Mlanges de l'Ecole franaise de

Rome. Antiquit

Oinops pontos. Il mare come alterit nella percezione arcaica

Bruno D'Agostino

Riassunto
Bruno D'Agostino, Oinops pontos. Il mare corne alterit nella percezione arcaica, p. 107-117.

L'interpretazione simbolica a suo tempo proposta per la scena dei Tuffatore, nella tomba di Poseidonia (Paestum) stata
spesso criticata da chi sostiene che l'im- magine riproduca un normale esercizio atletico : il tuffo da un trampolino. Questa
impostazione, improntata a quello che appare un sano empirismo, offre il destro per riproporre un problema di metodo : non
possibile procedere a una lettura iconografica senza aver verificato se il soggetto che si vuol riconoscere abbia una sua
cittadinanza nell'immaginario collettivo dell'epoca. Una sommaria analisi della percezione del mare e del tuffo nel mondo greco
mette in evidenza come il mare rappresenti l'esperienza di una totale alterit, simile a quella offerta dal vino e dalla morte. Solo
nella tarda antichit il tuffo e il nuoto diventano una normale pratica sportiva.

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D'Agostino Bruno. Oinops pontos. Il mare come alterit nella percezione arcaica. In: Mlanges de l'Ecole franaise de Rome.
Antiquit, tome 111, n1. 1999. pp. 107-117;

doi : 10.3406/mefr.1999.2071

http://www.persee.fr/doc/mefr_0223-5102_1999_num_111_1_2071

Document gnr le 09/05/2016

 BRUNO D'AGOSTINO

OINOPS PONTOS

IL MARE COME ALTERIT NELLA PERCEZIONE ARCAICA

A vent'anni dalla scoperta della tomba del Tuffatore, E. Greco ha

organizzato a Paestum una tavola rotonda per tentare un bilancio delle molte
interpretazioni proposte. stata l'occasione per tornare a riflettere
sull'argomento, e verificare ci che si era scritto con le critiche e le opinioni degli
altri.
Io avevo proposto nel 19821, sulla scia di una intuizione di Becatti
ripresa da Bianchi Bandinelli, di riconoscere, nel pilastro che domina la
scena, una evocazione delle porte dell'Ade. In questa luce, la scena del
tuffatore appariva come un'immagine simbolica, ispirata a una concezione
solare della morte, legata indissolubilmente al concetto del rapimento
amoroso. Questa proposta permetteva di riconoscere uno stretto rapporto
tra la scena del tuffo, rappresentata sul coperchio, e quelle dipinte sulle
pareti laterali. Una profonda solidariet lega infatti questa visione della morte
alla concezione edonistica dell'esistenza, evocata dal simposio.
La natura di questa solidariet stata messa in luce nel 1987 da L.
Cerchiai2. Attraverso l'esame dei testi e delle iconografie egli ha mostrato
l'omologia che esiste, nell'immaginario greco, tra il tuffo e il simposio, tra il
mare e il vino. Questa omologia determinata dal fatto che entrambi
questi elementi propongono - a chi li attraversi - una esperienza che ha il
carattere di una alterit radicale rispetto alla esperienza umana. Come ec-
frasi minimale di questa sostanziale omologia va intesa, a mio avviso,
l'espressione omerica : .
Questa percezione del mare come un mondo pieno di rischi e di
mistero si pu ricostruire agevolmente attraverso uno studio del lessico e delle

1 B. d'Agostino, Le Sirene, il Tuffatore e le Porte dell'Ade, in AION ArchStAnt, IV,

1982, p. 43-50.
2 L. Cerchiai, Tombe del Tuffatore e della Caccia e Pesca. Proposta di lettura
iconologica, in DialAr, s. Ili, 5, 1987, p. 113-123.

MEFRA - 111 - 1999 - 1, p. 107-117.

