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O D OM E A T RADIO I NDGENA
KAPINAW (E NSAIO SOBRE UMA NOO
NATIVA DE AUTORIA)

Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque

Introduo

Este artigo analisa a construo de uma noo nativa de autoria (o dom)

de msicas rituais como parte de um processo de mobilizao social pela
constituio de uma tradio indgena (o ritual do Tor) na aldeia Mina Grande,
sede da etnia Kapinaw, Pernambuco, Brasil. Em textos anteriores (Albuquerque
2002a; 2002b; 2005a; 2005b), ao discutir o processo de reconhecimento dos
Kapinaw como ndios pelo Estado, enfoquei a construo contempornea do
repertrio musical deste ritual como uma tradio inventada, no sentido que
Linnekin atribui ao termo em seu trabalho sobre a mobilidade da identidade
havaiana (Linnekin 1983; Handler 1984; Handler & Linnekin 1984). Segundo
o autor, a tradio uma categoria mvel, uma vez que se trata de uma construo
social resultante da experincia especfica de cada gerao. Assim, o contedo
do passado, ao ser recuperado nas tradies do presente, o apenas em uma de
suas determinantes; nesse sentido as tradies so sempre invenes.
Os ndios Kapinaw formam uma comunidade de camponeses do nordeste
do Brasil que mantiveram, pelos seus circuitos histricos de interao, uma
fronteira tnica (Barth 1998)2 com relao populao vizinha, urbana e rural.
A manuteno dessa fronteira tnica se deu, em boa medida, atravs de casamentos
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endogmicos e da utilizao coletiva de terrenos para o cultivo agrcola. At os

anos 1970, esta comunidade no se identificava como indgena, mas sim como
cabocla, o que, no caso, significava a conscincia de que ocupavam terras
ancestralmente habitadas por ndios e eram, assim, de certa forma, descendentes
deles.
O antigo conflito entre essa comunidade e fazendeiros pelas terras mais
produtivas se intensificou a partir dos anos 1960, quando os fazendeiros, ao
estenderem suas cercas, anexaram s suas propriedades parte das terras mais
produtivas da comunidade do stio Mina Grande. Devido a esse conflito, houve
uma intensa migrao da populao do stio. Uma parte retirou-se da Mina
Grande para terras mais a oeste, onde teve contato com ndios Kambiw. Os
Kambiw haviam tido conflito semelhante h algumas dcadas, e estavam ainda
em pleno processo de disputa por outra parte de seu territrio tradicional, ainda
ocupado por fazendeiros. No convvio com os Kambiw criaram-se alianas
polticas e de parentesco e, atravs desse contato, a comunidade que migrara
da Mina Grande recebeu a informao de que o Estado brasileiro tinha
responsabilidade sobre a segurana dos territrios indgenas e poderia intervir
na disputa fundiria em favor da comunidade, caso esta reivindicasse sua
ascendncia indgena.
Na segunda metade da dcada de 1970, duas lideranas dos Kambiw
(Dca e Z ndio) foram convidadas para auxiliar na mobilizao da comunidade
da Mina Grande. Com a recuperao de uma memria sobre sua histria e com
a organizao de uma srie de referncias culturais at ento esparsas, a
comunidade da Mina Grande construiu, sob a direo de Dca e Z ndio, uma
tradio indgena (o ritual do Tor) como parte da mobilizao poltica em torno
da regulamentao do seu territrio tradicional como rea indgena.
Este artigo analisa a emergncia de uma noo nativa de autoria (o dom)
de composies musicais como parte fundamental da construo do Tor como
tradio indgena na Mina Grande. Ele est organizado em trs partes. Na primeira,
fao uma rpida reviso da passagem da noo de aculturao para a de tradio
enquanto inveno na etnologia sobre os ndios do nordeste do Brasil. A segunda
parte apresenta a etno-histria dos Kapinaw e a construo contempornea de
uma tradio indgena (o ritual do Tor), destacando a emergncia de uma noo
nativa de autoria de msicas rituais: o dom. A ltima parte explora a categoria
tradio indgena entre os Kapinaw enquanto um espao utpico.

Da aculturao para a inveno na etnologia dos

ndios do Nordeste do Brasil

Quando se fala em comunidades indgenas do nordeste do Brasil, um

tema recorrente o da aculturao, entendida como a perda irreparvel da
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tradio ou da cultura, pensada aqui como uma essncia ordenadora da vida

social. No entanto, a anlise da tradio enquanto categoria analtica pode ser
feita de dois modos: (1) como perda: a aculturao; (2) como crtica: a inveno
de tradies (Linnekin 1983; Handler 1984; Handler & Linnekin 1984).
Essa noo de perda (a aculturao) uma categoria discursiva que nos
informa antes sobre a ideologia daqueles que a cunharam do que sobre o fenmeno
em si. Penso, assim, que h uma imagtica (idealizao) do indgena, construda
para alm (e certamente aqum) do fenmeno do contato (ver Tacca 2001).
Concordo com a idia de Durval M. Albuquerque (1999) de que esta imagem
funcionou por tanto tempo por ser um smbolo de consenso entre as ideologias
de esquerda e de direita que reivindicam, cada uma a seu modo, uma identidade
do Brasil.
Para essas ideologias, a imagem da identidade brasileira deve ser a de
uma nao que, para o bem ou para o mal, integrou o seu passado no presente.
Este passado e presente fazem parte de um mesmo quadro semntico no qual,
por um lado, o passado representado por imagens de uma natureza intocada
e de um Brasil ancestral, tomados como sinnimos de indgena e, por outro, por
imagens de uma natureza domesticada pela civilizao brasileira moderna, que
busca ento sua identidade num eufemismo: o da assimilao da diferena (ou,
mais criticamente, da domesticao da mistura).
Para Carneiro da Cunha (1992), um mecanismo sociolgico quase sempre
ausente das pesquisas sobre o contato do europeu com os povos nativos consiste
na questo da agncia. A introduo dessa questo lana um alerta contra as
naturalizaes de que so vtimas estas regies de discurso (a mdia, a cincia,
as polticas pblicas, etc). Contra uma representao do contato e de um
esteretipo do ndio (como o natural, ancestral, tradicional) Carneiro da
Cunha chama os ndios para a arena da histria e da etnologia ao se referir a
uma possvel histria indgena, onde a gnese do homem branco e a iniciativa
do contato sejam freqentemente apreendidos nas sociedades indgenas como o
produto de sua prpria ao ou vontade (ibidem:18).
Do mesmo modo, para Wolf (1982:19) no devemos entender a etno-
histria como histria congelada, separada da histria ocidental. Para ele (Wolf
1988:759), o conceito de sociedade histrico, e isso implica a nfase nos fluxos
e interconexes dos quais so passveis quaisquer organizaes sociais: Social
patterns always occur in the multiform plural and are constructed in the curse
of historical interchanges, internal and external, over time, not in some Platonic
realm assumed a priori (ibidem:757). As tradies como cultura so, assim,
tambm produto dessas trocas.
Metodologicamente sigo Oliveira (1999b:55) e tambm penso que devemos
fazer uma diviso entre a narrativa histrica convencional (ou oficial) e uma
possvel histria indgena, que corresponde atualizao, dentro de determinada
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conjuntura, de uma forma narrativa da tradio. A ausncia desse ponto de

vista na etnologia brasileira resultou numa invisibilidade das populaes indgenas
do nordeste do Brasil (com poucos estudos etnogrficos at a dcada de 1980),
pois muitos autores acreditavam que no nordeste existiam apenas ndios
aculturados:

