut lutter pour lui dans la
forme o il est possible (pour eux, l'ataraxie, l'impassibi
lit, qui avait un sens dans un monde domin par des
luttes de classe et des guerres pouvantables) , etc. En
somme, ils panaient du fait, l'tudiaient, et en tiraient
les consquences qui y taient contenues, sans rien y
aj outer d'autre. Nous avons pris l'habitude, dans nos
sciences exprimentales, de cette thorie et de cette pra
tique. Mais il faut bien mesurer sa porte rvolution
naire. C'en tait fini des Ides qui prcdent le monde
comme son modle, le dominent de leur pouvoir et le
conduisent vers sa fin oblige. C'en tait fini de recher
cher une dfinition du sujet individuel par la substance
et l'essence.
Il n'y a qu' un monde (mais un nombre infini de
mondes est possible, et cette hypothse de l'infinit
n'a qu'un sens : faire apparatre la contingence de tout
monde, donc de celui-ci), et ce monde n'a ni origine ni
fin. Les hommes vivent dans ce monde avec [pour] tout
horizon ce qu'ils en peroivent et ce qu'ils y font, et ils
doivent se dbrouiller avec cette misre, sans esprer
qu'aucun dieu ni matre les tirera jamais de leur per-

234
plexit et de leur finitude. Cela ne les empche pas de
vivre, d'ajouter leurs connaissances, en vertu du prin
cipe : si . . . alors , et d'agir en consquence de cette
consquence, mais ils ne peuvent rien esprer ni d'une
Nature, qui existe, ni des dieux, qui, s'ils existent, sont
parfaitement impassibles. C'est ainsi que les stociens
s'arrangeaient des dieux, en les envoyant en exil, comme
les nouveaux tyrans faisaient de leurs opposants. Excel
lente politique, qui ne verse pas le sang, condition
d'tre sre [sic] que les opposants ne recouvreront jamais
assez de force pour remonter l'assaut du pouvoir. Des
dieux faibles, c'est commode . Cette simple pense
devait donner le jour de prodigieux dveloppements, le
temps venu, dans les sciences et la politique, et des armes
aussi contre la religion et le despotisme.
picure 1 allait infiniment plus loin. Il ne se conten
tait pas d'indiquer, par l'hypothse de la pluralit des
mondes, la contingence de elui-ci, il entrait dans le
dtail, et montrait la contingence l' uvre, en la pen
sant. Lui non plus ne partait pas d'une origine (qui est
toujours une origine de sens et de fin : c'est dans l' ori
gine qu'est contenue intgralement toute la vrit des
choses, et avec leur vrit, leurs fins obliges, c'est-
dire leur destination, et donc le rle de chaque individu
dans l' tat) . Il partait d'un fait trange, que lui avait

1 . Lettre Hrodote, dans picure, Lettres, maximes et autres textes, trad. et

prsentation P. -M. Morel, Paris, GF-Flarnmarion, 201 1 , 40-44, 49, 6 1 , 73-74,

p. 6 1 -63, 64-65, 70, 74-75.

235
inspir Dmocrite. Ce fait, c'est que, de toute ternit
(car le monde est ternel, thse matrialiste par excel
lence) , le monde est fait d'atomes, particules corporelles
inscables (individus parfaits car indivisibles, ce qui
rgle une partie de la question du sujet) , qui tombent
dans le vide, paralllement, tels des gouttes de pluie. On
trouve l'image de la pluie dans le pome picurien
de Lucrce : De la nature des choses 1 Dans cette hypo
thse, videmment, rien ne se passe. Or, il importe
qu'avant tout commencement, rien ne se passe, donc
que rgne le Nant d'vnements, mais non le nant de
matire, comme il importe que cette matire ne soit pas
informe, mais trs dfinie, tant compose d'atomes
tout semblables et soumis la pesanteur dans le vide, et
prte, si l'occasion se prsentait j amais, l'vnement.
Pour que le monde soit, il faut donc qu'il ne se passe
rien avant son commencement, mais que toute la
matire propre le former existe : autrement, nous
serions en plein idalisme. Comment donc le monde
peut-il commencer ? En vertu d' une proprit des
atomes, la dclinaison (le clinamen ) qui leur permet
,

de dvier insensiblement (d'une diffrence infime) de la

ligne droite de leur chute. Quand cela advient, alors
ncessairement l'atome dviant rencontre l'atome voi
sin. Par quoi l'on voit que, selon picure, c'est la
dviance, la dviation qui est au commencement du

1. De rerum natura/De la nature des choses, Chant Il, lignes 2 1 6-293 ; Chant V,
lignes 432-494.

236
monde. La dviation et non la norme, ce qui constitue
une critique radicale de toute norme, logique, juridique,
morale, politique ou religieuse, balaie le thtre du
monde de tous ces prjugs, et laisse les choses se pro
duire selon la ncessit de la dviation et de l'agrgation.
De fait, les diffrents atomes, se rencontrant et s' agr
geant, produisent les tres singuliers que nous connais
sons, et qui font notre monde, le seul que nous connais
sions. Diffrence d'agrgation produit diffrence de
constitution et de forme et d'apparence, ce qui rsout de
manire simple la question du sujet individuel. Le point
essentiel de cette thorie, outre la thse de la dviance
dviation, concerne la rencontre, qui est le concept dve
lopp de la contingence. Car rien ne pr-destine tel
atome rencontrer tel atome, et pourtant c'est de cette
rencontre contingente, qui a lieu dans la matire, et qui a
pour principe la matire, que tout se produit. Par la thse
de la rencontre, picure introduit dans la philosophie
une pense d'une prodigieuse porte, qui n'a gure t
perue consciemment jusqu'ici que par Machiavel, Spi
noza et Marx. Que tout soit rencontre, soit de particules
lmentaires, soit de corps ou de sujets composs, que
toute rencontre ait lieu sous cette autre rencontre du
temps et de l'espace et de leur contenu qu'on appelle
conjoncture (d'un mot qui redit : rencontre, mais sous la
forme de la jonction) , et que toute rencontre soit, sous
les conditions susdites, contingente, et ncessairement
contingente, voil qui ouvre sur les vnements, donc sur
l'histoire et le temps, des vues sans prcdent.

237
 Car une rencontre 1 , si elle se fait, peut se dfaire : elle
peut tout simplement se rater, n'avoir pas lieu (la bour
geoisie italienne du XIV' sicle et le mode de production
capitaliste : rencontre rate) , elle peut tre seulement une
brve rencontre (un homme, une femme) (Louis XIV et
le Grand Turc, les USA et la Chine) , ou une rencontre
durable (un amour russi, Marx et Engels, etc.) . Elle
peut tre aussi une rencontre prmature (Aristote et la
gomtrie non-euclidienne) , donc passer inaperue, ou
une rencontre posthume (Marx et Spinoza) , fconde
dans ce cas, vaine dans d'autres (Lon Blum et Marx) .
Mais, si nous allons plus avant dans le concept de
rencontre, en tenant compte des conditions de sa rus
site comme de son chec, nous devons dire qu'une ren
contre n'a lieu que si quelque chose prend 2 : il faut que
les atomes soient crochus pour s'accrocher entre eux.
Lorsque la rencontre prend , c'est qu'elle a eu lieu.

Bien sr, on peut dfinir les conditions de cette prise ,

mais ce n'est possible coup sr qu'aprs coup (nach-

1 . Cf. la lettre qu'Althusser adresse le 1 5 mars 1 969 M. A. Macciocchi, dans

Macciocchi, Lettere dall'intemo del P. Cl a Louis Althusser, Milan, Feltrinelli, rd.
1 969, p. 338-36 1 . Reste indite en franais, la version franaise originale de cette
lettre est conserve l'Institut mmoires de l'dition contemporaine Caen. Une
rencontre peut se produire ou ne pas se produire. Elle peut tre une "brve
rencontre'', relativement accidentelle, et alors elle ne dbouche pas sur une fusion
[ . . ] . Une rencontre qui est ou devient vraiment une longue rencontre prend
.

ncessairement la forme d'une fusion (cf. p. 344-345 de l'dition italienne).

2. Althusser propose le concept de la prise dans un texte de 1 966 demeur
indit de son vivant, Trois notes sur la thorie des discours, crits sur la
psychanalyse. . . , op. cit. , p. 143. [ . . . ) j 'emploie ici le terme de " prendre" au sens o
!'on dit que la mayonnaise a "pris" .

238
traglich, comme dira Freud 1 , reprenant sans le savoir
une ide d' picure) , et quand c'est avant coup, ce n'est
certes pas impossible, mais c'est une possibilit relative
ment alatoire, assure seulement dans la mesure o on
peut contrler la rgularit de la rptition d'un vne
ment dj survenu dans des conditions dont la connais
sance de la variation assure le contrle.
La rencontre prend donc ainsi, comme l'eau
prend et devient glace, comme la mayonnaise
prend , comme le pouvoir d'un tat prend sur la
conscience des gens, comme un mode de production
prend . Et que cette prise donne lieu surprise,
mprise, reprise, dprise, emprise, etc., et tout ce qui,
en langue allemande, tient au concevoir ou saisir (begrei
fen, Begriffi , etc. , cela mrite attention et examen. Mais
ce que je veux dire, c'est que par sa thse de la dviation
rencontre-prise, picure nous a donn de quoi com
prendre j ustement ce que les idalistes avaient vis et
rat : savoir, le surgissement d'un sujet, lui et pas un
autre.

1 . Voir, par exemple, La sexualit dans l'tiologie des nvroses ( 1 898), trad.

].Altounian et al., uvres compltes, op. cit., t. III : 1894-1899, Paris, Puf, 1 989,
p. 234-235. Il semble que les forces de pulsion sexuelles doivent tre, chez l'tre
humain, emmagasines [ ...) c'est seulement dans la plus faible mesure qu'elles
dploient leur action l'poque o elles surviennent ; de beaucoup plus significative
est leur action aprs-coup, qui ne peut intervenir qu' des priodes ultrieures de la
maturation.
 Cette conception audacieuse dans sa simplicit, et
rarement comprise, ft bientt, avec les dbuts du
capitalisme, recouverte (et dit Husserl) par une tout
[autre] ide, qui trouvait ses ressorts dans le droit
bourgeois, repris du droit romain dans une conjoncture
qui lui permettait justement de prendre ou de
reprendre . Alors le modle du sujet changea, pour
devenir le sujet de droit, et ce modle triompha presque
sur toute la ligne. Non qu'il chasst du monde philoso
phique les anciennes catgories, qui remplissaient tou
jours leur fonction (substance, essence, etc.), mais il prit
leur relve tout en leur conservant peu prs intact leur
service, mais en le supervisant.
Qu'tait alors ce sujet de droit ? Notez qu'il n'inter
vint pas directement, tel quel, dans la philosophie,
mais sous la forme de son substitut de l'idologie

1. Ce chapitre reprend des thses bauches dans La reproduction des rap

pons . . . op. cit., p. 93 sq.
>>,

24 1
j uridique, le sujet-origine-propritaire-auteur-acteur,
bref, l'h omme comme sujet, ou encore la personne
humaine. Mais pour comprendre que l'homme en
gnral ait t pens comme sujet, il faut remonter au
sujet de droit.
Pour le droit bourgeois, tout individu humain est
sujet de droit. Sujet de signifie qu'il dtient des capa
cits juridiques dfinies : avant tout, celle de possder des
biens et de pouvoir les aliner dans l'change marchand.
Le sujet de droit est donc propritaire de ses biens ; mais,
pour [l'tre] , il doit d'abord l'tre de lui-mme et de sa
volont, ce qui fait que sa volont est libre. C'est en
toute liben qu'il possde ses biens, et les aline en pas
sant un libre contrat d'change avec un tiers. La libert
juridique tant celle de tous, tous les hommes sont donc
gaux entre eux, en tant que sujets de droit. Et cette
condition n'a rien, comme on l'a cru, d'un rve uto
pique, puisqu'elle ne fait que dfinir le fait des condi
tions mmes de l'change marchand, qui allait alors se
gnralisant. Le droit est defait, et ne dit que lefait. Le fait
qu'il dit est sans doute le fait du droit marchand, mais
dans ce cas le droit et le fait concident, proprit que la
philosophie idaliste avait en vain poursuivie de sa chi
mre.
C'est ce fait du droit qui se trouve repris dans l'ido
logie j uridique pour des raisons de principe intres
santes. Car on peut lgitimement se poser la question
de savoir pourquoi donc le droit, qui semble se suffire,
se double ou se complte ainsi d' une idologie j uri-

242
clique. La chose est pourtant simple, car le droit, s'il
sanctionne formellement toutes les oprations mar
chandes, n'y contraint pas (affaire d' tat et de police) et
n'y oblige pas (affaire de morale) . Il a donc besoin
du double supplment de l' tat et de l'idologie morale,
laquelle ne va pas sans rapports avec l'idologie reli
gieuse, au moins tant que la religion existe. Ce qu'on
appelle alors idologie juridique est cette idologie inter
mdiaire entre le droit pur et l' idologie morale
religieuse, idologie qui assume, en leur donnant une
forme acceptable par la morale et la religion, les catgo
ries du droit. Cette opration de transfert et de transfor
mation se fait par un dplacement de la catgorie de
sujet, qui cesse d'tre simple sujet de droit (aux attributs
limits) pour devenir sujet humain, capable de revtir les
catgories juridiques, mais aussi les catgories morales et
les catgories religieuses : ainsi ce nouveau sujet ajoute
aux catgories de la proprit, de la libert et de l'galit,
les catgories morales de la fraternit, de la gnrosit,
de la conscience morale, de la bonne intention, de la
conscience droite, et les catgories religieuses de la cra
ture finie, cre pour son salut, travers le pch et la
rdemption qui lui assure la vie ternelle. Et comme ces
idologies juridique, morale et religieuse touchent vi
demment l'idologie de la pratique sur la nature ou
des hommes sur les hommes (production et politique) ,
ce nouveau sujet devient, de surcrot, un sujet actif
et agissant, responsable de ses actes, conscient de ses
projets, matre (ou non) de ses actions, et en payant

243
l'addition la fin des fins, non devant dieu, mais devant
le tribunal de l'histoire, qui n'est pourtant pas un trib u
nal, sauf pour ces idalistes impnitents qui veulent que
le monde, mme quand il est lac et capitaliste, ait un
sens.
C'est, Marx l'a montr, sur la base de l'idologie juri
dique que s'est difie toute la philosophie bourgeoise,
dont on peut dire que Kant est le reprsentant le plus
parfait, au moins du temps que la bourgeoisie aspirait
au pouvoir. Kant, du point de vue bourgeois, est un
vrai philosophe matrialiste. Il a mis fin l'ontologie,
poursuivant la critique de l' tre et de la substance inau
gure, contre Leibniz, par Locke et Hume. Il a chass la
religion des terres de la science et de la morale, la rel
guant dans le petit coin des postulats de la raison pra
tique, appendice de la morale qui pourrait fort bien
se passer d'elle, n'tait l'ide que Kant se faisait de la
puret des actes moraux, dont on ne trouve, disait-il,
aucun exemple au monde : il fallait bien garantir (tou
jours la garantie) leur existence quelque part, moins
de tomber [dans] ce qu'il considrait tort comme
l'empirisme. Kant a chass de la connaissance scienti
fique, comme le Christ les marchands du temple, toutes
les fausses sciences, sciences sans objet (la mtaphysique
de l' tre, l'ontologie psychologique, la psychologie
ontologique, la thologie ontologique) . Il a produit une
thorie de la connaissance (Critique de la raison pure
et Critique du jugement) qui est entirement consacre
balayer l' tre, et dfendre l'ide que ce n'est pas

244
l' tre, mais les phnomnes qui sont donns la
connaissance humaine, laquelle est en partie a priori,
c'est--dire indpendante de toute exprience, en ses
formes pures, que ce soient celles de la perception ou
celles de l'entendement et de la raison. Il a montr que
le cogito n'tait pas ontologique (le je pense de Des
cartes) , ni a fortiori psychologique, c'est--dire empi
rique, mais transcendantal (c'est--dire au-dessus de
toute exprience) , puisqu'il fournissait cette unit qui
ne peut tre qu'a priori, et qui lie tous les lments soit
d'une perception, soit d'un jugement scientifique, ft-il
lui-mme a priori (mathmatiques, partie pure de la
physique) ou empirique (partie exprimentale de la phy
sique) .
Ce que Kant avait fait avec son sujet pur pour la
connaissance, il le fit aussi avec sa conscience pure pour
la morale, en montrant qu'aucun acte moral n'tait
concevable sans cet a priori qu'est la bonne volont, sans
aucun motif empirique, la seule volont pure de faire le
bien 1 Et Kant a montr, ce qui est surprenant, car il
n'tait pas Sartre, que cette pure bonne volont entra
nait avec elle toute une structure de la Raison pratique,
c'est--dire de la Raison morale, qui possde elle aussi
ses catgories pures, ses jugements purs, sa raison pure,
et ses fins pures, et cela est en un sens normal, puisque

1 . FondementJ de la mtaphysique des murs, op. cit. , p. 57. Ce qui fait que la
bonne volont est telle, ce ne sont pas ses uvres ou ses succs, ce n'est pas son
aptitude atteindre tel ou tel but propos, c'est seulement le vouloir ; c'est--dire que
c'est en soi qu'elle est bonne [ . . . ] .

245
tout est pur dans la morale, mais en mme temps c'est
ncessaire, parce que la morale n'tant jamais pure dans
la vie relle, il fallait bien y distinguer le pur co mme
condition de l'impur, quitte renvoyer cet impur aux
passions et intrts humains, au pathologique que
l'homme a sans doute librement choisi de toute ter
nit, dans une sorte de pch originel, puisqu'il y est
ce point attach que toute sa vie en est, contre la puret
de la Raison pratique, gouverne.
Je n'insiste pas sur le fait, connu, que cette mme
conception du sujet pur gouverne aussi, chez Kant, et la
thorie de l'Art et la thorie de la socit et de l'histoire.
Il n'innovait pas tellement en toutes ces matires, car il
avait dj t prcd dans cette conception par les phi
losophes du XVIIIe sicle, Hume, Locke et ses successeurs
(Hume et Cie) .
Cette conception avait l'immense avantage d'assurer
que les tres existant dans le monde taient bien des
sujets, d'une part sujets purs, et d'autre part sujets empi
riques , et comme tels suj ets non seulement de la
connaissance, mais du droit, de la morale, de la poli
tique, du got, et de la religion. La question de savoir
s'ils taient bien tel sujet et pas tel autre tait donc
en principe rsolue, mais cette diffrence, toujours en
suspens, que l'on ne pouvait pas dduire le fait de la
singularit de tel sujet en particulier, bien qu'on ft
assur de sa forme de sujet en gnral. C'est une des
raisons pour lesquelles Kant refusait la psychologie la
possibilit de j amais se constituer en science, et de

246
mme l'histoire, car comme on ne peut leur appliquer
que la quantit, et que la qualit est elle-mme une cat
gorie abstraite, le quid (le spcifique) de l'individualit
devait toujours leur chapper. L'histoire relle devait
montrer que Kant se trompait, et qu'il se trompait juste
ment pour avoir assis toute sa conception sur l'idologie
j uridique du sujet.
 18.

