PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO

UMBANDA, UMA RELIGIO SINCRTICA E BRASILEIRA.

HULDA SILVA CEDRO DA COSTA

Goinia
2013
 HULDA SILVA CEDRO DA COSTA

UMBANDA, UMA RELIGIO SINCRTICA E BRASILEIRA.

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Cincias da Religio do Departamento de
Filosofia e Teologia da Pontifcia Universidade
Catlica de Gois.

Orientadora: Profa. Dra. Irene Dias de Oliveira.

Goinia
2013


Dados Internacionais de Catalogao da Publicao (CIP)

(Sistema de Bibliotecas PUC Gois)

Costa, Hulda Silva Cedro da.

C837u Umbanda, uma religio sincrtica e brasileira [manuscrito] /
Hulda Silva Cedro da Costa. 2013.
175 f. ; 30 cm.

Tese (doutorado) Pontifcia Universidade Catlica de

Gois, Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Cincias da
Religio, 2013.
Orientadora: Profa. Dra. Irene Dias de Oliveira.

1. Umbanda. 2. Sincretismo (Religio). 3. Fuso cultura. 4.

Sade Suplementar. I. Ttulo.

CDU 24(043)
 Aos meus queridos pais, Frederico Pinto Cedro e
Hulda da Silva Cedro (in memoriam).

Aos meus queridos irmos, Mrcio Ferreira Cedro

(in memoriam) e Maria Rachel Ferreira Cedro.

Aos meus queridos filhos, Thas Cedro Gomes,

Daniel Cedro Gomes, e Rafael Cedro Gomes, e
respectivamente s minhas queridas noras, Dinide Paula
Rodrigues e Zilda Moraes Vilela.

Aos meus queridos netos, Lucas Cedro Temponi,

Samuel Cedro Temponi e Gustavo Cedro Gomes
Mesquita.

Aos meus queridos enteados, Kaline Delevedove

da Costa, Italo Rodolfo Oliveira da Costa, Jssica Karla
da Costa (enteada/nora) e Sanau Baltazar da Costa.

Aos meus queridos sobrinhos, Tho Valeriano

Ribeiro, Milena Ribeiro, Thiago Ribeiro, Fernanda Ribeiro,
Sara Ribeiro, Gabriel Ribeiro Roque Ferreira e Estela
Ribeiro Roque Ferreira.

Ao meu querido marido, Oli Santos da Costa,

amigo, companheiro incansvel de todas as horas,
pessoa a quem devoto um profundo amor e admirao.

Todos motivos maiores de minhas alegrias, orgulho

e esperana de um mundo melhor, mais pacfico, mais
fraterno, mais alegre e mais igualitrio.
 AGRADECIMENTOS

Agradeo inicialmente a Deus e aos Amados Mestres Invisveis da Sagrada

Hierarquia Celestial, pela presena, inspirao e proteo constantes em minha
vida.

Aos meus pais, Frederico Pinto Cedro e Hulda da Silva Cedro (in memoriam)
pelas lies aprendidas e pelo carinho, ternura e amor imenso que me devotaram
por toda a existncia deles nesse plano terreno, pessoas s quais s tenho a
agradecer do fundo do meu corao por tudo que me proporcionaram.

Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Gois (FAPEG) pelo auxlio

financeiro ofertado, sem o qual teria sido muito difcil concluir a contento o projeto de
pesquisa e a elaborao da tese sobre a religio Umbanda.

Aos meus filhos, Thas Cedro Gomes, Daniel Cedro Gomes, e Rafael Cedro
Gomes, e respectivamente s minhas noras, Dinide Paula Rodrigues e Zilda
Moraes Vilela. Aos meus netos, Lucas Cedro Temponi, Samuel Cedro Temponi e
Gustavo Cedro Gomes Mesquita. Aos meus enteados, Kaline Delevedove da Costa,
Italo Rodolfo Oliveira da Costa, Jssica Karla da Costa (enteada/nora) e Sanau
Baltazar da Costa. Aos meus irmos, Mrcio Ferreira Cedro (in memoriam) e Maria
Rachel Ferreira Cedro, aos meus sobrinhos, Tho Valeriano Ribeiro, Milena Ribeiro,
Thiago Ribeiro, Fernanda Ribeiro, Sara Ribeiro, Gabriel Ribeiro Roque Ferreira,
Stela Ribeiro Roque Ferreira, e ao meu marido, Oli Santos da Costa. Pessoas s
quais agradeo imensamente pelo companheirismo, amizade, incentivo e torcida
carinhosa por minha deciso de busca de aprimoramento intelectual. E ainda pela
compreenso das longas horas furtadas de nosso convvio familiar devido a
elaborao da tese, motivo pelo qual no foi possvel estar presente e participar de
inmeros momentos festivos realizados durante estes quatro anos.

Aos professores do corpo docente do Curso de Ps-Graduao Stricto Sensu

em Cincias da Religio, da Pontifcia Universidade Catlica de Gois (PUC-Gois),
pelos inmeros e importantes conhecimentos proporcionados por meio das
disciplinas ministradas com muita maestria, dedicao, competncia e compromisso.
 Ao Prof. Dr. Valmor da Silva, por ser esta pessoa harmonizada, terna,
equilibrada, bondosa, acolhedora e competente. Pessoa qual devoto um profundo
e sincero respeito, admirao e considerao.

Ao Prof. Dr. Eduardo Gusmo de Quadros por sua presena que muito
contribuiu para abrilhantar a composio da banca examinadora.

Ao Prof. Dr. Benedito Ferreira Marques, por sua disponibilidade, ateno e

carinho marcas de sua personalidade mpar, a quem agradeo por estar
compartilhando comigo este momento to importante de minha vida intelectual.

Profa. Dra. Maria Emlia Carvalho de Arajo Vieira por ter gentilmente
aceito o convite para compor a banca de defesa de tese, o que me deixou muito feliz
e honrada.

Profa. Dra. Irene Dias de Oliveira agradeo pela orientao procedida ao

longo desses quatro anos, nos quais sempre demonstrou seu carinho, amizade,
ateno e torcida para a realizao satisfatria da pesquisa empreendida, me
acolhendo sem reservas e nas mais diversas ocasies com vistas plena realizao
da tese.
Onde existem barreiras aos mundos dos outros, onde
os interlocutores falam somente de diferenas, de
lgica, de cientificidade, mantendo-se obstinadamente
fechados no prprio mundo, ali esto excludas todas
as condies de dilogo com o outro e fica ainda mais
distante a possibilidade de compreender o sentido
religioso e o carter simblico de mundos religiosos
diferentes do nosso.

(Aldo Natale Terrin)

 RESUMO

COSTA, Hulda Silva Cedro da. Umbanda, uma religio sincrtica e brasileira.
Tese (Doutorado em Cincias da Religio). Programa de Ps-Graduao Stricto
Sensu em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Gois (PUC-
Gois). Goinia, 2013.

A presente tese analisa a religio Umbanda e seu processo de formao

consolidado por meio de um sincretismo contnuo que teve incio no final do sculo
XVII, com as primeiras comunidades religiosas negras, em sua grande maioria de
origem banto. Esse processo formador da Umbanda apresentou quatro fases. A
primeira, se iniciou com o Calundu, no sculo XVII, perpassando pela Cabula, no
incio do sculo XIX, pela Macumba, em meados deste mesmo sculo, resultando na
Umbanda, que surgiu no incio do sculo XX, e se constituiu a quarta fase deste
processo religioso sincrtico e contnuo. A pesquisa tem a finalidade de abrir uma
discusso acerca do processo formador da base estrutural da religio Umbanda, que
nasceu da fuso de vrios elementos de origem africana, do Espiritismo Kardecista,
de elementos de origem indgena e ainda de elementos advindos do catolicismo,
caracterizando dessa forma, um processo altamente sincrtico, e por causa da sua
aproximao com o cristianismo, ocorreu um afastamento significativo de suas
matrizes africanas. Atualmente, alguns tericos no querem utilizar o termo
sincretismo, relacionando-o s situaes de dominao, como se fosse algo impuro,
sendo, portanto, relegado como um termo negativo, considerado um conceito
pejorativo, no sentido de que ele poderia trazer em seu bojo uma concepo de
mistura, negando assim a originalidade e a identidade dos povos afro descendentes.
Assim, alguns pesquisadores preferem utilizar os termos hibridismo e bricolagem,
afirmando que esses termos so diferentes do termo sincretismo. Diante desse
debate, verificamos onde esses diferentes autores se encontram e onde se
distanciam em suas teorizaes acerca desses termos, para verificar a aplicabilidade
na religio Umbanda. Abordamos o processo de busca de legitimao da Umbanda
como uma religio brasileira, e para ser aceita pela classe dominante. Nesse
sentido, analisamos a sua passagem pela era Vargas, sua relao com a igreja
catlica e com o regime militar, momento este ltimo, que lhe proporcionou vivenciar
o seu apogeu. E analisamos a sua queda vertiginosa, a partir dos anos de 1980,
com o crescimento dos movimentos neopentecostais. A partir da, a Umbanda
entrou em declnio, mas ressurgiu no sculo XXI, representada por trs grandes
segmentos religiosos a saber: a Umbanda Inicitica, a Umbanda Sagrada e a Linha
Cruzada.

Palavras chave: Umbanda, Sincretismo, Hibridismo, Bricolagem.

 ABSTRACT

COSTA, Hulda Silva Cedro da. Umbanda, a syncretic and Brazilian religion.
Thesis (Ph.D. in Religious Sciences). Post- graduate studies Stricto Sensu in
Religious Studies Catholic University of Gois (PUC - Gois). Goinia, 2013.

This thesis analyzes the Umbanda religion and its consolidated training process
through a continuous syncretism that began in the late 17th Century, with the first
black religious communities, mostly Bantus origin. This formation process of
Umbanda presented four phases. The first one began with the Calundu, in the 17th
Century, advancing to Cabula, in the early 19th Century, the Macumba, in the middle
of this same century, resulting in Umbanda, which emerged in the early 20th century,
and has become the fourth phase of this syncretic religious and continuous process.
The research is intended to open a discussion about the formation process of the
structural basis of The Umbanda Religion, which origin comes from the fusion of
several elements of African origin, the Spiritualism of Kardecista, the elements of
indigenous origin and even the elements of Catholicism. This way, it characterizes a
highly syncretic process, and because of its approach to Christianity, a significant
separation from its African headquarters occurred. Nowadays, some theorists do not
want to use the term syncretism, relating it to situations of domination, as something
impure, and therefore, relegated as a negative term, considered a pejorative concept,
such as bringing in its essence, a conception of the mixture, thus denying the
originality and identity of the Africans descent people. Thus, some researchers
prefer to use the terms hybridity and bricolage(DIY), stating that these terms are
different from the term syncretism. As a result of this debate, we can clearly identify
in which parts of the discussion these authors either match or differ in their points of
view, and how different and distant they are in their theories about these terms, in
order to verify the applicability of the Umbanda Religion. We approach the search
process of its legitimation as a Brazilian Umbanda religion, and to be accepted by the
ruling class. Accordingly, we analyze its passage by the Vargas era, its relationship
with the Catholic Church and the military dictatorship, when it reached its zenith. We
analyzed its precipitous decline, from the 1980s on, with the growth of neo-
Pentecostal movements. Since then, the Umbanda has been in decline, but revived
in the 21st. century, represented by three major religious segments namely: Initiative
Umbanda, Holy Umbanda and Cross Line Umbanda.

Keywords : Umbanda , Syncretism , Hybridity , Bricolage(DIY) .

 SUMRIO

INTRODUO ..............................................................................................11

1 BRASIL: UM PAS DE ENCONTROS CULTURAIS E RELIGIOSOS ..........17

1.1 O ENCONTRO DOS EUROPEUS COM AS SOCIEDADES INDGENAS
NO BRASIL....................................................................................................17
1.1.1 A necessidade da mo de obra escrava........................................................19
1.1.2 A troca da mo de obra indgena pela africana .............................................20
1.2 A CONSOLIDAO DA MO DE OBRA AFRICANA.....................................22
1.2.1 A formao da nova identidade africana........................................................24
1.2.2 As funes desempenhadas pelos negros no Brasil .....................................27
1.3 AS IRMANDADES LEIGAS NEGRAS NO BRASIL ........................................29
1.4 A FORMAO DA IDENTIDADE CULTURAL E RELIGIOSA DO BRASIL ....31
1.5 O NEGRO E OS ESTUDOS CULTURAIS......................................................33
1.5.1 As relaes entre religio e cultura................................................................35
1.6 O SINCRETISMO RELIGIOSO ......................................................................39
1.6.1 Sincretismo religioso e resistncia cultural ....................................................44
1.6.2. Sincretismo, fronteiras intertnicas e negociao das identidades................47
1.7 O HIBRIDISMO ..............................................................................................51
1.7.1 Aproximaes e distanciamentos entre hibridismo e sincretismo..................56
1.8 A BRICOLAGEM............................................................................................60
1.8.1 As aproximaes e os distanciamentos entre bricolagem e sincretismo .......62

2 A FORMAO DA RELIGIO UMBANDA NO BRASIL..............................67

2.1 OS CALUNDUS: AS PRIMEIRAS COMUNIDADES RELIGIOSAS
AFROBRASILEIRAS .....................................................................................67
2.2 DOS CALUNDUS AOS CANDOMBLS ........................................................74
2.3 DO CALUNDU DE ANGOLA CABULA BANTO...........................................75
2.4 DA CABULA BANTO MACUMBA CARIOCA ..............................................80
2.5 O ADVENTO DA RELIGIO UMBANDA NO SCULO XX.............................86
2.5.1 A instaurao da religio Umbanda no sculo XX .........................................91
2.5.1.1 A histria de Zlio Fernandino de Moraes: o fundador da Umbanda.............92
2.5.1.2 Controvrsias acerca da data do nascimento da Umbanda no Brasil ...........94
2.6 A ESTRUTURAO DA RELIGIO UMBANDA ............................................97
2.7 A ASCENSO E O EXPANSIONISMO DA RELIGIO UMBANDA. .............102

3 UMBANDA, UMA RELIGIO SINCRTICA ...............................................109

3.1 A UMBANDA COMO RESULTADO DE UM SINCRETISMO CONTNUO....109
3.2 O PROCESSO DE EMBRANQUECIMENTO DA UMBANDA. .....................113
3.3 O PAPEL DO SINCRETISMO NO PROCESSO DO EMBRANQUECIMENTO
DA UMBANDA..............................................................................................115
3.4 AS POSIES IDEOLGICAS ASSUMIDAS PELA UMBANDA NAS
DCADAS DE 1950 E 1960, E OS CONFLITOS COM A IGREJA
CATLICA. .................................................................................................122
3.5 UMBANDA, DO APOGEU NOS ANOS DE 1970, AO DECLNIO A PARTIR
DOS ANOS DE 1980....................................................................................126
3.6 AS UMBANDAS NO SCULO XXI...............................................................131

CONCLUSO..............................................................................................139

REFERNCIAS ...........................................................................................152
 11

INTRODUO

Nesta pesquisa, vamos apresentar o processo sincrtico e contnuo pelo qual

se deu o advento da religio Umbanda, instaurada em 1908, no Rio de Janeiro,
procurando demonstrar que esse processo remonta ao Calundu, religio surgida, no
sculo XVII, no Brasil colonial. Perpassa ainda, pela Cabula e pela Macumba,
religies que surgiram no sculo XIX, a primeira no incio, e a segunda, por volta da
metade deste mesmo sculo.
Ressaltamos que o processo de formao da Umbanda teve suas bases
estruturais construdas em estreita consonncia com as transformaes sociais,
polticas, tnicas e econmicas vivenciadas no Brasil Repblica, no decorrer do
sculo XX, submissa aos valores e aos interesses ditados pela classe dominante.
Alguns tericos se interrogam sobre o processo de formao da Umbanda,
indagando se ela uma religio brasileira, ou se uma religio de matriz africana. E
se o processo que acontece em sua gnese um processo de embranquecimento,
de sincretismo, ou se de hibridismo ou ainda, de bricolagem. A temtica
complexa, a discusso rica e enseja argumentos, at mesmo contraditrios,
conflitantes, variando, inclusive, pelas escolas, principalmente antropolgicas, por
onde perpassa.
Nos sentimos extremamente motivada a enfrentar esse debate procurando
fazer uma discusso terica acerca dos conceitos de sincretismo, hibridismo e
bricolagem para verificar os pontos em comum existentes entre eles, onde
convergem, e tambm, onde se afastam.
Foi enquanto observadora e simpatizante da liturgia umbandista e da Linha
Cruzada, que comeamos a nos interessar pelo sincretismo religioso, e estudando
fomos percebendo que hoje h uma discusso muito grande sobre essa temtica
acerca do sincretismo nos meios acadmicos, principalmente, sobre o sincretismo
religioso presente nas religies afro-brasileiras, a comear pela prpria denominao
e significado do termo, onde existem diferentes posies e entendimentos a
respeito. Neste contexto, h diversas posies e concepes tericas, onde s
vezes prefere-se o termo hibridismo, outras vezes bricolagem, e outras vezes, ainda,
outros termos, tais como, justaposio, fuso, aculturao, simbiose, mistura,
interpenetrao, reinterpretao e transculturao. Diante desse debate comeamos
a nos perguntar quais as diferenas existentes entre esses termos? H diferenas
 12

entre eles? Da a importncia dessa pesquisa onde procuraremos verificar onde

esses diferentes autores se encontram e onde se distanciam em suas teorizaes. E
no debate dessas discusses acadmicas em torno do sincretismo, do hibridismo e
da bricolagem, pretendemos elucidar quando, onde e de que forma a Umbanda se
insere.
Assim, esta pesquisa se torna relevante uma vez que h todo esse acirrado
debate acadmico sobre essas questes, e o estudo a ser empreendido pode ser
importante para o aprofundamento desses termos e para verificarmos a
aplicabilidade na religio Umbanda.
No presente estudo, buscamos analisar nos trs captulos os processos
desenvolvidos por meio de trs fases religiosas contnuas, demonstrando que a
Umbanda o resultado da quarta fase desse processo.
No primeiro captulo, vamos analisar os encontros culturais e religiosos que
se deram no Brasil entre os europeus, principalmente, os portugueses, os indgenas
e os negros africanos, que para c vieram na condio de escravos, apresentando
as consequncias advindas das interpenetraes culturais e religiosas que se
perfizeram entre esses povos. Tambm, vamos abordar os conceitos de sincretismo,
hibridismo e bricolagem, trazendo baila as acirradas discusses tericas a respeito
da temtica, discorrendo sobre as aproximaes e os distanciamentos existentes
entre as diversas concepes utilizadas para esses termos.
No segundo captulo, abordaremos sobre o surgimento das primeiras
comunidades afrolusobrasileiras, que tiveram incio no sculo XVII, com a chegada
dos primeiros navios negreiros trazendo a bordo escravos africanos, em sua grande
maioria de origem banto, que formaram as primeiras comunidades religiosas no
Brasil, que foram chamadas de Calundus. Os Calundus que se formaram eram de
predominncia banto, mas tambm, se formaram alguns de origem jeje. Assim, deu-
se o incio da primeira formao sincrtica religiosa atravs de trs elementos, quais
sejam: o africano, o amerndio e o catlico.
No incio do sculo XIX, surge uma segunda fase desse processo sincrtico, a
Cabula, que no seu primeiro momento continuou perpetuando os trs elementos
presentes na formao dos Calundus. Na segunda metade deste mesmo sculo, a
Cabula agrega aos seus rituais elementos do Espiritismo Kardecista, religio recm
chegada ao Brasil Imperial oriunda da Frana. Com mais esse elemento configura-
se um processo de sincretismo contnuo e aberto a novas possibilidades. Nesse
 13

contexto, forma-se a Macumba carioca, no Rio de Janeiro, que agrega os quatro

pilares da Cabula, e constitui a terceira fase do processo sincrtico. Destacamos,
que no final do sculo XIX, a Cabula dizimada por ser uma religio revolucionria e
consequentemente, ter se tornado uma grande amea para os senhores fazendeiros
da poca, mas, alguns de seus sobreviventes passaram a integrar a Macumba.
A partir de 1908, surge a Umbanda como resultado desse processo sincrtico
religioso contnuo, trazendo para sua base estrutural as quatro categorias que
faziam parte da Cabula e que estavam na base estrutural da Macumba. No entanto,
a Umbanda procurou se desvencilhar de grande parte dos elementos da Macumba
por consider-los atrasados e incompatveis com o processo de modernizao do
Brasil. Com isso a Umbanda afasta-se, tambm, sistematicamente das matrizes
africanas desencadeando um processo intenso de branqueamento.
No terceiro captulo, vamos discutir sobre vrios aspectos da Umbanda, tendo
em vista que ela o resultado de um processo sincrtico que teve uma sequncia
contnua, obedecendo vrias fases, com incio da primeira, no Calundu, religio
surgida no sculo XVII. Portanto, constamos que a Umbanda o resultado da quarta
fase desse processo acumulativo e sincrtico, que foi agregando elementos culturais
e religiosos, medida em que os encontros culturais iam ocorrendo entre os
diferentes povos. A Umbanda se valeu de um processo de sincretismo intencional,
que visava adequar-se aos contextos e s transformaes econmicas,
sociopolticas, socioculturais e religiosas que ocorreram no pas. Dessa forma, a
Umbanda moldou-se de acordo com os acontecimentos sociais, econmicos,
polticos e religiosos, conforme cada perodo histrico, buscando ser aceita e se
legitimar como uma religio genuinamente brasileira.
Observamos que a Umbanda para conseguir seu intento procurou seguir
fielmente o modelo social, poltico, econmico e religioso estabelecido no final do
sculo XIX, com o advento da proclamao da Repblica, desencadeando dessa
forma, um processo de branqueamento que visava mudar o perfil fentipo do povo
brasileiro, para melhor ser aceita pelos pases desenvolvidos, que serviam como
parmetro de modernidade, desenvolvimento e progresso.
Nesse perodo, no Brasil, a populao era constituda, em sua grande
maioria, de negros, mulatos e pardos, desse modo, a Umbanda procurava,
sistematicamente, se afastar das matrizes africanas (OLIVEIRA, 2008) e por outro
lado, se aproximava cada vez mais do Espiritismo Kardecista, absorvendo seus
 14

elementos simblicos. Isso caracterizava-se como um sincretismo intencional, que

fazia parte de uma estratgica, tambm intencional, de se legitimar, pois o
Espiritismo era uma religio aceita socialmente e pertencia a uma classe mdia
branca.
Nesse terceiro captulo, iremos discorrer, tambm, acerca da ascenso e do
declnio da Umbanda, trazendo baila os conflitos oriundos de sua relao com a
igreja catlica, e as medidas repressoras estabelecidas pela poltica do governo de
Getlio Vargas, que durou no primeiro governo de 1930 a 1945 (perodo conhecido
como a ditadura de Vargas), e ainda no segundo de 1951 a 1954. Analisaremos a
sua aproximao com o regime militar, instaurado no pas, em 1964. Ressaltaremos
o apogeu da religio Umbanda ocorrido nos anos de 1970, e seu posterior declnio
no incio dos anos de 1980, com o surgimento, principalmente, das religies
neopentecostais.
Em relao metodologia utilizada em nossa tese, ressaltamos que ao se
proceder uma determinada pesquisa cientfica em que se tem por objetivo investigar,
comprovar determinada(s) hiptese(s) preciso se escolher um mtodo que
conduza de forma mais satisfatria possvel a concluso dos objetivos propostos.
Dessa forma, o mtodo por ns escolhido foi o da pesquisa bibliogrfica, que
consiste na atividade de localizao e consulta de fontes diversas de informao
escrita, para coletar dados gerais ou especficos a respeito de determinado tema
(ALMEIDA JNIOR, 2000, p. 100). A pesquisa bibliogrfica se subdivide em trs
momentos ou fases: identificao de fontes seguras; localizao dessas fontes; e
compilao das informaes (documentao) (ALMEIDA JNIOR, 2000, p. 101).
Fases essas pelas quais a pesquisa a ser empreendida procurar efetivar de forma
a concluir a contento o trabalho proposto.
Assim, a metologia a ser utilizada, que a pesquisa qualitativa realizada por
meio de pesquisas bibliogrficas, perpassar num primeiro momento pela coleta do
material a ser consultado, que quando se utiliza materiais escritos (MARCONI e
LAKATOS, 2011, p. 7). Ressaltamos que a pesquisa bibliogrfica aquela que
utiliza fontes secundrias, ou seja, livros e outros documentos bibliogrficos
(ANDRADE, 2006, p. 125). No decorrer do trabalho utilizaremos a pesquisa
descritiva, que aquela que delineia o que e aborda tambm quatro aspectos:
descrio, registro, anlise e interpretao de fenmenos atuais, objetivando o seu
funcionamento no presente (MARCONI e LAKATOS, 2011, p. 6). Nos valeremos
 15

ainda da pesquisa explicativa que um tipo de pesquisa mais complexa, pois, alm
de registrar, analisar e interpretar os fenmenos estudados, procura identificar seus
fatores determinantes, ou seja, suas causas (ANDRADE, 2006, p.125). A pesquisa
explicativa tem por escopo aprofundar o conhecimento da realidade, procurando a
razo, o porqu das coisas; por isso mesmo est mais sujeita a cometer erros.
Contudo, pode-se afirmar que os resultados das pesquisas explicativas
fundamentam o conhecimento cientfico (ANDRADE, 2006, p.125).
Ao procedermos a coleta do material a ser utilizado, selecionaremos as obras
mais importantes relacionadas temtica objeto de estudo, e a seguir, faremos as
leituras e os fichamentos respectivos dessas obras selecionadas. Por fim,
procederemos as anlises e interpretaes dos dados coletados, momento
fundamental de nosso trabalho, porque a importncia dos dados est no neles
mesmos, mas no fato de proporcionarem respostas s investigaes (MARCONI e
LAKATOS, 2011, p. 21). Dessa forma, anlise e interpretao so duas atividades
distintas, mas estreitamente relacionadas e, como processos, envolvem duas
operaes (MARCONI e LAKATOS, 2011, p. 22).
A pesquisa bibliogrfica nesse sentido, foi por ns considerada como a mais
apropriada para procedermos a contento o nosso trabalho, por entendermos que,

a pesquisa bibliogrfica ou de fontes secundrias, abrange toda bibliografia j

tornada pblica em relao ao tema de estudo, desde publicaes avulsas,
boletins, jornais, revistas, livros, pesquisas, monografias, teses, material
cartogrfico etc (MARCONI e LAKATOS, 2011, p. 57).

A pesquisa bibliogrfica porm, no simplesmente uma repetio ou uma

compilao daquilo que j foi escrito sobre determinado tema, porque oportuniza
analis-lo sobre uma outra perspectiva, sobre uma outra tica que ensejar
consequentemente concluses inovadoras (MARCONI e LAKATOS, 2011).
No mesmo diapaso, destacamos que a bibliografia pertinente oferece meios
para definir e resolver no somente os problemas j conhecidos, como tambm
explorar novas reas onde os problemas no se cristalizaram suficientemente
(MANZO, 1971, p. 32).
Por fim, queremos ressaltar que os conceitos so categorias importantes na
concretizao da pesquisa a ser empreendida, pois, propiciam a definio de uma
teoria. Nesse sentido, toda construo terica um sistema cujas vigas mestres
 16

esto representadas pelos CONCEITOS. Os conceitos so as unidades de

significao que definem a forma e o contedo de uma teoria (MINAYO, 2004, p.
92). Eles ensejam o realinhamento da realidade proporcionando um novo olhar e
uma nova anlise, constituindo-se, portanto, num instrumento que propiciar um
percurso criativo, conforme destaca Minayo, os conceitos se tornam um caminho de
ordenao da realidade, de olhar os fatos e as relaes, e ao mesmo tempo um
caminho de criao (MINAYO, 2004, p. 92).
Desse modo, apresentaremos a religio Umbanda como o resultado de um
processo religioso altamente sincrtico e contnuo, que veio se formando no Brasil,
desde o final do sculo XVI, com a chegada dos primeiros escravos negros, que na
sua grande maioria pertenciam ao tronco lingustico banto. Constatamos que o
sincretismo presente nas bases estruturais da Umbanda foi determinante para o seu
processo de consolidao e legitimao, desde o seu nascedouro em 1908, at os
dias atuais. Percebemos que a Umbanda utilizou a partir de 1920, de um sincretismo
religioso intencional, atribuindo uma maior ou menor nfase e valor a determinados
elementos sincrticos presentes em sua estrutura, visando procurar moldar-se s
transformaes scio-culturais, polticas, econmicas e religiosas, que ocorreram
nesse perodo compreendido de 1908 a 2000. Tambm abordaremos os segmentos
umbandistas ascendentes mais significativos, vivenciados no sculo XXI, quais
sejam, a Umbanda Sagrada, a Umbanda Inicitica, e a Linha Cruzada.
 17

1 BRASIL: UM PAS DE ENCONTROS CULTURAIS E RELIGIOSOS

Nesse primeiro captulo abordamos de forma panormica os encontros

culturais e religiosos ocorridos no Brasil desde o perodo colonial at os dias atuais,
dando nfase s trs etnias principais: a europeia, a indgena e a africana, que se
encontram na base da formao da cultura brasileira. Analisamos os conflitos
advindos dos choques culturais e religiosos que se desenrolaram ao longo do tempo
entre os europeus, de um lado, na condio de dominantes, e de outro, os ndios e
os negros africanos na condio de dominados. Os europeus quando para c vieram
trouxeram em sua bagagem costumes e crenas muito diferentes das culturas que
aqui se encontravam. Os europeus se encontravam atrelados igreja catlica
romana da poca, que havia estabelecido alguns acordos com a coroa portuguesa.
Nesse sentido, ambos tinham interesses comuns sobre as etnias dominadas, onde
respectivamente buscavam proceder catequizao e tambm angariar mo de
obra escrava. Este contexto histrico ser palco para a formao de novos hbitos,
costumes e crenas. Destacamos por fim, os acontecimentos que deram causa a
essas novas crenas e novos valores, que foram resultantes dos confrontos
estabelecidos por essa religio majoritria ao combater e oprimir as crenas
tradicionais dos negros e dos indgenas. Dessa forma, analisamos esses processos
para que pudssemos entender a formao da religio Umbanda.

1.1 O ENCONTRO DOS EUROPEUS COM AS SOCIEDADES INDGENAS NO

BRASIL

No Brasil ocorreu o encontro entre, principalmente, trs culturas distintas.

Esses encontros, entre os europeus (mormente os portugueses), inicialmente com
os indgenas e posteriormente com os negros africanos se deram em alguns
momentos de forma abrupta e em outros de forma mais amena, com certas
negociaes entre as partes envolvidas nesses encontros. Porm, havia por parte
da grande maioria dos colonizadores a tentativa de impor de forma verticalizada os
seus valores e as suas crenas religiosas. Dessa forma, no se pode furtar ao fato
de ter o primeiro, o colonizador, em ltima anlise, se constitudo como escravista, o
segundo ter sido invadido e dominado em suas prprias terras de origem, e o
 18

terceiro degradado de sua ptria e comprado como se fosse mercadoria, pelos

senhores proprietrios ligados elite dominante.
A cultura europeia, no perodo colonial, estava influenciada pelos preceitos do
cristianismo medieval, onde a igreja catlica dominava a vida cultural, e para os
europeus ser cristo significava fazer parte de uma mesma famlia. Portanto, os
povos que no eram cristos eram vistos, normalmente, como pagos e hereges
(BIRMAN, 1985[a], DADESKY, 2001). A dicotomia entre Deus e seres demonacos
estava fortemente presente no cotidiano de grande parte da vida dos indivduos,
onde as tempestades eram concebidas como um castigo de Deus, e as pestes, as
doenas e outros infortnios, como aes advindas da maldade desses seres
diablicos (SOUZA, 1986). A cultura europeia era fortemente influenciada pelo
catolicismo cristo e a igreja detinha o monoplio do saber, pois somente os monges
eram letrados, vez que a Igreja era a grande detentora das produes literrias
existentes, situao esta consolidada, principalmente, aps a inveno da imprensa
no sculo XV (SCHMIDT, 1999).
Portugal logo aps a descoberta do Brasil tratou de ocupar a nova terra
encontrada, tendo em vista a necessidade de consolidar o seu poderio poltico e
econmico, afastando do litoral brasileiro, outras naes, dentre elas, a Holanda e a
Frana, principalmente essa ltima, que por ali transitavam, e j haviam, inclusive,
se instalado fortemente em alguns pontos ao longo da costa martima. Para
Benedito Ferreira Marques (2012) e Emlio Alberto Maya Gischkow (1988) a partir de
1531, se iniciou uma significativa poltica de colonizao para que o Brasil fosse
rapidamente ocupado, e nesse sentido, foram realizadas inmeras concesses de
terras a pessoas privilegiadas, aos senhores nobres de Portugal, que quisessem vir
morar aqui e cultivar essas terras recebidas como doaes1. Entre essas pessoas se
encontravam, tambm, os judeus convertidos, os chamados novos cristos, como
eram denominados os judeus que haviam se convertido religio catlica.

1
Por meio desse processo de concesso de grandes extenses de terras, ocorrido por volta de
1531, foram criados incontveis latifndios originando, dessa forma, a excruciante problemtica
terreal que vigora em nosso pas at os dias atuais. Os nobres senhores que as recebiam, tambm,
deveriam em contrapartida ter que cumprir certas obrigaes que incluam, alm das duas
supracitadas, de morar na terra e ter que cultiv-la, deveriam, tambm, demarcar essas novas
terras recebidas, submet-las a uma posterior demarcao e ainda pagar os tributos que eram
exigidos. Mas, desnecessrio registrar que em sua grande maioria tais obrigaes no eram
cumpridas, mesmo havendo duas consequncias graves previstas para o caso de quaisquer
descumprimentos das mesmas, que eram o pagamento de multa, pois caam em comisso, alm de
perda da terra, que era novamente reincorporada aos bens pertencentes Coroa portuguesa para
ser redistribuda a novos interessados (GISCHKOW, 1988; MARQUES, 2012).
 19

Posteriormente, por volta dessa mesma poca, a colonizao foi efetivada, tambm,
pela vinda de pessoas que eram degredadas, por haverem sofrido pena de exlio ou
outros tipos de banimento, como punio a atos tidos como criminosos praticados
em Portugal, e para essas pessoas vir para c constitua de certa forma um grande
castigo (SOUZA, 2009).
Destacamos que a partir de 1497 comearam em Portugal, de forma bastante
acirrada algumas perseguies em relao aos negros, mulatos, judeus, mouros e
ciganos que eram considerados cristos novos e sofriam preconceito racial e muitas
perseguies do Santo Ofcio da igreja catlica e da nobreza lusitana, foram
degredados para as colnias, especificamente a do Brasil (CARNEIRO, 2005).

1.1.1 A necessidade da mo de obra escrava

Como j havia sido feita a explorao e o cultivo da cana de acar2 pelos

portugueses em outros lugares, tais como, nas ilhas de Cabo Verde, de So Thom e
Prncipe, na frica, e anteriormente nas Ilhas dos Aores e da Madeira, eles
aproveitaram a oportunidade para estender os seus vantajosos negcios at o Brasil
enquanto se dedicavam, concomitantemente, procura de ouro por terras brasileiras.
E ao faz-lo tornou-se extremamente necessrio a vinda macia de escravos para que
ficasse garantida a mo de obra de que se precisava, pois, nesse sistema, que
combinava a plantao de cana com o engenho que a transformava em acar, o
trabalho de escravos era pea-chave (SOUZA, 2009, p. 54). E para que essas
atividades ligadas produo de acar fossem vantajosas era preciso um trabalho
extremamente rduo e incessante onde se trabalhava muitssimo e em contrapartida
no se recebia absolutamente quase nada. Nesse sentido, os camponeses
portugueses - trabalhadores livres- no viajariam ao Novo Mundo para aqui conhecer
uma vida ainda pior do que a europeia (MAESTRI, 1994, p.17).
Inicialmente os europeus que vieram para o Brasil, dentre eles, os
portugueses, tinham objetivos bem definidos de proceder a colonizao e
desenvolver atividades ligadas extrao de madeiras, especificamente, do pau-
brasil, que era abundante em nosso pas. Os primeiros contatos dos europeus com
os nativos pertencentes s sociedades indgenas, que aqui se encontravam,

2
Inicialmente houve no Brasil a explorao de pau-brasil, e s posteriormente que os portugueses
desenvolveram atividades ligadas ao cultivo e produo da cana de acar, e do extrativismo de
minrios e de outras riquezas para enviar para a metrpole.
 20

chamados de brasis pelos colonizadores portugueses que ocuparam a costa

terrestre, se deram, inicialmente, por meio de uma relao de troca, onde
permutavam armas, bugigangas e ferramentas diversas por animais e outros
produtos nativos, e s posteriormente que ocorreram as tentativas de submet-los
escravido (MAESTRI, 1994).

1.1.2 A troca da mo de obra indgena pela africana

As sociedades nativas que aqui se encontravam antes da vinda de escravos

negros africanos se mostraram em diversas ocasies muito resistentes ao regime de
escravido imposta pelos portugueses. Entretanto, os motivos que os levaram
realmente a fazerem a substituio da mo de obra escrava indgena pela africana
foi o fato das sociedades indgenas terem, tambm, apresentado um quadro de
pouca resistncia fsica, devido exausto a que eram submetidos pelo trabalho
escravo executado, e pelas diversas doenas graves que os acometiam trazidas da
Europa. Eles no se alimentavam direito, ficavam mal acomodados nas instalaes
que lhes eram reservadas, constituam um universo de pessoas derrotadas,
estressadas, escravizadas, vivendo sob condies de vida e trabalho infernais,
golpeadas continuamente por epidemias desconhecidas (MAESTRI, 1994, p. 26).
Nesse sentido, os portugueses concluram que deviam substituir de fato a mo de
obra indgena.
A ineficincia atribuda aos ndios pelos portugueses para o desenvolvimento
dos trabalhos rduos e contnuos, era em funo da existncia das diferentes doenas
trazidas pelos europeus como varola, sarampo e outras doenas transmissveis. Isso
desencadeou um processo de indolncia e fragilidade entre os ndios, somado ao fato
de verem suas terras roubadas, a assistirem verdadeiros genocdios, muitas torturas,
imposies violentas, e de serem obrigados a negarem as suas prprias crenas e
tradies, inclusive, religiosas. Dessa forma, ocorreu no s a dizimao do aspecto
fsico, mas tambm, a referente ao aspecto cultural e religioso, onde lhes foi inculcada
a ideia de serem seres inferiores, tendo que abrir mo de suas crenas e de seus
hbitos, para adotar os do colonizador, inclusive, a obrigatoriedade de aprender a
nova lngua, o portugus (MAESTRI, 1994).
Ressaltamos que os indivduos pertencentes ao tronco lingustico tupi ou tupi-
guarany, que na poca do descobrimento era predominante por congregar uma
 21

diversidade significativa de etnias, acreditavam em deuses como Tup, deus do

trovo e do sol, Jaci, deusa da lua, e tambm, em outras divindades ligadas
natureza. Entretanto, a partir do encontro com os europeus (os portugueses), estes
procederam uma ressignificao dessas divindades indgenas, com a adoo de
concepes advindas de uma cosmoviso antagnica a que eles concebiam. Existiam
ainda, outros troncos lingusticos, como os macro-js e os arauaques, que tinham
praticamente a mesma cosmoviso dos tupi-guaranys, e vivenciaram igualmente o
mesmo processo de ressignificao de suas crenas religiosas. Nesse sentido,
podemos perceber que o encontro cultural e religioso ocorrido entre os portugueses e
as sociedades indgenas que aqui j habitavam foi mais que um encontro de culturas:
foi uma trombada (SCHIMIDT, 1999, p. 148). Entretanto, o colonizador em outros
momentos, atravs da ao missionria desenvolvida, que visava catequisar os
indgenas, procurou estabelecer uma mediao cultural, em que se praticava a
alteridade, e se levava o outro em considerao, por meio de uma ao que
estimulava a ressignificao das crenas e das tradies indgenas, adaptando-as a
contextos novos, atravs de um trabalho contnuo de construo e reconstruo de
cdigos comunicativos (MONTERO, 2006, p. 32). Percebemos que neste contexto,
de encontro entre diferentes culturas e crenas religiosas, ambos os lados se
transformam, e cada um deixa de ser um pouco o que tinha sido anteriormente, pois
no se constituem em blocos monolticos estanques (AGNOLIN, 2006).
Na conquista espiritual do novo mundo, alguns padres, porm, utilizando-se da
catequese de certa forma demonizaram as crenas indgenas e as prticas dos pajs,
pois fizeram correspondncia da divindade Anh ou Anhang com o demnio ou
diabo cristo, fazendo aluso e cristalizando a dicotomia entre bem/mal que no
existia na cosmoviso indgena. Por outro lado, na esteira das ressignificaes
procederam a correspondncia da divindade Tup, o deus do trovo, com o Deus do
cristianismo, dos brancos colonizadores, afirmando que o deus Tup era o mesmo
Deus cristo. Ainda associaram o mito do caraba (homem branco) Sum3, dos
Tupinambs a So Tom, santo e apstolo cristo da tradio catlica. Alguns padres
catequizadores da poca, se auto denominaram representantes do apstolo Tom, e

3
O historiador, Frei Fidlis Maria Di Primiero (1952) afirma que Sum ou Xum era um Gro Sumo
Sacerdote sumrio que esteve entre os ndios do Brasil muitos anos antes da colonizao
europeia, aproximadamente 3.000 a.C. Frei Fidlis atribui tambm, a Sum, a idealizao do
caminho de Piabir. Disponvel em <http://www.blogdodelmanto.blogspot.com/2011/05/templo-
negro-falico.html>. Acesso em: 16 dez. 2011.
 22

valeram-se da semelhana fontica entre os vocbulos Sum e So Tom, para

afirmar que tratava-se da mesma pessoa, com o intuito de desconstruir o arcabouo
simblico dos indgenas para que pudessem consolidar a catequese. Isso facilitou a
expanso e a consolidao do processo de cristianizao, consequentemente, o de
dominao das sociedades indgenas (AGNOLIN, 2005; POMPA, 2006). Alfredo Bosi
(1992) denominou essa situao de mitologia paralela, quer dizer, no era nem
preceito cristo e nem crena Tupi, mas um terceiro espao simblico constitudo a
partir da tentativa de traduo efetuada pelos padres, ao procederem essas
associaes de diferentes crenas religiosas. Mitologia paralela, essa que s foi
possvel, portanto, por causa do processo de cristianizao.
As sociedades indgenas a despeito de no terem sido escravizadas pelos
colonizadores portugueses como foram os africanos, contriburam significativamente
para a formao de nossa identidade cultural e religiosa em vrias regies
brasileiras, principalmente, nas regies do norte, do centro-oeste e do sul, onde
percebemos at os dias atuais a presena de sua herana cultural nos rituais
religiosos, que so praticados em vrios cultos de algumas religies do pas. Dentre
esses, o culto praticado na religio Umbanda, que constitui o nosso objeto de
estudo, e vamos ver que congrega alguns elementos trazidos dos rituais indgenas.

1.2 A CONSOLIDAO DA MO DE OBRA AFRICANA

Os portugueses passaram a explorar a costa atlntica da frica a partir do

incio do sculo XV, e a finalidade principal inicialmente era encontrar ouro nessas
terras, mas tambm, procuravam achar um caminho para as ndias, e
concomitantemente desejavam levar a doutrina do cristianismo a outras pessoas.
Mas, os portugueses no foram os primeiros povos a levar o cristianismo para a
frica, tendo em vista que existiam cristos em Alexandria, no Egito, j desde o
sculo II, e havia pregaes do evangelho, no sculo IV, na Nbia e em Cartago,
onde se localiza atualmente a Tunsia. O cristianismo, tambm, era praticado na
Etipia que o adotou, a partir do sculo VI, como a religio oficial de seu pas
(SOUZA, 2009).
O islamismo se fez presente a partir do sculo VII, no norte da frica com a
chegada dos rabes a essa regio e se tornou, com o passar do tempo, uma religio
extremamente importante, pois influenciou significativamente as crenas e a cultura
 23

do povo africano, no s os que habitavam o norte, mas tambm, os que habitavam

a parte oriental da frica. Foi por essa razo que os portugueses quando chegaram
costa atlntica encontraram alguns povos africanos que eram islamizados, dentre
eles, os berberes, e quando aportaram costa oriental da frica, no sculo XVI,
encontraram os zimbalus, que tambm haviam sofrido forte influncia do islamismo
em suas culturas (SOUZA, 2009).
Os portugueses, ao desembarcaram na frica encontraram em andamento
um dinmico processo de comrcio de escravos existentes em seu interior que,
entretanto, no resta a menor dvida foi maximizado com a presena deles, tendo
em vista a necessidade dessa mo de obra escrava valiosa para poderem
desenvolver a contento as atividades ligadas aos engenhos da cana de acar
instalados no Brasil, j que a mo de obra indgena se havia mostrado infrutfera
pelos motivos mencionados anteriormente. Da o motivo principal da existncia de
grande diversidade de etnias de africanos escravizados vindos para o Brasil,
independentemente da variedade dos locais de onde partiam ou da feira de onde
eram comprados que serviram de referncia para identific-los enquanto
pertencentes essa ou quela etnia.4 Ressaltamos que essas diferentes etnias
africanas apresentavam em alguns aspectos uma organizao cultural, social,
poltica, econmica, lingustica e religiosa bem diferentes uma das outras, apesar de
haver alguns pontos em comum entre elas (SOUZA, 2009). Portanto, essas etnias
pertencentes a um ou mais troncos lingusticos, quando chegaram ao Brasil, no
perodo colonial, j se encontravam inseridas num dinmico processo de sincretismo
intertribal, que havia se iniciado anteriormente em solo africano (VALENTE, 1976).
No processo da dispora africana foram misturadas diversas etnias de
diferentes troncos lingusticos com o objetivo de dificultar uma possvel relao de
socializao entre os negros que vieram para o Brasil na condio de escravos.

4
O vocbulo etnia de origem grega, mas, a sua utilizao recente, pois, passou a ser empregada
na lngua francesa somente por volta do final do sculo XIX (AMSELLE e M'BOKOLO, 1985). Etnia
uma palavra que se pretende ser cientfica e que substitua a palavra raa, que traz uma
concepo carregada de ideias preconceituosas. Etnia significa uma sociedade ou grupo de
homens que caracterizada por afinidades culturais, lingusticas, religiosas e de diversos hbitos e
tradies. Ressaltamos que a ideia de pertena a um determinado grupo implica a ideia da
existncia de outros grupos excludos e propicia, dessa forma, o surgimento de uma conscincia de
separao. Assim, as teorias da etnicidade acentuam o fato de que o Ns constri-se em oposio
ao Eles () ao mesmo tempo que afirma um Eu coletivo, nega um Outro coletivo (POUTIGNAT,
1998, p.122-3)
 24

Assim, se deu o processo denominado de teoria da milonga5, ou mistura de etnias e

de lnguas (SERRA, 1995). Destacamos que Ordep Serra (1995) descreve um
pronunciamento feito por Xicarangomo Esmeraldo Emetrio de Santana, um
babalorix6 que ele denominou de venervel Santana, onde este ltimo descreve os
ritos e os cnticos praticados nas senzalas pelas vrias etnias africanas (naes)
existentes no Brasil colonial, que utilizando pedaos de rituais e cnticos
pertencentes s diferentes naes, formavam um s culto, como se fosse uma
colcha de retalhos. Isso o babalorix supracitado denominou de milonga, ou seja,
uma grande mistura.
Nesse contexto, d-se o incio da formao de identidades que so resultantes
desses encontros culturais e religiosos ocorridos entre as etnias africana, amerndia
e europeia, esta ltima na condio de cultura dominante. Vejamos a formao da
nova identidade africana.