As populaes indgenas do Nordeste no foram objeto de interesse

da etnologia clssica brasileira. Na dcada de 1950, Eduardo Galvo
(1979) percebia os ndios do Nordeste como integrados (e inclusive
mestiados) no meio regional e notando a perda de suas tradies,
como a lngua. Darcy Ribeiro (1982) refere-se a resduos da
populao indgena do Nordeste que continuavam identificando-
se como ndios, mesmo depois de esquecerem a lngua tribal e a
maior parte da cultura antiga (Ribeiro 1982:56). Eram, de fato,
tidos como ndios aculturados, vivendo em estado de misria e
misturados populao regional opressora da qual no se distinguiam.
Mesmo com a iniciativa de trabalhos de campo sistemticos entre
os ndios do Nordeste, como o de Amorim (1970) entre os Potiguara
e o de Carvalho (1977) entre os Patax, a idia de integrao
continuou vigente sustentando o paradigma aculturativo tpico de
uma etnologia das perdas culturais. (Grnewald 2001a:02)

Nos fins de 1980, grande parte da populao cabocla e indgena da regio

nordeste comea a procurar os rgos pblicos para reivindicar o seu
reconhecimento como comunidade indgena. Tais reivindicaes tm fora
suficiente para provocar uma nova postura da antropologia brasileira frente ao
desafio de entender tais demandas. Assim, por exemplo, no Museu Nacional
(UFRJ) desenvolvido o projeto Fronteiras tnicas, Territrio e Tradio
Cultural3, orientado terica e metodologicamente por uma antropologia histrica
(Oliveira 1988; 1993; 1999a; 1999b; 2003), que prope investigar as populaes
indgenas de um ponto de vista que no estabelece a permanncia ou a
singularidade de sua cultura original ou ancestral como critrio de legitimidade
ou de indianidade dessas populaes. Para essa antropologia histrica, a nica
continuidade que talvez seja possvel sustentar aquela de, recuperando o
processo histrico vivido por esse grupo, mostrar como ele refabricou
constantemente sua unidade e diferena frente a outros grupos com os quais
esteve em interao (Oliveira 1999b:172). Assim, o que esta antropologia histrica
deve investigar no a diferena cultural: so produto de fatores histricos e
polticos, de um processo que envolve a reelaborao do passado e a ressignificao
de crenas e elementos culturais, resultando de uma nova identidade social
(Santos 2003:22).
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Pautados pela idia de que a descontinuidade que instaura os povos

indgenas no nordeste no , portanto, conseqncia de uma diferena cultural,
mas sim uma produo da instncia poltica, calcada em fatores histricos
(Oliveira 1993:vii), pesquisadores foram preparados neste projeto para que

investigassem os processos de construo cultural dessas populaes

indgenas nordestinas face ao reconhecimento de suas terras e de
sua condio de ndios pelo Estado. Esses trabalhos acadmicos
transformaram-se em dissertaes de mestrado e voltaram-se,
sobretudo, para a anlise da construo das fronteiras tnicas (Barth
1969) desses ndios a partir da exibio de sinais diacrticos por eles
elaborados a fim de confirmarem a sua existncia diferencial no
quadro geral da sociedade regional. (Grnewald 2001a:03)4

Desse modo, para dar conta do fenmeno dos nascimentos indgenas no

Nordeste contemporneo, passa-se a utilizar o conceito geral de emergncia
tnica ou etnognese. O conceito de emergncia tnica apareceu primeiramente
com Lester Singer, em 1962, (apud Banton 1979:158), referindo-se ao processo
de criao de um povo. Assim, ao substituirmos uma orientao provida pela
noo da aculturao por outra, ligada idia de etnognese, percebemos, ao
invs de perdas numa cultura autctone, a reinveno histrica de um grupo em
questo (Grnewald 1993:52). O conceito de emergncia tnica, inversamente
ao conceito de aculturao, acabou por fornecer subsdios para que diversos
pesquisadores investigassem os processos de construo cultural dessas populaes
indgenas nordestinas face ao reconhecimento de suas terras e de sua condio
de ndios pelo Estado (ibidem 2001a:02).5
At o incio dos anos 1980, pode-se perceber no contexto nordestino
brasileiro:

... uma mesma lgica operando nos processos de etnicidade entre

todas essas populaes indgenas. De fato, eram sociedades
reconhecidas como formadas por caboclos que pretendiam ascender
condio de ndios tendo suas terras demarcadas pelo Estado (...)
para serem reconhecidas como indgenas, tais populaes deveriam
apresentar essa dana (o Tor), que foi, em diversos casos, gerada
especificamente para esse fim. (Grnewald 2001:02)

Nesse sentido, a produo do ritual do Tor torna-se a garantia do

reconhecimento indgena pelo rgo tutor (SPI e depois FUNAI), pois o rgo
federal de proteo do ndio generaliza o Tor como sinal indgena, tomando-
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o como indcio de uma distino tnica frente ao conjunto da populao nacional.

A exigncia, pelos rgos pblicos, da apresentao do Tor como smbolo
de uma indianidade para reconhecimento dos povos indgenas do nordeste foi
completamente arbitrria, pois ao referir-nos sociedade indgena, tal como
apontou Oliveira (1999b:176), devemos

evitar contemporizaes, explicitando que [se] considera e reconhece

como sociedade indgena toda aquela coletividade que por suas
categorias e circuitos de interao se distingue da sociedade
nacional, e se reivindica como indgena, isto , descendente
no importa se em termos genealgicos, histricos ou simblicos
de uma populao de origem pr-colombiana.

Devemos, portanto, evitar identificar a sociedade indgena e o ndio apenas

a partir da manuteno de elementos culturais endgenos e ancestrais.6
Desse modo, para a compreenso da problemtica contempornea da
mudana cultural e da legitimao de novas tradies, a emergncia do ritual
do Tor no contexto poltico dos grupos indgenas do nordeste impe a adoo
de novos recursos tericos e a mudana e o incremento de certas noes.
Handler e Linnekin (1984:273) pensam a categoria tradio a partir de uma
releitura do conceito de cultura autntica de Sapir (1970), e afirmam que a
tradio no deve ser definida in terms of boundedness, givennes, or essence,
mas sim enquanto um processo interpretativo que envolve ao mesmo tempo
continuidade e descontinuidade. A tradio pode ser criada no presente e muitas
vezes seus elementos no correspondem diretamente ao passado. no presente
que se define a autenticidade: the content of the past is modified and redefined
according to a modern significance (Linnekin 1983:241) A tradio fluida,
redefinida a cada gerao, tal como o passado, construdo no presente como
memria.
As tradies tambm so inventadas devido agncia dos indivduos, pois
a cultura que no se constri com os interesses e desejos centrais de seus
portadores, que opera partindo de fins gerais at o indivduo, uma cultura
externa. (...) A cultura autntica interna, ela opera do indivduo para os fins
(Sapir 1970:293). Toda tradio teria, por isso, uma imperiosa contemporaneidade,
j que o passado de interesse cultural, s quando ainda o presente ou pode
tornar-se o futuro (ibidem:304). A cultura autntica formada por pessoas que
reconhecem o passado em suas formas, mas produzem reorganizaes destas
formas no presente, atribuindo cultura uma qualidade dialtica.
A dialtica aqui reivindicada no a do movimento que resulta na
sntese de um terceiro termo (a cultura, a tradio, por exemplo, como smbolo
da superao final de suas ambigidades). A dialtica pensada como movimento
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de uma cultura autntica ao mesmo tempo contnua e descontnua, por isso

infinita, no h a superao de suas contradies, mas, sim, o desenvolvimento
de relaes entre elas; h portanto invenes que legitimam as diferentes posies
de forma especfica a cada momento.
Toda tradio tem por isso uma histria particular e devemos estar atentos
para demarcar as categorias e as experincias que construram uma historicidade
nativa prpria. Bhabha (1998:20-1) lembra que:

A representao da diferena no deve ser lida apressadamente

como o reflexo de traos culturais ou tnicos pr-estabelecidos,
inscritos na lpide fixa da tradio. A articulao social da diferena,
da perspectiva da minoria, uma negociao complexa, em
andamento, que procura conferir autoridade aos hibridismos culturais
que emergem em momentos de transformao histrica.

