Sobre a tese ser que pode ser compreendido

linguagem: hermenutica como teoria filosfica

On the claim being that can be understood is language:
hermeneutics as philosophical theory

Viviane Magalhes Pereira

vivianefilosofia@yahoo.com.br
(Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Rio Grande do Sul,
Brasil)

Resumo: O presente artigo tem o Abstract: In this paper we attempt to

propsito de refletir sobre a tese de Hans-
Georg Gadamer (1900-2002): ser que
pode ser compreendido linguagem.
Essencialmente, ela representa uma crtica
s concepes tradicionais de linguagem
e, ao mesmo tempo, uma mudana de
objetivos da prpria hermenutica.
H vrias interpretaes sobre essa
afirmao, mas alguns dos seus elementos
no foram explorados. A relevncia desse
tipo de pesquisa compreender em parte
a teoria hermenutica de Gadamer e a sua
contribuio para a Filosofia.
think about the Hans-Georg Gadamers
claim: being that can be understood
is language. Substantially, this is a
criticism to the traditional conceptions of
language and at the same time a change
in the purposes of Hermeneutics. There
are a lot of interpretations about this
claim, but some aspects of it were not
explored. The relevance of such study is
to understand Gadamers Hermeneutics
und its contribution to Philosophy.

Palavras-chave: Gadamer; linguagem; Keywords: Gadamer; language;

hermenutica. hermeneutics.

DOI: http://dx.doi.org/10.11606/issn.2318-9800.v20i2p157-178

Introduo

No h mtodo que ensine a perguntar, a ver o que se deve questionar1.

Com essa afirmao, o filsofo Hans-Georg Gadamer quis dizer que o caminho para a
verdade de muitas experincias, como aquela da arte ou da elaborao das prprias
perguntas, no aquele do mtodo e do objeto. Foi em busca de outros caminhos
que Gadamer trouxe para a Filosofia a sua obra Verdade e mtodo. Para tanto, ele
defendeu, em primeiro lugar, a seguinte tese: se quisermos elaborar as questes que
mais nos afetam como mortais, portadores de culturas e representantes de tradies,

1 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. 6. ed.
Gesammelte Werke, Bd. 1. Tbingen: Mohr Siebeck, 1990, p.371.

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a ideia de verdade desenvolvida com a adoo do mtodo das cincias empricas do

sculo XVII, e refinada pelos lgicos, analistas da linguagem e tericos da informao,
insuficiente. Por um lado, ela desempenha a uma funo secundria e, por outro,
ela elimina ou reduz aquelas questes, quando busca atestar sua legitimidade.
H um dilogo que sempre ocorreu na histria da humanidade. O que esse
dilogo traz o que pr-ordena todo nosso comportamento. Trata-se de aes
recprocas, na leitura de um texto, em uma conversa, ao se desempenhar uma
tarefa conjunta no cotidiano, etc., nas quais h o confronto com o outro. Alm dessa
exigncia de compreenso do que nos diverso, todos ns tambm nos deparamos
em tais acontecimentos com o processo de compreenso de si mesmo e, assim, de
reflexo de nossas possibilidades de ao no mundo.
De forma ainda mais fundamental, para Gadamer todas as atividades humanas
possuem a seguinte dimenso hermenutica: elas esto fundadas nos acordos e
convenes que se realizam na linguagem, que, por sua vez, est em constante
processo de mudana. Isso significa que nenhuma proposta de soluo de um problema
tem uma qualidade infinita. importante que possamos v-la como uma perspectiva
que se estabeleceu ao invs de outras.
Se a teoria , sob o ponto de vista da cincia moderna, um saber preciso, que
visa ser posto em prtica, ns teramos ento que dizer o que significa aqui teoria e
quais os limites deste conceito. Na Modernidade, o termo teoria determinado em
oposio aplicao prtica. Por um lado, h o domnio e posterior esclarecimento
de uma multiplicidade de coisas e, por outro, o uso desse conhecimento em uma
situao concreta, como se ele fosse a orientao mais adequada. Assim, a teoria
compreendida como um modelo annimo de verdades, e no como uma atitude
prpria do ser humano.
Gadamer quis mostrar com Verdade e mtodo, dentre outras coisas, que
esse modelo de verdade no e nem deve ser o nico. Quando se trata das nossas
capacidades tcnicas, ele desempenha bem a sua funo, isto , trazer relativa
segurana e conforto ante algumas necessidades que j existiam e outras que foram
criadas. Entretanto, quando esto em questo nossa histria e linguagem, nosso
relacionamento com a arte e com a religio, nossa conscincia da morte, nosso
autoconhecimento, nossas escolhas e aes responsveis, nossa vivncia poltica,
dentre outras experincias que nos dizem respeito como seres humanos finitos que
somos, esse modelo de verdade fracassa.
Neste artigo pretendemos expor como a hermenutica de Gadamer trata desse
problema. Para tanto, tentaremos mostrar em que sentido o seu projeto filosfico,
por um lado, afasta-se daqueles que incorporaram a ideia de mtodo das cincias
da natureza e, por outro, traz uma abordagem diferenciada para a questo da
compreenso, em relao a outras propostas da tradio hermenutica na Filosofia.

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Isso nos conduz at a tese de Gadamer sobre ser e linguagem e, por fim, a sua
tentativa de, mediante a defesa de uma universalidade do fenmeno da compreenso,
converter a hermenutica em uma teoria filosfica.

1. O primado do conceito de finitude: os ensinamentos da tradio hermenutica

O problema especial de acesso verdade pertence histria da humanidade,

desde que os seres humanos buscaram entender a mensagem dos deuses. tanto que
dentre os gregos terminou surgindo espontaneamente uma arte [] prpria
para definir o sentido das palavras portadoras de verdade []2: a arte de
interpretar [ ]. Desde a sua origem, o termo hermenutica
representou a nossa dificuldade de determinar precisamente o sentido de uma
mensagem. Com o passar do tempo, ela foi cada vez mais se aperfeioando como
um cnone de regras, para a exegese adequada de obras que apresentavam uma
dificuldade de compreenso, como textos sagrados, jurdicos e literrios. Todavia,
enquanto tcnica, a hermenutica nunca concluiu plenamente a tarefa de
transformar textos obscuros, em textos acessveis, apenas com a leitura do texto
pelo texto.
Faltava, em primeiro lugar, a compreenso do contexto histrico ao qual
eles pertenciam e, assim, do conjunto de expectativas e vivncias em meio ao qual
eles foram criados. Foi uma consequncia da Aufklrung acreditar que at esses
contedos da histria, os quais se haviam tornado estranhos para ns, tambm nos
poderiam ser acessveis por meio de nossas atividades racionais, isto , de uma
reflexo terica. No entanto, segundo Gadamer, foi somente Schleiermacher quem
radicalizou essa problemtica. Este defendeu que, para a arte de compreender
adequadamente as obras, mais importante do que captar a unidade entre o contedo
do texto e a tradio, seria aceitar que o esforo da compreenso s surge onde h
a permanente possibilidade de um mal-entendido3. Em outras palavras, o problema
da interpretao estaria na prpria natureza do compreender, pois dela faz parte a
possibilidade do mal-entendido, especialmente quando se trata de interpretar algo
como a obra de arte e o discurso fixado por escrito, os quais provm de um outro
indivduo, de outra forma de compreenso.
Portanto, para Schleiermacher, a tarefa de compreender um texto se deve
converter tambm em um esforo para compreender outra individualidade. Essa
a tarefa maior, pois, no fim, tambm implica autocompreenso. Como algum
pode entender o que lhe era estranho, se permanece com as mesmas convices?

2 Cf. ARISTTELES. Perirmeneias. In: Organon. Traduo de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimares
Editores, 1985, pp.123-128.
3 Cf. GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, pp.182-183.