1.2.1 A formao da nova identidade africana

Para entender essa nova formao da identidade africana, primeiramente

iremos discorrer acerca da expresso identidade que apresenta uma forma
ambgua, ou seja, um caminho de mo dupla (OLIVEIRA, 2000). Nesse sentido, a
formao dessa nova identidade africana constitui-se a partir dos modelos existentes
advindos da poltica estabelecida pelo poder dominante, qual pertencia o
colonizador. A construo dessa identidade foi uma das formas encontradas pelo
negro para que pudesse vir a sair da condio desumanizada em que vivia, pois, ao
assumir o perfil estabelecido por seu senhor, ele tinha o objetivo de que este viesse
a lhe perceber e a lhe aceitar como um ser humano (ORTIZ, 2000).
A nova identidade do negro no Brasil formou-se espelhada na identidade do
seu senhor, de etnia branca, que era a sua referncia, uma vez que se baseava na
sua forma de se vestir, de comer, e especialmente de praticar as suas crenas. O
negro passa a ser o reflexo do branco, pois, para que ele possa vir a ser
5
Milonga na lngua kimbundo significa mistura (SERRA, 1995).
6
Babalorix um sacerdote ou Pai de Santo de terreiro. Essa palavra de origem yorub. No
dicionrio yorub-portugus, de autoria de Jos Beniste, o vocbulo Bblrs, significa
sacerdote de culto s divindades denominadas Orixs (BENISTE, 2011, p.148). E no dicionrio de
cultos afro-brasileiros, de autoria de Olga Gudolle Cacciatore, Babalorix o chefe masculino de
terreiro (...) denominado, popularmente, Pai-de-santo. Dirige tanto o corpo administrativo e auxiliar
como o corpo sacerdotal, bem como todas as cerimnias rituais (CACCIATORE, 1988, p. 59).
 25

reconhecido como sujeito, ele tem que negociar, se apropriar de alguns elementos
da cultura e da religio do seu senhor, mas, sem perder totalmente as
caractersticas de sua cultura. Neste contexto, forma-se uma identidade nova que
congrega valores de ambas as culturas, mas, com predominncia dos traos
culturais do dominador.
O negro percebeu a necessidade de criar uma forma de se apropriar daquilo
que o outro possua para que pudesse ser percebido como igual a esse outro. H o
desejo de ser o outro pelo que o outro representa e tem, e que o negro almeja
ardentemente possuir, porm, ao atingir o patamar de igualdade face ao branco, as
fronteiras mudam e um outro patamar surge, que o desafia no sentido dele ter que
alcan-lo novamente. Assim, no existe uma nica frmula que d conta de uma
sociedade, pois, antes mesmo de uma nova frmula ter acabado de desalojar as
velhas, j h outra nova para suplant-la (HOCART, 1952, p. 57)7. Na estruturao
dessa nova identidade, o negro vale-se de uma frmula, que podemos denominar de
sincretismo, sobre o qual vamos discorrer mais adiante, e ainda, no momento em
que analisaremos a formao estrutural da religo Umbanda.
As identidades dos indivduos so resultantes das trocas, dos emprstimos e
das negociaes que ocorrem no cerne dos encontros entre duas ou mais culturas
diferentes. Nesse sentido, o primeiro elemento que, provavelmente, contribuiu para a
formao da identidade que os negros ao virem para o Brasil foram adquirindo, se
deu como consequncia das identificaes que lhes eram atribudas pelos
colonizadores portugueses ao transportarem-nos para o Brasil (SOUZA, 2009). Os
negros alm de no serem vistos como pertencentes s suas reais famlias de
origem, no eram nem chamados pelos seus verdadeiros nomes, mas sim, como
indivduos vindos de Guin, da Costa da Mina ou de Angola. Dessa forma, a
procedncia uma vez registrada se transformava num atributo do nome, uma
verdadeira identidade que acompanhava o escravo ao longo da vida mesmo depois
do forro (SOARES, 2000, p. 105). Os africanos foraram a construo de uma nova
identidade, mas no conseguiram deixar de ser estranhos do ponto de vista do
colonizador branco, que os via como diferentes, pegajosos, que deviam permanecer
separados, pois eles ameaavam acabar com os limites das fronteiras existentes
para manter a identidade nacional. Assim,

7
There is no single formula that accounts for a society because, even before a new formula have
just displace the old, is already emerging for a new one supplants it (HOCART, A. M. The Northern
State of Fiji. Londres: Royal Anthropological Institute Occasional, 1952, p. 57). (traduo nossa).
 26

o perigo deve ser assinalado, os nativos devem ser advertidos e mantidos em

alerta para no sucumbirem tentao de comprometer os caminhos separados
que fazem deles o que so [...] O estigma parece ser uma arma conveniente na
defesa contra a importuna ambiguidade do estranho. A essncia do estigma
enfatizar a diferena que est em princpio alm do conserto e que justifica
portanto uma permanente excluso (BAUMAN, 1999, p. 77).

As novas denominaes genricas recebidas em relao regio de onde

provinham os negros eram chamadas de naes, e passaram a fazer parte de sua
prpria identidade. Isso os vinculava ao mundo original africano do qual provinham,
conferindo-lhes a qualidade de pertencimento quela determinada nao
nomeada, mesmo se constituindo como carter de generalidade, levando-se em
conta a verdadeira origem da etnia dos mesmos e as especificidades pertinentes
ao grupo do qual eles verdadeiramente se originavam (SOUZA, 2009).
O processo de formao das novas identidades dos negros se encontra
muito mais relacionado s condies de vida que passaram a vivenciar, como
escravos no Brasil, do que forma com a qual viviam na frica. Diante deste
contexto, o termo nao deveria ser substitudo pelo termo etnia por ser um termo
mais fluido, e mais utilizado atualmente, confundido, inclusive, com o termo cultura,
e que melhor representa a maleabilidade dos povos negros que tiveram seus
valores, suas crenas e tradies, inclusive, as religiosas, diludas desde que
habitavam a frica (SOUZA, 2006). Porm, devemos considerar que a identidade
se constri e se reconstri no interior das trocas sociais (CUCHE, 2002, p.183).
O vocbulo nao no se dirige obrigatoriamente a um grupo tnico
somente, pois pode compreender um grupo de indivduos que partiram de um
mesmo lugar, de um mesmo porto, independentemente de suas origens tnicas.
Marisa Soares (2000) destaca que deveria se substituir o vocbulo nao pelo
vocbulo etnia,

ressaltando que a nao definida num quadro de relaes coloniais,

sendo posteriormente incorporada pelo grupo. Quanto utilizao do
conceito de etnia, permitiria uma anlise no campo das relaes sociais
e da cultura, inserindo os indivduos em seus ambientes especficos
(SOARES, 2000, p.115).

Etnia um termo que est estreitamente ligado noo de grupo. Assim, a

concepo de etnia no pode estar desvinculada da ideia de grupo, quando se
procede a busca de seu significado. A noo de etnia, portanto, no tem substncia,
adquirindo-a apenas quando associada a um grupo (OLIVEIRA, 1976, p. 82).
 27

Etnicidade, termo derivado e parente do vocbulo etnia, um conjunto de

caractersticas comuns a um determinado grupo de pessoas que as fazem diferentes
de outros grupos, diferenciando-os frente a outros grupos. (BRANDO, 1986). A
partir do encontro de um grupo tnico com outro, os sistemas simblicos de ambos
vo se modificar face s trocas culturais e religiosas ocorridas e aos emprstimos
consolidados, gerando vrias modificaes e desencadeando um processo de
ressignificao por parte de ambos os grupos envolvidos. Entendemos que os
encontros tnicos e os emprstimos adquiridos entre os diferentes grupos, propiciam
o campo frtil para o surgimento do sincretismo religioso, que resultante dessas
trocas simblicas que so ressignificadas, mas que, entretanto, mantm alguns
elementos originais pertencentes as culturas originais de cada um deles. A
construo das identidades dessa forma, mantero alguns traos de ambas as
culturas envolvidas nesses encontros, pois, no h identidade em si, nem mesma
unicamente para si. A identidade existe sempre em relao a outra (CUCHE, 2003,
p. 183). Nesse sentido, a nova identidade africana se forma a partir da identificao
com aquilo que serviu como referencial e percebido na outra cultura. A formao
da nova identidade africana construda numa condio e espao de cultura
dominada, se deu de forma imposta, apesar de ter ocorrido algumas relaes de
trocas, negaes, ganhos e perdas entre ambas as culturas envolvidas.
Os negros quando chegaram ao Brasil, desempenharam as mais diferentes
funes. Vejamos algumas das mais importantes por eles desempenhadas.

1.2.2 As funes desempenhadas pelos negros no Brasil

Para o Brasil, na qualidade de escravos, vieram cerca de cinco milhes de

negros africanos, pelo perodo de cerca de trezentos e cinquenta anos8 que aqui
desempenharam as mais diversas funes, dentre elas, podemos citar, de forma em
geral, aquelas ligadas aos inmeros servios domsticos, em que desempenharam,

8
Este perodo de 350 anos aproximadamente compreende o lapso temporal decorrido desde
meados do sculo XV at o fim do trfico negreiro ocorrido em 1850. Ressaltamos porm, que
mesmo depois de ter sido proibido o trfico de escravos pelo advento no Brasil da lei Eusbio de
Queiroz, esse trfico se prolongou de forma clandestina at 13 de maio de 1888, com a edio da
lei urea que ps fim definitivo a esse trfico de escravos no sendo mais possvel a partir da
empreend-lo. O Brasil foi o ltimo pas das Amricas a abolir a escravido de seu territrio e o
concomitante trfico de escravos negros africanos, mas foi um dos primeiros pases a adot-la
(MAESTRI, 1994, p. 5).
 28

principalmente as atividades de amas de leite, babs, cozinheiras, lavadeiras,

passadeiras, fazedoras de tachadas de doces variados, conforme a produo de cada
estao do ano. Tambm as ligadas s atividades agrcolas, como lavradores,
trabalhadores nos canaviais, nos engenhos de produo do acar, e nas plantaes
de caf. Ainda, as ligadas s minas em busca de ouro, diamantes, entre outras pedras
preciosas. Os negros, tambm, desempenharam funes junto administrao
pblica, em atividades de pavimentao das ruas, coleta dos dejetos e na construo
de casas e sobrados, seja para servirem como residncia, ou seja, para abrigarem o
funcionamento de instituies pblicas e particulares, e tambm, na construo de
diversas igrejas espalhadas por todo o pas. Trabalharam como vendedores
ambulantes, principalmente, de comidas, e em outros ofcios, como arteses,
carpinteiros, sapateiros, alfaiates e seleiros (SOUZA, 2009).
Os negros tiveram que aprender a nova lngua, o portugus, para que assim
pudessem se comunicar com os senhores seus donos. Entendemos o quanto isso
pode ter sido difcil, uma vez que o aprendizado dessa nova lngua trouxe outras
representaes simblicas diferentes, tendo eles que se adaptar a uma nova
linguagem de uma outra dimenso cultural correspondente a um diferente sistema
simblico. Compreendemos que a dimenso simbolgica da linguagem institui de
modo concomitantemente a singularidade do horizonte hermenutico, a abertura para
a inter-relao entre sujeitos diversos e a intercomunicao entre sociedades
diferentes (RUIZ, 2004, p. 195).
Na condio de escravos recm-comprados, quando da vinda para o Brasil,
ainda, nos navios que os transportavam, os negros procuraram se comunicar uns
com os outros na tentativa de buscar minimizar as agruras da excruciante travessia.
Neste contexto, o medo ou a alegria, o desejo ou a angstia, em resumo, a tenso
das impresses se descarrega na representao da palavra. O som preferido, o
gesto encenado, isto , a linguagem, permitem extravasar, criando sentido, a
excitao das impresses (RUIZ, 2004, p. 211).
Os negros com o passar do tempo tiveram a necessidade de se organizar
para que pudessem recriar um universo semelhante ao de seus ancestrais africanos
e com isso, reviver e reavivar a frica simblica que traziam armazenadas em suas
memrias. Assim, eles constroem por meio de um imaginrio mtico, um espao
onde vivenciam um processo religioso composto tanto de elementos africanos como
catlicos, portanto, altamente sincrtico,vez que resultante do encontro cultural,
 29

religioso e lingustico ocorrido entre duas culturas religiosas to distintas entre si. A
criao das irmandades leigas negras no Brasil fruto dessa busca por recriar um
espao simblico, composto de elementos de origem africana, em que eles possam
vivenciar as suas crenas religiosas. Vejamos a seguir a origem de sua criao e as
implicaes antropolgicas e sociolgicas advindas com o seu surgimento.

1.3 AS IRMANDADES LEIGAS NEGRAS NO BRASIL

Os negros quando ainda habitavam na frica constituam um lder ou um

chefe que cuidava do bem estar de todos e resolvia os problemas e os conflitos que
ocorriam em seus reinos. Eram pessoas que dominavam as tcnicas e as maneiras
de se comunicarem com o alm, de onde se buscava obter as solues para os
problemas que afligissem os indivduos. Dessa forma, quando aqui chegaram, eles
passaram, tambm, a escolher esse lder ou chefe medida que iam se
organizando, enquanto comunidade, ao longo do territrio brasileiro, e tal costume
foi adotado pelos seus descendentes e incorporado s festas dos santos catlicos
cultuados pelos negros9 (SOUZA, 2009, p. 117).
Os lderes ou chefes dos negros foram denominados inicialmente reis negros,
e eram festejados e perpetuados por meio de irmandades leigas, sendo coroados
na igreja e festejados com danas e cantos pelas ruas, ao som de ritmos e
instrumentos de origem africana (SOUZA, 2009, p. 117).
As irmandades leigas negras que surgiram no Brasil, a partir do incio do
sculo XVII, foram uma maneira de organizao religiosa dos africanos, como
tentativa de busca de solues para minimizar as situaes extremamente adversas
vividas cotidianamente por eles. E essas irmandades leigas tiveram o estmulo e a
aceitao por parte da igreja catlica, mas isso no se constitua uma benesse por
parte dela, pois, ao tomar essas atitudes o fazia com o interesse de dispersar os
negros para impedir que eles viessem a se unir. Tendo em vista concretizar essa
poltica de procurar dividi-los, certas restries eram impostas quanto formao

9
Esses reis negros eram reconhecidos enquanto autoridade mxima, durante todo o tempo em que
duravam as festas que se realizavam em sua homenagem, onde eram at o sculo XVIII
denominados reis de nao, e posteriormente a partir do sculo XIX denominados Reis do Congo.
As festas e os reis negros iam agrupando sob seu manto comunidades negras que percebiam
menos suas diferenas internas e ressaltavam a origem africana que unia a todos (SOUZA, 2009,
p. 117). Ressaltamos que no decorrer do ano, os reis negros eram ainda procurados para a
soluo de problemas individuais, e ou de conflitos que ocorriam entre os escravos e os senhores,
ou ainda com os administradores da colnia (SOUZA, 2009).
 30

dessas irmandades que seriam compostas apenas por determinadas etnias

especficas ou naes como eram conhecidas. Assim, permitia-se que os negros
formassem irmandades; mas a irmandade de Nossa Senhora da Glria s para os
angolas, a irmandade do Nosso Senhor do Passoss para os nags, outra s para
os jejes (SERRA, s/d, p. 5).
Por outro lado, como na frica os reis do Congo, desde o final do sculo XV,
j haviam adotado o catolicismo, isso levou os reis de Portugal a consider-los como
irmos e a verem com bons olhos a formao dessas irmandades leigas negras no
Brasil, principalmente porque eles viam na rememorao do reino do Congo cristo
um sinal da insero pacfica dos negros da sociedade escravista brasileira
(SOUZA, 2009, p. 117).
As irmandades leigas cultuavam cada qual seu santo particular, ao qual lhe
tinham grande devoo. Havia um leque de normas relativas administrao dessas
irmandades e aos direitos e deveres cabveis aos participantes, que deveriam ser
seguidas rigorosamente por todos os irmos10. Essas normas eram denominadas
compromisso e tinham que ter obrigatoriamente a aprovao da igreja catlica,
antes de serem implantadas. As irmandades leigas eram de certa forma uma
maneira de se exercer o controle sobre os negros e seus descendentes, uma vez
que alm das restries j citadas, no se permitia tambm, que eles praticassem,
por exemplo, os rituais de passagem ou de iniciao, tais como, a feitura de santo, a
raspagem de cabelos da cabea (ato de preparao para a feitura de santo ou
catulao), o uso da camarinha, os sacrifcios de animais e as oferendas de um
modo em geral, e ainda combatiam ferozmente os rituais de incorporao (de transe
ou possesso). A partir do sculo XIX, no Brasil imperial, as irmandades leigas foram
sendo substitudas pouco a pouco por algumas agremiaes civis (SOUZA, 2009).
Ao longo da histria do Brasil se formos fazer uma anlise mais apurada dos
fatos ocorridos em relao presena do negro, perceberemos que nunca houve,
por parte dos colonizadores, os detentores do poder dominante, uma forma
homognea de se pensar em relao s suas manifestaes religiosas, as suas
festas e aos seus respectivos rituais ou quaisquer outras organizaes religiosas. A
vivncia dessas manifestaes religiosas foi, desde o Brasil colonial, pautada por
posies bastante discordantes, onde ora se era a favor das mesmas, tolerando-as
10
Os participantes das irmandades leigas se consideravam como irmos, e essa era a denominao
que utilizavam, inclusive, para se tratarem entre eles.
 31

apenas, no sentido de acharem que elas se constituam numa forma dos negros
amenizarem a dor e o cansao trazidos pela labuta diria do trabalho escravo, e ora
adotavam posies no sentido de reprimirem severamente e at mesmo suprimirem
essas manifestaes religiosas.
Com a vinda da famlia imperial para o Brasil, em 1808, a represso em
relao s manifestaes religiosas dos negros e de seus descendentes, se agravou
profundamente passando a ser, inclusive, proibido a partir de ento, o uso de
tambores e de atabaques em suas manifestaes religiosas (SOUZA, 2006). Nesse
contexto de represso, do sculo XIX, no Brasil imperial, os cultos religiosos e as
manifestaes culturais praticadas, predominantemente, pelos negros do tronco
lingustico banto, foram por eles escamoteados, e isso desencadeou um processo
de ressignificao e sincretismo.

1.4 A FORMAO DA IDENTIDADE CULTURAL E RELIGIOSA DO BRASIL

medida em que o trfico de escravos acontecia, com a vinda ininterrupta

dos mesmos para o Brasil, e at que acontecesse o fim desse trfico, os negros que
chegavam iam convivendo com os que aqui j se encontravam- que estavam mais
adaptados nova vida11 - e com as unies havidas entre esses e os portugueses, e
entre eles e os povos amerndios, vulgarmente denominados de ndios, e destes
com os portugueses formaram os denominados afrodescendentes, crioulos, mulatos
e cafuzos, e juntamente com os holandeses e os franceses, apesar destes terem
sido expulsos posteriormente do Brasil, tambm, eles deixaram algumas heranas
culturais que contriburam para a formao da identidade brasileira.
A estruturao do ethos brasileiro, sua correspondente identidade cultural e
religiosa foi constituda por meio das interrelaes ocorridas entre essas diferentes
culturas que apresentavam valores, crenas e organizaes culturais, sociais,
polticas, econmicas e religiosas bastante diversificadas. Para Geertz (1989, p. 67),

na crena e na prtica religiosa, o ethos de um grupo torna-se

intelectualmente razovel porque demonstra representar um tipo de vida
idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a viso de mundo

11
Mas, anteriormente a vinda dos escravos negros africanos para o Brasil, e antes, tambm, da vinda
dos portugueses, aqui j se encontravam, como j foi visto, os povos nativos, amerndios,
civilizaes pr-colombianas que ocupavam, principalmente, a costa brasileira do pas.
 32

descreve, enquanto essa viso de mundo torna-se emocionalmente

convincente por ser apresentada como uma imagem de um estado de coisas
verdadeiro, especialmente bem-arrumado para acomodar tal tipo de vida.

Os portugueses ao virem para o Brasil trouxeram consigo uma viso religiosa

de mundo pautada no catolicismo, porm, como j fizemos referncia, um
catolicismo repleto de magia, que concebia parasos terrestres e tambm, lugares
habitados por entes demonacos. Essa era a viso que dominava o imaginrio
europeu ao longo do sculo XV e XVI, que se devia ao fato de imperar um
significativo analfabetismo na Europa ao longo desses sculos, apesar das artes e
das letras serem cultivadas em algumas cortes. Mas, a religio das massas era
impregnada de uma viso mgica do mundo e de ingredientes folclricos, e a cultura
religiosa catlica parece que apenas conseguiu encobrir as zangadas divindades
pags com um verniz superficial (BITTENCOURT, 2003, 46-47).
Os negros que vieram como escravos trouxeram tambm consigo o
arcabouo simblico das religies que professavam na frica, com a ressalva que j
adotavam na frica certos costumes europeus, e tambm, certos preceitos cristos.
A exemplo, a prpria rainha Njinga12 smbolo maior de resistncia e oposio negra
africana face aos estrangeiras que ali aportavam, mesmo defendendo a
independncia ambundo-jaga, Njinga em muitos momentos comerciou com os
portugueses e adotou alguns costumes europeus (SOUZA, 2006, p.108).
A partir da metade do sculo XIX, veio para o Brasil o Espiritismo Kardecista,
que teve seu nascedouro na Frana, e nessa mesma poca ocorreu tambm, a
vinda de alguns poucos fragmentos do Catolicismo romanizado (BITTENCOURT,
2003, p. 41), vez que o catolicismo anterior aqui existente no era muito ortodoxo,
pois ele havia se tornado um catolicismo popular que tinha agregado alguns
smbolos indgenas e africanos aos seus rituais. O contato antigo dos negros com o
catolicismo, j na frica, facilitou o aparecimento no Brasil, de ritos religiosos com
estrutura africana, porm, com a agregao de alguns elementos catlicos. A
exemplo, na prpria religio Umbanda, que abordaremos no segundo captulo, seus

12
A rainha Njinga, que viveu no sculo XVII, chefiava o Dongo, e tambm, o Matamba, um estado
vizinho, foi a maior lder da resistncia local e entrou para a histria de Angola como um de seus
mitos fundadores. Njinga ou Jinga, como tambm chamada, governou de 1626 a 1663, quando
faleceu com mais de 80 anos (SOUZA, 2009, p. 70).
Mas, por outro lado, a despeito de ter contribudo muitas vezes para que inmeros pontos de
vendas de escravos africanos fossem fechados face ao medo que seus liderados inspiravam e a
presso que exercia sobre os chefes locais, a posio da rainha Njinga com relao ao trfico era
ambivalente, s vezes abrindo e s vezes fechando os mercados (Souza, 2006, p.109).
 33

lderes ficaram conhecidos como pais e, principalmente mes de santo, sendo o

santo o nome genrico, de ntida influncia catlica, dado entidade incorporada
durante a possesso a qual o culto dirigido (SOUZA, 2009, p. 115).
Tudo isso resultou para o Brasil na configurao extremamente mestia de
nossa identidade cultural e religiosa, como consequncia do encontro de vrias
contribuies tnicas, culturais e religiosas to diferentes entre si, mas, que se
interpenetraram e se influenciaram profundamente. Neste contexto, os africanos e
seus descendentes tiveram uma contribuio mais significativa do que qualquer
outra etnia para a formao dessa identidade brasileira, pelo fato do elevado nmero
de negros que para nosso pas vieram, com a ressalva ainda de que eles foram a
principal fora de trabalho por mais de trezentos anos (SOUZA, 2009, p. 128).
Percebemos que a formao da identidade cultural e religiosa brasileira se
deu de forma altamente sincrtica, j desde o descobrimento do Brasil e vinda dos
colonizadores portugueses para c. Portanto, analisaremos esse cenrio a partir
desses encontros ocorridos, principalmente, entre negros e brancos (colonizadores),
que se perfizeram por meio de um processo antagnico entre to diferentes culturas
e religies, e em que a cultura e a religio negra foram vistas pelos colonizadores
como inferiores. Nesse sentido, vamos refletir a seguir sobre as teorias e os estudos
culturais procedidos por alguns tericos acerca destas problemticas.

1.5 O NEGRO E OS ESTUDOS CULTURAIS

Diante do cenrio exposto, que leva nos anos trinta os estudiosos a se

preocuparem com as relaes culturais (RODRIGUES, 2006; RAMOS, 2001) surge
a pergunta sobre como se d este processo de miscigenao e interpenetrao
cultural e identidade do povo brasileiro.
Os pesquisadores j observavam que os negros chegados ao Brasil eram
obrigados, inclusive por lei, a abandonarem suas crenas e suas prticas religiosas
trazidas da frica (QUERINO, 1955; SANTOS, 1977; SEGATO, 2005). Tambm, se
perguntaram se ao adotar as crenas e prticas catlicas, estas eram assumidas e
integradas plenamente, ou se se tratava apenas de uma justaposio ou uma
iluso catequtica, onde os negros fingiam aceitar e acreditar na doutrina imposta
pelos colonizadores catlicos, ou se os colonizadores acreditavam estar realmente
evangelizando (RODRIGUES, 2006).
 34

Percebemos tambm, que os encontros culturais acarretam perdas e trocas

significativas (BASTIDE, 1983) na medida em que todo encontro entre culturas
permite aproximaes, negociaes, interesses pelo diferente, e tambm rejeio
e/ou imposio por parte daqueles que acreditam ser sua cultura superior e mais
importante que a do outro. A este processo deu-se o nome de aculturao13.
Ressaltamos, entretanto, que para a cultura dominada as perdas foram muito mais
acentuadas.
Roger Bastide (1963, p. 373) destaca que,

os historiadores foram os primeiros a serem atrados pelos estudos dos

encontros entre as civilizaes, que se colidem umas com as outras, e se
misturam com o tempo, mas, no so removidas as descries de um corpo
de doutrina sistemtica14

No comeo dos anos de 1930, nos Estados Unidos, um grupo de

pesquisadores dedicou-se aos estudos da cultura e dos encontros culturais
(REDFIELD, LINTON e HERSKOVITS, 1936, p. 149) e definiram aculturao como
o conjunto de fenmenos que resultam de um contato contnuo e direto entre
grupos de indivduos de culturas diferentes e que provocam mudanas nos modelos
(patterns) culturais iniciais de um ou dois grupos15.
Para a escola culturalista americana, inicialmente pensava-se que o
processo de aculturao se dava pacificamente, com encontros culturais onde
havia simplesmente uma cultura doadora e outra receptora, deixando de se levar
em considerao que a aculturao se d em forma de mo dupla, ou seja, por
meio de uma verdadeira interpenetrao dos elementos culturais e religiosos de
ambas as culturas que entram em contato. Para Denis Cuche (2002) "na anlise de
toda situao de aculturao, preciso levar em conta tanto o grupo que d quanto

13
O vocbulo aculturao foi criao do antroplogo americano, J.W. Powell, por volta de 1880, e
significava a transformao dos modos de vida e de pensamento dos imigrantes ao contato com a
sociedade americana (CUCHE, 2002, p.114).
14
Do original em espanhol: Los historiadores fueron los primeros em ser atrados por el estudio de
los encuentros entre las civilizaciones, que se chocan unas com outras y se mezclan em el
transcurso del tiempo; pero no extraen de sus descripciones un cuerpo de doctrina sistemtico
(BASTIDE, Roger. Problemas del entrecruzamento de las civilizaciones y de sus obras. In:
GURVITCH, Georges (org.). Tratado de sociologa. Tomo Segundo. Buenos Aires: Editorial
Kapelusz, 1963, p. 373). (traduo nossa).
15
Do original em ingls,"Acculturation in the set phenomena that result in direct and continuous
contact between group of individuals from different cultures and cause changes incultural models
initial one or two groups". (REDFIELD, Redfield; LINTON, Ralph; HERSKOVITS, Melville J.
Memorandum on the study of aculturation American Anthropologist. New York: J. F. Augustin, 1936,
p.149). (traduo nossa).
 35

o grupo que recebe" (CUCHE, 2002, p. 129) pois, levando esse princpio em conta
perceberemos que no h cultura que simplesmente s receba e outra que s seja
doadora.
No entanto, ao observar as relaes estabelecidas entre os povos negros e
os colonizadores, os pesquisadores do-se conta de que estas relaes so
assimtricas (MOURA, 1988) e que o processo de aculturao no to pacfico, e
na maioria das vezes so desiguais. No caso do Brasil, isto se deu a partir de certa
imposio da cultura dos colonizadores sobre os povos negros, cujo objetivo era
tornar o outro mais igual a mim para coloc-lo melhor a meu servio (BRANDO,
1986, p. 8).
Embora os negros no Brasil tenham sido vtimas de tal imposio cultural e
religiosa, os mais recentes estudos antropolgicos (CUCHE, 2002; BITTENCOURT
FILHO, 2003; SHAW; STEWART, 1994) reconhecem que nestes contatos houve
espaos para a resistncia e a negociao. Os negros no foram observadores
passivos, pois houve trocas e interesses. Neste contexto, a cultura dominada
observa a cultura dominante, aprende, negocia ou resiste a ela com maior ou menor
fora. H assim, um processo de traduo simblica, ou seja, a apropriao de
elementos de outras culturas feita pelos indivduos (dominados ou no) face aos
encontros culturais (POMPA, 2006). Existe uma tendncia a se utilizar das relaes
apreendidas no mundo do outro para ressemantizarem seu prprio universo
(SANCHIS, 1994, p. 9).
diante deste quadro complexo das relaes culturais que surgem no Brasil
as novas identidades, os novos discursos permeados pelo processo de aculturao
e traduo cultural e religiosa.
Assim, cabe analisarmos, tambm, como se deu a relao entre cultura e
religio para podermos entender o fenmeno do sincretismo religioso brasileiro, e de
que maneira a religio Umbanda se insere nesse cenrio.

1.5.1 As relaes entre religio e cultura

A religio constitui a essncia de uma cultura, portanto, s podemos entender

uma determinada cultura se entendermos a sua religio. Mas, como a religio se d
num espao histrico e numa determinada cultura, normal que ela, a religio, seja
influenciada e modificada, ao mesmo tempo que influencia e modifica a cultura.
 36

Assim, elas se desenvolvem e se influenciam mutuamente, e ao faz-lo, vo se

modificando, se enriquecendo, e atribuindo um certo dinamismo s prprias
pessoas, determinando suas identidades. Identidades essas que por sua vez,
tambm, so dinmicas, e aos poucos, vo se modificando de gerao em gerao
(BELLO, 1998). A dimenso religiosa, portanto, faz parte integrante do ser humano,
e este por sua vez s existe enquanto indivduo integrado a uma dada sociedade,
jungido a uma dada cultura. E por estar intimamente ligada cultura, a religio
uma dimenso fundante da mesma, estando nela presente desde sempre. A religio
a alma da cultura. Por isso, no podemos compreender a estrutura ntima de uma
sociedade se no conhecemos bem sua religio (OLIVEIRA, 2009, p.1)16.
A religio serve como um valioso instrumento para que se possa compreender
os fatos e as representaes dos fatos de uma determinada civilizao, pois ela, a
religio, "se constituiu historicamente como um poderoso construtor da realidade"
(POMPA, 2006, p. 111). Desta forma, entende-se como a religio e a cultura esto
intrinsecamente ligadas, e como todo encontro cultural , tambm, um encontro de
religies. Esta relao entre a religio e a cultura to forte que quando um povo
tenta impor sua cultura, seus smbolos e/ou sua religio a outro povo, ele est
desestruturando a identidade desse povo.
Percebemos que, no caso do Brasil, conforme j mencionamos, a relao
entre os negros, os afrodescendentes, e os colonizadores se deram, principalmente,
a partir de muitos embates e conflitos. Esta relao portanto, nem sempre foi
pacfica, pois, assistimos em um primeiro momento, com a chegada dos
colonizadores portugueses a imposio de sua cultura europeia e catlica aos
negros.
A dominao exercida pelos colonizadores buscava tornar o negro e o
afrodescendente mais igual a eles (os colonizadores), nesse sentido, desde o incio
desses contatos com os negros se procurava atribuir-lhes um nome europeu,
mormente portugus, diferente do de sua tribo, ou de sua origem africana. E ainda
se procurava ensinar-lhes a nova lngua para que eles pudessem dessa forma
melhor obedecer, pois, compreenderiam claramente as ordens dadas por seus

16
Texto: O papel da religio para a cultura: breves ensaios sobre religio como sistema simblico,
extrado da Apostila fotocopiada e distribuda pela professora, Dra. Irene Dias de Oliveira, em sala
de aula durante a disciplina, Cultura e Sistemas Simblicos, ministrada por ela, no segundo
semestre de 2009, no Doutorado em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de
Gois, PUC-Gois.
 37

senhores. A f religiosa, tambm, deveria ser a mesma. Assim, procedia-se a

catequizao desses grupos tnicos com que entravam em contato, para que
pudessem fazer e refazer, por meio da mesma crena religiosa, as promessas que
consolidariam a obedincia e a submisso deles aos poderes ocultos da ordem
social consagrada. Promessas essas que o senhor paga com festa e o escravo
com seu trabalho (BRANDO, 1986, p. 9). Neste contexto, h a reduo da vida
do outro, do que sofre a dominao, pois, seus valores, suas crenas religiosas,
sua ordem de trocas, e suas tradies culturais, so submetidos aos termos da
cultura daqueles que os procuram dominar, sem que entretanto, se dissolva
completamente a diferena tnica que os separa, que ser utilizada em benefcio
dos que exercem o poder dominador, vez que por eles essas minorias tnicas
foram educadas, cristianizadas e civilizadas. Essa civilizao procedida pelo
dominador, por exemplo, em relao aos negros, no era no intuito, de que eles se
tornassem simplesmente iguais aos brancos (...), conforme mencionado
anteriormente, mas, para serem desiguais sem tantas diferenas e assim servirem
melhor, mortos ou subjugados, aos interesses dos negcios dos brancos
(BRANDO, 2006, p. 9).
Um povo no procede ao domnio e hostilizao sobre um outro povo
simplesmente porque ele diferente. O que ocorre, na verdade, que o tornam
diferente para poderem faz-lo inimigo, e assim poder venc-lo, subjugando-o,
apoiados na justificativa racional dele ser diferente e necessitar ser tornado igual.
Para que assim dominado, dele se possa tirar todos os benefcios materiais que
advm do domnio que se exerce sobre ele (BRANDO, 1986).
Entre as culturas h uma hierarquia que advinda da prpria hierarquia
social. As culturas so, portanto, resultantes de relaes sociais desiguais. Nesse
raciocnio, a cultura dominada no se encontra numa posio de total dependncia
e alienao em relao cultura dominante. A cultura dominada no pode deixar
de levar em conta a cultura dominante, mas pode resistir sua imposio de
domnio, de uma forma maior ou menor, porque o fato de sofrer a dominao no
inclui, necessariamente, o fato de que se a aceita. E o contrrio, tambm pode
ocorrer, na medida em que a cultura dominante no deixa de levar em
considerao a cultura dominada, mesmo que isso se d num grau bem menor e
no to significativo (CUCHE, 2002). Percebemos que o negro na condio de
dominado aceitou apenas parcialmente a dominao imposta pelo colonizador, vez
 38

que manteve traos fortes e significativos de sua cultura e de suas crenas

religiosas originais, por meio de um escamoteamento intencional que perpassou de
gerao em gerao ao longo do tempo e que perdura at os dias atuais.
Por outro lado sabemos que a religio tem a funo de propiciar aos
indivduos a energia necessria para ajud-los a viver, incentivando-os agir, pois os
crentes ao se porem em contato com o Deus de suas concepes passam a ser
indivduos que podem muito mais, pois adquirem novas foras para superar as
dificuldades e os percalos de suas vidas e para venc-las, est como que elevado
acima das misrias humanas porque est elevado acima de sua condio de
homem; acredita-se salvo do mal, seja qual for a forma, alis, que conceba o mal
(DURKHEIM, 2003, p. 459). Dessa forma, as aes cuja motivao religiosa ou
mgica aparecem em sua existncia primitiva, orientadas para este mundo. As
aes religiosas ou mgicas devem realizar-se para que vs bem e vivas longos
anos sobre a terra (WEBER, 1999, p. 318). Nesse sentido, o papel do sincretismo
de vital importncia pela funo de mediador, tendo em vista que ele estabelece um
ponto de equilbrio, entre o caos e a ordem, entre aqueles que dominam e os que
so dominados, propiciando a negociao entre dois mundos antagnicos, onde
estes ltimos buscam uma sada, muitas vezes, de maneira escamoteada, mas que
ir garantir uma possvel forma de se continuar a existir, e concomitantemente
preservar seus valores, seus cultos religiosos, e seu ethos.
Se assumirmos a definio de Geertz sobre a religio como um sistema
simblico "que atua para estabelecer poderosos, penetrantes e duradouras
disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma
ordem de existncia geral (GEERTZ, 1989, p. 104-105), podemos entender que a
religio uma dimenso fundamental na vida das pessoas, pois, ela estrutura seu
ethos e sua cosmoviso, e estabelece uma identidade.
As novas identidades e os novos discursos permeados pelo carter
religioso, adquiridos, por exemplo, do contato resultante entre os negros e os
colonizadores brancos e catlicos, construdos por meio do processo de traduo e
interpretao de uma realidade colonial, que se encontrava em mudana contnua,
so dessa forma, histricos, fludos e significativamente negociados. E, para que
pudessem construir as estratgias necessrias com vistas a alcanar e consolidar
uma certa igualdade, os negros se valeram de alguns elementos da cultura e da
religio do colonizador.
 39

Se isso ocorreu tem sentido perguntarmos: como ficou a identidade deles e

dos afrodescendentes com a imposio da cultura e da religio dos colonizadores
europeus? Podemos falar de sincretismo religioso? Partindo do pressuposto de
que uma das formas de resistir s imposies culturais e religiosas o sincretismo,
se faz necessrio retomar um pouco o debate cultural que ocorre no Brasil sobre
essa importante temtica. o que faremos a seguir.

1.6 O SINCRETISMO RELIGIOSO

Na academia h uma significativa discusso terica a respeito do sincretismo

religioso, e no existe uma definio nica entre os diferentes tericos do que ele
vem a ser. Delega-se dessa forma, diferentes denominaes para o resultado
advindo dos encontros culturais e religiosos ocorridos entre diferentes sociedades.
Nesse sentido, diversos paradigmas adotados, sob a perspectiva antropolgica, ao
longo do tempo, cada qual por meio de seus representantes apresentaram suas
respectivas concepes e denominaes acerca desse fenmeno.
Os estudos no Brasil, sobre os negros, suas crenas religiosas e seus
costumes, inicia-se por volta de 1906, pioneiramente, com Manuel Raymundo
Querino (1955) que efetuou significativos registros da presena afrodescendente em
nosso pas.17 Na dcada de 1930, Raimundo Nina Rodrigues (2006), tambm,
procedeu estudos sobre as crenas religosas dos negros abordando a questo da
equivalncia, da justaposio e da iluso de catequese.
O sincretismo religioso, portanto, j pode ser pensado desde as primeiras
anlises tericas procedidas sobre o resultado advindo dos encontros culturais e
religiosos ocorridos entre os negros e os colonizadores europeus, uma vez que esse
processo de justaposio ou de iluso catequtica tambm foi intencional, pois os
negros buscavam escamotear as divindades africanas protegendo-as das
perseguies efetuadas pelos colonizadores. Percebemos, que o processo
supracitado por Nina Rodrigues (2006), ocorrido no sculo XIX, no tem qualquer
relao com o processo sincrtico j existente nos seguimentos religiosos que
17
Manuel Quirino, de citao obrigatria quando se trata de estudos sobre os negros africanos e os
afrodescendentes que viveram em nosso pas, nos ltimos anos do sculo retrasado, pois, publicou
vrios livros e artigos em jornais registrando a contribuio dos mesmos para o crescimento do
Brasil, revelando os hbitos, as artes, a culinria e a religio praticada por eles. considerado o
primeiro brasileiro a estudar e detalhar essas contribuies, e tambm, considerado o primeiro
historiador negro do Brasil. Disponvel em http://www.capoeira-palmares.fr Association de capoeira
PALMARES de Paris.html. Acesso em: 27 nov. 2012.
 40

precederam esse perodo, como exemplo, o Calundu18 que surgiu no Brasil colonial,
no final do sculo XVI, o Catimb19 e a Pajelana20 surgidos no sculo XVII. Nina
Rodrigues se referia s divindades denominadas de orixs, que foram trazidas pelos
iorubs, que chegaram ao Brasil, somente no incio do sculo XIX, e foi este
contexto especfico que serviu de material de anlise e estudo para Nina Rodrigues.
Sob o nosso ponto de vista porm, tanto a justaposio como a equivalncia e a
iluso catequtica foram processos, tambm, intencionais, instrumentos utilizados
pelos negros para que eles pudessem escamotear os seus cultos originais e
presevar as suas divindades. Ressaltamos, que anteriormente a vinda dos iorubs
no havia divindades denominadas orixs. A equivalncia e a justaposio feitas
entre os santos catlicos e os orixs, a partir do sculo XIX, iro reforar o processo
de sincretismo religioso contnuo que era existente anteriormente essa data entre
as comunidades negras.
Arthur Ramos (2001), dando continuidade aos estudos de Nina Rodrigues, se
refere ao sincretismo religioso como uma simbiose, uma mistura do resultado de
diferentes cultos, que se fundem ao entrar em contato, onde as formas mticas
mais adiantadas absorvem as mais atrasadas. Igualmente, Waldemar Valente
(1976) concebe o sincretismo como uma simbiose, uma intermistura de elementos
advindos de encontros culturais e consequentemente religiosos, por meio dos
quais surge uma nova cultura formada pelas caractersticas das culturas que a
gerou, podendo porm, essa nova cultura apresentar em maior ou menor escala
caractersticas das culturas anteriores das quais se originou.
Percebemos na Umbanda essa intermistura que caracteriza um sincretismo
religioso formado por elementos indgenas, africanos e portugueses, que podem
cada um deles, em determinados momentos, serem claramente perceptveis em sua
estrutura e caracterstica particular, conforme iremos demonstrar no segundo e
terceiro captulos.

18
A palavra Calundu de origem angolana, e vem do vocbulo kilundu, que significa um ente
sobrenatural que dirige os destinos humanos, entrando num corpo de uma pessoa. No sentido
etimolgico, significa aquilo que a torna triste, nostlgica e mal humorada. No sculo XVII, tinha o
significado de curandeiro, feiticeiro, pessoa que detinha conhecimento de inmeras tcnicas
medicinais. Como religio, era formada por uma mistura de elementos africanos, portugueses e
indgenas (SILVEIRA, 2005).
19
Catimb uma religio afrobrasileira sincrtica, que surgiu no sculo XVII, no nordeste brasileiro
(BASTIDE, 1985).
20
A palavra Pajelana, vem da lngua tupi, e significa paj, xam ou curador. uma religio
afrosincrtica que surgiu na Amaznia, no sculo XVII. Posteriormente, a partir do sculo XIX, a
Pajelana passou a ser vivenciada, tambm, no norte e no nordeste do Brasil (FERRRETTI, 2004).
 41

Edison de Souza Carneiro (1981) utiliza ora o termo fuso e ora o termo
sincretismo, se referindo ao mesmo fenmeno. Aborda a influncia do catolicismo
popular e do espiritismo como contribuies para o sincretismo e comenta que
tanto o catolicismo, quanto o espiritismo e alguns elementos advindos da religio
amerndia contriburam para criar e perpetuar a religio dos negros. Ele destaca
que nos cultos dos negros africanos h a presena significativa de smbolos
catlicos, que so tratados com respeito idntico aos expressados pelos cristos, e
que o catolicismo influenciou de sobremaneira as religies dos negros,

principalmente o catolicismo popular, de fundo mgico, que se serve de

oraes milagrosas roubadas aos livros de So Cipriano e Cruz de
Caravaca, que teme as almas do outro mundo, cr na Caipora e no mau
olhado e se apavora com a idia do lobisomem. Este solo, sempre
fertilssimo, possibilitou a fuso com a mitologia afro- brasileira (CARNEIRO,
1981, p.194).

Ressaltamos que algumas crenas religiosas, principalmente, aquelas advindas

da cultuao dos caboclos, denominadas por Edison de Souza Carneiro (1981) de
baixo espiritismo,21 contribuiu significativamente para o sincretismo, propiciando s
religies dos negros se adaptarem plenamente no Brasil, mormente na Bahia.
A expresso baixo espiritismo est vinculada concepo de prticas
espritas tidas como criminosas, tais como, o exerccio ilegal da medicina, o
curandeirismo, o sacrifcio de animais nos rituais e cobrana monetria dos
trabalhos realizados. Levando-se em conta, principalmente, a intencionalidade do
agente ao desenvolver suas atividades religiosas, ou seja, se fica caracterizada a
inteno de causar mal a outrem, considerado baixo espiritismo. Destacamos, que
essa expresso est estreitamente ligada a essa conotao da intencionalidade, que
consiste na possibilidade do praticante do espiritismo explorar a credulidade das
pessoas, iludindo-as para que delas possa tirar proveito em benefcio prprio,
inclusive, com ganhos financeiros.
A expresso baixo espiritismo um recurso de hierarquizao, utilizado pelo
poder dominante, na esfera social e judicial, na medida em que se procura definir

21
Baixo espiritismo uma expresso que surgiu no final da dcada de 1920, derivada de uma outra
expresso denominada, falso espiritismo. Ambas essas expresses conviveram paralelamente,
utilizadas pelas autoridades policiais e judiciais at por volta de 1930, perodo em que a utilizao
da primeira expresso abarca a da segunda (GIUMBELLI, 2003).
Alguns tericos, tais como, Roger Bastide (1985), Patrcia Birmam (1985) Yvonne Maggie (1986,
1992) e Emerson Giumbelli (2003), tambm, abordaram a concepo de baixo espiritismo.
 42

aquilo que seria caracterizado com bom ou mau em relao s prticas religiosas
dos espritas (MAGGIE, 1992).
Jos Bittencourt Filho (2003) concebe o sincretismo, como uma mescla, uma
simbiose, ou fuso formada por diferentes elementos culturais, e utiliza em alguns
momentos, o termo interpenetrao cultural. Nessa nova composio de elementos
culturais advindos da simbiose, mistura ou fuso de elementos culturais diferentes
que se interpenetram, em maior ou menor escala, h caractersticas dos elementos
das culturas originrias. E, em face desta fuso ocorre o partilhar de experincias,
atitudes e tradies entre os indivduos, e os grupos assimilam hbitos, partilham
histrias e tradies de outros grupos, consequentemente, isso redunda numa
mesma vivncia cultural. Muniz Sodr (1988, p. 132) em relao especificamente
aos negros que vieram para o Brasil, na condio de escravos, afirma que,

a cosmogonia e os ritos nags no se implantaram no Brasil exatamente

como existiam na frica. Houve aqui uma sntese operada sobre o vasto
panteo dos orixs africanos, assim, como modificaes de que s o
trabalho etnolgico poder dar conta. Em outras palavras, a ordem original
africana foi resposta, sofrendo alteraes em funo das relaes entre
negros e brancos, entre mito e religio, mas tambm, entre negros e
mulatos, e negros de umas etnias com de outras.

Para Volney Berkenbrock (1997) o sincretismo religioso ou a mistura como ele

denomina, constitui a quarta etapa de um processo que resultante do encontro de
duas ou mais religies diferentes. O sincretismo religioso constitui um patamar de
estar junto ao outro, que posterior ao de estar ao lado do outro, situao esta
ltima pertencente as trs fases antecessoras a do sincretismo, que so: a
acomodao, a assimilao, e a transformao, que apenas procedem uma
modificao superficial dos elementos religiosos e culturais diferentes. No
sincretismo, porm, h uma mistura de forma mais profunda e radical. A fase
concebida como sincretismo religioso deve ser analisada sob a perspectiva de seu
objetivo, e no a de sua origem, pois, desse primeiro ponto de vista, os elementos
congregados apresentam uma lgica mais plausvel, vez que tanscendem as
contradies que as diferentes crenas religiosas possam aparentar. Nessa
perspectiva de anlise esses elementos apresentam-se significativamente
integrados entre si (BERKENBROCK, 1997).
Percebemos que o sincretismo religioso um fenmeno universal
(BERKENBROCK, 1997; SANCHIS,1994), que faz parte da normalidade de uma
religio, pois encontra-se inserido em toda expresso religiosa. Ele no representa
 43

algo patolgico, nem algo que possa ser considerado como um mal necessrio, tendo
em vista que o prprio "cristianismo um grandioso sincretismo" (BOFF, 1977, p. 53).
O sincretismo religioso anterior ao prprio processo de escravido e vinda
dos negros para o Brasil. Ele remonta frica, portanto, considerado como um
fenmeno intertribal (VALENTE, 1976), e um termo que congrega paradoxos, erros
e muitas contradies (FERRETTI, 1995; CANEVACCI, 1996). O sincretismo
nominado por alguns tericos, dentre outros termos, como transculturao
(MUNANGA, 1996; ORTIZ, 1983), aculturao, reinterpretao (HERSKOVITS,
1969; SANCHIS, 1994; HENRY, 1987; REHBEIN, 1985), e como contgio cultural
(CANEVACCI, 1996).
Ressaltamos que por outro lado, h a concepo de falso e de verdadeiro
sincretismo, considerando-se verdadeiro aquele que consegue levar aos homens a
mensagem crist de crena na paternidade de Deus e na ressurreio, procedendo a
cristianizao efetiva de uma dada cultura, aquele, portanto, que suscita a
fraternidade entre os indivduos. Por outro lado, falso sincretismo o que conduz
paganizao do cristianismo, com a respectiva descrena em um Deus Pai, e que
leva, dessa forma, os homens ao egosmo, a despeito de que possa aparentar uma
religio santa (HOONAERT, 1978).
O sincretismo religioso considerado ainda, como um processo hierrquico
existente entre uma religio que se considera superior, dominante, que no caso, o
cristianismo, sobre outra religio, que vista como inferior e dominada, que so as
religies africanas (VALENTE, 1976). Mas, essa hierarquizao entre religies e a
concomitante superioridade delegada ao cristianismo face s religies afrobrasileiras
desmistificada (SANTOS, 1977), tendo em vista se negar quaisquer hierarquias
existentes entre as religies africanas e o cristianismo, por entender-se que, tambm,
o cristianismo sofreu influncia das religies fetichistas.22
Na realidade, h apenas religies que so dominadoras e outras que so
dominadas (MOURA, 1988). Nesse sentido, no se pode considerar o sincretismo a partir
da concepo do carter de inferioridade que se delega s religies africanas e de seus
22
Religies denominadas fetichistas so aquelas que utilizam objetos materiais que possuem atribuies
e poderes mgicos, e so por seus praticantes considerados sagrados (RODRIGUES, 2006).
Em pocas pretritas, esse termo foi utilizado para se referir aos artefatos que os negros
escravizados, que vieram para o Brasil, usavam em seus rituais religiosos. Mas, hoje tem um
sentido, uma conotao pejorativa.
Ressaltamos, que na perspectiva do desenvolvimento de uma teoria econmica e poltica para o
fetiche, aplicada mercadoria e ao capital, o fetiche um instrumento fundamental para que seja
mantido o modo de produo capitalista, pois, ele se constitui na iluso por meio da qual
naturalizado um ambiente social, que expressa uma aparncia de igualdade, e oculta a essncia
daquilo que desigual (MARX, 1985).
 44

descendentes, e deixar de levar em conta as contradies sociais que ocorrem no cerne

do processo de sincretismo, se referindo apenas ao que foi assimilado pela religio dos
dominados, no se fazendo referncia praticamente a quase nada daquilo que a religio
dos dominadores possa ter incorporado ao seu espao religioso, advindo do contato com
as religies africanas. A religio dos dominadores rejeita quaisquer prticas ou atividades
em seu universo, que possam incorporar os elementos das religies dos negros e de
seus descendentes, tidas como inferiores e pags. Assim, inmeros instrumentos so
acionados para reprimir, ideologicamente, as suas manifestaes religiosas que so
consideradas como verdadeiras heresias. A religio dominante s aceita o processo
sincrtico que possa contribuir para que os indivduos pertencentes religio dominada
estejam em processo de converso de seus preceitos, no sentido de adotarem os valores
da religio dominadora (MOURA, 1988). Neste contexto, a Umbanda procurou se
adequar aos valores dominantes atravs de um sincretismo religioso contnuo e
intencional, idealizado pelos intelectuais umbandistas que precederam a sua fundao.
Portanto, esse processo sincrtico no poderia abarcar elementos que fossem contrrios
aos valores da religo dominante, para que essa nova religio pudesse se legitimar na
sociedade. Por outro lado, configura-se neste contexto tambm uma significativa
resistncia cultural que vamos tratar a seguir.