A representao do passado introduz outras temporalidades culturais

incomensurveis na inveno da tradio (ibidem:21). Para Bhabha, no discurso
das minorias h a imposio de uma temporalidade prpria como resultado de
uma leitura contra-hegemnica, que instaura uma idia do novo como ato
insurgente de traduo cultural. Essa arte no apenas retoma o passado como
causa social ou precedente esttico; ela renova o passado, reconfigurando-o
como um entre-lugar contingente, que inova e irrompe a atuao do presente
(ibidem: 27).
A compreenso das demandas polticas dos povos indgenas do nordeste
e da legitimidade de suas tradies inventadas, passa necessariamente pela crtica
de uma imagem idealizada do ndio. Ao se fazer tal crtica, busca-se apontar os
mecanismos de reconhecimento e legitimidade elaborados por tais povos. Para
tanto, a etnografia uma grande ferramenta, pois ela acentua a importncia
dos modos pelos quais os atores sociais definem, por si mesmos, as condies em
que vivem. Com a extenso do significado de cultura de textos e representaes
para prticas vividas , considera-se em foco toda produo de sentido
(Grnewald 2002a). Por uma antropologia histrica (Oliveira 1988; 1993; 1999a;
1999b; 2003), descrevo a etno-histria dos ndios Kapinaw contemporneos e
recupero a legitimidade de sua tradio indgena e da noo nativa de autoria
(o dom).

Etno-histria dos Kapinaw

Como dito no comeo deste texto, os Kapinaw formam uma comunidade

de sitiantes (camponeses) no nordeste do Brasil que, pelos seus circuitos de
interao histricos, mantiveram uma fronteira tnica em relao populao
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vizinha, composta por outros sitiantes, fazendeiros e pela populao urbana. At

os anos 1970, esta comunidade no se identificava como indgena, e sim como
cabocla, o que significava ali a conscincia de que ocupavam terras ancestralmente
habitadas por ndios. A manuteno desta comunidade tnica (Weber 1998) no
sentido de que seus membros se sentem subjetivamente como parte de uma
comunidade, independentemente da existncia de uma fronteira cultural rgida
se deu atravs de uma rede de parentesco estabelecida via casamentos
endogmicos e tambm do uso comum de um deteminado territrio na produo
de uma agricultura de subsistncia.
Os Kapinaw no possuam nenhuma prtica cultural que os diferenciasse
da populao vizinha. Atravs das novenas, do canto de benditos e da realizao
da brincadeira do samba-de-coco na tapagem das casas de barro7, esses
caboclos dividiam com a populao regional o catolicismo de cunho popular.
Embora no reivindicassem uma identidade de indgenas, e no tivessem mais
as tradies indgenas de que os pais e avs lembravam, essa comunidade
identificava um passado indgena nas inscries rupestres espalhadas pela rea
em que habitavam e tambm na grande quantidade de ossadas enterradas numa
furna.
O conflito fundirio que h sculos perdurava entre esta comunidade e
fazendeiros vizinhos (grileiros) teve uma grande reviravolta quando, a partir
dos anos 1960, os grileiros intensificaram a invaso de parte da terra mais
produtiva da comunidade do stio Mina Grande. Uma parte da populao desse
stio, que h poucos anos havia se refugiado em terras mais a oeste, teve contato
com ndios Kambiw, os quais, h algumas dcadas, haviam tido conflito
semelhante. Com esses ndios, tomaram conhecimento de que o Estado brasileiro
deve assegurar a segurana dos territrios indgenas, podendo intervir na disputa
fundiria em favor da comunidade.
Foi organizada, ento, uma visita Mina Grande de duas lideranas
Kambiw: Dca e Z ndio (que fora paj Kambiw). Esses dois ndios estiveram
envolvidos na mobilizao dos Kambiw em torno do reconhecimento de sua
identidade de indgenas pelo Estado e, conseqentemente, pela regulamentao
da rea habitada por eles. Z ndio mantinha em seu poder um importante
documento: uma cpia da carta Rgia (1874) assinada pela princesa Isabel que
doava um grande lote de terras aos ndios de Macacos, sendo este exatamente
o nome de um dos stios contguos comunidade da Mina Grande. Dca e Z
ndio reconhecem ento a descendncia indgena na comunidade pelos traos
externos (pinturas rupestres, ossada na furna) e espirituais (como se ver adiante).
Aos poucos, os membros da comunidade da Mina Grande foram investigando
sua histria e recuperando uma ascendncia indgena, ao mesmo tempo em que
foram acionados mecanismos jurdicos e legais de identificao e regulamentao
da rea habitada por eles.
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Como plano de organizao poltica, cultural e espiritual, Dca e Z

ndio passaram a organizar a comunidade do stio Mina Grande em torno da
construo de uma tradio indgena: o Tor. Z ndio, como dito, havia sido paj
dos Kambiw e, tal como Dca, organizara inmeros Tors, sendo ambos
regionalmente conhecidos por tais trabalhos (Tors). Certamente eram de
conhecimento de ambos os trmites polticos e burocrticos pelos quais passavam
as comunidades que pleiteavam o reconhecimento de uma identidade indgena.
Como lembra Grnewald (2005:17),

o reconhecimento desses grupos indgenas se deu por intermdio da

informao nas sociedades nativas de que havia um espao na
sociedade brasileira para eles ocuparem enquanto indgenas e foi,
mediante a difuso dessa notcia, que vrios povos emergiram no
cenrio nacional. (...) Papel importante nesse processo foi o do
chefe da 4 Inspetoria Regional do SPI (Servio de Proteo ao
ndio), Raimundo Dantas Carneiro que reconhecia o ouricuri como
espao sagrado de exclusividade dos Fulni-, onde se danava o
primitivo, o verdadeiro Tor. Raimundo adota ento esta prtica
ritual como referncia e passa a exigir o desempenho do Tor pelos
ndios que reivindicassem reconhecimento de sua indianidade, na
medida em que ele acreditava que o Tor era a conscientizao de
que eles eram ndios. No difcil de imaginar que, a partir deste
momento, os grupos indgenas buscaram reatualizar essa tradio
em busca de recursos da Unio, especialmente o prprio territrio.