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immagini letterarie. Basterebbe ricordare l'esiodeo : '

(Erga 687); ma come ha messo in evidenza S. Georgoudi
nella sua relazione al colloquio di Capri del 1988, da Eschilo (Agam. 667)
all'Antologia Palatina il mare un , uguale a Hades (
VII, 630) : il nemico, che uccide, l'assassino arrogante,
impudente, pieno di hybris3, che tra l'altro sottrae il corpo alla sepoltura e
gli impedisce di raggiungere le porte dell'Ade.
Mentre gli aspetti letterari del problema sono stati largamente
esplorati, non mi risulta che una ricerca analoga sia stata condotta sui termini che
indicano il tuffo e il tuffarsi : impressionante vedere come nessuno di essi
sia legato in modo specifico a un immaginario marino, e come essi si
carichino abitualmente, almeno in et arcaica, di una coloritura esiziale.
Nei paragoni omerici, quando si ritiene che venga evocato il tuffatore,
il termine adoperato , etimologicamente legato al mondo
pastorale4. un termine ambiguo, che indica in primo luogo l'acrobata, ed
adoperato per caratterizzare qualcuno che cade a capofitto5 dal carro, da
una torre, da una nave, secondo quel gusto del grottesco che caratterizza i
paragoni omerici6.
Le cose non vanno meglio con il verbo , al quale associata l'idea
di discendere nell'Ade (p. es. //. XI, 263; Od. XII, 383), con i termini -
, , che ad esempio in Pherecr. 108, 21 indicano appunto
discendere nel Tartaro. Quanto a , , anche essi non hanno
un nesso con l'immaginario marino, ma significano genericamente
saltimbanco palombaro.
Se dal piano lessicale ci si sposta su quello del racconto, il destino di
coloro che cadono in mare inesorabilmente un destino di morte. Essi
regolarmente muoiono, salvo il caso di Odisseo (Od. V, 315 s.) il quale
peraltro si giova della diuturna assistenza di Athena.
Nell'et pi antica, come noto, il salto nel mare una forma di
esecuzione capitale7, che ha il carattere di un'ordalia; la vittima innocente pu

3 S. Georgoudi, La mer, la mort et le discours des pigrammes funraires, in AION

ArchStAnt, 10, 1988, p. 53-61.
4 H. Ebeling, Lexicon homericum, Hildesheim 1962, 5. ., cita Eust. 1038, 57 :
' . Una
rapida disamina dei termini indicanti il tuffo in R. Ginouvs, Balaneutik. Recherches
sur le bain dans l'Antiquit grecque, Parigi, 1962 (BEFAR, 200) [d'ora in poi Balaneuti-
k], p. 109 s.
5 Cfr. //. XII, 385; XVI, 742-3; Od. XII, 410 s.
6 J. Griffin, Homer on Life and Death, Oxford, 1980.
7 Cfr. la splendida voce Katapontismos, scritta da G. Glotz per il Dictionnaire des
 OINOPS PONTOS 109

sottrarsi alla morte, in genere con l'aiuto dei delfini, sauveurs de

l'innocence.
Ma il tuffo nel mare pu essere scelto come rinuncia alla condizione
presente, per uscire da una situazione insostenibile : questa scelta
accomuna chi perseguitato, come Ino, chi si macchiato di una colpa
involontaria, come Kephalos, anche chi oppresso da un amore devastante, come
Saffo. Tra questi casi il pensiero mitico non distingue : sia Kephalos che
Saffo si tuffano dalla rupe di Leucade, mentre al di l dell'istmo sorge la
rupe Moluride dalla quale si tuffata Ino. In tutti questi casi il tuffo in mare
garantisce una radicale alternativa alla situazione insostenibile, sia che si
tratti della morte, sia che invece esso si trasformi in una prova mortale, un
rito di passaggio dal quale l'individuo esce rigenerato. Comunque, egli non
sar mai pi dove e come era prima : nel caso pi fortunato riemerger
come divinit eroe8 : il destino di Ino e Palaimon, che riemergono con il
nome di Leukothea e Melikertes; nell'Odissea Ino conserva ancora il suo
nome e abita nel mare, dal quale emerge sotto la forma di un uccello (Od.
V, 353 : : simile a una folaga) per offrire all'eroe il suo -
vov salvifico. anche il destino di Teseo, con i suoi numerosi tuffi e le sue
mistiche rinascite9.
Questa sommaria visitazione dell'immaginario arcaico relativo al mare
potrebbe arricchirsi con lo studio delle associazioni nelle quali calata
l'immagine del mare, e degli epiteti che servono a denotarlo nei testi arcaici
a cominciare dall'Odissea.
Ma un bilancio richiederebbe una ricognizione sistematica del lessico
e dei testi, come quella che S. Georgoudi ha condotto sugli epigrammi
dell'Antologia Palatina. Come si giustificano dunque le osservazioni sommarie
fin qui esposte? Esse servono solo a riaffermare il principio che
l'esplorazione della mentalit antica premessa indispensabile per chi voglia