1.6.1 Sincretismo religioso e resistncia cultural

As prticas de dominao e de subordinao existentes na nossa sociedade

praticamente no se alteraram nesses quinhentos anos. Desde o incio, como os
negros e seus descendentes representavam de maneira significativa a classe
dominada, consequentemente, "as suas religies passaram a ser vistas, por extenso,
pelos dominadores, senhores de escravos, como um mecanismo de resistncia
ideolgica social e cultural ao sistema de dominao que existia" (MOURA, 1988, p.
52-53). O colonizador via nessas religies uma ameaa sua pessoa, aos seus
valores, suas crenas e as suas tradies.
A resistncia cultural apresentada pelos negros pode ser identificada na forma
como preservaram suas religies, que resistiram mais que qualquer outro aspecto
de suas culturas s imposies trazidas pelos conflitos, face aos diferentes contatos
culturais ocorridos durante a colonizao (BITTENCOURT FILHO, 2003). Dessa
forma, o sincretismo pode ser ou se assemelha a uma forma de resistncia dos
dominados, na medida em que os valores de uma cultura hegemnica no so
completamente absorvidos por meio de uma aculturao passiva (SHAW e
 45

STEWART, 1994). Os negros, inicialmente, procederam ao escamoteamento de

suas crenas religiosas sob o manto da aparente devoo aos santos catlicos. Isso
configurou uma forma implcita de significativa resistncia cultural, e
concomitantemente, a preservao das razes e tradies africanas, no que se refere,
principalmente, as suas prticas e crenas religiosas.
Os negros para que pudessem preservar a sua religio, tiveram que disfarar
seus orixs sob o manto dos santos catlicos, ocorrendo a superposio de imagens, e
tambm, de nomes catlicos face ao panteo africano. Essa equivalncia dos deuses
africanos com os santos catlicos no foi uniforme, nem mesmo dentro do Brasil,
apresentando variaes de um lugar para outro. Percebemos que com a vinda dos
negros para o Brasil, deu-se uma profunda desconstruo da mitologia e dos cultos
africanos, da a consequente necessidade de preencher as lacunas do quebra-cabea
constitudo pelos fragmentos mitolgicos recebidos da tradio parece estar expressa
no modo particular pelo qual o sincretismo usado no culto (SEGATO, 2005, p.140).
A religio dos negros e de seus descendentes constituiu-se num elemento
muito importante, a medida em que propiciou revestir as suas organizaes, tornando-
as, consequentemente, um polo de resistncia, consolidando um ethos particular, que
fez frente ao processo empreendido de domnio e de desvalorizao de sua cultura e
de sua religio (SANTOS, 1977; REHBEIN, 1985). O sincretismo religioso neste
contexto, cumpriu um papel essencial, pois, foi o instrumento que propiciou a
sobrevivncia das crenas e das tradies africanas face a essa dominao cultural e
escravocrata europeia (mormente, a portuguesa), e isso configurou-se como
resistncia cultural e religiosa dos negros e dos afrodescendentes.
O sincretismo, por outro lado, considerado como um processo que procura
solucionar um contexto de conflito cultural, onde ocorre um esforo para se alcanar
um lugar correspondente quilo que o indivduo ou o grupo concebem como o papel
que eles desempenham em sua respectiva cultura. O sincretismo nesse processo de
procurar reduzir, anular e mesmo prevenir os conflitos culturais, apresenta duas fases
ou dois momentos distintos, denominados de acomodao e assimilao. A
acomodao significa a fase inicial em que ocorre um ajustamento de natureza
exterior, no havendo mudanas de ordem interna. O indivduo ou o grupo
acomodado continuam mantendo alguns preceitos e valores da cultura da qual se
originaram. Diferentemente do processo de assimilao que traz uma transformao
de ordem interna, mas, que no se manifesta repentinamente. Os sujeitos adquirem,
 46

despercebidamente, de forma paulatina e moderada, vez que advm por meio de um

processo inconsciente, onde novos valores, sentimentos, hbitos e tradies,
inclusive, religiosas, pertencentes a um outro grupo de indivduos, passam a ser
partilhados na mesma vida social, cultural e religiosa (VALENTE, 1976).
Ressaltamos que o sincretismo religioso se insere no rol das caractersticas
da capacidade que o indivduo brasileiro tem de relacionar diferentes coisas, at
mesmo antagnicas entre si. Num primeiro momento, ele teve uma funo muito
importante, pois significou uma forma encontrada pelo negro para fazer frente
opresso vivenciada numa sociedade catlica e espoliadora, e lhe dar foras para
sobreviver, suportando as agruras dirias, procurando resolver de uma forma prtica
os problemas dirios que lhe afligiam, sem se preocupar em entender a lgica que o
sincretismo vivenciado pudesse ter (FERRETTI, 1995).
Uma das caractersticas principais da sociedade brasileira essa capacidade
de estabelecer vnculos, de facilmente criar relaes, de procurar estabelecer
pontes, unindo elementos de tradies opostas e contraditrias, sintetizando-os,
ficando entre eles; de relacionar o cu com a terra; o santo com o pecador; o
interior com o exterior; o fraco com o poderoso; o humano com o divino e o passado
com o presente (DA MATTA, 1987, p. 14), constituindo-se esta capacidade de
relacionar o cerne da ideologia dominante em nossa sociedade.
Os negros valendo-se daquilo que Roger Bastide (1985) denominou de
'princpio de corte',23 conseguiram conviver em dois mundos completamente

23
No Brasil, aps a libertao dos escravos e a proclamao da Repblica, aumentou
significativamente o contato da comunidade negra com a sociedade lusobrasileira (formada por
pessoas brancas). Esses contatos, entretanto, eram mais informais, e tambm, de carter mais
cultural do que social. Nesse contexto histrico, onde se buscava uma integrao nacional entre
todos os brasileiros, independentemente de sua cor da pele ou de sua origem tnica, onde,
coincidentemente, os contatos com a frica praticamente cessaram, isso tudo gerou uma
desconstruo monstruosa das tradies, dos valores e das crenas dos negros africanos e de
seus descendentes. Como resposta, os negros passaram a vivenciar o 'princpio de corte',
edificando em seu interior, uma barreira quase intransponvel entre os dois mundos opostos que
nele habitavam, o que lhe permitiu uma dupla fidelidade a valores frequentemente contraditrios
(BASTIDE, 1985, p. 238). Entretanto, esse processo no foi doloroso ou lhes causou quaisquer
automutilaes, pelo contrrio, eles passaram a viver nas duas culturas (ao mesmo tempo) de
forma tranquila, sem que houvesse quaisquer conflitos entre elas ou se misturassem. O 'princpio
de corte' foi a soluo mais econmica ao problema da coexistncia pacfica de dois mundos
numa nica personalidade (BASTIDE, 1985, p. 238). Mas, esse corte no foi absoluto, pois, as
religies africanas no estariam isentas ou inclumes s sutis influncias que pudessem haver
advindas das religies do mundo dos brancos (BASTIDE, 1985). Destacamos que o 'princpio de
corte' oportunizou aos negros escaparem da condio de marginal, que lhes era imputada, por
terem passado a vivenciar, tambm, as crenas dos brancos.
Ressaltamos que, o homem marginal consiste naquele que atravs da migrao, educao,
casamento ou alguma outra influncia, abandona um grupo social ou cultura sem realizar um
ajustamento satisfatrio em outro, e encontra-se na margem de ambos, sem pertencer a nenhum
(STONEQUIST, 1948, p. 163).
 47

diversos um do outro, quais sejam, com o mundo de suas crenas e de seus

rituais, e com o mundo dos valores e das crenas pertencentes aos colonizadores
que exerciam o poder sobre eles. Isso entretanto, era com o intuito de obter uma
convivncia pacfica, sem conflitos, choques ou tenses, para que pudessem ter
paz de esprito. Assim, realizavam os seus rituais e cultuavam as suas divindades
tradicionais originais, e igualmente conseguiam participar da liturgia do catolicismo
e rezar para os santos catlicos com a mesma intensidade e devoo. Portanto,
no era um processo natural com indivduos dceis, passivos, obedientes ao
sistema ou convertidos ao catolicismo, pelo contrrio, era um processo religioso,
consciente e intencional em que objetivavam alcanar uma convivncia que fosse
harmoniosa (BASTIDE, 1985).
O sincretismo religioso constitui a composio de elementos de uma dada
religio que so estranhos entre si mesmos, e que podem ser advindos da interao
de elementos trazidos por uma outra religio ou pelas estruturas sociais.
Especificamente, em relao influncia e consolidao do cristianismo na cultura
brasileira, h trs tipos de sincretismos que correspondem, respectivamente, s trs
aes do cristianismo no interior de nossa cultura, que so o catolicismo guerreiro, o
patriarcal e o popular. Os dois primeiros esto ligados aos portugueses e o ltimo
aos ndios e aos africanos, e posteriormente, aos afrodescendentes. Assim, a ao
missionria da igreja catlica propiciou o surgimento do sincretismo religioso, pois
ele se constituiu na prpria exigncia dessa ao missionria (HOONAERT, 1978).
Destacamos que, no se pode ter concluses de carter genrico em relao
ao sincretismo, diante da riqueza apresentada por esse fenmeno. Nesse diapaso,
melhor procurar analisar a sua estrutura do que procurar defini-lo, tendo em vista
as variadas transformaes pelas quais ele perpassa, que ampliam de forma
contnua o seu campo de manifestao. Vejamos a seguir como o sincretismo se
expressa nas fronteiras intertnicas que se estabelecem face aos diversos encontros
culturais e religiosos ocorridos, e na correspondente negociao das identidades
que se perfazem, nucleadas por essas supracitadas fronteiras.

1.6.2. Sincretismo, fronteiras intertnicas e negociao das identidades

O sincretismo concebido como o resultado das relaes advindas de

encontros culturais e religiosos diversos, se localiza nas extremidades das fronteiras
 48

dessas relaes travadas entre as diferentes crenas culturais e religiosas da

resultantes (CASTRO, 2007). A despeito das discusses existentes no sentido de se
procurar definir o sincretismo,24 que duram quase cerca de um sculo, no se
chegou, ainda, a concluses satisfatrias vez que apesar da gama considervel de
definies, h por outro lado, muitas indefinies. Portanto, no se pode afirmar que
ele concretamente se localize num determinado ponto, seja na poltica, na cultura ou
na mente dos indivduos, uma vez que esse fenmeno apresenta variadas facetas.
O local onde os sincretismos, normalmente, tm mais probabilidades de ocorrer so
nas zonas intertnicas, nascidas do contato entre diferentes culturas, religies e
lnguas, pois, so os locais onde as fronteiras se diluem e se tornam porosas. Essas
zonas limtrofes so perpassadas por esquemas de poder e privilgios, regras de
mercado que nem sempre so democrticas, porque os mandatrios dessas regras
vo procurar garantir um patamar de reconhecimento, seja de maneira coercitiva ou
no, no sentido de controlar as trocas, de acordo com as ideologias, e as formas de
ver o mundo, que venham a legitimar essa posio de poder e domnio. E tanto a
modificao dos elementos que compem esses repertrios, quanto a escolha das
pessoas depender daquilo que se encontra disponvel no mercado, e que sero
ofertadas pelos mandatrios (missionrios, lderes e pessoas carismticas) como
sagradas ou profanas, certas ou erradas, a partir de uma lgica pertencente s
condies de mercado (CASTRO, 2007).
O sincretismo est presente nas negociaes de identidades e nas relaes
de poder que permeiam as situaes resultantes dos encontros ocorridos entre
diferentes culturas e religies. Assim, o sincretismo no deve ser analisado somente
como uma forma de resistncia dos dominados, no sentido de estarem burlando um
poder que dominante. O sincretismo pode ser ou se assemelha a uma forma de
resistncia porque os valores de uma cultura hegemnica no so completamente
absorvidos por meio de uma aculturao passiva. No processo de encontro entre
diferentes sociedades, no limite do processo de absorvio entre as diversas
tradies culturais e crenas religiosas ocorrem inmeras reconstrues e
desconstrues que as transformaro em novas prticas e novos significados
(SHAW e STEWART, 1994).
24
Percebemos, por exemplo, que Josu Tomasini Castro (2007) utiliza o vocbulo sincretismo, e
tambm, utiliza outros diferentes termos para se referir ao mesmo fenmeno, conforme se pode
depreender quando ele ressalta que, o contato inter-religioso, as misturas, os emprstimos e,
para usar termos mais 'modernos'-, os hibridismos, crioulismos e sincretismos, existem desde que
a primeira ideia religiosa surgiu, desde que o homem olhou para o cu e resolveu dot-lo de poder
(CASTRO, 2007, p. 45).
 49

O sincretismo considerado como uma construo social que aparece nas

situaes em que ocorrem disputas pelo poder, e tanto a concepo de pureza,
quanto a de sincretismo, so concepes por excelncia etnocntricas. Nesse
sentido, a conceituao de sincretismo deve ser ampliada, evitando-se aquela
advinda do senso comum, sob o prisma sociolgico, de compreend-lo como a
mistura de uma ou mais culturas e religies, analisando apenas as misturas,
confuses, emprstimos ou quaisquer degradaes que possam ter ocorrido entre
os componentes de aspectos culturais e religiosos diferentes. O sincretismo deve
ser abordado, procurando se analisar as formas pelas quais um conjunto de
indivduos ao entrar em contato uns com os outros, cada qual ressemantiza o seu
prprio mundo a partir de elementos apreendidos do universo do outro. Tambm
procurando se analisar as formas pelas quais um determinado conjunto de
indivduos pertencentes a uma dada sociedade so conduzidos a uma redefinio
de suas prprias identidades ao se confrontarem com um arcabouo simblico de
uma outra sociedade diferente da sua, independentemente, dos valores que se
entrecruzarem serem equivalentes aos seus ou no (SANCHIS, 1994). Sob essa
perspectiva, o sincretismo se constitui como uma maneira de redefinio da prpria
identidade social.
Todo encontro cultural seja pacfico ou no, com o passar do tempo resultar
num processo de apropriaes e de emprstimos, que daro origem a diversas
misturas e fuses. Os elementos sincrticos surgem como mediadores de conflitos
resultantes dos choques culturais. Portanto, as estratgicas ou tticas utilizadas
resultam na aproximao de elementos simblicos similares que iro criar uma zona
de conforto na convivncia do cotidiano das diferentes culturas, consequentemente,
esses processos iro resultar no surgimento de novos cultos, novos ritos e novas
doutrinas religiosas totalmente sincrticas, carregadas de emprstimos e traos de
ambas as culturas envolvidas (CUCHE, 2007).
A problemtica atual apresentada pelo sincretismo advinda de um processo
que se iniciou h muitos sculos, e que ainda est em curso. O processo de seu
desenvolvimento no foi uma via de mo nica, ocorrendo influncia apenas das
crenas catlicas sobre as africanas, mas, pelo contrrio, as crenas catlicas,
tambm, sofreram influncia e foram enriquecidas pelas crenas africanas,
mormente se pode perceber no catolicismo popular. Os africanos no Brasil
conceberam essas duas vises religiosas supracitadas, inicialmente, separadas, e a
 50

tendncia foi colocar os elementos pertencentes a cada uma dessas duas religies,
a catlica e a africana, ao lado uns dos outros, sem que houvesse em relao ao
contedo de seus elementos quaisquer ligaes entre eles. Mas, para os africanos
brasileiros, os denominados afrodescendentes, gerao que se seguiu aos africanos
inicialmente escravizados, que no concebiam essas religies como separadas, por
no as terem conhecido dessa forma, houve a tendncia em se proceder a uma
completa identificao entre os elementos pertencentes a essas duas religies, pelo
fato das fronteiras entre estes diversos elementos religiosos serem
significativamente porosas. A isso se pode congregar o fato do sincretismo ter sido
dinamizado, face s lacunas que passaram a existir nas tradies e nas crenas
religiosas africanas, quando da vinda dos negros para o Brasil. Pois, essas lacunas
propiciaram o surgimento de novas necessidades, e o sincretismo foi o instrumento
por meio do qual foi possvel que essas lacunas pudessem ser preenchidas
(BERKENBROCK, 1997; SEGATTO, 2005).
A maioria dos autores concordam que o sincretismo seja fuso ou mistura de
elementos culturais diversos, anmalos entre si, embora deem outros nomes
diferentes de sincretismo para esse fenmeno. Ns entendemos que sincretismo
uma mistura de elementos culturais diversos que se agregam para dar origem a um
novo conjunto de elementos, agora transmudados e ressignificados, mas que,
mantm, em algum grau, as caractersticas trazidas das culturas originais.
Percebemos que o sincretismo25 est presente na base estrutural da Umbanda,
instaurada em 1908, mas, que entretanto, resultado de um processo religioso
sincrtico contnuo e intencional, iniciado nas primeiras comunidades formadas por
negros que foram trazidos para o Brasil, no final do sculo XVI. Destacamos que
esse conjunto de elementos culturais e religiosos diversos deram origem ao
processo que chamamos de sincretismo, que ao longo do tempo serviu como base
estrutural para as vrias fases da formao de religies afrosincrticas brasileiras, e
resultaram na Umbanda atual.
Alm das reflexes sobre o sincretismo, o debate cultural atual traz tona uma
outra categoria importante: o hibridismo. A seguir tentaremos entend-lo por meio
dos estudos empreendidos por alguns tericos, e posteriormente, veremos as
aproximaes e os distanciamentos existentes entre ele e o sincretismo.
25
Nesse sentido, concordamos mais com as teorias apresentadas sobre o sincretismo, trazidas por
Volney Berkenbrock (1997), Pierre Sanchis (1994, 1997, 2001), Clvis Moura (1988), Rosalind
Shaw e Charles Stewart (1994) e Aldo Natale Terrin (2003, 2004), por nos ajudar a entender
melhor o processo sincrtico perpassado pela religio Umbanda, objeto de nossa pesquisa.
 51

1.7 O HIBRIDISMO

So poucos os tericos que tratam do conceito de hibridismo, no obstante,

nos interessa verificar como esse conceito proposto pelos autores estudados, vez
que outros termos so utilizados com significados correlatos ao de hibridismo, tais
como, hibridao, hibridizao, hbrido, mestiagem, mistura, crioulizao e at
mesmo sincretismo26.
O hibridismo consiste na juno de dois elementos diferentes, reunidos de
forma anmala para gerar um terceiro elemento, que pode diminuir ou intensificar as
caractersticas dos dois elementos originais e anteriores. Atualmente, porm, esse
termo enfatiza a valorizao do diferente de ns, e principalmente, enfatiza o
exerccio do respeito alteridade. O conceito de hibridismo foi utilizado como uma
cilada da modernidade, pois encobriu um projeto racista com a imposio dos
valores dos povos brancos, onde o imperialismo cultural procurou apropriar-se dos
valores da cultura dominada, marginalizada, para inseri-los na cultura hegemnica,
reutilizando-os a partir de seus prprios paradigmas. Um processo que reveste de
glamour os elementos culturais advindos das culturas marginalizadas ou de massas
inserindo-os na cultura de elite. Podemos, entretanto, estar a frente de um processo
fertilizador quando consideramos hbrido um processo de ressimbolizao em que a
memria se preserva, e em que o conflito entre os elementos culturais diferentes,
que do origem a outros novos elementos, se apresentam como tentativa de
traduo subversiva dessa cultura de origem numa outra cultura (BERND, 2004).
O hibridismo concebido como um processo heterogneo e em contnua
modificao, sem que haja um ponto de chegada. Nesse sentido, o hibridismo
decorrente de um continuum cultural (BURKE, 2010), quer dizer, ele existe desde
sempre, remonta as mais longnguas eras e se expressa nas mais diversas esferas
da vida dos indivduos. O hibridismo pode ser encontrado em vrios lugares, tais
como, na religio, na filosofia, na culinria, no esporte, na arquitetura e na msica, e
em cada um destes contextos apresentar um significado diferente. Assim, h uma

26
Percebemos, entretanto, que atualmente, os termos, hibridismo, hibridao e hibridizao no
esto totalmente vinculados uma conceituao ligada somente aos aspectos culturais, vez que
nos dicionrios consultados, ns verificamos que eles apresentam significados ligados a outras
reas do conhecimento diferentes da rea cultural.
 52

variedade muito grande de termos utilizados para se conceituar o processo

decorrente dos encontros entre diferentes culturas27.
O hibridismo pode ser concebido como o mecanismo por meio do qual
encontros culturais produzem formas novas (BURKE, 2010, p. 55). Formas essas
que so resultantes dos mltiplos e sucessivos encontros entre as diversas culturas,
que podem, portanto, acrescentar novos elementos ao processo de mistura ou
reforar os antigos elementos.
Por outro lado, antes mesmo de se procurar definir o hibridismo, se deve
primeiramente discutir se a prpria palavra hibridismo seria uma boa palavra ou no,
pois no s pelo fato de ser muito usada que deve ser respeitada. Pelo contrrio, a
utilizao profusa da mesma enseja que lhe sejam conferidos diversos significados,
inclusive, discordantes entre si. O hibridismo ou a hibridao28 considerado como
um processo resultante de interaes socioculturais onde prticas diferentes entre si,
que existem de maneira separadas, ao se juntarem do origem a novas prticas e a
novas estruturas (CANCLINI, 2008). As prticas originrias so elas, tambm,
resultantes de outros processos de hibridismo, motivo pelo qual no podemos
considerar essas prticas como puras, face a variedade de sua multiplicao, pois
passamos no decorrer da histria, de formas heterogneas para outras homogneas
e vice versa, no se constituindo nenhuma delas em formas completamente puras.
Nestor Canclini (2008) indaga se seria possvel ser colocado num s termo, todas as
variedades existentes e as inmeras multiplicaes decorrentes do processo de
hibridismo, por exemplo, diante de

fatos to variados quanto os casamentos mestios, a combinao de

ancestrais africanos, figuras indgenas e santos catlicos na umbanda
brasileira, as collages publicitrias de monumentos histricos com bebidas e
carros esportivos? (CANCLINI, 2008, p. XX).

Os termos hibridismo ou hibridao so utilizados para se referirem s

misturas que ocorrem e se desenvolvem no cerne de uma determinada civilizao,

27
Hibridismo um termo descritivo, ou explicativo, porm, tambm, um termo escorregadio e que
apresenta ambiguidades. Nesse diapaso, para Peter Burke (2010), por exemplo, outros termos
como, acomodao, apropriao e traduo cultural (expresso essa ltima, inclusive, que tem se
tornado muito popular), traduzem melhor os encontros culturais e as formas hbridas produzidas a
partir de ento, e propiciam a incluso do agente humano, suscitando a sua criatividade. Ele
acrescenta que ao contrrio, termos como, sincretismo, mistura e hibridismo excluem o indivduo,
colocando-o como mero observador externo.
28
Na pesquisa empreendida, percebemos, que os termos hibridismo, hibridao e hibridizao so
vocbulos empregados como sinnimos por alguns tericos (BURKE, 2010; CANCLINI, 2008;
CRUZINSKI, 2001; BAKHTIN, 1981).
 53

que em algumas situaes, congregam as diferentes tradies pertencentes a cada

uma delas e que coexistem por cerca de muitos anos e mesmo sculos
(GRUZINSKI, 2001).
O hibridismo consegue juntar e fundir prticas diferentes entre si para originar
novas prticas e novas estruturas? Sim, consegue perfeitamente. Isso pode ocorrer
de forma planejada ou pode advir como resultado de migraes tursticas ou de
contatos econmicos, entre as culturas. Mas, independentemente dessas
possibilidades, o hibridismo, normalmente, nasce da criatividade de um indivduo ou
de um grupo, expressando-se nas artes, na vida cotidiana, e no desenvolvimento
tecnolgico. Um ponto problemtico em relao conceituao de hibridismo, o fato
de no se levar em muita considerao as contradies e aquilo que permanece,
aquilo que no se deixa hibridar nos encontros culturais, pressupondo dessa forma
uma fcil integrao entre as culturas. Percebemos que os encontros culturais
ocorridos entre as culturas africanas e as amerndias, no perodo colonial se deram de
forma horizontal, pois ambas estavam nas mesmas condies, ou seja, eram culturas
que o colonizador procurava dominar. Porm, das relaes travadas entre as culturas
de ambas e a cultura europeia (portuguesa) do colonizador, formou-se uma terceira
cultura, todas convivendo num mesmo espao cultural. Com isso, desenvolveu-se um
processo multicultural, onde a diversidade de elementos culturais se destacava,
porm, as diferenas apresentadas no eram respeitadas pelo colonizador. Iniciou-se
nesse contexto histrico um processo de marginalizao em relao aos negros e aos
ndios, seguido de algumas posturas de racismos, preconceitos, rejeies e excluses
mais contundentes. Ressaltamos que o hibridismo interessa no s aos setores
hegemnicos, mas, tambm, aos setores populares que almejam usufruir dos
benefcios trazidos pela modernidade. Assim, pode-se optar por viver numa condio
de hibridismo ou numa condio de guerra, a medida em que se respeita ou no o
outro diferente de ns. No contexto atual globalizado adota-se os termos hibridismo,
hibridao, e mestiagem como os mais adequados do que quaisquer outros para
expressar os encontros culturais entre os povos (CANCLINI, 2008).
O hibridismo considerado como o resultado da criao de uma s coisa, que
advinda a partir de duas outras, de maneira que no mais possvel a olho nu
perceber esse processo. Nesse sentido, no h uma conceituao nica e correta
do processo de hibridismo, pois, ele se transforma conforme se repete, e a medida
que se repete, tambm se transforma. Seu processo desencadeia a diviso de uma
 54

coisa que una, em uma ou mais partes, convertendo a igualdade em diferena, e

transmudando as diferenas em igualdades, de maneira que ambas no
permanecem mais as mesmas com suas respectivas caractersticas anteriores
(YOUNG, 2005). Portanto,

o hibridismo consiste, assim, numa curiosa operao binada, em que cada

impulso se qualifica relativamente ao outro, impondo que formas
momentneas de deslocamento e mudanas de lugar entrem em economias
complexas de reticulao forada (YOUNG, 2005, p. 32).

O hibridismo pela perspectiva da linguagem se expressa na capacidade de ser

ao mesmo tempo ela mesma, e tambm, de ser diversa. O hibridismo utilizado
para expressar uma determinada voz e revelar uma outra que se encontra nsita no
mesmo enunciado, portanto, veicula duas vozes por meio de uma s. A linguagem
pode conter e expressar duas vozes, que entretanto, se encontram inseridas no seio
de uma s frase ou mesmo numa s palavra, que conjuga duas lnguas
pertencentes a ethos e crenas diferentes que se encontram e formam um sistema
hbrido, inclusive, com sentido contraditrio (BAKHTIN, 1981). O hibridismo propicia
a cada qual dessas vozes desmascarar o discurso uma da outra, podendo uma voz
ter a capacidade e habilidade de ironizar e revelar a outra num mesmo discurso e
vice versa. Assim, o hibridismo constitui por si s um conceito hbrido. Portanto,
hibridismo,

uma mistura de duas lnguas sociais dentro dos limites de um nico

enunciado, um encontro, no interior da arena de um enunciado, de duas
conscincias lingusticas diferentes, separadas uma da outra por uma
poca, pela diferenciao social ou por algum outro fator (BAKHTIN, 1981,
p. 358).

Esse tipo de hibridismo supracitado, denominado de hibridismo intencional. H

um outro tipo de hibridismo concebido como no intencional, inconsciente, ou orgnico.
Nesse ltimo tipo, a mistura de diferentes lnguas leva a criao de uma nova lngua e
de uma nova viso de mundo. Ressaltamos, que tanto a linguagem quanto as lnguas,
sob uma anlise do ponto de vista histrico, se modificam pelo processo de hibridismo,
com a mistura de vrias delas que coexistem inseridas nos limites de uma nica lngua.
Mas, o hibridismo intencional diferentemente contestatrio e politizado, provoca
diviso e separao, coloca variadas vises de mundo e variados pontos de vista em
confronto num contexto de conflito (BAKHTIN, 1981).
Essa duplicidade de hibridismo enseja um significativo parmetro de interao
cultural dialtica por tender, por um lado, propiciar fundir, e por outro, ao mesmo
 55

tempo, propiciar aes de contestao num contexto politizado, marcado por

diferenas culturais que se confrontam dialogicamente. E por encerrar essa
duplicidade de unir, e tambm, de separar e dividir, ele prprio, o hibridismo, um
exemplo de hibridismo. O efeito mais significativo do processo de hibridismo, porm,
advindo do carter poltico residente no cerne de um discurso, de uma voz que
procede o desmascaramento de uma outra voz, e nesse ponto exato, o discurso
revestido de carter autoritrio se desfaz. O discurso autoritrio nico e singular,
pois apresenta a incapacidade gerada por sua prpria natureza, de no conseguir
veicular duas vozes, de no ser capaz de empreender construes hbridas, e caso
venha a faz-lo, sua autoridade nsita no discurso de uma s voz, de forma
incontinenti aniquilada, dissolvida. Esse aniquilamento do discurso autoritrio que se
perfaz por meio do hibridismo congrega uma subverso da autoridade estabelecida
numa dimenso social concreta (BAKHTIN, 1981).
O hibridismo no concebido por outro lado, como um campo de tenses
entre elementos heterogneos, um contexto propcio a imposies legais do mais
fortes sobre os mais fracos. Pelo contrrio, ele enseja o desenvolvimento de prticas
livres, ativas e criativas, sem quaisquer preconceitos ou conflitos, tendo em vista a
hibridez ou mestiagem da qual ns todos advimos (ABDALA JNIOR, 2004).
O hibridismo pode, ainda, ser considerado como o resultado de encontros
culturais que so harmnicos e desarmnicos ao mesmo tempo. Quando
harmoniosos, h uma certa abertura despida de preconceitos para a mistura,
crioulizao ou mestiagem que ocorre no mundo, tendo em vista uma considerao
significativa existente para com os processos hbridos (GLISSANT, 1997; ABDALA
JNIOR, 2004)29.
O hibridismo considerado, por outro lado, como o resultado de encontros
culturais que so sempre conflituosos. Entretanto, ao proporcionar o encontro com o
outro e vice versa, essa mistura possibilita com que haja unidade e se fortalea cada
indivduo. O hibridismo ou a crioulizao possibilita dessa maneira, uma forma de
analisar a temtica da identidade. H por outro lado, a tentativa de querer conservar

29
douard Glissant (1997) adota o termo crioulizao, que inicialmente ele havia rejeitado, para
representar o resultado advindo de diferentes encontros culturais. Posteriormente, Abdala Jnior
(2004) passa, tambm, a utilizar o termo crioulizao. Para ambos, o mundo est se crioulizando,
se tornando cada vez mais mestio e mesclado. Patrick Chamoiseau (1997) igualmente adota o
vocbulo crioulizao, mas, em alguns momentos de suas anlises utiliza, tambm, o termo
hibridismo.
 56

purezas originais, mas, no encontro de um indivduo com o outro, ambos so

perpassados uns pelos outros e se modificam mutuamente. Cada um se torna um
componente um do outro, embora permaneam distintos. Isso os amplia, pois cada qual
se torna o que , na medida em que se torna aberto ao outro, possibilitando que se
abram novas relaes extensivas a todos os outros, trazendo porm, unidade e fora a
cada indivduo particular respectivo (CHAMOISEAU, 1997). Aceitar o hibridismo ou a
crioulizao implica abdicar de quaisquer ideais de pureza e de misturas, de etnias e de
culturas que possam ser controladas e previsveis (BERND, 2004).
Abordar essa questo a partir de uma anlise da identidade e da linguagem
presentes nas relaes advindas dos encontros entre diferentes culturas e religies,
pontuar particularmente o processo de colonizao, e as relaes travadas entre o
colonizador e o colonizado. Nesse sentido, no o Eu colonizador nem o Outro
colonizado, mas o espao perturbador entre os dois que constitui a figura da
alteridade colonial - o artifcio do branco inscrito no corpo do negro (BHABHA, 1986,
p. 45). Nesse diapaso, no processo relacional da constituio de identidades, a
alteridade do branco constitui o negro tanto quanto a alteridade do negro constitui o
branco: instaura-se assim, o hibridismo no seio da identidade (SOUZA, 2004, p. 120).
Todas as culturas esto num processo de hibridismo constante, e a
importncia do hibridismo no se encontra no fato de haver dois momentos distintos
que ensejam o surgimento de um terceiro. Mas, essa importncia se encontra no
terceiro espao, que surge da troca entre culturas, por possibilitar o estabelecimento
de outras novas e diferentes posies e estruturas de autoridade, de outras
iniciativas polticas. Nesse sentido, o que alimenta e enseja o hibridismo o terceiro
espao, que significa o momento exato em que as culturas se entrelaam e se
misturam dando surgimento a outras estruturas com novas feies e novas e
diferentes posies polticas (BHABHA, 2005). Vejamos a seguir as aproximaes e
os distanciamentos existentes entre o hibridismo e o sincretismo.

1.7.1 Aproximaes e distanciamentos entre hibridismo e sincretismo

Sincretismo e hibridismo se aproximam por vrios fatores. Primeiro, por

serem concebidos como o resultado do encontro de elementos culturais diferentes,
anmalos entre si, que se agregam, misturando-se para formar um terceiro
 57

elemento, ou uma terceira cultura, que traz nsita em menor ou maior grau as
caractersticas das culturas originrias (HOONAERT, 1978; CANCLINI, 2008).30
Segundo, por ambos serem processos contnuos, que acontecem desde
sempre em todas as sociedades humanas, e concomitantemente, em todas as
religies. So processos em contnua modificao e sem que haja um ponto
determinado de chegada (CASTRO, 2007; SANCHIS, 1994; BURKE, 2010).
Terceiro, pela possibilidade de serem encontrados por toda a cultura e
dizerem respeito a todos os nveis socioculturais. Esto presentes, por exemplo, no
s na religio, mas, na filosofia, nas lnguas, na culinria, na arquitetura, na msica,
na literatura e nas artes. So concebidos como universais, vez que fazem parte da
normalidade da cultura. No so considerados, portanto, como fenmenos puros,
pois todas as culturas e religies advm de processos sincrticos ou hbridos
anteriores (BERKENBROCK, 1997; CANCLINI, 2008)31.
Quarto, por serem termos (vocbulos) que congregam paradoxos, erros,
contradies e apresentam ambiguidades, significados discordantes e escorregadios
(CANEVACCI, 1996; CANCLINI, 2008)32.
Quinto, por serem processos em que os tericos ao procederem as anlises
sobre ambos, normalmente, no levam em conta as contradies sociais que
acontecem no cerne desses fenmenos, e nem quilo que permanece, que no
sofre o processo de hibridismo ou de sincretismo. Por outro lado, se faz referncia
ao que os dominados possam ter assimilado de seus dominadores e quase nunca o
inverso (MOURA, 1988; CANCLINI, 2008).
Sexto, por serem concebidos como possibilidades de virem a contribuir para
consolidarem a situao de se poder viver, ou numa condio de sincretismo ou
hibridismo, a medida em que se aceita e se adota a postura de abertura e respeito a
essa condio, ou numa condio de guerra, por no se respeitar e estar aberto s

30
Comungam do mesmo pensamento trazido por Hoonaert (1978) em relao ao sincretismo
(HENRY, 1987; BITTENCOURT FILHO, 2003; VALENTE, 1976, e CUCHE, 2007). E em relao ao
hibridismo, na mesma direo da compreenso de Nestor Canclini (2008), temos o conceito trazido
por Zil Bernd (2004) e por Mikhail Bakhtin (1981), onde este ltimo se refere ao hibridismo sob a
perspectiva da linguagem. Patrick Chamoiseau (1997) e Homi Bhabha (1986, 2005) abordam
tambm essa perspectiva da linguagem, em algumas de suas anlises sobre o hibridismo.
31
Em relao ao sincretismo na mesma direo (CANEVACCI, 1996; BOFF, 1977; MUNANGA,
1996). E quanto ao hibridismo ou hibridao se adota, igualmente, esse entendimento (BURKE,
2010; BHABHA, 2005).
32
No mesmo sentido, concordando com Canevacci (1996) em relao ao sincretismo, temos Srgio
Ferretti (1995). E concordando com Canclini (2008) em relao ao hibridismo, temos Peter Burke
(2010) que, inclusive, sugere ser melhor a utilizao dos termos acomodao, apropriao e
traduo cultural, ao invs de sincretismo, mistura e hibridismo, pelo fato dos primeiros termos
pressuporem a incluso do indivduo no processo.
 58

tradies e s crenas culturais e religiosas apresentadas e vivenciadas num

mesmo espao por diferentes culturas (TERRIN, 2004; CANCLINI, 2008).
Stimo, por ambos poderem vir a advir como o resultado de processos que
so planejados (MOURA, 1988; CANCLINI, 2008). Destacamos, porm, que os
tericos mencionados em nosso trabalho que pesquisaram o fenmeno do
sincretismo no abordaram, assim, to claramente esta possibilidade dele poder ser
planejado sistematicamente e nem utilizaram essa denominao especfica.
Entretanto, isso pode ser constatado em algumas situaes emergenciais; em
situaes de resistncias apresentadas pelos indivduos face dominao exercida
sobre eles, ou seja, sobre aqueles que fazem parte da populao marginalizada, em
que eles empreendem foras e prticas astutas; e em situaes de conflitos ou de
choques culturais e religiosos, em que esses mesmos agentes procedem a
subverso da ordem.33 Nestes contextos, o sincretismo caracteriza-se perfeitamente,
como expresso de um planejamento estratgico ou ttico, por parte dos indivduos
ou de um grupo envolvidos nessas supracitadas aes.
Oitavo, por serem considerados como processos criativos, que suscitam a
criatividade de um indivduo ou grupo, e em que o sujeito se insere nesse processo
e deixa, concomitantemente, nele algo de si mesmo. E se considera como uma de
suas formas mais significativamente criativas aquelas que so advindas da dispora
(CANEVACCI, 1996; CANCLINI, 2008)34.
Nono, por propiciarem o partilhar de experincias, atitudes, hbitos e
tradies por meio de prticas livres, sem conflitos ou quaisquer preconceitos. Por
proporcionarem uma relao pacfica de mundos que so contraditrios entre si,
configurando a etapa de se estar aberto e junto ao outro, e isso implica a valorizao
daquilo que diferente de nosso ethos. Constituem-se, portanto, num processo
altamente fertilizados por propiciarem a vivncia da alteridade (BERKENBROCK,
1997; BHABHA, 2005).35

33
Nesse sentido em relao ao sincretismo outros tericos adotam essa mesma perspectiva
(BITTENCOURT FILHO, 2003; SHAW e STEWART, 1994; REHBEIN, 1985; SANTOS, 1977;
SOARES, 1993; FERRETTI, 1995; BASTIDE, 1985). Destacamos, que em relao ao hibridismo,
Nestor Canclini (2008) utiliza em suas anlises a terminologia hibridismo planejado, ou seja, aquele
em que os sujeitos conseguem fundir, intencionalmente, diferentes prticas culturais para dar
origem a novas estruturas e a novas prticas. No , portanto, o hibridismo somente um processo
espontneo.
34
Comungam do mesmo pensamento em relao ao sincretismo (BERKENBROCK, 1997; SANCHIS,
1994). E em relao ao hibridismo (BURKE, 2010; ABDALA JNIOR, 2004).
35
Na mesma direo, em relao ao sincretismo (SANCHIS, 1994; BITTENCOURT FILHO, 2003,
MUNANGA, 1996). E em relao ao hibridismo (BERND, 2004; ABDALA JNIOR, 2004;
CHAMOISEAU, 1997; SOUZA, 2004).
 59

Dcimo, por ambos estarem perpassados por esquemas de poder, imbricados

num jogo poltico de dominao, existente nos limites das zonas intertnicas
resultantes de encontros culturais e religiosos que so conflituosos, onde h a
imposio de uma cultura ou de uma religio que se considera superior, dominante
sobre outra que se procura dominar, e considerada, dessa forma, como inferior.
Ambos se encontram inseridos num campo de tenses existentes entre elementos
culturais e religiosos heterogneos, com imposies do mais forte sobre os mais
fracos, onde se constituem como o resultado desses encontros conflituosos, que
entretanto, podem se apresentar como possibilidade de virem a subverter a ordem
social e a autoridade estabelecidas por aqueles que detm o poder (BASTIDE, 1985;
BERND, 2004)36.
Dcimo primeiro, por se contituirem como processos por meio dos quais as
prprias identidades dos indivduos so redefinidas (SANCHIS, 1994; SOUZA,
2004)37.
O sincretismo e o hibridismo, por outro lado, afastam-se em dois pontos.
Primeiro, o hibridismo no abordado sob a perspectiva de se constituir como um
instrumento que possa solucionar quaisquer situaes de conflitos culturais ou
religiosos. J o sincretismo, diferentemente, vai procurar resolver situaes de
conflitos sociais, culturais, econmicos, religiosos e polticos. Ele se constitui, por
excelncia, como um instrumento de mediao de conflitos culturais (VALENTE,
1976; CUCHE, 2002).
Segundo, no processo do hibridismo as diferenas so convertidas em
igualdade e vice versa, de tal forma que ambas no permanecem mais as mesmas,
e no mais possvel perceber as suas caractersticas originais anteriores. Nos
encontros culturais o hibridismo provoca a perda das razes e das tradies das
culturas originais (YOUNG, 2005; BURKE, 2010). No processo do sincretismo,
diferentemente, pode-se perceber que na nova cultura formada, as caractersticas
trazidas das culturas anteriores permanecem, seja em menor ou maior grau de
intensidade (VALENTE, 1976; HOONAERT, 1978; HENRY, 1987; BITTENCOURT
FILHO, 2003; CUCHE, 2002).
36
Concordam igualmente em relao ao sincretismo (VALENTE, 1976; MOURA, 1988; SANTOS,
1977; SHAW e STWEART, 1994; FERRETTI, 1995; CASTRO, 2007; e HENRY, 1987). E em
relao ao hibridismo (CHAMOISEAU, 1997; BAKHTIN, 1981). Interessante ressaltar, que o
hibridismo pode ser considerado, tambm, como resultado de encontros culturais que se do de
forma harmnica e desarmnica ao mesmo tempo (GLISSANT, 1997).
37
Adotam a mesma concepo em relao ao sincretismo (VALENTE, 1976; SHAW e STWEART,
1994; MUNANGA, 1996; CONSORTE, 1999). E em relao ao hibridismo (BHABHA, 1986).
 60

Outra categoria, sobretudo, discutida por nossos tericos a bricolagem.

Vejamos a seguir as discusses a seu respeito, e ainda as aproximaes e os
distanciamentos existentes entre ela e o sincretismo para que possamos verificar se
h possibilidade de existir elementos advindos de sincretismo, hibridismo ou
bricolagem na formao estrutural da Umbanda, e em suas fases antecessoras.

1.8 A BRICOLAGEM

Claude Lvi- Strauss foi um dos pioneiros a se referir a bricolagem,38 que para
ele consiste numa atividade artesanal de produo intelectual ou manual, que
chamou de primeira (por ser inicial), que tem a capacidade de reordenar ideias
heterogneas, estranhas entre si, e que so em nmero limitado, para que possa
realizar a composio de um conjunto final. O bricoleur consiste naquele que executa
trabalhos intelectuais ou manuais, mas, que se serve de meios que so indiretos, se
fossemos comparar com os trabalhos executados pelos artistas.39 O bricoleur pode
trabalhar tarefas variadas, mas no se vincula a nenhum projeto e seu universo
fechado porque lida com os meios limites, quais sejam, materiais finitos e anmalos,
que so o resultado das diversas oportunidades que se manifestam. A composio
dos elementos do conjunto com o qual o bricoleur lida advinda dessas
oportunidades que renovam e enriquecem o estoque desses elementos, e os pode
manter com os resduos de elementos da construo anterior. Esses meios limites
trabalhados pelo bricoleur no so determinados e definidos por meio de um projeto,
mas sim, pela probabilidade da utilidade que os elementos recolhidos e conservados
possam apresentar, no sentido de poderem vir a servir. Suas criaes se do pelos
novos arranjos de elementos que so compostos de uma natureza especfica, que

38
Ao procedermos a nossa pesquisa sobre a bricolagem buscamos inicialmente,nos dicionrios,
inclusive, no dicionrio francs o seu significado, porm, verificamos que nos mesmos constava
uma definio totalmente despida de qualquer relao pertinente cultura, ou aos encontros
culturais. O termo bricolagem, conforme o dicionrio Aurlio Buarque de Holanda Ferreira, um
substantivo feminino, vem do francs bricolage e significa, trabalho ou conjunto de trabalhos
manuais ou de artesanato domstico (FERREIRA, 2011, p. 279). No dicionrio francs, bricolage
um substantivo masculino, e significa biscate, pequeno trabalho domstico (CORREA e
STEINBERG, 1986, p. 46). Dessa forma, percebemos que esses significados encontrados no se
aplicavam diretamente a quaisquer temticas pertinentes s religies afro brasileiras, mas
lamentavelmente, foram os nicos trazidos pelos dicionrios pesquisados, inclusive, nos dicionrios
dispostos on line.
39
Na concepo de Lvi-Strauss o cientista cria fatos atravs da estrutura e o bricoleur cria
estruturas atravs de fatos (LVI-STRAUSS, 1989, p. 38). Na sua concepo, o engenheiro
interroga o universo, ao passo que o bricoleur se volta para uma coleo de resduos de obras
humanas, ou seja, um subconjunto de cultura (LVI-STRAUSS, 1989, p. 34-35).
 61

se modifica apenas na medida em que eles passam a fazer parte do conjunto

instrumental ou que estejam dispostos na nova composio final, mas que
entretanto, mantm as suas caractersticas anteriores (LVI-STRAUSS, 1989).
Percebemos que ocorre a desestruturao e o desmantelamento dos universos dos
indivduos para que outras novas criaes possam surgir, pois, os universos
mitolgicos esto destinados a ser desmantelados assim que formados, para que
novos universos possam nascer de seus fragmentos40 (BOAS, 1940, p.18).
A reflexo do pensamento mtico se expressa como uma forma intelectual de
bricolagem. O pensamento mgico, como a bricolagem, elabora conjuntos
estruturados por meio dos restos e fragmentos de fatos, seja de um determinado
indivduo ou de uma determinada sociedade, e no por meio de outros conjuntos
estruturados. A bricolagem trabalha com elementos secundrios, de segunda mo.
No ocorre na bricolagem apenas falar com as coisas, limitando-se simplesmente a
cumprir o seu trabalho, mas sim, se fala por meio delas. Nesse processo o bricoleur ,
sem que jamais conclua seu projeto, acrescenta sempre nele algo de si mesmo, de
sua vida e de seu carter (LVI-STRAUSS, 1989).
Da mesma forma que Lvi-Strauss (1989) concebe a questo das
oportunidades que se apresentam no sentido de propiciarem renovar e enriquecer o
projeto de composio final do universo do bricoleur, Michel de Certeau (2011)
destaca em relao s tticas utilizadas pelos consumidores,41 que eles jogam com
as situaes para que elas se tornem oportunidades, das quais os indivduos devem
tirar proveito. Isso alcanado combinando elementos estranhos, anmalos e
diversificados entre si, onde a sntese que elaboram intelectualmente se apresenta
na deciso e na forma de se aproveitar essas oportunidades e essas ocasies, e
no se perfazendo pelo discurso que possam empreender. Destacamos que a
estatstica das trajetrias das prticas dos consumidores se atm apenas em
classificar as unidades da qual as trajetrias so formadas, mas ela no capta a sua
forma, aquela que formada devido inveno artesanal, por meio da bricolagem

40
Do original em ingls: The mythological universes are destined to be dismantled so formed so that
new universes may be born of its fragments (BOAS, Franz. Mythology and folk-tales of de North
American Indians. Reprinted In: Race, linguage and culture. New York, 1940, p.18). (traduo
nossa).
41
Tanto Claude Lvi-Strauss (1989) quanto Michel de Certeau (2011) utilizam a palavra usurio.
Particularmente Michel de Certeau (2011) a despeito de utilizar o termo consumidor, prefere a
palavra usurio por considera-la mais adequada. Ele afirma que o vocbulo consumidor pressupe
pessoas no criadoras e no produtoras, indivduos passivos e sujeitos totalmente cultura
imposta.
 62

que combina elementos diversificados e estranhos, porque, a estatstica s se detm

no homogneo. Ressaltamos, que essas 'maneiras de fazer' constituem as mil
prticas pelas quais usurios se reapropriam do espao organizado pelas tcnicas
da produo sociocultural (CERTEAU, 2011, p. 41). A rede de vigilncia existente
na sociedade nos exorta a descobrir os motivos pelos quais uma sociedade inteira
no se subsume a ela. Quais seriam os instrumentos nfimos e cotidianos, que lidam
com os instrumentos da disciplina coercitiva e procedem a sua alterao, por no
estarem conformados com eles, e portanto, no se submetendo a eles? Quais
seriam as maneiras e os processos pelos quais os desprovidos de poder, como
contrapartida, procedem reordenao social e poltica da sociedade? Acreditamos
que essas maneiras de fazer consistem nas prticas dos usurios/ consumidores,
daqueles que sofrem o processo de dominao, mas, isso no significa que sejam
passivos ou dceis, vez que subvertem a ordem por meio de tticas astutas,
silenciosas e praticamente invisveis, reinventando o cotidiano por variadas formas.
Essa prticas modificam, sutilmente, o funcionamento e a estrutura dos setores
tecnocrticos, subvertem a ordem, porm, no rejeitam seus valores diretamente ou
os modificam substancialmente, mas sim, os usam de acordo com parmetros
diversos e estranhos estrutura a qual esto inseridos e da qual no podem
escapar. Isso definido como antedisciplina42 (CERTEAU, 2011).
Aps as anlises procedidas e apresentados os diferentes conceitos e as
discusses tericas acerca do sincretismo, do hibridismo e da bricolagem, trazidos
por diversos estudiosos no assunto, vamos agora apresentar as aproximaes e os
distanciamentos existentes entre a bricolagem e o sincretismo, para que possamos
verificar quais desses processos podem estar nas bases estruturais da formao da
religio Umbanda.