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Buscar compreender o que est presente no texto seria deixar vir tona, portanto,
uma verdade que diz respeito tanto ao autor como a ns mesmos. Seguindo esse
propsito, Schleiermacher isolou o procedimento do compreender, buscou para
ele uma metodologia prpria4 e criou uma cincia capaz de descrever as suas
condies, isto , uma hermenutica geral.
Isso significou afirmar, em primeiro lugar, que h uma unidade entre todas
as formas de interpretao5, oriunda da prpria estrutura da compreenso; em
segundo lugar, que, alm do mtodo gramatical (comparativo), o uso de um mtodo
psicolgico (divinatrio) imprescindvel6; e, em terceiro lugar, que a hermenutica
mais do que um conjunto de regras, pois ela precisa ser buscada7 na palavra escrita
ou falada, em outras individualidades e, especialmente, em ns mesmos.
A maior contribuio de Schleiermacher talvez tenha sido alertar, ao fim, para
a impossibilidade de revelar totalmente o mistrio que a individualidade humana.
Apesar de realizarmos idas e vindas, da palavra ao conceito e do conceito palavra,
da autocompreenso compreenso do outro e vice-versa, como nos ensina o crculo
hermenutico da parte e do todo, o que conquistamos apenas uma aproximao
da verdade do outro. Depois desse movimento circular, estamos em condies de
compreender melhor8, at melhor, por exemplo, do que o prprio autor de um texto
se compreendeu9, mas no em definitivo.
Ainda assim, Dilthey considera problemtica essa pretenso de compreender a
inteno inconsciente de um autor, pois ainda fica em aberto como uma individualidade
pode transformar em conhecimento objetivo com valor universal o dado sensvel que
, para ela, uma manifestao vital de uma outra individualidade10. Esse problema
epistemolgico surge quando se isola o intrprete da sua prpria compreenso da
vida, pois, por mais que toda individualidade seja uma manifestao da vida do todo
e traga em si mesma um pouco de cada um, ela mesma nunca se encontra isolada do
fluxo da vida.
Segundo Gadamer, foi principalmente Dilthey quem se conscientizou dos
limites do psicologismo, decorrente da abstrao metodolgica de Schleiermacher,

4 Cf. Idem, p.189.

5 A hermenutica enquanto arte de compreenso ainda no existe universalmente, mas somente
vrias hermenuticas especiais (SCHLEIERMACHER, F. D. E. Hermenutica e crtica. Traduo de
Alosio Ruedell. Rev. Paulo R. Schneider. Iju: Editora Uniju, 2005, p.91).
6 Qualquer compreenso consiste em dois momentos: compreender o discurso enquanto extrado da
linguagem e compreend-lo enquanto fato naquele que pensa (Idem, p.95).
7 Cf. Idem, p.113.
8 Cf. Idem, p.116.
9 Cf. SCHLEIERMACHER, F. D. E. Hermenutica: arte e tcnica da interpretao. 5. ed. Traduo de Celso
Reni Braida. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2006, p.69; SCHLEIERMACHER, F.
D. E. Hermenutica e crtica, p.115.
10 DILTHEY, W. Origens da hermenutica. In: Textos de hermenutica. Traduo de Alberto Reis.
Lisboa: Rs, 1984, p.167.

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e tentou pensar a hermenutica como uma base epistemolgica adequada para as

cincias do esprito. Ela portaria justamente um conjunto de procedimentos capaz
de considerar a totalidade dos nexos da histria11. Compreender certos textos
ou mesmo outra individualidade, no fundo compreender, em algum nvel, o valor
que inerente histria. Em outras palavras, tudo aquilo que est ligado aos seres
humanos, enquanto seres histricos, exige de ns o esforo da compreenso. Esse
o universo do que foi denominado cincias do esprito, diferente daquele das
cincias que investigam a natureza.
Assim, Dilthey aplicou o princpio hermenutico do todo e da parte prpria
realidade histrica. Hermenutica deixou de ser aqui uma arte da interpretao,
para auxiliar na fundamentao da filosofia da vida12, cujo processo no obedece ao
princpio de causalidade to caro s cincias da natureza, mas ao prprio movimento
da histria. A vida humana se expressa de modos variados, que no respeitam regras
lgicas, embora ela possua unidades de significado duradouras, que se transmitem
ao longo do tempo por meio de suas interpretaes. por isso que podemos afirmar
que a vida ligada histria possui uma estrutura hermenutica13. A cada vez que se
interpreta o seu significado, ocorre nela uma espcie de acrscimo de si mesma,
diferente de outras formas da natureza, que apenas se repetem. As formas histricas
e as suas respectivas cincias dependem, portanto, das experincias daquele ser
que histrico, o ser humano, e do seu modo de compreend-las. Enquanto houver
vida, haver histria e significados em toda a sua variedade a serem novamente
compreendidos14, do mesmo modo que, enquanto houver histria, haver compreenso
e autocompreenso.
Se Dilthey, por um lado, reconheceu com isso a limitao de toda exegese, uma
vez que a nem a histria nem a compreenso chegariam a um fim15, por outro lado,
ele utilizou categorias como as do sujeito transcendental, para elaborar uma crtica
da razo histrica. Em outros termos, ele tentou transformar a experincia histrica
em cincia, para articular uma nova fundamentao para as cincias do esprito.
Segundo Gadamer, em clara analogia com o questionamento kantiano, Dilthey fez
uso de categorias do mundo histrico, como vivncia, expresso e compreenso,
com o objetivo de extrair da um contedo objetivo e dar razo histrica uma
justificao como aquela da razo pura16.

11 Cf. GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, pp.201-202.

12 A vida o fato fundamental que deve constituir o ponto de partida da Filosofia; o que conhecemos
desde o interior, aquilo para alm do qual se no pode penetrar (DILTHEY, W. Origens da
hermenutica, p.184).
13 Cf. GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.230.
14 DILTHEY, W. Origens da hermenutica, p.178.
15 Cf. Idem, pp.163; 170.
16 Cf. GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, pp.223-225.

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precisamente a que surge o seguinte problema: se as expresses da vida,

tambm como manifestao da histria, esto em constante mudana, como extrair
da um contedo objetivo sem deturpar a sua verdade? Como tal contedo, o
nexo histrico, pode fazer jus experincia histrica, se ele no mais vivido por
indivduo algum, se ele atesta apenas uma regularidade da vida humana? Essa tenso
de objetivos entre encontrar uma nova forma de pensar as cincias do esprito e
ultrapassar com a conscincia da histria toda limitao de nossas experincias, na
busca de uma objetividade para a histria, fez com que as reflexes epistemolgicas
de Dilthey fossem um tanto contraditrias, visto que elas no esto de acordo com o
seu ponto de partida, que a ideia de uma filosofia da vida.
Somente uma retomada do caminho aberto por Dilthey, atendendo a
objetivos distintos daqueles da conscincia histrica, tornou possvel um posterior
desenvolvimento adequado da ideia de finitude, to central para a hermenutica
de Gadamer. Husserl deu continuidade a essa tarefa de pensar um outro conceito
de verdade com a sua fenomenologia, ao tentar superar o problema epistemolgico
da compreenso. A ideia era criticar mais radicalmente o objetivismo da filosofia
tradicional, que esquecera do modo subjetivo de as coisas se darem, e investigar
a manifestao do objeto no sujeito transcendental, mostrando que este j aponta
intencionalmente de certo modo para o objeto, como isto ou aquilo. A diferena
dessa teoria da intencionalidade da conscincia para a tese kantiana do sujeito
transcendental que para aquela no h conscincia vazia: toda conscincia j
conscincia de algo e todo comportamento sempre comportamento para com
alguma coisa17.
Desse modo, segundo Gadamer, Husserl assumiu a tarefa filosfica de pensar
a subjetividade transcendental como fenmeno, isto , examin-la na variedade dos
seus modos de doao18, para somente ento retomar o caminho de volta s coisas
mesmas. A partir disso, temas desenvolvidos pela hermenutica, como o da verdade
ante a variabilidade dos modos de compreenso, poderiam ser melhor elucidados.
Para Husserl, no entanto, a dificuldade de enfrentar esse problema aquela
com a qual a teoria do conhecimento j se vem deparando h muito tempo: a
compreenso da conscincia subjetiva do tempo como algo que diferente do tempo
objetivo. Enquanto este representa a durao de uma coisa, naquela o tempo aparece
de certo modo. No somente o tempo, mas a prpria intuio do espao se consuma
como percepo e fantasia, ou seja, as coisas espaciais aparecem para a conscincia
de tal e tal maneira. Portanto, tempo e espao precisam ser suspendidos como fato
e reduzidos conscincia de suas vivncias, o que no pode ser encontrado na ordem
emprica objetiva. Espao objetivo, tempo objetivo e, com eles, mundo objetivo,