Antiquits grecques et romaines di Daremberg e Saglio. Cfr. inoltre Balaneutik,

p. 417 s.
8W. Burkert, Homo necans, Torino, 1981, p. 148 s. : Leukothea, Palemone Me-
licerte, i delfini e la loro connessione con Dionysos (n. 303-304); anche Dionysos
compie i suoi viaggi in fondo al mare : per sfuggire a Licurgo (//. VI, 135) si rifuggia
da Teti, per non parlare della sua immersione nella Lymne Alkyonia per andare a
cercare sua madre e riportarla sulla terra (Paus. II, 37, 5-6, altra versione in Nonno
47, 475-741, cfr. Burkert, Homo necans, p. 135, n. 183). Rientra in quest'ambito
anche la trasformazione dei pirati tirreni in delfini?
9 G. Nagy, The white rock of Leukas, in Harvard Studies in Classical Philology,
77, 1973, p. 137-177 (p. 145, n. 33); C. Calarne, Thse et l'imaginaire athnien,
Losanna, 1990, p. 94 s.
110 BRUNO D'AGOSTINO

affrontare l'analisi iconografica10. Non si pu dimenticare il monito di

Gombrich11, secondo il quale
ogni ricerca iconolgica condizionata... dal nostro senso di ci che possibile
non possibile nell'ambito di una determinata epoca di un dato ambiente.

Ma la stessa descrizione preiconografica, senza questo filtro, rischia di

schiacciare la realt antica su oggetti e comportamenti che non le
appartengono. Il discorso particolarmente calzante per la tomba del Tuffatore,
da cui ha preso le mosse questa riflessione.
Di fronte all'interpretazione proposta da me e da Cerchiai, si sono
levate le ragioni di chi crede in un sano empirismo12 : perch non vedere nel
pilastro un trampolino e nel personaggio un normale tuffatore? Chi pone il
quesito in questi termini dovrebbe almeno chiedersi se esiste,
nell'immaginario greco arcaico, una quotidianit del tuffo; certo, i Greci sapevano
tuffarsi e nuotare13, la competenza nel nuoto il tratto che distingue i Greci
dai Barbari nel racconto erodoteo della battaglia di Salamina (Hdt. 8, 89) :
ma non tutto ci che accade viene rappresentato; la condizione essenziale,
sopratutto nella mentalit greca, che l'evento, il gesto, assuma una sua
rappresentativit coerente con l'immaginario collettivo. Ora, un dato di
fatto che le rappresentazioni del nuoto e del tuffo sono molto rare; come
osserva giustamente Ginouvs14, queste attivit non rappresentavano un
fine in s, uno sport accanto agli altri, ma una forma di distensione, per
esempio dopo gli esercizi atletici. Nelle immagini, si incontrano - sia pur
raramente - giovinetti che si tuffano nuotano : ma si tratta di scene co-
smiche, di Helios, di Selene di Eos con il loro carro alato : e i giovinetti,
come noto, rappresentano le homi15. L'esperienza del tuffo propria del
delfino che - simile al Satiro - si trova sotto il segno di Dioniso.
Ma chi sostiene l'interpretazione empirica, di buon senso, ha un
asso nella manica : si tratta della nota anfora a figure nere del Pittore di

10 E. Panofsky, Iconografia e iconologia, in // significato nelle arti visive, Torino,

1962, p. 29 s. (specialm. p. 39)
11 E. Gombrich, Aspirazioni e limiti dell'iconologia, in Immagini simboliche,
Torino, 1978, p. 3 s. (p. 12)
12 Da ultimo cfr. A. Ermini, Nuove considerazioni sugli affreschi della tomba del
Tuffatore di Poseidonia, in BdA, VI, 1994, p. 77-84.
13 Era inimmaginabile per un Ateniese non sapere nuotare come non sapere
scrivere : la raccolta delle fonti in W. E. Sweet, Sport and recreation in ancient
Greece, New York-Oxford, 1987, p. 161 s.
14 Balaneutik, p. 114 s.; l'osservazione ricorrente : cfr. p. es. : D. Vanhove
(ed.), Le sport dans la Grce antique, Gand, 1992, p. 31.
15 Frammento di hydria da Cuma, Napoli MN 86309, RC 157 (475-425 a.C);
cratere a calice del British Museum E 466 (450-400 a.C).
 OINOPS PONTOS 111