1.8.1 As aproximaes e os distanciamentos entre bricolagem e sincretismo

O sincretismo e a bricolagem se aproximam em alguns pontos. Primeiro, por

apresentarem a capacidade de relacionar e reordenar ideias e elementos diferentes,

42
Michel de Certeau (2011) referindo-se ao encontro ocorrido entre os colonizadores espanhis e os
indgenas, afirma que estes ltimos faziam das aes rituais, representaes ou leis que lhes eram
impostas outra coisa que no aquela que o conquistador julgava obter por elas (CERTEAU, 2011,
p. 39). Percebemos, que o mesmo processo de subverso foi vivenciado pelos negros, no Brasil.
 63

estranhos, antagnicos entre si e independentes, separados uns dos outros

(FERRETTI, 1995; LVI-STRAUSS, 1989)43.
Segundo, por serem concebidos como o resultado de processos em que se
elabora novos conjuntos por meio de restos e de fragmentos de fatos e no atravs
de conjuntos estruturados, onde as probabilidades da utilidade dos elementos
captados so avaliadas de acordo com as possibilidades que possam vir a servir, de
serem teis para a composio final (SEGATO, 2005; LVI-STRAUSS, 1989)44.
Terceiro, por serem considerados como processos universais e contnuos,
aqueles que esto em toda parte, em vrios lugares, e que existem desde sempre,
sendo a prpria normalidade da cultura, e concomitantemente, da religio, pois, no
existem culturas e religies puras. So ainda concebidos como resultados de
encontros culturais em que os fragmentos que formam a sua composio final no
so, tambm, elementos puros, no so produtos brutos, vez que apresentam um
contedo funcional j elaborado anteriormente, porque fizeram parte de outros
conjuntos culturais anteriores essa composio final (CANEVACCI, 1996;
CERTEAU, 2011).45
Quarto, por serem processos criativos, em que uma das formas pelas quais
essa criatividade mais se expressa , principalmente, pela dispora. So concebidos
como processos em que os sujeitos se colocam dentro de seu prprio projeto de
rearranjo dos elementos estranhos com os quais se depara, e procedem a
inventividade, desenvolvendo a arte criativa que vai dar ensejo criao daquilo que
vai gerar uma nova produo sociocultural, um novo elemento resultante desta
composio final (SANCHIS, 1994, CERTEAU, 2011)46.

43
Num primeiro momento da vinda dos negros para o Brasil, como vimos, o sincretismo serviu como
um instrumento que procurava resolver de forma prtica os seus problemas do dia a dia e que
muito os atormentavam (FERRETTI, 1995). Na mesma direo, em relao ao sincretismo
(HOONAERT, 1978, BERKENBROCK, 1997). Resslatamos que se o sincretismo for analisado pela
perspectiva de sua origem ele se expressa como uma mistura de elementos diferentes e separados
uns dos outros, sem que haja quaisquer relaes entre eles (BERKENBROCK, 1997).
44
Ressalvamos que foi por meio do sincretismo, que os negros africanos escravizados procederam
ao preenchimento das lacunas do quebra-cabea formado pelos fragmentos de seu mundo
mitolgico e de seus cultos que haviam sido quase que totalmente desconstrudos ao sarem da
frica (SEGATO, 2005).
45
Da mesma forma, tambm, apresentam esta mesma concepo em relao ao sincretismo
(BERKENBROCK, 1997; BOFF, 1977; CASTRO, 2007; SEGATO, 2005; SANCHIS, 1994;
FERRETTI, 1995). E igualmente em relao a bricolagem (LVI-STRAUSS, 1989). Ressaltamos
que ainda, em relao bricolagem se concebe, tambm, que os saberes subjacentes as astcias
dos usurios, as variadas tticas utilizadas por eles no sentido de se aproveitar as oportunidades,
remontam a longa data, vo alm dos gregos, esto presentes, inclusive, nas astcias que podem
ser percebidas na flora e na fauna (CERTEAU, 2011).
46
Comunga do mesmo pensamento em relao ao sincretismo (CANEVACCI, 1996), e no que diz
respeito bricolagem (LVI-STRAUSS, 1989).
 64

Quinto, por ambos acrescentarem algo do sujeito, de sua vida e de seu

carter no processo de composio final advinda como resultado do encontro entre
diferentes elementos, pois, no s se fala com as coisas, mas, por meio delas. H
dessa forma, no s a concepo de incluso do sujeito como participante no
desenvolvimento de ambos os processos de bricolagem e de sincretismo, mas
concebe-se que algo dele acrescido a esses processos (LVI-STRAUSS, 1989;
SANCHIS, 1994).
Sexto, por no se veicularem a qualquer projeto pr determinado, vez que o
conjunto dos meios utilizados se definem pela instrumentalidade, pela possibilidade
daquilo que os elementos possam servir e serem teis. Os elementos so captados
e se definem pela instrumentalidade de sua utilidade, tendo em vista o
preenchimento de lacunas deixadas, principalmente, pela dispora (LVI-STRAUSS,
1989; SEGATO, 2005).
Stimo, por se constiturem como instrumentos de resistncia cultural, na
verdade de microresistncias praticadas pelos indivduos, a medida em que esses
enfrentam e subvertem a ordem estabelecida e os valores respectivos daqueles que
os tentam dominar. Sincretismo e bricolagem so perpassados por jogos de poder e
de dominao, nas zonas limtrofes dos encontros ocorridos entre diferentes
culturas, onde uma cultura ou religio tenta exercer o domnio sobre outra, e esta
por sua vez procura, de forma significativa, resistir a essa dominao (BASTIDE,
1985; CERTEAU, 2011)47.
Oitavo, por serem o resultado do encontro de elementos anmalos,
heterclitos entre si, advindos de diferentes culturas e religies, que formam uma
terceira cultura ou religio, conforme j mencionamos, mas que mantm em menor
ou maior grau de intensidade e proporo as caractersticas trazidas dessas
diferentes culturas e religies originrias, as quais pertenciam anteriormente, e que
as vo possuir sempre (BITTENCOURT FILHO, 2003; LVI-STRAUSS, 1989)48.
Nono, por ambos se constiturem como um universo que lida com elementos
de possibilidades infinitas, ilimitadas (CANEVACCI, 1996; CERTEAU, 2011).

47
Concebem o sincretismo igualmente como um instrumento de resistncia cultural e religiosa
(VALENTE, 1976; MOURA, 1988).
48
Na mesma direo em relao ao sincretismo, (VALENTE, 1976; HOONAERT, 1978; HENRY,
1987; BITTENCOURT FILHO, 2003;CUCHE, 2002). Ressaltamos que em relao a bricolagem
concebido se manter as caractersticas dos elementos que entraram na composio final do
trabalho do bricoleur, porm, no mencionado em que grau de intensidade essas caractersticas
se manifestam, ou seja, se em menor ou maior grau de intensidade (LVI-STRAUSS, 1989).
 65

Por outro lado, o sincretismo e a bricolagem, se afastam em dois aspectos.

Primeiro em relao ao nmero de elementos com que lidam, pois, no sincretismo o
universo aberto e ilimitado (CANEVACCI, 1996), e na bricolagem, a despeito de
seu universo ser concebido, tambm, como um universo que lida com elementos de
possibilidades infintas (CERTEAU, 2011), como vimos anteriormente, apresenta-se,
entretanto, como uma possibilidade de ter que se arranjar, tambm, por meio de
conjuntos de elementos que so heterclitos, porm, em um universo fechado e
finito, tendo em vista que os elementos e as ideias com que lida so em nmero
limitado (LVI-STRAUSS, 1989).
Segundo, por percebermos que no sincretismo se mantm em menor ou
maior proporo ou grau de intensidade as caractersticas trazidas das culturas
originrias, que se agruparam para formar um terceiro conjunto (VALENTE, 1976;
HOONAERT, 1978). Porm, na bricolagem apesar de se manter as caractersticas
dos elementos que entraram na composio final do trabalho do bricoleur, conforme
j mencionamos, no h referncia ao grau de intensidade em que essas
caractersticas se manifestariam e se manteriam, ou seja, se em menor ou maior
proporo ou grau de intensidade (LVI-STRAUSS, 1989).
Face ao exposto, entendemos que entre os trs fenmenos analisados,
sincretismo, hibridismo e bricolagem, existem alguns pontos em comum, em que
eles convergem, e outros pontos em que divergem e se afastam, dependendo do
contexto. Nesse sentido, percebemos que o sincretismo at o presente momento, de
acordo com as nossas anlises, ele se constitui como um processo que est
intrnseco no cerne da prpria estruturao da religio Umbanda no Brasil.
As anlises efetuadas nesse primeiro captulo tiveram como objetivo
inicialmente procurar trazer tona alguns eventos, principalmente religiosos e
sociais, ocorridos no Brasil com a chegada dos primeiros escravos negros africanos
que foram para c transportados a partir do perodo colonial. E procuramos tambm
trazer tona as discusses acadmicas acerca do sincretismo, do hibridismo e da
bricolagem para que pudssemos entender o surgimento e a formao estrutural da
religio Umbanda, que o objeto de nossa pesquisa.
Nesse sentido, destacamos os conflitos e os efeitos que foram gerados ao
longo do tempo trazidos pelos encontros culturais e religiosos ocorridos entre as
diferentes culturas, europeia, indgena e africana, que foram em alguns momentos
encontros amenos, pacficos, e em outros abrutptos e extremamente conflituosos. E
 66

percebemos que dentre essas trs culturas envolvidas, a cultura europeia se

encontrava, quase sempre, na condio de detentora do poder, representada pelo
colonizador portugus, juntamente com parte da igreja catlica.
Ressaltamos que essa condio de desigualdade, com o passar do tempo,
forou os negros a desenvolverem algumas tticas e estratgias, desencadeando
ora negociaes pacficas, ora levantes bastante acirrados. Assim, os conflitos
gerados entre os que detinham o poder e os destitudos dele, marcaram em
determinados contextos histricos, momentos de significativa resistncia e em outros
de acomodao. Destacamos, que por meio desses processos surgiu uma nova
identidade africana no Brasil, identidade essa que foi forjada a partir de
interpenetraes culturais e religiosas ocorridas entre distintas tradies e crenas.
A nova identidade africana e dos afrodescendentes, nesse sentido, se
espelhar no modelo veiculado pela elite branca detentora do poder dominante, no
seu modo de vida, e na sua viso de mundo, desde a maneira de se vestir at as
suas crenas e prticas religiosas, resultando numa identidade marcantemente
afrolusobrasileira. Os negros e os afrodescendentes escravizados tentaram imitar
essa elite supracitada, adotando alguns de seus traos culturais e religiosos,
conforme mencionamos, para que as desigualdades existentes entre eles pudessem
ser minimizadas, mas, em contrapartida, paradoxalmente, mantiveram de forma
escamoteada a essncia das suas tradies originais, os seus usos e costumes,
inclusive, os religiosos. Iremos a seguir analisar no prximo captulo, se essa nova
identidade africana contribuiu para a estruturao da religo Umbanda, e se essa
formao se deu por meio de um processo sincrtico, hbrido ou por meio de uma
bricolagem.
 67

2 A FORMAO DA RELIGIO UMBANDA NO BRASIL

Nesse segundo captulo, vamos abordar a formao da religio Umbanda no

Brasil, para entender como se deu o processo religioso presente em sua base
estrutural. Analisaremos os elementos que fazem parte de sua formao, a sua
herana de trs segmentos religiosos anteriores, que so, os Calundus, a Cabula e
a Macumba. Abordaremos a sua instaurao oficial no sculo XX, por determinao
do Caboclo das Sete Encruzilhadas, ao ter se manifestado por meio do mdium
Zlio Fernandino de Moraes, em 1908, e ainda, as controvrsias existentes acerca
da data de seu nascedouro. Trataremos de sua estruturao, seu processo de
ascenso e de expansionismo, enquanto instituio religiosa, a partir de 1920 e
1930. Abordaremos a sua ligao com o regime militar, que contribuiu
significativamente para a sua consolidao propiciando com que ela atingisse o seu
apogeu nesse perodo, por volta de 1964, e o mantivesse por mais alguns anos.
Analisaremos o seu envolvimento com o processo eleitoral instalado no pas, a partir
de 1960, e as vrias consequncias da resultantes. Ressaltaremos, tambm, a sua
aproximao com o Espiritismo Kardecista, que se estabeleceu, principalmente, por
questes de ordem social, poltica, econmica e religiosa, trazidas pelo processo de
modernizao, industrializao e urbanizao instalados no pas.

2.1 OS CALUNDUS: AS PRIMEIRAS COMUNIDADES RELIGIOSAS

AFROBRASILEIRAS

As primeiras comunidades religiosas afrobrasileiras de que se tem notcia

remontam ao perodo colonial, especificamente ao ano de 1685, no sculo XVII,49
atravs de uma denncia feita contra uma mulher de cor parda, chamada Clara
Garciez, sob a acusao dela participar de cultos de uma religio denominada

49
Os primeiros escravos negros africanos a chegarem no Brasil colonial foi por volta de 1538, por
aquisio de Jorge Lopes Bixorda, um comerciante de pau-brasil, residente na Bahia. O trfico de
escravos negros africanos, entretanto, s foi implantado oficialmente no sculo XVII, e se
intensificou significativamente a partir do sculo XVIII. Disponvel em <http:// www.geledes.org.br/
esquecer-jamais/179/esquecer-jamais/14716-a-historia-da-escravido-negra-no-brasil.html>.
Acesso em: 17 dez. 2012. Portanto, sob o nosso ponto de vista, devido talvez a escassez de
negros escravizados no Brasil, e tambm, devido escassez de fontes que registrassem a forma
como viviam e de como eram as suas prticas religiosas em poca mais remota, anterior ao sculo
XVII, foi somente a partir deste sculo que se teve notcia dos cultos e das prticas mgico-
religiosas vivenciadas pelos Calundus.
 68

Calundu,50 que era proibida pela igreja catlica da poca por ser considerada
hertica, vinculada s prticas demonacas, de curandeirismo e de adivinhaes
(COSSARD, 2008). Os Calundus se originaram das rodas de batuques, como eram
denominadas as reunies em que os negros ficavam tocando atabaques, tambores
e danando em seus momentos de folga, no entorno das senzalas (BASTIDE,
1985), e que se expandiram durante o sculo XVIII, devido ao aumento do
quantitativo de escravos negros que chegaram ao Brasil, procedentes de vrios
pontos do continente africano. Os calundureiros ou calunduzeiros como eram
chamados os praticantes do Calundu, no possuam um local fixo onde pudessem
se reunir e realizar os seus rituais. Os encontros eram normalmente realizados nas
casas dos adeptos, e as festas pblicas ocorriam nas residncias dos adeptos ou
nas senzalas. Mas, os Calundus no se constituam em simples cultos domsticos,
porque existia um calendrio a ser obrigatoriamente cumprido, inclusive, com
vrias datas festivas, onde seus participantes desempenhavam inmeras
importantes funes. Apesar de ser uma prtica religiosa pertencente s
comunidades negras, havia a presena de pessoas brancas. Todos os trabalhos
executados pelos calunduzeiros eram cobrados, e quando da realizao de seus
rituais eles invocavam a presena de seus antepassados. Os Calundus
congregavam variadas origens africanas, principalmente, as de origem banto
advindos da Angola, do Congo e de Moambique (SILVEIRA, 2005).
Os calunduzeiros possuam seus altares e seus lderes religiosos, em suas
cerimnias tocavam atabaques ou tambores e entoavam variadas cantorias, na
grande maioria indecifrveis. Procediam a diagnsticos e a cura de vrias doenas,
solucionavam questes amorosas e profissionais, proferindo em alguns momentos
palavras ininteligveis, talvez, em idioma africano, e faziam inmeras adivinhaes.
Entravam em transe, e por meio da possesso contatavam outros saberes que os
orientavam na conduo de questes a serem esclarecidas, encaminhadas e
solucionadas para seus consulentes. Os calunduzeiros se conectavam no s com
seus ancestrais, mas tambm, com os espritos da natureza (SOUZA, 2010).
A matriz religiosa dos Calundus remonta frica, pois seus rituais, conforme
se tem registro, observados, principalmente, em Minas Gerais, e na Bahia,

50
O termo Calundu, entretanto, aparecem meados do sculo XVI, trazido por Lus Cmara Cascudo
(1972), em sua obra, Dicionrio do folclore brasileiro, em que ele registra a seguinte citao feita
pelo poeta, Gregrio de Matos (1636-1695), em O Burgo, no Preceito 1: Que de quilombos que
tenho, com mestres superlativos, nos quais se ensinam de noite, os calundus e feitios
(CASCUDO, 1972, p. 211-12).
 69

assemelhavam-se a alguns rituais que eram realizados por sacerdotes que

habitavam o centro ocidental africano e recebiam a denominao de xinguila51
(MARCUSSI, 2006). Mas, por outro lado, os Calundus eram, tambm, sincretizados
com elementos advindos do catolicismo (MOTT, 1994).
Havia uma diversidade muito grande e complexa de prticas religiosas no
Brasil, no sculo XVII, sendo assim, o Calundu no engloba apenas o ritual, mas
procedimentos variados e esparsos que, ao sabor dos contextos e circunstncias,
podem se compor e decompor (SOUZA, 2002, p. 19).
As inquisies catlicas portuguesas procedidas no Brasil, ao longo dos
sculos XVI, XVII, XVIII e incio do XIX, detectaram a presena de vrios praticantes
do Calundu. Durante este perodo, muitos sofreram extensos interrogatrios e
inquiries violentas com muitas torturas, que s vezes duravam anos. Essas
pessoas, ao serem interrogadas revelavam detalhes de suas prticas religiosas,
como se pode ver, por meio dos registros que foram feitos pelo Santo Ofcio,
constantes nos inmeros processos que se encontram arquivados em Portugal.
Alguns tericos e estudiosos do assunto (SOUZA, 2002; MOTT, 1994)52 se
debruaram em pesquisas minuciosas sobre esses registros, trazendo a baila vrias
histrias, que dentre tantas outras, ressaltamos a da calunduzeira angolana
chamada Luzia Pinta, que foi motivo de vrios estudos e publicaes de artigos por
parte de alguns tericos, e que nos interessa de sobremaneira pelo fato de
podermos por meio desses relatos de sua histria e de suas prticas religiosas
podermos trabalhar alguns pontos relacionados ao nosso objeto de pesquisa.
Segundo pesquisas efetuadas, por exemplo, por Lus Mott (2008), Luzia Pinta
morava em Sabar, no estado de Minas Gerais, era natural de Angola, foi presa,
torturada, acusada da prtica de feitiaria e de manter vnculo com o demnio.53

51
O termo xinguila significa aquele que pratica os seus rituais por meio da possesso. A pessoa possuda
por uma entidade ou esprito que se pronuncia por meio de sua boca (MARCUSSI, 2006). Os rituais
praticados pelos sacerdotes africanos, por meio da possesso, foram observados e registrados pelo
missionrio capuchinho, Giovanni Antnio Cavazzi de Montecccolo (1965) na sua passagem pelas
regies de Angola e do Congo, na frica. Tambm, foram registrados pela etnografia de Wyatt MacGaffey
(1986) quando de suas viagens parte central africana.
52
Da mesma forma procederam estudos e pesquisas sobre o tema (SOUZA,1986; CALAINHO, 2008;
MARCUSSI, 2006 e 2009; CASCUDO, 1972; CASTRO, 2001).
53
A vinculao com o demnio que era atribuda s pessoas praticantes do Calundu, pelo Santo Ofcio da
inquisio portuguesa, podia se dar por meio de pactos considerados explcitos ou implcitos. Explcitos
quando ele ocorria conscientemente, por vontade declarada das pessoas, com sua concordncia. E
implcitos, quando mesmo a pessoa alegando no ter feito esse tipo de pacto, ele era assim considerado,
pois se pensava que os calunduzeiros s conseguiam realizar as suas prticas religiosas por meio da
possesso, e essa s podia ocorrer porque se havia contado com a ajuda do demnio, fosse ela de forma
consciente ou inconsciente. Ademais, Deus no concederia esse estado de possesso algum e nem
permitiria que o esprito dos indivduos pudessem sair deles e depois retornar, como fazia Luzia Pinta,
portanto, s poderia ser algo demonaco (MARCUSSI, 2006).
 70

Abaixo registro de parte de seu interrogatrio, constante no Processo de n. 252, que

se encontra no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, em Lisboa, Portugal:

Feiticeiros de Angola nas capitanias de Minas Gerais () 1739: Luzia Pinta,

natural da cidade de Angola (So Paulo de Luanda), forra, ex-escrava de
Manuel Lopes de Barros, moradora em Sabar, Minas Gerais.

Denunciantes: Antnio Leite Guimares, morador no Crrego dos Cordeiros;

Joo do Vale Peixoto, morador na roa Grande; Jos da Silva Barbosa,
natural de cidade de Porto, negociante em Sabar. Autoridade Inquisitorial
que recebeu a denncia: Comissrio Manuel Varejo Tvora. Descrio:
Segundo o primeiro denunciante, Luzia Pinta ' conhecida por toda
vizinhana da Vila de Sabar e freguesia de Roa Grande como
calunduzeira, curandeira e adivinhadeira'. Luzia Pinta realizava suas sees
de calundu tanto em sua prpria residncia como nas casas de seus clientes,
sempre auxiliada por duas negras-angolas e outro negro de etnia no
revelada, todos os trs escravos. Segundo alguns moradores da regio, Luzia
'vestia-se com certos trajes no usados nesta terra....Vestida moda de anjo,
trazia na mo uma fita larga amarrada na cabea e arcadas, as pontas para
traz....Vestia vrias invenes, moda turquesa, como trunfa, a modo de
meia lua na cabea e com um espadim na mo...' Alm deste espadim,
alguns moradores viram um alfanje ou uma machadinha, agitando tais
instrumentos enquanto seus ps e braos marcavam o passo com cascaveis.
Usava tambm na cabea uma grinalda de penas, ou um penacho nos
ouvidos. As cerimnias do calundu demoravam em mdia duas horas: num
canto da sala l estava armado 'um altarzinho com seu dossel' e debaixo
deste espaldar, uma cadeira onde Luzia ficava. Iniciavam a cerimnia
'tocando atabaque, que um tamborzinho caizini, tocando e cantando at ela
ficar fora de seu juzo, falando cousa que ningum entendia. Aps algum
tempo de frentica dana Luzia 'colocava um penacho de vrias cores no
ouvido e ento que dizia que os ventos de adivinhar lhe entravam pelos
ouvidos', comeando a partir da o ritual de curas. Joo do Vale Peixoto diz o
que viu quando participou deste calundu: 'Sentada debaixo do dossel, com
um alfanje na mo, ela fazia zurradas maneira de burro, e posta no meio do
dossel, mandava tocar atabaques por suas pretas e pelo preto, e tanto que se
desentoava no toque e canto, dava saltos como cabra, e passava nesta forma
uma ou mais horas. [Ento] lhe despertavam as pretas cantoras uma cinta
que tinha apertada na barriga, com a qual fazia vrios trejeitos, e ento dizia
que lhe chegaram os ventos de adivinhar, e cheirando s pessoas que ali
estavam, quele que lhe parecia dizer [que] tinham feitios, lhe atirava certos
ps e ficava outra vez zurrando como burro. E para se aquietar e sossegar,
era preciso que as pretas batessem em sua boca e no sobrado[?], zurrando
tambm como burros'. Outras pessoas referem-se aos sons provocados por
Luzia quando possuda, como 'algazarras e bramidos horrorosos'. Ao curar
Antnio Leite Guimares, deitado na prpria cama em sua casa, 'falava Luzia
com suas pretas, e depois, saiu para fora muito brava, que parecia
endemoniada, e trouxe umas folhas do mato e deu a ele, testemunha para se
curar'. Outro informante descreveu sua aparncia, quando em transe, como
'esquiptica feio'. Durante o calundu 'Luzia dizia que com aquelas danas
lhe vm os ventos de adivinhar, e assim lhe chama pela palavra ventos, e
nestas horas fica horrorosa e enfurecida'. S ento- com os penachos nos
ouvidos- tinha incio o ritual das curas e adivinhas: 'tomando uma caixinha ou
aafate, tirava deste umas cousinhas que chamava seus bentinhos, e os
cheirava muito bem.....Metia ento certos ps na sua boca e na dos
circunstantes, dizendo que os queria curar....Dava-lhes tambm certa bebida
de vinhos'. Embriagada por tais pores ordenava 's pessoas que curava
que se ditassem no cho, e passava por cima delas vrias vezes em muitas
ocasies fazendo certas visagens de uma inveno que parecia uma canoa
ou escaler e pegando nele, corria [o escaler] pelas pessoas, fazendo outras
 71

visagens'. Diz Jos da Silva Barbosa que nessas ocasies, Luzia Pinta ia logo
perguntando s pessoas que queriam ser curadas 'quanto traziam de ouro
para lhe dar', o que confirma Joo do Vale Peixoto a quem ela pediu 'dezoito
oitavas de ouro para os ingredientes da cura, e mais quatro oitavas para fazer
as adivinhaes'. A fama de Luzia como a principal calunduzeira,
adivinhadora e curandeira dos arredores de Sabar foi confirmada ao
Comissrio do santo Ofcio, que a enviou presa ao Rio de Janeiro, sendo
embarcada para o Tribunal do Santo Ofcio da Inquisio pela prtica de
rituais diablicos. Diante dos Inquisidores confessou que de fato, era
procurada em sua casa por vrias pessoas, brancas e pretas, que vinham
curar-se de vrias molstias, aos quais 'mandava tomar certas papas de
farinha em que somente misturava raiz de abatua e de pau- santo, e por
virtude deste remdio, vomitavam os doentes e se achavam melhores das
queixas que padeciam. Disse que no cobrava nada pelo tratamento e que
aprendera tal remdio em Angola. Luzia garantiu nunca ter-se afastado da f
catlica, nunca ter praticado arte das adivinhas, nem jamais ter feito pacto
com o diabo, ratificando que, ao ministrar certas beberagens aos doentes,
mandava que as tomassem em nome da Virgem Maria e acrescentado que
tais remdios levavam as pessoas a vomitar os feitios que inadvertidamente
haviam ingerido. Acrescentou que, alm das referidas papas, cozinhava
pedacinhos de pau-santo 'e os cozia numa fita com que atava no brao da
pessoa que padecia molstias, para dali em diante lhe no poderem tomar a
dar mais feitios', tudo isso ensinado pelo preto Miguel, j defunto, quando
ainda vivia em sua terra natal. Ao ser perguntada sobre a cerimnia em que
danava vestida de anjo, Luzia confirmou que, ao curar certos vizinhos, fazia
um altar encimado por um dossel, trazendo em sua mo um cutelo ou alfanje
de ferro e na cabea um barrete com fita amarrada, comeando a danar 'por
lho vir nessa ocasio a doena da sua terra, a que chamam calundus, com a
qual ficando fora de si, entra a dizer remdios que se h de aplicar, e a forma
na qual se ho de fazer'. Disse mais: 'que tudo fazia por destino que Deus lhe
deu, e por esta causa que ela diz e assevera nas ditas ocasies que lhe
vem os ventos de adivinhar, que Deus Nosso Senhor que lhe diz o que h
de fazer'. No negou que ao curar, mandava s pessoas que se ditassem no
cho, passando por cima delas vrias vezes, 'esfregando-as primeiramente
com ervas, por ter isto virtude para lhes lanar fora os feitios, e no fim deste
fato, lhes ata no brao direito uma fita para que no lhe possam de novo
tornar a fazer os ditos feitios, aplicando aos enfermos por bebidas, um
remdio que compe de vinho e do suco de vrias ervas que pisa para o dito
efeito'. Ao falar sobre o ritual com o escaler, disse que ela prpria 'mandara
fazer uma canoazinha pequena, a qual untava muito bem com umas ervas e
depois esfregava com elas o corpo das pessoas para lhe lanar fora os
feitios que padecem, por ser este o fim e a virtude para que se aplica o dito
instrumento, e disse mais que ao chegar ao p dela algum preto que tem
feitio ou coisa diablica, lhe vem logo a dita doena dos calundus, com a
qual fica fora do seu juzo e adivinha logo ter o dito preto a referida mandinga
e por esta cousa no pode passar com a mesma por diante dela r, enquanto
com efeito a no vai tirar, e isto faz e adivinha por tino e destino que lhe vem
de Deus, e to certo adivinhar ela o referido, [que] perguntando-se aos
mesmos pretos se era verdade de terem eles as ditas mandingas,
confessaram ser assim como ela disse'. Completou dizendo que ao cheirar as
cabeas das pessoas que reconhecia serem ou no portadoras de
molstias ou feitios. Ao ser chamada outra vez para falar perante os
inquisidores sobre o vento de adivinhar Luzia assim se expressou: 'entendo
que essa doena sobrenatural porque quando vem, fico parada com os
olhos no cu por espao de tempo e no fim do qual abaixo a cabea, fazendo
cortesia e logo olho para os doentes e conheo ento os que ho de viver e
tm remdio na sua queixa, e tambm os que no tm, os quais por esta
razo, no aceito por meus enfermos e os mando levar pelas pessoas que os
trouxeram.' A pergunta um inquisidor' como podia reconhecer que estas
curas eram da parte de Deus.' respondeu: 'todos esses efeitos provm de
Deus e no do Diabo, por que nas ocasies em que se fazem as ditas curas,
 72

sempre se pedem aos enfermos duas oitavas de ouro, as quais se mandam

dizer missas repetidas, a metade para Santo Antnio e a metade para So
Gonalo, e por interveno destes santos que se fazem as ditas curas....'.
Ao fim dos interrogatrios Luzia foi conduzida cmara dos tormentos,
sofrendo uma sesso de tortura no potro. Aps sofrer os tormentos, Luzia
Pinta foi sentenciada abjurao de leve suspeita de ter abandonado a f
catlica, proibida de retornar a Sabar e condenada a quatro anos de
degredo em Castro Mearim, no Algarve, aps permanecer dois anos nos
crceres do Santo Ofcio (MOTT, 2008, p. 04-5).

Pelo documento supracitado, entendemos que o Calundu era uma religio

sincrtica, pois nele estavam presentes alguns elementos amerndios, catlicos e
africanos. A formao do Calundu se deu por meio de um processo sincrtico e no
de forma hbrida ou por uma bricolagem. Pois no hibridismo h a perda das razes e
das tradies das culturas originais ao se juntarem para formar uma nova
composio religiosa (YOUNG, 2005; BURKE, 2010). E na bricolagem se trabalha
em um universo fechado e finito, tendo em vista que os elementos e as ideias com
que se lida so em nmero limitado (LVI-STRAUSS, 1989). Diferentemente no
sincretismo se congrega elementos anmalos, heterclitos, diferentes entre si, mas
que ao se juntarem para formar uma outra composio, mantm em menor ou maior
grau de intensidade as caractersticas trazidas das culturas ou religies originrias
(HOONAERT, 1978; BITTENCOURT FILHO, 2003). E o universo no qual o
sincretismo se expressa aberto e ilimitado, pois lida com elementos e ideias de
possibilidades infinitas (CANEVACCI, 1996)
Ressaltamos que os elementos amerndios presentes no Calundu podem ser
identificados pela presena da grinalda (espcie de vu) usada pela(o)
calunduzeir(o), feita de penas coloridas e pelos penachos na cabea, equivalentes e
assemelhados ao cocar dos pajs indgenas. Tambm, pela utilizao de plantas
medicinais e a manipulao de razes, cascas e folhas das rvores. Os elementos
catlicos podem ser percebidos pelo uso de imagens de santos catlicos, pelas
rezas da religio catlica e as invocaes destes santos, inclusive, para abrir os
trabalhos medinicos. Nas declaraes de Luzia Pinta, no processo da santa
inquisio, observamos que ela declarou que cultuava os santos catlicos, Santo
Antnio e So Gonalo, e utilizava em seus rituais fitas que eram usadas na liturgia
catlica, e ainda, fazia patus de bentinhos que distribua para os seus consulentes,
para proteg-los de doenas e livr-los de algum azar ou m sorte. E os elementos
africanos podem ser identificados no culto aos antepassados, na possesso, no
 73

toque de atabaques ou tambores e nos cantos ou ladainhas em idioma africano.

Tambm, no culto s divindades da natureza, que no incio era somente uma, mas
depois, passaram a ser para vrias (COSSARD, 2008). O Calundu possua rito, mito
e uma espcie de doutrina, que era bastante fragmentada. Nota-se dessa forma,
que os elementos africanos presentes nos Calundus predominavam, de
sobremaneira, sobre os elementos catlicos e os indgenas.
Os Calundus eram divididos em naes que apresentavam cultos variados,
de acordo com as diferentes etnias (BASTIDE, 1985). Os Calundus da nao banto
atuavam, mormente, no meio rural, e os das naes jeje ou fon, exerciam as suas
prticas religiosas apenas nas cidades e regies urbanas (SILVEIRA, 2005).
Durante os rituais dos Calundus ocorria o transe ou a possesso, o passe,
pelo emprego das mos, o descarrego, a cura, e o desmancha mandingas. As
entidades incorporadas nos mdiuns,54 que eram chamados de endemoniados55
pelos colonizadores brancos e por alguns padres catlicos, receitavam remdios e
banhos com ervas, e confeccionavam patus. Pouco ou quase nada se sabe sobre o
nome das entidades que se manifestavam nos Calundus, salvo de uma conhecida
por nome Capito, que a igreja catlica considerava como um verdadeiro demnio.
Os calunduzeiros, inclusive, perguntavam para essa entidade, quando ela se
manifestava, se ela era amigo ou inimigo deles (SOUZA,1986). Essa entidade
particular apresentava algumas caractersticas ambivalentes, pois, ela era falante, se
manifestava danando e pulando muito, e noutras horas se mantinha amuada,
introspectiva e arredia, podendo ser considerada uma entidade boa e m ao mesmo
tempo, tendo em vista algumas de suas prticas. Destacamos que as suas
caractersticas estavam muito prximas das apresentadas pela entidade Exu,
presente na Macumba, e tambm, na religio Umbanda atual.
Podemos afirmar, nesse sentido, que os Calundus foram os precursores das
religies sincrticas afro-brasileiras,56 matriz primeva, a primeira etapa, a fase

54
Mdium aquela pessoa que serve de elo entre o mundo que vivemos, ou seja, o mundo material
e o mundo dos espritos, ou plano espiritual (KARDEK, 2008).
55
Endemoniado ou endemoiado, sobre o ponto de vista cristo ou bblico, trata-se de uma pessoa
possuda pelo demnio (Mt, 8: 28).
56
Os Calundus no decorrer do sculo XVII deram origem a duas correntes sincrticas afrobrasileiras,
conhecidas com Pajelana e Catimb. A primeira no interior do Par e a segunda no Amazonas
(BASTIDE, 1985). Estes foram os primeiros desdobramentos do Calundu, que se deram devido
sua aproximao com os elementos indgenas. Eles vieram bem antes do aparecimento dos
Candombls e da Cabula, seguimentos religiosos que surgiram respectivamente, um na virada do
sculo XVIII para o sculo XIX, e o outro nas primeiras dcadas do sculo XIX.
 74

embrionria que deu origem s religies afrobrasileiras sincrticas subsequentes no

Brasil. Os Calundus, especialmente os de etnia banto, se multiplicaram durante o
sculo XVIII, no Brasil colonial e deram origem ao Candombl de Angola
(COSSARD, 2008), e corrente sincrtica e revolucionria denominada Cabula. No
incio do sculo XIX, em Salvador, na Bahia, os Calundus jeje-nag, considerados
urbanos, se transformaram numa religio bem mais estruturada, denominada
simplesmente Candombl.

2.2 DOS CALUNDUS AOS CANDOMBLS

No final do sculo XVIII, com a diminuio das relaes de Portugal com o

Congo e a Angola, diminuiu o trfico para o Brasil de escravos negros bantos,
moradores dessas regies da frica. Mas, por outro lado, com a mudana de local
de explorao da terra, a partir do incio do sculo XIX, para a regio do imprio de
Dahomey e de Oy, hoje respectivamente Benin e Nigria, e isso propiciou ocorrer
de forma mais intensa a vinda para o Brasil de escravos negros da etnia fon e
nags- yorubs (COSSARD, 2008).
Destacamos, que na passagem do sculo XVIII para o sculo XIX, ocorreu o
surgimento de um culto domstico, dedicado ao orix Oxssi, na casa de Iy Adet,
uma africana natural da cidade de Iwoy, na frica. Ela era alforriada e foi morar no
bairro da Barroquinha, em Salvador, na Bahia. Os cultos realizados em sua
residncia eram nos moldes dos antigos Calundus, talvez por isso, tenha ficado
conhecido como o Calundu da tia Adet. Posteriormente, no incio do sculo XIX, ela
passa a ocupar um terreno atrs da capela de Nossa Senhora da Barroquinha, e
funda ali o embrio dos terreiros de Candombls futuros57. Dessa forma, ocorre a
concretizao e passagem de culto domstico a culto de terreiro, com a instaurao
do primeiro terreiro nag-yorub, de nao ketu, que teve como ialorix, a jovem Iy
de Adet (SILVEIRA, 2003).
Nesse mesmo perodo, especificamente, por volta do ano de 1807, tem-se a
primeira notcia oficial de represso aos Candombls, por meio de um relatrio, de
um oficial militar, que comandou uma represso a uma comunidade onde o seu lder
era um escravo angolano, chamado Antnio. Nessa comunidade, onde se praticava
57
O terreiro embrio da barroquinha em Salvador, de Iy Adet, deu origem aos terreiros do Alaketo
Il Ax Morioloj, do Il Ax Iya Noss Ok, do Il Ax Op Afonj, e do Gantois ou Il Iy Omin
Ax iy Mass (AMADO, 1970).
 75

o Candombl, seus rituais eram bem mais elaborados e estruturados do que os

rituais dos Calundus existentes no sculo XVIII (COOSARD, 2008).
Durante o sculo XIX, especialmente aps a chegada da famlia real em
1808, houve um expansionismo significativo dos Candombls, com a contribuio da
chegada dos povos nags yorubs, ketu, oys, ijex, ijebu od, ibadan e egbs e os
daomeanos fons ou jejes, que j em sua formao estrutural tentavam livrar-se dos
elementos sincrticos catlicos, e de todos aqueles elementos que no fossem
oriundos do universo africano ou do sincretismo intertribal advindo das naes
africanas, e que foi trazido por eles, quando vieram para o Brasil, no arcabouo
simblico de suas memrias. Embora, por outro lado, eles utilizassem da
justaposio com os santos catlicos por um determinado tempo, para que
pudessem escamotear as suas crenas religiosas e se livrar das perseguies feitas
pela igreja catlica e pela elite branca dominante (RODRIGUES, 2006). Entretanto,
paralelamente aos Candombls, manifestava-se um outro segmento religioso
afrobrasileira sincrtica, denominada Cabula, e que era advinda dos Calundus
bantos. Vejamos como se perfez essa transio.

2.3 DO CALUNDU DE ANGOLA CABULA BANTO

Nas primeiras dcadas do sculo XIX, surge no Brasil uma nova religio
afrobrasileira, marcantemente de origem banto, denominada Cabula. Ela era de
carter secreto, hermtico, e apresentava um perfil extremamente revolucionrio,
porque, tinha como objetivo principal a luta armada pela libertao dos negros. A
Cabula era um processo sincrtico por trazer em sua formao inicial a trplice da
estrutura religiosa dos Calundus, ou seja, elementos afros, indgenas e catlicos.
Posteriormente ela incorpora elementos tambm do Espiritismo Kardecista recm-
chegado ao Brasil, oriundo da Frana, a partir da segunda metade do sculo XIX
(MEDEIROS, 2004; ORTIZ, 1999)
A Cabula caracterizou-se como o resultado de um processo sincrtico e
contnuo que era herdeiro da mesma estrutura religiosa presente nos Calundus, que
entretanto, apresentou a particularidade de se constituir como um processo
sincrtico que se assemelhava a uma forma de resistncia, por parte daqueles que
eram destitudos de poder, tendo em vista que as tradies e os valores de uma
cultura dominante (daqueles que detm o poder) no so absorvidos passivamente
(SHAW e STEWART, 1994; FERRETTI, 1995).
 76

Ressaltamos que da Cabula partiram inmeras insurreies que resultaram

em fugas, lutas armadas e formaes de vrios quilombos, em sua grande maioria
localizados no norte do Esprito Santo, alguns em Salvador (BA) e no Rio de Janeiro.
Percebe-se, pelos estudos efetuados que a Cabula, porm, s foi consolidada nos
estados do Esprito Santo e da Bahia.
A Cabula na Bahia era formada por povos bantos, guerreiros de Angola e do
Congo, que aps a rebelio de 1826, no quilombo de Orob, municpio baiano, que
foi quase totalmente dizimado, alguns quilombolas fugiram para as matas fechadas,
para lugares mais protegidos, onde pudessem se abrigar e fugir das perseguies
empreendidas contra eles. Assim, se organizaram, criando lideranas, organizaes
militares, sociais, econmicas e religiosas (NICOLIN, 2007).
No Esprito Santo, concentrados no norte do Estado, os cabuleiros eram,
tambm, de origem banto. A Cabula se introduziu neste estado capixaba, como um
instrumento revolucionrio por meio de Benedito Meia Lgua que, inclusive,
continuou a comandar a Cabula, mesmo depois de ocorrer a libertao dos escravos
em 1888. Mas, com o seu assassinato em 1900, j durante o perodo republicano, a
Cabula sofreu um grande abalo em suas estruturas, porque passou a ser
considerada como uma seita criminosa. Ressaltamos, que anteriormente morte de
Benedito Meia Lgua, a Cabula tinha alcanado o patamar de liberdade de culto
(MEDEIROS, 2005).
A Cabula teve que enfrentar trs grandes inimigos: primeiro, os fazendeiros
que escravizavam os negros; segundo, alguns padres ligadas igreja catlica;
terceiro, o Estado, representado por uma elite capixaba que havia se unido a alguns
segmentos da igreja catlica. Todos temiam a Cabula, por esta ser uma religio
eminentemente de carter africano e que inicialmente no havia procedido a fuso
de suas prticas com as adotadas pelo catolicismo. Ressaltamos que aps a
libertao dos escravos, a Cabula passou a congregar quase todos as comunidades
negras existentes no norte capixaba, e no somente as dos fugitivos, e isso
significou um aumento considervel no nmero de seus seguidores. Nesse sentido,
a Cabula consistia uma ameaa ao poder dominante, pois se temia que pudesse ser
instalado na regio, um outro Canudos (MEDEIROS, 2004).
Na Cabula no existia templos,58 os rituais eram realizados nas florestas e em
bosques. Os altares eram improvisados ao p de uma grande rvore e chamados de

58
Assim como nos Calundus, tambm, na Cabula no existiam templos ou lugares fechados onde
seus participantes pudessem se reunir e realizar os seus rituais.
 77

mesa. O culto era de carter secreto e se realizava em altas horas da noite. O lder
cabuleiro era denominado de embanda, seu auxiliar de cambne, os espritos
cultuados de tats, que eram os antepassados, e o conjunto formado pelos
camans, os iniciados Cabula formavam a engira. Todos os seus rituais eram
realizados no idioma banto (AGUIAR, 2001).
Nina Rodrigues (2008) cita um documento escrito pelo bispo Dom Joo
Batista Correia Nery,59 em que este refora as informaes existentes sobre as
caractersticas da Cabula, como uma comunidade fechada, secreta, comparando-a
Maonaria e ao Espiritismo60.
Joo Batista Correia Nery (1963) ressalta que ao excursionar pela regio de
sua diocese, localizada em Vitria, no Esprito Santo, encontrou em trs regies a
prtica da Cabula, e percebeu que congregavam mais de oito mil participantes. Ele
registrou por meio dos relatos de pessoas que haviam abandonado a prtica da
Cabula, que os seus participantes adotavam em seus rituais de iniciaes palavras
de passe e possuam toques, gestos e outros recursos com que se reconheciam em
pblico. Os camans, como eram denominadas as pessoas que j haviam feito
iniciao a Cabula, se distinguiam dos caials, que eram aquelas pessoas
consideradas profanas. Os camans tinham que prestar juramento de guardar
segredo absoluto sobre a Cabula, sob pena de morte por envenenamento. Em seus
rituais os cabulistas preparavam uma mesa de Santa Brbara, outra de Santa Maria,
que se subdividiam em vrias outras, e ainda uma outra mesa de So Cosme e So
Damio, que exercia o papel de fiscalizao sobre todas as outras. O dirigente de
cada uma das mesas se chamava embanda, e era auxiliado nos trabalhos
ritualsticos por uma outra pessoa conhecida como cambne. Todos deviam
obedincia cega ao embanda que atribua castigos pesados a quem assim no o
procedesse. Antes de se tornar embanda, a pessoa passava por um ritual de
iniciao para que pudesse merecer o Sant, que era o esprito principal. Este
primeiro patamar era denominado de consagrao e s posteriormente ao faz-lo,
que se tornava um embanda ou um chefe de uma das mesas, e as mesas podiam
comportar mais de um embanda. Os cabulistas iniciados nos rituais usavam vestes
59
Joo Batista Correia Nery (1863-1929) assumiu em 1897, como bispo da Diocese de Vitria, no
estado do Esprito Santo, e l permaneceu at por volta de meados de 1908, quando assumiu,
tambm, como bispo, na Diocese de Campinas, sua cidade natal, no estado de So Paulo.
Disponvel em http://www.diocesedecampinas.com.br.html>. Acesso em: 19 jan. 2013.
60
Nos reportamos diretamente fonte desse documento mencionado por Nina Rodrigues e de um
artigo que esse mesmo bispo elaborou, por meio da pesquisa que efetuamos na biblioteca digital
da Diocese de Campinas/SP.
 78

longas e pretas, tnicas que lhes cobriam todo o corpo, inclusive, a cabea, onde
colocavam um gorro ou capuz, chamado de camalel. Os outros participantes
usavam roupas brancas e todos ficavam descalos. Os rituais realizavam-se,
normalmente, nas florestas e em altas horas, entretanto, em algumas raras ocasies
se realizavam em algumas casas. Escolhiam uma rvore frondosa, no meio de uma
floresta, faziam uma fogueira, armavam um altar, voltado para o oriente, com uma
toalha, onde colocavam facas, muitas velas, que primeiramente eram acesas em
direo aos quatro pontos cardeais, seguindo um sentido de leste, oeste, norte e sul,
e a seguir eram dispostas por todo o local. Tambm, utilizavam algumas imagens e
acendiam incensos. Esse templo dos cabulistas era chamado de camucite e as
velas de estereiros. O embanda apresentava-se com um leno amarrado na cabea
e um cinto de renda branca na cintura. Os camans depois que ele aparecia o
imitavam, colocando um leno na cabea e um cinto de renda na cintura. Faziam
oraes, entoavam vrios cantos que eram conhecidos como nimbu, e batiam
palmas ritmadas, chamadas de liquaqua, enquanto o embanda entrava em transe
por meio da possesso. Em seguida, ele mastigava brasas, soltava chispas, entoava
cantos, e tambm, danava ao ritmo do bater das palmas dos participantes. A
seguir, o embanda procedia cerimnia dos novos iniciados ao culto da Cabula.
Normalmente, a pessoa a ser iniciada ficava retirada do local do templo, e num
determinado momento ela era chamada juntamente com o seu padrinho. Tinha que
passar trs vezes por debaixo das pernas do embanda e passava a t-lo como pai e
a cham-lo como tal, devendo-lhe estrita obedincia da por diante. Aps ser
iniciado, o indivduo deveria mastigar uma raiz, beber seu seu suco, e a esfregar nos
pulsos e na testa, e tambm beber vinho. A seguir, tendo continuao o ritual, o
embanda passava vela acesa ao redor do corpo dos presentes, por entre as pernas,
pelos braos e tronco de todos os participantes. Todos entoavam cantos, batiam
palmas, amarravam uma fita ou leno branco na testa e acendiam mais incensos. O
embanda danando e entoando cantos, e fazendo muitos trejeitos solicitava que os
espritos tomassem a todos os presentes cerimnia. Faziam splicas para que os
maus espritos se afastassem dali e no permitissem que as pessoas profanas os
enxergassem para que os mistrios sagrados da Cabula no fossem devassados e
conhecidos. A finalidade maior dos adeptos da Cabula era ter com eles um esprito
que os protegesse e os guardasse de todos os percalos e em suas necessidades.
E para alcanar esse objetivo de obter o Sant, o cabulista fazia inmeras
 79

penitncias e abstinncias. Ressaltamos que depois de ter tomado o Sant, o

iniciado se dirigia a uma mata ou floresta com uma vela apagada, que devia voltar
acesa, por ela mesma sem que tivesse sido utilizado qualquer meio material para
acend-la, e com o nome daquele que ia lhe proteger. Assim, os iniciados aps
obterem ou tomarem o Sant estavam preparados para receber o esprito de seus
familiares ou ancestrais. Os espritos mais conhecidos dos cabuleiros eram: Tat
Guerreiro, Tat Flor de Carunga, Tat Rompe Serra, Tat Rompe Ponte e Tat
Caveira (NERY, 1963).
A Cabula desde o seu incio tinha como propsito contribuir com a luta pela
libertao dos negros. Entretanto, da abolio at o incio do sculo XX, o nmero
de adeptos aumentou significativamente e ela deixou de ser uma religio s dos
negros fugitivos e passou a congregar, tambm, negros que haviam sido libertados.
Dom Joo Batista Nery ao assumir e passar a dirigir a Diocese de Vitria, no estado
do Esprito Santo consegue sensibilizar o governo estadual para colocar em
execuo uma violenta perseguio policial aos adeptos da Cabula, considerada
uma seita de magia negra e demonaca (MEDEIROS, 2004).
Aps uma grande matana de cabuleiros, ocorrida nas regies de So
Mateus e Conceio da Barra, no norte do estado do Esprito Santo, promovida pelo
major da polcia militar, Djalma Borges, s restaram trs cabuleiros. Dois deles,
Manoel Sapucaia e Balduno Antnio dos Santos se converteram ao catolicismo e
foram morar na cidade, abandonando de vez a Cabula. Faleceram, respectivamente,
em 1966 e 1971. O terceiro, Teodorinho Trinca Ferro se refugiou nas matas,
continuou com a prtica da Cabula e viveu at os seus 115 anos de idade, falecendo
em 1984. Teodorinho comandou inmeras revoltas dos cabuleiros e foi o pioneiro da
capoeira de Angola no Brasil. Destacamos que todos esses trs cabuleiros
faleceram de morte natural (MEDEIROS, 2005).
A partir desse evento supracitado, da matana dos adeptos da Cabula, ela
passou a incorporar em seus rituais o recebimento dos espritos de cabuleiros
revolucionrios que j haviam falecido. Alguns desses como, Maria Clara do
Rosrio, Benedito Meia Lgua e Negro Rugrio tinham sido mortos depois da vinda
do bispo Dom Joo Batista Nery para a regio, pois por sua interveno, o governo
passou a considerar a Cabula como uma atividade criminosa, tendo em vista ser ela
uma fora revolucionria que abatia seus inimigos com perigosos feitios.
Ressaltamos que os seus rituais eram constitudos por uma primeira parte voltada
 80

para a prtica do bem e da caridade, fazendo vrias curas e benzeduras, e num

segundo momento incorporava s entidades bravas, vingativas e crueis voltadas
para os feitios que eliminassem mortalmente os inimigos dos consulentes
(MEDEIROS, 2004).
Maciel de Aguiar (2001) ressalta que as pessoas praticantes da Cabula,
quando eram presas e torturadas pela polcia no revelavam os segredos de seus
rituais. Para ele, esse pacto de segredo dos negros em relao Cabula contribuiu,
de sobremaneira, para que fosse assegurada a longevidade desta religio.
A Cabula passou por um processo de transformao significativa, ou seja,
de uma Cabula revolucionria at o final do sculo XIX, que foi se dizimando ao
longo do tempo por meio dos inmeros conflitos travados com os fazendeiros e com
o Governo atrelado a alguns segmentos da igreja catlica, para uma Cabula voltada
para a prtica da caridade, a partir do comeo do sculo XX. Essa transformao se
deu pelo fato dos sobreviventes da Cabula61 terem se aproximado do Espiritismo
Kardecista. Nesse sentido, ao agregar elementos do Espiritismo kardecista, essa
atitude caracterizou-se como um sincretismo planejado, criativo e intencional
(MOURA, 1988; SANCHIS, 1994) por parte dos lderes guerrilheiros da Cabula, pois
eles tentaram por meio dessa aproximao fugir das perseguies policiais e dos
fazendeiros que lhes oprimiam. Assim procuraram conferir Cabula um carter de
religo praticante da caridade e do assistencialismo aos menos favorecidos, uma
religio pacfica e caridosa, que eram caractersticas pertencentes ao Espiritismo,
para que por meio da incorporao desses elementos espritas aos rituais praticados
por ela pudessem alcanar o objetivo de escamotear o carter revolucionrio e
armado dos cabuleiros. Vejamos a transio da Cabula Macumba.