17 Cf. Idem, p.229.

18 Cf. Idem, p.249.

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j so eles mesmos transcendncias. Os dados temporais que chegam conscincia

j esto circunscritos por certas pretenses de avaliar, ordenar e distinguir de certo
modo e representam, como fenmeno, uma mudana em relao ao objeto, o qual,
ao contrrio algo duradouro19.
Diante disso, o propsito de Husserl passa a ser analisar fenomenologicamente
essa mudana, expondo as verdades a priori que pertencem aos diversos momentos
constitutivos em que a conscincia visa isto ou aquilo. A cada um desses tempos, em
que algo acontece, h um horizonte anterior e outro posterior que se ligam s suas
respectivas vivncias do anterior e do posterior, e isso no nenhuma realidade da
qual dispomos objetivamente20. Por essa razo, pensar como se constituem essas
unidades de vivncia do tempo no seria uma perda, mas sim o primeiro passo para
formular apropriadamente a pergunta pela essncia da verdade.
Contudo, segundo Gadamer, a autorreflexo husserliana que indagou sobre
aquelas verdades a priori no foi suficientemente radical. Embora o problema da
constituio dos objetos na e pela conscincia fosse relevante, era a vida, e os seus
nexos, que representava o problema fenomenolgico propriamente dito. S h algo
como uma fuso do horizonte do anterior com o do posterior, porque h um horizonte
de mundo. Em seus escritos posteriores, Husserl falou de uma intencionalidade
annima, como um horizonte de mundo, que englobaria tudo. H um mundo no
qual nos introduzimos pelo simples fato de vivermos e que no pode ser objeto de
nenhuma cincia, uma vez que representa o solo prvio de toda experincia. Ele o
mundo da vida [Lebenswelt] e por causa dele que possvel algo como a transio
de intencionalidades particulares para uma contnua conservao de sentidos21.
De acordo com Gadamer, Husserl terminou mostrando que a unidade do
nexo vivencial anterior e essencialmente necessria frente individualidade das
vivncias22. Embora isso represente um paradoxo dentro da sua proposta inicial de
tornar a Filosofia uma cincia rigorosa, por meio da fenomenologia transcendental,
ele contribuiu para dar prosseguimento a outro tipo de abordagem filosfica, que
tem como ponto de partida a vida em suas determinaes concreto-histricas. Alm
disso, foi da investigao da intencionalidade elaborada pela fenomenologia de
Husserl que Heidegger iniciou suas reflexes23 e destas que o conceito de finitude
trouxe algumas respostas para o problema hermenutico da compreenso.
Heidegger pretendia ultrapassar o campo temtico da conscincia
transcendental e das teorias da subjetividade como um todo, ao introduzir a histria

19 Cf. HUSSERL, E. Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo. Traduo de
Pedro M. S. Alves. Lisboa: Imprensa Nacional, 1994, pp.37-41.
20 Cf. Idem, pp.42-43.
21 Cf. GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.250.
22 Cf. Idem, p.254.
23 Cf. Idem, p.247.

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como condio mais profunda de possibilidade da prpria subjetividade. Isso significou

inverter a questo da fundamentao na Filosofia e pr novamente no seu centro a
pergunta pelo ser, mas agora com a seguinte alegao: o ser mesmo fora esquecido
pela tradio filosfica, pois para se pensar a questo do ser devemos em primeiro
lugar abandonar a ideia de que um ser finito possa dizer o que ele 24. Ademais,
porque somos finitos que determinamos tudo o que pode ser pensado, tudo o que
pode ser questionado, dentro de um perodo de tempo. Parece ento que a questo
do ser deveria permanecer como uma pergunta orientadora, para que nos dssemos
conta dos limites de nossas reflexes. Ela no era para ser respondida.
Se no somos capazes de compreender o ser em si mesmo, o que nos
permitido compreender? O que significa lidarmos com a nossa finitude a ponto de
ainda termos condies de manter como meta o alcance da verdade? Ante esses
problemas filosficos, Heidegger desenvolveu o que ele chamou de hermenutica
da facticidade. Hermenutica aqui significa a interpretao da condio do ser
humano, em primeiro lugar, de ser determinado temporalmente pelos acontecimentos
histrico-culturais dos quais ele faz parte e, em segundo lugar, de ao mesmo
tempo compreend-los. Desse modo, h uma transformao dos questionamentos
transcendental e epistemolgico na reivindicao de uma nova postura ontolgica:
Quais as implicaes de pensar o ser no tempo? Antes de tudo, transferir a preocupao
filosfica de categorizar a razo, o sujeito, a conscincia, para outra de buscar na
prpria vida os indcios de que a atitude de compreender depende muito mais de um
mbito de sentidos prvio, do que de uma anlise da nossa forma subjetiva de julgar.
Mais importante que a subjetividade o fato de desde o nascimento estarmos
inseridos em um mundo permeado de significados, de nos relacionarmos com outros,
de termos a experincia de presenciar a morte de outros, de algo como a histria
nos influenciar constantemente, de sermos no horizonte do tempo, de projetarmos
possibilidades futuras de ns mesmos. Isso tudo no pode pertencer a uma rea do
conhecimento, mas pode ser levado em considerao quando se trata de apontar
para a definio do que consideramos ser verdadeiro. Essa era de um modo geral
tambm da fenomenologia de Husserl, isto , de tentar reencontrar a possibilidade
de pensarmos em algo como a verdade nos dados originrios da experincia. Mas,
segundo Gadamer, as descries fenomenolgicas de Heidegger so perfeitamente
corretas quando enfatizam, no seio dos pretensos dados imediatos, a estrutura de
antecipao que constitutiva de toda compreenso25. Consequentemente, para
Heidegger, mesmo a fenomenologia precisa de uma hermenutica.
Fenomenologia hermenutica quer dizer que todos os nossos conhecimentos
24 Cf. HEIDEGGER, M. Que Metafsica?. In: Conferncias e escritos filosficos. 2. ed. Traduo de
Ernildo Stein. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
25 GADAMER, H-G. O problema da conscincia histrica. Traduo de Csar Duque Estrada. Rio de
Janeiro: Editora Getlio Vargas, 1998, p.64.