Nascimento (s/d:16), porm, contesta Grnewald e procura minimizar a

ao do referido inspetor afirmando que o critrio de reconhecimento da
condio de indgenas dessas populaes utilizado pelo rgo tutor oficial era a
presena de manifestaes rituais indicativas de uma cultura indgena. De fato,
o que na poca se entendia como tal na regio era, basicamente, a dana do
Tor. A identidade desta relao no se devia, obviamente, ao acaso ou s
idiossincrasias do inspetor regional do SPI (ibidem). Como aponta o prprio
Grnewald (2005:16), Hohenthal Jr., ainda nos anos 1950, escreveu que o Tor
a dana mais comum e mais difundida entre os caboclos do Nordeste do
Brasil.
Os registros oficiais sobre a presena indgena no nordeste brasileiro nos
anos 20 e 30 do sculo XX se referem a apenas trs grupos: os Fulni-, os
Potiguara e os Pankararu. Hoje existem mais de quatro dezenas de povos
indgenas nos estados da Federao correspondentes a esta regio (Grnewald
2005:17), e o Tor a sua principal expresso poltica, artstica e religiosa. Hoje
o termo Tor,
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no designa algo apenas da ordem do musicolgico ou coreogrfico,

mas um complexo ritual (...) que envolve uma dana circular, em
fila ou parelha, acompanhada por um repertrio de cantos especficos
(toantes ou linhas e, ainda, de acordo com as variantes praticadas
por cada grupo, benditos e sambas de coco) ao som de maracs, por
vezes zabumbas, gaitas e apitos. (Pereira 2005:301)8

Este complexo ritual antes de tudo um sistema religioso e curativo. Ele

um sistema prprio de possesso por espritos, de um tipo especial de
incorporaes chamadas de irradiaes. So irradiaes pois, segundo o discurso
nativo, s os espritos de mortos incorporam nos cultos afro-brasileiros. Os
Encantos so entidades vivas que no morreram, mas encantaram e, ao irradiarem
nos participantes do Tor, trazem a cura ao limparem o mdium, pois os Encantos
so a fora virgem da natureza. A presena da bebida psicoativa Jurema9 neste
contexto fundamental.
Dca e Z ndio foram grandes personalidades na histria dos Kambiw,
como revela Barbosa (2003). Z ndio, que foi paj dos Kambiw, assume esse
papel tambm na Mina Grande, enquanto Dca assume o de cacique. Estes dois
ndios sabiam da fora simblica desse ritual regionalmente conhecido e, mais
do que isso, assumiam a funo de dirigir, de realizar, os trabalhos do Tor.
Guardavam, cada um a seu modo, um jeito prprio de realiz-lo (h uma discusso
em Albuquerque 2005b sobre uma forma fundamentalista e outra hbrida de
implantao do Tor na Mina Grande). Estes dois ndios, ao estimularem os
Kapinaw a fazer do Tor uma tradio indgena, acionaram uma tradio religiosa
especfica. Para Nascimento (s/d:09), o Tor um tipo de culto religioso imerso,
de acordo com a elaborao de Mota & Barros (1990; 2002), no complexo da
jurema, ou complexo ritual da jurema (Nascimento 1994; s/d). Mota e Barros
(1990:171) definem esse complexo

como um grupo de representaes que no apenas inclui plantas

chamadas de Jurema, mas tambm as concepes que existem em
volta delas. Esse complexo a demonstrao da mistura afro-indgena
no Brasil e da troca entre elas em termos de seus sistemas de crena
e cura, sistemas de classificao botnica, representaes e
epistemologia.

O Tor , portanto, um tipo de culto que divide uma linguagem ritual

com vrios outros tipos de cultos indgenas (de grupos de Pernambuco, como o
Ouricuri dos Fulni- e o Prai dos Pankararu) e afro-brasileiros (catimb,
umbanda, xang, alm de vrias outras formas hbridas). Para Nascimento (s/
d:09), devemos problematizar o entendimento do campo religioso afro-brasileiro
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no como um fim em si mesmo, mas para, ao faz-lo, ressaltar suas conexes com
um outro campo religioso, praticamente desconhecido da antropologia brasileira.
Todos estes cultos dividem uma linguagem ritual que analiticamente
denominada de complexo ritual da jurema. Assim, devemos pensar que, para alm
de um puro sincretismo de elementos culturais entre ndios e afro-brasileiros,

trata-se, esse o ponto, de expor a existncia de um campo religioso

especificamente indgena, o qual abrange e interrelaciona rituais
praticados por boa parte dos povos indgenas, (...) habitantes da
regio nordeste do Brasil. Campo esse que, quando analisado
conjuntamente com todo um universo de rituais urbanos e rurais
que esto, numa perspectiva histrica, sob sua influncia e alcance,
mas tm sido tradicionalmente entendidos como afetos ao campo
dito afro-brasileiro, constitui o que achamos por bem nomear de
complexo ritual da Jurema (ibidem, grifo do autor).

Nascimento detecta, dessa forma, a presena de um campo religioso indgena

(o complexo ritual da jurema) que esteve historicamente ligado ao que usualmente
expresso pela ampla categoria (nativa e academicamente reificada) de cultos
afro-brasileiros. ndios e negros no nordeste do Brasil foram sujeitos histricos
que, ao coabitarem o mesmo espao social, compartilharam destinos comuns
(por exemplo, os quilombos, os aldeamentos, havendo mesmo ncleos
populacionais mistos) hoje ainda identificveis. Eles construram nesse trajeto
um sistema de comunicao prprio, atravs de uma linguagem ritual comum.
Mas a centralidade da jurema como smbolo religioso permite a distino, nesses
cultos, entre um conjunto de categorias indgenas e outro de categorias afro-
brasileiras, pois todas as tradies tidas como afro-brasileiras, (...) nas quais
aparea qualquer referncia jurema (...) devem ser reportadas, ao menos
historicamente, ao conjunto dos rituais dos povos indgenas do nordeste
(ibidem:14). Neste espao que os Kapinaw recolheram uma linguagem (tnica)
para legitimar sua tradio indgena.
Para Nascimento (ibidem:16), os elementos constituintes e categorias
cognitivas [do Tor] denunciam mais claramente sua comunicao com o campo
religioso afro-brasileiro, a qual no se limita a simples emprstimos de elementos
deste universo religioso. Para o autor, o fato de categorias como mdium,
aparelho, coisa ruim, esprito (de mortos), cincia, ou incorporar, serem
comumente usadas tanto no espao religioso indgena quanto no propriamente
afro-brasileiro, poderia levar-nos a pensar, simplesmente, numa influncia direta
sobre o Tor, de fora pra dentro, vinda do que j se chamou de baixo espiritismo
(cf. Andrade, 1983), do kardecismo ou da umbanda. Nascimento considera,
contudo, que tais expresses antes representam, de modo mais fundamental,
ALBUQUERQUE: O dom e a tradio indgena Kapinaw 67

uma atualizao lxica construda no contato e comunicao que se vm

estabelecendo com estas formas religiosas ao longo deste sculo (XX), quando
as mesmas floresceram e difundiu-se seu vocabulrio (ibidem:18)
J que os elementos diacrticos indgenas nordestinos reduzem-se, na
maioria das reas, a caractersticas culturais construdas na esfera ritual (Tor,
Ouricuri, Prai),

a mesmo que vamos encontrar as categorias comparveis que

organizaro as oposies articuladamente, numa espcie de gramtica
intertnica. Assim, se as mestras incorporam, entretanto no
incorporam espritos de mortos como acontece nessas coisas de
negro, como referem-se, por vezes, aos xangs ou aos centros espritas
, mas somente encantados, isto , entidades vivas, que j so
da natureza, habitantes dos olhos dgua, das matas, do fundo dos
rios, etc., ou que so antepassados, sbios curadores, que pela sua
cincia encantaram-se sem passar pela experincia da morte.
De fato, boa parte da cincia do ndio est em saber afastar essas
coisa ruim, precisamente o que representa a no-indianidade.
Desse modo, verifica-se (...) que um campo religioso indgena
encontra-se nitidamente delineado. (Nascimento s/d:18)