2.4 DA CABULA BANTO MACUMBA CARIOCA

No final do sculo XIX, a Cabula fugindo das perseguies da igreja catlica e

das autoridades governamentais se aproxima acentuadamente do Espiritismo
Kardecista. Renato Ortiz (1999) afirma que ocorreu a introduo no seio do culto da

61
Alguns sobreviventes da Cabula que no aderiram aos cultos da Macumba, no decorrer do sculo
XX, procuraram resgatar e preservar os cultos da Cabula dando origem a dois segmentos que se
dizem depositrios originais deste culto que so, o Omolok, de Tat Tancredo da Silva Pinto, um
dissidente umbandista, no Rio de Janeiro (D'SS, 2010), e a Umbanda Alma de Angola, em
Santa Catarina (MARTINS, 2011).
 81

Cabula banto, alm dos elementos do Espiritismo Kardecista, que j fazia parte de
seu culto, os elementos e prticas jeje-nag, que em pouco tempo se
transformariam na Macumba, uma religio afrobrasileira, popular e sincrtica.
No incio do sculo XX, a Macumba no Rio de Janeiro, era uma grande
mistura, ou seja, uma religio altamente sincrtica, pois alm do sincretismo com os
santos catlicos, com os elementos kardecistas, e com os elementos indgenas,
havia a presena da magia europeia62 atravs das prticas extradas do livro de So
Cipriano capa preta63. Tambm, existia a fuso com naes africanas diversas,
destacando-se as etnias islamizadas, como exemplo, os hausss, os fulanes, os
borns ou tapas, que eram conhecidos na Bahia, por mals. Na Macumba,
misturava-se a Bblia com o Alcoro. Ressalvamos que nos terreiros em que
predominavam os elementos afroislamizados, o chefe do terreiro era chamado de
aluf, quando no islamizado, era denominado babalorix, ialorix ou simplesmente
pai ou me de santo, macumbeiro (a), e feiticeiro (a) (JOO DO RIO, 2006).
A Macumba carioca agregava, portanto, uma infinidade de naes africanas
que influenciaram de sobremaneira os seus rituais. Algumas dessas naes eram
relativamente cristianizadas, como os cabindas, que chegaram ao Brasil, com parte
de sua elite convertida ao cristianismo, j em sua terra natal, desde o sculo XV. A
grande maioria das naes era formada, entretanto, por angolanos, congoleses, mas
havia uma expressiva quantidade de nags-iorubs, fons ou jejes daomeanos. A
forma ritualstica era uma miscelnea com toques de atabaques, maracs e outros
instrumentos de percusso, com danas, cnticos e possesses. Havia a utilizao
de cachaa e tabacos, ou seja, de charutos, cigarrilhas e cachimbos, e para as
sesses de descarrego eram utilizados defumadores e a fundanga, ou seja, um
alguidar com plvora, tambm, conhecido como ponto de fogo. Praticavam o
sacrifcio de animais nas oferendas, chamadas de ebs, para atender os trabalhos
de demanda. As entidades que se manifestavam com maior frequncia nos terreiros
de Macumba eram conhecidas como, Cangira-mugongo, Exu, Cubango, Pombagira,
Oxum, Xang, Oxossi, Oxumar, Ogum, Ians, Iemanj, Xapan, Ligongo, este

62
Magia europeia extradas de livros medievais conhecidos como Gotia, do rei Salomo pertencente
um conjunto de livros denominados Lemegeton ou Grimorium Verum (CUMINO, 2011). Tambm,
os rituais conhecidos na Europa, como sabbat das bruxas, que foram duramente perseguidas
durante a idade mdia pelo Santo Ofcio da igreja catlica (SOUZA, 1986).
63
O livro de So Cipriano capa preta um livro que possui rezas, oraes e esconjuros extrados de
seu manuscrito original (TAVARES, 1965).
 82

ltimo sincretizado com Santo Antnio e Verequete com Nossa Senhora das Dores.
Ainda, Sinh Reng, Sinh Samba, e outros pretos velhos (JOO DO RIO, 2006).
Constatamos que na Macumba se reproduz o mesmo processo sincrtico que
teve incio nos Calundus, perpassou pela Cabula e resultou na sua formao
estrutural. Entretanto, a Macumba posteriormente agregou mais uma infinidade de
elementos de inmeras concepes religiosas, caracterizando um sincretismo
contnuo, criativo e intencional que visava atrair adeptos de diferentes pertenas. Ela
se utilizava desse processo sincrtico para que pudesse inverter e subverter a
ordem estabelecida, pois trazia para o interior de seu espao religioso indivduos
pertencentes s classes dominantes que oprimia seus adeptos inseridos nas classes
menos privilegiadas da sociedade, provocando com isso uma inverso na ordem dos
valores, porque ali aquelas pessoas ocupavam um patamar inferior, provocando com
essa inverso uma subverso da ordem estabelecida (MAGGIE, 2001).
O expansionismo da Macumba carioca rompe fronteiras e chega com fora
total em So Paulo, e tambm, alcana o Esprito Santo, onde neste ltimo local
havia uma lacuna deixada pela Cabula, que havia sido quase totalmente dizimada
em detrimento das inmeras perseguies policiais e por parte da igreja catlica. Em
So Paulo, a Macumba se proliferou rapidamente, especialmente, nas periferias, por
meio do contato com grupos organizados que praticavam cultos mgicos, em que
utilizavam defumaes, pontos riscados, sacrifcios a Exu, imagens de santos
catlicos, trabalhavam com espritos de africanos, de ndios, e adotavam alguns
preceitos da doutrina esprita. A Macumba carioca, a paulista e a capixaba
desenvolveram uma magia popular, no erudita, misturando diversas magias, tais
como, a indgena, a luso-brasileira, a rabe, a francesa, a cigana, a hebraica e
outras oriundas de vrias partes do mundo. O transe mstico era bem acentuado na
figura de Exu, o senhor dos caminhos, e havia na ritualstica vrios objetos como,
punhais, ponteiras de ferros, tridentes, velas, plvoras, breus e enxofre. Tambm,
praticavam as rezas fortes dirigidas aos santos catlicos, e os passes magnticos
advindos do emprstimo do Espiritismo Kardecista (BASTIDE, 1985).
A mistura na Macumba no estava presente somente nos mitos, ritos e
doutrinas, mas tambm, estava no campo social que era totalmente heterogneo.
Frequentavam seus cultos pessoas de diversos nveis da sociedade, misturando-se
no mesmo espao, grandes empresrios, altos funcionrios do governo, delegados e
policiais, com simples operrios, favelados, ladres, bandidos, assassinos,
 83

malandros, gigols e homossexuais. Senhoras e moas brancas da alta sociedade

com as domsticas pretas e as prostitutas (JOO DO RIO, 2006). Dessa forma, o
moralismo no se fazia presente no cotidiano dos terreiros de Macumba. As damas
da alta sociedade ficavam ao lado de cafetinas, e dentre essas, havia uma mulher
conhecida por Josfa da Lapa ou Josfa Rica, dona de um rendez-vous, localizado
na Lapa, que era frequentadora assdua dos trabalhos realizados nos terreiros. Para
os terreiros todas essas pessoas eram muito bem vindas, tanto as senhoras ricas da
alta sociedade carioca quanto as donas de cabar, como a supracitada, Josfa da
Lapa, que participavam assiduamente das festividades que se realizavam nos
terreiros do Rio de Janeiro (MOURA, 1995).
A Macumba carioca possua uma diversidade de rituais entre os terreiros,
com a utilizao de expresses muito extremadas, tais como, o uso de palavres, de
expresses vulgares, de expresses de hostilizaes e outros termos oriundos de
uma subcultura nacional que diverge completamente dos padres estabelecidos
pela elite dominante europeia. Isso caracterizava-se como uma contracultura por
meio do qual eram utilizados mecanismos de micropoderes que subvertiam as
normas socialmente estabelecidas. Esse poder paralelo se insurge no seio de uma
classe marginalizada e oprimida atravs dessa religio eminentemente da plebe
(MOURA, 1995; ORTIZ, 1999; LIGIRO, 2004; MAGGIE, 2001). Neste contexto
histrico, a Macumba era a nica religio realmente popular no Brasil. Ela era
praticada por muitos brancos das classes populares e por mestios. Mas sua base
era negra. O santurio da Macumba, como no samba, no Rio, era a favela. Isto
determinava a representao social da macumba (LUZ e LAPASSADE, 1972, p. 5).
No incio do sculo XX, a ascenso da Macumba, no Rio de Janeiro e em
outros estados brasileiros era notria, pois, se dava de forma bastante progressiva.
Isso trouxe preocupaes aos adeptos dos Candombls que alegavam ser essa
ascenso devido perda de valores culturais africanos, isso consequentemente,
levava uma degradao dos cultos originais. E a perda desses valores contribua
significativamente, para a ascenso da Macumba. Dessa forma, ela ganha mais um
adversrio que acusar seu o culto de degenerao das tradies africanas
originais.
Com a ascenso da Umbanda, predominantemente a partir de 1930, que
passa a refletir o pensamento e o sentimento da sociedade brasileira da poca, que
vivenciava um processo de reorganizao poltica, econmica, social, religiosa e
 84

cultural, nesse momento histrico de sua ascenso, ocorre uma ciso no seio da
Macumba, dividindo-a em dois segmentos ou correntes doutrinrias. Uma parte vai
se atrelar Umbanda que havia se aproximado do Espiritismo Kardecista,
representante da classe mdia branca. Outra parte da Macumba continuar o seu
curso normal e ser relegada marginalidade pela classe emergente e pelos
prprios umbandistas, por no se afastar das matrizes africanas tradicionais,
consideradas prticas primitivas e selvagens (BASTIDE, 1985).
Ressaltamos, que a parcela da Macumba que continuava com seus cultos
tradicionais, a despeito da modernizao e do progresso reinantes na sociedade, era
vista por alguns intelectuais renomados como culto extico e folclrico, que lhes
chamava a ateno e despertavam a sua curiosidade. Como exemplo, podemos
citar a publicao do jornal, O Estado de So Paulo, datado de 14 de agosto de
1958, onde relatado que um grupo de intelectuais levaram o escritor ingls, Aldous
Huxley, autor da obra, Admirvel Mundo Novo, para conhecer a Macumba carioca,
que era relegada ao submundo do crime e da marginalidade, considerada,
entretanto, pelos intelectuais como um ponto de atrao turstica de alta relevncia
merecedor de ser conhecido pelo escritor supracitado (ORTIZ, 1999). Este
documento revela por outro lado, o pensamento e a posio extremamente
preconceituosa adotada pela ideologia dominante, como podemos perceber, em
relao aos cultos praticados pela Macumba carioca. Vejamos.

Huxley na macumba. profundamente humilhante para todos ns,

brasileiros, que o escritor Aldous Huxley tenha podido assistir, em pleno
corao do Rio de Janeiro, a uma cerimnia de macumba. No apenas
porque alguns pretensos intelectuais encaminhassem o famoso autor de
Admirvel Mundo Novo, para o morro do Salgueiro. Mas, pela simples e
nica razo de ser ainda possvel, em mil novecentos e cinquenta e oito,
quando caminhamos em plena era atmica no se sabe se para o
cataclismo, a realizao de torpezas tais na prpria capital da Repblica.

Os jornais pormenorizaram que o espetculo a que foi levado o homem de

letras, sem dvida um dos mais destacados no panorama contemporneo
de literatura anglo-saxnica, se verificou a poucas centenas de metros do
Catete. Ali- afirmam os jornalistas- sobre um altar, estavam juntos imagens
de santos catlicos, orixs, fetiches africanos e amerndios, fotografias de
polticos, estampas de Tiradentes, figuras de Buda e de Zumbi dos
Palmares, alm de cermicas de bichos, conjunto este que impressionou o
escritor ingls. As danas e cantos que seguiram, interrompidos a meio pelo
Pai de santo para o abrao duplo ao visitante, prosseguiram depois
dedicados a este. Temos, assim, a prova evidente de que as pessoas que
guiaram o autor de contraponto at ao incrvel e repugnante antro, lhe
fizeram ver, talvez sem o pensarem, o espelho exato em que se reflete o
nvel social onde se afundam e chafurdam cerca de 600.000 favelados! A
existncia dessa sub-humanidade exprime, com efeito, um estado de
 85

esprito e define a confuso e o descalabro psquico a que chegaram estes

miserveis seres. A macumba impera arrebanhando cada vez maior nmero
de praticantes de ritos que so um insulto civilizao. A favela ganha
terreno, o problema dia-a-dia, mais complexo e a soluo cada vez mais
longnguo. A onda fortalece de tal modo que o caminho apontado para ser o
da expulso do governo federal e da populao civilizada do Rio de Janeiro.
Pelo menos, esta a deduo natural aceita por aqueles que, a pretexto de
mostrarem uma expresso da vida brasileira, levaram o intelectual ingls
favela e o introduziram no meio daquela indescritvel podrido (ORTIZ,
1999, p. 200-1).

Destacamos que em 1958, a despeito da Umbanda, vinculada ao Espiritismo

Kardecista, estar em plena ascenso, no chamou a ateno desses intelectuais.
Numa outra edio deste mesmo jornal, de 11 de janeiro de 1959, foi publicado, um
texto em que so reiteradas pela ideologia dominante, as crticas e o desprezo em
relao s prticas dos adeptos da Macumba, com nfase na incompatibilidade
desta com o processo de civilizao estabelecido (ORTIZ, 1999, 201). Vejamos.

Macumba e civilizao so inconciliveis. A prtica da macumba no pode

ser confundida com a liberdade de culto. O curandeirismo inaceitvel na
era que vivemos. A pretenso de resolver divergncia familiares, de
conciliar amores ou de consumar vinganas, so atos de puro feitiaria que
definem um sentido de vida to primitivo e recuado; temos certeza, a
esmagadora maioria de So Paulo repele indignamente como afronta que
no merece.

Por outro lado, os prprios umbandistas reinterpretam estas prticas tendo

como parmetro esse processo civilizatrio. As mesmas crticas feitas s prticas
dos cultos da Macumba, pela ideologia dominante, so externadas pelos prprios
umbandistas, demonstrando dessa forma, a interiorizao dos valores ditados pela
classe dominante. Nesse sentido, eles se constituem em bens simblicos que os
umbandistas se apropriam para transform-los em elementos dinmicos de
integrao e legitimao social (ORTIZ, 1999, p. 201) da religio Umbanda.
O processo de industrializao e urbanizao emergente no pas contribuiu
significativamente para a desagregao da Macumba, favorecendo uma nova oferta
religiosa trazida pela religio Umbanda que procurava acompanhar o processo de
modernizao e progresso que o pas procurava vivenciar, inspirado no modelo dos
pases do primeiro mundo. Neste contexto, a nova religio, portanto, contribuir
para a acomodao social (OLIVEIRA, 2008, p. 78). Percebemos, portanto, que a
Umbanda ir se estruturar conforme esse modelo hierarquizado e seletivo, excluindo
tudo que estiver fora dos padres convencionais. Vejamos a seguir, o advento da
 86

Umbanda a partir do sculo XX, os vrios significados para o termo Umbanda, e as

teorias acerca de sua origem.

2.5 O ADVENTO DA RELIGIO UMBANDA NO SCULO XX

Antes de adentrarmos na exposio do processo de surgimento da religio

Umbanda, propriamente dito, necessrio se faz procedermos uma abordagem em
relao origem e ao significado da prpria palavra Umbanda, pois, para que
possamos compreender a sua conceituao atual preciso se reportar sua
gnese, examinando como se d a formao dessa palavra. Mas, no se atendo
simplesmente a preocupaes semnticas, e sim para que se possa evidenciar os
laos que existem entre a histria da palavra (...) e a histria das ideias (CUCHE,
2002, p. 18).
Alguns tericos e estudiosos da religio Umbanda, ao longo do tempo, em
relao origem e ao significado da palavra Umbanda apresentaram as mais
variadas conceituaes e interpretaes desde o surgimento desta religio em 1908,
perpassando pelas discusses ocorridas nas dcadas de 1920 e 1930, pelos
congressos brasileiros de Espiritismo de Umbanda, realizados respectivamente, em
1941, 1961 e 1973, e que perduram at os dias atuais.
O umbandista Joo de Freitas (s.d) que inclusive, publicou uma obra sobre a
Umbanda, em 1938, foi quem inicialmente teve a preocupao em definir a palavra
Umbanda e o seu respectivo significado. Ele procedeu a vrias visitas e entrevistas
aos terreiros existentes poca, estudando a lngua quimbundo, falada pelos
cabindas, cfres, angoleses e a lngua nhengatu dos povos indgenas tupis. Ele
destaca que esse vocbulo de origem tupi, mas aps sofrer vrias alteraes em
seu sentido e grafia originais tornou-se a palavra Umbanda, que adveio do vocbulo
Umbanba64. Ele ressalta que o vocabulrio umbandista complicado e confuso,
formado por

dialetos de diversas tribos africanas, mesclando-se com as variedades

lingusticas do idioma tupi e com as corruptelas do vernculo, introduzidas
pelos mamelucos, e at a gria em funo natural de sua capacidade
envolvente nos meios subletrados, criaram um amlgama idiomtico
(FREITAS, s.d., p.191-192).

64
E a palavra Quimbanda foi uma alterao da grafia quibunda, do dialeto nhengatu, da lngua tupi,
(FREITAS, sd).
 87

Aluzio Fontenele (1940, 1942), outro pioneiro nos estudos sobre a Umbanda,
destaca que o vocbulo Umbanda originado de uma lngua antiqussima, o palli,
lngua por meio da qual, as sagradas escrituras foram escritas, e portanto, assim
como a lngua palli, o vocbulo Umbanda remonta a vrias eras a se perderem no
tempo. Ele ressalva que a pronncia da palavra Umbanda ocorreu pela primeira vez,
quando aconteceu a primeira transgresso da lei divina pelo homem. Para ele, na
palavra Umbanda se encontram inseridas duas foras opostas, quais sejam, a do
bem, divina, infinita, polaridade positiva, e a do mal, a parte limitada, no divina. Ele
afirma que a palavra Umbanda, significa: NA LUZ DE DEUS, ou ainda
etimologicamente falando: LUZ DIVINA, a traduo correta da palavra UMBANDA,
compilada do original PALLI (FONTENELE, 1942, p. 25-26).
No Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (CBPU),
realizado em 1941, vrios tericos e estudiosos apresentaram suas teses sobre a
religio Umbanda. Para Martha Justina (1942) "todas as religies foram trazidas de
outros pases; a Umbanda, por exemplo, foi trazida da frica" (JUSTINA, 1942, p.
88); Baptista de Oliveira (1942) ressalta igualmente que a Umbanda originada da
frica, "mas da frica Oriental, ou seja, do Egito, da terra milenar dos Faras, do
Vale dos Reis e das Cidades sepultadas na areia do deserto ou na lama do Nilo"
(OLIVEIRA, 1942, p.114) Diamantino Coelho Fernandes (1942) destaca que a
Umbanda partiu da frica trazida pelos negros escravizados, porm, no teve sua
origem no continente negro africano, mas sim "foi por eles trazida do seu contato
com os povos hindus, com os quais aprenderam e praticaram durante sculos"
(FERNANDES, 1942, p. 45). Tavares Ferreira (1942) tambm, apresentou um
trabalho nesse mesmo congresso ocorrido em 1941, e ao procurar definir a religio
Umbanda destaca que "Umbanda quer dizer: Luz Divina dentro e fora do mundo"
(FERREIRA,1942, p. 84). Carlos de Azevedo (1944) ressalta que o vocbulo
Umbanda j conhecido de longa data como Ubanda, palavra que tem o significado
de fraternidade, e que, inclusive, foi "colocado pelos hindus no vrtice superior do
tringulo do Himalaia, por ser tido como a expresso mais elevada do amor fraterno"
(AZEVEDO, 1944, p. 110).
Alexandre Cumino (2011) destaca que a preocupao com o significado e a
etimologia da palavra Umbanda intensificou-se de sobremaneira quando da
realizao desse Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, ocasio
em que ocorreram, dentre outras acirradas discusses, s relacionadas s
 88

diferentes concepes para essa palavra. Para ele, isso sinalizava a ausncia de
concordncia, que vigora at os dias atuais, tambm em relao prpria teologia e
doutrina umbandista.
Alfredo D'Alcntara (1949) afirma que era necessrio um nome para batizar a
nova religio que se instaurava. Dessa forma, foi escolhido o nome Umbanda, mas,
no se sabe quem o escolheu, se foi um ser humano ou uma entidade espiritual. Ele
destaca que s se sabe que este nome passou a ser utilizado corriqueiramente no
Rio de Janeiro, e posteriormente foi empregado nos Candombls da Bahia. Ele
ressalta uma reportagem que havia feito em 1945, entrevistando vrias pessoas
adeptas da religio Umbanda, que apresentaram suas definies para esse termo.
Foi dessa forma registrada a opinio de Leal de Souza, jornalista e advogado, que
declarou no saber o que a palavra Umbanda significava, porm, segundo este, o
Caboclo das Sete Encruzilhadas65 havia definido Umbanda como os servios da
caridade e Demanda os trabalhos para neutralizar ou desfazer os da Magia negra"
(D'ALCNTARA, 1949, p. 161).
Para Sylvio Pereira Maciel (1951) Umbanda um nome sagrado, relativo a
uma religio que foi difundida no Brasil trazida pelos negros africanos, que foram
escravizados, e representa Deus. Ele destaca que esse vocbulo pode ser dividido
em 3 slabas, Um-ban-da, que significam respectivamente Pai, Filho e Esprito
Santo, e na Lei de Umbanda simboliza amor, verdade e justia. Ele acrescenta que
a palavra Umbanda tambm, pode ser dividida em "sete partes distintas, que so as
sete letras que representam as sete linhas e os sete planos" (MACIEL,1950, p. 9),
em relao s quais vamos tecer consideraes mais adiante.
Loureno Braga (1911) destaca que a palavra Umbanda significa "vara de ip
ou de bambu, cheia de dentes, com laos de fita em uma das pontas, na qual um
indivduo, com duas varinhas finas e resistentes, faz o atrito sobre os dentes, tendo
uma das pontas de vara encostada na barriga e outra encostada na parede"'
(BRAGA, 1961, p. 63).
Na concepo de Oliveira Magno (1953) o vocbulo Umbanda originado da
palavra Quimbanda.66 Portanto, para ele na palavra Quimbanda que se deve

65
O Caboclo das Sete Encruzilhadas uma entidade cultuada pela religio Umbanda, sobre a qual
vamos discorrer a respeito no prximo tpico, tendo em vista o seu importante e relevantssimo
papel no que se refere instaurao da Umbanda.
66
Quimbanda ou Kimbanda o conjunto oposto lei, e quem a comanda so os Exus guardies,
que so os emissrios da Luz ou da Lei, para as sombras ou trevas (RIVAS NETO, 2007, p. 263).
 89

procurar a origem do vocbulo Umbanda. Para Leopoldo Betiol (1955) o termo

Umbanda tem o significado de magia branca voltada somente para a prtica do bem.
Segundo Jos Antnio Barbosa (1972) Umbanda ou Doutrina da Luz uma palavra
de origem africana e que serve para designar uma forma peculiar de espiritismo
religioso (BARBOSA, 1972, p. 23). Ronaldo Antnio Linares (2010) destaca que
Umbanda significa a arte de curar, a cincia mdica, o ofcio prprio do ocultista. Na
concepo de Roger Feraudy (1987) a palavra Umbanda vem de aumbram, que
significa Deus em manifestao. Ele afirma que esse vocbulo deu origem
palavra aumbam, ambahand, aumbanda, e por fim a Umbanda.
Quando da realizao do Segundo Congresso Brasileiro de Umbanda
realizado em 1961, Cavalcanti Bandeira (1961) ressalta que no Brasil se
desconhece o sentido etimolgico do termo Umbanda, e pelas falhas apresentadas
nos dicionrios,67 isso causa muitas confuses, pois, cada qual tenta dar a esse
termo a sua respectiva conceituao. Ele destaca que ouviu essa palavra em alguns
cnticos de rituais praticados pelos negros na Bahia, e que Umbanda significa a arte
de curar. Diferentemente da palavra kimbanda que significa curandeiro, que
pessoa diversa do feiticeiro, que por sua vez recebe o nome de muloji. Termos todos
esses derivados de um s tronco lingustico. O vocbulo Umbanda era utilizado
correntemente em vrias partes da frica antes mesmo de ser utilizado no Brasil.
Esse "termo sempre existiu e faz parte da lngua Quibundo, como de muitos dialetos
bantos, falados em Angola, Congo Guin entre outros" (BANDEIRA, 1961, p. 31).
Na concepo de Yokaanam68 (1969) o vocbulo Umbanda, vem de um,
mais, banda, e que um, quer dizer Deus e banda, quer dizer exrcito, "assim fica
definida a palavra UMBANDA como A Banda de Deus, o lado de Deus ou a Legio
de Deus" (YOKAANAM, 1963, p. 63).
Para Heli Chatelain (2000) o termo Umbanda originou-se da palavra Ki-
mbanda e ao se substituir o Ki pelo U, ficou Umbanda, que significa magia branca,

67
No dicionrio de cultos afro-brasileiros, de autoria de Olga Gudolle Cacciatore (1988) Umbanda
um termo que apareceu no Brasil, referindo-se ao culto praticado, entre os anos de 1936 e 1940, e
tem o significado de magia. No minidicionrio Aurlio Buarque de Holanda Ferreira a palavra
Umbanda um substantivo feminino, e significa religio originada na assimilao de elementos
cultuais afro-brasileiros pelo espiritismo (FERREIRA, 2010, p. 765). No dicionrio Aurlio Buarque
de Holanda Ferreira, disposto na verso digital em e-book, o vocbulo Umbanda no aparece em
sua listagem.
68
um sacerdote, fundador e dirigente da Fundao Ordem Santo Graal- Cavaleiros de Maytria,
conhecida como Fundao Ecltica, localizada no Planalto Central em Gois, distante mais ou
menos 60 Km de Braslia, capital do Brasil.
 90

diferentemente de Kimbanda, que a magia negra. Ele afirma que existem vrias
conceituaes para a palavra Umbanda, que so equivalentes s existentes na
frica, e elas se enquadram perfeitamente Umbanda que praticada no Rio de
Janeiro. Nesse sentido, ele menciona trs de seus significados, quais sejam,

(1) A faculdade, cincia, arte, profisso, negcio a) de curar com medicina

natural (remdios) ou sobrenatural (encantos); b) de adivinhar o
desconhecido pela consulta sombra dos mortos ou dos gnios e
demnios, espritos que no so humanos nem divinos; c) de induzir esses
espritos humanos e no humanos a influenciar os homens e a natureza
para o bem ou para o mal. (2) as foras em operao na cura, na
adivinhao e no influenciar espritos. (3) Os objetos (encantos) que, supe-
se, estabelecem e determinam a conexo entre os espritos e o mundo
fsico (CHATELAIN, 2000, p.19).

Woodrow Wilson da Matta e Silva (2009), conhecido como Mestre Yapacani,

ressalta que a Umbanda consiste na lei maior, na cincia me que se encarrega da
regular as manifestaes e as comunicaes que se do entre o mundo terreno e
mundo astral. Ele destaca que a palavra Umbanda tem sua origem no alfabeto
admico ou vatan, do povo ariano, da raa vermelha, e que foi posteriormente
apropriado pelos povos africanos que a mantiveram guardada em segredo por meio
de seus sacerdotes altamente iniciados, e na realidade, Umbanda significa conjunto
das leis de Deus (SILVA, 2009, p. 64).
Na concepo de Rubens Saraceni (2009) "a Umbanda uma religio
espiritualista que ensina que a vida eterna e que a nossa curta passagem aqui no
plano material destina-se evoluo, ao aperfeioamento e conscientizao dos
espritos" (SARACENI, 2009, p. 31).
Diamantino Fernandes Trindade (2011) coordenou uma obra em que so
registrados textos psicografados por ele com mensagens transmitidas pela entidade
Camos, onde este ltimo afirma que a Umbanda,

uma iniciativa de magos brancos, fsicos e no fsicos, em resgatar e sintetizar

conhecimentos arcaicos da humanidade extrados de diversas civilizaes
antigas, utilizando-os no combate magia negra atravs de entidades espirituais
diversas e mdiuns (CAMOS apud TRINDADE, 2011, p. 33).

Percebemos, pelas vrias concepes apresentadas que no existe uma

nica posio em relao origem e ao significado da palavra Umbanda, e nem
mesmo em relao sua prpria origem, enquanto religio, pois as divergncias
doutrinrias so inmeras, reportando essa origem, inclusive, ndia, ao Egito e a
 91

mitolgica Lemria. Para Roger Bastide (1985) essas posies so etnocntricas,

porque objetivam extirpar quaisquer ligaes da Umbanda com as tradies dos
povos negros da frica, por consider-las inferiores, ligadas ao baixo espiritismo.69
Cndido Procpio Ferreira de Camargo (1961) e Renato Ortiz (1999) tambm,
criticam a origem mtica delegada Umbanda e ressaltam que essa posio
adotada pelos umbandistas tem como objetivo proceder o seu embranquecimento,
temtica que iremos abordar nos tpicos 3.2 e 3.3 constantes do terceiro captulo.

2.5.1 A instaurao da religio Umbanda no sculo XX

O nascimento oficial da religio Umbanda no Brasil remonta a data de 15 de

novembro de 1908, quando ocorreu o episdio em que o mdium Zlio Fernandino
de Moraes ao ter incorporado a entidade chamada Caboclo das Sete Encruzilhadas,
numa sesso esprita, realizada na Federao Esprita do Rio de Janeiro, sediada
na poca em Niteri, no Rio de Janeiro, a denominou de Alabanda. Por isso, Zlio
Fernandino de Moraes considerado o fundador, no plano material, da religio
Umbanda tradicional, tambm, denominada de Umbanda crist, Umbanda pura ou
Umbanda branca. Ressaltamos que o dia 15 de novembro considerado, em nosso
pas, como o dia nacional da religio Umbanda, assim institudo oficialmente no
Terceiro Congresso Brasileiro de Umbanda, realizado em 1973, no Rio de Janeiro
(CUMINO, 2011; TRINDADE, 2009).

69
Essa expresso baixo espiritismo apesar de estar em desuso atualmente, teve seu lugar de
destaque, principalmente, no final do sculo XIX e nas primeiras dcadas do sculo XX perdurando
at por volta de 1960. Alguns tericos, Patrcia Birman (1985), Ivone Maggie (1986, 1992) Beatriz
Gis Dantas (1988) e Emerson Giumbelli (2003) se dedicaram ao estudo e significado desta
expresso. Baixo espiritismo era como os kardecistas classificavam as religies onde se
manifestavam espritos pouco evoludos culturalmente, como era o caso dos caboclos e pretos
velhos que integravam a Macumba (OLIVEIRA, 2008, p. 131). Essa expresso foi adotada dentro
de uma perspectiva de hierarquizao em relao s prticas afro brasileiras, onde se procurava
definir, num determinado perodo histrico, aquelas que no pertenceriam ao Espiritismo
Kardecista e, portanto, no fossem boas e adequadas para sua doutrina e ritualstica. Boa ou
adequada de acordo com os valores da classe dominante que buscava estar em conformidade com
um modelo europeu de desenvolvimento. Segundo Emerson Giumbelli (2003) foi no cerne da
Federao Esprita Brasileira, entretanto, que se formou aquilo que seria determinado como
verdadeiro ou falso de sua doutrina e prticas rituais, tendo em vista as duras perseguies
sofridas face algumas de suas atividades, como exemplo, o uso de passes, os receiturios
medinicos e as distribuies gratuitas de remdios homeopticos. O discurso do meio jornalstico
incorporou essa viso dicotmica atribuda s prticas espritas pelos intelectuais da Federao
Esprita Brasileira, dessa forma, a expresso baixo espiritismo foi, tambm, assimilada pelo aparato
repressivo que at por volta da dcada de 1940, definia o que fosse religio, no que se referia s
prticas medinicas. Para Yvonne Maggie (1986,1992) o baixo espiritismo era um valor de ordem
moral ligado s prticas da mediunidade. Esta expresso, portanto, estava intimamente atrelada ao
carter de criminalizao imputada s prticas espritas (GIUMBELLI, 2003).
 92

O mdium esprita, Zlio Fernandino de Moraes, com a inteno de contribuir

para que populao de seu municpio fosse assegurada melhores condies de
vida e dignidade, foi vereador na dcada de 1920, por dois mandatos seguidos,
eleito pelo municpio de So Gonalo. Mas, ao se candidatar pela terceira vez, como
no obteve xito em sua pretenso, abandonou definitivamente a vida poltica,
passando a se dedicar apenas aos trabalhos medinicos, como j o fazia antes de
se enveredar pela carreira poltica, perodo em que ele realizou muitos trabalhos
sociais em prol da populao, principalmente, no que se refere questo
educacional com a significativa difuso de escolas pblicas (TRINDADE, 2011).
O Caboclo das Sete Encruzilhadas, incorporado em Zlio de Moraes,
denominou o novo culto, inicialmente, de Alabanda, como mencionamos, depois em
1909, o modificou para Aumbanda, e s posteriormente o denominou Umbanda. Na
ocasio, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, quando indagado, respondeu que
Alabanda significava "Deus ao nosso lado" (DIAS, 2011, p. 70). Iremos agora trazer
a histria do mdium, Zlio Fernandino de Moraes, que serviu como instrumento
para a manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas.

2.5.1.1 A histria de Zlio Fernandino de Moraes: o fundador da Umbanda

Por vrios meses, Zlio Fernandino de Moraes se encontrava paraltico e

acamado. Tinha nesta poca 17 anos de idade e seus pais haviam consultado
diversos mdicos na tentativa de solucionar o seu grave quadro de sade, inclusive,
um padre parente de sua famlia, tentou exorciz-lo, sem que se obtivesse quaisquer
resultados satisfatrios no sentido de se obter a sua cura. No dia 14 de novembro de
1908, Zlio anunciou famlia que seu problema de sade seria resolvido e que ele
estaria curado no dia seguinte, ou seja, no dia 15 de novembro de 1908, o que de
fato ocorreu. Seus pais ento o levaram neste mesmo dia Federao Esprita
localizada em Niteri, e quando l chegaram Zlio de Moraes foi convidado a se
sentar numa mesa em que estava se realizando uma sesso esprita,70 e passou a
tomar parte dos trabalhos medinicos, recebendo posteriormente, por meio da
incorporao uma entidade, que ao lhe perguntarem o seu nome, se identificou
como sendo o Caboclo das Sete Encruzilhadas. O Caboclo das Sete Encruzilhadas,

70
Sesso Esprita um ritual formado por um crculo ou reunio de um certo nmero de pessoas com
o propsito de tentarem comunicar-se com os espritos de pessoas que j esto em outro plano
(KARDEC, 1998).
 93

no se sentiu muito bem acolhido pelos espritas presentes, pois, esses no ficaram
muito satisfeitos com a sua manifestao, por considerarem os caboclos e os pretos
velhos entidades que no eram evoludas. Ele anunciou a seguir a todos os
presentes nessa sesso, que no dia seguinte, 16 de novembro de 1908, estaria se
manifestando na casa de Zlio, que ficava localizada no municpio de So Gonalo
(RJ), e que l no haveria quaisquer intolerncias ou impedimentos s
manifestaes de pretos velhos, de ndios ou caboclos que quisessem trabalhar em
prol dos necessitados, e ressaltou que todos seriam muito bem vindos. No dia
marcado, conforme predito, a entidade do Caboclo das Sete Encruzilhadas se
manifestou, incorporada em Zlio de Moraes e anunciou a forma pela qual se daria a
realizao de seus trabalhos, que seriam baseados na caridade, na prtica de
servio e no amor ao prximo. Iniciou-se dessa forma a primeira sesso esprita da
religio Umbanda, estando criada oficialmente a Tenda Esprita Nossa Senhora da
Piedade (TENSP), neste mesmo local, em So Gonalo (RJ), instituio atualmente
denominada, Instituto Esprita Bezerra de Menezes (CUMINO, 2011).
Segundo Zlio de Moraes,71 alguns anos depois de sua primeira
manifestao, o Caboclo das Sete Encruzilhadas anunciou a segunda fase de sua
misso que seria a fundao de sete templos de Umbanda, quais sejam, o de Nossa
Senhora da Conceio, de Nossa Senhora da Guia, de So Pedro, de Santa
Brbara, de So Jorge, de Oxal e o de So Jernimo. Ele frisava de forma
contundente a no cobrana de quaisquer valores em sua casa para curar os males
que pudessem ter acometido ou que pudessem estar residindo nas pessoas. Dessa
forma, para fazer frente, principalmente, s prticas de feitiarias que eram
praticadas nessa poca, inclusive com sacrifcios de animais, onde se cobrava
carssimo por elas, o Caboclo das Sete Encruzilhadas passou a contar com uma
outra entidade, o orix Male, que ele convidou para lhe ajudar e que se dedicaria a
combater e destruir os malefcios causados s pessoas, e tambm, curar as pessoas
obsediadas. Segundo Jos Henrique Motta de Oliveira (2008) no existem registros
fidedignos em relao s datas de fundao dessas tendas umbandistas, somente
se sabe que a primeira foi fundada em 1918, e a ltima em 1935.

71
Entrevista concedida pelo mdium Zlio de Moraes Revista Guia da Umbanda, em 1972, cuja
matria ao ser editada recebeu o ttulo de, A Umbanda existe h 64 anos, onde nela ele relata
parte da trajetria de sua vida como mdium, e fala das atividades e dos objetivos da Tenda Nossa
Senhora da Piedade (TNSP).
 94

Ressaltamos, que o Caboclo das Sete Encruzilhadas em uma de suas

encarnaes passadas foi um ndio brasileiro, e em uma outra ele foi um frei italiano,
catlico, da ordem jesuta, de nome Gabriel Malagrida que teve uma morte trgica,
pois foi queimado vivo pela Santa Inquisio da Igreja Catlica.
Como existem algumas discusses a respeito da data em que a Umbanda
possa ter surgido no Brasil, iremos agora analisar essas diversas controvrsias.

2.5.1.2 Controvrsias acerca da data do nascimento da Umbanda no Brasil

A despeito de Zlio de Moraes ser considerado o fundador da religio

Umbanda, e de seu surgimento ter se dado em 15 de novembro de 1908, alguns
tericos, como Diana Brown (1985), Emerson Giumbelli (2003), Olga Gudolle
Cacciatore (1988), Vagner Gonalves da Silva (2005), Andr Droogers (1985) e
Renato Ortiz (1999) discordam dessa data, e apontam o seu aparecimento em
direo s dcadas de 1920 e 1930. Jos Henrique da Motta Oliveira (2008), Diana
Brown (1985) e Emerson Giumbelli (2003) no consideram Zlio de Moraes como o
fundador dessa religio.
Para Vagner Gonalves da Silva (2005) enquanto culto organizado, a origem
da religio Umbanda se deu em torno das dcadas de 1920 e 1930. Ele destaca,
entretanto, que antes mesmo da religio Umbanda se consolidar enquanto religio
socialmente reconhecida, muitos dos elementos que fazem parte de seu universo j
estavam anteriormente presentes nas prticas religiosas populares existentes no
final do sculo XIX, principalmente nas dos povos bantos. Ele exemplifica que na
Cabula, "o chefe do culto era chamado de embanda, possvel origem do nome da
religio que se formou pela ao desses lderes ou se confundiu com suas prticas"
(...) e "na Macumba o termo Umbanda designava o chefe do culto e uma de suas
linhas mais fortes" (SILVA, 2005, p. 106-107). Nesse sentido, Joo Batista Correia
Nery (1963) igualmente registra que entre os adeptos da Cabula, o chefe do culto
chamado de embanda.
Na concepo de Andr Droogers (1985) a religio Umbanda surgiu no Rio de
Janeiro, aproximadamente na dcada de 1920, advinda da Macumba, como uma
maneira de propiciar uma melhor adaptao modernidade urbana, portanto, seu
surgimento foi uma forma de se abrasileirar os cultos africanos existentes, naquele
momento histrico.
 95

A antroploga Diana Brown (1985) ressalta, que Zlio de Moraes era egresso
da religio Esprita,72 e ao receber a revelao de sua misso, por meio do Caboclo
das Sete Encruzilhadas, de fundar a religio Umbanda, d ensejo a um mito de
origem desta religio. Ela destaca que Zlio de Moraes e alguns amigos seus, que
inclusive, fundaram outros centros, todos espritas kardecistas que no se sentiam
satisfeitos professando essa religio, visitaram vrios centros no Rio de Janeiro e
em Niteri, onde se praticava a Macumba. Ela afirma que,

No posso estar totalmente certa de que Zlio foi o fundador da umbanda,

ou mesmo que a umbanda tenha tido um nico fundador, muito embora o
centro de Zlio e aqueles fundados por seus companheiros tenham sido os
primeiros que encontrei em todo o Brasil que se identificavam
conscientemente como praticantes de umbanda (BROWN, 1985, p.10).

Jos Henrique da Motta Oliveira (2008) concordando com Diana Brown

(1985) relata que no se pode afirmar com certeza absoluta, ter sido Zlio de
Moraes o fundador da religio Umbanda. E que ao proceder pesquisas de campo,
ele verificou algumas divergncias em relao aos fatos alegados nas narrativas
registradas. Primeiro, o nome do presidente da Federao Esprita de Niteri, no Rio
de Janeiro, que havia supostamente convidado Zlio de Moraes a participar da mesa
para os trabalhos medinicos, consta com Jos de Souza. Porm, foi verificado por
meio de sua pesquisa em consulta ao livro de atas de nmero 1, arquivado na
instituio supracitada, que alm do nome do presidente da Federao Esprita de
Niteri ser Eugnio Olmpio de Souza, e no Jos de Souza, este ltimo nome no
constava nem mesmo como membro da Federao. Segundo, nem tinha sido feito o
registro da reunio da data de 15 de novembro de 1908. Ele, tambm, questiona o
fato de Zlio ter ido buscar alguma flor para que fosse enfeitada a mesa onde se
realizariam os trabalhos medinicos, conforme os relatos registram, pois pela
localizao da Federao, que no tinha sede prpria na poca, ocupava apenas
uma sala no centro de Niteri. Ele levanta a hiptese de que se isso tiver acontecido,
talvez tenha sido em outro local, em algum centro esprita vinculado Federao,
mas, no onde ela funcionava (OLIVEIRA, 2008).