Piiamo, conservata al Museo di Villa Giulia, chiamata in causa per primo

da Ross Holloway16. Vediamo dunque se il vaso dice veramente ci che gli
si vuole far dire.
Sul lato principale esso mostra una scena molto vivace (fig. 1) :
all'ingresso di un antro, su uno sfondo marino, sorge una base rettangolare;
essa impostata su una sorta di pedana ed sormontata da un abaco. Ai lati
della base si ergono due alberi frondosi; la scena animata da figure
femminili, originariamente sovradipinte in bianco, che si lavano e fanno
toiletta; due di esse stanno sull'abaco, mentre un'altra in atto di nuotare; ai

Illustration non autorise la diffusion

Fig. 1 - Anfora del pittore di Piiamo. Lato A. Roma, Museo di Villa Giulia
(da W. G. Moon, The Priam Painter, 7.19a).

16 R. R. Holloway, High flying at Paestum, in AIA, 81, 1977, p. 554 s.;

l'accostamento riproposto da A. Ermini, he. cit., . 11 a p. 82, fig. 8. L'interpretazione
dell'elemento al centro come trampolino accolta da C. Brard, in La cit des images :
religion et socit en Grce antique, Parigi, 1984, p. 89, fig. 128; G. Arrigoni, Donne e
sport nel mondo greco. Religione e societ, in Id. (ed.), Le donne in Grecia, Roma-Bari,
1985, p. 55-201 (p. 127, tav. 22). La bibliografia sul vaso in parte raccolta da
W. G. Moon, The Priam Painter : some iconographie and stylistic considerations, in
Id. (ed.), Ancient Greek art and iconography, Madison, 1983 (Wisconsin studies in
classics), p. 97-118 : p. 104 n. 17, p. 112 fig. 7.19 a-c.
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rami degli alberi sono sospese le vesti e gli accessori che formano il
corredo degli atleti : la spugne e gli aryballoi per gli olii profumati.
Non si pu dire che la base sia molto simile al pilastro della tomba del
Tuffatore : questa bassa, piuttosto simile a un altare; l'altro alto e
sormontato da un coronamento diverso. Ma poich sembrato evidente, per
la scena di cui fa parte, che quello dell'anfora di Villa Giulia fosse un
trampolino, sembrato innegabile che una analoga interpretazione dovesse
estendersi al pilastro del Tuffatore.
Ma che cosa rappresenta, in realt, la scena dell'anfora di Villa Giulia?
Giustamente ci si chiesti17 quale fosse il soggetto dipinto sull'altro lato del
vaso. Esso rappresenta Dionysos seduto tra alberi di vite (fig. 2), su cui
sono arrampicati dei Satiri, uno dei quali in atto di raccogliere l'uva. Sul
terreno sono poggiati tre kalathoi pieni di grappoli. Si direbbe dunque una

Illustration non autorise la diffusion

Fig. 2 - Anfora del pittore di Piiamo. Lato B. Roma, Museo di Villa Giulia
(da La citt delle immagini, fig. 183).

17 J. D. Beazley, Paralipomena, 2a ed., Oxford, 1971, n. 146 ter, chiama le

fanciulle ninfe, certo in relazione all'immagine sull'altro lato del vaso; l'argomento
esplicito in W. G. Moon, loc. cit., p. 110.
 OINOPS PONTOS 113