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de fenmenos so pr-determinados pelas nossas expectativas de sentido. Nunca

teremos a chance de saber o que teramos conhecido se as nossas expectativas
tivessem sido diferentes. E o que nos chama a ateno no podermos ser to
seletivos quanto s nossas expectativas, pois, por um lado, no h compreenso
fora da histria e, por outro, no temos um ponto privilegiado de observao fora
da histria a partir do qual pudssemos diferenciar talvez algumas expectativas de
outras. O nosso interesse por compreender no se origina de um critrio geral, que
se supe neutro, imparcial, e visa ser aplicado a um caso particular26. Ele no surge
de um a priori puro kantiano, mas emerge na medida em que j somos dentro de um
mundo de significados.
Essa tese heideggeriana de uma estrutura prvia da compreenso modificou o
papel da hermenutica. Esta deixou de ser empregada como um mtodo prprio das
cincias do esprito, para contribuir para a anlise do modo de ser do ser humano,
inclusive de ser capaz de fazer cincia. Nas palavras de Heidegger:

Fenomenologia do Dasein hermenutica no sentido originrio da palavra, em que se

designa o ofcio de interpretar. Na medida, porm, em que se desvendam o sentido
do ser e as estruturas fundamentais do Dasein em geral, abre-se o horizonte para
qualquer investigao ontolgica dos entes no dotados do carter do Dasein. (...)
Nessa hermenutica ento enraizado, na medida em que ela elabora ontologicamente
a historicidade do Dasein como condio ntica de possibilidade da histria dos fatos
histricos, o que somente se pode denominar de um modo derivado hermenutica:
a metodologia das cincias histricas do esprito27.

Portanto, para Heidegger, h tambm duas dimenses em que podemos falar

de algo como verdadeiro, uma dimenso ntica e outra ontolgica. Quando se
trata do ntico, a verdade do objeto possui certa estabilidade, pois no pode ser
alterada por quaisquer influncias, desde que os critrios de validade sob os quais ela
repousa sejam mantidos. Por outro lado, quando o caso do ontolgico e, com isso,
da essncia da verdade, ns seres humanos, enquanto aqueles capazes de perguntar
pelo sentido do ser, talvez estejamos em proximidade da verdade, mas nunca em sua
posse28.
Essa diferena ontolgica a partir da qual Heidegger desenvolveu sua
ontologia fundamental trouxe uma nfase para a seguinte tese: somos finitos. Nossas
concepes nunca so absolutas, mas relativas ao contexto no qual estamos inseridos
e situao na qual nos encontramos com outros. Em outros termos, a compreenso

26 Cf. Idem, p.57.

27 HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, pp.37-38.
28 Cf. HEIDEGGER, M. Sobre a essncia da verdade. In: Conferncias e escritos filosficos;
HEIDEGGER, M. Aletheia (Herclito, fragmento 16). In: Ensaios e conferncias. 3. ed. Traduo
de Marcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2006.

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se forma historicamente e temporalmente e, portanto, nem mesmo a histria est

sob nosso controle. Esta possui um sentido prprio. Apesar dessas declaraes, a
hermenutica mesma no se destacou como principal preocupao de Heidegger,
na medida em que falha ante o ser, o qual no pode ser compreendido. Alis, como
afirmou Gadamer, Heidegger s se interessou pela problemtica da hermenutica
histrica com a finalidade ontolgica de desenvolver, a partir dela, a estrutura prvia
da compreenso29.
Gadamer tinha pretenses diversas das de Heidegger com relao
hermenutica. Com ela, Gadamer queria defender, em primeiro lugar, a universalidade
do problema da interpretao, isto , que toda compreenso j interpretao, na
medida em que sofre certos efeitos da histria, ao invs de outros. Para defender
essa ideia, ele fez uso de um conceito chamado histria continuamente influente
[Wirkungsgeschichte]. Ele significa, em linhas gerais, que no importa o quanto
saibamos ou sejamos experientes, a histria continua nos influenciando em algum
nvel por meio da tradio da qual fazemos parte.
Em segundo lugar, a preocupao de Gadamer no era com a questo do ser.
Se h ser que no pode ser compreendido, esse no um tema para a compreenso.
Por outro lado, o ser que pode ser compreendido precisa ser buscado, pela simples
razo de que, ao contrrio, sentidos, valores, contedos de um modo geral que
dizem respeito aos seres humanos, seriam perdidos. Da a sua to famosa frase:
Ser que pode ser compreendido linguagem30. O ser, que pode ser compreendido,
por fazer parte da histria humana, est na forma de linguagem. Esse ser no nos
plenamente acessvel por causa de nossa condio finita, de sofrermos apenas certos
efeitos da histria e ainda de somente nos tornarmos conscientes de alguns dentre
estes efeitos, mas no porque ele no possa ser compreendido. Nenhum ser humano
capaz de compreender todo o contedo da histria presente na tradio na forma
de linguagem. A prpria tradio possui um privilgio e uma autoridade sobre ns,
visto que os seus efeitos perduram seja insconscientemente ou conscientemente e,
neste caso, ao reproduzi-los ou neg-los.
A ideia de finitude aqui lembra a de Heidegger, mas desta difere em algo
fundamental: no o caso que o Dasein tenha a condio especial de perguntar pelo
ser, embora no possa obter resposta que no converta o ser em ente, mas que o
ser humano sempre mantm algo em comum com a tradio31, que lhe d a chance
de, de algum modo, compreender o ser. Isso significa que na prpria linguagem
falada, por exemplo, manifesta-se a oportunidade de compreendermos o que as
coisas so, porque nela mantido um vnculo com algo que humanamente vem se

29 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.270.

30 Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache (Idem, p.478).
31 Cf. GADAMER, H-G. O problema da conscincia histrica, p.59.

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desenvolvendo ao longo da histria. Mesmo os conhecimentos cientficos s podem

ser considerados integralmente como uma experincia humana quando incorporam a
ela o saber pessoal do indivduo que faz cincia32. Esse saber pessoal nada mais do
que aquilo que aprendido em conjunto, na famlia e na sociedade, como a lngua
materna, bem como o conhecimento que o indivduo a partir da tem de si mesmo.
O que chamamos de verdade, por exemplo, depende do nosso modo ocidental de
compreender, que encontrou sua maior expresso no pensamento grego. Por que no
falarmos, ento, de verdade ocidental?
Esses questionamentos surgem quando levamos a hermenutica de Gadamer
s ltimas consequncias. Isso mostra como ele transforma a hermenutica em uma
teoria universal da compreenso e, por que no dizer, em um modo de se fazer
Filosofia. Da hermenutica surgida na tradio romntica at a hermenutica filosfica
de Gadamer vemos um distanciamento que no nos permite falar de uma nica
hermenutica, mas de vrias hermenuticas, como, por exemplo, uma hermenutica
clssica, uma hermenutica histrica, uma fenomenologia hermenutica e uma
hermenutica filosfica. Contudo, somente com Gadamer que ela ganha o estatuto
de teoria filosfica e, assim, pode ser aplicada a todo o mbito de reflexo da Filosofia.

2. Hermenutica como teoria filosfica: ser e linguagem

A tese gadameriana da universalidade da hermenutica possui dois argumentos

centrais: a condicionalidade histrica, representada pelo conceito de histria
continuamente influente, e a condicionalidade em relao aos outros de toda
compreenso, representada por meio do conceito de aplicao [Anwendung]33.
Nisso reside o sentido mais prprio de a tomarmos por uma filosofia da finitude. Nossa
compreenso limitada, por um lado, pela linguagem que adquirimos no contato
com a tradio histrica e, por outro, pelo nosso dilogo com o outro. Desse modo,
aquela tese de Gadamer est ligada principalmente s seguintes teses: a linguagem
tem um carter ontolgico e a compreenso possui uma dimenso prtica.
Aqui discorreremos apenas sobre o tema da linguagem e sobre a sua relevncia
para o projeto filosfico de Gadamer. O seu interesse pela histria notoriamente
no tinha a ver com uma disputa de mtodos com outras cincias, mas tambm no
dizia respeito primazia da pergunta pelo ser. Se a histria e, com ela, a linguagem
possuem um carter ontolgico, isso significa antes de tudo que elas precedem nossas
experincias, mesmo aquelas no mbito da cincia, enquanto no podem ser posse
de um sujeito, mas fundadoras e ao mesmo tempo resultantes de nossa humanidade.
32 Cf. GADAMER, H-G. Klassische und philosophische Hermeneutik [1968]. In: Wahrheit und Methode:
Ergnzungen; Register. 2. ed. Gesammelte Werke, Bd. 2. Tbingen: Mohr Siebeck, 1993, p.137.
33 Cf. GADAMER, H-G. Die Lektion des Jahrhunderts: ein Interview von Riccardo Dottori. Mnster:
Lit, 2002, p.21.

Cadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2015 167

Viviane Magalhes Pereira

Como indivduos, temos histria e linguagem, mas isso s possvel na

medida em que h, em um nvel no completamente determinado por ns, algo
como uma histria e uma linguagem comuns. Enquanto Hegel queria converter toda
substancialidade em subjetividade e transformar toda subjetividade em objeto34,
Gadamer fez o movimento inverso. Ele tentou mostrar que em toda subjetividade h
uma substancialidade (histria, linguagem, tradio) que a determina, isto , diante
da qual somos finitos.
Portanto, h na filosofia hermenutica uma historicizao da razo. Nesse
sentido, retirado o poder da razo quer de ser capaz de trazer uma resposta
definitiva, quer de ter mesmo que em algum nvel resposta para tudo. Por um lado,
busca-se responder a pergunta pela utilidade da Filosofia ante as pretenses da
cincia de controlar todo mbito da vida humana e, por outro, mostra-se como o ser
somente pode ser compreendido dentro de um processo inacabado, no qual ns no
temos a ltima palavra. Nossa vida no preenchida somente com descries de
objetos, ela algo em movimento. E s faz sentido falarmos assim, porque sempre
h coisas novas a serem descobertas, no importa o quanto j saibamos.
Em outros termos, h a cada vez ser que pode ser compreendido e todo
ele nos acessvel em forma de linguagem. Entretanto, no temos temporalmente
e historicamente condies de apanh-lo, seja por meio de resqucios do passado,
de fatos do presente, de nossas prprias experincias ou do autoconhecimento. Que
a linguagem tenha um carter ontolgico quer dizer: no podemos pens-la sem
fazermos uso dela. Que no haja pensamento sem linguagem, faz com que ela seja,
segundo Gadamer, uma das coisas mais obscuras com a qual a reflexo humana j se
deparou35. Ela o verdadeiro vestgio de nossa finitude e j sempre nos ultrapassou.
A conscincia de um indivduo no o parmetro de medida com o qual o seu ser
pode ser medido36. Cada objetivao que dela se faz falha em algo fundamental:
independente do quanto ela se tenha lanado diante dos nossos olhos, ela ainda
continua atuando.
Com essa tese de que ser linguagem, a prpria ontologia torna-se
hermenutica. Somente compreendemos porque somos em meio linguagem, tudo
o que compreendemos, por sua vez, tambm linguagem e no h linguagem sem
compreenso. A linguagem o que possibilita a existncia de uma unidade entre ser
humano e mundo, entre pensamento e coisa, entre sujeito e objeto37. Ela aquilo
que possumos em comum com o mundo, com a tradio, com as coisas, com os

34 Cf. HEGEL, G. W. F. Phnomenologie des Geistes. Stuttgart: Reclam, 2003.

35 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.383.
36 GADAMER, H-G. Mensch und Sprache [1966]. In: Wahrheit und Methode: Ergnzungen; Register,
p.150.
37 A tese de Gadamer sobre a linguagem um dos exemplos da superao do dualismo externo entre
ser humano e mundo.

168 Cadernos de Filosofia Alem | v. 20; n. 2 | pp.157-178

 Sobre a tese ser que pode ser compreendido linguagem...

outros. Sem ela no podem haver sentidos a serem compreendidos. No h quase

nada escrito em Verdade e mtodo que fale explicitamente sobre a identificao
entre ser e linguagem, embora nessa obra muitos dos argumentos de Gadamer
apontem para isso.
A consequncia bvia de no se ter desenvolvido claramente essa questo,
apesar de ela possuir uma relevncia manifesta para a compreenso de Verdade e
mtodo, o surgimento de incontveis interpretaes equivocadas de suas teses. Em
primeiro lugar, h diversas apropriaes indevidas de trechos dessa obra, que dizem
respeito, por exemplo, a obras de arte, ao estudo de lnguas, ao direito, religio,
etc., que ignoram que a hermenutica de Gadamer seja ela mesma um modo de se
fazer Filosofia e no um mtodo para certas cincias. Em segundo lugar, aceitando-se
isto, h a dificuldade de determinar a relao dessa hermenutica com a filosofia do
passado e, principalmente, com a metafsica. Essa tarefa Gianni Vattimo e Richard
Rorty tomaram em certo sentido para si.
Vattimo um dos intrpretes a concordar que existe na expresso Sein,
das verstanden werden kann, ist Sprache uma defesa de que linguagem ser. Ele
principia sua argumentao ao se deter em um aspecto quase marginal naquela frase
de Gadamer, como uma vrgula. Em alemo, tal afirmao possui duas vrgulas, mas,
segundo Vattimo, se na sua traduo para as lnguas latinas essa acentuao for
mantida, pode-se entender que Gadamer identificou o campo dos objetos estticos
com o campo da linguagem. Por outro lado, se as duas vrgulas forem retiradas,
percebe-se que com aquela tese ele quis dizer que o ser linguagem e pode ser
compreendido38.
Seguindo essa ideia, a traduo de Vattimo consta no francs sem as vrgulas.
Discordamos no que concerne mudana significativa que o uso ou no da vrgula
pode trazer nessa traduo, para o portugus ao menos, embora prefiramos traduzir
sem as vrgulas por uma questo de melhor fluncia na leitura da frase. Sem uma
compreenso da teoria de Gadamer sobre a linguagem, com vrgula ou sem vrgula
pode-se confundi-lo com um idealista emprico, isto , como se ele identificasse o
ser com a linguagem em sentido falado, com um dado ou com um instrumento, que
possuem certas estruturas fixadas de modo permanente. Contudo, concordamos com
as consequncias daquela especulao de Vattimo com relao vrgula. Uma delas
a seguinte:

seria possvel extrair [daquela afirmao de Gadamer] a tese de que h um ser

que no pode ser compreendido? Quer dizer, que h ser antes e fora da
compreenso? (...) Se h um ser fora ou antes de chegar linguagem, ser necessrio
pens-lo como uma presena objetiva ainda no compreendida no horizonte da

38 Cf. VATTIMO, G. Histoire dune virgule. Gadamer et le sens de ltre. Revue Internationale de
Philosophie, France, v.54, n.213, 2000, p.499.

Cadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2015 169

Viviane Magalhes Pereira

linguagem. Mas precisamente a linguagem a (nica) morada do ser39.