72
Paulo Ubiratan Machado (1997) ressalta, que no final do sculo XIX e comeo do sculo XX,
muitas pessoas catlicas realizavam reunies para estudar a doutrina e as obras do esprita Allan
Kardec. E isso no representava necessariamente uma converso ao espiritismo kardecista, pois
muitas dessas pessoas continuavam se dizendo catlicas, a despeito de realizarem esses estudos
supracitados. E segundo afirmaes de Zilmia de Moraes Cunha, filha de Zlio de Moraes, sua
famlia jamais havia sido esprita kardecista, pois eles sempre foram catlicos (OLIVEIRA, 2008).
 96

Por outro lado, Jos Henrique da Motta Oliveira (2008) discorda de Diana
Brown (1985) e de Vagner Gonalves da Silva (2005) quanto data da fundao da
Umbanda, pois, para ele desde o ano de 1910, o Caboclo da Sete Encruzilhadas se
apresentava em Niteri, conforme pode verificar por artigos escritos na obra, O
espiritismo, a magia e as sete linhas de Umbanda, de autoria de Leal de Souza,
publicados em 1933.
Para Emerson Giumbelli (2003) a construo do mito da religio Umbanda
centrado em Zlio, e na solicitao do Caboclo das Sete Encruzilhadas em sua
manifestao, s apareceram no mundo acadmico depois de 1970, por meio dos
trabalhos de Diana Brown (1985) e de Renato Ortiz (1999). Nos jornais oficiais,
existentes no final da dcada de 1950, da Unio Espiritista de Umbanda do Brasil
(UEUB), instituio que se seguiu Federao Esprita de Umbanda, no se faz
referncia Zlio de Moraes, como o fundador da religio Umbanda. E tambm, nos
artigos referentes origem e histria da Umbanda, apenas, insinuam uma
subordinao de Zlio ora sua condio de mdium (como tantos outros na
Umbanda), ora sua condio de intermedirio de uma entidade espiritual (que
diga-se, no lhe devia exclusividade) (GIUMBELLI, 2003, p.194).
No jornal de Umbanda, que foi expedido em outubro de 1952, se faz
referncia, entretanto, solicitao do Caboclo das Sete Encruzilhadas, que havia
se manifestado em Zlio de Moraes, em 15 de novembro de 1908, para que a linha
branca da Umbanda fosse organizada (OLIVEIRA, 2008). Anteriormente, conforme
se pode observar, nos anais do Primeiro Congresso Brasileiro de Umbanda (CBU),
realizado em 1941, tambm, consta referncia ao Caboclo das Sete Encruzilhadas,
feita pela pessoa de Antnio Barbosa, da Tenda Esprita So Jorge, que ao iniciar a
sua palestra declara homenagem ao Guia Espiritual, o Caboclo das Sete
Encruzilhadas, o idealizador da Federao Esprita de Umbanda (Anais do Primeiro
Congresso Brasileiro de Umbanda, 1942, p. 165).
No perodo referente s anlises feitas por Emerson Giumbelli (2003), em
relao as publicaes sobre a fundao da religio Umbanda, segundo Jos
Henrique Motta de Oliveira (2008) a Umbanda j desfrutava de certa legitimidade
enquanto instituio religiosa. Portanto, enaltecer a figura de Zlio de Moraes poderia
colocar em risco a sua legitimidade. A partir do momento em que a pessoa de Zlio de
Moraes, no mais vista como uma ameaa ao monoplio do poder simblico,
 97

justamente a partir do momento em que ele se retira da direo dos trabalhos que
eram realizados na Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, por sua filha, Zilmia
ter assumido em seu lugar, a cpula da Federao Esprita de Umbanda (FEU)
procede ao reconhecimento do pioneirismo de Zlio e a solicitao do Caboclo das
Sete Encruzilhadas como fundadora da religio Umbanda (OLIVEIRA, 2008).
Renato Ortiz (1999) afirma que o surgimento da Umbanda foi concomitante a
consolidao do processo de urbanizao e de industrializao instalado no pas,
numa sociedade dividida por classes.
Na nossa com concepo, acreditamos que a religio Umbanda foi fundada
em 1908, por determinao do Caboclo das Sete Encruzilhadas, ao estar
incorporado no mdium, Zlio de Moraes, na data de 15 de novembro de 1908, a
despeito de no terem sido feitas muitas referncias literrias a esse respeito73
anteriormente 1970, pois conforme Pierre Bourdieu (2007) afirma, a igreja no
sentido de manter o seu monoplio, seu poder simblico e sua existncia enquanto
instituio religiosa, procura eliminar o profeta ou o subordina, e o faz reconhecer a
legitimidade da instituio Igreja. Isso pode ter acontecido com Zlio de Moraes.
Entretanto, o incio do processo de legitimao, reconhecimento e expanso da
religio Umbanda ocorreu a partir de 1920 e 1930, especialmente com a criao da
Tenda Esprita Mirim, por Benjamin Gonalves Figueiredo, temtica da qual
falaremos no tpico 2.7 mais adiante, neste mesmo segundo captulo. Antes porm,
vamos discorrer sobre a estruturao da Umbanda.

2.6 A ESTRUTURAO DA RELIGIO UMBANDA

A religio Umbanda formada por elementos advindos de quatro categorias

distintas, quais sejam, os africanos, os indgenas, os catlicos e os espritas
kardecistas formando um sincretismo religioso,74 a partir dos elementos que foram
se agregando de acordo com o contexto histrico. Assim, a sua doutrina e
ritualstica so constitudas a partir destes elementos sincrticos que so heranas
73
Existem gravaes de entrevistas feitas, por Lilia Ribeiro, da Tenda de Umbanda Luz, Esperana,
Fraternidade-TULEF-RJ, em 1971, com o mdium Zlio de Moraes, em que ele relata, dentre
outros fatos e acontecimentos, a sua histria e a manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhas,
ocorrida em 15 de novembro de 1908.
74
Paralelo ao surgimento da Umbanda, nas primeiras dcadas do sculo XX, surgiu um outro
segmento afro-brasileiro, tambm sincrtico e de origem banto, que foi o Candombl de Caboclo,
em Salvador na Bahia e no Rio de Janeiro, criados pelo babalorix Joozinho da Gomia
(CARNEIRO, 2008).
 98

advindas da matriz primeva iniciada no sculo XVII pelos Calundus e que

perpassaram pela Cabula e Macumba caracterizando um sincretismo, contnuo,
planejado, criativo e intencional (CANEVACCI, 1996; BERKENBROCK, 1997). A
Umbanda ao procurar se desvencilhar de alguns elementos pertencentes
Macumba carregou em seu bojo elementos afros que foram ressignificados, tendo
em vista um modelo ideal que atendesse os anseios da classe emergente que
pretendia estar de acordo com os moldes do lema de ordem e progresso
estabelecido no pas. Com isso, os orixs iorubs, inquices bantos e voduns jejes
foram adaptados obedecendo um padro estabelecido pelo sincretismo com os
santos catlicos, com vistas a consolidar um processo de branqueamento (ORTIZ,
1999), do qual vamos abordar no terceiro captulo (ORTIZ, 1999). Os elementos e
instrumentos apropriados dos cultos africanos foram: a utilizao de plantas
medicinais, o transe, o culto aos ancestrais, e a figura dos pretos velhos,
anteriormente, sincretizados com o cristianismo catlico (CUMINO, 2011).
H a concepo generalizada de que a doutrina da reencarnao tenha
vindo do Espiritismo. Porm, a concepo da reencarnao j era concebida pelos
negros africanos de etnia Ew Fon, popularmente conhecidos como Jeje, pois, ainda
em territrio africano eles praticavam o rito da reencarnao. Ressaltamos, que o
ancestral participa da encarnao da criana e a coloca sob sua influncia por meio
do amedzodzo, que o rito da reencarnao. Se a criana fica constatemente
doente ou chora muito noite, porque est procurando seu dzoto75 (LOPES,
2005, p. 160).
A aproximao com os elementos indgenas se deu de forma mais
acentuada. Inicialmente isso pode ser percebido, pelo uso de fumo ou tabaco para
que se obtivesse a fumaa, que era amplamente utilizada nos rituais pelos pajs
ou morobichabas, como eram conhecidos, com o objetivo de afugentar os maus
esprios. Essa prtica de se fazer fumaa era conhecida como fumaada. Tambm,
pelo uso de cachimbos e charutos, flechas, lanas, maracas e cocares, a utilizao
de plantas medicinais com vistas a obter curas, fazer descarregos e como parte de
iniciaes, como a lavagem de cabea (amaci). Ainda pelo transe, e a presena de
espritos de ndios adestrados ou civilizados (os Caboclos), e de espritos de ndios
selvagens.
75
Dzoto significa o ancestral do indivduo (da criana), que devidamente identificado para ele, e que
consiste no seu pai ancestre reencarnado nele, e que vai acompanh-lo por toda a sua vida
terrena, consolando-o e protegendo-o nos momentos difceis de sua existncia (LOPES, 2005).
 99

A aproximao com o catolicismo, principalmente, com o catolicismo popular

se deu por meio da utilizao das imagens dos santos catlicos, das rezas, dos
crucifixos, dos rosrios, das cruzes, das defumaes, dos altares, dos escapulrios,
das comemoraes dos dias dos santos, fazendo sempre uma correlao com um
orix que era sincretizado. Para cada orix havia um santo catlico branco europeu
como chefe de falange.
Do Espiritismo Kardecista, a Umbanda absorveu a concepo do processo de
evoluo e da lei do carma. A utilizao do passe magntico, das preces, e do
transporte de obsessores. Ainda, a concepo e prtica de doutrinao, e
esclarecimento aos espritos considerados no evoludos, e do conceito de puro e
impuro. Alm de outros preceitos morais, sociais, polticos, econmicos, religiosos,
cientficos, tnicos e progressistas vivenciados pelos espritas.
Pelo Espiritismo Kardecista deu-se a aproximao da Umbanda com a
cincia,76 enquanto assim reconhecida como tal pela elite dominante, por meio dos
mtodos adotados de investigao, experimentao, deduo e comprovao, e
tambm, pelo contato medinico efetuado com espritos de cientistas, mdicos e
outros intelectuais que atuavam como mentores nas sesses espritas (OLIVEIRA,
2008; ZESPO, 1946).
A Umbanda em busca de sua legitimao e consolidao, num contexto de
sua plena ascenso, procurou se afastar das prticas empricas utilizadas pelos
indgenas e pelos negros para que pudesse fugir dos estigmas de curandeirismo e
feitiarias, aproximadando-se da cincia ortodoxa, considerada pela classe mdia
branca como moderna, de acordo com os modelos importados que foram
estabelecidos pela Europa e Estados Unidos da Amrica do Norte.
A Umbanda tradicional, advinda de Zlio de Morais, conhecida tambm, como
Umbanda crist, Umbanda pura ou Umbanda branca, fundamentou sua doutrina
ritualstica atravs de sete linhas vibracionais.77

76
Ressaltamos, entretanto, que a prtica milenar de lidar com as ervas medicinais, inclusive, para
proceder a cura de vrios males fsicos, era uma prtica j utilizada pelos xams ou pajs
indgenas, e tambm, pelos pretos velhos africanos. Consistia, sob nosso ponto de vista, numa
certa forma de cincia, e apesar se constituir num conhecimento emprico, tinha alto poder
resolutivo. Porm, no era reconhecido como conhecimento cientfico, enquanto tal pela cincia
ortodoxa, a qual o Espiritismo Kardecista europeu trouxe para o Brasil.
77
As sete linhas vibracionais, so os sete tipos de frequncias vibratrias, de energias emanadas do
universo, energias advindas dos orixs, inquices ou voduns (considerados divindades da natureza),
e de energias advindas das entidades (espritos de pessoas falecidas, que no habitam mais nesse
plano terreno), as quais vibram em consonncia com os orixs, inquices ou voduns (RIVAS NETO,
2011).
 100

De acordo com Loureno Braga (1961) essas sete linhas vibracionais so as

seguintes:

1 Linha de Santo ou de Oxal- dirigida por Jesus Cristo; 2 Linha de Iemanj-

dirigida pela Virgem Maria; 3 Linha do Oriente- dirigida por Joo Batista; 4
Linha de Oxossi- dirigida por So Sebastio; 5 Linha de Xang- dirigida por
So Jernimo; 6 Linha de Ogum- dirigida por So Jorge; 7 Linha Africana ou
de So Cipriano- dirigida por So Cipriano (BRAGA, 1961, p. 84).

Outras linhas advindas da linha do Oriente foram agregadas estruturao

umbandista, tais como, as de hindus, rabes, ciganos, chineses, egpcios e persas.
Conta, ainda, a lei da Umbanda com os trabalhos de auxlio realizados por So
Rafael e So Gabriel.
Por outro lado, h tambm, na lei de Quimbanda, igualmente, sete linhas
vibracionais, que so,

1 Linha das Almas- Chefe UMULUM (So Lzaro) povo do Cemitrio; 2

Linha dos Caveiras- Chefe Joo Caveira; 3 Linha de Nag- Chefe Gerer
(povo de Ganga), encruzilhadas; 4 Linha de Malei- Chefe Exu Rei (povo de
Exu), encruzilhadas; 4 Linha de Mossorubi- Chefe Caminaloa- selvagens
africanos, zulus, cafres etc; 6 Linha de Caboclos Quimbandeiros- Chefe
Pantera Negra, selvagens americanos (Norte e Sul); 7 Linha Mista- Chefe
Exu da Campina ou Exu dos Rios, composta de espritos de vrias raas
(BRAGA, 1961, p. 96).

O universo umbandista dividido em dois compartimentos, ou seja, um

denominado de direita e outro de esquerda. O lado da direita corresponde ordem,
ao bem, e o lado da esquerda desordem, quilo que considerado como malfico.
Dessa forma, essa diviso, congrega dentro de um mesmo espao religioso, uma
dicotomia na Umbanda, e passa a existir uma Umbanda de direita, denominanda
simplesmente de Umbanda, e outra de esquerda, conhecida como Quimbanda. Na
Umbanda se trabalha com caboclos, pretos velhos e crianas, e na Quimbanda com
Exus e Pombagiras. A Umbanda agrega valores aceitos e ditados pela elite
dominante, enquanto a Quimbanda, diferentemente, agrega valores marginais,
desviantes, subversivos da ordem, caractersticos da classe dominada,
marginalizada econmica, cultural, social, poltica e religiosamente.
Os Exus e as Pombagiras cultuados na Quimbanda representam a desordem
dentro um cenrio de estrita ordem, constituindo-se, portanto, num processo
altamente ambivalente. A atuao dessas entidades chama a ateno da Umbanda,
por representarem a subverso da ordem estabelecida. Nesse sentido, a Umbanda
 101

envidar esforos significativos a fim de tentar controlar e doutrinar essas entidades.

Isso consiste numa postura que caracterstica da classe dominante que procura
exercer controle sobre os indivduos que busca dominar. Nesse caso, a Umbanda
espelha a elite, exercendo o papel de controladora e mantenedora da ordem. A
Quimbanda representa a classe dominada que tenta suberverter a ordem de forma
microbiana, e procura minar as estruturas econmicas, culturais, religiosas e
socialmente estabelecidas pelo dominador (ORTIZ, 1984; CERTEAU, 2011).
Interessante destacar, que foi composto um hino para a Umbanda em 1960,
por Jos Manuel Alves. Inicialmente, ele procurou o Caboclo das Sete Encruzilhas
para obter soluo para a cegueira que lhe acometia, porm, no obteve a cura
desejada. Foi-lhe explicado pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas que o seu
problema era de ordem crmica. Da em diante, Jos Manuel passou a frequentar
assiduamente os rituais da Umbanda, e fz a letra e a msica de um hino para ela,
que foi apresentado ao Caboclo das Sete Encruzilhadas e ele resolveu adot-lo
como o hino da Umbanda. No Segundo Congresso Brasileiro de Umbanda, realizado
em 1961, no Rio de Janeiro, esse hino foi reconhecido, de forma oficial, como o hino
da Umbanda (TRINDADE, 2011). Vejamos abaixo o hino em sua ntegra:

Refletiu a Luz Divina

Em todo o seu esplendor
do reino de OXAL
Onde h paz e amor
Luz que refletiu na terra
Luz que refletiu no mar
Luz que veio de Aruanda
Para tudo iluminar
Umbanda paz e amor
um mundo cheio de Luz
a fora que nos d vida
E a grandeza nos conduz
Avante filhos de f
Como a nossa lei no h
Levando ao mundo inteiro
A bandeira de OXAL (TRINDADE, 2011, p. 93)

Percebe-se que o hino supracitado traz uma mensagem de otimismo,

proteo divina e esperana para os fiis umbandistas. Ele reafirma a condio de
amor e paz, inerentes ao reino superior, que se concretizam neste plano terreno por
meio da religio Umbanda que se manifesta como um caminho pleno de paz, fora,
amor e luz. Mas, ao mesmo tempo ele conclama e incentiva os fieis a lutarem por
espao no campo religioso, demonstrando a inteno de ser uma religio nacional e
que ultrapasasse as fronteiras de seus terreiros e alcanasse muitas outras
 102

pessoas. O hino demonstra claramente o processo sincrtico intrnseco nas

mensagens que falam de luz e amor, fazendo dessa forma aluso a alguns
princpios cristos e kardecistas. H tambm a sincretizao de Oxal com Jesus
Cristo, o que configura o processo de cristianizao e branqueamento procedido em
relao aos orixs que sofreram consequentemente intensas ressignificaes.
Iremos a seguir, analisar o longo processo que desencadeou a ascenso e o
expansionismo apresentado pela Umbanda que se deu a partir de sua estruturao.

2.7 A ASCENSO E O EXPANSIONISMO DA RELIGIO UMBANDA.

A religio Umbanda comea a se estruturar e se expandir com mais

intensidade, buscando obter o seu reconhecimento, enquanto instituio religiosa, a
partir da dcada de 1920 e 1930. Talvez, por isso, como vimos, muitos deleguem o
seu surgimento a partir desta data.
Um marco inicialmente significativo dessa expanso foi a fundao da Tenda
Esprita Mirim, em 13 de maro de 1924, no Rio de Janeiro, por solicitao do Caboclo
Mirim que havia se manifestado em Benjamin Gonalves Figueiredo, na data de 12 de
maro de 1920, quando este participava, juntamente com a sua famlia, de uma
sesso Esprita Kardecista. Benjamin Figueiredo, entretanto, levou quatro anos para
cumprir a solicitao do caboclo Mirim, por estar durante este perodo, se preparando
para os trabalhos medinicos com Zlio de Moraes. O Caboclo Mirim anunciou
durante a sua primeira manifestao que dali por diante as sesses seriam de
Umbanda e no mais kardecistas. E tambm, anunciou que aquela seria uma
instituio nica no gnero e que seu mtodo seria adotado por outras Tendas. Por
orientao do Caboclo Mirim foram abolidos os elementos ligados ao catolicismo e
retiradas as imagens catlicas, permanecendo s as de Jesus Cristo, considerado
como mdium supremo. Os atabaques foram trocados por tambores, em que as
pessoas passaram a tocar sentadas e no mais de p. As vestimentas rendadas e
coloridas foram substitudas por outras brancas e sbrias. As guias e os colares foram
abolidos ou quaisquer outras ostentaes de cunho pessoal, bem como procurou-se
extirpar dos rituais alguns elementos ligados religio dos africanos, vinculados s
prticas consideradas de feitiarias, e s ligadas Macumba. Foi inserida uma
disciplina e hierarquia rgida ao terreiro com a criao de um sistema de graduao
entre os mdiuns relacionado ao grau de desenvolvimento de cada um deles. Esses
 103

graus estabelecidos, em nmero de sete receberam denominaes na lngua indgena

da antiga etnia Tupi.78 Novos preceitos religiosos, tambm, foram adicionados
liturgia do terreiro, que reordenou os orixs do panteo africano, passando a
desenvolver os trabalhos medinicos somente com oito deles, quais sejam, Oxal,
Oxossi, Ogum, Iemanj, Xang, Oxum, Ians e Nan. Todos sob a regncia de Tup,
considerado o deus da criao dos povos Tupi Guarani. A Tenda Esprita Mirim
considerada como uma instituio pioneira em relao formao inicitica na
Umbanda. A participao dos Exus e das Pombagiras no ritual foi minimizada, no
havendo mais giras79 prprias destas entidades, que passaram a atuar, de forma
discreta, apenas como escora do Centro e ajudando nos rituais de descarrego. Todos
os trabalhos realizados na Tenda Esprita Mirim eram sob a direo do Caboclo Mirim
e tinham por finalidade a prtica da caridade. A partir das dcadas seguintes,
principalmente, de 1940 e 1950, por determinao do Caboclo Mirim, vrios mdiuns
receberam a incumbncia de fundar novas Tendas umbandistas, que passou a
congregar um nmero significativo de adeptos da Umbanda (TEIXEIRA, 2008).
No pas havia sido criada a Federao Esprita Brasileira (FEB), em 1 de
janeiro de 1884, no Rio de Janeiro (MONTEIRO, 2006), instituio que representava e
defendia os interesses do espiritismo perante o poder pblico, encontrando-se j
legitimada na sociedade brasileira. Inspirando-se nessa entidade e influenciados pela
poltica de corporativismo implantada pelo governo de Getlio Vargas, os lderes
umbandistas criaram a Federao Esprita de Umbanda (FEU), em 1939, no Rio de
Janeiro, que passou a ser posteriormente denominada Unio Espiritista de Umbanda
do Brasil (UEUB), com a finalidade de se constituir um canal entre os centros afiliados,
a sociedade e o Estado. Buscava legitimar-se a Umbanda, enquanto religio a ser
aceita socialmente, e proteger os terreiros umbandistas das ostensivas prticas de
batidas policiais. A partir da criao desta instituio a religio Umbanda apresenta um
outro momento de significativa expanso e estruturao.

78
Os graus estabelecidos, na lngua nhegat, dos povos Tupi foram: 1 Grau: Bojmirins-
Entidades dos mdiuns iniciantes (I); 2 Grau: Bojs- Entidades dos mdiuns de Banco (B); 3
Grau: Bojguasss- Entidades dos mdiuns de Terreiro (T); 4 Graus: Abarmirins Entidades dos
Sub-Chefes de Terreiros (SCT); 5 Grau: Abars- Entidades dos Chefes de Terreiros (CT); 6 Grau:
Abarguasss- entidades dos Sub Comandantes Chefes de terreiros (SCCT); 7 Grau:
Morubixabas- Entidades dos Comandantes Chefes de Terreiros (CCT) (TEIXEIRA, 2008, p. 5).
79
Giras ou gira, vem do verbo girar, e em sentido etimolgico e figurado, pressupe girados,
rodopios, danas circulares, movimentos em volta do prprio corpo, que os mdiuns executam
antes de incorporarem. A gira faz parte fundamental dos rituais existentes nas religies
afrobrasileiras, pois, as entidades se manifestam, normalmente, aps a gira (ORTIZ, 1999).
 104

A Federao Esprita de Umbanda (FEU) para alcanar seus objetivos

estabeleceu em estatuto a inteno de unificar e gerenciar as tendas filiadas,
difundir o espiritismo de Umbanda, editar peridicos, realizar congressos e
regulamentar as prticas ritualsticas e os aspectos essenciais da doutrina
umbandista. Tinha, tambm, como meta desvencilhar-se das prticas ligadas
magia negra e ao baixo espiritismo (UEUB, 1994). Neste contexto, realizou-se o
Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, de 19 a 26 de outubro de
1941, no Rio de Janeiro, com o objetivo principal de procurar homogenizar as prticas
ritualsticas e codificar a doutrina umbandista, para evitar quaisquer dvidas ou
confuses com outras prticas que fossem advindas de um espiritismo inferior80.
(MENDES, 1941). Entretanto, esses objetivos do congresso no foram totalmente
alcanados, porque a federao no conseguiu se impor sobre os terreiros, para que
seguissem as orientaes doutrinrias que haviam sido aprovadas no congresso. A
inteno dos lderes umbandistas em centralizar o poder de deciso na federao foi
infrutfera, pois, surgiram muitas outras federaes por todos os estados do pas.
Entre elas havia uma grande concorrncia no sentido de angariar filiados, porm, um
nmero expressivo de terreiros permaneceu autnomo no se submetendo tutela de
qualquer federao. Para Diana Brown (1985) entretanto, as orientaes das
federaes, consolidadas em manuais contriburam para criar vnculos entre os
terreiros e consequentemente criar uma identidade de grupo entre os umbandistas, a
despeito da disperso existente entre os diversos terreiros de Umbanda.
Interessante destacar que pela questo da disputa de poder existente entre os
chefes de terreiros e a independncia de cada um deles perante federao, que
buscava proceder a centralizao das decises, para que pudesse unificar as
diretrizes concernentes s direes dos trabalhos ritualsticos e da doutrina
umbandista a serem empregadas pelos terreiros, no foi possvel aos umbandistas
pertencentes diretoria da federao unir em torno dela a agregao to desejada de
um poder federal centralizado.
Ressaltamos, que no incio do governo de Getlio Vargas havia uma grande
perseguio aos terreiros de Umbanda por considerarem essa religio semelhante
Macumba, vinculando sua prtica ritual ao baixo espiritismo. Os terreiros de
Umbanda, inclusive, eram obrigados a ter registro nas delegacias de polcia, e o

80
A expresso espiritismo inferior tem o mesmo significado de baixo espiritismo. aquele que se
contrape s prticas do espiritismo superior, que recebe entidades consideradas evoludas.
Diferentemente, o espiritismo inferior trabalha com todos os tipos de entidades, e ainda pratica
sacrifcio de animais.
 105

vocbulo esprita deveria constar de forma obrigatria no nome do terreiro, sob pena
de no ter o seu registro efetivado. Por volta de meados de 1937, criou-se, inclusive,
numa determinada delegacia do Rio de Janeiro uma diviso especfica para coibir as
prticas de curandeirismo, magia e feitiaria.
Com o trmino da ditadura do governo de Getlio Vargas em 1945, a Umbanda
pode passar a ser praticada de uma forma mais livre, pois havia se encerrado o
perodo de ostensiva e sistemtica perseguio policial aos umbandistas81. A
liberdade que ela passa a usufruir a partir de ento resulta em intensa atividade
voltada para a busca de maior organizao. Nesse sentido, conforme ressalta Diana
Brown (1985),

novos centros foram abertos, novas federaes formadas, e a umbanda

comeou a aparecer nos meios de comunicao, em programas de rdio,
em colunas semanais dos principais jornais do Rio, e em numerosas
publicaes de sua prpria iniciativa (BROWN, 1985).

Tudo isso resultou em um aumento significativo de adeptos para a religio

Umbanda, e consequentemente, a sua difuso para outros estados do pas.
Ressaltamos, que a questo poltica nesse processo de crescimento da religio
Umbanda no pode ser esquecida, pois, ela continuou atrelada aos ditames da classe
dominante procurando corresponder aos seus valores. Logicamente que o processo
migratrio para as cidades contribuiu para esse crescimento da Umbanda
(CAMARGO, 1961), da mesma forma que, tambm contriburam, o processo da
industrializao, urbanizao e o surgimento de uma sociedade de classes (BASTIDE,
1985; ORTIZ, 1999). O processo eleitoral estabelecido a partir de 1945, despertou nos

81
Na verdade, as perseguies policiais feitas aos terreiros de umbanda foram apenas minoradas a
partir da promulgao da Carta Magna, a Constituio Federal de 1937, que no artigo 122, inciso IV,
estabelecia que todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer pblica e livremente o
seu culto, associando-se para esse fim e adquirindo bens, observadas as disposies do direito
comum, as exigncias da ordem pblica e dos bons costumes (Disponvel em:
<http://www2.senado.gov.br/bdsf/item/id/137571 htm>. Acesso em 19 jan. 2013). Pois, a despeito
desta disposio constitucional as perseguies aos terreiros continuaram, de uma forma mais sutil,
amparados pela expresso exigncias da ordem pblica. Nesse sentido, em 1942, o chefe da
polcia de Vargas, Filinto Strubing Miller, por meio de uma Portaria suspende as atividades dos
centros espritas e determina que todos eles para que pudessem voltar a funcionar deveriam se
registrar na delegacia de polcia (OLIVEIRA, 2008). Assim, havia interferncia quanto a vrias
questes relativas ao seu funcionamento e quilo em que os centros poderiam atuar, por exemplo, os
servios de atendimento mdico, odontolgico, farmacutico e outros s poderiam ser realizados fora
das sesses religiosas. No conseguimos localizar esta Portaria, porm Emerson Guimbelli (2003) ao
conseguir alguns fragmentos da mesma, afirma em relao as normatizaes do espao religioso e a
sua adequao ao estabelecido na Constituio Federal de 1937, em relao as observaes das
exigncias da ordem pblica seriam, principalmente, um local apropriado, pblico adulto, ausncia
de atividades teraputicas e assistenciais e um modelo comedido de possesso espiritual
(GIUMBELLI, 2003a, p. 274).
 106

umbandistas a possibilidade de ampliar a legitimidade da Umbanda, e de proteg-la

por meio da questo poltica, seja atravs de alianas formadas com os polticos j
eleitos, ou seja por eles mesmos, procurando se elegerem politicamente82. O nmero
do eleitorado nas camadas mais baixas da sociedade eram em nmero muito superior
ao das camadas mdia e superior, por isso constituam um eleitorado importante que
os polticos procuravam conquistar, e nesse sentido, procuravam contar com o apoio
dos adeptos da Umbanda (BROWN, 1985).
No Segundo Congresso Esprita de Umbanda, realizado em 1961, os
umbandistas discutiram temas relacionados doutrina e ao ritual, e com bastante
nfase a questo poltica, ansiando por ocupar maior espao poltico para que a
religio Umbanda pudesse alcanar maior institucionalizao e maior legitimidade.
Isso devido ao grande potencial eleitoral que o movimento umbandista apresentava.
Nesse perodo, os umbandistas pretendiam formar, inclusive, um partido poltico que
os unisse, tarefa, porm, que foi infrutfera, no logrando xito (BROWN, 1985).
A partir de 1965, perodo ps golpe militar a religio Umbanda passou a ser
includa no censo oficial anual de pesquisas sobre religies no catlicas. No teve,
portanto, a sua legitimidade social abalada. Pelo contrrio, obteve at certa proteo
do Estado, pois, algumas de suas datas religiosas foram inseridas no calendrio
pblico nacional,83 e o registro dos terreiros que era anteriormente feito na delegacia
de polcia, passou a ser realizado na esfera civil, por meio do registro do estatuto em
cartrio.
O Terceiro Congresso Brasileiro de Umbanda realizado no Rio de Janeiro, de 15
a 21 de julho de 1973, no estdio de So Janurio, organizado por inmeros
intelectuais umbandistas, dentre eles, Armando Cavalcanti Bandeira e Fernando
82
Em 1960, o umbandista ttila Nunes foi eleito vereador. Posteriormente, foi o primeiro adepto da
religio Umbanda eleito deputado estadual pelo Rio de Janeiro. Ele era jornalista e tinha um
programa de rdio, chamado, Melodias de terreiro, criado por ele no final da dcada de 1940. No
Rio Grande do Sul, nessa mesma poca, foi eleito Moab Caldas. Os descendentes de ttila Nunes,
tila Nunes Filho e o filho deste, tila Nunes Neto continuaram apresentando o programa de rdio
iniciado por ele, e tambm, enveredaram pela carreira poltica. Atualmente, o neto de ttila Nunes,
e irmo de tila Nunes Neto (que faleceu em maro de 2012), tila Alexandre Nunes, tambm,
enveredou pela carreira poltica, tendo se tornado vereador eleito pelo Rio de Janeiro, para exercer
seu cargo de 2013 a 2016. Interessante ressaltar que toda a famlia de tilla Nunes, inclusive, a
sua esposa, Bambina Bucci, eleita para consecutivos mandatos por muitos anos, como vereadora
pelo Rio de Janeiro, lutaram bravamente pelo direito de consumidor e, principalmente, de liberdade
religiosa dos indivduos (Disponvel em <http://www.portalatilanunes.com.br/biografia.html> Acesso
em: 28 maio 2013).
83
Exemplificando, podemos citar, a comemorao de Iemanj no dia 31 de dezembro de cada ano,
no Rio de Janeiro, no dia 02 de fevereiro na Bahia e no Rio Grande do Sul, sincretizadas com
Nossa Senhora dos Navegantes. E em 09 de dezembro em So Paulo, onde comemora-se o dia
de Nossa Senhora da Conceio que sincretizada com Oxum.
 107

Diamantino Trindade, que estiveram frente dos trabalhos realizados, e desejavam

congregar num colegiado nacional, de carter federal, vez que abrigaria os rgos
associativos e as federaes estaduais existentes, para que fossem controlados os
abusos e as diversas distores que se perfaziam em nome da religio Umbanda.
Muito se discutiu nesse congresso, dentre outros assuntos, a unificao da doutrina
e da filosofia umbandista, sua teologia e crenas de ordem moral e religiosa, as
prticas ritualsticas, principalmente, as de iniciao, batismo e casamento, e ainda a
sua simbologia (TRINDADE, 2009).
Com o trmino da ditadura militar e a ascenso das religies neopentecostais,
a religio Umbanda, a partir de 1985, comeou a declinar gradativamente. Durante
toda a sua trajetria a religio Umbanda discutiu entre seus pares as questes
ligadas a utilizao dos elementos das matrizes africanas. Houve um momento,
porm, deste percurso histrico, em que a Umbanda aparentemente dividida em
duas, viu-se obrigada a adotar uma posio mais elstica em relao aos diferentes
rituais praticados, tendo em vista os interesses polticos eleitoreiros em jogo.
Neste contexto, a Umbanda buscava avidamente o seu reconhecimento para
que pudesse desfrutar de uma posio equitativa s outras religies dentro do
mercado religioso (ORTIZ, 1999, p. 194). Mas, essa legitimao s se tornou
possvel medida em que ela passou a incorporar ao seu arcabouo simblico,
doutrinrio e ritualstico, os valores ditados pela ideologia dominante, que era
advinda de uma sociedade urbana, industrial, corporativista e dividida em classes.
Portanto, ao proceder integrao desses valores, isso ensejou a sua legitimao
social. Acertadamente, conforme a concepo de Max Weber (1999) no basta que
as instituies ou os grupos apenas funcionem, preciso que eles sejam
legitimados. Assim, para que se concretize tal intento, os novos valores que so
incorporados pelos lderes umbandistas afastam da religio Umbanda as prticas
mgico-religiosas, consideradas fetichistas, originadas dos africanos e de seus
descendentes. a consolidao do processo de embranquecimento da Umbanda,
processo sobre o qual vamos discorrer de forma aprofundada no prximo captulo.
Percebemos que a Umbanda embora tenha ressignificado alguns elementos
africanos e indgenas, procurando ao longo do tempo adaptar-se de acordo com as
transformaes socioculturais, manteve porm, trs fios condutores religiosos, que
tiveram incio na primeira formao sincrtica entre os Calundus, no sculo XVII,
 108

quais sejam, os elementos catlicos, os indgenas e os africanos. Esses elementos

continuaram com a Cabula que surgiu na metade do sculo XIX e mantiveram-se na
Macumba que surgiu posteriormente, e permaneceram com ela por todo o sculo
XIX e XX. Consequentemente, foram trazidos para a base estrutural da religio
Umbanda. Ressaltamos, que a Cabula agregou no final do sculo XIX, elementos do
Espiritismo Kardecista que permaneceram na Macumba, e foram mantidos na
Umbanda. Esses elementos espritas tiveram, inclusive, um papel essencial no
processo de legitimao da Umbanda, surgida no sculo XX.
Entendemos, portanto, que ocorreu um processo de sincretismo que se
instaurou de forma embrionria, desde a chegada dos primeiros escravos negros de
origem, predominantemente banto, no final do sculo XVII, no perodo do Brasil
colonial. Observamos que esse processo sincrtico evoluiu, concomitantemente por
meio de quatro fases, e que a ltima deu origem religio Umbanda instaurada em
1908, temtica que iremos aprofundar no prximo captulo.
 109

3 UMBANDA, UMA RELIGIO SINCRTICA

Nesse terceiro captulo iremos demonstrar que a Umbanda uma religio

sincrtica e de razes difusas. E que o seu sincretismo no teve incio em 1908, data
de sua instaurao, mas remonta ao sculo XVII, com o advento da primeira religio
afrolusobrasileira denominada Calundu, religio esta que representa a primeira fase
do processo embrionrio de formao das religies sincrticas afrobrasileiras. Este
processo apresenta uma segunda fase, no sculo XIX, com o surgimento da religio
afrobrasileira de carter revolucionrio, tambm de origem sincrtica chamada
Cabula. Posteriormente, surge uma terceira fase, atravs da religio afrobrasileira,
denominada Macumba, existente na segunda metade do sculo XIX e nas primeiras
dcadas do sculo XX. A partir da Macumba se d o surgimento da religio
Umbanda, que constitui a quarta fase do processo supracitado. Nesse sentido,
analisaremos o processo de afastamento de suas matrizes africanas com a
intensificao da poltica de embranquecimento decorrente de sua aproximao com
o modelo norte americano e europeu, considerado moderno e progressista. A
religio Umbanda, conforme tambm iremos demonstrar, teve suas bases estruturais
formadas em estreita consonncia com as transformaes sociais, polticas, tnicas,
econmicas e religiosas vivenciadas no Brasil Repblica no decorrer do sculo XX.

3.1 A UMBANDA COMO RESULTADO DE UM SINCRETISMO CONTNUO.

Os elementos sincrticos existentes nas bases estruturais da formao da

religio Umbanda, no surgiram com o seu nascedouro, no incio do sculo XX,
mas, remontam ao sculo XVII, como herana direta dos Calundus bantos, que
foram os responsveis pela formao embrionria de um sincretismo religioso que
se formou a partir do encontro de elementos bantos, com alguns elementos catlicos
e outros indgenas. A formao da religio afrolusobrasileira, denominada Calundu,
constituiu a primeira fase de um processo religioso sincrtico, que perdurou do
sculo XVII at ao final do sculo XVIII. O Calundu, conforme j foi mencionado
anteriormente, no final do sculo XVII, deu origem a mais dois segmentos religiosos,
tambm sincrticos, quais sejam, o Catimb e a Pajelana (BASTIDE, 1985).
Estes primeiros movimentos sincrticos recm formados, durante o sculo
XVII, no perodo do Brasil colonial, surgiram em decorrncia dos inmeros conflitos
sociais e religiosos existentes entre os colonizadores e os escravos. Neste contexto,
 110

o sincretismo serviu como um instrumento de mediao face s diferenas culturais

e religiosas advindas, do encontro ocorrido entre os portugueses, os africanos e os
afrodescendentes (VALENTE, 1976).
Na primeira metade do sculo XIX, deu-se o incio de uma outra religio,
tambm, de origem banto, denominada Cabula, de carter altamente revolucionrio,
herdeira do sincretismo dos calundus, que se constituiu como a segunda fase do
processo sincrtico j mencionado. Nesse primeiro momento, a Cabula se
caracterizava como um processo de resistncia negra campesina. Os senhores
colonizadores perceberam que as crenas dos negros estavam se tornando uma
ameaa soberania exercida por eles. Portanto, as suas religies passaram a ser
vistas, por extenso, pelos senhores de escravos, como um mecanismo de
resistncia ideolgica social e cultural frente ao sistema de dominao existente
(MOURA, 1988).
A partir do final da quarta metade do sculo XIX, a Cabula agregou alguns
elementos do Espiritismo Kardecista aos seus rituais, para que pudesse fugir das
perseguies empreendidas pela Igreja e pelo Estado. Buscava dessa maneira uma
forma alternativa de se escamotear ao lado de um segmento religioso que era aceito
pela classe dominante vigente. Isso para Rehbein (1985) configura resistncia
cultural, e concomitantemente uma forma de preservar as razes africanas. A partir
da, se consolida um sincretismo contnuo e dinmico, que se adaptar, de acordo
com as transformaes sociais face s cargas polticas e circunstanciais onde ter
que se revestir ou se metamorfosear (SANCHIS, 1994).
No final do sculo XIX e incio do sculo XX, a Cabula ir se fundir com a
religio denominada Macumba, que agregar vrios elementos religiosos em seu
culto, e se constituir na terceira fase deste processo sincrtico contnuo. Dessa
forma, o sincretismo na Macumba ir apresentar vrias facetas, tendo em vista a
existncia de zonas intertnicas, decorrentes dos contatos entre diferentes culturas,
religies e lnguas, onde as fronteiras se tornam porosas ou se diluem, propiciando
um espao ambivalente de poderes e privilgios, um trnsito imperceptvel no limiar
entre o caos e a ordem social (CASTRO, 2007).
A Macumba, conforme Edison Carneiro (2008) ser a precursora da religio
Umbanda, e esta herdar um arcabouo simblico trazido das fases predecessoras,
advindas de um sincretismo religioso contnuo que antecedeu sua prpria
formao. Neste contexto, a Umbanda desconstri partes do universo simblico da
 111

Macumba, ressignificando os seus elementos, alicerando-se sobre as suas runas

simblicas e ocupando os seus espaos religiosos. As desconstrues e
reconstrues efetuadas iro se transformar em novas prticas e em novos
significados (STEWART, 1994).
A Umbanda na busca de sua estruturao utiliza um processo sincrtico para
que possa legitimar-se enquanto religio socialmente aceita, de acordo com os
conceitos de modernidade, inseridos num contexto histrico de grande
transformaes sociais, econmicas e polticas. Seus agentes iro se aproximar da
classe dominante atravs de tticas e astcias, e iro se infiltrar por meio de um
processo microbiano procurando subverter as estratgias do sistema vigente
(CERTEAU, 2011). A Umbanda ao aproximar-se do Espiritismo Kardecista buscou
maquiar-se para que pudesse ser aceita pela classe mdia branca, e tambm, pelas
autoridades governamentais. Ao mesmo tempo buscou se precaver dos ostensivos
ataques policiais efetuados junto aos seus terreiros. O prprio chefe de polcia
poltica84 do Governo Vargas, no perodo compreendido entre os anos de 1930 a
1945, Felinto Mller, afirmava que o Espiritismo Kardecista era uma religio
inofensiva para o sistema de governo. Nesse sentido, os centros espritas
kardecistas se encontravam protegidos pelas prprias autoridades policiais. A
Umbanda percebendo essa aceitao por parte do Estado em relao ao
espiritismo, se rotulou como uma religio denominada Espiritismo de Umbanda. Isso
se perfez por meio de um sincretismo intencional, onde a Umbanda buscava dessa
forma, se proteger e fugir dos esteritipos que lhe eram atribudos que redundavam
nas inmeras perseguies policiais. (OLIVEIRA, 2008).
O distanciamento estratgico da Umbanda das matrizes africanas foi em
detrimento destas serem consideradas portadoras de prticas bizarras, atrasadas,
estranhas e repugnantes, do ponto de vista europeizado e positivista. Para Bauman
(1999) tudo que estranho, repugnante ou repulsivo, incompatvel com a
modernidade. Portanto, tais prticas foram consideradas anmalas, e em oposio
s propostas de uma nova religio que queria fugir dos estigmas de selvagerias,

84
Polcia poltica um corpo de policiais servio de um poder governante, atuando como
instrumento de represso e censura, principalmente, de carter poltico. Entretanto, atuava no
Brasil, na era Vargas, como um canal de represso em relao s religies afrobrasileiras, por suas
prticas religiosas serem consideradas, nesse perodo da histria, como atividades criminosas e
subversivas. A Polcia poltica foi, na era Vargas, chefiada por Felinto Mller. Ressaltamos, que a
polcia poltica foi criada no Brasil, no ano de 1922, e desenvolveu as suas atividades repressivas
de 1930 a 1983 (BASTOS, 2009).
 112

feitiarias e ambiguidades que eram atribudas Macumba. Dessa forma, a

Umbanda buscou se eximir das ambivalncias que se encontravam no limiar
existente entre o caos e a ordem (BAUMAM, 1999).
A partir de 1925, a Umbanda aproximou-se mais dos elementos indgenas,
autctones, para que estes pudessem lhe conferir um carter de nacionalismo ou
brasilidade, de acordo com os preceitos e ditames da ideologia dominante deste
perodo. Dessa forma, a Umbanda projetou-se no cenrio religioso da era Vargas
como um mosaico religioso que ir refletir o modelo de uma religio brasileira que ser
compatvel com os moldes das religies protestantes, oriundas da Europa e dos
Estados Unidos, e com o Espiritismo Kardecista, todos considerados modernos e
racionalistas, e que contrapunham-se religiosidade popular existente no Brasil.
Religiosidade esta combatida duramente, desde 1840, pelo processo de romanizao
empreendido pela igreja catlica brasileira que tinha como objetivo livrar-se dos
elementos sincrticos existentes no catolicismo popular (SERBIN, 2008).
A Umbanda tentou se espelhar em determinados aspectos dessas religies
supracitadas, buscando legitimar-se como uma religio nacional. Ela buscou
aproximar-se e conquistar as classes emergentes, quais sejam, a classe operria e
os profissionais liberais, pertencentes classe mdia branca, que abraavam os
ideais e levantavam a bandeira de modernizao, corporativismo, ordem e
progresso (OLIVEIRA, 2008). Nesse sentido, a Umbanda tenta negar suas origens,
que reportam aos negros escravizados que praticavam heresias, sob o ponto de
vista da classe dominante.

A legitimao sensvel no que diz respeito ao mercado religioso onde a

Umbanda, considerada num passado recente como heresia, torna-se, pouco
a pouco, um sistema religioso aceito pelas outras profisses de f. A partir
de um ramo da macumba, prtica negra e ilegtima, assiste-se emergncia
e ao reconhecimento social de uma nova religio que se desenvolve hoje
atravs de toda a nao brasileira (ORTIZ, 1999, p.15).

Dessa forma, se estabelece um divisor de guas, ou dois polos, onde de um

lado, estavam as religies que representavam a frica, e de outro, a que
representava o Brasil, qual seja, a Umbanda. Nesse momento, a Umbanda intitulou-
se como uma religio nacional, denominando-se uma religio afroabrasileira
moderna, difundindo suas prticas religiosas, e tentando conquistar o mercado
religioso, dentro de um espao heterogneo da recm-formada sociedade urbana
brasileira.
 113

3.2 O PROCESSO DE EMBRANQUECIMENTO DA UMBANDA.

O processo de embranquecimento da religio Umbanda teve incio desde a

sua fundao em 1908, com Zlio de Moraes, pois tanto ele quanto seus
companheiros umbandistas, provenientes da classe mdia da sociedade brasileira,
alm de serem praticamente quase todos de etnia branca, procuraram abolir, da
nova religio que se formava, os elementos das religies afrobrasileiras que eram
considerados como baixo espiritismo. Diana Brown (1985) afirma que dos 17
homens retratados numa fotografia oficial dos fundadores e principais lderes da
Umbanda, tirada em 1941, meus informantes identificaram 15 como brancos e
apenas dois como mulatos. Nenhum era negro (BROWN, 1985, p. 11).
A religio Umbanda ao buscar a sua legitimao social o faz em
conformidade com os valores ditados pela sociedade brasileira, que vivia um
processo de rejeio s prticas religiosas afrobrasileiras que eram consideradas
atrasadas, avessas ideologia do modelo poltico que permeava a classe
dominante. Portanto, para que pudesse ter o seu reconhecimento, enquanto
religio aceita socialmente, era preciso se livrar daquilo que lembrasse a magia
negra praticada na Macumba pelos negros africanos, tidos como miserveis,
proletrios e seres inferiores. Para Bastide (1985, p. 439),

a ideia do negro bbado, da negra ladra, da prostituio de cor, do negro

ignorante e grosseiro, preguioso ou mentiroso. Como ento aceitar que
semelhante gente, depois da morte, se transforme em espritos de luz,
capazes de guiar no caminho do Bem no somente os irmos de raa (o
que, a rigor, seria compreensvel) mas tambm os brancos!