scena di vendemmia con Dionysos e Satiri : come osserva H. Hoffmann18 si

tratta di un tema inventato probabilmente da Exekias, ed esprime il suo
gusto per la natura.
probabile che la scena delle bagnanti debba collegarsi anch'essa, in
qualche modo, al mondo di Dionysos : la cornice nella quale essa
ambientata19 consona alle ninfe, e con queste Dionysos associato nel culto :
risale al re Amphiktyon l'erezione di due altari, l'uno a Dionysos Orthos,
l'altro alle Ninfe, nel santuario delle Ore20. Tra l'altro fa osservare il Moon,
che per primo ha intuito il rapporto tra le scene sui due lati del vaso, che le
fanciulle sono sette come i Satiri; anch'esse - aggiungo io - sono come
intrecciate ai rami degli alberi.
Ma l'indicazione pi suggestiva, per la nostra scena, riguarda proprio
il tema del nuoto : come si detto, si tratta di un esercizio del tutto assente
dalle gare, con una sola eccezione21 : nel santuario di Dionysos Melanaigis
ad Ermione, ricorda Pausania (II, 37, 5-6), in onore dei dio si svolgevano
concorsi di tuffo e di nuoto. Dionysos Melanaigis il dio che sta all'origine
delle Apaturie, la festa legata ai riti di passaggio maschili e femminili22 :
non improbabile, in questa luce, che le gare di tuffo e di nuoto debbano
considersi come riti di passaggio, secondo quella concezione alla quale gi
si accennato a proposito di Ino-Leucotea.
Su un piano del tutto ipotetico, il livello di congruenza fra diritto e
rovescio del vaso pu dunque essere fornito da rituali di iniziazione
femminil per il tramite di Dionysos Melanaigis, al quale, per la testimonianza di
Pausania, si addiceva un culto come quello praticato a Ermione.
A gare dello stesso tipo, anche questa volta legate ad un santuario,
rimanda anche l'unico altro vaso a me noto23 con una scena di nuotatrici. Si
tratta di un'anfora a figure rosse attribuita a Andokides (fig. 3), che gi il

18 H. Hoffmann, a proposito dell'anfora di Boston della cerchia di Exekias, in

CVA USA 14 Boston 1.9 tav. 12. Lo stesso soggetto riappare nell'anfora Paris Louvre
AM 1008, in La cit des images cit., fig. 182 e in quella Mnchen Mus.Ant.Kleinkunst
1562, in La cit des images cit., fig. 184.
19 W. G. Moon si limita a registrare la presenza del grotto definendola
extravagant.
20 Cfr. Rscher Lexicon, s.v. Dionysos, c. 1069.
21 E. N. Gardner, Athletics of the ancient world, Chicago, 1980 [la ed. 1930], p. 95.
22 Cfr. Roscher Lexicon, s.v. Melanaigis. Sulle Apaturie e i riti di passaggio
maschili cfr. L. Deubner, Attische Feste, Hildesheim-New York, 1969, p. 232 s.; P. Vidal-
Naquet, Le chasseur noir, Parigi, 1981, p. 151 s.; sui riti di passaggio femminili
connessi con questa festa, cfr. P. Schmitt, Athna Apatouria et la ceinture : les aspects
des Apatouries Athnes, in Annales ESC, 32, 1977, p. 1059-1073.
23 Ringrazio D. Kurtz ed il Beazley Archive di Oxford per l'aiuto prestato per
questa verifica.

MEFRA 1999, 1 8
114 BRUNO D'AGOSTINO

Moon aveva accostato al vaso del Pittore di Piiamo24. Esso rappresenta

quattro fanciulle nude : una di esse, al centro su una pedana, in atto di
tuffarsi; la compagna a sinistra versa dell'olio profumato da un aryballos;
tra le due, una terza fanciulla nuota nel mare popolato di delfini; l'ultima
fanciulla, a destra, entra in un edificio, definito da una colonna dorica;
essa reca un copricapo orientaleggiante che, in relazione all'immagine sul
diritto, ha fatto identificare le fanciulle come Amazzoni25. Sul fondo sono
sospese due spugne. Tre elementi concorrono a far accostare questa scena a
quella del vaso di Villa Giulia : il contesto atletico, come risulta dall'ary-
ballos, dalle spugne e dalla pedana; la colonna indica, per normale
metonimia, un cadre architectural, come dice Brard26, e tuttavia difficile che
essa alluda genericamente a un ginnasio a una palestra, per la presenza

Fig. 3 - Anfora attribuita a Andokides. Parigi, Muse du Louvre (da G. Arrgoni,

Donne e sport nel mondo greco, tav. 21).