Pourtant, avant lui, et avec des prcautions d'une dia

bolique habilet, quelqu'un avait emprunt une autre
voie : matrialiste. C'tait Spinoza. Spinoza commenait
tout simplement par Dieu. D'autres commencent,

crit-il, par la pense (Descartes) , ou par les tres (saint

Thomas) . Lui commenait par Dieu 1 C'tait un coup
d'audace inou, comme il en est peu dans l'histoire. Car
commencer par Dieu, c'tait commencer la fois par
l'origine et la Fin, et donc mettre proprement entre
parenthses, du point de vue de la suite de ses penses, ce
couple qui constitue tout idalisme en philosophie.
Commencer par Dieu, c'tait en mme temps dire qu'il
n'existe rien au monde que Dieu, ce qui revient dire,
la barbe de tous les thologiens, qui ne s'y tromprent

1 . ber Spinozas Ethik dans G. W. Leibniz, Samtliche Schriften und Briefe,

,

op. cit. , VI< srie : Philosophische Schriften, t. III, Berlin, Akademie, 1 980, p. 384-
385. Mons. Tschirnhaus m'a cont beaucoup de choses du livre Ms. de Spinosa
[ . . . ] . Il pretend de demonstrer de Deo des choses [ . . ] Vu/gus philosophiam incipere a
.

creaturis, Cartesium incepisse a mente, se (Spinoza) incipere a Deo.

249
pas, que Dieu existant en tout, n'existe en rien, donc
n'existe pas. Mais Spinoza avait aussi besoin de Dieu
pour le doter de tous les attributs possibles (en nombre
infini) qui expriment sa propre essence, font un avec
sa propre essence, sont absolument indiscernables
d'elle, puisqu' ils se confondent avec elle, donc pour
rendre compte par avance de la puissance singulire de
tous les sujets singuliers, qu'ils fussent pierre, chien ou
homme. Et l non plus, les choses n'allaient pas sans
structure, puisque l'attribut tant infini (les deux seuls
que l'homme connaisse tant l'tendue - la matire - et
la pense) , il fallait bien un intermdiaire pour aller de
Dieu aux individus singuliers qui sont les modes finis
(mode variation, modalit d'un attribut) . Ce furent
=

pour Spinoza les modes infinis (par exemple, l'espace de

la gomtrie, et l'entendement) , dont la combinaison
d'ensemble produit ces arrangements que Spinoza
appelle d'un mot curieux, qui a dcourag les commen
tateurs, sauf M. Gueroult 1 , les facies totius universi les ,

figures de l'univers total, figures qui sont sans doutes les

lois les plus gnrales qui rgissent d'un ct l'ensemble
des corps, de l' autre l'ensemble des esprits.
Il est vident que dans une telle conception, la distinc
tion entre le sujet et l'objet sautait, la question de droit
sautait, la question de la vrit sautait, la question du
critre de la vrit sautait, donc que la thorie de la

!. Spinoza l Dieu (thique, !), Paris, Aubier-Montaigne, 1 968, p. 3 1 8 ; Spinoza

Il. L 'me (thique, Il), Paris, Aubier, 1 974, p. 1 69 sq.

250
connaissance disparaissait ds le principe. Et prenait
sa place une curieuse thorie des trois genres de la

connaissance , donne comme un fait, soustraite

toute question de droit, o l'on nous parlait d'un premier
genre de connaissance, ou imagination, et comme Spi
noza nous avait avertis qu'il fallait rejeter la catgorie de
facult, ce premier genre de connaissance ou cette
pseudo-facult semblait plutt dsigner un monde, le
monde immdiat. Spinoza ne disait pas le monde
de l'idologie, mais on pouvait le penser, surtout aprs
la lecture du Trait thologi.co-politique, o l'imaginaire,
c'est ce que tout le monde peroit et croit, y compris les
prophtes qui sont aux avant-postes de l'imaginaire, puis
qu'ils entendent Dieu sans comprendre ce qu'il leur dit,
mais qui est vrai 1 Car l'trange de cette imagination est
qu'elle contient une part de vrai, le vrai en partie, le vrai
comme inadquat, qui renvoie au vrai comme adquat,
prsent en personne et non masqu du second genre de
connaissance, o il prend l'aspect des vrits communes,
dans lesquelles travaillent les sciences et la philosophie.
Mais on dira : qu'en est-il des sujets ? Ils sont imagi
naires dans le premier genre ; ils sont peut-tre connus,
mais abstraitement, dans les vrits communes du
second genre. Eh bien, Spinoza leur rservait la surprise
d'un troisime genre, leur connaissance destine,

1. Trait thowgico-politique, op. cit., p. 54. Les reprsentations prophtiques

[ . ] de Zacharie taient trop obscures pour qu'il pt les entendre lui-mme sans
. .

explication, comme il ressort du rcit qu'il en donne ; celles de Daniel, mme

expliques, ne purent tre entendues par le Prophte lui-mme.

25 1
puisqu'il fournit justement la connaissance des essences
singulires. Et il ne fait pas de doute que Spinoza n'ait
dissimul derrire son clbre exemple des diffrentes
faons de parvenir la connaissance de la quatrime
proportionnelle 1 , d'autres exemples d'une tout autre
porte : la connaissance des individus humains, et de la
singularit de leur histoire, ou la connaissance de la sin
gularit de l'histoire, et mme des moments et instants
de l'histoire d'un peuple, comme on le voit propos du
peuple j uif dans le Trait thologico-politique. Il faut
savoir que les temps taient contre lui, et qu'il ne pou
vait pas tout dire ouvertement.
Quoi qu'il en soit, il n'est pas impossible de soutenir
que cette tonnante construction avait de quoi faire pen
ser au matrialisme. De manire critique et ngative sur
tout : sans aucun doute, mais d'une manire qu'aucun
philosophe ne put dpasser avant Marx. Car il y avait
plus que des refus matrialistes dans cette philosophie (je
n'y reviens pas : cet aspect est vident) . Il y avait aussi des
thses tonnamment fcondes. Par exemple, cette ide
de l'infinit des attributs 2 (en un temps o l'on ne corn-

1. Trait de la rfonne. . . , op. cit. , p. 79 sq. ; thique, op. cit., Livre II, Proposition
XL, Scolie Il, p. 1 67.
2. thique, op. cit. , Livre !, Dfinition 6, p. 1 4- 1 5 . C'est sur le modle des
attributs spinozistes qu'Althusser pense les thories gnrales scientifiques !'aide
desquelles on produit des connaissances. D'o !'affirmation que les Thories
Gnrales [ . . . ] sont nos attributs ( Trois notes . . . , op. cit., p. 1 50), ainsi que
l'invocation, dans un dbat avec P. Ricur, de la thse de l'infinit d'attributs en
justification de celle de l'existence de continents scientifiques non lis entre eux
( Lnine et la philosophie , dans Solitude de Machiavel et autres textes, d. Yves
Sintomer, Paris, Puf, 1 998, note r, p. 1 39 - 1 42).

252
menait connatre vraiment que l'arithmtique, la go
mtrie, l'analyse et la physique, o l'on errait encore
dans la thorie de l'histoire) laissait grandes ouvertes les
portes aux dcouvertes de l'avenir. Et pour ne prendre
que ces deux exemples, ct des deux attributs connus
(Maths, Physique) , Spinoza ouvrait dj lui-mme par
son Trait thologico-politique le continent Histoire, o
Marx devait s'avancer rsolument, et laissait formelle
ment, je dis bien formellement, la porte ouverte un
autre continent, o Freud devait plus tard s'engager. Par
exemple, cette autre ide du paralllisme, qu'on peut
certes dire idaliste par certain aspect, laissait en fait la
porte ouverte la question du primat de la matire sur la
pense. Par exemple enfin, cette forte ide de la causalit
qui agit dans ses effets et n'existe que dans ses effets,
annonait de loin une ide que Marx devait reprendre, et
qui est celle de la causalit d'un rapport sur les lments
qui le constituent en rapport (cf. le rapport de produc
tion) ou d'une causalit de la structure sur ses lments
(causalit structurale) . videmment, il manquait Spi
noza l'ide de la dialectique pour donner un sens ces
intuitions de gnie. Mais ce n'est pas Hegel, qui le lui
reprocha j uste titre, qui devait vraiment rpondre
la question, muette chez Spinoza, et pose par Hegel.
Ce fut Marx.
Hegel, pourtant, semblait avoir hrit le meilleur de
Spinoza : critique de toute thorie de la connaissance,
critique du droit, critique du sujet juridique moral et
politique, critique du contrat social, critique de la

253
moralit, critique de la religion comme appendice de la
morale. Par l, Hegel se mettait en tat de critiquer
Kant, comme Spinoza avait critiqu Descartes, et dans le
mme rapport, presque exactement. De surcrot, il intro
duisait dans la philosophie ce qui, justement, manquait
Spinoza, la dialectique, ou le travail du ngatif . C'est
par l que pouvait enfin s'identifier, comme ce sujet-ci
et pas un autre , chaque tre singulier existant dans le
monde, quelles [que] soient les formes de l'individualit
singulire (telle variation du monde peru, telle figure de
la conscience individuelle, telle individualit historique,
celle d'un homme ou d'un peuple, etc.) . Et il semblait
bien que la question idaliste de l' tre, cette question
vide, avait enfin, puisqu'on la posait autrement, reu sa
rponse. Las, notre philosophe n'avait pas vacu l'ida
lisme, il l'avait seulement confin dans . . . la dialectique
elle-mme.
Car la vieille pense aristotlicienne, la dtermination
par la fin, par le tlos, la tlologie, s'y exerait plein,
et en toute assurance au grand jour annonce. Chaque
tre en effet, loin de dtenir en lui son essence, la voyait
s'accomplir dans sa fin 1 , dans un autre tre, qui tait
son dveloppement, et qui la ralisait sa place, sous le
prtexte d'tre pour soi ce que le premier n'tait
qu' en soi . Hegel restaurait ainsi l'ordre finalis d'une
nature matrielle, intellectuelle et sociale, o tout tre
devait occuper la place et dtenir l'essence qui lui taient

1 . Premire rdaction : la voyait fuir loin de lui .

254
fixes, l'tre qui tait sa vrit servant d'intermdiaire
p rovisoire, par la Fin du monde, l'Esprit du monde qui
rgentait tout le cours des choses ds le commencement,
malgr, et y compris les faux frais de l'histoire, qu'en
bon thoricien de la production capitaliste, Hegel
n 'hsita pas reconnatre et comptabiliser. Pourquoi
donc pleut-il sur les sablons, sur les grands chemins et
s ur la mer ? s'inquitait Malebranche, qui disait d'autre
part que si Dieu a cr les valles, c'est pour couler
l'eau qui descend des montagnes. Eh bien, Hegel pre
nait en charge ces dbris de l'histoire, disant qu'ils sont
ncessaires sa production, bien qu'ils ne produisent
rien. Ce nant entrait ainsi dans la dialectique positive,
avec le mal, les guerres, et tout ce qui fait scandale aux
yeux des thologiens 1
Mais il fallait un comptable, et c'tait lui, Hegel, et
pas Dieu, ray du personnel philosophique, qui tenait
les comptes. Ce qui restaurait la figure aristotlicienne
du philosophe qui sait tout, du savoir absolu, dont
Hegel le premier avait le courage de prononcer le nom,
qui n'est certes pas Dieu, mais sa conscience, qui n'est
certes pas le Prince, mais sa conscience, le prince n'tant

1 . La Phiwsophie de l'histoire, op. cit., p. 6 1 , 67. Il faudrait que le mal dans le

monde en gnral, y compris ce qui est mchant, soit connu ; que l ' esprit pensant
soit rconcili avec le ngatif [ . . . ] on ne trouve nulle pan, si ce n'est dans l'hisroire
mondiale, une sommation plus imprative atteindre une telle connaissance
conciliatrice [ . . . ]. Mais mme quand nous considrons l'histoire comme cet

abattoir auquel sont conduits, pour y tre sacrifis, le bonheur des peuples, la sagesse
des tats et la vertu des individus, la question nat dans la pense ncessairement
qui, quelle fin ultime ces sacrifices des plus monstrueux sont-ils apports [ . ] . . .

255
que la figure terrestre de Dieu. Tout cela se passait so us
la Rvolution franaise, et les Restaurations, te mp s
riches d'vnements et de rflexions, dont Hegel tirait
la leon que l'histoire tait finie, puisque la bourgeo isie
se croyait encore ternelle, car elle venait d'accder au
pouvoir, et, l'histoire tant finie, le concept existait
concrtement dans la forme du concept, expression obs
cure qu'il faut traduire : la vrit habite enfin parmi les
hommes, tous les hommes sont citoyens d'un tat,
libres, libres et gaux, ils sont droits, et j amais, quand ils
parlent, ne mentent, car cela se voit sur leur visage, ou
s'ils le cachent, il existe une bonne police qui les fera
parler - le policier tant, cela nous est connu depuis
Brunschvicg, qui, le malheureux, le dit avant d'avoir d
les fuir, le reprsentant de la raison .
Que l'histoire soit finie, cette affirmation a t mal
comprise : cela ne veut pas dire que le temps est sus
pendu, mais que le temps des vnements politiques est
dpass. Il ne se passera plus rien : vous pouvez rentrer
chez vous et vaquer vos affaires, vous enrichir , tout
ira bien, votre proprit vous est garantie. Toute cette
histoire de garantie, cette longue et douloureuse histoire
conceptuelle de la garantie, finit ainsi, drisoirement,
dans la garantie de la proprit prive. Et avec elle finit,
de la mme faon, toute la longue histoire de la garantie
de la proprit des choses, des proprits des choses, du
propre des choses et de chacun, et donc du sujet, qui a
toujours les mains propres, car il n'est pas de mauvais
sujet, ou s'il en est, il existe des tribunaux et des hpi-

25 6
taux de fous pour les accueillir et les rduquer. Tout le
monde peut dormir tranquille, les honntes gens dans
leur maison, les voleurs dans les prisons, les fous dans
les hpitaux : l' tat de la raison veille sur eux, cet tat
qui est, comme le disait Gramsci reprenant une expres
sion de je ne sais qui, veilleur de nuit 1 Le j our, .

l' tat s'efface, puisque ce sont les citoyens qui veillent.

Excellente conomie, qui est celle de l'exploitation
bourgeoise. Comme la plus belle fille du monde, la
bourgeoisie ne peut donner que ce qu'elle a. Ce n'est
dj pas si mal.

1 . Notes sur Machiavel, sur la politique et sur le Prince moderne , Textes,

"

op. cit., p. 288 sq.

 19.

Ce n'tait pas l'avis de Marx, disant tout haut ce que

les proltaires pensaient tout bas.
Je redis que Marx ne nous a pas donn de livre de
philosophie, mais seulement quelques allusions, que
Engels ne nous a laiss qu'un ouvrage polmique,
l'Anti-Dhring, et que Lnine ne nous a confi, outre
Matrialisme et empiriocriticisme, que des notes de lec
ture de Hegel. Ils avaient autre chose faire, et, nous
verrons plus tard pourquoi, ils avaient entirement rai
son : ce n'est pas la philosophie qui est le moteur de
l'histoire. Mais le fait est qu'ils nous ont laiss dans un
bel embarras. D'autant que Marx a, comme chacun, t
jeune, et commis un certain nombre de penses crites
dans ses uvres dites de jeunesse, qui ne pouvaient
qu'tre d'emprunt, soumis qu'il tait, comme chacun,
l'influence des matres de la philosophie idaliste domi
nante, Hegel et Feuerbach en tte. J'ai tent, moi aussi
dans ma jeunesse (hlas tardive) , de faire un peu le tri
de ces confusions possibles, au demeurant assez bien

259
exploites par tous ceux qui ont intrt trahi r Marx
pour tromper les marxistes et les proltaires sur sa pen
se. Mais lire la Contribution 1 ( 1 8 59) et Le Capital
( 1 867) et les uvres de Lnine, Gramsci, Mao, nul
doute n'est possible : il existe une philosophie mat
rialiste marxiste, dont il nous faut laborieusement
recomposer les thses, puisque, l'exception de quel
ques-unes, elles n'ont pas t labores par Marx.
quoi il faut ajouter cette circonstance bien comprhen
sible que, malgr une rupture et une coupure visibles

dans ses textes, Marx ne s'est pas dbarrass une fois

pour toutes de l'idologie dominante bourgeoise,
laquelle, puisqu'elle tait dominante, n'a cess, malgr
tout, de le dominer, et de conserver en lui, malgr ses
efforts, certaines formulations anciennes qui sentent
encore leur idalisme. Il faudra tout un travail, non
encore entrepris, pour faire les comptes avec ces rsidus
et ces nuances 2.
Malgr tout, nous pouvons dire peu prs ceci.
Pour Marx, qui rej ette comme Spinoza et [comme
Hegel] , pour ce que Hegel a repris de Spinoza, toute la
problmatique idaliste, et radicalement, la premire

1 . Contribution la critique de lconomie politique, dans Contribution la

critique. . . , op. cit. , p. 59-2 1 8 .
2 . s a premire formulation, beaucoup trop tranche ( Avertissement aux
lecteurs du Livre l . . . , op. cit. , p. 2 1 ), de la thse qu'il y avait entre Hegel et Marx
une vritable coupure que l'on pouvait situer [ . . . ] en 1 845 , Althusser substitue,
ds 1 967, la thse d'une coupure continue qui, quoique sans retour , ne fait
que commencer en 1 845 ( La querelle . . . , op. cit. , p. 488-489) . Cf. lments
d'autocritique, op. cit., p. 1 7 sq.