Foi no espao religioso do complexo da jurema que a gramtica de uma

tradio indgena pde ser recuperada pelos Kapinaw. Por isso,

pautados (...) no pressuposto de uma origem comum, poder-se-ia

verificar, assim, em que medida essas semelhanas e diferenas nos
falam de um todo maior, o qual, precisamente, poderia revelar uma
lgica subjacente, a guiar vrios pressupostos diferentes de
ressignificao e de articulao simblicas em diferentes contextos
scio-culturais. E de onde poderia emergir, talvez, uma outra teoria
do sincretismo, no mais em termos exclusivamente culturalistas,
mas articulada a uma outra teoria do sincretismo. Em que pese
estabelecer, para cada caso, as conexes entre o campo poltico que
subjaz e confere sentido ao fenmeno tnico, onde quer que ocorra,
e o campo religioso que freqentemente define a linguagem na
qual essa etnicidade se expressa. Campos que, embora
interdependentes, apresentam certa autonomia um em relao ao
outro, possuindo determinaes intrnsecas algo distintas, mas cujo
traado, em cada caso, talvez possa estabelecer o porqu de certas
escolhas culturais. (ibidem: 22)
68 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 28(2): 56-79, 2008

Foi dentro deste complexo da jurema que se tornou visvel uma srie de
categorias tnicas que permitiu a distino de um espao religioso especificamente
indgena no meio de uma linguagem comum a vrios tipos de rituais do nordeste.
Tais categorias surgiram ento como uma gramtica intertnica (Nascimento
s/d), um sistema de categorias que permitiu uma linguagem para a configurao
de uma tradio indgena entre os Kapinaw, legitimadora de uma certa
indianidade. Essas categorias so facilmente oponveis em um sistema de
distines (ibidem:19), j que construdas num espao histrico e social comum,
o complexo da jurema.
Apresento agora uma sntese dos eventos que culminaram na constituio
de uma tradio indgena (Tor) e na ampliao do repertrio musical dos
Kapinaw. A srie de categorias em itlico a seguir forma um sistema que
construiu um caminho e uma linguagem para o surgimento do dom como uma
noo nativa de autoria de toantes (as msicas entoadas durante o ritual do
Tor).
Ao freqentarem o Tor, muitos Kapinaw comearam a manifestar uma
mediunidade at ento desconhecida, marcada por bruscas incorporaes que
foram referidas a espritos de mortos, os perturbados provenientes de uma
linha religiosa afro-brasileira (e mesmo branca), da cidade, urbana. Os
incentivadores, Dca e Z ndio, orientaram aqueles que passaram a manifestar
este tipo de mediunidade no Tor a fazer banhos de limpeza10. Os banhos de
limpeza tinham a inteno de limpar as correntes, literalmente, de permitir que
uma linha indgena pudesse aparecer por detrs de uma outra suja (afro-brasileira
ou branca). A linha indgena, considerada como sendo da natureza, se ope
assim linha afro-brasileira da cidade. A realizao dos banhos de limpeza
permitiu o controle da mediunidade sobre os perturbados e a abertura para a
cincia do ndio tal cincia entendida como um conjunto de saberes (religiosos,
musicais, coreogrficos e outros) sobre o ritual do Tor.11 A aquisio dessa
cincia tira-os da inocncia (desconhecimento) sobre seu passado e sua tradio
indgena.
Por desconhecerem tal cincia que os Kapinaw tinham que limpar as
correntes, pois tal impureza e inocncia representavam a no-indianidade ao
revelarem o desconhecimento do passado e do saber indgenas. Ao trabalharem
no ritual, eles adquiriam este conjunto de saberes sobre o Tor, esta cincia, e
limpavam as correntes para poderem no mais incorporar os perturbados, mas, sim,
irradiarem os Encantos de luz, os Encantados.
Enquanto inocentes, os Kapinaw no conheciam a cincia do ndio, somente
com o levantamento do terreiro para se danar (trabalhar) o Tor (cincia do ndio)
foi que se comeou a desenvolver uma doutrina. A doutrina a condio da
indianidade, a cristalizao da identidade indgena, a substncia indgena12
que se constri na participao no Tor. Contra ela se apresentam as
ALBUQUERQUE: O dom e a tradio indgena Kapinaw 69

atrapalhaes, os perturbados, que imobilizam o mdium, obstruindo o aparelho,

que fica assim impossibilitado de receber os Encantos, de trabalhar. Os Encantos
s incorporam em doutrinados, e os perturbados, nos sujos. Os perturbados so
espritos de mortos. A doutrina representa a indianidade, a condio de quem
atingiu o estgio de trabalhar com a cincia do ndio, de irradiar os Encantos.
Opera-se assim uma importante oposio tnica, onde a categoria doutrinado
reporta-se indianidade, versus a no-indianidade da categoria perturbado.
Neste quadro, v-se claramente que o Tor Kapinaw mobiliza certas
categorias do complexo da jurema em torno da valorizao e da visibilidade de
uma tradio indgena. A principal distino construda entre a representao
da indianidade da doutrina contra a no-indianidade dos perturbados (em oposio
a uma linha afro-brasileira). Portanto, a categoria tnica doutrina entre os
Kapinaw se apresenta possivelmente na mesma acepo do termo regime de
ndio entre os Atikum do serto de Pernambuco, onde considera-se ndio aqueles
que participam da tradio do tor, sendo, preferencialmente regimados na mesma,
detendo a cincia do ndio (Grnewald 1993:103, grifos do autor).
Assim, no Tor que se passa a conhecer a cincia do ndio e a se
construir a linguagem para a tradio indgena Kapinaw, atravs de um sistema
prprio de possesses por espritos, chamadas de irradiaes. Os doutrinados
representam a indianidade ao irradiarem os Encantos, contra a no-indianidade
da incorporao dos perturbados. Assim, o porqu de certas escolhas culturais
(Nascimento s/d:22) fica demarcado aqui. Os Kapinaw construram a linguagem
de sua tradio indgena ao mobilizarem etnicamente categorias dispostas num
espao religioso (o complexo da jurema) do nordeste do Brasil.
Este conjunto de categorias religiosas, retiradas de dentro de um quadro
de referncia (o complexo da jurema), e mobilizadas a partir do espao do Tor,
foi etnicamente organizado, dando visibilidade a uma linha indgena dentro
deste complexo da jurema. Tal complexo da jurema, como uma gramtica
intertnica (Nascimento s/d), permitiu a formao da linguagem da tradio
indgena Kapinaw, que aparece assim legitimada como uma religiosidade
especificamente indgena contra as afro-brasileiras. o dom o efeito mximo
desta cadeia de eventos.