Mesmo que houvesse um ser fora da linguagem, no poderamos compreend-

lo, pois no compreendemos sem linguagem ou fora dela. No temos uma confrontao
com uma realidade ou objetividade exterior a partir da qual possamos descrever
o mundo, a histria, a linguagem. O que ocorre o nosso pertencimento a uma
tradio, a partir da qual podemos afirmar algo que faa sentido. Rorty tambm
concorda que, com aquela sentena fundamental, Gadamer se afaste de posies
emprico-analticas ou metafsicas em torno da linguagem, apesar de no ser
assumidamente contra nenhuma delas. Contudo, sua hermenutica tambm seria
uma forma atualizada de algumas das verdades do idealismo.
A tese principal do idealismo, por exemplo, que diz que a verdade se d por
meio da coerncia, de uma descrio identificadora, e no de uma coincidncia
com a natureza interior do objeto, corrobora, segundo Rorty, essa tese de Gadamer
de que h uma linguagem comum. Com esta, ele no estava em busca da natureza
intrnseca do ser, mas queria nos ensinar a redescobrir o processo que Rorty chama
de aumento da nossa compreenso: quanto mais interpretaes temos disposio
e quanto melhor elas esto integradas umas com as outras, melhor compreendemos a
coisa expressa nessas descries40. Em termos gadamerianos, quanto mais estamos
abertos a novas experincias e mais nos pomos disposio de exerccios ao modo
do dilogo, temos melhores condies de compreender de um modo diferente, em
um todo mais amplo e com critrios mais justos41.
Para Vattimo, defender que a nossa compreenso depende de uma
historicidade, ou seja, de certos acordos na histria, para que ela acontea, significa
apenas assumirmos a responsabilidade de declarar a nossa finitude e, assim, no nos
julgarmos detentores da linguagem42. No fundo, o esforo de Gadamer de encontrar
um sentido comum do que seja compreender, o conduz prpria superao da
postura idealista que almeja um conhecimento acabado da realidade. Contudo,
identificar a posio da filosofia hermenutica ante o idealismo traz os seguintes
questionamentos: j que possumos uma pretenso de verdade, uma vez que sem
ela o interesse em dialogar nem faria sentido, como determinar seus critrios? Como
defender que haja algo em comum entre as relaes por mim estabelecidas e a
tradio? Ou ainda, como saber se do acordo no dilogo surgem concepes corretas
e/ou aplicveis? H uma verdade hermenutica?

39 Idem, p.502.
40 RORTY, R. El ser que puede ser compreendido es lenguage. In: HABERMAS, J.; RORTY, R.;
VATTIMO, G. (et.al.). El ser que puede ser compreendido es lenguage. Homenaje a Hans-Georg
Gadamer. Madrid: Editora Sintesis, 2003, pp.45-48.
41 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.310.
42 VATTIMO, G. Histoire dune virgule. Gadamer et le sens de ltre, p.513.

170 Cadernos de Filosofia Alem | v. 20; n. 2 | pp.157-178

 Sobre a tese ser que pode ser compreendido linguagem...

Respondendo a possveis crticas, Gadamer declarou que falar de linguagem

comum significa, no afirmar simplesmente quais objetos do mundo as palavras
designam (funo indicativa da forma das coisas)43, mas mostrar para quais
significaes possveis elas apontam num dado contexto (contedo da coisa). Isso
o que ns entendemos por conceito44 e o esforo do conceito, de elaborar
orientaes que nos faa estar em uma situao de familiaridade com o mundo,
mesmo quando este sofre constantes mudanas, a tarefa da Filosofia. Desse modo,
interpretar a tradio seria converter os conceitos do passado em algo atual, o que s
possvel se j possumos certa compreenso desses conceitos e se essa atualizao
passar a ser vlida para mais de um indivduo (carter intersubjetivo da linguagem),
de tal modo que sejamos impelidos a testar nossos conceitos diante dos outros e,
consequentemente, autoavali-los.
Como nos afirma Jean Grondin: a compreenso nunca pode tornar-se um
problema terico puro, uma vez que permanece determinada pela autocompreenso
do ser humano45. Ela depende, segundo Gadamer, dos efeitos da histria e da
linguagem sobre ns. O princpio da histria continuamente influente mostra
justamente que a compreenso no ocorre em um nvel puramente ideal, mas ela
atua, sofrendo e gerando uma srie de transformaes. Vattimo expressou muito
bem esse ganho da hermenutica ao assinalar que a ontologia hermenutica de
Gadamer tem seu ncleo na identificao entre realidade [Wirklichkeit] e histria
continuamente influente46.
De um modo geral, sabemos que o sentido dos conceitos se modifica de
certo modo ao longo da histria e que, portanto, a interpretao que fazemos dos
sentidos das coisas sempre se d na forma de uma aproximao. Os sentidos no
so aleatrios, j que so partilhados, mas no h realmente garantias de uma
interpretao verdadeira, no sentido estrito de uma cpia. Por isso, no pode
haver uma interpretao correta em si. A vida histrica da tradio consiste na
sua dependncia a apropriaes e interpretaes sempre novas47. Para que haja
uma compreenso autntica, a interpretao conter, em primeiro lugar, uma
possvel referncia a outras interpretaes, pois, embora os conceitos possuam uma
mobilidade histrica, isto , o seu sentido se modifique, essa modificao no ocorre
de um modo que tal sentido se desvincule da coisa em questo. Portanto, aqui no

43 Cf. GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, pp.407-408.

44 O conceito o verdadeiro ser, assim como ns costumamos usar a palavra conceito (GADAMER,
H-G. Begriffsgeschichte als Philosophie [1970]. In: Wahrheit und Methode: Ergnzungen;
Register, p.77).
45 GRONDIN, J. Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers. Weinheim:
Beltz Athenum Verlag, 1994, p.174.
46 VATTIMO, G. Comprender el mundo transformar el mundo. In: RORTY, R.; VATTIMO, G. (et. al.).
El ser que puede ser compreendido es lenguage, p.67.
47 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.401.

Cadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2015 171

Viviane Magalhes Pereira

h relativismo.
Ainda em defesa de Gadamer, Rorty afirma que quem pergunta pelos critrios
daquela tese imagina que possamos transformar a linguagem, no futuro, em um
instrumento. Esse o tipo de gente que cr que pode manipular a histria e encontrar
algo por trs dela, e que ns temos condies de construir um sistema ordenado para
tudo que possa aparecer no futuro, pondo na frente de tudo essa nossa suposta forma
de pensamento privilegiada48. Entretanto, isso destri o prprio carter especulativo
da linguagem. Toda compreenso autntica da linguagem desperta e converte algo
em uma nova imediaticidade, mostrando que embora signo e smbolo no sejam
por si mesmos portadores de sentido, eles fazem parte de uma trama de efeitos
recprocos juntamente com o sentido e a compreenso. por isso que por vezes a
coisa parece se converter em conceito, mas o conceito, na verdade, j a prpria
coisa; aquele se modifica quando essa tambm se modifica.
No compreendemos, portanto, primeiro o conceito e depois a coisa, ou o
contrrio, mas o que compreendemos com o conceito a coisa e o que compreendemos
com a coisa o conceito dela. Por essa razo, o que permanece na compreenso
sempre a prpria coisa em questo e, portanto, no h uma coisa em si a ser
buscada. A interpretao, por ser a cada vez distinta, no pretende pr-se no lugar
da obra interpretada, ela sempre, todavia, um acidente que decorre da motivao
de uma pergunta hermenutica, a qual j faz parte da prpria tradio de sentido.
Alm disso, como surge de motivaes, de expectativas de sentido, a interpretao
est obrigada a colocar suas nfases, a no ser cpia e, como tal, no ser igual a
outras interpretaes.
Mesmo a articulao de palavras e coisas se manifesta de modos distintos
em diversas lnguas. Ela representa em todos os momentos uma primeira formao
de conceitos natural, pragmtica, guiada por suas necessidades e interesses, muito
distante do sistema de conceituao cientfico49. Este forma os conceitos aps
identificar, com o seu esquema lgico de induo e abstrao, aquilo que comum a
coisas diversas e supe que isso seja o contedo objetivo das coisas. Deveria suscitar
ao menos uma estranheza, que um produto da inteligncia humana possa medir a
vida humana em toda sua amplitude. Mas isso que est por trs do ideal cientfico
moderno: a tese metafsica de que a cincia pode apreender a essncia das coisas.
A hermenutica de Gadamer certamente no pode concordar com isso,
embora no negue de modo algum a importncia de se fazer cincia. Ela tambm
no est de acordo com a tradio metafsica e suas entidades metafsicas, como,

48 Cf. RORTY, R. El ser que puede ser compreendido es lenguage, p.54.

49 Antes de todo pensamento crtico-filosfico-interventivo, o mundo j sempre apresentado para
ns em uma forma de linguagem. Ao aprender uma lngua, o mundo se articula para ns a partir
da assimilao de nossa lngua materna. Isso mais uma primeira abertura do que um engano
(GADAMER, H-G. Begriffsgeschichte als Philosophie, p.79).