260
exigence du matrialisme consiste rendre la philo
sophie conforme ce qu'elle est rellement, prati
quement, c'est--dire assurer, dans la philosophie
elle-mme, le primat de la pratique sur la thorie. Cette
simple ide : assurer dans la thorie philosophique
matrialiste qui proclame cette thse, parce qu'elle est
matrialiste, le primat de la pratique sur la thorie, est
en soi, si elle est accomplie effectivement, pratique
ment, rvolutionnaire.
Car assurer ce primat consiste traiter la philosophie
telle qu'elle est, non point dans sa thorie (qui varie, nous
l'avons vu, d'un extrme l'autre) , mais dans sa pratique.
Or, qu'est-elle, dans sa pratique ? Lutte, combat perptuel
et prventif, car universel. Et la philosophie est le champ
de bataille o se droule cette guerre perptuelle entre
quantit de combattants, mais qui, par leur ravitaillement,
le soutien qu'ils se prtent, ou les vises qu'ils ont en tte,
se rangent finalement tous dans l'un des deux grands
camps qui regroupent tous les philosophes au monde, le
camp idaliste et le camp matrialiste. Il peut y avoir entre
ces camps des messagers, porteurs de bons offices imagi
naires ou intresss, proposant des compromis et leurs
formules, des hommes qui, comme Kant, sont du point
de vue bourgeois passablement matrialistes, mais sont,
du point de vue proltarien, proprement des matria

listes honteux , des agnosticistes [sic] (Lnine) 1 : en

1 . Matrialisme et empiriocriticisme . . . , op. cit., p. 223, p. 230 ; Cahiers philoso

phiques, trad. L. Vernant et . Bottigelli, Paris, ditions sociales, 1 9 5 5 : Notes sur

26 1
vrit, aucun philosophe n'est neutre, mme s'il le croit,
mme s'il se constitue une zone d'exterritorialit philoso
phique d'o il pourrait, avec la libert des changes, et des
marchandises ddouanes, se donner l'impression d'tre
hors de la mle, voire d'offrir sa terre comme asile aux
guerriers fatigus ou poursuivis. Dans le champ de bataille
de la philosophie, quel que soit le nom sous lequel se
rangent les combattants les plus divers - et ce nom (empi
risme, nominalisme, ralisme, sensualisme, etc.) peut
changer de sens objectif selon l'volution du combat -
dans ce champ de bataille, il n'est pas de neutralit pos
sible : tout philosophe appartient, directement ou indirec
tement, avec ou sans son aveu, soit au camp idaliste, soit
au camp matrialiste.
La consquence qu'en tire le matrialisme (et l'ida
lisme le fait aussi, mais comme il ne le dit pas, il entre
tient l' ide qu'il n'a pas choisi et qu'il n'y a pas
choisir) est qu'il faut choisir son camp, que toute philo
sophie choisit toujours son camp, et que le matrialiste,
pour tre matrialiste, doit choisir le camp matrialiste
(sinon il se dclarerait simplement matrialiste et reste
rait dans le camp idaliste ou dans ses annexes) . C'est ce
que Lnine appelait la prise de parti 1 en philosophie.

Abel Rey, La philosophie moderne, Paris, 1 908 , p. 324. Agn osticisme matria
=

lisme honteux. Cf. Ludwig Feuerbach . . . , op. cit., p. 39 [ . . ] une faon honteuse
.

d'accepter le matrialisme par la pone de derrire, toute en le reniant publique

ment. >>
! . Matrialisme et empiriocriticisme . . . , op. cit., Chapitre VI, 4 : Les partis en
philosophie et les philosophes acphales. Cf. Lninie et la philosophie, op. cit., p. 4 1 -
42, e t Ludwig Feuerbach . . . , op. cit. , p . 390. La philosophie moderne est tout aussi

262
Cette prise de parti entrane une consquence impor
tante : c'est qu'elle ne peut tre videmment de simple
dclaration, mais [doit] tre effective. Celui qui choisit
en connaissance de cause le camp matrialiste doit en
reconnatre le terrain, pour savoir exactement quelles
positions il occupe, et il doit procder de mme pour le
camp de l'adversaire, le camp idaliste : il lui faut le
reconnatre ( si tu veux connatre ton ennemi, tu dois
aller dans le pays de ton ennemi : Goethe, cit par

Lnine 1) en dtail, pour bien connatre les positions de

l'adversaire. Et cette recommandation n'est pas du tout
formelle, car les camps ne sont pas constitus une fois
pour toutes, les positions occupes une fois pour toutes.
La philosophie est une guerre de tranches millnaire,
o les adversaires retranchs se font face, sans toujours
se voir, mais sans jamais perdre le contact, ft-il dis
tance de tir ou de vol. Et selon les combats, le trac du
front se dplace, il se dplace aussi selon les enj eux
du combat, qui varient avec les pripties de l'histoire
et de la guerre. C'est tantt une colline qu'il faut occu
per de force, et tantt un creux de valle, ou un ancien
fort arm par l'adversaire et provisoirement dsaffect,
mais qui, une fois conquis, on va redonner de

imprgne de !'esprit de pani que celle d'il y a deux mille ans [ . . . ] le matrialisme et
l'idalisme sont bien des panis aux prises.

1 . Wer den Feind will verstehen, muss in Feindes Lande gehen. Adaptation

par I. S. Tourguniev, cite par Lnine dans Matrialisme et empiriocriticisme . . . ,

op. cit., p. 348, de deux vers de Goethe. Wer den Dichter (le pote) will verstehen I
Muss in Dichters Lande gehen.

263
l'emploi. C'est ainsi que, selon le cours des batailles, le
nominalisme passe d'un camp l'autre, et l'empirisme,
et le ralisme, et mme l'appellation d'idalisme, ou de
matrialisme, car il est en cette guerre, comme en toute
guerre, des ruses et des feintes dont on veut abuser
l'ennemi. Ainsi Spinoza prenant d'assaut et par surprise
Dieu, et du haut de Dieu dominant tout le champ de
bataille, et personne ne peut plus l'en dloger. Ainsi
Heidegger s'emparant, lui aussi par surprise, bien qu'on
le vt venir de loin, de la Chose, et la retournant contre
Hegel. Ainsi Marx s'emparant, contre l'idalisme, de la
pense, pour la soumettre au primat de la matire, ou
de la diffrence (nominaliste) entre l'objet rel et l'objet
de pense, etc.
L'histoire de la philosophie est semblable l'histoire
d'une trs longue guerre : quand le front se dplace, il
laisse derrire lui, jamais grav dans la mmoire des
combattants, le nom d'un minuscule village, tout autant
que d'une place forte. Qui se souvient auj ourd'hui de
l' impetus thomiste ? Ce fut pourtant le lieu d'une guerre
sanglante laquelle est attache la naissance de la phy
sique galilenne. Qui se souvient de la glande pinale ?
Ce fut pourtant le nom d'un lieu o se joua le destin de
la psychologie cartsienne. Qui se souvient de la Terre
des Grecs et d'Aristote, immobile au centre du monde,
depuis que Kepler et Galile eurent dmontr qu'elle
tournait autour du soleil ? Mais Husserl s'en est ressou
venu, il s'en est rempar, bien que la place ft dsaffec
te, et il l'a rarme sa manire, avec ses armes lui, en

264
dclarant que la Terre comme Principe Originaire
ne se meut pas 1 . Encore une fois, et les catgories et les
thses n'ont rien de dfinitif, leur sens leur tant confr
par le rle qui leur est dvolu dans le systme catgoriel
d'une philosophie donne, elle-mme gouverne par la
conjoncture actuelle de la lutte.

1. La terre ne se meut pas, trad. O. Franck, Paris, Minuit, coll. Philosophie ,

1 989 ( 1 934) .
 20.

C'est pourquoi il est difficile d'numrer de manire

exhaustive les thses du matrialisme (et de toutes
faons, nous savons que ces thses, comme celles de
l'idalisme, sont infinies en nombre) , puisque leur for
mulation varie en fonction et de l'adversaire et de la
conjoncture. Cela ne veut pas dire qu'il soit impossible
d'en noncer, mais on doit savoir que leur formulation
peut varier selon la conjoncture et ses enjeux. Plus que
jamais, il faut entendre les thses comme des positions,
comme un ensemble de positions.
Outre le primat de la pratique sur la thorie (Thse
N 1 ) , il faut ici mentionner une seconde thse essen
tielle (Thse N 2) : le primat de la matire ou de l' tre
sur la pense ou la conscience. Cette thse permet de
justifier toutes les analyses du matrialisme historique
qui prennent la place de ce que l'idalisme appelle la
thorie de la connaissance. Naturellement, cette Thse
ne prjuge pas des formes philosophiques drives qui
sont requises pour justifier ces analyses Qustifier n'a pas

267
ici de sens moral, il faut l'entendre au sens de : rendre
(plus) justes) , puisqu'elles dpendent en grande partie
de l'volution de la conjoncture. Mais il est important
de noter que cette Thse intervient seulement en second
lieu, couverte , comme on le dirait en langage mili

taire, par la premire, car cette couverture interdit la

seconde Thse de glisser dans le sens de l'idalisme, et
de restaurer, sous les espces du couple matire/pense,
le vieux couple idaliste tre/pense, ou sujet/objet, ou
mme la catgorie de reflet telle qu'on la voit fonc

tionner dans certains passages un peu courts de Lnine,

et, s'ils ne sont pas quivoques, chez nombre de ses
commentateurs.
Une Thse N 3, intrieure la Thse N 2, pourrait
s'noncer ainsi : primat de l'objet rel sur l'obj et de
connaissance. Cette Thse N 3 ouvrirait la voie la
Thse N 4, reprise directement de Lnine 1 , sur la
connaissance absolue et la connaissance relative : [elle]
affirmerait le primat de la vrit absolue sur la vrit
relative, ce qui rfute tout historicisme. On pourrait
continuer ainsi l'infini. Le lecteur pourrait s'y exercer
avec profit.
Mais il suffit de considrer toutes ces thses matria
listes dans leur rapport, pour voir qu'elles contiennent
en elles-mmes un autre type de thses, qu'on peut dire
dialectiques. C'est l, dans le matrialisme marxiste, une

!. Matrialisme et empiriocriticisme. . . , op. cit., p. 1 54- 1 56. Cf. Soutenance

d'Amiens , op. cit., p. 1 57.

268
question dlicate, et toujours dbattue, que de savoir
comment comprendre la dialectique. (On dit volontiers
que Marx est matrialiste et on se reconnat dans les
Thses que je viens de rappeler. Mais il semble que le
rapport avec Hegel, ambigu et difficile rompre, ait
induit, comme on le voit clairement chez Engels 1 , l'ide
que Marx ne devait rien d'autre Hegel que la dialec
tique, qu'il avait spare du systme , lequel tait mau
vais et ractionnaire, et qu'il avait le droit de le faire,
puisque la dialectique est somme toute une mthode, la
mthode universelle.
Rien n'est plus faux. Toute mthode philosophique
est le sous-produit invitable d'une thorie de la connais
sance idaliste, et on ne comprend pas par quel miracle
un aussi mauvais systme que celui de Hegel aurait [pu]
tre ainsi accoupl par miracle une mthode excel
lente, rvolutionnaire, et de surcrot universelle. Mais
il en est quand mme rest l'ide caricaturale, qu'on
trouve encore chez la plupart des philosophes sovi
tiques et leurs mules occidentaux, que la dialectique
est autre chose que le matrialisme, que le matrialisme
est la thorie de l' tre ou ontologie, et que la dialec
tique est sa mthode . On trouve mme l' ide,

! . Ludwig Feuerbach . . . , op. cit., p. 85, 23. Celui qui mettait l'accent sur le
systme de Hegel pouvait tre passablement conservateur dans ces deux domaines
(de la religion et de la politique) ; celui qui, par contre, considrait la mthode
dialectique comme l'essentiel, pouvait, tant en religion qu'en politique, appartenir
lopposition la plus extrme. Voir aussi Diakctique de la nature, trad. . Bottigelli,

Paris, ditions sociales, 1 968, p. 4 1 .

269
malheureusement exprime par Engels 1 dans la Dialec
tique de la nature, que l'essence de la dialectique est le
mouvement, et que le mouvement est la prop ri t
par excellence de la matire, donc que l' tre est matire
en mouvement, ce qui justifie qu'on parle la fois des
lois de l' tre (le matrialisme) et des lois du mouvement
(la dialectique) ! Cette ide des lois de la dialectique,
qui a aussi chapp Lnine une fois ou deux (mais nous
ne devons pas craindre de la rectifier) , est proprement
aberrante si elle est prise la lettre de la catgorie scienti
fique de loi : elle restitue, en prtendant la fonder,
l'ide qu'il devrait exister, pour rpondre l'ontologie
idaliste, une ontologie matrialiste, qui fournirait les
lois de l' tre (la thorie matrialiste) et les lois de son
mouvement, c'est--dire de son devenir, lois d'une dia
lectique la fois objective et subjective (Lucien Sve) 2 ,
qui couvre ainsi l'ensemble des questions, c'est--dire
des difficults imaginaires, je veux dire des difficults de
l'adversaire.
Il faut bien dire que c'est l aujourd'hui (car le front
peut modifier son trac demain) que se trouve, et au
sein de la philosophie marxiste, l'obstacle principal
son dveloppement. Il n y a pas de lois de la dialectique,
mais des thses dialectiques. La dialectique, relevant de la

1 . Dialectique de la nature, op. cit., p. 5 2 sq. , p. 220. Cf. Ludwig Feuerbach. . . ,

op. cit. , p. 83. [ . . . ] la dialectique se rduisait (aprs avoir t "remise sur ses pieds")
la science des lois gnrales du mouvement.

2. Cf. L. Althusser, L 'avenir dure longtemps, dans L 'avenir dure longtemps suivi de
Les Faits, Paris, Flammarion, coll. Champs essais " rd. 20 1 3, p. 255.

270
philosophie, ne procure pas la connaissance de pseudo
lois de son objet, mais nonce des thses. On voit l' ab
surdit de cette prtention d'affirmer l'existence de lois
de la dialectique la difficult qu'il y a les dnombrer.
Gnralement, on en dclare trois ou quatre : interd
pendance des phnomnes, le saut qualitatif, la ngation
de la ngation, la contradiction. Mais Lucien Sve lui
mme, qui soutient sa manire cette ide des lois de la
dialectique comme j uste, nous dcouvre, dans ses
recherches, d'autres lois supplmentaires, et nous savons
qu'elles sont en fait infinies, mais cette infinit tient
leur caractre de thses, et non de lois.
Il faut donc affirmer que la dialectique produit des
thses, autrement dit, car il n'est nulle instance spciale
qui aurait ici le droit d'noncer certaines thses et pas
d'autres, il y a des thses dialectiques, mieux, toutes les
thses sont la fois matrialistes et dialectiques. La preuve
en est le caractre commun toutes les thses matria
listes numres jusqu'ici ; elles parlent toutes d'un rap
port de primaut de . . . sur . . . Or, dans ce rapport, que
voit-on ? Une diffrence, une hirarchie, et donc une
contradiction. Non pas la contradiction en gnral, mais
une contradiction touj ours spcifie, qui possde un
aspect principal, et on note aussi qu'entre la suite des
thses, contradictoires entre elles, il est touj ours une
contradiction principale et une contradiction secondaire.
Ce qui ne fait rien d'autre que reflter au sein de la phi
losophie matrialiste son rapport antagoniste et domin
(ou un jour dominant) avec la philosophie idaliste qui

27 1
lui fait face. Il en est ncessairement ainsi si la philoso
phie est en dernire instance lutte dans la thorie.
Et lorsque Lnine vient dire que le propre de la dialec
tique est d'aider (oui : aider) concevoir la contradic
tion dans l'essence intime des choses 1 , il ne fait rien
que rsumer ce caractre, qui, en tant qu'il est nonc
sous forme d'une thse (mais c'est l le propre de toute
thse) , est donn comme universel. Et il a parfaitement
raison de parler de l'essence interne des choses , sans
pour autant tomber dans l'ontologie, car il a eu la pru
dence matrialiste, contrairement Staline (voir sur ce
point la lumineuse dmonstration de D. Lecourt dans
son Lyssenko) , de dfinir la thse de la dialectique comme
tant susceptible d'aider concevoir la contradiction,
au lieu de dire, comme Staline, que la contradiction est
la loi du dveloppement des contraires 2 . Par l aussi,
Lnine affirmait une thse absolument essentielle au
marxisme, trs prcisment au matrialisme historique,
la thorie des classes et de la lutte des classes, la thse du
primat de la contradiction sur les contraires. Thse jus
tifie par la squence des thses matrialistes que nous
avons numres il y a un instant.
Il est clair alors que sur ces bases, les distinctions ida
listes entre l' tre et la pense tombent, qu'il n'y a qu'un
monde et qu'une ralit, que le procs de connaissance

!. Cahiers philosophiques, Paris, 1 973, op. cit. , p. 239. Au sens propre, la

dialeccique est l'tude de la contradiction dam l'essence mme des objets.
2. D. Lecoun, Lyssenko. (Noce de L. Althusser). (Histoire relle d'une science
proltarienne , Paris, Puf, Quadrige , rd. 1 995 ( 1 975), p. 1 34- 1 35.)

272
de ce monde possde bien une autonomie relative, mais
est soumis au procs de la nature en dernire instance,
comme cela peut se voir dans les rapports entre la pro
duction et l'histoire des sciences. Quant la dialectique,
elle a, comme chez Hegel, la fonction d'interdire au
procs de connaissance de s'arrter des concepts fixes,
et donc d'arrter ce procs. Mais elle ne se substitue
pourtant pas aux lois dcouvertes dans la nature et dans
l'histoire humaine par ce procs de connaissance. Non
seulement elle dgage les voies, en ouvrant, contre les
prjugs idalistes, l'espace de la connaissance, mais elle
fournit au procs de connaissance, tout comme les thses
matrialistes, des catgories essentielles la constitution,
au renouvellement, et la poursuite de ce procs. Mais
nous verrons cela dans un instant.
 21.