O processo de embranquecimento ganhou novo impulso em 1924, com a

criao da Tenda Esprita Mirim, dirigida por Benjamin Gonalves Figueiredo,
discpulo de Zlio de Moraes, que da mesma forma que seu antecessor, se afastou
mais ainda das matrizes africanas, aproximando-se mais das razes indgenas, e
com mais intensidade dos elementos do Espiritismo Kardecista. A partir de 1930,
com o advento da poltica de Getlio Vargas de modernizao, urbanizao e
industrializao do Brasil, a Umbanda segue lado a lado com o Espiritismo
Kardecista que era aceito pelos intelectuais da classe mdia branca. Segundo Roger
Bastide (1985) o sucesso do Espiritismo foi imediato desde que surgiu no Brasil, por
volta de 1863. Percebemos, que isso se deu primeiro, por ter sido da Europa, de
 114

uma classe branca, letrada e elitizada, segundo, por seus ensinamentos e doutrinas
serem de cunho cientfico, intelectualizados, racionalizados e estruturados ritual e
doutrinariamente.
Em 1941, com a realizao do Primeiro Congresso Esprita de Umbanda
houve a tentativa de provar definitivamente que a Umbanda no era oriunda dos
povos africanos. Alguns umbandistas atriburam a origem da Umbanda aos ndios da
Amrica do Sul, e estes seriam oriundos do continente perdido de Atlntica. Outros
umbandistas atriburam a outro continente mtico conhecido como Lemria, outros
ndia, e outros frica, mas frica do norte, ao Egito (CUMINO, 2011).
Os congressos espritas de Umbanda ocorridos em 1961 e 1973 reforaram
esse processo de embranquecimento, pois, no caso da religio Umbanda o
branqueamento seria o afastamento de elementos atrasados, oriundos da Macumba,
consequentemente de elementos de matrizes africanas. Os idealizadores da
Umbanda procuraram estar conforme os valores ditados pelo projeto poltico da elite
dominante que buscava branquear a populao e erradicar a presena negra, tida
como empecilho para que se pudesse alcanar patamares de desenvolvimento de
acordo com os padres ocidentais, pois, ser branco era sinnimo de progresso.
Portanto, conforme essa maneira de ver as coisas, para o Brasil atingir o mesmo
nvel das naes mais desenvolvidas deveria eliminar seu lado africano e negro
(SOUZA, 2007, p. 122).
A Umbanda sacraliza esses valores estabelecidos por essa classe dominante,
procedendo ao mesmo jogo desses opressores, ela procurava estar de acordo com
a moral, as crenas, os valores e os bons costumes dominantes estabelecidos
(LAPASSADE e LUZ,1972), tendo em vista que o autoritarismo e a prepotncia,
estavam sendo construdos com os mesmos tijolos culturais j moldados (FRY,
1982, p.14).
Houve muitas dissidncias e surgimentos de outros segmentos umbandistas85,
durante a trajetria da religio umbanda, desde o seu incio, com o advento de
outros segmentos religiosos que no aceitaram o embranquecimento das matrizes
africanas. Dentre estas dissidncias, apenas a ttulo de exemplo, podemos citar o

85
Alm da Umbanda crist de Zlio de Moraes, surgiram outras ramificaes, tais como: Umbanda
branca, Umbanda popular, Umbanda pura, Umbanda esotrica ou inicitica, Umbanda de caboclo,
Umbanda de jurema, Umbanda astrolgica, Umbanda alma de angola, Umbanda omolok,
Umbandaime, Umbanda sertaneja, Umbandombl, Umbanda ecltica e Umbanda sagrada ou
natural (CUMINO, 2011).
 115

surgimento de um ramo da Macumba, que permaneceu escondido, denominado de

Quimbanda pelos prprios adeptos da Umbanda. Tambm outro dissidente foi o
umbandista Tancredo da Silva Pinto, conhecido como Tat Tancredo e o surgimento
das Linhas Cruzadas86, no incio dos anos sessenta no Rio Grande do Sul.
As discusses acerca da utilizao ou no dos elementos pertencentes s
matrizes africanas perdura at os dias atuais. E quando so utilizados estes
elementos, percebe-se que eles o so de forma ressignificada.
O processo de embranquecimento da Umbanda foi mais intenso a partir das
dcadas de 1920 e 1930, pois, havia a necessidade de se atrelar cada vez mais ao
Espiritismo Kardecista depurando de seus rituais e de sua doutrina elementos que
fossem de encontro ao modelo ideolgico e poltico estabelecido no Brasil.

3.3 O PAPEL DO SINCRETISMO NO PROCESSO DO EMBRANQUECIMENTO DA

UMBANDA.

A Umbanda, instaurada em 1908, o resultado da quarta fase87 de um

processo sincrtico contnuo que foi ao longo do tempo adaptado e utilizado de
acordo com os movimentos das transformaes scio-culturais ocorridas. Este
processo contnuo de sincretismo foi revisto e redefinido pelos idealizadores
umbandistas, liderados por Zlio Fernandino de Morais e um grupo de intelectuais
da classe mdia branca, no Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de
Umbanda, realizado em 1941, na cidade do Rio de Janeiro. Neste congresso, o
papel do sincretismo objetiva legitimar a Umbanda como uma religio moderna e
compatvel com os valores vigentes, buscando, tambm ser aceita pela classe
mdia branca e pelas classes operrias miscigenadas emergentes.
A Umbanda nasceu dentro de um processo de branqueamento, que teve
incio no final do sculo XIX, na passagem do Imprio Republica, onde a premissa
era livrar-se dos estigmas do escravismo, e da presena dos negros, ainda, de tudo
quilo que estivesse relacionado a eles, pois, eram estereotipados como uma classe
marginal. Nessa passagem de sociedade escravista para sociedade livre

86
A partir dos anos sessenta surgiu no Rio Grande do Sul, a Linha Cruzada ou Quimbanda, uma
religio afrobrasileira sincrtica, que contm elementos da Umbanda e do Batuque (naes) onde
so cultuados os Exus e as Pombagiras como figuras centrais de sua ritualstica. A Linha Cruzada
ou Quimbanda uma herana da Macumba carioca e paulista (CORREA, 1998).
87
A primeira fase desse sincretismo contnuo iniciou-se com o Calundu, no final do sculo XVI. A
segunda fase deu-se com a Cabula, no incio do sculo XIX, e a terceira fase com a Macumba, no
final do sculo XIX.
 116

estabeleceu-se um modelo social, trazendo novas lgicas que explicavam e definiam

o papel dos grupos sociais, inserindo-os como de carter central ou marginal.
Portanto, no processo de branqueamento, que se iniciou no final do sculo XIX, com
fim do Imprio, e se manteve na Repblica, o que estava em jogo era no apenas a
construo de um novo regime poltico, como a conservao de uma hierarquia
social arraigada que opunha elites de propriedades rurais a uma grande massa de
escravos e uma diminuta classe mdia urbana (SCHWARCZ, 1993, p. 27).
No Brasil Repblica fomentava-se ideias de construes de modelos e de
conceitos importados da Europa, que eram tidos como modernos, civilizados e
evoludos. Nesse sentido, o advento das imigraes de alemes, italianos e poloneses
para o Brasil tinha a inteno de fomentar um processo de branqueamento
intencional, visando mudar sistematicamente os aspectos fentipos88 da populao
brasileira para conferir um nova fisionomia ao Brasil, ou seja, uma cara que fosse
compatvel e de acordo com os padres aceitveis dentro dos preceitos capitalistas.
Com isso, objetiva-se forar a ateno e angariar possveis parcerias com os pases
desenvolvidos, especialmente, a Europa e os Estados Unidos. Cabe ressaltar, que a
populao brasileira, no incio do sculo XX, era em sua grande maioria composta por
negros, mulatos e pardos. Nesse contexto, a Umbanda surge com o objetivo de
atender aos modelos impostos pelas polticas governamentais, pela elite branca e
pela prpria populao afrodescendente, que tambm, ansiava criar uma nova
fisionomia, que fosse oposta a trazida pelos estigmas da escravido (CUMINO, 2011).
Em 1941, ocorre definitivamente inteno de utilizar o sincretismo de forma
intencional para que se pudesse legitimar o processo de branqueamento da
Umbanda que j havia tido incio desde o seu nascedouro em 1908. Os
congressistas umbandistas deste Primeiro Congresso de Umbanda tentaram provar
com as teses apresentadas, que a umbanda no foi trazida da frica atravs dos
negros degredados para o Brasil Colonial. Uma corrente de umbandistas defende a
tese de que ela depositria da mtica AUM-BAN-DAN oriunda das lendrias
Atlntida e Lemria, mas, que transmitida aos povos da frica posteriormente
(FERNANDES, 1942; OLIVEIRA, 1996).

88
Aspectos fentipos so as caractersticas, os comportamentos e o desenvolvimento que se pode
observar num povo. Diferentemente os aspectos gentipos so aqueles que dizem respeito
constituio gentica de um indivduo, sua herana gentica celular, que herdada de seus
progenitores.
 117

Rivas Neto (2007) afirma que a Umbanda vem dos povos indgenas, ou seja,
habitantes da terra denominada de Baratizil,89 hoje denominada Amrica do Sul.
Para Cumino (2011) a teoria negando as origens africanas da Umbanda, foi
defendida por Woodrow Wilson Matta e Silva, no congresso de 1941. Diamantino
Coelho Fernandes (1942) neste mesmo congresso, ressalta que a origem Umbanda
vem do snscrito, portanto, da ndia. Percebemos, que esses argumentos
caracterizam um processo de negao das origens africanas da Umbanda, no
atribuindo aos negros que vieram da frica para o Brasil como escravos a sua
origem, pois, afastam qualquer possibilidade de vincular sua remanescncia ao
continente africano. Este processo de negao da cultura negra estava em estreita
consonncia com os valores ditados pela poltica implantada por Getlio Vargas
(LANDES,1967), que buscava diminuir a presena da etnia negra no Brasil, para que
o pas pudesse alcanar um patamar mais avanado de desenvolvimento, que
estivesse de acordo com as naes europeias e norte-americana. Por isso, era
preciso eliminar radicalmente do territrio brasileiro, tudo aquilo que estivesse
relacionado ao lado africano (SOUZA, 2007).
Diana Brown (1985) discorre acerca da Umbanda, e enfatiza o processo de
branqueamento que se deu desde a sua formao, tendo em vista os prprios
fundadores,90 a comear por seu idealizador, Zlio de Morais, serem todos eles, em
maioria absoluta, de cor branca, pois, perfaziam um total de 15 brancos, dois
mulatos e nenhum negro, e todos eles eram intelectuais. Percebemos, que esta
tentativa de fugir dos estigmas e dos esteritipos atribudos aos escravos negros
africanos e seus afrodescendentes, era parte de uma estratgia poltica, iniciada
com o advento da proclamao da Repblica, em 1889, que visava aproximar-se
sistematicamente dos pases desenvolvidos. Portanto, era preciso se desvencilhar
de tudo que fosse atrasado, do ponto de vista desses pases desenvolvidos.

89
Baratizil significa o bero da primeira humanidade, ou seja, da raa vermelha, que surgiu no
planeta Terra, no local onde hoje se encontra o Planalto Central brasileiro (RIVAS NETO, 2007).
90
Assim considerado por ns, Zlio Fernandino de Moraes, juntamente com alguns amigos seus
espritas kardecistas e intelectuais. Entretanto, para Diana Brown (1985) a Umbanda teve sua
fundao por volta de meados da dcada de 1920, com o funcionamento de forma mais efetiva, da
Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, em Niteri (RJ). Ela considera o perodo anterior esta
dcada de 1920, como um perodo primordial da Umbanda. Para ela, em meados da dcada de
1920, Zlio e seus amigos, espritas kardecistas e intelectuais, membros da classe mdia
voltaram-se para as religies afro-brasileiras como uma forma de expressar seus prprios
interesses de classe, suas ideias sociais e polticas e seus valores (BROWN, 1985, p.10). Com
isso, podemos deduzir que para Diana Brown (1985) esses primeiros dez, doze anos anteriores
1920, so resultante de um construto teolgico criador do mito fundador da religio Umbanda.
 118

Por outro lado, Brown (1985) traz uma teoria paradoxal acerca do surgimento
da Umbanda, no que se refere aos seus fundadores. Ela apresenta um processo
inverso desenvolvido por eles, segundo o qual eles seriam espritas kardecistas
descontentes, que procuraram se apropriar de alguns elementos da Macumba,
desde que esses no fossem de encontro aos valores vigentes na sociedade
brasileira. Nesse sentido, dois elementos extrados da Macumba passaram a ser
elementos centrais da Umbanda, quais sejam, os caboclos e os pretos velhos.
Esses elementos representavam o resultado de um longo processo de dominao, o
ndio sob o codinome caboclo, caracterizava o mestio ou o selvagem adestrado, e o
preto velho, caracterizava o negro ladino91 aculturado, submisso aos seus senhores
brancos. Portanto, no seria possvel abrir mo de alguns aspectos cerimonias,
ritualsticos e do prprio panteo da Macumba. A negao desses elementos
poderia gerar um risco de perda da identidade religiosa (S JUNIOR, 2012, p. 8).
Dessa forma, o embranquecimento pretendido, traria possveis riscos, tendo em
vista o afastamento demasiado do universo das matrizes africanas, e de outros
elementos sincrticos pertencentes ao mundo da Macumba.
Percebemos, que no Primeiro Congresso do Espiritismo de Umbanda,
realizado em 1941, os congressistas presentes buscavam legitimar a Umbanda
como uma religio genuinamente brasileira. As discusses entabuladas giravam em
torno de dois temas principais:

a preocupao com a criao de uma Umbanda desafricanizada, cujas

origens foram localizadas nas antigas tradies religiosas do Extremo Oriente
e do Oriente Prximo, e o esforo para branquear ou purificar a Umbanda,
desassociando-a da frica primitiva e brbara (BROWN, 1985, p.11).

Os fundadores da Umbanda, paradoxalmente, se apropriaram de

determinados elementos afros, porm, rejeitaram outros, que ideologicamente
caracterizavam resistncia aos ditames da classe branca dominante. A Umbanda
fugiu totalmente de alguns elementos afros, porque tinha que conquistar um pblico
determinado, qual seja, as massas subalternas que pertenciam ao mundo das
feitiarias do universo da Macumba.
A fundao da Umbanda estava ligada diretamente s relaes de classes
urbanas que se encontravam sob um processo de intensa mudana. Ela externava o
reconhecimento, em torno dos setores mdios, pelo crescimento das massas, com a

91
Negro ladino era o negro domesticado, submisso e ordeiro, que prestava servios domsticos junto
Casa Grande, residncia do senhor proprietrio de escravos (MAESTRI, 1994).
 119

inteno de modelar e ditar paradigmas e controlar suas principais atividades

(BROWN, 1985). Os intelectuais fundadores da Umbanda planejaram racionalmente
um sincretismo intencional ao escolherem alguns smbolos nacionalistas,
representados pelos espritos principais da liturgia umbandista, como exemplo, Ogum
negro sincretizado com So Jorge branco, ou seja, um orix negro guerreiro torna-se
branqueado, passando a ser representado por um santo militar catlico, com status de
General, e branco. Coincidentemente, o Presidente da Repblica, Getlio Vargas, era
militar e ocupava o posto de General. Outro orix, denominado Xang, foi sincretizado
com So Jernimo, e tanto o orix quanto o santo, ambos representavam smbolos da
justia. Percebe-se assim uma clara aluso mxima, Ordem e Progresso.
Pessoa (1960, p. 89) expressa esse nacionalismo umbandista, ao afirmar
que, a Umbanda hoje uma religio nacional, bem nossa, bem brasileira. Nesse
sentido, percebe-se que os umbandistas foram influenciados pelo nacionalismo de
Vargas, que consistia numa poltica de valorizao dos produtos internos, mas, que
no dispensava o auxilio externo, ou seja, o produto externo. A poltica do governo
Vargas buscava despertar uma conscincia nacional,92 atravs da construo de
uma identidade nica, que fosse de acordo com os princpios de nacionalidade.
Portanto, Vargas tinha como objetivo criar uma cultura nacional nica, consolidando
a unificao social e cultural do povo brasileiro (BROW, 1985). O nacionalismo
desse governo visava a centralizao do poder, por isso, a unificao se fazia
pertinente. Nesse sentido, no importa quo diferente seus membros possam ser
em termos de classe, gnero ou raa, uma cultura nacional busca unific-los numa
identidade cultural para represent-los todos como pertencendo a uma mesma e
grande famlia (HALL, 2011, p. 59-60). Neste contexto, do perodo do governo
Vargas, a Umbanda sentia a necessidade de fazer parte dessa grande famlia
brasileira, e principalmente, de ser uma religio nacional.
A Umbanda durante a segunda guerra mundial teve um significativo
crescimento devido ansiedade gerada pelos conflitos criados pelo Estado Novo,93 e
pelos efeitos colaterais resultantes da segunda guerra mundial que estimularam
muitos indivduos a buscar conforto e consolo na Umbanda e em outros espiritismo
(PESSOA apud BROWN, 1985, p. 17). Nesse caso, a Umbanda atrelada ao sistema
92
Conscincia nacional uma ideologia poltica pautada na ideia de nacionalismo, que por sua vez,
congrega a ideia de defesa dos princpios pertinentes soberania nacional. um sentimento de
significativa valorizao concernente uma nao determinada (HOBSBAWN, 1994).
93
Denomina-se Estado Novo o regime poltico implantado por Getlio Vargas, no Brasil, em 1937,
caracterizado por apresentar um forte nacionalismo, o combate ao comunismo e a centralizao de
poder. Regime de carter extremamente autoritrio que durou at 1945.
 120

de governo e utilizando o Espiritismo Kardecista, ao se colocar como um segmento

esprita em p de igualdade com ele, busca se legitimar como uma religio aceita e
necessria naquele contexto histrico.
No que tange ao processo de branqueamento contnuo, a Umbanda
consegue branquear basicamente quase todos os orixs negros oriundos dos cultos
africanos trazidos da frica, pelos escravos (PRANDI, 2001). Por exemplo, Oxal,
sincretizado com Jesus Cristo e Iemanj com Nossa Senhora dos Navegantes, onde
esta expressa por meio de uma iconografia estilizada e ressignificada, o resultado de
um processo de branqueamento. A sensualidade de Iemanj foi minimizada por
longas vestes, sua pele tornou-se branca e suas feies europeias, elementos estes
que no caracterizavam ameaas ao regime, e nem aos preceitos cristos
moralistas da poca. Todavia, o Exu e a Pombagira foram mantidos nos pores
subterrneos da Umbanda fazendo parte da ala secreta, com acesso para poucos.
Ortiz (1999) afirma, que os Exus e as Pombagiras no se submetiam as profundas
modificaes exigidas pelas doutrinas da Umbanda, dessa forma, eram expelidos
para o mundo das trevas, denominado de Quimbanda, remancente da Macumba.
Nesse sentido, o Exu foi nico orix negro que no foi possvel branquear
(BASTIDE, 1985; ORTIZ, 1999). Entendemos que o sincretismo intencional,94 por
questes ideolgicas, em relao ao Exu com Santo Antnio,95 no funcionou a
contento, por isso o Exu permaneceu como o ltimo e nico orix a permanecer
negro, caracterizando, dessa forma, um processo de significativa resistncia das
religies afro-brasileiras. Outra tentativa de branqueamento de Exu foi atravs da
figura mtica de Z Pilintra, que encarna o arqutipo do malandro carioca, vestindo-
se de terno e chapu branco e gravata vermelha, ou seja, fugindo do estereotipado
Exu de capa preta e vermelha, que lembra a figura do diabo cristo (MOURA, 1988).
94
Sincretismo intencional aquele que tem uma inteno objetiva a ser alcanada, no se perfaz
espontneamente. um processo por meio do qual se procura proceder apropriao de alguns
valores de uma determinada sociedade, por meio de emprstimos, de adaptaes e de
negociaes com um objetivo especfico e determinado. O sentido do sincretismo intencional
mencionado no decorrer de minha pesquisa, foi aquele utilizado para que a religio professada
pela classe dominada no ficasse margem da sociedade dominante. Diferentemente, o sentido
do sincretismo intencional, acima mencionado, se deu s avessas, uma vez que no partiu de uma
classe dominada que aspirava se adequar de acordo com os valores vigentes de uma determinada
sociedade dominante,para que pudesse ser aceita e se legitimar. Mas, pelo contrrio, o sincretismo
utilizado buscava conservar e manter seu poder de dominao sobre a classe dominada.
Ressaltamos, que o sincretismo intencional, tem sempre como objetivo, tambm, competir no e
pelomercado religioso (CAMURA, 2009).
95
O sincretismo do orix Exu se deu com santo Antnio de Pdua devido a algumas caractersticas
similares apresentadas entre ambos, tais como, a personalidade forte, o uso de espadas
(gladiador), a prtica de lutar pelas classes marginalizadas, e por defenderem o matrimnio, ou
seja, a aproximao e coabitao do homem com a mulher (ORTIZ, 1999)
 121

Todavia, esse branqueamento advindo de um sincretismo intencional, s foi possivel

graas mmoria africana que percebeu a similaradade dos orixs com os santos
catlicos, que possuiam determinados elementos analgicos correspondentes a uma
divindade do panteo africano, como exemplo Inhans, orix das tempestades,
raios, da mesma forma Santa Brbara, que invocada nos dias de temporais, raios
e troves, Ogum, senhor da guerra e da metalurgia, com So Jorge, santo guerreiro,
que utiliza-se de elementos forjados por metalrgicos, tais como, espadas, lanas e
escudos de ao. Para umbandistas, isso fez com que este orix no perdesse sua
autonomia, face ao santo catlico (ORTIZ, 2012). Assim, essas novas caras dos
orixs negros sincretizados com os santos catlicos brancos, foram utilizadas
intencionalmente para fugir dos esteritipos considerados atrasados.
No processo de branqueamento, a Umbanda buscou uma aproximao com a
cincia, com a inteno de ser uma 'religio-cincia'. Para Zespo (1946, p. 15) a
Umbanda uma cincia porque, no se limitando aceitao cega da imposio
ritualstica sacerdotal dogmtica, indaga, pesquisa, investiga o dito sobrenatural
servindo-se dos mtodos medinicos kardecianos. Para Oliveira (2008) essa teoria
de religio-cincia na Umbanda ocorreu a partir da aproximao de grupos
umbandistas com alguns grupos espritas kardecistas, onde estes ltimos
influenciaram os representantes da Umbanda, que haviam se apropriado do mtodo
kardecista para substituir as velhas prticas e mtodos oriundos da Macumba, que
eram considerados atrasados e no tinham quaisquer comprovaes cientficas.
O mtodo cientfico trazido por Zespo (1946) e por Oliveira (2008) era o de
investigao, experimentao e comprovao, referente a fenmenos advindos de
manifestaes provenientes da experincia religiosa, tais como, dentre outros, do
transe, da clarividncia, da clariaudincia, das curas medinicas e da teoria do
reencarnacionismo. No havia quaisquer relaes destas prticas cientficas
supracitadas com as prticas advindas dos conhecimentos empricos dos pajs
indgenas e dos curandeiros africanos, que foram adquiridos atravs de observaes
no que se refere medicina herbcea, ou aos banhos de ervas com fins
teraputicos ou de descarrego. Essas prticas dos pajs indgenas e dos
curandeiros africanos eram consideradas curandeirismo, portanto, incompatveis
com os avanos e os conceitos de modernidade provenientes da Europa e dos
Estados Unidos. Nesse sentido, a Umbanda a partir de 1941, procurou afastar-se
dessas prticas para que pudesse consolidar sua legitimao, enquanto uma religio
 122

destituda de quaisquer supersties, curandeirismos ou prticas vivenciadas,

inclusive, pelo catolicismo popular da poca (OLIVEIRA, 2008).
A partir do final da segunda guerra mundial, em 1945, e do fim da ditadura
Vargas, a Umbanda, contando com um grande nmero de fiis buscar expandir-se
mais ainda, valendo-se do novo governo constitucionalista que ir lhe propiciar uma
maior liberdade. Com isso, ela ir investir em nvel nacional, o que resultar numa
grande ecloso de adeptos, acentuando de sobremaneira o seu processo de
expansionismo.

A Umbanda tambm comeou a difundir-se rapidamente em outros estados

e regies do Brasil, ganhando, como no Rio, novos adeptos e exercendo
influncia sobre vrias religies afrobrasileiras regionais. Da mesma forma
que o Estado brasileiro dentro do qual surgira, a Umbanda agora comeava
a exercer uma influncia homogeneizante sobre muitas tradies religiosas
regionais, transformando aquilo que as distinguia e molda-as na direo de
uma cultura religiosa nacional afrobrasileira (BROWN, 1985, p. 18).

A partir dos anos de 1950, a Umbanda amplia suas federaes, tanto em

nvel municipal, quanto estadual e federal, e abre vrios terreiros em todo Brasil.
Apesar dos avanos, as rivalidades existentes entre as federaes umbandistas
aumentarem significativamente, com isso, a ideia de resistncia contra qualquer tipo
de centralizao e unificao ou codificao foi se tornando impossvel. As
federaes umbandistas contrapunham-se s federaes espritas, pois estas
ltimas se uniram em torno de uma nica doutrina codificada, sem que houvesse
quaisquer rivalidades entre elas.

3.4 AS POSIES IDEOLGICAS ASSUMIDAS PELA UMBANDA NAS DCADAS

DE 1950 E 1960, E OS CONFLITOS COM A IGREJA CATLICA.

A partir de 1952, parte da igreja catlica se posicionou desfavoravelmente s

prticas espritas, aps um senso que revelou por meio de dados estatsticos uma
perda de adeptos no terreno do campo religioso catlico, tendo em vista,
principalmente, as investidas protestantes e a expanso do espiritismo. No Brasil,
como a Umbanda, de Zlio de Morais, fundada em 1908, estava prxima do
Espiritismo Kardecista, tambm vira alvo de alguns segmentos da igreja catlica que
em 1953, com a recm criada Confederao Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB)
chegou concluso, aps estudos realizados pelos bispos, que a Igreja estava
perdendo espao pelo fato de alguns de seus fiis estarem abandonando o
 123

catolicismo e se debandando para outros segmentos religiosos. Isso representava

uma ameaa supremacia catlica, e entre essas ameaas, dentre outras, estava o
protestantismo, o comunismo, a maonaria e a Umbanda, que se encontrava em
acelerado processo de expanso e legitimao, e ainda, estava prxima dos preceitos
religiosos adotados pelo espiritismo. Porm, para a igreja catlica, o espiritismo
nesse momento a amea doutrinria mais perigosa religiosidade natural do povo
brasileiro (KLOPPENBURG, 1964, p. 17).
A Umbanda entra para cenrio poltico e fica evidente a presena de duas
Umbandas, formando dois grupos hostis entre si. De um lado, a Umbanda pura ou
branqueada pertencente classe mdia, e de outro, uma Umbanda remanescente da
Macumba africanizada, pertencente classe baixa da sociedade. Com essa postura
abre-se uma brecha para o fortalecimento e o retorno dos elementos africanos em
determinados seguimentos. Como exemplo, o seguimento liderado por Tancredo da
Silva Pinto, em 1952, conhecido como Tat Tancredo, o Papa da Umbanda que
tornou-se a maior liderana da Umbanda africanizada, e fundou a Federao Espirita
de Umbanda (FEU). Ele retoma as favelas trazendo de volta os elementos africanos
que foram suprimidos ou excludos durante a ascenso da Umbanda pura ou branca,
como eram denominadas (BROWN, 1985). Nesse mesmo ano supracitado, Benjamim
Figueiredo Gonalves, fundador da Tenda Esprita Mirim, que havia sido criada por ele
em 1924, teve grande participao nas articulaes no Congresso Esprita de
Umbanda de 1941. A partir da ele comeou a distanciar-se substancialmente de Zlio
de Morais, e deu origem a um outro seguimento de Umbanda (CUMINO, 2011).
Em 1961, no Rio Grande do Sul surge a chamada Umbanda Cruzada ou
Umbanda Traada, que com o passar do tempo recebeu a denominao de Linha
Cruzada, terminologia esta ltima utilizada inicialmente nos meios acadmicos, mas
depois passou a ser empregada de modo geral pelos consulentes que a praticavam.
Destacamos que ocorreu por parte da Linha Cruzada o regasta e retorno dos elementos
afros renegados, anteriormente, pelo processo de branqueamento da Umbanda
considerada branca e pura. Ressaltamos, porm, que a Linha Cruzada formada por
elementos da Umbanda branqueada e por elementos das naes africanas que fazem
parte da estruturao do Batuque. Para Correa (1998) a Linha Cruzada depositria
dos cultos e rituais da Macumba carioca e da Macumba paulista. Esse processo teve
incio nos anos de 1950, quando a Macumba carioca passou ser alvo principal das
rondas policiais, tendo em vista que a Umbanda ao utilizar um sincretismo intencional
passou a se denominar de Espiritismo de Umbanda, e passou a ser menos perseguida.
 124

Por outro lado as religies afrobrasileiras que davam nfase s matrizes africanas eram
rotuladas como Macumba. Dessa forma, esses segmentos passaram a se denominar
como Umbanda Mista, Umbanda Traada ou Cruzada, e tambm Umbanda Omoloc
(CUMINO, 2011).
Ocorreu um retorno a tudo aquilo que foi repudiado pelos representantes da
Umbanda, desde o seu nascedouro at a consolidao de sua ascenso. Nessa
mesma dcada de 1960, Tancredo da Silva Pinto realiza uma pesquisa que comprova
a ascenso do seu segmento umbandista reafricanizado junto s favelas do Rio de
Janeiro. Tancredo se tornou uma liderana afrodescendente dentro desse segmento
umbandista pela restaurao e resgate da identidade africana.
A Umbanda desde sua instaurao, em 1908, foi se adaptando de acordo com
as transformaes sociais e polticas. Dessa forma, o retorno dos elementos afros que
foram excludos, durante o processo de sua estruturao, no decorrer de vrias
dcadas, provocou uma certa elitizao em seu quadro de adeptos, tendo em vista as
ressignificaes efetuadas pelos seus fundadores, que acabaram utilizando mtodos
seletivos ao excluir partes do arcabouo simblico pertencente Macumba. Neste
contexto, com o passar do tempo, as classes menos favorecidas foram colocadas
numa condio marginal estabelecida por uma hierarquia piramidal, constituda
basicamente sob a influncia da classe dominante, que de cima para baixo,
selecionava e controlava quase tudo, buscando sempre modelar as culturas de
massas, conforme os modelos estruturais estabelecidos pela cultura dominante.

A cultura dominante contribui para a integrao real da classe dominante

(assegurando uma comunicao imediata entre todos os seus membros e
distinguido-os das outras classes); para a integrao fictcia da sociedade
no seu conjunto, portanto, desmobilizao (falsa conscincia) das classes
dominadas; para a legitimao da ordem estabelecida por meio do
estabelecimento das distines (hierarquias) e para a legitimao dessas
distines (BOURDIEU, 2012, p. 10).

Cumino (2011, p. 49) argumenta que a ideia de evoluo da religio

presente no positivismo de Augusto Comte, que acredita que a religio era evoluo
da magia e que seria tambm superada pela cincia. Anteriormente, a realizao do
Conclio de Vaticano II (1962-1965), a igreja catlica adotava a ideia de que com o
passar do tempo todas as religies evoluiriam e se tornariam crists (CUMINO, 2011,
KLOPPENBURG, 1973). Adotavam uma postura de rejeio total s prticas advindas
das religies afrobrasieliras e a todo tipo de espiritismo em geral, e tambm, as duplas
pertenas, as quais combatia, imputando carter de herege a todo aquele que a
 125

praticasse. Mas, aps a realizao deste Conclio, a sua postura mudou radicalmente,
em relao, tanto ao espiritismo, quanto s religies afrobrasileiras, principalmente,
Umbanda, a qual anteriormente combatia ferozmente (BROWN, 1985; ORTIZ, 1999).
E procura pela aproximao com essas religies,

uma linha de desenvolvimento cultural que ajude o povo a ser mais cristo
mas sob uma forma brasileira (...). A Igreja j perdeu muito tempo em
hostilidade. Agora chegou o momento de buscar, no Espiritismo e na
Umbanda, os elementos vivos que sirvam Igreja no seu trabalho de
evangelizao (KLOPPENBURG, 1973, p. 6).

Essa nova postura da igreja catlica, de aceitao das religies "espritas" no

se devia somente como efeito das decises tomadas pelo corpo burocrtico de
religiosos no Conclio de Vaticano II, diante da pluralidade de crenas e cultos de
outras religies que passaram a existir, decises essas que tiveram seu importante
valor. Mas, essa novas posturas se deram, sobretudo, pela fora das imposies
trazidas como resultado das transformaes sociais, econmicas e polticas mundiais
que atingiam, tambm, a Igreja. A disputa de mercado continua subjacente s
posturas da Igreja Catlica, s que com outras roupagens (ORTIZ, 1999).
O posicionamento poltico ideolgico da Umbanda a partir do golpe militar em
1964 foi de extrema direita. Mas, um pequeno nmero de polticos umbandistas
existentes que eram de esquerda, mormente, no Rio Grande do Sul e em So Paulo
foram imediatamente caados. Todavia, isto no aconteceu com os lderes
umbandistas residentes no Rio de Janeiro (BROWN, 1985). A Umbanda, no entanto,
sob essas lideranas conservadoras procurou ganhar gradativamente a simpatia dos
militares. Muitos militares passaram a ser doravante chefes de terreiros. Essas
mesmas lideranas conservadoras procuraram se colocar disposio do governo
militar recm implantado, no sentido de serem informantes e denunciantes da
presena de comunistas entre seus membros. Embora o governo no tenha aceito tal
papel, fica claro que a Umbanda se predisps a servir como aliada dele e comungou
das mesmas ideologias de represso em troca de alguns privilgios e benefcios.
Portanto,

Foi sob a ditadura militar que o registro dos centros de Umbanda passou da
jurisdio policial para a civil, que a Umbanda foi reconhecida como religio
no censo oficial, e que muitos dos seus feriados religiosos foram
incorporados aos calendrios pblicos locais e nacionais, de carter oficial
(BROWN, 1985, p. 35-36).
 126

Mediante essas tendncias supracitadas, adotadas pela Umbanda de ligar-se e

colocar-se a servio dos militares, o umbandista (Tat) Tancredo da Silva Pinto
rompeu com esses paradigmas, perfazendo o caminho de volta s origens africanas,
trazendo para o seu novo segmento elementos que eram considerados primitivos e
atrasados, sob o ponto de vista da classe dominante. Com isso, ele atendeu os
anseios da parcela da classe social que fora colocada s margens da sociedade, e
perdera parte de seus smbolos e de seus significados correlatos. Percebia-se que a
fora do pensamento dominante fazia com que os afrobrasileiros se sentissem
inferiorizados devido s suas origens africanas, buscando escond-las com o
abandono de suas tradies (SOUZA , 2007, p. 142).
Compreendemos que a Umbanda ao buscar a sua legitimao e o seu
reconhecimento, desde seu nascedouro at a sua estruturao, aproximou-se da elite
dominante, e isso redundou numa separao de classe social, entre os ricos e os
pobres, principalmente, com o crescimento das favelas do Rio de Janeiro e das
grandes capitais do Brasil, onde essas pessoas pobres foram jogadas para condies
cada vez mais distantes da realidade da classe mdia. Nesse contexto, a Umbanda
deixa de ser uma religio do povo, das classes marginais e passa ser uma religio
voltada para a classe mdia.
A Umbanda procurou ao longo dos anos se consolidar no campo religioso
brasileiro como uma religio cristianizada. Para isso, utilizou de um sincretismo
intencional, adotando alguns elementos do Espiritismo Kardecista, e tambm mantendo
a adoo de alguns santos catlicos, procurando por meio desses elementos atrar as
pertenas e a aceitao da classe dominante. Tambm, buscou se adequar aos
movimentos e s mudanas sociais, econmicas e polticas, procurando colocar-se
numa oposio estratgica, sempre aberta a novas possibilidades que lhe
proporcionasse vantagens e consolidasse a sua legitimao, mesmo que tivesse que se
submeter ressignificaes de seus smbolos, ou a negao de sua origem africana.

3.5 UMBANDA, DO APOGEU NOS ANOS DE 1970, AO DECLNIO A PARTIR DOS

ANOS DE 1980

Nos anos de 1970, a ascenso da Umbanda continuava crescendo em

proporo muito acelerada, e isso pode ser mensurado atravs de algumas festas
 127

comemorativas realizadas, como exemplo, a festa de Yemanj ocorrida em So

Paulo, em 1975, que atraiu um pblico estimado em torno de trezentas e trinta mil
pessoas. Nesse perodo, tambm, houve, paralelamente, um crescimento acentuado
de federaes e centros umbandistas em vrias capitais brasileiras. Para Cumino
(2011) em 1979, realizou-se uma das ltimas grandes festas dedicada Yemanj, em
Praia Grande, municpio do estado de So Paulo, e segundo o jornal informativo,
Integrao Umbandista, publicado nesse mesmo ano, de acordo com uma estimativa
feita, registrou aproximadamente um milho de pessoas presentes a esta
comemorao. Foi o ponto mais alto j ocorrido, de uma festividade umbandista
vivenciada por seus fiis. Entretanto, no ano seguinte, 1980, a Folha de So Paulo
comenta que: a tradicional Festa de Yemanj (...) no recebeu o mesmo nmero de
pessoas dos anos anteriores, estimando o reduzido nmero de 20 mil pessoas
presentes (CUMINO, 2011, p. 172).
Num primeiro momento, esse fenmeno, do declnio vertiginoso da Umbanda,
tem incio com o avano progressivo do protestantismo. Esse avano se deu por meio
de uma grande exaltao do sagrado, que uma caracterstica desse segmento
religioso. Esse fenmeno acentuou-se de forma sistemtica nas classes menos
favorecidas, carentes e dominadas. Porque apesar da religio estar sempre atrelada ao
opressor, e em si mesma caracterizar-se como uma forma de dominao, ela sempre
oferece uma possvel sada atravs da pedagogia da promessa, retomada de alguma
forma de poder, de compensao, especialmente daquilo que no est ao alcance de
seus fiis, no plano poltico, e tambm, no econmico (MENDONA, 1990).
Num segundo momento, a Umbanda entrou num processo de esvaziamento
em relao aos fiis adeptos. Este refluxo tem vrias causas, uma delas, a
ascenso do neopetecostalismo, que apresenta uma nova oferta religiosa, e
utilizando-se dos meios de comunicao de massa consegue influenciar milhes de
pessoas atravs de suas igrejas eletrnicas, por meio do rdio e da televiso
(CUMINO, 2011). Nesse sentido, a Umbanda tornou-se vulnervel aos ataques
fulminantes dos neopentecostais que a demonizavam, e utilizavam termos pejorativos
e muito agressivos em seus argumentos contra ela. A diminuio gradual dos
umbandistas deu-se em primeiro lugar devido desorganizao existente entre as
federaes, suas prticas e formas de fazer poltica. Tambm, devido ausncia de
 128

uma doutrinao sistemtica e orientada, da falta de espao na mdia, e do

despreparo de grande parte de seus sacerdotes.
Um outro fator que contribuiu para colocar a Umbanda em desvantagem em
relao s religies protestantes foram as mudanas do pensamento e dos valores
vinculados por meio da mdia que evidenciavam um modelo avanado, moderno,
advindo da Europa e dos Estados Unidos. Com isso colocava como atrasados os
valores advindos das culturas africanas e indgenas que faziam parte da base
estrutural e doutrinria da Umbanda. Ressaltamos que os elementos indgenas
constituam motivo de orgulho para os umbandistas. A cultuao destas razes seria
naquele momento, algo atrasado, fora de moda, fora dos padres de progresso e
modernidade. Porque os olhos da sociedade e das classes emergentes estavam
voltados somente para o que era europeu e estadunidense como o padro ideal de
vida. Neste diapaso,

a mdia coloca, agora, como beleza, o que americano e europeu; a cultura

tupiniquim cai de moda. A Umbanda, assim, estabelece uma contracultura de
resistncia, e seus adeptos tm a seu favor apenas a experincia religiosa
individual como ncora para seguir (CUMINO, 2011, p. 181).

Para Lsias Negro (1996) ocorreu na Umbanda uma inverso de alguns

smbolos afrobrasileiros, mgicos, no racionalizados, em suas tentativas de
legitimao. Ela racionalizou mitos e ritos, sempre submetendo-os ao crivo das
concepes ideolgicas e teolgicas da classe dominante.

Falar em teologia no contexto da Umbanda pode parecer to fora de lugar.

Como fenmeno religioso popular; estaria ela mais prxima da
sistematicidade objetiva prpria ao pensamento mtico do que da coerncia
intencionalmente buscada pelo pensamento teolgico, conforme oposio
elaborada por Bourdieu em sua anlise do campo religioso (NEGRO,
1996, p. 145-146).

Assim, se deu uma espcie de migrao em massa de umbandistas para

outros segmentos religiosos, como exemplo, para o Espiritismo, o Protestantismo, o
Candombl, e para os movimentos da New Age. Mas, a grande maioria foi para as
igrejas neopentecostais que hostilizavam e demonizavam a religio Umbanda. Na
reflexo de Ricardo Mariano (2007), o simples fato de demonizar uma religio de
matriz africana no caracteriza totalmente uma intolerncia religiosa, mas sim, uma
 129

forma agressiva de disputar um mercado religioso. Demonizar e considerar outra

tradio religiosa como errada uma forma empreendida em diversas culturas para
se atrair adeptos. Neste contexto, o neopentecostalismo vale-se da liberdade de
expresso96 existente em nosso pas, e dessa forma, no tem sua liberdade religiosa
restringida pela justia, em funo de considerar demonacas certas crenas e
prticas de seus adversrios religiosos (MARIANO, 2007, p.126).
Para Ari Pedro Oro (1997) a intolerncia dos neopentecostais face s
religies de matrizes africanas, configura-se como uma prtica de crime de
racismo.97 Constituem, de certa forma, uma heterofobia, que significa, fobia do outro,
do diferente de ns, o que na realidade caracteriza recusa do outro e produz
belicosidade, violncia e agressividade. Outro ponto apontado por Oro, a desunio
das pessoas no campo das religies afroabrasileiras, e tambm, a maleabilidade e
ambiguidade, que sempre fez parte dos ethos sincrticos e tradicionais.

96
A liberdade de expresso significa o direito que os cidados, de uma determinada sociedade, tem de
expressar livremente seus pensamentos e suas opinies. uma liberdade fundamental inerente s
sociedades democrticas atuais, onde a censura, em contrapartida, no encontra espao, no se
efetua, no ocorre portanto. A liberdade de expresso um dos ideais polticos modernos, dentre
outros, que surgiu na Grcia antiga e perdura at os dias atuais. No Brasil, a Constituio do imprio
a garantia, e assim o foi at a Constituio Federal de 1937. Entretanto, no perodo do Estado Novo,
com Getlio Vargas, esse princpio constitucional desapareceu e a censura foi implantada no pas
com o objetivo de coibir, ferozmente, qualquer liberdade de expresso, inclusive, a de imprensa. Na
Constituio Federal de 1946, essa liberdade voltou a ser assegurada no ordenamento jurdico
brasileiro, entretanto, a livre manifestao do pensamento das pessoas, conforme estava disposto,
no se endereava quilo que se referia espetculos ou diverses pblicas. Na Constituio
Federal de 1967, o texto legal manteve a legalidade do exerccio da livre manifestao de
pensamento, mas, a condicionou observncia do estabelecido em relao a manuteno da ordem
pblica, da moral e dos bons costumes. E no podia haver, tambm, qualquer manifestao de
pensamento que se opusesse ao governo. Com a edio da Constituio Federal atual, promulgada
em 05 de outubro de 1988, esse direito ganhou maior amplitude, e a liberdade de expresso, em
todas as suas formas, que um direito fundamental e intransfervel de todos os cidados brasileiros,
passou a ser vivenciada plenamente no Brasil. O exerccio deste direito, inclusive, requisito
essencial para que haja realmente uma sociedade democrtica. Nesse sentido, a Constituio
Federal supracitada, consagrou em seu artigo 1, o Brasil se constituir num Estado democrtico de
direito. No seu art. 5, inciso IV, garante aos indivduos o direito da livre manifestao de pensamento,
e no inciso VII, dispe que, ningum ser privado de direitos por motivo de crena religiosa, ou de
convico filosfica ou poltica (BRASIL. Constituio Federal (1988), 2013, p.12). E por fim, no art.
220, dispe que "a manifestao do pensamento, a criao, a expresso e a informao, sob
qualquer forma, processo ou veculo no sofrero qualquer restrio", e em seu 2, estabelece que
" vedada toda e qualquer forma de censura de natureza poltica, ideolgica e artstica" (BRASIL.
Constituio Federal (1988), 2013, p.179).
97
O crime de racismo no ordenamento jurdico brasileiro, um crime imprescritvel e inafianvel e
sujeito pena de recluso, que o tipo de regime mais severo, por ser totalmente fechado,
cumprido com o indivduo preso em tempo praticamente integral. Imprescritvel, porque no existe
lapso temporal previsto para que a atividade persecutria do Estado, a ser desenvolvida por meio
de sua funo jurisdicional, se encerre. Inafianvel, pois no cabe o arbitramento de fiana, que
uma quantia a ser paga em espcie, para que o indivduo possa aguardar, em liberdade, o
julgamento do ato delituoso praticado por ele, conforme determina o art. 5, inciso XLII, da
Constituio Federal de 1988, e a lei de n. 7.716/89.
 130

Maleabilidade e ambiguidade estas que no passado foram instrumentos essenciais

para a produo de cultura, e a concomitante legitimao e estruturao das
religies de matrizes afrobrasileiras. Nos dias atuais, entretanto, esse mesmo
sincretismo remanejado, e sua utilizao se concretiza por meio da apropriao de
alguns elementos das religies afrobrasileiras, especialmente, os da Umbanda,
pelos seguimentos neopentecostais, princialmente, pela Igreja Universal do Reino de
Deus (IURD),

Porm, a Iurd no vai somente se apropriar e ressemantizar pedaos de

crenas e concepes procedentes de outras igrejas e religies que, como
ela esto em disputa no campo religioso pela conquista dos fiis. Como
veremos a seguir, ela vai tambm efetuar um movimento contrrio de
grande envergadura, a saber: exacerbar a presena do religioso no espao
pblico (templos e catedrais, na mdia, na poltica grandes espaos
pblicos); superdimensionar o poder do demnio; hipertrofiar os rituais de
exorcismo; redimensionar o significado do dinheiro (ORO, 2006, p. 323).

A Umbanda, nesse sentido, tornou-se vulnervel perdendo muito espao,

para a sua adversria principal, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), que se
apropria de seus principais smbolos e os ressemantiza, e ainda, atua nas
porosidades das fronteiras, local por onde perpassa um sincretismo que sempre foi
instrumento de adaptao e de sobrevivncia, e agora utilizado por ela de forma
inversa, s avessas. Isso com o intuito de desconstruir as bases estruturais da
Umbanda, procedendo, dentre outras prticas, a de demonizao de suas
divindades; de condenao da evocao e da invocao de espritos; e de
condenao do uso de imagens, que a IURD considera como formas de idolatria,
buscando nas palavras estabelecidas pela Bblia, respaldo para corroborar essa
ideia (MARIANO, 2007). Dessa forma, a IURD, por possuir uma bancada legislativa
significativa, vale-se dessa condio poltica privilegiada, que a coloca na posio de
poder dominante, para atacar a Umbanda, sua adversria principal no campo
religioso. A IURD pratica tais atitudes hostis, como podemos perceber, tanto nas
sesses realizadas nos plenrios, quanto nos meios de comunicao, por meio da
mdia televisiva, escrita e falada. Dessa forma, a IURD respaldada pelo seu poder de
nomeao98 rotula a Umbanda como uma religio demonaca (ORO, 2006).

98
Poder de nomeao o poder de nomear o outro, dar nome e classificar, categorizar, acusar ou
proceder a quaisquer esteritipos (BOURDIEU, 2012)
 131

Como podemos perceber, o papel do sincretismo na formao da Umbanda,

ao longo do tempo, se expressou de variadas formas, ora como processo de
resistncia, ora como acomodao em um processo pacificador ou mediador, e ora
como processo intencional, visando atingir um ou mais objetivos. Atualmente,
alguns segmentos afrobrasileiros esto tentando livrar-se de elementos sincrticos,
buscando o estado original de pureza de seus cultos tradicionais. Nesse sentido, o
anti-sincretismo99, ou seja, a negao do sincretismo, por parte de alguns grupos
afrobrasileiros, caracteriza a vedao das brechas, ou das porosidades existentes
como resultado dos encontros culturais, que em maior ou menor intensidade,
dependendo dos contextos histricos e sociais, se fortalece ou se fragiliza. Assim,
pode-se recuperar a autoridade sobre uma tradio sagrada que deve ser
reintegrada como antdoto contra uma sociedade que se soltou de suas amarras
institucionais (ORO, 1996, p. 142).
Entendemos que a Umbanda eminentemente sincrtica desde seus
primrdios. Ela o resultado de um processo sincrtico contnuo. Sincretismo este
intrnseco sua estruturao, e do qual valeu-se de diversas formas para que pudesse
se adaptar perante s transformaes scioculturais, sciopolticas e scioeconmicas,
e scioreligiosas, ocorridas desde a sua instaurao at os dias atuais.