172 Cadernos de Filosofia Alem | v. 20; n. 2 | pp.157-178

 Sobre a tese ser que pode ser compreendido linguagem...

por exemplo, a substncia. De um modo geral, as principais filosofias, depois da

elaborao heideggeriana do conceito de finitude, preferiram o termo ontologia
a metafsica. E uma ontologia hermenutica tem como preocupao central a
compreenso da mobilidade do sentido, da formao de conceitos, ao invs da
determinao da essncia das coisas. A linguagem como acontecimento do ser, ou o
prprio ser, institui-se justamente em virtude da margem de variao necessria e
legtima na qual o esprito humano pode articular a ordenao essencial das coisas50.
O que faz com que os conceitos possuam uma mobilidade histrica so
justamente os diversos acordos entre palavra e coisa, que podem produzir um nmero
infinito de novas relaes e contextos. Para Rorty, enquanto o metafsico perguntar
se existem realmente as relaes expressas no novo vocabulrio, o gadameriano s
perguntar se essas relaes podem relacionar-se com o vocabulrio anterior de um
modo que sirva para algo51, que continue valendo. Se, por um lado, a linguagem
oferece diversas possibilidades de expressar uma mesma coisa52, por outro, o que
se conserva na tradio so conjunturas (estados de coisas; situaes), as quais
podem permanecer abertas a outras conjunturas possveis, ou seja, a toda espcie
de ampliao, desde que ligada sua prpria configurao inicial.
A verdade que a cincia positivista nos apresenta, por exemplo, tambm
relativa a uma determinada experincia, no sendo correta a sua pretenso de
neutralidade, nem de ser vlida para tudo. Ao se basear no vocabulrio da metafsica,
buscando o em si das coisas, isto , tentando apreender aquilo que permanente
frente a tantas mudanas, a cincia formulou algumas descries novas para o mundo
fsico e conseguiu relacionar melhor algumas teorias antigas s novas, criando novos
predicados para os seus objetos53. No obstante, no acontecimento da linguagem
no encontra lugar somente aquilo que persiste, mas tambm e justamente a
mudana das coisas. Gadamer ainda complementou dizendo que a objetividade
que a cincia conhece, e pela qual ela prpria recebe sua objetividade, pertence s
relatividades que abrangem a relao da linguagem com o mundo54.
Podemos at falar de uma objetividade [Sachlichkeit] da linguagem, mas
no no mesmo sentido que aquele da objetividade [Objektivitt] exigida pela cincia
positivista. A objetividade que a nossa experincia da linguagem nos proporciona,
de conhecer as coisas, no elimina a parcialidade de nossas consideraes sobre o
mundo, como as cincias da natureza supem ser possvel. Ao contrrio, a tentativa
de compreenso da linguagem a possibilidade no s de conhecimento do mundo,

50 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.440.

51 RORTY, R. El ser que puede ser compreendido es lenguage, p.54.
52 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.448.
53 Cf. RORTY, R. El ser que puede ser compreendido es lenguage, p.47.
54 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, pp.453-454.

Cadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2015 173

Viviane Magalhes Pereira

mas tambm de transformao da tradio e de ns mesmos. Mas como sabemos disso,

se o fundamento mais determinante do fenmeno hermenutico precisamente a
finitude de nossa experincia histrica55?
Como afirmou Vattimo, no falar que linguagem ser talvez tenha
comprometido o pensamento de Gadamer56, no sentido de que, com a sua tese sobre
a linguagem, ele pode dar a entender, como sugere Karl-Otto Apel, que a haja uma
tese metafsica segundo a qual a estrutura de uma fuso de horizontes, prpria
da linguagem, pode ser constatada em todo e qualquer caso do compreender57, ou
que, como diz Jrgen Habermas, ele seja permissivo com relao a certos acordos
que foram feitos ou que continuam sendo feitos, mas que representam uma ameaa
para o conhecimento58.
No tocante a esta crtica de Habermas, pensamos que no pelo fato de
Gadamer afirmar que existam experincias inautnticas que ele concorde com elas.
Ele tambm no afirma em nenhum momento que os acordos que j se do h algum
tempo continuem existindo e sendo vlidos somente pelo tempo de conservao.
A abertura para que haja a superao de preconceitos negativos recorrente no
pensamento de Gadamer. Ns diramos que o problema surgido aqui se deu porque
ele no desenvolveu suficientemente um discurso sobre a proximidade ou a tenso
entre a compreenso autntica e a possibilidade de sua aplicao em uma situao
real. Isso ele realmente no fez, mas a todo o momento ele foi defensor de acordos
que tendam a evitar o maior nmero possvel de violncia contra o saber.
Com relao primeira crtica, podemos afirmar, parcialmente em acordo com
Apel, que a ontologia de Gadamer tem sem dvida uma pretenso de universalidade.
Embora este autor no fale de uma identificao entre ser e linguagem, ele nos
sugere que haja uma anterioridade da linguagem em relao compreenso. No
entanto, isso deve excluir a ideia de uma estruturao essencial do ente e,
assim, da necessidade de conhecimento de uma essncia das coisas. No h aqui
uma ambiguidade. A fuso de horizontes vale para toda forma de compreenso no
seguinte sentido: ampliamos, de algum modo, os nossos conhecimentos, na medida
em que mantemos o nosso interesse pela verdade e, assim, tanto investigamos a
tradio como a questionamos. Contudo, isso no indica que aqui v explicitar-se
o modo como esses horizontes se deslocam, nem significa que em todo o caso h
compreenso correta.
Segundo Rorty, Gadamer segue de certo modo o nominalismo, na medida em

55 Idem, p.461.
56 Cf. VATTIMO, G. Histoire dune virgule. Gadamer et le sens de ltre, p.502.
57 APEL, K-O. Transformao da Filosofia I: Filosofia Analtica, Semitica, Hermenutica. Traduo de
Paulo Astor Soethe. 2a ed. So Paulo: Edies Loyola, 2005, p.33.
58 Cf. HABERMAS, J. Dialtica e hermenutica. Traduo de lvaro Valls. Porto Alegre: L&PM, 1987,
pp.16-18.