Car nous ne pouvons, au point ici atteint, viter une

question essentielle. Certes, nous observons l'existence
d'un champ de bataille philosophique ; certes, la philo
sophie est guerre perptuelle ; certes, il est, en dernire
instance, deux camps dans la philosophie : le camp ida
liste (encore dominant) et le camp matrialiste. Certes,
cette bataille se droule suivant un front qui varie, et,
d'une manire tonnante, on y voit, selon la conjonc
ture, d'anciennes positions de force abandonnes que
le conqurant remet en service, etc. Mais d'o vient
qu 'on se bat en philosophie, et qu'est donc cette conjonc
ture capable de varier, et de produire ces changements
dans le trac du front, et jusqu'aux renversements spec
taculaires de situation dont nous parlions ? Il faut ici en
venir au fond, ce qui ne peut pas ne pas tre l'esquisse
d'une thorie scientifique de la philosophie.
On ne pourra nous objecter que dans le principe une
telle thorie scientifique est impossible puisque nous
avons dit que la philosophie n'est pas une science : la

275
 science que nous proposons ne sera pas une philosophie,
elle sera une science de la philosophie. Mais on pourrait
nous objecter encore que la philosophie tant un champ
de bataille, celui qui s'y engage pour en faire la tho rie
est pris sous des feux croiss et doit lui-mme prendre
parti, faute de quoi il est hors de ce champ, donc hors
de porte de son objet. Cette objection ne tient pas. Elle
a pour elle seulement les apparences d'une confusion :
celle qui voudrait rduire une science de la philosophie
une variante de la philosophie, celle qui voudrait faire
croire que l'obj ectivit est impossible en matire de
faits humains et de thorie sur la philosophie. Pourtant
cette obj ection, qu'aucun philosophe avant Marx n'a
pu surmonter, tait alors fonde, quand n'existait pas de
science des lois de la lutte des classes (nous dfinirons
ainsi, de la manire la fois la plus courte et la plus
juste, le matrialisme historique) . Alors effectivement, il
n'y avait de thorie de la philosophie possible que philo
sophique, et personne ne pouvait sortir du cercle infer-
. nal : ou bien une philosophie sans science, ou bien une
science de la philosophie qui soit encore une philoso
phie.
Quels sont donc les principes partir desquels une
thorie scientifique devient non seulement possible,
mais aussi ncessaire la lutte de classe du proltariat et
de ses allis ?
Marx les a noncs dans sa thorie, assez bien
connue, du matrialisme historique. Il a dmontr que
les hommes vivant en socit sont dtermins par la

276
structure de classe de la formation sociale o ils vivent
et se reproduisent (pour les socits de classe, videm
ment) . Il a dmontr que toute formation sociale tait
agence selon un mode de production dtermin , et
que ce mode de production de la subsistance matrielle
des hommes assignait la production des biens mat
riels la fonction de dtermination en dernire instance
de tous les effets de la superstructure. Ce qui suppose
dans la formation sociale l'existence conjointe d'une
base (forces productives se reproduisant dans la produc
tion sous des rapports de production) , et d'une super
structure, regroupant le droit et l' tat d'une part, et les
diffrentes idologies d'autre part.
Marx a dmontr que toute fo rmation sociale de
classe reposait donc sur un rapport de production qui
est un rapport d'exploitation ; que ce rapport d' exploita
tion varie avec les modes de production, mais que dans
tous les cas il assure l'extorsion d'un surtravail aux pro
ducteurs immdiats, qui sont exploits par les dtenteurs
des moyens de production. Il a dmontr que le mode
de production capitaliste seul possde un rapport de
production qui implique la libert et l' galit j uri
dique tant des travailleurs immdiats (les proltaires)
que les dtenteurs des moyens de production (les capita
listes) ; que les proltaires vendent leur force de travail
aux capitalistes moyennant un salaire qui est calcul
pour leur permettre leur reproduction et celle de leur
famille, mais non pour leur cder la valeur de leur
production, l' excdent de cette valeur sur le salaire

277
reprsentant la plus-value que la classe capitaliste s' ap
proprie par la force, dguise en droit. Car il ne s'agit
pas en cette affaire de rapports individuels, intersubjec
tifs, ou humains , mais de rapports de classes, et donc
de lutte de classes. Le proltaire comme le capitaliste est,
comme dit Marx, reprsentant de sa propre esp ce I ,
c'est--dire de sa propre classe, et c' est partir des classes
qu'il faut comprendre la situation faite aux indivi dus,
comme c'est partir de la lutte des classes qu'il faut
comprendre les classes. La thse matrialiste du pri mat
de la contradiction sur les contraires trouve son cho
dans le concept scientifique de la dtermination des
classes par la lutte des classes.
Mais Marx ne s'en est pas tenu l. Il a montr que si
une formation sociale existe (c'est un fait) , c'est qu'elle a
subsist jusque-l ; si elle a pu subsister, c'est qu'elle a pu
reproduire une partie des conditions de sa production.
Le propre des socits humaines est en effet de tirer sa
subsistance de la nature immdiate, mais condition de
la travailler, de la cultiver , et, de plus en plus, le procs
de production des subsistances humaines devient ind
pendant de la nature brute, mais porte sur une nature
travaille, qu'il faut donc reproduire pour produire.
Pour qu'une formation sociale existe, il faut qu'elle se

1. Cf. cette critique de Max Stirner dans L 1dologie allemande. . . , op. cit., p. 1 9 1 .
La phrase que l'on retrouve souvent chez saint Sancho (Max Stirner), selon laquelle
chacun est ce qu'il est grce l' tat, est au fond la mme que celle qui affi rme que le
bourgeois n'est qu'un exemplaire du genre bourgeois ; une phrase qui prsuppose
que la classe des bourgeois existe avant les individus qui la constituent.

278
soit reproduite. Exister en histoire pour une formation
sociale, c'est s'tre reproduite et se reproduire. Une for
mation sociale incapable pour une raison ou une autre
d'assurer les moyens de sa reproduction (catastrophe,
guerre, etc.) meun purement et simplement. C'est sous
cette condition que nous autres civilisations, nous

savons que nous sommes monelles (Valry 1 ) .

L a reproduction des conditions d e l a production

s'effectue videmment dans la production, entendue au
sens large : la fois la production matrielle immdiate,
et ses conditions juridiques, politiques et idologiques.
Dans la production matrielle est assure la reproduction
des matires ou des machines ncessaires remplacer
celles qui ont t utilises ou uses dans la production.
Mais dans cette mme production est galement assu
re (par le salaire, et ses formes sociales indirectes

modernes) la reproduction de la force de travail. Pour

tant cela n'puise pas le procs de reproduction. Il faut
d'ailleurs changer lgrement le mot, quand on passe de
la base la superstructure, et parler, plutt que de repro
duction, de perptuation ou de conservation. Car l'ordre
d'chance n'est pas le mme dans la superstructure que
dans la base. Dans la base, la reproduction s'effectue
sur un cycle trs coun, qui peut mme tre journalier
(dans le cas du salaire quotidien) , et qui est en gnral

!. La crise de l'esprit : Premire lettre , dans Varits 1 et II, Gallimard, coll.

Folio essais , 1 998 ( 1 9 1 9) , p. 1 3 . Nous autres, civilisations, nous savons
maintenant que nous sommes mortelles.

279
comptabilis sur la base d' une anne civile. Dans la
superstructure, le cycle de la reproduction se fait sur une
plus longue haleine, et, dans certains cas (la philosophie) ,
il est quasi indtermin, voire vcu comme ternel .
C'est que la superstructure a pour fonction d'as surer
la perptuation des conditions gnrales de la produc
tion, donc de l'exploitation, donc de la lutte des classes,
donc de la domination de classe de la classe exploiteuse
et de la soumission des classes exploites. Il est vident
que cette tche s'tend sur une tout autre dure, et
s'effectue sur un tout autre cycle que dans l'infrastruc
ture conomique.
Il faut d'abord que l'tat, l'appareil d'tat, soit en
place, ce qui demande non seulement que le pouvoir
d'tat soit conquis par la classe montante, mais aussi que
ladite classe ait transform l'tat, l'appareil d'tat, pour
l'adapter son exploitation et son oppression : ce qui
ne peut se faire sans une lutte de classe toujours trs
longue, dans l'conomie, dans la politique et dans l'ido
logie. Il faut ensuite (ce qui se passe avant, pour le capita
lisme) que le droit soit mis en place, ou du moins en
fonctionnement. Il faut que l'tat assure la contrainte
des tribunaux et de la police, pour que le droit, tout
comme la valeur de l'argent en circulation, soit reconnu
- le droit sanctionnant les rapports marchands capita
listes, la monnaie sanctionnant l'galit des valeurs mar
chandes entre elles. Il faut que le mme tat dispose
d'une arme qui assure l'intgrit du march national
dont a besoin la bourgeoisie capitaliste pour se dvelop-

280
per. Il faut enfin que l'tat se donne les appareils idolo
giques d'tat propres assurer l'unit idologique de la
classe dominante et son hgmonie sur la classe exploite.
L'histoire montre que pour venir bien de cette tche
gnrale (assurer les conditions juridiques, politiques et
idologiques de la reproduction et de la production) , il
faut des sicles pour une classe nouvelle. La bourgeoisie a
commenc en Angleterre la fin du XIIIe sicle, et il existe
de trs nombreux pays au monde, la majorit, o la rvo
lution bourgeoise n'est pas encore acheve 1
J'ai essay de montrer2 en quoi consistait l'idologie,
et pourquoi il tait impossible de la concevoir en dehors
1) de la lutte des classes, 2) des pratiques sociales, 3) des
appareils d'tat qui lui donnaient corps et force d'tat,
mme si ces appareils sont j uridiquement privs
(comme les glises, certaines coles, etc.)
ce propos, une question m'a souvent t pose de
savoir si je partageais exactement les vues de Gramsci,
qui a exprim des remarques (que j 'ignorais lors de ma
premire rdaction) trs proches des miennes. Il est
malais de se prononcer sur Gramsci, qui travaillait dans
des conditions pouvantables, et tenait compte dans ses
formulations de la pression de la censure que le rgime

1 . Biff : outre les pays du tiers-monde, citons l'Italie, l'URSS ; etc. .

2. Dans Idologie et Appareils Idologiques d' tat (AIE) . Il s'agit de plusieurs
extraits, rassembls pour constituer un article publi dans La Peme en 1 970, d'un
manuscrit rdig en 1 969, Sur la reproduction des relations de production . Ce
manuscrit, l'article de La Peme et une Note sur les AIE rdige en 1 976 ont t
regroups dans Sur la reproduction, op. cit.

28 1
fasciste exerait sur lui. Gramsci d'ailleurs rflchissait
dans des conditions politiques et idologiques terribles,
celle des lendemains de l'chec de la rvolution des
conseils de Turin, celles du fascisme mussolinien, celles
du tournant de la dviation stalinienne, et sans informa
tions directes sur tout ce qui se passait dans le monde.
Pourtant, il se peut que je n'aborde pas exactement la
question comme Gramsci. Je mets, plus que Gramsci,
l'accent sur le caractre d'tat des appareils idologiques,
sur leur rattachement objectif la classe dominante, et
sur la force compacte que reprsente, du point de vue
des intrts de cette classe dominante, le bloc appareil
rpressif d'tat-appareils idologiques d'tat.
Cette nuance n'est pas sans intrt sur une question
d'actualit, celle de la dictature du proltariat 1 Selon
qu'on se reprsente en effet les appareils idologiques
(Gramsci parle, ce n'est pas par hasard, d'appareils hg
moniques) comme troitement rattachs l'tat et
marqus par l'tat, on met l'accent sur la force de la
.dictature de classe assure par le moyen de l'tat, et on en
tire forcment une apprciation diffrente sur le rapport
de force dans la lutte des classes, qui, cette fois, ne sous
estime pas l'adversaire. Mais si, comme le fait Gramsci,

1 . En 1 976- 1 977, Althusser mne une campagne ouverte contre l'abandon

imminent du concept de la dictature du proltariat par le PCF, y consacrant un
livre polmique de 200 pages, achev en automne 1 976 mais demeur indit (Les
Vaches noires. Auto-Interview) . Dans les annes 70, Gramsci est souvent invoqu
contre l' orthodoxie althussrienne par des thoriciens communistes tels L. Sve,

C. Buci-Glucksmann, N. Poulanczas et B. De Giovanni.

282
on a tendance rattacher les appareils idologiques ce
qu'il appelle, aprs Hegel, quoique dans un tout autre
sens, la socit civile , qui est pour lui la sphre des

appareils idologiques et politiques, alors on leur concde

une autonomie qui excde leur force relle, ce qui signifie
qu'en contrepartie on a tendance sous-estimer la force
de l'tat, donc la force de la domination de la classe au
pouvoir. Il en rsulte une stratgie telle qu'on peut
l'observer en Italie ou mme en Espagne (mais en Espagne
elle est plus intressante) , qui consiste investir du dedans
les appareils idologiques, et c'est possible, puisqu'ils ne
sont pas trs forts, et une fois les appareils politiques et
idologiques occups du dedans, le proltariat est en
quelque sorte en possession de l'tat, donc du pouvoir
d'tat . . . sans l'avoir au pralable pris. Je dis ailleurs ce
que je pense de cette conception stratgique : elle ne cor
respond pas, mon avis, au rapport des forces actuel,
mme si elle reflte, d'une certaine manire, la faiblesse de
l'tat bourgeois et de ses appareils idologiques dans un
pays comme l'Italie. Gramsci aurait ainsi t impressionn
par la situation de faiblesse relle de la bourgeoisie ita
lienne, incapable de se donner un tat bourgeois orga
nique, et il en aurait tir des conclusions errones, non
seulement sur le plan thorique gnral, mais aussi, peut
tre, sur le plan de l'histoire italienne. Car mme si elle est
faible, une bourgeoisie n'est jamais seule : l'Imprialisme
est l pour lui donner la force qui lui manque, et au besoin
pour intervenir directement chez elle pour lui permettre
de rgler les problmes qu'elle ne peut pas rsoudre.
 22.

Revenons-en donc l'idologie, car sans une vue

claire sur les idologies, il est impossible de faire une
thorie de la philosophie. Ce qu'il faut bien comprendre,
c'est 1 ) le caractre universel de l'idologie, 2) le carac
tre pratique de l'idologie, 3) le caractre politique
de l'idologie, 4) le caractre rcurrent (aprs-coup) de
toute thorie de l'idologie.
Nous savons que l' me pense touj ours 1 (Des

cartes) . Freud nous a mme montr qu' elle pensait

inconsciemment, en tout cas, que les hommes ont tou
jours eu des ides, du moins depuis qu'ils vivent en
socit et disposent du langage (Engels) . Mais nous
savons de plus en plus, grce aux travaux des ethno
logues, que les ides des hommes les plus primitifs que
nous connaissons ne sont pas, dans leur fond, des ides

1 . Rponses aux cinquimes objections , op. dt., p. 797-798. Mais pourquoi

ne penserait-elle pas toujours, puisqu'elle est une substance qui pense ? Et quelle
merveille y a-t-il de ce que nous ne nous ressouvenons pas des penses qu'elle a eues
dans le ventre de nos mres, ou pendant une lthargie [ . . ] ?
.

285
 individuelles ou psychologiques, de pures percepti ons
directes de la nature ou de leurs semblables , mais
qu'elles sont structures d'une manire implacable dans
des systmes de reprsentation qui intgrent tous les
tres connus, clestes, terrestres, animaux, vgtaux,
humains et autres (divins) dans une mise en ordre extra
ordinaire, o des rgles de circulation assurent le passage
d'une catgorie d'tres une autre, la traduction d'un
discours (naturel, politique, familial, sexuel, religieux)
en un autre, et l'isomorphisme (similitude des formes)
interne qui assure toutes ces possibilits. Rien dans tout
cela qui soit donc immdiat, ou le rsultat d'oprations
empiriques, rien dans tout cela qui soit psychologique et
subjectif, mais un ordre de reprsentations extraordinai
rement dtermines, et qui joue manifestement un rle
rgulateur, comme un rle de connaissance, dans la pra
tique de la production (rapport la nature) comme dans
la pratique sociale de la socit dite primitive.
Il faut donc, une fois pour toutes, renoncer l'ide,
c'est--dire la conception bourgeoise de l'idologie,
.
que l'idologie, ce n 'est que des ides. Les ides qu'on
trouve dans toute idologie constituent d'une part un
systme plus ou moins strict (socits primitives, sans
classes) , plus ou moins lche (socits de classe, o c'est
la lutte des classes qui introduit ce jeu et cette sou
plesse, qui peut tre extrme) dans le systme. Mais elles
sont aussi, d'autre part, des ides soit pratiques, soit en
rapport direct ou indirect avec la pratique, quelle que
soit la forme de cette pratique : linguistique, productive,

286
sociale, religieuse, esthtique, morale, familiale, sexuelle,
etc.
Dans une socit primitive, o il n'existe pas des
classes, mais des distinctions sociales qui ne reposent
pas sur l'exploitation d'une partie de la population par
les dtenteurs des moyens de production, le rapport de
ces ides la pratique, quoique revtu d'attributs d'un
gigantesque imaginaire, n'est pas vraiment imaginaire :
tout est pratiqu et vcu dans le rel, comme rel. Dans
une tribu qui a le castor pour totem, tous les membres
de la tribu sont rellement des castors, etc. Et la preuve
que toutes ces reprsentations sont bien relles est four
nie par leur efficacit : efficacit de la magie, des rites
d'initiation, de l'exogamie, etc. , qui assurent de manire
positive, et sans dfaut, le rapport pourtant trs com
plexe des hommes la nature et des hommes entre eux.
On a parl propos de ces socits de communisme

primitif . Marx et Engels ont employ l'expression

pour dire que le communisme n'aurait rien voir avec
cette forme d'existence. De fait, elle est paye trs cher,
non seulement par la domination crasante de la nature
sur la socit , mais aussi et surtout par les sacrifices

en vies humaines ncessaires pour assurer cet quilibre :

qu'il s'agisse des guerres ou de tous les meurtres rituels
accomplis pour que rgne l'quilibre. Ces socits appa
remment pacifiques sont parmi les plus cruelles de l'his
toire humaine.
Bien sr, l'apparition des classes, et donc de la lutte
des classes, a compltement boulevers les formes

287
d'existence de l'idologie. Dans les socits de classes, la
division du travail, qui existait dans les socits sans
classes, mais qui tait communautaire, s'est trouve sou
mise et multiplie par la lutte des classes et ses effets. Il
en est rsult une division sociale des pratiques, ayant
une signification de classe, et un morcellement apparent
de l'idologie, ayant aussi une signification de classe. Le
principe : il n'est de pratique que sous et par une idolo
gie (en partie, de cette pratique) , s'est gnralis et, se
gnralisant, tout en se soumettant la division de classe
de l'idologie qui se mettait en place, il a abouti la
constitution de pratiques distinctes auxquelles ont cor
respondu des idologies distinctes, que nous pouvons
appeler des idologies pratiques locales et rgionales. la
limite, chaque artisan pouvait avoir son idologie, car il
est un certain rapport la matire premire, un certain
rythme du travail et du repos, qui marquent les hommes
dans leurs penses. Il y a beau temps, bien avant Hsiode
lui-mme, qu'on a remarqu quel point les travaux

dterminent les penses des hommes, que les paysans

ne pensent pas comme les marins, les marins comme les
commerants, les commerants comme les politiques,
etc. Mais cette division idologique de dtail, qui est la
base dernire apparente du rapport entre toute idologie
et sa pratique, ne saurait masquer les grandes divisions
politiques et de classe de l'idologie. Ces idologies
infimes n'existeraient pas sans la division sociale du tra
vail, qui produit, elle, sa propre idologie, indpendam
ment de ces idologies minuscules, car elle s'labore

288
avant tout partir de la division en classes, donc de la
lutte des classes.
Cette double constatation nous conduit ainsi recon
natre que l'idologie existe sous la forme d'une double
division et mme d'une triple division : 1 ) la division de
l'idologie en fonction de la division de la multiplicit des
pratiques, o va bientt intervenir la pratique scientifique ;
2) la division de l'idologie en rgions idologiques, corres
pondant aux idologies pratiques, qui interviennent dans la
lutte des classes pour assurer la perptuation du rapport de
production (idologie de la production conomique, ido
logie juridique, morale, politique, religieuse, esthtique,
philosophique, familiale, etc.), idologies qui vont revtir
la forme des appareils idologiques d' tat ; 3) la division
de l'idologie en tendances rpondant aux tendances de la
lutte de classe conomique et politique.
Il ne faut pas se reprsenter ces trois divisions comme
des simples entits distinctes , ni mme comme des
moments, tels que le premier tant assur, le second en
sort, etc. Cette distinction est elle-mme le rsultat d'un
procs historique o, par exemple, chaque idologie
d'une pratique se reconnat en se constituant par distinc
tion d'avec une pratique diffrente ou oppose, et sous
les idologies rgionales et leur division en tendances
politiques opposes. Il s'agit-l d'un gigantesque proces
sus et de division et d'unification, toujours en cours de
remaniement, et qui n'aboutit jamais des formes dfi
nitives, puisque la lutte des classes est toujours l pour
remettre en cause les rsultats acquis.