O dom (uma noo nativa de autoria)

As msicas que compem o repertrio musical tradicional do Tor Kapinaw

provm de: (a) emprstimo de toantes de outros grupos indgenas do nordeste;
(b) toantes trazidos ou produzidos por Dca e Z ndio; (c) toantes criados pelos
prprios Kapinaw; (d) benditos antigos e novos; (e) pontos de umbanda
modificados (pontos transformados em toantes na lrica ou na melodia); (f)
sambas-de-coco antigos (profanos) e Samba de caboclo (sambas-de-coco novos,
70 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 28(2): 56-79, 2008

com lrica religiosa). Os toantes criados por eles mesmos poderiam ser classificados
assim: (i) composies coletivas criadas no bojo das reivindicaes junto FUNAI;
(ii) composio em dupla, onde cada pessoa contribui com um p (verso de
uma composio); e (iii) composio individual.
Muitas dessas msicas foram incorporadas ao repertrio do Tor Kapinaw
por algum da comunidade que as ouviu em algum lugar, em alguma festa ou
reunio com outros grupos indgenas. Outras so apresentadas pelos Encantos
que, irradiados nos participantes mdiuns do ritual, tiram (cantam) o seu toante
(sua linha). H um grande nmero de toantes feitos pelos Kapinaw
contemporneos. Destes, boa parte resulta de simples modificaes em letras
originalmente vindas de outras reas indgenas. Ainda assim, h um bom nmero
de toantes que so prprios dos Kapinaw, que os reconhecem como ddiva
divina; a presena de um dom divino permitiria que sejam compostos. So
toantes, na maior parte das vezes, feitos de forma individual.
Segundo alguns pesquisadores, pode no ser sustentvel qualificar de
composio a aquisio de novos cantos por vises mgicas ou sonhos entre
muitos povos indgenas. Os que criam esses cantos podem no conceber estar
compondo, no sentido mais geral que damos a essa atividade (Bhague 1992,
apud Nascimento 1998:104). Em sua pesquisa com os ndios Fulni- de
Pernambuco, Nascimento (ibidem:104) revela que eles desconhecem o conceito
de composio e entendem o aparecimento de uma nova melodia como algo
coletivo e espiritual que faz parte de um conhecimento comum j existente,
embora de fato possa ser uma melodia nova.
Deste modo, o autor entende que

a observao do fazer musical Fulni- no Tol remete-nos para a

compreenso deste evento como estando atrelado s diversas formas
de decodificao de smbolos sonoros. Decodificaes essas que dizem
respeito aos aspectos da cosmoviso do grupo. A esttica sonora
submete-se aos signos culturais, onde estes ltimos so quem
direciona os indivduos para uma determinada produo sonora (...).
O indivduo retorna ao coletivo a partir das regras pr-estabelecidas
pela tradio grupal. (ibidem)13

Entre os Kapinaw a ampliao do repertrio do Tor com novas

composies individuais um smbolo da prpria identidade tnica, que se
reflete na noo mais individualista de dom como condio da emergncia
dessas msicas. Podem as msicas compostas para o ritual do Tor ser, assim,
consideradas msicas tradicionais stritu sensu? E so por isso tambm composies
annimas14?
As novas composies dos Kapinaw s foram possveis sob a emergncia
ALBUQUERQUE: O dom e a tradio indgena Kapinaw 71

de um novo espao ritual, de uma nova tradio, o Tor. Depois de realizadas

as limpezas espirituais, muitos Kapinaw passaram a compor msicas para serem
executadas durante o ritual. Tais msicas seriam o reflexo da presena na pessoa
de um dom divino para compor, fruto da limpeza espiritual e, conseqentemente
da doutrina. O dom o smbolo de uma tradio indgena nos termos nativos, e
de uma cultura autntica (Sapir 1970) em termos analticos.
Apenas os Encantos (ou Mestres) que tm suas linhas (toantes as msicas
do Tor); o perturbado no tem linha para cantar. Na msica (os toantes) encontra-
se parte da cincia do ndio, nela e na dana que esto localizados alguns
saberes fundamentais. por isso que a no-indianidade dos perturbados revela-
se tambm, conseqentemente, no seu silncio. O dom assim o pice do
evento inaugurado pelo Tor, a representao do projeto alcanado, a expresso
mxima da tradio indgena Kapinaw como cultura autntica. O dom a noo
nativa que legitima a autoria de toantes, ela emergiu como fruto da construo
de uma tradio indgena como tradio inventada (Linnekin 1983; Handler 1984;
Handler & Linnekin 1984) e deve ser compreendida nesta especificidade etno-
histrica.
Segui aqui a idia defendida por Oliveira (1999b:08) de que uma
compreenso das sociedades e culturas indgenas no pode passar sem uma
reflexo e recuperao crticas de sua dimenso histrica, pois o enredo das
transformaes culturais nas sociedades indgenas est intimamente ligado
historia de sua mobilizao social frente ao sempre renovado desafio de dilogo
com a sociedade nacional. Assim, qualquer transformao nos elementos culturais
de uma comunidade indgena deve ser entendida como um movimento duplo,
de dilogo desta comunidade, de abertura e tambm de agncia do grupo frente
a projetos polticos e culturais amplos. A noo nativa de autoria surge, portanto,
com um sentido prprio na comunidade da Mina Grande. Ela s se efetiva a
partir da aquisio da doutrina atravs a experincia da mediunidade e da limpeza
espiritual, possveis no trabalho no Tor. Deste modo, a autoria como parte do
espao social do Tor emerge com um sentido nativo o dom que a direciona
para a relao complexa do dilogo construdo entre tradies diferentes dispostas
num mesmo quadro social (Barth 1998)15.

A tradio indgena Kapinaw como um espao utpico

O ritual do Tor e o seu repertrio formam a tradio indgena Kapinaw

contempornea. Essa tradio no apenas a recuperao e reproduo de um
passado, ela constantemente ampliada no presente a partir do espao social do
Tor e do fenmeno do dom. J que o projeto tnico Kapinaw teve por base
a elaborao de uma tradio indgena, acredito que ele se insere num quadro
maior, como apontado por Oliveira (1993:viii):
72 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 28(2): 56-79, 2008

Com a mobilizao coletiva por um territrio comum, ancorada na

dinmica do campo de ao indigenista, a reelaborao de tradies
especficas (seja pela importao de smbolos visualizados como
indgenas, seja pelo resgate de saberes locais ou regionais) poder
vir a consolidar-se em um futuro muito prximo como a dimenso
propriamente cultural de um projeto tnico de grande envergadura.

Este projeto tnico portanto um fenmeno mais abrangente do que

apenas a luta pela terra ou o incremento econmico, ele atinge todas as esferas
da vida social e implica em muitas negociaes. No processo de organizao
social pela posse de seu territrio, os Kapinaw tiveram no espao do Tor e no
fenmeno do dom um meio simblico de tornar traduzvel o sucesso de sua luta
e a construo de sua legitimidade. Nesse caminho, eles se desvencilharam de
inmeras ambigidades, tornando-as positivas. Como escreveu Oliveira
(1999a:32), s a elaborao de utopias (religiosas/morais/polticas) permite a
superao da contradio entre os objetivos histricos e o sentimento de lealdade
s origens, transformando a identidade tnica em uma prtica social efetiva,
culminada pelo processo de territorializao16. Este autor (1999b:118), ao propor
uma agenda de estudos sobre populaes indgenas do nordeste17, enfatiza a
necessidade de se analisar a dimenso utpica e projetiva (e no apenas poltica)
presente na construo do fenmeno da etnicidade. Nesse sentido que o
espao social do Tor, o fenmeno do dom e a constitui contempornea da
tradio indgena Kapinaw foram analisados.
Acredito que a tradio indgena Kapinaw enseja um projeto utpico.
utpico como utpica a arte que nasce dos conflitos e de suas assimetrias. A
tradio indgena Kapinaw se instaura entre o moderno e o antigo no mesmo
instante que um e outro, passado e presente, modelo para o futuro. O espao
do Tor existe como utopia, lugar ideal onde as ambigidades so superadas
e valorizadas na medida em que so produzidos discursos coerentes, que tornam
a tradio indgena Kapinaw singular, prpria e legtima. Esta tradio recupera
portanto a agncia (Carneiro da Cunha 1992) da comunidade numa etno-histria
do contato, de modo que

O processo de territorializao no deve jamais ser entendido

simplesmente como de mo nica, dirigido externamente e
homogeneizador, pois a sua atualizao pelos indgenas conduz
justamente ao contrrio, isto , construo de uma identidade
tnica individualizada daquela comunidade em face de todo o
conjunto genrico de ndios do Nordeste. (Oliveira 1999a:26)