24 L'anfora, Louvre F203 ABV p. 253.3; ARFVP 2. ed., p. 4.13, firmata da

Andokides come vasaio, ed riprodotta da C. Brard, L'impossible femme athlte, in AION
ArchStAnt, 8, 1986, p. 195-202. Moon, loc. cit., p. 110 s.; Arrigoni, loc. cit., p. 172 s.,
tav. 21.
25 Questa l'opinione di D.von Bothmer, accolta dal Moon.
26 Brard, loc. cit. ; cfr. anche J. L. Durand, Gesture and rituality in ancient Greek
 OINOPSPONTOS 115

dei delfini27; pi probabile - credo - che evochi un santuario nel quale ha

un senso pregnante l'immersione nel mare.
Come esperienza di una totale alterit, il bagno nell'acqua di mare
determina una radicale rigenerazione28; esso pertanto non pu confondersi
con gli altri tipi di abluzioni : il passo fondamentale, a questo proposito,
quello - citatissimo - della Ifigenia in Tauride di Euripide : a Toante che
chiede ad Ifigenia con quale acqua debba purificare Oreste e Pilade, quella
della fonte quella del mare, Ifigenia risponde risolutamente : il mare
lava tutte le colpe degli uomini (Eurip., Iph. Tour. 1192-1194)29.
Sarebbe banale ricordare che nel mare venivano lavate le statue di
divinit femminili30 nelle cerimonie solenni, prima fra tutte quella di Hera in
occasione dei Tonea31. Come stato osservato, il carattere del bagno in
mare come rito di passaggio evidente nell'episodio delle donne di Tanagra
ricordato da Pausania (Paus. IX, 20, 4) : esse si bagnavano nel mare prima di
partecipare al rito dionisiaco; assalite da Tritone, Dionysos stesso accorre a
salvarle32. Una preziosa chiave di lettura, per comprendere il significato di
questo rito di passaggio, nascosta nel testo di Pausania che riguarda un
altro celebre episodio, quello di Hydna, la figlia di Skyllus, Skillias Skyl-
lis, famoso nuotatore subaqueo, che partecipa col padre all'impresa di
slegare l'ancora della flotta persiana stanziata all'Artemisio33. A questo
proposito, Pausania introduce una annotazione, secondo la quale sono in grado
di tuffarsi in mare solo le vergini intatte. Ha quindi probabilmente ragione
Ginouvs quando osserva che, nel caso delle donne di Tanagra il bagno nel
mare ha anche il carattere di un bagno prenuziale, in quanto le iniziande
sono spose promesse a Dionysos.

imagery, in M. Moerman e M. Nomura (ed.), Culture embodied, Osaka, 1990, p. 141-

165 (146).
27 L'ipotesi, avanzata da E. Mehl nel 1927, giustamente esclusa dalla Arrigoni.
28 II concetto chiaramente espresso da Frazer nel commento all'episodio delle
donne di Tanagra : cfr. J. D. Frazer, Pausania s Description of Greece, V, Londra,
1898, p. 85, a proposito di Paus. IX, 20, 4.
29 Ginouvs (in Balaneutik p. 405 s., 416 . 4) introduce la distinzione, citando
il passo di Euripide e quello dai Persiani di Eschilo (v. 578 : l'acqua del mare
accoglie ogni sporcizia senza mai sporcarsi), ma non valorizza l'impostazione oppositiva
del testo euripideo, e nel corso del volume sovrappone continuamente i due piani.
Chiara la specificit del mare in G. Glotz, s.v. Katapontismos , in DAGR, I, p. 809.
30 Balaneutik, p. 283 s.
31 Sui Tonea cfr. M. Nafssi, Anacreonte, i Tonea e la corona di Lygos, in PP, 213,
1983, p. 417 s.
32 Balaneutik, p. 388, 420.
33 Sull'episodio cfr. Arrigoni, loc. cit, p. 105 s.; A. Schachter, Cults of Boiotia, 1,
in BICS, suppl. 38. 1, Londra, 1981, p. 183-185.
116 BRUNO D'AGOSTINO