289
 Pourtant, tout ce processus tend mettre en place un
dispositif trs prcis, qui soit apte servir les intrts de
la classe dominante. Il tend constituer tous les l
ments de l'idologie existante, dans leur diversit et en
dpit de leur diversit mme (faisant feu de tout bois) ,
en une idologie dominante, propre, par son contenu, et
par les positions occupes, servir, dans la lutte de classe
des ides, la classe dominante. Pourquoi la classe domi
nante (dfinie comme la classe qui s'est empare du
pouvoir tat pour exercer sa dictature de classe) a-t-elle
besoin d' une idologie dominante ? Non seulement
pour dominer les ides de la classe domine, mais aussi
et avant tout pour assurer sa propre unit idologique,
indispensable son unit politique, faute de quoi elle
serait la merci de la rvolte des exploits. C'est que la
classe dominante n'est pas dans le principe unifie. Elle
consacre au contraire de gigantesques efforts surmon
ter ses divisions internes, puisqu'elle se constitue la fois
d'lments de l'ancienne classe dominante, qui l'ont ral
lie, et de toutes ses propres fractions, qui correspondent
aux diffrentes fonctions conomiques du mode de pro
duction considr (pour la bourgeoisie capitaliste, la
fraction du capital industriel, du capital commercial et
du capital financier, sans parler des couches moyennes
issues de la dcomposition du mode de production fo
dal : la petite bourgeoisie urbaine et paysanne produc
tive, les intellectuels, les professions librales, les petits
commerants, etc.) . Tout ce travail d'unification idolo
gique (et politique) de la classe dominante en classe uni-

290
fie ne se fait pas par la vertu de simples proclamations
et de simples publications, par la propagande et l'agita
tion. Elle se fait par une lutte de classe prolonge, o la
bourgeoisie conquiert son unit et son identit de classe
dominante la fois contre l'ancienne classe dominante
et contre la nouvelle classe domine.
C'est dans cette longue lutte, et touj ours sous la
forme de la lutte des classes (dans l'conomie, la poli
tique et l'idologie) que s'opre la lutte de l'idologie
dominante (celle de la classe dominante) contre l'idolo
gie de la classe domine. Car il y a une idologie de la
classe domine, mme si elle ne parvient que trs diffici
lement se reconnatre, s'unifier et se renforcer.
Cette idologie de la classe domine nat justement de ces
pratiques concrtes du travail exploit, ouvrier et paysan,
et des formes de son exploitation et de l'oppression dont
les travailleurs sont l'objet, pratiques insparables, nous
l'avons vu, de formes idologiques lmentaires. Cette
idologie spontane se nourrit naturellement de l' exp
rience et de l'preuve de l'exploitation et de l'oppression
de la lutte de classe capitaliste, et ce n'est pas sans raison
que Marx a insist sur le rle d'ducation idologique
que jouent, en faveur de l'idologie proltarienne, l' orga
nisation et la discipline du travail de la production capi
taliste, qui concentre des quantits d'ouvriers dans la
grande industrie, et les soumet des formes de discipline
qui leur inculquent, outre des connaissances relles,
l'habitude de l'organisation et de la discipline. C'est
l un exemple convaincant des thses dialectiques

29 1
de la philosophie marxiste, qui montre l'identit des
contraires dans l'essence mme de la chose, puisque les
formes de lutte de classe capitaliste, prcisment les
formes d'organisation de l'exploitation, contribuent
directement la constitution de l'idologie de la classe
ouvrire en idologie de classe, et par suite l'organisa
tion syndicale puis politique de la classe ouvrire, met
tant cette idologie en pratique. La bourgeoisie produit
ainsi ses propres fossoyeurs 1 .

1 . Le Manifeste communiste , uvres, t . ! , op. dt., p. 1 73 .

 23 .

Tout cela ne devrait pas faire difficult. Mais les

choses deviennent plus difficiles quand il s'agit de rendre
compte dans cet ensemble, et de l'existence de sciences
et de l'existence de la philosophie. Essayons donc d'y
voir un peu clair.
Les sciences n'ont pas toujours exist. Il a en revanche
toujours exist des connaissances pratiques, parvenant
leurs rsultats par des procds empiriques d'une ingnio
sit extrme, que ce soit la simple observation du mouve
ment des astres, des animaux, des plantes, des mers et des
vents, ou les proprits des matires, o le feu et le fer ont
jou un rle essentiel. Ces connaissances pratiques ont
toujours t lies aux forces productives et leur dvelop
pement (d'abord l'outil, puis les machines simples, par
exemple, pour l'lvation de l'eau, etc.) . D'abord le fait
des producteurs individuels, elles sont devenues len
tement la proprit de travailleurs spcialiss dans cer
taines techniques : le forgeron jouait ainsi un rle dcisif
dans les socits primitives un peu volues, tout comme

293
le sorcier, le chaman, etc. , qui rglaient sur les signes
magiques convenables le rythme des travaux et des
chasses. La division du travail dans les connaissances pra
tiques, et les techniques de production des instruments de
travail, tout comme dans les connaissances de la reproduc
tion biologique de l'espce et de l'ordre social, s'est accen
tue peu peu, mais sans sortir de l'ordre empirique.
Jusqu'au jour o surgit la premire science au monde,
celle des nombres et des figures, l'arithmtique et la go
mtrie. Nous avons dit un mot de ses origines plausibles.
Une fois ne, ce fut comme une coupure entre elle et
sa prhistoire. C'est qu'elle ne procdait plus sur les
mmes objets, ni avec les mmes techniques de produc
tion des rsultats. Elle travaillait sur un objet abstrait (le
nombre, l'espace, la figure) , et procdait par dmonstra
tions pures, faisant abstraction de toute dtermination
concrte. Les rsultats atteints taient alors objectivement,
c'est--dire universellement valables, quelque fussent les
objets concrets qu'on leur soumettait. Ce fut une rvolu
tion dans tout le domaine des connaissances, et dans
toutes les pratiques lies aux connaissances existantes.
C'est du surgissement de la premire science au
monde que date la philosophie. Lorsque Platon inscri
vait au fronton de son cole : que nul n'entre ici s'il
n'est gomtre , 1 il prenait acte de ce fait, et exigeait de

1 . Selon une tradition tardive, dont le premier tmoin semble tre Jean Philopon
(fl. VIe sicle de notre re). Voir son commentaire sur le De Anima d'Aristote, dans
Commentaria in Aristotelem graeca, t. XV, d. M. Haydruck, Berlin, Reimer, 1 897,
p. 1 1 7, l. 29.

294
tout candidat philosophe qu'il st au pralable les
mathmatiques, lui-mme se chargeant de lui apprendre
ce qu'il devait savoir en les connaissant.
Que doit la philosophie aux mathmatiques ? Juste
ment l'ide d'obj ets et de dmonstrations qui soient
purs, c'est--dire abstraits , rigoureux, exhaustifs , et
objectifs, soit universels. Et de surcrot l'ide qu'entre les
connaissances pratiques et la connaissance pure des
sciences, il existe cette coupure dont j'ai parl, que

donc cette coupure pose des questions que la philoso

phie doit penser, et auxquelles elle doit rpondre si elle

veut sauver les apparences relles et se faire entendre

non seulement de ceux qui sont encore dans la connais

sance pratique, mais de ceux qui gouvernent l'tat.
Toute l'uvre de Platon repose sur cette base, non
seulement les Ides, mais encore de leur opposition au
monde sensible, la distinction entre l'opinion (la doxa)
et l'entendement mathmatique (la dianoia), la distinc
tion entre ces deux ordres de connaissances et la connais
sance philosophique, suprieure toutes, et capable de
penser cette diffrence et de la surmonter, la dialectique
ascendante et descendante, la participation, la thorie de
l'essence et de l'au-del de l'essence, etc. '
Si on reste cette vue, on peut en conclure que la
philosophie est ne comme un effet du surgissement de
la premire science. Mais si on y regarde d'un peu plus
prs, les choses sont plus compliques. Car l'avnement
de la mathmatique n'a pas t neutre. Elle a surgi
comme la solution d'une crise dans un monde en crise,

295
qui n'tait pas dispos la digrer - mieux, qu'elle
dchirait quelque part en un point sensible sa rsis
tance idologique. La philosophie peut tre alors pense
comme la rplique et le salut cette menace, comme
le ravaudage de cette dchirure de l'unit du tiss u de
l'idologie dominante. Il fallait parer au plus press,
s'emparer des mathmatiques, et les matriser pour les
faire rentrer dans l'ordre qu'elles menaaient de trou
bler. C'est aussi ainsi qu'on peut interprter Platon, car
le mme auteur qui exige de tout philosophe qu'il soit
mathmaticien soumet les mathmatiques, dans sa phi
losophie, un singulier traitement, puisqu'il les rabaisse
la seconde place dans la connaissance pour les sou
mettre la philosophie qui, tout en les garantissant, les
contrle, et les contrle au nom du Bien, c'est--dire de
la politique (le bien de la Cit) .
 Mais si la philosophie ravaude ainsi ou suture la

dchirure produite dans l'idologie dominante par le sur

gissement subversif de la science, toujours lie de prs ou de
loin l'athisme et au matrialisme, si la philosophie remet
ainsi philosophiquement de l'ordre dans une idologie qui,
toute dominante qu'elle soit, se sent soudain menace d'un
danger mystrieux, c'est que la philosophie a partie lie
avec cette idologie dominante, et que, mme si elle n'est
pas idologique de part en part, elle remplit du moins en
cette occasion une fonction idologique incontestable.

1 . Les trois chapitres suivants reprennent des ides avances dans La transfor
mation de la philosophie , le texte d'une confrence qu'A!thusser a prononce
Grenade et Madrid en printemps 1 976. Publi en espagnol en 1 976, ce texte est
paru en franais quatre ans aprs la mon de son auteur, dans Sur la philosophie, Paris,
Gallimard, coll. L'Infini , 1 994. D'autres lments de ces trois chapitres pro
viennent du texte de la confrence sur la dictature du proltariat prononce par
Althusser Barcelone en juillet 1 976. La version franaise originale de la confrence
de Barcelone a vu le jour le 4 septembre 20 1 4 dans la revue Priode: Un indit de
Louis Althusser. Confrence sur la dictature du proltariat Barcelone , http://
revueperiode.net/un-texte-inedit-de-louis-althusser-conference-sur-la-dictature-du
proletariat-a-barcelone/

297
 La philosophie apparat donc dote d'un trange sta
tut : d'un ct elle se donne toutes les apparences, et plus
que les apparences, les armes thoriques de la scie nce,
mais, de l'autre, elle remplit, au moins dans certains cas
trs voyants et importants, une fonction idologique, o
c'est justement la science qui semble constituer le danger
qu'elle doit, elle, philosophie, conjurer pour que l'idolo
gie, qu'en l'espce elle sert, retrouve et son unit et sa
srnit. Or, on aura remarqu que dans cette apparente
symtrie et opposition, les choses ne sont pas gales. Car
si la philosophie tient la science par sa forme, l' abstrac
tion de ses catgories, et la dmonstrativit de son raison
nement, qui est toujours un raisonnement pur portant
sur des objets purs, car abstraits, c'est--dire purs de

tout contenu empirique, ce n'est pas du tout par sa forme

que la philosophie tient l'idologie, mais par safonction,
par le rle que sa forme mme se met jouer quand elle
fonctionne au service de l'idologie dominante. Et si la
fonction dernire (en dernire instance) de l'idologie
est de servir la lutte de classe, de l'idologie dominante
de servir la lutte de classe de la classe dominante (et de
l'idologie domine, quand elle est constitue, de servir
la lutte de classe de la classe domine), si donc la fonction
dernire de l'idologie est politique, il ne faut pas avoir
peur de le reconnatre aussi pour la philosophie, et de
dire, avec Mao, Lnine et Gramsci : oui, la philosophie
est idologique et politique par sa fonction.
Mais dans ces conditions, la philosophie semble
double : politique par sa fonction, thorico-scientifique

298
par sa forme, la dtermination essentielle tant reprsen
te dans ce double aspect par la fonction politique.
Cela permettrait de comprendre que la philosophie
commence, et que le commencement de la philosophie
soit marqu par cette forme thorico-scientifique qui
fait sa spcificit. Car le contenu (la fonction) de la
philosophie pr-existe largement la naissance de la
philosophie des philosophes. Si ce contenu est celui de
l'idologie dominante, on le rencontre ds qu'il existe
une idologie dominante dans les socits de classe, et il
existe alors (on l'a vu propos d'une question religieuse
sur l'tre) dans une forme qui, sans possder encore la
rationalit et la dmonstrativit de la philosophie, dnote
cependant une certaine logique. C'est pourquoi les
grandes questions religieuses et politiques (le plus sou
vent travesties en questions religieuses) ont prcd de
loin la naissance de la philosophie, et lui ont survcu,
car la philosophie, qui reprsentait de nouveaux intrts
de classe, a longtemps d subir la domination des ques
tions religieuses. Dans ces conditions, on pourrait com
prendre que l'avnement d'une science, la premire, lie
elle aussi des intrts sociaux prcis, ait fourni occasion
la naissance de la philosophie, en lui fournissant la
forme d'abstraction, de rationalit et de dmonstration
pures qui devaient ensuite la caractriser.
Mais on comprend alors en mme temps que l' adop
tion de cette forme n'ait pas entam la fonction ido
logico-politique de la philosophie, qui s'est plutt
trouve renforce par l'apport de ces nouvelles formes

299
d'argumentation et de dmonstration. Cette situation
trs particulire permettrait de comprendre la double

position de la mathmatique, c'est--dire alors de la

science, chez le premier grand philosophe idal iste
connu, Platon : il faut tre gomtre pour tre philo
sophe, ce qui met la science au premier rang, mais une
fois que le philosophe en parle, c'est pour la mettre au
second rang, aprs la philosophie elle-mme. Ce qui
tmoigne du primat de la politique sur les formes de la
rationalit scientifique dans la philosophie elle-mme :
elle le reconnat dans sa pratique.
Mais s'il en est ainsi, un problme ne peut manquer
de se poser. quoi peut servir la philosophie cet
emprunt des formes de la rationalit et de la scientificit
dominantes ? Qu'est-ce que l'idologie dominante
gagne ainsi s'annexer les services de cette rationalit,
puisque de toutes manires cette annexion ne change
rien au fond de la fonction de l'idologie dominante, ni
ses objectifs, ni ses enjeux ? Il faut rsoudre ce pro
blme.
Or, on ne peut le rsoudre sans revenir l'idologie
dominante et son rappon l'tat. Nous avons insist
sur le fait que l'idologie existe dans des appareils (ido
logiques) d'tat. Nous avons aussi insist sur le long
procs de lutte de classe indispensable la constitution
en idologie dominante de l'idologie de la classe mon
tante, puis dominante. Il ne faudrait pas tomber ici dans
un idalisme de la lutte des classe, et croire que toutes
ces luttes, de l'conomie l'idologie en passant par la

300
politique, soient des luttes pour le plaisir, ou le prestige,
ou la seule victoire. Ces luttes en vrit ont des enjeux,
qui ne sont pas seulement le pouvoir d'tat (c'est le plus
lev) ou l'appareil d'tat, l'un de ses appareils (rpressifs
ou idologiques) , ou mme l'exploitation, et en mme
temps qu'elle, le rapport de production. Autrement dit,
ces luttes de classes n'ont pas seulement pour enjeux les
rapports ou les appareils, qui constituent les formes dans
lesquelles s'exercent ces luttes. Ces luttes ont aussi pour
enjeu, et ont pour enjeu de base, les pratiques dans les
quelles l'exploitation est impose et subie, et parmi ces
pratiques figure aussi la pratique des sciences et des tech
niques. Dans toutes ces luttes, il s'agit, au sommet, de la
dtention ou de la prise du pouvoir d'tat et des appa
reils d'tat, et la base, de la matrise et de l'orientation
des diffrentes pratiques en fonction de l'antagonisme
de classe qui divise la socit en classes.
Je disais qu'il n'est de pratique que sous une idolo
gie, et je parlais en mme temps de ces idologies
infimes qui naissent l'occasion de chaque pratique, et
en mme temps la gouvernent. Et j'ai tent de montrer
que la constitution de l'idologie dominante enrlait, en
se les soumettant, toutes ces idologies locales, puis
rgionales, mais en les enrlant videmment sous l'unit
des grandes ides de classe, autour desquelles cette ido
logie dominante pouvait, si elle y parvenait, se consti
tuer. Avant mme que la philosophie des philosophes
existe, il y avait l une tche politique, c'est--dire une
tche de lutte de classe dans l'idologie, qu'on pouvait