174 Cadernos de Filosofia Alem | v. 20; n. 2 | pp.157-178

 Sobre a tese ser que pode ser compreendido linguagem...

que defende que todas as entidades por ns compreendidas so da ordem daquilo

que pode ser dito, ou melhor, expresso de algum modo em uma cultura. Alm disso,
este filsofo no estabelece uma ordem hierrquica ou uma classificao ontolgica
das coisas59. Aqui nominalismo e idealismo parecem ser dois nomes de uma mesma
posio filosfica, a qual, distanciando-se das formas tradicionais daquelas teorias
e incorporando parte de suas contribuies, pretende se afastar dos resduos
metafsicos da tradio. O fato de a experincia hermenutica ser uma experincia
da finitude significa que, embora nela tambm se busque a formao de um conceito
em coerncia com a histria (idealismo), esse conceito passvel de compreenso e
no conhecemos outras formas, hierarquicamente melhores e exteriores linguagem,
de apreend-lo (nominalismo).
Embora a busca por uma compreenso autntica parea representar a
superao [berwindung] de concepes parciais em direo do conceito adequado,
no h aqui a tentativa de estabelecer uma nova forma de poder, isto , de criar o
melhor sistema, que descreva as coisas de maneira mais correta. Quando Gadamer
afirmou que a prpria demonstrao filosfica faz parte da coisa60, ele queria dizer
que naquela reside uma possibilidade de superao de preconceitos negativos, no
sentido de um voltar-se para novos propsitos [Verwindung]. Em outros termos, a
descrio da coisa faz parte de uma linguagem comum, que mantm em aberto o
potencial de reviso das prprias descries.
Gadamer fundou uma nova forma de articular a Filosofia a partir da reflexo
sobre a linguagem que lhe subjaz. Certamente o que aqui se desdobra uma
ontologia. Entretanto uma ontologia revirada linguisticamente, que no busca por
um fundamento exterior ou unilateral da relao histrica do ser humano com o
mundo, mas que v na prpria linguagem em que transita a esfera onde o mundo se
diz e a condio de sua possibilidade.
Quando Gadamer disse que Ser que pode ser compreendido linguagem ele
admitiu que a sua hermenutica uma filosofia do ser, no do ser metafsico, mas
do ser da linguagem, da histria, da tradio. Desse modo, a verdade que Gadamer
quis destacar, com a sua obra Verdade e mtodo, foi aquela ligada experincia
humanstico-histrica que fazemos a cada instante que somos no mundo, e que no
pode ser ensinada e nem guiada por um padro, seno vivida. Em outros termos, ela
no uma verdade matemtica, mas aquela que procurada quando nos deparamos
com algo estranho, que contradiz as nossas expectativas habituais. Crescem
as promessas de que as novas cincias empricas possam dissipar tal estranheza,
controlando todos os mbitos da vida. Mas ser que estas cincias esto mesmo em
condies de satisfazer essas exigncias?

59 Cf. RORTY, R. El ser que puede ser compreendido es lenguage, pp.45-46.

60 GADAMER, H-G. Wahrheit und Methode, p.472.

Cadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2015 175

Viviane Magalhes Pereira

Pode a medicina, e outras cincias da sade, com o estmulo preveno e

a luta contra enfermidades, eliminar a estranheza com relao ao tempo futuro e
morte? Pode a psicanlise, com a criao de mtodos de anlise na direo de um
equilbrio entre os impulsos instintivos e os motivos conscientes, acabar com a nossa
estranheza diante daquilo que somos ou nos tornamos? Podem as cincias econmicas,
com o estudo dos fenmenos relativos aos bens materiais e as suas frmulas para o
bem-estar geral, dissipar a estranheza frente ao tema da liberdade? Pode a lingustica,
ao tentar estabelecer precisamente o uso de cada idioma61, eliminar a estranheza do
outro que quer ser compreendido? Caso afirmativo, no haveria mais o que parecem
ser invenes propriamente humanas, como planejamento errado, suicdio, guerras,
desentendimentos, nem muito menos se viveria mais as tenses entre o sentido para
o correto e o incorreto, em ser outro de si mesmo, entre domnio e subjugao, entre
pblico e privado62.
Isso no quer dizer que a cincia no cumpra o seu papel de nos proporcionar em
certos termos longevidade, reintegrao vida social, acordos polticos, estruturao
da vida pblica, acesso informao, etc. Contudo, isso significa que ela possui
limites ante os problemas da vida que mais nos causam medo e so decisivos, inclusive
para fazer com que os resultados das cincias se convertam para ns em um bem.
por isso que, para Gadamer, tambm a cincia precisa desenvolver uma conscincia
hermenutica, isto , uma conscincia filosfica. Mais ainda, ele acreditava que a
cincia integrada ao saber do ser humano sobre si mesmo poderia conduzir-nos a uma
nova autocompreenso da humanidade63. Em razo disso, Gadamer nunca acreditou
em um fim da Filosofia. Pelo contrrio, ele insistiu na necessidade da reabilitao de
sua tradio.
Isso remonta ao comeo da Filosofia, o qual, segundo Plato, surgiu com o
espanto []. As perguntas que nascem eminentemente desse assombro
caracterizam-se como questes filosficas. Em outras palavras, a Filosofia serve
justamente para compreender o estranho. J a hermenutica filosfica assume,
ainda mais radicalmente, a tarefa de mostrar como esse modo de compreender
ainda precede os demais. Ele a prpria compreenso no sentido mais autntico, na
medida em que se caracteriza como a possibilidade mais genuna de abertura para
a escuta do outro. Segundo Gadamer, quem considera que com a hermenutica se
possa dizer algo filosoficamente relevante precisa saber que algum somente estar

61 Cf. GADAMER, H-G. ber die Naturanlage des Menschen zur Philosophie [1971]. In: Vernunft im
Zeitalter der Wissenschaft: Aufstze. 3. ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991, pp.117-
121.
62 Cf. GADAMER, H-G. Historik und Sprache [1987]. In: Hermeneutik im Rckblick. Gesammelte
Werke, Bd. 10. Tbingen: Mohr Siebeck, 1999, p.328.
63 Cf. Idem. ber die Naturanlage des Menschen zur Philosophie, p.123.

176 Cadernos de Filosofia Alem | v. 20; n. 2 | pp.157-178

 Sobre a tese ser que pode ser compreendido linguagem...

em condies de compreender algo se estiver disposto a escutar64.

Concluso

Com isso, v-se a ligao da tese hermenutica de que ser linguagem com
aquela outra de que a compreenso possui uma dimenso prtica. S compreendemos
a linguagem do outro no dilogo. Alm disso, na medida em que nos distanciamos de
nossas prprias convices para ouvir o que o outro tem a nos dizer, retomamos a
chance de compreender de um modo novo, com critrios novos. A temos o acesso a
outra linguagem, que nos pode ajudar a conhecer melhor a ns mesmos, a formar o
sentido moral para a solidariedade, a adquirir uma viso de mundo mais livre, a ter
esperana e, assim, a lidar melhor com a angstia da morte, as desventuras da vida,
as injustias e os sofrimentos.
Por um lado, o milagre da distncia, que conquistamos com a linguagem, pode
proporcionar isso, por outro, ele pressupe uma perigosa incerteza. sobre esta
que a hermenutica de Gadamer se debrua de uma maneira especial. Ao mesmo
tempo em que abandonamos nossas certezas, para talvez adquirirmos por meio de
outra linguagem uma compreenso melhor das coisas, no h a promessa de nenhum
resultado imediato, mas sim de algo futuro. Buscar compreender a cada de vez de
modo correto, testando e deixando o outro pr prova aquilo que se pressupe saber
no dilogo e, assim, projetando as metas para longe, foi a grande iniciativa humana
criada para estabelecer os nossos limites, a ela chamamos de Filosofia. Mesmo quando
h mal-entendido, ao invs de concordncia, existe sempre a chance de ordenarmos
tudo novamente e inserirmos as coisa em algo comum.
Segundo pensamos, para Gadamer, a compreenso est completamente
limitada pelo dilogo com o outro e, como tal, ela possui uma dimenso prtica em
defesa de uma comunidade lingustica. Isso de modo algum pode ser negligenciado se
queremos fazer jus sua filosofia hermenutica. Portanto, a tese ser linguagem
esconde algo, isto , que o ser s pode ser compreendido ao modo do dilogo. Isso
no fundo uma reabilitao da sabedoria prtica grega e da ideia de phrnesis
[]. Em outros termos, a hermenutica gadameriana no somente um modo
de se fazer Filosofia, mas uma atualizao da filosofia prtica grega.

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64 Cf. Idem. Historik und Sprache, p.324.

Cadernos de Filosofia Alem | jul.-dez. 2015 177

Viviane Magalhes Pereira

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Recebido em: 27.06.2014

Aceito em: 16.05.2015

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