Certo, il bagno di mare non un rito esclusivo del culto dionisiaco;

esso si ritrova infatti anche in altri culti, a cominciare dai grandi misteri
eleusinii34. Ci non toglie, come si diceva all'inizio, che esista un legame
profondo tra Dionysos e il mare : l'uno e l'altro rappresentano una radicale
alterit alla normale esperienza sensibile, e proprio per questo il passaggio
attraverso l'una l'altra esperienza sancisce la separazione dalla
condizione precedente e l'aggregazione a un nuovo status35. Per il vaso del pittore di
Priamo, come gi ha rilevato il Moon, la suggestione di un rapporto tra la
scena dei Satiri vendemmiatori e quella delle fanciulle nuotanti resa pi
forte dalla menzione delle gare di Ermione : il rapporto di Dionysos Mela-
naigis con i riti di passaggio sia maschili che femminili mette in una luce
particolare la presenza, nella stessa citt, di un santuario di Artemis Iphi-
geneia36, che doveva svolgere un ruolo importante nei riti di passaggio
femminili37. Il rapporto stretto che intercorre tra particolari aspetti del culto di
Dionysos con quelli di Artemide, e con il rituale del bagno dimostrato,
ancora una volta, da Pausania (VII, 20, 1), quando racconta del culto di
Artemis Laphria a Patrasso38 : un culto antichissimo, come dimostra la sua
connessione originaria con i sacrifici umani. Racconta Pausania che,
all'arrivo di una immagine di Dionysos, giovani coronati di spighe si recavano al
fiume e, dopo essersi bagnati, si cingevano il capo con una corona di edera
e si recavano al santuario di Asymnetes, epiclesi della statua di Dionysos.
Come ha ben visto Ginouvs, il bagno - come il cambio di corona - indica
un processo di separazione dal culto di Artemide e di aggregazione a quello
di Dionysos.
C' da chiedersi se non potesse avere a che fare con pratiche del genere
l'argomento trattato da Alcmane nel suo scritto , che viene
ricordato dalla Suda nella vita del poeta39 come contrapposto ai . Come
si sa, Alcmane fu maestro del coro di giovinette e giovinetti : egli si era
tuttavia specializzato in composizioni cantate da cori femminili, e la sua
opera da mettere in rapporto con l'istituzione dell'iniziazione tribale. Quanto
alle , si suppone che potesse trattarsi di un poema forse a
carattere narrativo leggendario, nello stile delle composizioni di Stesico-

34 Balaneutik, p. 375 s.
35 Secondo lo schema classico delineato da A. van Gennep, Les rites de passage,
Parigi, 1909 (trad. it. Torino, 1981).
36 Paus. II, 35, 1; cfr. Hesych., 5.v. Iphigeneia Artemis; Farneil II, p. 466; Robert
1095.
37 . Dowden, Death and the maiden. Girls' initiation rites in Greek mythology,
Londra-New York, 1989, p. 102 s.
38 Balaneutik, p. 383 s.
39 C. Calarne, Alcman, Roma, 1983, p. XVI s.; p. 4, testimonia nr. 4.
 OINOPSPONTOS 117

ro40. Ma nulla testimonia una simile attivit del poeta. Le suggestioni

emerse dall'esame dei due vasi attici induce a chiedersi se anche le Ko-
non potesse essere, come i suoi Parteni, dedicato a un esercizio
legato all'iniziazione di gruppi di fanciulle spartane.
il momento di trarre le conclusioni di questa nota : le
rappresentazioni del bagno e dei tuffi sono rare perch solo nella tarda antichit queste
attivit si ridussero a mera pratica sportiva a passatempo licenzioso41. In
precedenza, attivit agonistiche di questo genere conservarono, pi ancora
delle altre attivit atletiche, una forte carica sacrale, legata a ordalie, riti di
purificazione e di passaggio.

Bruno d'Agostino

40 Calarne, p. XXIV.
41 Mi riferisco agli Idromimi, a documenti come l'epistola VII di Aristaenetus.
Una attenzione ben diversa merita il canto XI delle Dionisiache di Nonno, con la
gara nel fiume tra Dionysos e Ampelos, che trova riscontri che non possono essere
casuali nella religiosit arcaica, pace D. Del Corno nel commento alle Dionisiache, I,
Milano, 1997, XI, 13 n. 3 (p. 310).