30 1
parfaitement dfinir. Il s'agissait avant tout d'u ni fier
autour de quelques grandes ides, qui fussent sur les
positions de la classe dominante, toute la diversit
extrme des idologies locales, puis rgionales, afin de
constituer cette unit de l'idologie dominante indis
pensable son rle double : pour aider la classe domi
nante s'unifier elle-mme, et pour se soumettre la
classe domine en absorbant les lments dangereux de
sa propre idologie. L'histoire montre que cette tche
idologico-politique a t assure, avant l'avnement de
la philosophie, par une idologie rgionale importante,
qui s'imposait aux autres idologies rgionales : par
exemple, l'idologie religieuse ou l'idologie politique.
Avec l'avnement de la philosophie, cette tche prit un
tour relativement nouveau.
Je n'entends pas dire par l que la philosophie ait pris
la place de l'idologie rgionale qui, avant elle, unifiait,
vaille que vaille, tout le domaine de l'idologie au service
de la classe dominante. Tout au contraire. L'histoire
montre que ce n 'est pas la philosophie qui a jou le rle
essentiel da.ns l'unit de l'idologie bourgeoise, quant sa
substance, mais l'idologie juridique, et c'est d'ailleurs
pourquoi nous avons pu voir que la philosophie bour
geoise elle-mme s' tait constitue en se basant sur
l'idologie juridique bourgeoise, en lui empruntant non
seulement la catgorie de suj et, mais encore l'ide de
poser une question de droit tout ce qui existe, tres et
connaissances au monde, au monde mme et Dieu. Il
reste pourtant que la philosophie a jou, dans ce concert,

302
un rle trs particulier et trs prcis, et que ce rle nous
renvoie nouveau au rapport qui lie la philosophie la
rationalit des sciences existantes.
Il me semble qu'on peut dire peu prs ceci, en
prenant la philosophie bourgeoise pour exemple : dans
l' uvre sculaire de constitution et donc d'unification
de l'idologie dominante bourgeoise, c'est l'idologie
juridique qui a t dterminante, et c'est la philosophie
qui a t dominante. L'idologie juridique a, du moins
jusqu'aux cinquante premires annes du XIXe sicle,
fourni les ides matresses indispensables la constitu
tion de l'idologie librale bourgeoise, et c'est autour
d'elles que s'est fait tout le travail d'unification. La phi
losophie a pu, alors, y jouer son rle propre : en labo
rant thoriquement des questions, des rponses, donc
des thses et des catgories qui, d'une part, fussent
l'expression de cette idologie juridique, et, d'autre part,
fussent capables de travailler les ides des idologies exis
tantes pour les transformer dans le sens de leur unifica
tion. Pour parvenir cet objectif, il faut ncessairement
produire des notions abstraites, car, autrement, com
ment parvenir unifier des idologies locales ou rgio
nales, comment occuper les positions de l'adversaire,
qui sont toutes d'une extrme diversit ?
Il ne faut pas s'imaginer que la philosophie des philo
sophes ait eu, dans l'histoire, le monopole de l' abstrac
tion, de ce type d'a bstraction. Avant l'existence de la
philosophie, l'idologie rgionale dominante produi
sait et pratiquait elle aussi un type d'abstraction trs

303
particulier, mtaphorique le plus souvent, qui lui per
mettait de venir bout de sa tche d'unification idolo
gique. La seule diffrence tient ce que l'abstraction
philosophique est emprunte l'abstraction scientifique.
C'est un fait, et c'est peut-tre ici le cas de reparler de la
dchirure provoque par l'avnement de la science
dans un univers culturel dont l'quilibre idologico
politique tait instable. Le fait est, les intrts tant sans
doute trop forts en jeu (mais nous manquons cruelle
ment de travaux sur ce point) , qu' partir d'un certain
temps dans l'histoire, l'u nification de l'idologie domi
nante n a plus pu se passer des services de /,a philosophie,
mme lorsque cette philosophie fut mise au service de la
thologie {cas qui illustre notre remarque prcdente : ce
n'est pas forcment, jusqu'ici ce n'est jamais la philoso
phie qui dtermine l'idologie dominante) .
 25.

Si on veut bien considrer que tout ce procs de consti

tution de l'idologie dominante n'est qu'une des formes
de la lutte de classe, si on veut bien considrer que les
enjeux de base de cette lutte de classe sont, derrire les
formes de l'tat, la dtention des moyens de production,
et les diffrentes pratiques qui leur sont lies, y compris la
pratique scientifique, alors il est possible de voir un peu
plus clair dans la philosophie.
Nous avions dit : la philosophie n'a pas d'objet, au
sens o une science a un objet. Nous avons not, chemin
faisant, qu'en revanche la philosophie avait des objectifs
dans la lutte de classe, qui, dans la thorie, l'opposait
ses adversaires philosophiques. Nous pouvons mainte
nant dire que la philosophie a des objectifs parce qu'elle
a des enjeux, comme toute lutte qui n'est pas une lutte
idaliste. Or, les enjeux de la lutte de classe dans la tho
rie qu'est la philosophie sont assez particuliers : ils ne
sont pas porte de main, ils sont lointains, ils sont
mme si loigns de la pratique de la lutte de classe

305
philosophique qu'on se demande bien comment la phi
losophie peut les atteindre. Que sont ces enj eux, en
dehors de la rfutation de telle ou telle thse philoso
phique (mais la philosophie n'tant pas une science, il
n'y a jamais, en philosophie, d'erreur assignable, donc
de thse errone, indfendable) ? Ce sont j ustement
ces pratiques : ce qui sepasse dans ces pratiques. Avant to ut
dans la pratique de la lutte des classes (conomique, poli
tique, idologique) , mais aussi dans toutes les autres pra
tiques matrielles, auxquelles les sciences de la nature
sont troitement lies, et les pratiques sociales les plus
diverses (sexualit, famille, droit, culture, etc.) . Il s'agit
pour la classe dominante de matriser ces pratiques, et les
hommes qui en sont les agents, et d'orienter ces pra
tiques dans le sens de ses intrts de classe. La matrise de
ces pratiques ne passe pas seulement par la possession des
moyens de production, d'change et de recherche, elle
passe aussi par les idologies dont ces pratiques sont le
sige et l'objet. C'est cette exigence qui donne tout son
sens l'unification de l'idologie dominante, car c'est par
l'unification des idologies, leur pntration par les ides
dominantes, que passent la matrise et la domination de
la classe dominante sur ces pratiques et leurs agents. Et
c'est l que la philosophie joue son rle : puisqu'elle tra
vaille, comme en laboratoire, sur commande de l' idolo
gie j uridique, pour laborer les questions, thses, et
catgories dont l'idologie dominante s'emparera pour
les faire pntrer jusqu'au sein des formes idologiques
qui dominent les pratiques et leurs agents.

306
 Et par l s'claire enfin ce qui est toujours rest un
peu comme une nigme dans l'histoire de la philoso
phie : le fait que les philosophies existent sous forme de
systmes, pas toutes, mais la grande majorit d'entre
elles. Engels a dit sur ce problme une petite sottise, ce
qui prouve qu'un matrialiste n'est jamais totalement
l'abri de l'idalisme, lorsqu'il a crit, dans le Ludwig
Feuerbach, que les systmes philosophiques existent
pour satisfaire un besoin ternel de l'esprit humain :
celui de surmonter toutes les contradictions 1 . Il disait
vrai en ce qui concerne les contradictions : mais c'est
idaliste que d'voquer les contradictions de l'esprit
humain . Ces contradictions, trs relles, sont celles
que rencontre la classe dominante dans la constitution
de son idologie dominante, ce sont donc, en dernire
instance, des contradictions de classe, tant entendu
qu'il existe aussi d'autres contradictions, dans le rapport
entre les hommes et la nature, comme dans le rapport
inconscient de l'individu soi. Or, il est parfaitement
vrai que la classe dominante tend rsoudre ces contra
dictions, car elles sont intolrables sa domination de
classe. Et l'unification de l'idologie en idologie domi
nante est justement un des moyens de la rsolution des
contradictions de classe. C'est cette exigence que rpond
la forme systmatique de la plupart des philosophies,
cette exigence que rpond l' objet propos la philo
sophie par toute la tradition idaliste, qui va de Platon

1 . Ludwig Feuerbach . . . , op. cit., p. 2 1 .

307
Hegel et Comte, etc. : penser le tout . Lorsque la phi
losophie se donne pour objectif de penser le tout , elle
avoue elle-mme qu'elle prend sa part thorique, abs
traite, cette uvre d'unification de l'idologie domi
nante. Et il ne faut pas se laisser prendre l'existence
de philosophies non systmatiques, comme celles de
Kierkegaard ou de Nietzsche : car elles sont ractives ,
dans la dpendance des systmes qu'elles critiquent, et
elles contribuent, en se faisant l'avocat du diable,
reprsenter dans l'idologie dominante des oppositions
qui, si elles taient demeures muettes ou inconnues,
eussent pu tre trs dangereuses. Bien entendu, cette
remarque est limite, comme est limit, on l'a vu, le rle
de la philosophie dans la constitution de l'idologie
dominante.
Tout cela est bien beau, et d'une certaine manire se
tient, mais comme c'est en dernire instance la lutte de
classe qui soutient cette solution, qu'en est-il de la
science ? Et l'horizon de cette question nave apparat
le spectre de la nature de classe des sciences, de l' objecti
vit scientifique. Sur ce dernier point, je renvoie au livre
de D. Lecourt 1 Mais sur le principe, il faut s'expliquer.
Car la pratique scientifique est une pratique, et comme
telle elle s'exerce elle aussi sous une idologie dtermine
et sous une idologie qui, comme les idologies sponta
nes de toutes les pratiques, rflchit quelque chose de
la vrit de cette pratique. J'ai cru pouvoir, autrefois,

1. Lyssenko . . . , op. cit. , p. 141 sq.

308
montrer 1 qu'on pouvait distinguer, dans la philoso

phie spontane des savants , deux lments, l'l

ment 1 , intrascientifique, de tendance matrialiste, et
l'lment 2, de tendance idaliste, provenant de l' ext
rieur, c'est--dire, en dernire instance, de l'idologie
dominante, o la philosophie joue le rle que l'on sait.
Tout chercheur travaille ainsi sur un objet matriel, qu'il
soit concret ou abstrait, sous une certaine idologie, qui
comprend aussi des catgories philosophiques, lesquelles
sont ce point passes dans la vie qu'elles n'apparaissent
mme plus comme philosophiques, surcharges et sur
dtermines d'chos philosophiques . Ces catgories,
issues de la philosophie existante ou mme passe,
peuvent constituer soit des obstacles, soit des appuis
pour la recherche, pour la pratique thorique du cher
cheur. En gnral, il ne le sait pas, il se contente de
rsoudre les problmes poss par la nature de son objet,
grce son dispositif exprimental. Tout ce travail
produit naturellement une rduction matrialiste, une
critique matrialiste en acte du contenu idaliste
des catgories et des ides sous lesquelles le chercheur
travaille : cette rduction aboutit la production de
connaissances objectives, qui rejettent dans le nant les
ides fausses ou partiellement fausses dont le processus
a pu tre par instants ou tent ou domin. Le savant s'en
dbarrasse sans un mot ni un commentaire. Pour lui,

1. Philosophie et phi/,osophie spontane . . ., op. cit., p. 1 00- 1 0 1 , 1 2 1 - 1 53 ( Appen

dice sur Jacques Monod ).

309
 l'erreur n'existe pas : ou bien il est dedans, mais ne la
pense pas, ou bien il l'a limine et elle a disparu de son
esprit. D'o sa vulnrabilit aux ides toutes faites de
l'idologie, qui se reprsentent lui, sans qu'il le sache,
au moment mme o il vient de se dbarrasser, sans en
tenir compte, d'autres ides toutes faites.
Et si on pose la question de savoir pourquoi rien n'a
jamais t srieusement tent pour lutter contre ce pige
diabolique o le savant se trouve pris, il est trop clair que
l'idologie idaliste bourgeoise y trouve son compte. Elle
manipule le savant sans qu'il le sache, le conduit jus
qu'au seuil des connaissances qu'il produit, et l'gare de
nouveau. La soumission idologique du savant importe
plus la bourgeoisie que la productivit de la recherche,
malgr toutes les dclarations officielles. Et la philoso
phie matrialiste a beau faire avertir le savant et mme
l'instruire des mcanismes de la mystification et de
l'exploitation qu'il subit, elle se heurte, surtout dans la
position domine qui est la sienne, au barrage formida-
, ble de la domination idologique de classe.
Les philosophes du XVIIe et du XVIIIe sicle voulaient
rformer l'entendement du genre humain, dont [celui
des] rois et des savants . Ils s'y sont cass les dents .
L'entendement des hommes ne prcde pas, il suit les
luttes de classe dcisives. Pour que les ides des hommes
changent, il faut changer l'tat (Marx) .
Pourtant, ce qui vient d'tre dit propos de la philo
sophie et, par l'intermdiaire de l'idologie dominante
monnaye au niveau des idologies locales, du rle de la

310
philosophie dans cette unification de l'idologie domi
nante, explique la proposition dont nous tions partis :
que tous les hommes sont philosophes. Certes, ils ne le sont
pas au sens de la philosophie des philosophes, qu'ils
ignorent, mais ils le sont en tant qu'ils pensent aussi dans
les catgories philosophiques qui, aprs avoir t labo
res dans le laboratoire de la philosophie des savants, sur
la commande de l'idologie dominante, pntrent dans
les idologies qui dominent la pratique des hommes.
Qu'ils soient ainsi philosophes, ils ne le savent gnrale
ment pas, bien que la sagesse populaire s'en doute,
comme le notait justement Gramsci. Cette caractris
tique est de trs grande importance au point de vue de la
pratique de la lutte des classes, car elle permet de com
prendre la ncessit de la philosophie dans la lutte des
classes, et la possibilit pour les militants, et les hommes
des plus larges masses, de s'initier un langage philoso
phique o ils peuvent en principe se retrouver.
Maintenant que nous disposons d'lments suffisants
pour une thorie de la philosophie, nous pouvons rpon
dre au problme : que peut tre la philosophie matria
liste marxiste ? Nous rpondrons en reprenant notre
dfinition : elle ne peut exister qu' la condition d'assu
mer de manire radicale la nature et les mcanismes de la
philosophie. Comme la philosophie implique prise de
parti, la philosophie marxiste prend parti dans la lutte
de classe philosophique : elle est, en dernire instance,
lutte de classe dans la thorie, et, consciente des intrts
de classe qu'elle reprsente, elle prend parti pour le camp

31 1
matrialiste, sur des positions proltariennes. Et, cons
quente, elle se bat : un philosophe est un homme qui
se bat dans la thorie. Pas contre n' importe qui, ni
n' importe quand, ni n' importe comment, mais en
reconnaissant l'adversaire principal du moment, en
connaissant ses contradictions, ses forces et ses faiblesses,
en discernant le maillon le plus faible saisir pour

l'attaque, en choisissant aussi les meilleurs poin ts

d'appui, et les meilleurs allis (de bonnes thses, de
bonnes catgories), sans jamais en perdre le contrle, etc.
Comment se bat le philosophe marxiste ? Comme
tout philosophe : en pratiquant la philosophie, mais
par une nouvelle pratique de la philosophie 1 qui le fasse
chapper aux piges de l'idalisme, surtout quand il
s'est insinu dans ses propres rangs. Il se bat en for
mulant des thses nouvelles qui constituent autant
d'armes d'attaque contre les positions que l'histoire de
la lutte de classes fait occuper l'adversaire. Ces thses
sont formes de catgories, il lui arrive d'en forger
pour rpondre une question indite. Il sait que ces
catgories, si elles sont bien ajustes peuvent servir
,

aussi la pratique scientifique et la pratique poli

tique, donc trs loin de lui, qui travaille dans le recul
de la thorie philosophique, bien qu'il milite en mme
temps dans l'organisation de lutte de classe marxiste
lniniste. Il ne tombe pas dans la stupidit des distinc-

1 . Lnine et la philosophie , op. cit., p. 44-45. Le marxisme n 'est pas une

(nouvelle) philosophie de la praxis, mais une pratique (nouvelle) de la philosophie.

312
tians entre le matrialisme et la dialectique, ni dans
la thorie de la connaissance, ni dans l'ontologie. Il ne
prend pas non plus les sciences dites humaines, qui
ne sont que les formations thoriques de l'idologie
bourgeoise, pour des sciences. Il sait que ce domaine,
occup par l'adversaire, doit tre conquis la connais
sance scientifique, grce aux principes et aux concepts
du matrialisme historique, la science des lois de la
lutte des classes.
Il ne tombe pas enfin dans une dernire illusion
bourgeoise : dans la croyance qu'il existerait une phi
losophie marxiste . Cette ide est pourtant rpandue
chez nombre de marxistes eux-mmes. Et elle n'est pas
sans reposer sur une pense audacieuse, puisque selon
eux Marx aurait (j'ai partag pendant quelques annes
cette ide errone 1) fond la fois une science nouvelle
et une philosophie nouvelle. Mais y regarder de plus
prs, cette ide ne tient pas. Car s'il est bien des cou
pures dans l'histoire des sciences, la philosophie est
ainsi faite qu'elle n'a pas vraiment d'histoire, puisque sa
pseudo-histoire ne fait que rpter, sous des formes
varies, la manifestation d'une seule et mme fonction.