3.6 AS UMBANDAS NO SCULO XXI

De acordo com as transformaes sociais, polticas, econmicas e religiosas

do novo milnio, a Umbanda obrigada a se reorganizar e se readaptar valendo-se
da legitimidade adquirida ao longo de um processo de mais de cem anos. Nesse
sentido, ressurge no decorrer do sculo XXI, por meio de trs grandes correntes,
quais sejam, a Umbanda Sagrada, a Umbanda Inicitica ou Esotrica e a Linha
Cruzada.
A Umbanda Sagrada liderada por Rubens Saraceni, e que a depositria da
Umbanda instaurada em 1908, pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, atravs do

99
Anti-sincretismo um processo de reafricanizao que faz parte do Candombl. Os adeptos do
Candombl de nag adotaram essa filosofia, de se livrar de tudo aquilo que fosse sincrtico aps
as viagens empreendidas por africanos ou seus descendentes s suas terras de origem, das quais
retornaram trazendo os conhecimentos e liturgias para fundar ou aperfeioar seus terreiros
(SILVA, 2006, p. 153).
 132

mdium, Zlio Fernandino de Morais, possui atualmente uma escola teolgica100 em

So Paulo.
Rubens Saraceni (2011) afirma que os fundamentos da Umbanda Sagrada
so ancestrais e so heranas de culturas anteriores ao cristianismo, ou seja,
transmitidos atravs da oralidade, de uma gerao para outra. Portanto, ele define a
Umbanda Sagrada como uma religio nova, porm, depositria de antigos
conhecimentos. Com isso, percebe-se uma ambiguidade com relao origem da
Umbanda, da qual ele seguidor, ou seja, ele comunga da posio que professa a
negao das matrizes africanas como origem da Umbanda.
Na Umbanda Sagrada mantido o sincretismo de sua fundao com os
quatro pilares que formam sua base estrutural, quais sejam, o indgena ou o
xamanismo, o Espiritismo Kardecista, o africano branqueado e o catolicismo.
Retoma um sincretismo contnuo e intencional, ao acrescentar o Budismo e o
Hindusmo, que teve como finalidade aproximar-se do esoterismo e das escolas
iniciticas. Isso com o objetivo de atingir um pblico diversificado e diferenciado, e
consequentemente, entrar no mercado religioso de um mundo globalizado. Saraceni
(2011) defende que a Umbanda Sagrada sincrtica, pois, absorveu conceitos de
vrias culturas religiosas, principalmente, as posturas e os preceitos cristos.
Tambm, inseriu em seus rituais a magia, pois uma religio magstica por
excelncia (SARACENI, 2011, p. 22). Portanto, Saraceni no rompeu com o
arcabouo simblico antigo, e sim, ressignificou-o e adequou-o realidade dos dias
atuais, para obter um melhor entendimento e melhor aceitao da nova mentalidade,
pois, no mundo religioso de hoje correm mensagens novas e velhas: os anjos
velhos encontram-se com os anjos novos numa tentativa sempre renovada de
provocar a cultura para que d uma resposta religiosa (TERRIN, 2003, p. 325).
Brown (1985) ressalta que a Umbanda instituda por Zlio de Morais,
durante o percurso de tentativa de sua legitimao, no conseguiu obter uma
centralizao ou unificao dos terreiros e uma codificao de sua doutrina.
Entretanto, Rubens Saraceni (2009) escreve uma obra denominada, Tratado Geral

100
O Colgio de Umbanda Pai Benedito de Aruanda, localizado em So Paulo, foi criado por Rubens
Saraceni. Este colgio o rgo responsvel pela publicao do Jornal Nacional de Umbanda.
Ambos so mantidos pela Associao Umbandista e Espiritualista do Estado de So Paulo-
AUEESP, que foi criada em 2004, e se constitui numa associao cultural e religiosa que tem
como finalidade proceder a divulgao da religio umbanda junto a populao civil e ao poder
pblico. O Colgio de Umbanda Pai Benedito de Aruanda ministra vrios cursos de formao
umbandista. Disponvel em <http://www.colegiodeumbanda.com.br.html> e <http://www.aueesp
.com.br.html>. Acesso em: 05 ago. 2012.
 133

de Umbanda, onde procede a tentativa de elaborar uma codificao, quebrando um

paradigma que perdurava h mais de cem anos. Esse tratado visa normatizar os
cultos, os ritos e os mitos, e vivenciar fielmente a doutrina da Umbanda Sagrada
em todos seus terreiros afilhados.
A Umbanda Inicitica ou Esotrica liderada por Francisco Rivas Neto101,
diferencia-se da Umbanda instaurada e defendida por Zlio de Morais, tendo em
vista que Woodrow Wilson da Matta e Silva comunga da ideia de que a Umbanda
tem suas bases na AUM-BAN-DAN. Teoria esta que coloca a origem do culto
umbandista longe do continente africano e constitui uma forma de branqueamento
intencional (BASTIDE, 1985).102 Processo de branqueamento este existente desde o
seu nascedouro, que ao longo do tempo foi se intensificando, teve um momento
importante de sistematizao no Congresso Esprita de Umbanda, realizado em
1941, e perdura at os dias atuais.
A Umbanda Inicitica ou Esotrica traz em sua bagagem a criao de uma
faculdade teolgica,103 onde ocorre grandes discusses acadmicas, por meio da
participao dos principais tericos do Brasil e do exterior. Havendo ainda, muitos
seminrios, congressos nacionais e internacionais. A Umbanda no sculo XXI est,
dessa forma, estreitando os laos entre a religio e a cincia.
Rivas Neto (2007) concretiza a teoria defendida por Zespo (1946) e por
Woodrow Wilson da Matta e Silva (2009), que neste congresso supracitado, afirmam
ser a Umbanda, tanto religio como cincia. Essa ideia retomada por Rivas Neto
(2007) quando este ressalta que o Mestre Orishivara104 instaurou a Faculdade de
Umbanda, antecipando dessa forma, com sua criao, as ltimas transformaes
sociais do pas. A Umbanda Inicitica, constitui-se como tratado de filosofia

101
Rivas Neto o fundador da Ordem Inicitica do Cruzeiro do Sul, em So Paulo, fundada em 1970,
e discpulo de Woodrow Wilson da Matta e Silva, que em 1956, lanou as bases da Umbanda
Inicitica ou Esotrica.
102
Comungando das mesmas ideias em relao ao branqueamento intencional (ORTIZ, 1999;
MOURA, 1988; BROWN, 1985).
103
A Faculdade de Teologia Umbandista (FTU), sediada em So Paulo, iniciou suas atividades
acadmicas em 2004, aps obter autorizao do Ministrio da Educao e Cultura (MEC), atravs
da Portaria de n. 3864, expedida em 18 de dezembro de 2003. A FTU que mantida pela Ordem
Inicitica do Cruzeiro Divino (O.I.C.D.) fundada por Francisco Rivas Neto, em 1970. A Faculdade
possui curso de graduao e de ps graduao lato sensu, em teologia com nfase nas religies
afro-brasileiras. Desenvolve, tambm, atividades de responsabilidade social, com vrios projetos
que objetivam proporcionar melhores condies de vida e bem estar aos indivduos, procurando
contribuir para lhes despertar uma conscincia mais crtica da realidade. Disponvel em
<http://www.ftu.edu.br.html>. Acesso em 18 maro 2011.
104
Mestre Orishivara, que se manifesta por meio do mdico e mdium, Francisco Rivas Neto, o
fundador da Umbanda Inicitica.
 134

hermtica, mgica, doutrina espiritual e prtica medinica (RIVAS NETO, 2011, p.

11).
Observamos que Umbanda Inicitica bem mais elaborada, ressignificada, e
hierarquizada. Apresenta uma ordem crescente de graus iniciticos, e estabelece,
na sua estruturao doutrinria, uma dialtica de interpretao do sagrado
distribudo em seis ritos diferentes,

por conseguinte, nos ritos de primeiro nvel prevalecem as razes tnicas e

folclricas da Umbanda; logo a seguir, observam-se os valores sincrticos,
no segundo nvel; o aspecto de Exu, no terceiro nvel; a chamada escola
esotrica, no quarto nvel; os fundamentos bsicos do trplice caminho, no
quinto nvel; e, por fim, os fundamentos csmicos do trplice caminho, no
sexto nvel (RIVAS NETO, 2011, p. 12-13).

A Umbanda Inicitica traz uma nova proposta de acordo com a mentalidade do

sculo XXI. Uma viso de mundo, com influncia do fenmeno miditico, da revoluo
da ciberntica e do mundo globalizado. Para Franois Houtart (2003, p. 44)

existe uma transversalidade dos smbolos, que podem ser entendidos no

tempo e no espao. Para o terceiro milnio, essa transversalidade pode
ajudar a reencantar o mundo, isto , recriar o sentido que permita aos seres
humanos situarem-se no universo, animarem seus compromissos com a
construo dos cus novos e da terra nova, dando uma nova esperana.

Rivas Neto (2011) porm, destaca que ocorreu na Umbanda Esotrica ou

Inicitica, uma ressignificao de smbolos e prticas para que houvesse uma
abrangncia maior, por meio de uma dialtica universal, de uma linguagem
compreensvel, pois, a linguagem no um mero instrumento que o ser humano
usa: ela constitui a dimenso antropolgica por meio da qual ele conhece o mundo,
interpreta-o e o transforma (RUIZ, 2004, p. 231). Com isso, a linguagem utilizada
pela Umbanda antecessora, que era uma linguagem coloquial, foi substituda pela
erudita, consequentemente, a postura das entidades nos terreiros que eram
rudimentares, herana das culturas agrria e suburbana, passou assim, para uma
postura de sbio que se utiliza de recursos acadmicos e intelectualizados,
orientalizando-se e aproximando-se das antigas ordens iniciticas.
Entendemos que a forma de transversalidade utilizada pela Umbanda
Inicitica foi uma sada encontrada para que pudesse fugir definitivamente dos
estigmas de uma religio considerada superada. Desse modo, foi necessrio uma
didtica, na qual alguns temas novos foram integrados nas reas convencionais,
 135

elaborando-se novas diretrizes de base que propiciassem afastar da linha de fogo,

que a partir dos anos de 1980 levou ao nocaute a Umbanda Branca por parte do
neopentecostalismo. Um adversrio que se apropriou de forma agressiva de alguns
de seus smbolos, e desconstruiu os demais, instalando suas bases sobre as runas
simblicas da Umbanda.
Por outro lado, no Rio Grande do Sul, destaca-se em nvel internacional a
Linha Cruzada/Quimbada, tambm conhecida por Umbanda Cruzada ou Traada
que uma mistura da Umbanda Branca sincrtica com elementos do Batuque,
restaurando os antigos ritos da Macumba carioca e paulista.
Correa (1998, p. 8) destaca que deu-se a denominao Linha Cruzada,

porque, enquanto o Batuque cultua apenas orixs e a Umbanda caboclos e

pretos-velhos, a Linha Cruzada rene-os no mesmo templo, cultuando, alm
deles, tambm os exus e suas mulheres mticas, as pombagiras,
provavelmente originrios da Macumba do Rio de Janeiro e So Paulo.

Na Macumba, o Exu esteve ao centro dos rituais, pois ele sempre foi
considerado o senhor dos caminhos e da liberdade, exercendo seu papel livremente
sem nenhum tipo de represso (ORTIZ,1999). Nesse sentido, a Linha Cruzada
sendo depositria da Macumba d nfase aos ritos de Exu e de Pombagira.
O Exu, diferentemente de outras entidades ou mesmo orixs que vivenciam
normas, tanto para se expressarem como para descerem nos terreiros, ele pelo
contrrio, subverte a ordem, quebra inmeros paradigmas e no se submete a
quaisquer regras estabelecidas pelos terreiros. Nesse sentido, o Exu ganha
representaes ligadas a personagens histricos que sintetizam o percurso de
muitos marginais, malandros e rebeldes, que voltariam terra falando e agindo sem
restries, numa gira que ganha extrema popularidade entre os fiis (MOURA,
1995, p. 137). Por isso, vem gerando muita polmica no sul do pas acerca da
ascenso da Linha Cruzada, pois uns a consideram como inovao, outros como
uma deturpao. Nesse caso, a elite ir ver como uma deturpao, pelo fato do Exu
e da Pombagira provocarem uma inverso de valores, ao subverterem a ordem
estabelecida pela classe dominante, e se posicionarem sempre ao lado das classes
marginalizadas.
Percebemos que o avano concernente proliferao de inmeros terreiros
vinculados Linha Cruzada, ou de rituais de exubandeiros no ocorreu de forma
pacfica e tranquila no Rio Grande do Sul. Ao contrrio, foi e continua sendo objeto
 136

de tenses e polmicas na comunidade afroreligiosa sul-rio-grandense (ORO, 2012,

p. 560). No Rio Grande do Sul existem trinta mil terreiros nos dias atuais. Cerca de
80% desses terreiros so pertencentes Linha Cruzada, 10% pertencem
Umbanda Branca, e 10% pertencem ao Batuque ou Nao (ORO, 2012). Outro
fenmeno, a exportao das religies afrogachas para os pases do Prata105,
sendo em maior nmero a Linha Cruzada, seguida do Batuque e da Umbanda.
As razes do grande crescimento da Linha Cruzada ou Quimbanda, deve-se
ao fato dos custos com a catulagem ou a feitura de santo106 serem bem mais barato
financeiramente nesse segmento do que no Batuque, alm do aprendizado da
ritualstica ser mais simples. No campo vibracional a Linha Cruzada pode reunir e
somar a fora mstica do Batuque com a da Umbanda (CORREA, 1998, p. 90).
Outra razo que explica a ascenso vertiginosa da Linha Cruzada ou Quimbanda,
o fato de ser uma experincia religiosa vivenciada de forma bem acentuada ou
exacerbada,

contribuindo para a produo da eficcia simblica e da satisfao dos seus

frequentadores; os seus participantes desfrutam da liberdade de pr em
prtica uma performance religiosa suscetvel de expressarem seus atributos,
qualidades e dons pessoais; no espao social e ritualstico da Quimbanda
pode-se experimentar uma sociabilidade que agrega dimenses subjetivas e
simblicas produtoras de sentido para os seus membros, alm de lhes
permitir expressar coletivamente o que so individualmente, em termos de
opes sexuais, tnicas e sociais. Enfim, a Linha Cruzada constitui uma
religio prtica, pragmtica, de servio, especializada nas solues simblicas
das aflies produzidas pela vida moderna (ORO, 2012, p. 561-562).

Como podemos perceber, a Linha Cruzada vem conquistando no sul do pas,

e para alm fronteira os espaos de um campo religioso disputado pelas religies
afrobrasileiras ou afrogachas. A libertao dos oprimidos, a liberdade sexual e o
senso de justia so os principais ideais vivenciados na Linha Cruzada. Verifica-se
que h liberdade de expresso em todos os nveis, h justia e igualdade social, que
so as maiores revindicaes da humanidade do sculo XXI. A praticidade e o

105
Na expresso pases do Prata, o vocbulo Prata se refere Bacia do Prata, que formada pelos
pases da Argentina, Uruguai e Paraguai.
106
Catulagem ou feitura de santo um procedimento ritualstico que faz parte dos rituais iniciticos
dos Candombls, do Batuque e da Linhas Cruzada, onde os iniciantes raspam completamente as
suas cabeas. E as pintam. Posteriormente a essa raspagem, os pretendentes ficam isolados, por
vrios dias, em um quarto, localizado no interior de um terreiro, denominado camarinha. A
permanecem, no sentido de se prepararem espiritualmente para que possam receber seus orixs,
inquices ou voduns, dependendo da nao que professam (BERKENBROCK, 1993; CORREA,
1998).
 137

imediatismo nas solues dos problemas apresentados pelos consulentes,

juntamente com o humanismo e a no discriminao social e sexual propiciada
nesse espao religioso, justifica a sua ascenso num mundo com tantas
desigualdades, pois,

as religies s tero um papel humanista se contriburem, a partir do

sentido, dos smbolos, da mstica e da prxis, para criar referncias e
motivaes que contribuam para encontrar transcendncia no combate dos
pobres pela vida. Eles, os pobres, no necessitam nem de teologia nem das
instituies religiosas para descobri-la. So elas, a teologia e as instituies
que necessitam dos pobres para descobri-las (HOUTART, 2003, p. 44).

Nesse sentido, os pobres supracitados, so os indivduos marginalizados que

vivem s margens de uma sociedade excludente e capitalista, que separa as
pessoas, dentre outras razes, por cor da pele, posies econmicas e sociais, e
opes sexuais.
Como vimos, a Linha Cruzada quebrou alguns paradigmas no Rio Grande
Sul, haja vista que esse Estado considerado como um Estado de maioria tnica
branca. No entanto, um segmento religioso africanizado que faz frente Umbanda
Branca, que ao longo do tempo tentou branquear-se cada vez mais. O Sul do Brasil
acolhe o maior nmero de praticantes das religies afrobrasileiras, sendo que 80%
pertencem Linha Cruzada, conforme j mencionamos anteriormente. Entendemos,
portanto, que esse segmento religioso constitui uma alternativa religiosa aberta e
receptiva a todos os indivduos (ORO, 2012, p. 563).
A Umbanda chega aos dias atuais valendo-se de sua maleabilidade,
utilizando-se de um sincretismo religioso contnuo,107 que agrega elementos em
torno de seu arcabouo, amplia seu sistema simblico, e se ressignifica de acordo
com os acontecimentos, nos encontros culturais e nos conflitos religiosos. Dessa
maneira, em determinados contextos histricos, os intelectuais umbandistas utilizam,
como vimos, de um sincretismo intencional, para se defender de ataques de
adversrios nas disputas por espao no campo religioso, e o utilizam,
concomitantemente, para que possam acompanhar e se adaptar s transformaes
sociais, polticas, religiosas e econmicas ocorridas no Brasil.

107
Sincretismo contnuo significa um sincretismo que no sofre soluo de continuidade, qual seja,
que est se expressando e se perfazendo continuamente. um processo de adaptao e de
acumulao contnua de elementos diversos, que propicia uma ressignificao de smbolos e de
elementos antigos, tradicionais, culturais e religiosos, dentre outros, que num contexto novo, torna-
os adaptveis ao presente (BASTIDE, 2003).
 138

A Umbanda buscando sua legitimao e aceitao no pode se eximir das

tendncias da poca, ou seja, a de proceder ao branqueamento, tendo em vista que
no Brasil Repblica foi adotado desde seu incio uma poltica que buscava se livrar
dos estigmas escravistas, e de tudo que fosse considerado atrasado, tendo como
parmetro os modelos europeus e americanos que eram considerados modernos. A
Umbanda se no acompanhasse os processos vigentes seria rotulada como uma
religio superada fora dos padres exigidos na poca do seu nascedouro em 1908,
e concomitantemente no perodo da modernizao, ou seja, da era da
industrializao a partir de 1930. Em 1941, a Umbanda por meio do Primeiro
Congresso Esprita de Umbanda tenta afastar-se ainda mais das matrizes africanas
ao negar sistematicamente a sua origem africana (ORTIZ, 1999; BORWN, 1985).
Ressaltamos que no sculo XXI, a Umbanda est subdividida em trs
segmentos principais: a Umbanda Inicitica, a Umbanda Sagrada e a Linha
Cruzada. Os dois primeiros segmentos se mantm distantes dos elementos de
matrizes africanas originais, por ainda, os considerarem como elementos religiosos
atrasados, conforme o foram outrora. A Linha Cruzada, diferentemente, resgata
todos os elementos de matrizes africanas oriundos da Macumba, configurando com
isso uma prtica diferenciada em relao aos outros dois supracitados seguimentos
de Umbanda.
 139

CONCLUSO

Compreendemos que a religio Umbanda o resultado de um processo

sincrtico que teve sua origem na formao das primeiras comunidades religiosas
afroslusobrasileiras, denominadas Calundus surgidas no sculo XVII, no perodo do
Brasil colonial, quando da chegada dos primeiros escravos negros africanos no pas.
Nos encontros culturais ocorridos neste perodo supracitado, entre as culturas
portuguesa, indgena e africana, a portuguesa estava na condio de dominante, e
tinha como aliada a parte da igreja catlica que estava interessada em proceder a
catequizao dos indgenas e dos negros. Os colonizadores portugueses
procuraram estabelecer e impor um modelo cultural baseado em seus prprios
valores e crenas religiosas. Face a esta imposio os negros tiveram que se valer
de alguns mecanismos que se caracterizaram principalmente como acomodao e
como resistncia. O processo de acomodao dos Calundus pode ser identificado
nas negociaes empreendidas por eles com aqueles que lhes procuram dominar,
onde como resultado dessas prticas se estabeleceu um trnsito mais flexvel entre
eles, suas crenas e a capela. Alguns padres, por exemplo, recorriam aos
calunduzeiros, depois que se esgotavam as formas tradicionais da medicina, e
tambm pela ausncia de mdicos nos locais onde se encontravam. Isso propiciou
muitas trocas de conhecimentos e de experincias, inclusive, religiosas entre os
calunduzeiros e os padres, o que caracterizava um processo de certa acomodao
(SOUZA, 1986; MOTT, 1994). A resistncia dos Calundus se deu por meio da
preservao de seus cultos e de algumas tradies culturais e religiosas e ainda por
servir de base para os encontros clandestinos de grupos revolucionrios que se
juntavam nas comunidades calunduzeiras para se organizarem frente ao poder
exercido pelo colonizador sobre eles (BASTIBE, 1985; SOUZA, 1986).
Nesses contextos em que as interpenetraes culturais e religiosas se deram
de forma abrupta e conflituosa, os processos sincrticos serviram como um ponto de
equilbrio para que fossem minimizados os choques culturais e religiosos existentes
entre essas diferentes culturas. O sincretismo serviu como instrumento de mediao
cultural e religiosa. Por outro lado, as negociaes efetuadas entre os negros e os
senhores brancos, onde os primeiros fizeram certas concesses, abrindo mo de
alguns de seus usos e costumes originais, crenas religiosas, e tradies culturais,
inclusive de cunho moral, se submetendo aos valores ditados por seu senhor, isso
 140

ensejou a construo de uma nova identidade africana que surgiu espelhada nos
modelos da cultura dominante, consequentemente, da religio dominante. Assim,
foram assimilados alguns traos da cultura tnica europeia, mas, se mantiveram,
nessa nova identidade formada, traos da identidade tnica africana tradicional. Da
resultou um afrodescendente branqueado, que se veste como um branco e adota
parte das crenas do seu senhor, mas que, por outro lado, preserva de forma
escamoteada as suas crenas religiosas e culturais originais. Os afrodescendentes
assumem comportamentos condizentes com a nova identidade sincrtica moldada
nos valores estabelecidos pela classe dominante e por suas prticas socioculturais.
Nesse contexto, os negros que haviam sido alijados de suas heranas culturais, e na
realidade se encontravam culturalmente sem razes, tiveram que reformular os seus
valores, suas crenas e tradies culturais e religiosas originais que haviam sido
transmitidas ao longo do tempo pelas geraes passadas e por seus ancestrais.
Assim, os escravizados criaram variados recursos para que pudessem subverter as
condies adversas oriundas do submundo do cativeiro a que estavam submetidos
de forma excruciante.
No Brasil, portanto, dos Calundus Cabula do incio do sculo XIX, so
vivenciados em um mesmo espao religioso trs concepes religiosas distintas,
quais sejam, a catlica, a indgena e a africana, cada qual com suas simililaridades
e suas diferenas, em que ora convergem e ora divergem. Na prtica, entretanto,
tanto os calunduzeiros quanto os cabuleiros conseguiram, alm de agariar adeptos,
estabelecer um significativo poder de barganha na conquista de espao religioso
frente igreja catlica, que era a religio dominante e majoritria. Isso trouxe como
consequncia as duplas pertenas apresentadas pelos fiis desses segmentos
supracitados onde os negros passaram a escamotear os seus cultos tradicionais
atravs da mistura das divindades africanas com os santos catlicos. Ressaltamos
que a maior preocupao dos senhores proprietrios de escravos era a dupla funo
dessas comunidades afrosincrticas. Por um lado, elas apresentaram uma forte
resistncia que tinha como pano de fundo as articulaes de fugas (sublevaes) de
escravos e as formaes de inmeros quilombos que empreenderam posteriores
ataques aos colonizadores e s suas famlias, queimando seus canavias, os
engenhos, destruindo a casa grande, assassinando vrios capites do mato e
procedendo a libertao de escravos, que ainda, inclusive, se encontravam em alto
mar, transportados por navios negreiros (SOUZA, 1986; BASTIDE, 1985;
 141

SCHMIDT,1999; MAESTRI, 1994; AGUIAR, 2001). Por outro lado, elas procuraram
recriar uma frica simblica para que pudessem reconstruir seus universos culturais
e principalmente, os religiosos, que ao longo do tempo estavam se perdendo e se
esvaindo, e tambm, para que pudessem servir de consolo, de reestruturao dos
mundos internos dos negros, onde eles buscavam um reequilbrio mental e
espiritual, e procediam a realizao de rituais em que procuravam entrar em
comunho com os seus deuses ou divindades tradicionais (os orixs, inquices e
voduns) e tambm com os seus ancestrais.
O sincretismo religioso se fez presente tanto na construo da nova
idendidade cultural dos negros quanto nas suas crenas religiosas, onde ele
vivenciava dois mundos diversos, ou seja, o catolicismo, ao frequentar a igreja
catlica e os terreiros onde estes englobavam trs elementos religiosos diferentes,
mas que no se sobrepunham uns aos outros. Isso caracterizava um processo de
dupla pertena vivenciado por eles. Os negros vivenciavam uma ambivalncia
intencional propiciada pelo sincretismo, tambm, intencional, que de acordo com os
perodos histricos e as transformaes socioculturais, foi se adaptando e se
moldando conforme os interesses dos grupos que estavam inseridos naqueles
contextos respectivos, que se configurava em alguns momentos como conflituosos e
noutros se fazia mais tranquilo, perfazendo-se por meio de vrias negociaes
estratgicas desenvolvidas atravs de algumas tticas e astcias que visavam
minimizar e mesmo minar a fora dos brancos dominadores.
Durante vrios sculos, os negros tentaram recriar seu antigo universo
africano perpassando tal intento pelo perodo do Brasil colonial, imperial e ainda da
repblica, primeiro com os Calundus seguidos pela Cabula, pela Macumba e
posteriormente pela Umbanda. Dessa forma, um fio condutor, que se expressa por
uma triplce religiosa, formado por elementos catlicos, indgenas e africanos que
permearam todos esses segmentos ou fases sincrticas e contnuas. Essa base
estrutural est presente na religio Umbanda juntamente com outros elementos
agregados por ela ao longo do tempo, de acordo com o contexto histrico,
econmico, poltico, social e religioso. Como exemplo, temos o Espiritismo
Kardecista que foi incorporado ltima fase da Cabula, e tambm, fazia parte da
estrutura sincrtica da Macumba.
Os Calundus, que surgiram praticamente desde o incio da colonizao do
pas e perduraram por mais de cem anos, foram para os negros que eram de
 142

maioria tnica banto, um instrumento de resistncia, de acomodao e de

sobrevivncia cultural e religiosa, e tambm, serviu como refgio e consolo para
curar alguns de seus males, de suas angstias e da saudade e nostalgia que
sentiam (banzo) por estarem longe de sua terra natal. Os Calundus se constituram
num instrumento de vrias articulaes e insurreies que resultaram na formao
de inmeros quilombos. Com o passar do tempo, os conhecimentos medicinais e
religiosos dos calunduzeiros serviram para negociar com os brancos que no
tinham, conforme destacamos anteriormente, quase nenhuma assistncia mdica,
estando eles relegados pelo poder pblico da metrpole. Com isso tiveram que
apelar para o curandeirismo dos calundunzeiros.
A Cabula surgiu no sculo XIX, como uma luta armada com fundo religioso e
de carter secreto, inicitico, hierarquizado, estratgico e significativamente ttico,
com um comando militarizado localizando-se em lugares de difcil acesso, nas altas
florestas e nas regies montanhosas. A Cabula, num primeiro momento, mantinha
somente a mesma trplice religiosa sincrtica dos Calundus, mas, num segundo
momento, incorpora mais um segmento, o Espritismo Kardecista, e isso se configura
como um sincretismo intencional, pois era preciso dar Cabula um carter de
religio de caridade e assistencialista para que os negros pudessem alcanar o
objetivo de fugir dos esteretipos de subversivos, rebeldes, e foras da lei.
O surgimento da Macumba se d num momento de transio, com o final do
trfico negreiro, do advento da proclamao da Repblica, e da virada do sculo XIX
para o sculo XX, momento esse no Brasil de grandes transformaes sociais,
econmicas, polticas e religiosas. O povo brasileiro, neste contexto, estava tentando
recriar uma identidade nova, genuinamente brasileira, pois no se sentiam mais
europeus, e no queriam carregar os estigmas do negro escravizado, e ainda
tentavam fugir do esteritipo indgena, considerado atrasado e selvagem.
Nesse momento histrico, a poltica brasileira imita os modelos europeus e
americanos, e para tanto busca se livrar de tudo que considerado bizarro e
atrasado. A poltica engendrada do branquemento passa a ser uma alternativa, com
o incentivo s imigraes de europeus para Brasil visando conferir uma nova cara ou
fentipo ao povo brasileiro. Essa poltica influenciou de sobremaneira o nascedouro
da Umbanda, pois, ela foi idealizada por um grupo de intelectuais de classe mdia
branca que tentaram seguir esse modelo ditado pela classe dominante. Nesse
sentido, o branqueamento na Umbanda o afastamento das matrizes africanas e de
 143

tudo que lembre a Macumba, que a cada dia se tornava mais marginalizada por
agregar elementos e rituais considerados estranhos e repugnantes, alm de manter
em seu bojo uma pleble marginalizada que ia de encontro s convenes
socialmente estabelecidas por aqueles que detinham o poder.
A formao da Umbanda manteve a triplce religiosa condutora atravs de
trs elementos, quais sejam, o catlico, o indgena e o africano, incorporados em
sua estruturao, e que vieram j desde a primeira formao sincrtica
afrolusobrasileira primitiva dos Calundus, surgidos no sculo XVII, perpassaram por
outras duas fases subsequentes, a Cabula e a Macumba, e permaneceram at o
seu nascedouro no sculo XX. A Umbanda conserva alguns elementos catlicos,
como as imagens de santos, as rezas de abertura de giras, os rituais de batismo, e
as comemoraes de datas festivas ou comemorativas referentes aos santos
catlicos. Tambm conserva alguns elementos indgenas, como o uso de
instrumentos musicais, os cocares, o arco e a flecha, a utilizao do tabaco e o culto
s entidades da floresta, sejam elas espritos de ndios ou de espritos da natureza.
Os elementos africanos que fazem parte da estrurao da Umbanda sofreram
inmeras ressignificaes por meio de um processo de branqueamento intencional,
que se expressa nas associaes de santos catlicos, brancos com os orixs
negros, e tambm se expressa pela sua aproximao com o Espiritismo Kardecista,
intencionalmente, com fins polticos, para tentar sua legitimao e aceitao como
uma religio voltada para o bem e para a caridade, conforme preceituado pelo
Espiritismo. Com essa aproximao a Umbanda buscava sair da linha de fogo das
perseguies policiais que j reprimiam a Macumba, considerada prtica de baixo
espiritismo ou de feitiaria. A Umbanda tinha que se distanciar da Macumba para
no caracterizar em seus rituais prticas ligadas ao que se denominava de baixo
espiritismo, e no ser consequentemente da respeitada e considerada,
comprometendo dessa forma sua busca por legitimao.
A Umbanda o resultado de um processo de acomodao e de aceitao,
face s negociaes empreendidas diante da hierarquizao exercida sobre ela, por
parte da religio dominante, embora a religio dominante, ou seja, a religio catlica
tenha se constitudo como esse instrumento de dominao, a Umbanda porm, na
condio de uma religio afro-brasileira, no se submeteu totalmente a essa
dominao, pois, se constituiu, tambm, como um processo de resistncia,
medida em que tentou se legitimar como uma religio genuinamente brasileira.
 144

Entretanto, paradoxalmente, ela se submeteu aos moldes dos valores ditados pela
religio estabelecida por aqueles que detinham o poder dominante.
A Umbanda constituda por um sincretismo que enseja muitas
reinterpretaes, congrega paradoxos, ambivalncias e contradies, e que se
moldou de acordo com as transformaes socioeconmicas, culturais, polticas e
religiosas ocorridas no pas. Como exemplo, em 1941, no Primeiro Congresso
Esprita de Umbanda, ela procurou adaptar-se aos modelos polticos vigentes e s
tendncias, inclusive morais, ditadas pela sociedade brasileira, especialmente, pela
classe mdia branca, tentando ser aceita por parte das autoridades governamentais.
A partir de 1964, a Umbanda atrela-se ao governo militar de extrema direita, que era
muito conservador por um lado, mas por outro hipotecava seu apoio a ela, no
sentido de coibir quaisquer perseguies policiais, que nesse perodo cessaram
completamente, tendo em vista que a Umbanda se predisps a colaborar com o
regime militar no combate ao comunismo, delatando aqueles adeptos umbandistas
que faziam parte dos grupos de esquerda, ou seja, aqueles que eram contra o
regime militar implantado no pas, e com isso, ocorre a sua consolidao como
religio. Ressaltamos que a Umbanda possua em seus terreiros muitos militares
como pais de santo. Dessa forma, a Umbanda repete as prticas vivenciadas por
suas antecessoras das fases anteriores, das formaes sincrticas supracitadas,
que haviam negociado com os seus opositores, exceo da Cabula revolucionria.
A partir de 1964 a Umbanda passa a viver momentos de glria no cenrio
religioso nacional, como consequncia de sua aliana com o governo militar. Sua
ascenso, que teve incio em dcadas anteriores, chega ao seu apogeu
apresentando um nmero elevadssimo de adeptos fiis. Nos primeiros anos da
dcada de 1980, a Umbanda entra num processo de declnio, com a ascenso do
pentecostalismo e do neopentecostalismo que se apropriam de seus principais
elementos e os ressignificam de sobremaneira. Os elementos que no so
ressignificveis por esses seguimentos, pertencentes as divindades, cultos e
prticas religiosas da Umbanda, so todos demonizadas.108

108
O movimento pentecostal e, principalmente, o neopentecostal se apropria e ressignifica, dentre
outros elementos da religio Umbanda, os rituais de descarrego, a desobesseso, o passo
magntico e o transe. Por outro lado, demoniza as divindades (os orixs); as entidades (espritos
de Caboclos, Pretos Velhos, Exus e Pombagiras); as imagens de entidades e de santos catlicos,
utilizadas nos altares umbandistas (congs) e tambm, quaisquer tipos de oferendas e despachos
efetuados pelos adeptos.
 145

A Umbanda por mais de vinte anos conviveu com um processo acelerado de

esvaziamento de seus terreiros. Por outro lado, trs outros segmentos que foram
ganhando corpo durante a sua queda, consolidaram-se no sculo XXI, com a
apresentao de uma nova oferta religiosa para seus fiis. So eles, a Umbanda
Sagrada, a Umbanda Inicitica e a Linha Cruzada. A Umbanda Sagrada a
depositria da Umbanda fundada por Zlio de Morais, em 1908, e liderada
atualmente por Rubens Saraceni. Ela se apresenta com uma nova roupagem, onde
procura seguir os modelos e as tendncias de um mundo globalizado e informatizado.
A Umbanda Inicitica, depositria de Woodrow Wilson da Matta e Silva,
liderada hoje por Francisco Rivas Neto, tambm apresenta uma nova oferta religiosa,
face Umbanda de Zlio de Morais, onde se afasta desta e procura levar a Umbanda
para a academia revestindo-a de um carter mais cientfico. Nesse sentido, foi
fundada a Faculdade de Teologia Umbandista (FTU), a qual j mencionamos, com a
preocupao de promover pesquisas cientficas, cursos e congressos de cunho
nacional e internacional, com a presena de tericos renomados. Os dirigentes da
Umbanda Inicitica afirmam ser ela uma depositria de antigos conhecimentos
advindos de tempos imemoriais provenientes de antigas civilizaes mticas como a
Atlntida e a Lemria. Destacamos que os processos iniciticos de seus rituais
seguem os modelos das principais escolas antigas esotricas.
A Linha Cruzada ou Umbanda Cruzada se destaca, principalmente, no Rio
Grande do Sul e nos pases do Prata. Com uma ascenso incomensurvel, traz
antigos rituais oriundos da Macumba com uma oferta religiosa pautada na liberdade,
na no discriminao das pessoas, seja pela cor de pele ou pela opo sexual, e
voltada principalmente para as classes marginalizadas. Na ritualstica ela confere um
destaque especial para o Exu e a Pombagira em seus estados naturais109 que se
expressam sendo senhores de si mesmos. Com isso, nos dias em que se realizam

109
O Exu e a Pombagira so as entidades que se encontram mais prximas do homem. Portanto, se
expressam de forma quase idntica ele. Utilizam uma linguagem informal e atrevida com muitas
tiradas cheias de ironia e de sarcasmo, com o objetivo principal de desconstruir a ordem e aquilo
que est sistematicamente construdo e estabelecido por essa ordem vigente. Normalmente, em
sua grande maioria esta ordem constituda por velhas, carcomidas e repressivas estruturas,
assim, essas entidades procuram trazer baila aquilo que est escamoteado e escondido por uma
sociedade conservadora, eletista e repressora e que oprime de forma excruciante as classes
menos favorecidas. Dessa forma, a Linha Cruzada acolhe, permite, e inclusive, de certa forma
incentiva em seus rituais, a prtica dessa esponteneidade de expresso oral e corporal, que
natural e inerente ao Exu e a Pombagira. Ressaltamos, que na Umbanda o Exu considerado
apenas como uma entidade. Diferentemente nas religies de linhas de nao, incluindo aqui, a
Linha Cruzada, o Exu se manifesta, tambm, como orix. Mas, este considerado como uma
divindade, que nunca encarnou, que diferente da entidade Exu, pois ningum o recebe.
 146

as suas giras, a Linha Cruzada detm um nmero significativo de fiis, que

superior ao de outras sesses. Dessa forma, a Linha Cruzada expressa dentro de
um mesmo espao, a vivncia de dois seguimentos religiosos, quais sejam, a
Umbanda e o Batuque ou Nao, atraindo adeptos de ambos esses seguimentos. A
Linha Cruzada vivencia tambm, algumas antigas prticas provenientes do sculo
XIX e incio do sculo XX trazidas pela Macumba carioca. A Linha Cruzada no
depende de mdia, no possui colgios nem faculdades, e por muitos considerada,
inclusive, atrasada. Mas, em contrapartida sua ascenso notria a cada dia que
passa de forma incontestvel.
A religio Umbanda pois, de formao sincrtica, conforme evidenciamos,
herdeira de um processo contnuo, onde um fio condutor religioso perpassou por trs
fases consecutivas at chegar a uma quarta fase que resultou na sua instaurao.
A anlise da Umbanda nos remete questo das relaes de poder travadas,
que podem ser vistas sob a perspectiva do ritual e da doutrina. Nesse sentido,
analis-la no aspecto doutrinal, nos fornecer uma viso muito mais abrangente do
que sob o ponto de vista do ritual, pois, ao analis-la sob o ponto de vista da
doutrina deveremos levar em conta a presena e o papel desempenhado pelos
intelectuais, que na Umbanda tiveram significativa relevncia medida em que
foram eles os responsveis por sua prpria existncia, como demonstramos.
Zlio de Morais e seus companheiros, desde o inco, buscaram de certa forma
sistematizar a nova religio. Mas, foi a partir do Primeiro Congresso Brasileiro de
Espiritismo de Umbanda, realizado em 1941, que os intelectuais umbandistas
lutaram de forma mais enftica para consolidar as diretrizes referentes sua
filosofia, doutrina e ritualstica, dentre outros assuntos relevantes que foram tratados
na ocasio, com vistas a sistematiz-la de uma forma mais contundente e oficial.
Podemos afirmar que sem a presena dos intelectuais que estabeleceram as
normas que orientariam a nova religio, procurando lhe conferir um carter de
consistncia e de coerncia face diversidade de rituais de origem afro existentes,
com vistas a construir um sistema religioso coeso, com certeza ela no existiria e
nem se consolidaria a despeito de sua instaurao efetivada por meio da
manifestao do Caboclo das Sete Encruzilhadas. No contexto de heterogeneidade
de manifestaes religiosas, as expresses afro-brasileiras foram reinterpretadas
pelos intelectuais umbandistas que lhes conferiram uma outra orientao no cerne
de um sistema que se direcionou totalidade. Dessa forma, o processo de
 147

sincretismo se expressa como o instrumento que reordena e realinha essas

diversidades religiosas.
Concluimos, portanto, que a formao da religio Umbanda advinda de um
processo religioso contnuo, sincrtico, e intencional que remonta aos Calundus,
surgidos no Brasil, no sculo XVII.
Na academia h uma acirrada discusso no sentido da inadequao do
emprego do termo sincretismo, tendo em vista que outros representariam mais
satisfatoriamente o resultado advindo dos encontros ocorridos entre diferentes
culturas e religies. Entretanto, ao procedermos as nossas anlises em relao as
conceituaes referentes ao sincretismo, hibridismo e bricolagem percebemos que
existem inmeras aproximaes entre esses termos a despeito de se afastarem em
alguns outros. Na verdade, se rejeita o termo sincretismo por questes ideolgicas,
por estar este termo ligado sua utilizao vinculada ao processo de escravido e
s primeiras manifestaes religiosas praticadas pelos negros que haviam sido, em
quase sua totalidade, cruelmente escravizados no Brasil. Percebemos que os
argumentos utilizados para corroborarem a sua rejeio e no utilizao so muito
frgeis teoricamente, e no que concerne s conceituaes para os outros termos
empregados, verificamos que em essncia condizem com as mesmas conceituaes
trazidas pelas definies de sincretismo.
Tanto o sincretismo quanto o hibridismo e a bricolagem so considerados
como processos resultantes do encontro de elementos anmalos, heterclitos,
diferentes entre si que se misturam formando um terceiro elemento (cultura ou
religio), que entretanto, traz nsita em menor ou maior grau de intensidade as
caractersticas que possuam anteriormente e que as vo possuir sempre.
Destacamos que, entretanto, h quem defenda que o hibridismo provoca a
perda das razes originais, das caractersticas anteriores, tradicionais, que os
elementos pudessem carregar, pois, no h percepo das mesmas na nova
composio formada, advinda como resultado dos encontros ocorridos entre
diferentes culturas e religies.
Os trs so processos contnuos, acontecem desde sempre em todas as
culturas e em todos os setores e esferas culturais, ou seja, na msica, na
arquitetura, nas artes, na literatura, na culinria, nas lnguas, na filosofia e nas
religies. No so considerados fenmenos puros, brutos, pois, advm de processos
sincrticos, hbridos e de bricolagens que lhes precederam. Todos os termos
 148

carregam paradoxos, contradies, ambiguidades e erros. So considerados

processos criativos, planejados, em que o sujeito neles se insere, e nesse diapaso,
deixa algo de si, acrescenta algo de seu carter ao resultado composto.
So concebidos como resultados de relaes pacficas, sem quaisquer
conflitos que propiciam o partilhar de experincias, hbitos e tradies culturais e
religiosas livres, despidas de preconceitos, estando abertos uns aos outros. H a
ressemantizao mtua entre os sujeitos envolvidos nessas trocas culturais e
religiosas. Nesse sentido, todos os trs, quais sejam, o sincretismo, o hibridismo e a
bricolagem contribuem de sobremaneira para que as identidades dos sujeitos sejam
profundamente redefinidas.
Todos os trs so considerados como instrumento de resistncia cultural e
religiosa, perpassados por esquemas de poder, inseridos num jogo poltico de
significativas relaes de dominaes resultantes de encontros culturais e religiosos
que so extremamente conflituosos.
Por outro lado, somente o sincretismo tido como possibilidade de resoluo
de conflitos que possam ter ocorrido entre diferentes culturas e religies, sendo
considerado um importante instrumento de mediao desses conflitos supracitados.
Diferentemente do hibridismo e da bricolagem que no so assim concebidos e nem
se faz referncia a essa possibilidade de se constituirem como instrumento de
soluo para esses conflitos.
Considera-se o sincretismo e a bricolagem como universos abertos, pois,
ambos lidam com elementos de possibilidades ilimitadas e infinitas. Entretanto, a
bricolagem, por outro lado, concebida, tambm como um universo fechado e de
possibilidades finitas no que se refere aos elementos com que lida.
Somente o sincretismo e o hibridismo so concebidos como possibilidades de
virem a ser instrumentos de consolidao de uma situao em que se pode viver
num estado de guerra, quando no se respeitam as diferenas culturais, ou de uma
outra em que se vive em estado de sincretismo ou de hibridismo, por se respeitar as
diferenas resultantes dos diversos encontros culturais e religiosos. Igualmente
somente em relao ao sincretismo e ao hibridismo se faz referncia nas anlises
perfeitas, a no se levar em conta as contradies sociais, econmicas, polticas e
religiosas existentes no cerne dos encontros que se perfazem entre diferentes
culturas e religies. Tambm, no se faz referncia ao que os despossudos de
 149

poder possam ter incorporado dos valores, das crenas e tradies culturais e
religiosas daqueles que detm o poder e quase nunca no o contrrio.
Ressaltamos que tanto no sincretismo quanto no hibrismo e na bricolagem,
os elementos trazidos das culturas anteriores s quais pertenciam, mantm as suas
caractersticas originais, conforme mencionamos. Porm, em relao bricolagem
no mencionado em que grau de intensidade elas se manteriam.
A despeito das acirradas discusses no que concerne s terminologias
empregadas e as posies tericas adotadas, as concepes desses trs termos se
identificam profundamente medida em que so pouqussimos os pontos onde eles
se afastam. Assim, pouco importa o termo adotado porque muda-se o termo, mas, a
concepo para o fenmeno continua quase que praticamente a mesma, e na
grande maioria, como demonstramos, continuam as mesmas mesmo. Nesse
sentido, adotamos o termo sincretismo por ele abarcar em sua totalidade, as
categorias e os elementos que o compem plenamente, e o consolidam como o
vocbulo mais adequado e satisfatrio.
A nossa concluso de que a religio Umbanda advinda de um processo
religioso, contnuo, intencional e sincrtico, que teve incio com os Calundus,
perpassando pela Cabula e pela Macumba anteriormente, conforme demonstramos.
Dos Calundus, de formao sincrtica, catlica, africana e indgena surgidos
no sculo XVII, foram trazidos alguns elementos, tais como, o Cong, que um altar
imitando o altar catlico; os santos catlicos; as iconografias afros, indgenas e
catlicas; a possesso (transe); o culto s divindades da natureza e aos ancestrais
(espritos); as rezas e benzeduras; a prtica dos passes; as oferendas s divindades
da natureza e aos ancestrais; as danas; os cantos e toques de atabaques; e o uso
de palmas, que se mantiveram todos eles na Cabula surgida no incio do sculo XIX.
A Cabula, num primeiro momento de sua existncia apresentava um carter
fortemente revolucionrio, armado e militarizado. Num segundo momento, porm,
ela incorporou aos seus rituais e preceitos religosos, alguns elementos do
Espiritismo Kardecista, tais como, a prtica da caridade, as concepes de karma e
de reencarnao, e do processo de evoluo humana. Assim, sob essa forte
influncia esprita, o transe e os passes praticados pelos cabuleiros foram
realinhados de acordo com a metodologia utilizada por essa outra religio.
Ressaltamos entretanto, que os passes e o transe, j existiam anteriormente
entre os cabuleiros, e at mesmo entre os calunduzeiros, mas, com a introduo de
 150

alguns elementos dos preceitos e dogmas do Espirirtismo Kardecista Cabula, ela

passa a pratic-los sob essa nova perspectiva. Anteriormente porm, ambos se
realizavam de uma maneira mais tribal, com muitas gesticulaes desordenadas e
pronunciamentos de palavras indecifrveis e quase inaudveis, onde a possesso,
inclusive, era vivenciada de uma forma totalmente inconsciente.
Essa aproximao da Cabula com o Espiritismo Kardecista se deu para que
fosse possvel escamotear o seu carter revolucionrio, e assim, tentar fugir das
perseguies empreendidas pelo Estado e pela igreja catlica. Mas, essa postura
adotada pelos cabuleiros praticamente nada adiantou, pois, foram quase que
totalmente dizimados. Os poucos cabuleiros sobreviventes passaram a integrar
Macumba, religio que surgiu aproximadamente na metade do sculo XIX.
A Macumba manteve em seus rituais e preceitos religiosos os elementos de
origem catlica, africana e indgena que foram trazidos desde os Calundus. Mas, os
elementos de carter esprita incorporados, posteriormente, Cabula se diluram de
sobremaneira com o advento da Macumba. Ressaltamos porm, que foram
agregados Macumba vrios outros elementos de diversas culturas e concepes
religiosas, tais como, hindustas, ciganos, afroislamizados, persas, celtas, egpcios e
budistas, dentre outros.
A Umbanda surgiu, no incio do sculo XX, em 1908, e manteve em seus
cultos grande parte dos elementos de origem catlica, africana e indgena advindos
da Macumba. Porm, desses outros elementos agregados de diversas outras
religies pela Macumba, a Umbanda trouxe apenas os elementos de origem cigana,
conhecidos como linha do oriente. Por outro lado, os elementos espritas que haviam
sido diludos significativamente na Macumba ganham fora total na Umbanda.
A Umbanda, entretanto, rejeitou alguns elementos africanos presentes na
Macumba, tais como, o sacrifcio de animais, a figura do Exu, da Pombagira e de
outros elementos que eram considerados bizarros e atrasados por infringirem os
paradigmas e os valores estabelecidos por aqueles que detinham o poder.
Havia j anteriormente, entre adeptos do Calundu, da Cabula e da Macumba o
uso de ervas medicinais, mas, com o resgate da perspectiva esprita pela Umbanda,
o seu uso se revestiu de aspecto cientfico, passando a serem utilizadas por meio da
medicina alternativa. Os adeptos do Espiritismo Kardecista haviam se aproximado
da cincia atravs das observaes, experimentaes e comprovaes efetuadas
em relao aos fenmenos vivenciados em seus centros espritas. Assim, sob essa
 151

influncia dos preceitos do Espiritismo Kardecista, o transe, os passes, e o uso das

ervas medicinais praticados na Umbanda foram realinhados de acordo com as
metodologias e as concepes cientficas concebidas por eles.
Por fim, destacamos que para a Umbanda poder se consolidar e se legitimar,
enquanto uma religio brasileira como desejava, a partir de sua formao em 1908,
ela precisou se atrelar e reproduzir em seus rituais e preceitos doutrinrios os
valores e a ideologia estabelecidos pela classe dominante, incorporando-os aos
seus rituais e doutrina, para que assim pudesse ser aceita, e para tanto teve que
proceder a um processo intenso de branqueamento.
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