Em resumo, tomando por base a perspectiva terica de uma antropologia

ALBUQUERQUE: O dom e a tradio indgena Kapinaw 73

histrica (Oliveira 1988; 1993; 1999a; 1999b; 2003), este artigo apresentou uma
noo nativa de autoria (o dom) na composio de msicas para o ritual do Tor
no contexto da aldeia Mina Grande, sede da etnia Kapinaw, Pernambuco. A
categoria tradio indgena foi analisada como parte da produo cultural resultante
de um processo poltico de emergncia tnica (Gallagher 1974; Goldstein 1975;
Sider 1976; Banton 1979). A partir da etno-histria do grupo, reconstru o
contexto de emergncia de um novo espao social na comunidade da Mina
Grande, o espao do ritual do Tor, e analisei o modo como um novo contedo
cultural uma tradio indgena, uma tradio inventada (Linnekin 1983; Handler
1984; Handler & Linnekin 1984) foi erigido a partir da mobilizao tnica de
categorias presentes numa importante tradio religiosa do nordeste do Brasil, o
complexo da jurema. O dom apareceu como o smbolo mximo da construo de
uma tradio indgena, nos termos nativos, e da construo de uma tradio
inventada, em termos analticos, j que o dom (como uma noo nativa de
autoria) foi analisado aqui enquanto exemplo de cultura autntica (Sapir 1970).

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Notas
1
Gostaria de agradecer a Estevo Palitot, Rodrigo Grnewald, Edmundo Pereira, Slvia Aguiar,
Clarice da Mota e Waleska Aureliano, e tambm ao professor Joo Pacheco de Oliveira e ao
professor Wallace Barbosa.
2
Uma fronteira tnica no necessariamente separa padres culturais distintos, muitas vezes presentes
em ambos os lados dela; o que ela separa so organizaes sociais diferentes. Ao elaborarem distintas
formas de se identificarem como um grupo, estas dialogam com expectativas externas e internas,
modificando continuamente sua natureza cultural, suas tradies. O contedo das dicotomias tnicas
para Barth (1998) segue duas ordens: (a) os sinais ou signos manifestos, os traos diacrticos que
as pessoas procuram e exibem para demonstrar sua identidade, tais como o vesturio, a lngua, a
moradia, ou o estilo geral de vida; (b) orientaes de valores fundamentais (ibidem), a moralidade,
76 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 28(2): 56-79, 2008

juzos de valor, etc. Cabe acentuar que a natureza da continuidade dos traos tnicos clara: ela
depende da manuteno de uma fronteira. Os traos culturais que demarcam a fronteira podem
mudar, e as caractersticas culturais de seus membros podem igualmente se transformar apesar de
tudo, o fato da contnua dicotomizao entre membros e no membros permite-nos especificar a
natureza dessa continuidade e investigar a forma e o contedo da transformao cultural (ibidem:195).
3
E tambm o Projeto Levantamento de Terras Indgenas no Estado da Bahia (PINEB), coordenado
por Pedro Agostinho da Silva e Maria Rosrio G. de Carvalho na UFBA.
4
Ver coletnea organizada por Oliveira (1999a).
5
Evitando-se assim a reificao de uma viso essencialmente aculturativa denominada de iluso
autctone por Grnewald (1993:52), pois uma falcia pensar em ndios apenas com referncia
aos nativos, aborgines que se apresentam a ns como exticos em sua lngua, seus trajes, seus
costumes; como os descendentes diretos dos mesmos.
6
Em 1990, o Brasil passa a ser signatrio do texto da Conveno 169 da Organizao Internacional
do Trabalho (OIT) de 1989, que diz (item 2, art. 1), a conscincia de sua identidade indgena
ou tribal dever ser considerada como critrio fundamental para determinar os grupos a que se
aplicam as disposies da presente Conveno (DCN, 27 de agosto de 1993).
7
Realizavam esta brincadeira quando algum, ao finalizar a construo de uma casa de taipa,
convidava a comunidade pra pisar o assoalho a fim de torn-lo rijo. Pereira (2005:313-4),
encontra referncias a elementos indgenas no coco: Para Cascudo (1984: 237), no coco, a
influncia africana visvel, mas sabemos que a disposio coreogrfica coincide com as preferncias
dos bailados indgenas, em Arajo (1967: 239) tambm o coco apreendido como dana afro-
amerndia. Andrade (1993:67), ao referir-se aos cocos do afamado cantador paraibano Chico
Antonio, detectava em algumas de suas letras sobrevivncias totmicas. Em Ayala (2000: 22) l-
se, Vrios estudiosos assinalam a origem negra dos cocos (africana, para uns, alagoana, para outros),
(...). So fortes as marcas da cultura negra nos cocos, especialmente nos danados. De fato, no
entorno da comunidade da Mina Grande est a cidade de Arcoverde, principal representante do
samba-de-coco, onde se reivindica mais fortemente uma ascendncia negra do que indgena pra esta
dana. Os kapinaw reconhecem a dupla ascendncia. O samba-de-coco estava quase extinto na
Mina Grande devido s construes de casas de alvenaria, que dispensavam a pisada final. O
samba-de-coco retomado no processo de mobilizao quando da emergncia tnica kapinaw, e
passa a ser praticado no tor e reconhecido como tradio indgena. H uma srie de mudanas
e profundas implicaes deste evento que so exploradas em Albuquerque (2005a; 2005b) e Pereira
(2002; 2004).
8
Tomado em sua complexidade, vrias podem ser as entradas possveis para a apreenso do
fenmeno: via uma antropologia do ritual (especialmente em sua relao com processos polticos,
de afirmao tnica e de constituio de conhecimento sancionado como tradicional), via
etnomusicologia (entre os estudos de cultura popular/folclore e, mais recentemente, a etnologia
indgena), ou, ainda, via uma antropologia da dana, s para citar algumas (Pereira 2005:301).
9
A jurema (mimosa tenuiflora) um arbusto muito comum no nordeste do Brasil. De suas razes
se faz uma bebida psicoativa que usada nos rituais de Tor. Seu princpio ativo N,N-
dimetiltriptamina (DMT) e por isso essa planta considerada um entegeno. Entegeno um termo
cunhado por Gordon Wasson e equipe (apud Mota 2002: 11) que pretendem enfatizar com ele a
idia de que existem plantas usadas como inebriantes xamnicos e que so consideradas pelos que
as usam como sacramentos ou plantas-mestre. Grnewald (2002a:102) entende entegeno como
o advento de Deus no homem. Ao contrrio de alucingeno que produziria apenas alterao de
percepo ou conscincia, o entegeno produziria comunho e xtases. Entegeno significa En:
dentro; To: Deus; Geno de Gnese: nascimento. Assim daria o nascimento/advento de Deus no
homem. Ver detalhes sobre a jurema em Albuquerque (2002a); Grnewald (2002a; 2003); Mota
e Barros (1990; 2002).
10
D. Pedinha (Pedinha Bezerra de Moura), uma informante, explica como eram esses banhos de
ALBUQUERQUE: O dom e a tradio indgena Kapinaw 77