1. Voir, par exemple, Matrialisme historique et matrialisme dialectique ,

Cahiers marxistes-lninistes, n 1 1 , avril 1 966, p. 97, 1 1 3. En fondant cette science
nouvelle (la science de l'histoire), Marx a, du mme coup, fond une autre discipline
thorique, le matrialisme dialectique, ou philosophie marxiste [ . . . ] . L'objet du
matrialisme dialectique est [ . . . ] l'histoire de /,a production des connaissances en tant
que connaissances [ . . . J . La rvolution philosophique de Marx [ . . . J a fait passer la
philosophie de l'tat d'une idologie l'tat d'une science. Cf. Rponse John Lewis,
op. cit., p. 5 5 .

313
 Marx a donc pens dans la philosophie existante, il
n'a pas fond une nouvelle philosophie. Il a seulement
pratiqu d'une manire rvolutionnaire la philosophie
existante, en adoptant des thses qui exprimaient les
positions de classe rvolutionnaire du proltariat. Mais
s'il en est ainsi, on est lgitim de dire qu'il n 'existe pas,
qu'il ne peut pas exister de philosophie marxiste, au sens
o une philosophie, qu'elle soit antique, mdivale ou
bourgeoise, requiert une forme d'existence particulire
qui est celle de la systmaticit. Nous avons vu pourquoi
cette systmaticit : pour soutenir le travail d'unification
des catgories destines aider l'unification de l'ido
logie dominante. C'est l en dfinitive une raison de
classe qui intervient, donc une raison appartenant aux
socits de classe.
Or, il est trs remarquable que Marx se soit pratique
ment tu sur la philosophie. Et dans le principe il avait
raison. Il fallait mettre au premier plan de tout autres
formes de la lutte des classes. Marx n'a pratiqu la philo
.sophie que dans son uvre scientifique et politique, et
pour l'essentiel Lnine a fait de mme : silencieusement,
mais rellement et efficacement. Mais j e crois qu'il y
avait plus. Si la constitution de l'idologie dominante est
lie, comme cela va de soi, l'tat et son pouvoir, il
existe un rapport intime, attest par toute l'histoire de la
philosophie, entre l'tat et /,a, philosophie, entre l'tat et
l'idologie dominante unifie, donc entre l'tat et la sys
tmaticit de la philosophie des classes exploiteuses. Or,
on peut dire que cette forme de la systmaticit, comme

314
le prouvent bien et la tentative malheureuse d'Engels
propos de la matire en mouvement et d'autres exemples
qui ne cessent de se rpter, reprsente elle aussi un
pige idologique pour la classe domine. Si la philoso
phie du proltariat devait mimer la philosophie bour
geoise au point de lui emprunter la forme du systme,
elle serait en pril, et d'ailleurs elle l'est. Car les condi
tions d'unification de l'idologie du proltariat ne sont
pas encore ralises, sauf sous une forme caricaturale, et
seraient-elles ralises que, le proltariat tant au pou
voir, la tche historique qui lui serait propose serait de
briser l'tat bourgeois et ses appareils, puis de conduire
l'tat son dprissement. Dans cette seconde perspec
tive, il serait malvenu de pratiquer une philosophie syst
matique, qui ne pourrait, son niveau, bien entendu,
que renforcer l'tat. C'est pourquoi il me parat juste de
dire qu'il ne peutpas exister de philosophie marxiste au sens
classique du mot philosophie, et que la rvolution apporte
par Marx en philosophie a consist la pratiquer d'une
manire nouvelle, la fois selon sa vraie nature, connue
par le matrialisme historique, et sur les positions de
classe du proltariat.
 26.

Il faut pourtant ajouter toute cette analyse une pr

cision importante.
Car si le propre de toute philosophie, dans la mesure
o la lutte de classe pour la constitution de l'idologie
dominante l'enrle dans ses rangs opposs, est de contri
buer l'unification de l'idologie dominante par l'aj us
tage de catgories et de thses, si le propre de toute
philosophie est alors d'tre dtermine dans cette fonc
tion par une rgion idologique essentielle la classe
montante ou dominante, il reste que cette dtermina
tion est marque par des limites de classe.
Quoi qu'on fasse, on ne peut empcher de penser
qu'une philosophie comme la philosophie bourgeoise,
difie sur la base et sous la dtermination de l'idologie
juridique bourgeoise, est dfinie en dernire instance

par son rle dans la lutte de classe, et ne peut donc

chapper une dtermination, subjective, de classe.
Et si on se retourne vers la philosophie, ou la nou
velle pratique de la philosophie dont a besoin la classe

317
ouvrire pour unifier l'idologie de sa lutte de classe, on
se trouve, si nos dfinitions sont justes, devant la mme
dtermination. La nouvelle pratique de la philo

sophie sera, qu'on le veuille ou non, et mme si la

formule choque, une nouvelle forme de servante de

la politique proltarienne. On sait comment le jeune

Lukcs s'en tirait 1 : en dotant le proltariat d'une
essence universelle , ce qui provoquait la concidence

attendue entre, d'une part, la subjectivit du proltariat,

et, d'autre part, l' universalit de cette subj ectivit,
devenue de ce fait objective. Mais le marxisme ne peut
se rallier une solution idaliste de ce genre.
Il dispose en vrit du principe de la solution matria
liste conforme la science des conditions et des formes
de la lutte des classes fonde par Marx. Car qu'est-ce que
Marx a apport de neuf en la matire ? Une thorie de
la dialectique qui relie entre eux les diffrents niveaux
de la lutte de classe, une thorie qui permet donc de
penser la ncessit et les lois objectives de ce qui se passe
dans et entre les diffrents niveaux de la lutte de classe :
conomique, politique, idologique, thorique. Il nous a
donn, entre autres, de quoi esquisser une thorie du
rle de la philosophie dans la lutte de classe thorique, et
de ses effets et retombes dans la lutte de classe idolo
gique, dans les idologies rgionales et locales, et, tra-

1 . Histoire et conscience de classe, trad. K. Axelos et J. Bois, Paris, Minuit, coll.

Arguments , 1 960.

318
vers elles, dans les diffrentes pratiques. Il a permis enfin
de voir que la philosophie charge du rle d' labora
tion thorique de l'unification des idologies existantes
en idologie dominante ne dcidait pas elle-mme de ce
rle, mais que les formes de ce rle lui taient com
mandes du dehors, par une idologie dterminante
pour la pratique de la classe dominante et sa lutte de
classe.
On peut dire qu'avant Marx la philosophie remplis
sait son rle sans connatre les conditions qui le dtermi
naient : aveuglment. Et comme elle n'avait aucune ide
des lois qui la gouvernaient dans son dos , elle pensait
n'avoir pas de dos , et identifiait sa propre nature la
seule conscience qu'elle avait de soi, de ce qu'elle consi
drait comme son objet et sa destination : le dvoile
ment de la Vrit, du Sens, de !'Origine> et de la Fin.
Et elle pensait sa propre histoire comme l'histoire des
formes de ce dvoilement, paradoxalement touj ours
atteint, et toujours reprendre.
En procurant aux militants de la lutte de classe
ouvrire ce que ne pouvaient connatre ni les philo
sophes, ni les politiques d'aucune socit de classe, Marx
leur a donn, pour la premire fois dans l'histoire, une
prise critique sur la philosophie, qui ne soit pas philoso
phique, mais scientifique. En leur faisant connatre ce
qu'est, en dernire instance, la philosophie, savoir,
sous le dguisement d'une Recherche ou d'un Dvoile
ment de la Vrit, lutte de classe dans la thorie, Marx
leur a donn les moyens de connatre scientifiquement

319
et le rle de la philosophie et les conditions de dtermi
nation de la pratique marxiste en philosophie par l'ido
logie politique du proltariat, et, par l, de rectifi er et
d'ajuster cette dtermination aux objectifs stratgiques
de la lutte de classe ouvrire.
La connaissance des conditions d'existence et du rle
de la philosophie ne conduit nullement remplacer la
philosophie par la science de ses conditions d'existence
- pas plus que la connaissance des lois de la pesanteur
ne conduit la disparition de la pesanteur. Mais, tout
comme la connaissance des lois de la chute des corps a
permis d'agir sur les effets de la pesanteur, et de dcou
vrir les moyens de les annuler, de mme la connaissance
des lois de la dtermination de la pratique philoso
phique du marxisme par l'idologie politique prolta
rienne permet, dans le principe, de critiquer les effets de
cette dtermination, et de les inflchir, pour chapper
l'automatisme aveugle d'une dtermination subjective
de classe.
La philosophie n'en devient pas pour autant une
science obj ective, mais elle peut chapper la tenta
tion de repli sur soi que connat la subjectivit poli
tique de classe dans ses grandes preuves historiques, et
servir de plus en plus la libration des pratiques
sociales.

Voil pourquoi, dans une priode historique marque

par la crise du marxisme, il n'est pas possible de restau
rer la pratique marxiste en philosophie sans restaurer en

320
mme temps la science des lois de la lutte des classes.
Car sans le secours des rsultats de cette science rvolu
tionnaire, la philosophie marxiste ne peut plus contrler
sa dtermination politique, et elle tombe dans le subjec
tivisme de classe, qui, lorsque la situation est domine,
comme elle l'est, par la classe bourgeoise, est toujours,
en dpit de la terminologie marxiste qui subsiste
comme faade (cf. Staline) , une forme de subj ecti
visme de classe bourgeois. Il suffit de poser aujourd'hui
la question : o en est donc le marxisme en philosophie ?
pour rpondre : vous avez, d'un ct, l'ontologie et la
gnosologie des philosophes sovitiques, et, de l'autre, le
gauchisme de tel ou tel petit bourgeois. Mais qu'est-il
de proltarien en tout cela ? Rien que des proclama
tions.
Vous qui venez de lire ces pages, sachez que cette
pratique de la philosophie marxiste, matrialiste
dialectique, dont je viens de parler, vous la trouvez dans
les uvres thoriques et politiques de Marx et Lnine.
Vous la trouvez aussi dans les luttes courageuses et diffi
ciles menes par la classe ouvrire sur des positions
j ustes, elles-mmes difficiles laborer et dfendre.
En tout cas, cette philosophie, vivante dans ces livres,
vivante dans ces luttes, nous est transmise par la tradi
tion de ces combats, et nous ne sommes pas seuls au
monde.
Mais vous devez aussi savoir que si vous recher
chez cette tradition dans les dclarations officielles de
la plupart des dirigeants des partis communistes, ou

32 1
dans les commentaires des philosophes marxistes
reconnus par les partis, ou plus forte raison dans les
cours ou les livres des professeurs du marxisme
lninisme en URSS et dans les pays socialistes, vous
n'en trouverez que la caricature. Je ne jette la pierre
personne. Mais les gigantesques luttes de classe de la
priode domine par l'imprialisme ont fait basculer le
socialisme dans la dviation stalinienne, et le Mouve
ment ouvrier et communiste international n'est sorti
de cette crise sans prcdent, aprs la victoire sur le
fascisme, qu'au prix d'un fantastique repli thorique et
philosophique, qu'on peut considrer proprement
comme une dfaite.
Mais il faut aussi savoir que les dfaites du mouve
ment ouvrier ne sont pas semblables des dfaites mili
taires : car mme dans la dfaite, la lutte de classe
ouvrire ne cesse pas. Elle connat et invente de nou
velles formes, elle ressurgit l o on ne l'attend pas, elle
se poursuit mme dans des pays o elle semble compl
tement teinte. Tmoin ce qui se passe actuellement :
alors que le marxisme est cras par l'idologie bour
geoise, alors que la thorie marxiste a proprement dis
paru , voici qu'elle renat des luttes de classe que
provoque l'imprialisme dans les grandes mtropoles
comme dans les pays du Tiers Monde , voici qu'elle
est peu peu restaure par de nouvelles gnrations de
combattants, ouvriers et intellectuels, qui se saisissent
d'elle, car ils en ont besoin, et pour s'en saisir, se mettent
au travail en redcouvrant et travaillant la thorie mar-

322
xiste, tirent d'elles de nouvelles connaissances, de nou
velles thses, propres orienter leur pratique politique et
thorique.
tous ceux qui douteraient aujourd'hui de la philo
sophie, ceux qui douteraient que le marxisme soit
capable d'intervenir en philosophie de manire non arbi
traire, non subj ective, mais j uste et efficace, j e dis :
Voyez ce qui se passe autour de vous ! Voyez comme
les choses vont vite ! Voyez ces luttes o les j eunes
engagent, au ct des vieux, des combats dont la thorie
marxiste sort renforce et rajeunie ! Voyez comme les
erreurs du pass se corrigent ! Voyez quelles perspectives
s'ouvrent devant nous, et comme l'avenir est proche !
Vous vous battez dans la lutte des classes ouvrire et
populaire ? Rappelez-vous : la lutte des classes a besoin
de la philosophie, lutte de classe dans la thorie .
Vous voulez tre philosophe ? Rappelez-vous : u n phi
losophe, c'est un homme qui se bat dans la thorie, et
quand il comprend les raisons de ce combat ncessaire,
il rejoint les rangs de la lutte de classe ouvrire et popu
laire.
Rappelez-vous Marx, en 1 845, griffonnant quelques
lignes sur une feuille. 1 848 ne s'tait pas encore annonc
l'horizon, c'tait la rpression la plus noire. La thorie
marxiste n'tait pas encore bien assise sur ses bases .
Marx avait du moins compris qu'il ne pouvait faire, en
histoire, uvre scientifique qu'en changeant de ter
rain , qu'en abandonnant les positions philosophiques
de classe bourgeoises, pour passer sur des positions

323
thoriques de classe proltariennes. D'o les Thses
sur Feuerbach , et cette petite phrase, dont nous vivons
encore :
Les philosophes n'ont fait jusqu'ici qu'interprter le
monde d'une manire ou d'une autre : il s'agit de le
transformer 1
juillet 1976

1 . " Thses sur Feuerbach , op. cit., X Thse, p. 462. " Les philosophes n'ont fait
qu'interprter diversement le monde : ce qui impone, c'est de le changer.
ANNEXE
 Louis Althusser
Chacun peut-il philosopher ? 1

Au printemps 1957parat, aux ditions julliard, Pour

quoi des philosophes ? de jean-Franois Revel, un pam
phlet dont la thse fondamentale est que la philosophie,
ayant fait son temps, n a plus qu a s 'effa cer devant les
sciences et la psychanalyse, auxquelles choit dsormais le
rle qu 'elle jouait tant bien que mal avant leur avnement.
Revel en veut pour preuve l'affligeante pauvret, sous
masque de prciosit et d'obscurantisme, de la pense philo
sophique, ou se croyant telle, de Heidegger, Lacan, Lvi
Strauss, Merleau-Ponty, Sartre et dautres noms illustres.
Son libelle provoque quelques remous. Lacan, dont le mal

larmisme de banlieue fournit !auteur une cible de

choix, aurait pitin (au sens propre) Pourquoi des philo
sophes ? en plein sminaire. Merleau-Ponty profite d'un
entretien qu 'il accorde Madeleine Chapsal en fvrier 1958
pour fustiger le livre avec presque autant d'lgance que

1. Cercle ouvert, Chacun peut-il philosopher ? . IX< confrence-dbat, Paris,

ditions du Nef, janvier 1 958, p. 1 3- 1 6.

327
Lacan ( ce livre rappelle des exposs staliniens de la
meilleure poque ). Sartre, dans une confrence qu 'il n 'a
peut-tre pas prononce, s 'en prend u n philistin non
philosophe qui aurait conclu que les philosophes so nt
bons trejets aux chiens . Et Lvi-Strauss, dans Anthro
pologie structurale, se pose en matre dcole pour expliquer
longueur de page pourquoi M Revel devrait s 'interdire
de me discuter 1
Althusser voit le livre d'un autre il. Ce genre d'imper
tinence m 'enchante , crit-il une amie en 1957 Le ca
man de la. rue d'Ulm avait, sans aucun doute, le got de
telles provocations. Qui plus est, Revel tait, l'poque, un
ami avec lequel il envisageait de lancer une collection
d'essais critiques. Mais le livre de Revel qui, reconnat-il
dans cette mme lettre, n 'tait pas trs fort , l'intressait
pour une raison de fond : il en partageait, sa manire,
l'inspiration anti-philosophique.
De quelle manire, au juste ? Que le lecteur en juge. Le
8 octobre 1957 s 'est tenu Paris, au 44, rue de Rennes,
dns une srie de confrences-dbats alors anims par Jac
ques Nantet, Cercle ouvert , un dbat autour de Pour
quoi des philosophes ? Ont particip ce dbat, intitul

1 . Voir, sur Lacan, J.-F. Revel, Mmoires. Le voleur dans la maison vide, Paris,
Pion, 1 997, p. 356 ; M. Merleau-Ponty, Entretien accord Madeline Chapsal,
dans M. Chapsal, Les crivains en personne, Paris, Julliard, 1 960, rd. Merleau
Ponty, Parcours deux, 1951-1961, Lagrasse, Verdier, coll. Philosophie , 2000,
p. 285-30 1 ; C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, r. !, Paris, Pion, coll. Af,oral
Pocket , 1 974 ( 1 958), p. 397-40 1 ; J.-P. Sartre, Pourquoi des philosophes , Le
Dbat, mars 1 984, n 29, p. 29-42 (il s'agit de la premire publication du texte de
cette confrence) ; J.-F. Revel, Pourquoi des philosophes ?, Paris, Julliard, 1 9 57.

328
 Chacun peut-il philosopher ? , Franois Chtelet,
Maurice de Gandilla.c, Lucien Goldmann, Robert Misrahi
et jean Wahl L ntervention d'Althusser dans la. discussion
qui a suivi le dbat - un triomphe , selon une lettre qu 'il
crit le lendemain - parat deux mois plus tard dans la.
revue Cercle ouvert. Nous la. reproduisons ici dans son
intgralit.