limpeza, tipo um banho, vela. Sete banho de colnia, de gua limpa, veste roupa limpa, acende
uma vela pro anjo da guarda e reza um Pai Nosso e uma Ave Maria, mais sete banho de arruda,
trs de arroxo com sal de pedra pra afastar os mal, e o derradeiro o de deslinhar as corrente,
sete de espinho feroz, de ju, facheiro, mandacaru, de todo pau de espinho at completar sete. E
defumador de alho, de caf com acar. A limpeza se efetivava no trabalho no ritual do tor.
11
No contexto de sua pesquisa entre os ndios Atikum (Serto de Pernambuco), Grnewald (1993:103,
itlico no original) entende a cincia do ndio como um corpo de saberes dinmicos sobre o qual
se fundamentao segredo da tribo. Tais saberes dizem respeito ao trabalho espiritual, e a tal cincia,
ao saber adquirido por (e sobre) este trabalho.
12
Em termos analticos, A percepo da criao de determinada substncia cultural coaduna-se com
uma postura construtivista, que v os elementos produzidos como sinais diacrticos gerados para
a etnicidade (Grnewald 2001b:10).
13
So quatro os trabalhos de etnomusicologia feitos em grupos indgenas do nordeste do Brasil, todos
dissertaes de mestrado: (1) o de Nascimento (1998) com os Fulni-; (2) o trabalho de Cunha
(1999) sobre a msica na organizao social dos os ndios Pankararu de Pernambuco; (3) o meu,
Albuquerque (2005b); e (4) o de Herbeta (2006) com os Kalank (AL), onde se diz que cada
msica pertence a um encanto em particular. Elas so comunicadas aos indivduos e aparecem na
forma de uma idia, que pode surgir tanto durante um sonho, quanto nas atividades cotidianas
(ibidem:99-100 grifado no original), tal idia seria a capacidade de receber (reconhecer) as msicas
enviadas pelos Encantos. H porm uma certa ambigidade no texto pois se o tor a msica
que se canta desde o tempo dos antepassados ela tambm a que se pratica no dia-a-dia
(ibidem:135), por isso o toante Somos ndios brasileiros/ da bandeira nacional /viemos por nossos
direitos/ no governo federal memria de quando invadiram a sede da FUNAI em Macei
(ibidem), o que obviamente demonstra que o repertrio do tor no exatamente a msica que
se canta desde o tempo dos antepassados. De qualquer forma, algo bem diferente a afirmao
dos Kapinaw que se reconhecem compositores de toantes para o tor. Assim, Cunha (1999) e
Herbeta (2006) seguem em linhas gerais as concluses de Nascimento (1998) sobre a msica
tradicional indgena.
14
O CD Kapinaw: benditos, sambas-de-coco e toantes (produzido por Rodrigo de A. Grnewald,
Edmundo Pereira e Marcos Alexandre dos S. Albuquerque) apresenta um conjunto de composies
reconhecidas como a msica tradicional Kapinaw evidente, pelo exposto neste texto, que
apenas parte do repertrio de composies annimas, havendo composies de autores
reconhecidos pela comunidade, o que, reafirmo, no as destitui da condio de tradicionais. Os
Fulni- produziram ou co-produziram trs CDs: MUSIC, Piper. Saktlhassato. Cantos Tradicionais
dos ndios Fulni-. Recife, s/d RECORDS, Ciranda. FETHXA. Cantando com o sol. Recife: s/d
MUSIC, Piper. Fletwatxya. Cantos Tradicionais dos ndios Fulni-. Recife: s/d (fonte: Pereira
2004). No encarte da compilao FETHXA, que um CD de sambas-de-coco e cirandas com letras
em yaath (idioma Fulni-), pode-se ler, msicas baseadas na cultura fulni- com letras compostas
por Manoel de Matos e arranjos musicais de Martinho, Bor e Virgnia Airola. A anlise de
Nascimento (1998) se concentra nas cantigas que fazem parte do repertrio do Tol, o que no inclui
as msicas do FETHXA.
15
Grnewald (2001b:05), seguindo Barth, afirma que, deixando de lado uma preocupao exclusiva
com a identidade tnica e enfatizando a dinmica do pluralismo cultural, surge a necessidade de
perceber como co-tradies se organizam numa situao plural formando uma determinada tradio,
a qual deve ser compreendida no apenas pelos costumes ou itens de idias e cultura , mas pela
ao dos sujeitos que afirma os valores da tradio.
16
Diferentemente de Barth (1998), Oliveira (1999a:21) se detm no fato de que a emergncia tnica
das sociedades indgenas no Nordeste ocorre dentro de um quadro poltico preciso, cujos parmetros
esto dados pelo Estado-nao. (...) A dimenso estratgica para se pensar a incorporao de
populaes etnicamente diferenciadas dentro de um Estado-nao , ao meu ver, a territorial
78 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 28(2): 56-79, 2008

(ibidem). Deste modo forja o conceito de territorializao, definido como um processo de reorganizao
social, que pode ser entendido como o movimento pelo qual um objeto poltico-administrativo
(...) vem a se transformar em uma coletividade organizada, formulando uma identidade prpria,
instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao, e reestruturando as suas formas
culturais (ibidem:21-2), inclusive o universo religioso.
17
Os outros tpicos so: (a) tematizar a situao etnogrfica. Perceber que o lugar do pesquisador tem
implicaes na produo do conhecimento antropolgico junto ao objeto, isso significa que o espao
do pesquisador um dos universos da prpria pesquisa; (b) o papel do estudo da memria, com
suas tcnicas e perspectivas especficas. Como tentei inferir na anlise do conceito de tradio
(Oliveira 1999b:118).

Recebido em maro de 2007

Aprovado em julho de 2008

Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque

(marcosdada@yahoo.com.br)
Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS/
UFSC). Membro do LEME (Laboratrio de Estudos em Movimentos tnicos/
UFCG); AVAL (Antropologia Visual em Alagoas/UFAL); NAVI (Ncleo de
Antropologia Visual e Estudos da Imagem/UFSC); e GESTO (Grupo de Estudos
sobre Rito e Performance/UFSC).
Endereo : Rua Almirante Marques Leo, 336; ap. 23. Bela Vista. So Paulo
SP. Brasil. CEP.: 01330-010. Tel.: (11) 7595-0323 / (48) 3237-2829/ (48) 8428-
5383.
ALBUQUERQUE: O dom e a tradio indgena Kapinaw 79

Resumo:

O objetivo deste artigo analisar a noo nativa de autoria presente na comunidade

indgena Kapinaw, localizada no serto de Pernambuco, nordeste do Brasil. A partir
de uma antropologia histrica (Oliveira 1988), analiso a autoria como uma tradio
inventada (Linnekin 1983; Handler 1984; Handler & Linnekin 1984) resultante de um
processo poltico de emergncia tnica. Atravs da etno-histria do grupo, apresento o
contexto de construo de uma tradio indgena (o ritual do Tor) que se legitima ao
explorar categorias de uma tradio religiosa do nordeste conhecida como o complexo
da jurema. Procuro, assim, apresentar a relao que se forma entre a instaurao do
ritual do Tor e a emergncia de uma noo nativa de autoria nele construda.

Palavras-chave: ndios do nordeste; inveno de tradies; etnomusicologia.

Abstract:

This article aims to analyze the native notion of authorship found in the Kapinaw
Indian community, localized in Pernambuco, Northeast Brazil. Based on the notion of
a historical anthropology, I analyze the authorship as an invented tradition that results
from a political process of ethnic emergence. Through the ethno history of this Indian
group, I present the context of construction of an Indian tradition the Tor ritual
that legitimates itself by using categories pertaining to a religious tradition of Northeast
Brazil called Juremas complex. By doing so, I intend to show the relation formed
between the Tor ritual and the emergence of a native notion of authorship constructed
in it.

Keywords: Northeast brazilian indians; invented traditions; ethnomusicology.