*
* *

Je me demande si le sujet, tel qu'il a t pos, mri

tait un aussi long examen. Chacun peut-il philoso
pher ? Je crois que Misrahi a bien raison de dire que,
quelle que soit la dfinition qu'on propose de la philo
sophie, il est vident qu'on ne peut philosopher sans
prparation. C'est aussi difficile d'apprendre philoso
pher que d'apprendre marcher. Je crois toutefois que,
dans les exposs que nous avons pu entendre, un cer
tain nombre de problmes importants se sont dgags
et ont t abords.
Le premier problme et celui du langage de la philo
sophie, ou de ce qu'on a pu appeler, selon le mot de
Marx, le jargon philosophique . C'est un problme
important, mais un problme-cran et, relativement, un
faux problme. En effet, on croit toujours montrer que
la philosophie est en droit de possder un langage tech
nique. Le problme est de savoir si la philosophie a le
droit de se considrer comme une discipline spcialise.
Par consquent, ce problme du jargon philosophique

329
ne me parat pas pouvoir tre considr en lui-mme,
mais doit tre immdiatement rapport ce qui en
constitue la justification, la lgitimation, savoir le droit
de la philosophie d'exister comme telle. Voil le pro
blme fondamental qui semble surgir de ce dbat.
Quelles que soient les rserves que je puisse faire - et
j 'en ai entendu beaucoup ce soir que j e pourrais
reprendre mon compte - sur le livre de Revel, je par
tage au fond l'inspiration essentielle de son ouvrage. J e
crois que Revel a abord sa manire, qui lui est propre,
avec son talent personnel, par un biais, un problme qui
est au cur des proccupations contemporaines, bien
qu'il ne date pas d'aujourd'hui - il date effectivement,
comme l'ont dit Chtelet et Goldmann, du XVIIIe sicle.
Ce problme est de savoir si, au fond, nous n'avons
pas nous dbarrasser de la philosophie, au moins de
la philosophie dans son essence fondamentale, en ce
qu'elle prtend tre et qui la diffrencie des autres dis
ciplines, des autres activits, des autres attitudes spiri
telles et intellectuelles, de la mme manire que nous
avons nous dbarrasser de la religion.
Il existe toute une srie d'attitudes spirituelles diff
rentes dans le monde, qui prtendent se justifier, mais
qui pour autant n'chappent pas une critique, un exa
men qu'on peut faire de leurs titres. Lorsqu'on pose la
question de savoir si la philosophie peut exister, si elle
existe, si elle a le droit d'exister, on pose une question
du mme genre que celles qu'on a pu poser au XIXe sicle
l'gard de la religion : a-t-elle le droit d'exister, c'est--

330
dire quels sont les titres qui justifient, non seulement
son existence dans le prsent, mais sa prtention sur
vivre dans l'avenir ?
Je crois qu'il est peu prs impossible de poser le
problme aujourd'hui que dans une perspective histo
rique. Un simple coup d'il sur l'histoire montre que
les titres que la philosophie peut invoquer, les rapports
qu'elle entretient avec diffrentes disciplines, varient
selon les temps. Toutefois, ce qui parat l'essentiel de la
philosophie, c'est qu'elle se justifie selon une mme pr
tention fondamentale.
Ce que je proposerai, c'est un effort pour dgager ce
que peut tre la philosophie, ses titres vis--vis d'elle
mme. Il est certain que Revel peut aider cette critique
en montrant que la philosophie s'empare de problmes
qui viennent du dehors, que la philosophie n'est que la
science des problmes rsolus. Lorsque la philosophie a
donc limin tout ce qui est d'origine htrogne, lors
qu'elle est en face d'elle-mme, comment peut-elle se
justifier, se dfinir, et quels sont les titres qu'elle pr
sente pour sa propre dfense ?
Il y a deux faons d'aborder le problme : essayer de
faire parler le philosophe, ou essayer de voir comment le
discours du philosophe apparat. Si, faisant parler le phi
losophe, nous lui demandons en dfinitive quels sont les
titres qui justifient sa prtention, le philosophe dira - et
c'est une grande tradition, aussi bien chez Platon, Des
cartes, Kant, Hegel, Husserl ou Heidegger - le philo
sophe dira avant tout qu'il est celui qui se demande quel

33 1
est le sens originaire des choses. Le philosophe sait tou
j ours plus ou moins quelle est l'origine radicale des
choses. Il est celui qui dtient, par une rflexion qui va
en de de tous les sens existants, l'origine de tous les
sens possibles, de tous les sens existants. Au fond, c'est
celui qui sait ce que les autres ne savent pas, et qui sait
quel est le sens vritable de ce que les autres savent, quel
est le sens du sens que les autres possdent, quel est
le sens des gestes que les hommes accomplissent, le sens
des actes dans lesquels ils sont engags : c'est celui qui,
d'une certaine manire, prtend possder l'origine
mme l'acte de naissance de la vrit. Qu'il soit platoni
cien ou qu'il devienne cet encyclopdiste dont l'histoire
montre plusieurs exemples, ou qu'il ne soit pas tellement
sensible la ncessit de totaliser l'exprience humaine,
il reste toujours celui qui essaie de dcouvrir l'origine
quel est le sens mme de tout ce qui a un sens. Telle
serait au fond la dfense que le philosophe prsenterait
de la philosophie.
Maintenant, je voudrais poser la question d'une autre
manire, en me demandant comment apparat cette jus
tification du philosophe par lui-mme. Je voudrais la
poser dans une perspective plus historique. Je vais dire
ici des choses trs gnrales qu'il faudrait justifier dans le
dtail. J'espre ne pas heurter la sensibilit de mes audi
teurs.
Qu'il s'agisse de Platon, Descartes, Kant, Hegel, Hus
serl ou Heidegger, il me semble que le philosophe, lors
qu'il se dfinit par cette prtention, se trouve en ralit

332
dans une position ambigu et contradictoire. M. Jean
Wahl disait tout l'heure que, d'aprs Malraux, lartiste
se dfinissait en fonction d'autres artistes, le pote en
fonction d'autres potes. Eh bien, ce qui est frappant
chez les philosophes, du moins les grands philosophes,
c'est qu'ils se dfinissent en fait - et en partie ils en ont
conscience - en fonction de philosophies qu'ils refusent.
Autrement dit, l'effort que nous sommes en train de
faire maintenant, dans la mesure o il est fait pour
essayer de nous dbarrasser de la philosophie, est un
effort qui est accompli par tous les grands philosophes
dans l'histoire. Nous voyons Platon essayer de liquider
une philosophie qui lui apparat comme menaante,
celle des sophistes, des subjectivistes, de son poque :
Descartes essayer de se dbarrasser de ce qu'il appelle la
fausse mtaphysique, la mtaphysique des scolastiques :
Kant dvelopper toute une critique de la mtaphysique,
etc. ce titre-l, nous ne sommes que leurs hritiers,
nous suivons une mme inspiration, nous la prolon
geons.
Pourquoi les philosophes prouvent-ils le besoin de
se dbarrasser des philosophies existantes ? Parce qu'ils
les considrent comme menaantes certains gards,
comme compromettant certaines causes qui sont en
jeu, certaines causes historiquement importantes. Qu'il
s'agisse, du temps de Platon, de la constitution d'une
rflexion objective, qu'il s'agisse avec Kant de la dfense
d'une physique newtonienne ou de la constitution du
champ de lobj ectivit dans lequel les sciences de la

333
nature vont se dvelopper, qu'il s'agisse avec Husserl de
lutter contre le subjectivisme qui menaait la fin du
XIXe sicle (au lendemain de la crise de la physique)

l'ensemble des sciences de la nature et des sciences de

l'homme, nous voyons les philosophes tents de se
dbarrasser de philosophies qui leur paraissent dange
reuses pour l'avenir de l'humanit.
C'est ici alors que se joue le drame essentiel du pro
blme philosophique : dans le moment mme o le
grand philosophe tente de se dbarrasser de la philoso
phie, pour s'en dbarrasser (c'est--dire pour tre fidle
l'objectif qui nous proccupe) , il fonde une philosophie.
Prenons l'exemple de Kant ou de Husserl. En ce qui
concerne Kant, son effort pour essayer de se dgager
d'un empirisme relativiste aboutit, en fait, la lutte
contre toute une fo rme d' idologie qui lui apparat
menaante, mais il ne peut l'assumer qu' condition de
fonder une philosophie, c'est--dire de remonter ce
qui, son sens, est l'origine de toute signification et de
toute objectivit. L'effort du grand philosophe pour se
dbarrasser de la philosophie m' apparat avoir pour
contrepartie ncessaire le recours ce que nous appelons
la philosophie. Dans ce combat, le philosophe qui veut
dtruire la philosophie se rfugie en quelque sorte dans
ce qu'il faut bien appeler un arrire-monde philoso
phique, c'est--dire qu'il sort de ce monde, qui est un
uf. Il est celui qui voit l' uf du dehors : il en sort pour
dclarer que c'est un uf, que tel est le sens de cet uf
dont il est sorti, et il va l'noncer. Il me semble que ce

334
recul du philosophe par rapport aux significations qu'il
veut fonder est tout fait constitutif de l'essence mme
de la philosophie.
Puisque j'ai employ le mot fondement, je crois que le
philosophe vit dans le sentiment qu'il lui faut, pour justi
fier une cause qu'il veut dfendre, sortir du champ
mme dans lequel cette cause apparat, c'est--dire du
monde dans lequel cette cause est dfendue et attaque,
et il lui apparat ncessaire de prendre vis--vis de ce
monde une espce de distance originaire. C'est pourquoi
nous voyons chez les grands philosophes se jouer ce
double combat, la fois un combat de destruction et un
combat de fondation.
Le problme qui se pose pour nous est le suivant :
est-ce qu'il est possible de reprendre la grande tradition
philosophique, tradition critique, destructrice des ido
logies du temps prsent, sans fonder de nouveau une
philosophie - et philosophie a un sens trs prcis cette
fois - sans se rfugier dans cette espce de point la fois
retir du temps et de l'espace, qui sera pour le philo
sophe l'origine de tout ce qui pourra tre nonc et le
fondement de tout ce qui pourra tre affirm ? Est-ce
qu'il nous est possible de refuser la philosophie sans en
fonder une ?
Sur ce point, l'opinion qui semble s'tre dgage,
c'est qu'en ce qui concerne les sciences de la nature, la
philosophie a jou son rle et les sciences de la nature
se sont dgages de la philosophie. La situation n'est
pas la mme pour les sciences humaines : Goldmann a

335
dit justement que le mode des rapports sociaux existants
ne permettait pas la manifestation d'un tat d'esprit qui
rendt la confrontation superflue.
Je voudrais apporter ici comme exemple, sans prtendre
rsoudre le problme, celui de Marx, qui a justement tent
de dtruire la philosophie dans le domaine mme o elle
paraissait la plus vivante, celui des sciences humaines. Les
textes de Marx sur la fin de la philosophie sont clbres.
Marx proclama la ncessit de mettre fin la philosophie,
et dans le domaine de l'histoire prcisment, dans le
domaine fondamental des sciences humaines. Ce qui me
parat important, ce n'est pas tellement cette affirmation,
c'est au fond la voie qu'a suivie Marx pour y parvenir.
Cette voie, nous la connaissons, c'est celle des uvres de
jeunesse de Marx, o il se dgage d l'influence de Hegel,
de Feuerbach, pour aboutir la maturit de sa pense.
Marx s'est rendu compte, en ce qui concerne les
sciences humaines, que le mot philosophie, c'est--dire
cette prtention de trouver le sens de l'histoire - puis
q'il s'agit ici d'histoire -, revenait en dfinitive chez le
philosophe concider avec les illusions d'une poque
sur elle-mme, c'est--dire avec une idologie domi
nante. Et, d'une manire trs prcise chez Marx, mettre
fin la philosophie dans le domaine de l'histoire consiste
faire une critique des idologies existantes, de leurs
liens avec tout le corps historique considr, laquelle
n'est possible qu' partir du moment o est constitue
une thorie scientifique de l'histoire. Cette tentative, que
Goldmann a faite dans un domaine particulier, Marx l'a

336
entreprise propos de Hegel. Il a fait la critique de la phi
losophie dans laquelle il a grandi, dont il s'est dgag.
Pour lui, le mot d'ordre mettre fin la philosophie a

un but extrmement prcis et concret, il n'a eu pour sens

que de concider avec une discipline historique qui lui
permettait de faire une thorie de la philosophie.
Je crois que si l'on demande : que deviendra la philo
sophie ? on peut en tout cas lui assigner comme tche
de devenir l'histoire de la philosophie, non pas au sens
o l'entendent les philosophes classiques, mais au sens
marxiste, o elle consiste se demander partir de quel
moment une philosophie nat, prend un essor et meurt.
 TABLE DES MATIRES

Prface. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

TRE MARXISTE EN PHILOSOPHIE . . . . . . . . . . . . . . . 43

Forme d'exposition 57
---..__ populaire

{
58

Langage philosophique
"#- langage ordinaire 59
Catgories 6 1

Commencement 63
Descartes
(commencement absolu) 64
Hegel
(pas de commencement absolu) 7 1
Origine / Fin 7 3 et 145

Procs sans sujet 75 et 8 1

339
{ La fiction philosophique (idaliste)
Vrit absolue 78
77

Idalisme / Matrialisme 79
Questions I Problmes 83

{
(Philosophie Science) 84

Toute science a un objet (limit) 8 5

Continent 8 5
Exploitation des sciences par l a philosophie 88

{
Dispositif thorique (dmonstration) 93
exprimentation 9 5
La philosophie n'a pas d'objet 97
Le tout 1 0 1
Taxinomie

{
(ordre) 1 05

Thse 1 09
Guerre philosophique 1 12
Intervention 1 1 7

{ Justesse 1 2 1
Ajustement 1 22

Vrit 1 29
Spinoza 1 30

340
 Thorie de la connaissance 131
Sujet / Objet 1 32
Redoublement de la vrit 1 34
Garantie 1 35
Tout est bien 1 36

{
Fondement 1 4 1

Connaissance 1 47
Pratique / Thorique 1 48
Idalisme 1 49

{ Philosophie matrialiste 1 5 2
Histoire de la philosophie 1 53

{ Dclin de la thorie de la connaissance 1 57

{
Positivisme 1 6 1

Monisme 1 65
Reflet 1 66
Paralllisme 1 68
Hegel 1 69

34 1
 Marx 1 72
Primat de la pratique 1 74
Exprience I Concept 1 76
Le procs de la connaissance 1 79
(sans sujet ni fin, sans sujet ni objet)
Objet de connaissance 1 80

{
(Spinoza I Marx)
ternit 1 86

De la gnosologie l'ontologie 1 8 9
L' tre 1 90
L'existence ( c'est comme a )
191
Le Nant 1 95

Gnosologie et ontologie marxiste

URSS 1 98
Dogmatisme 1 99
Ordre
(l'ordre rond) 20 1

Kant 204
Rousseau 205
Hegel Limite 208
Heidegger 2 1 0
Derrida Marge 212
Sujet 215

342
 Platon 220
Aristote (substance) 220
'\.. nature 226
" Dieu 227
cercle philosophique 229
Stociens
(la nouvelle logique partir des faits) 233
picure (clinamen) 235
Sujet de droit 24 1
Kant 246
Spinoza (Dieu) 249
Hegel (travail du ngatif) 253
Marx 259
.----;--:-
Primat de la pratique sur la thorie 260
Prise de parti 26 1
Front philosophique 262
Primat de la matire sur la pense 267
Dialectique
(lois de la dialectique) 268

Thorie scientifique non philosophique

de la philosophie 275
Lutte des classes 276
tat 280
Gramsci (Appareils idologiques / Appareils
idologiques d' tat) 28 1
Idologie 285
Idologie dominante 290

343
Science 293
Philosophie (origine) 294
- ravaudage 295

Fonction idologique (politique) de la philosophie 297

Platon 300
philosophie bourgeoise 302
Systme 305
Philosophie spontane des scientifiques 307

La philosophie matrialiste marxiste 309

(il n'y a pas de philosophie marxiste)
Une nouvelle pratique de la philosophie 3 1 5

ANNEXE
Louis Althusser, Chacun peut-il philosopher ? . 327
 Du mme auteur

Chez le mme diteur

Montesquieu, /,a, politique et l'histoire, 1 95 9 . Rdition,

coll. Quadrige , 2003.
Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques. Textes
choisis 1839-1845, 1 960. Rdition, 1 973.
Lire Le Capital , 1 965 (en collaboration avec . Bali
bar, R. Establet, P. Macherey et J. Rancire) . Rdi
tions, coll. Quadrige , 1 996, 20 1 4 .
Sur /,a, reproduction, 1 99 5 . Rdition, 20 1 1 .
Solitude de Machiavel et autres textes, 1 99 8.
Initiation la philosophie pour les non-philosophes,
20 1 4 .

Ouvrages publis chez d'autres diteurs

Pour Marx, Maspero, 1 965. Rdition, La Dcouverte,

1 996.
Lnine et la philosophie, Maspero, 1 969. Rdition :
Lnine et la philosophie, suivi de Marx et Lnine
devant Hegel, Maspero, 1 972, 1 97 5 .
Rponse John Lewis, Maspero, 1 973 .
lments d'autocritique, Hachette, 1 974.
Philosophie et philosophie spontane des savants (1967),
Maspero, 1 974.
Positions, 1964-1975, ditions sociales, 1 976. Rdi
tion, 1 982.
Vingt-deuxime Congrs, Maspero, 1 977.
Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste
franais, Maspero, 1 978.
L 'avenir dure longtemps suivi de Les Faits. Autobiogra
phies, Stock/Imec, 1 992. Rditions, 2007, 20 1 3.
Journal de captivit. Stalag Xil., 1940-1945. Carnets,
correspondances, textes, Stock/Imec, 1 992.
crits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, Stock/Imec,
1 993. Rdition, Le Livre de poche, 1 993.
Sur la philosophie. Entretiens et correspondance avec Fer
nanda Navarro, suivis de La Transformation de la
philosophie, Gallimard, 1 994.
crits philosophiques et politiques, T. I, Stock/Imec,
,1 994. Rdition, 1 999.
crits philosophiques et politiques, T. II, Stock/Imec,
1 99 5 . Rdition, 200 1 .
Psychanalyse et sciences humaines. Deux confrences,
1963-1964. Le Livre de poche, 1 996.
Lettres Franca, 1961-1973, Stock/Imec, 1 99 8.
Politique et histoire de Machiavel Marx. Cours
!'cole normale suprieure, 1955-1972, Seuil, 2006.
Sur le contrat social, Manucius, 2008.
Machiavel et nous, Tallandier, 2009.
Lettres Hlne, 1947-1980, Grasset, 20 1 1 .
Cours sur Rousseau (1972), Le Temps des cerises,
20 1 2.
Cet ouvrage a t compos par IGS-CP
L'Isle-d'Espagnac ( 1 6)

Imprim en France
par JOUVE
1 , rue du Docteur Sauv, 53 1 00 Mayenne
mars 20 1 5 - N 2 1 93 1 93N

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